Garaudy Lecciones de Filosofia Marxista

LECCIONES DE FILOSOFA MARXISTA TTULO DE LA OBRA EN FRANCS: LECTURES DE MARXISME-LENINISME ESTE LIBRO HA SIDO TRADUCIDO DIRECTAMENTE DEL FRANCS
POR
Luis RAMN MAROTO
1966 POR EDITORIAL GRIJALBO, S. A. AVENIDA DE LAS GRANJAS, 82. MXICO, 16, D. F.
PRIMERA EDICIN EN ESPAOL
Reservados todos los derechos. Este libro no puede ser reproducido, en todo o en parte, en forma alguna, sin permiso
IMPRESO EN MXICO PRINTED IN MXICO
NDICE DE MATERIAS
PRLOGO DEL EDITOR A LA EDICIN ESPAOLA...................................
CAPTULO I: Metodologa del marxismo ........................................ 13 1. Introduccin, 13.2. Caracteres del marxismo, 14.3. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, 21.4. LA enseanza del marxismo no debe hacerse en forma dogmtica, sino polmica, 27.5. Aplicacin prctica del marxismo, 29.6. Estrecha relacin del marxismo con el desarrollo de la ciencia, 37.7. Carcter profundamente humanista del materialismo dialctico e histrico, 47. CAPTULO II: Qu es la filosofa? ................................................... 51 1. Las definiciones del marxismo, 51.2. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, la supera y la integra en la perspectiva de las luchas proletarias, 53.3. Qu es la filosofa? CAPTULO III: Lucha de clases Y verdad objetiva ........................ 69 1. Presentacin del tema, 69.2. Argumentos del objetivismo, 71.3. La lucha de clases y el problema de la verdad: el subjetivismo, 77.4. Conclusin, 81. CAPTULO IV: El espritu de partido en filosofa .......................... 85 1. La filosofa como ciencia de partido, 85.2. El alma de las grandes luchas del hombre, 88.3. Riesgos de la esquematizacin excesiva, 89.4. Materialismo e idealismo, irreconciliables en su esencia y en su naturaleza, 91. 5. Lenin y Marx contra la abstraccin, 93.6. Mtodo para comprender objetivamente el fondo de los problemas fi-
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losficos, 95.7. En guardia contra los peligros del sectarismo y el oportunismo, 96. CAPTULO V: La lnea de Platn ........................................................................ 99 1. Las lneas de Platn y de Demcrito, 99.2. Las condiciones en que surge el platonismo, 99.3. El idealismo filosfico, 103.4. La visin idealista del mundo, 110. 5. El destino del hombre y el problema moral, 117.6. La lnea de Platn, 125.
CAPTULO VI: La lnea de Demcrito................................................................
129 1. El materialismo antiguo, 129.2. La filosofa de Epicuro, 135.3. El materialismo de Lucrecio, 138.4. Materialismo contra idealismo en el mundo antiguo, 143. 5. Lecturas, 144.6. Esquema, 145.
CAPTULO VII: La herencia hegeliana ............................................................ 147 1. Presentacin del tema, 147.2. La filosofa clsica alemana y el "lado activo del conocimiento", 149.3. La teora alemana de la Revolucin Francesa, 151.4. Las caractersticas del hombre en Hegel, 156.5. El mtodo de Hegel: lgica y dialctica, 164. CAPTULO VIII: La crtica religiosa de Feuerbach y su influencia .................................................................................................................. 175 CAPTULO IX: La enajenacin ............................................................................ 197 1. Concepto de la enajenacin, 197.2. Anlisis y orgenes del concepto de enajenacin, 198.3. El concepto marxista de la enajenacin o su desarrollo cientfico, 207.4. Lugar y papel de la enajenacin en el marxismo-leninismo, 211. CAPTULO X: La prctica social, fuente y criterio del conocimiento ................................................................................................................... 221 1. Introduccin, 221.2. Qu entendemos por "prctica"?, 221.3. El trabajo, forma fundamental de la prctica social, 223.4. Una forma decisiva de la prctica social: la lucha de clases, 225.5. La ciencia y la moral como formas de la prctica social, 227.6. Actividad humana y conocimiento, 232.7. Crtica del idealismo, 233.8. Crtica del materialismo metafsico, 236.9. Prctica y conocimiento, 239.Conclusin, 247. NDICE DE MATERIAS 7
CAPTULO XI: Verdad relativa y verdad absoluta
La nocin cismo, 252.3. verdad, 261.

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..................................... 251 de la verdad, 251.2. Crtica del esceptiDialctica de la verdad, 255.4. Error y
CAPTULO XII: Concepcin metafsica y concepcin dialctica
del mundo ........................................................................................................... 273 1. Generalidades: Los dos mtodos del pensamiento, 273. 2. El mtodo metafsico, 274.3. El mtodo dialctico, 282.4. Dialctica y razn, 288.5. Dialctica y progreso, 289.
CAPTULO XIII: Leyes de la dialctica 1.
............................................................... 293 La contradiccin, 293.2. Los caracteres esenciales de la contradiccin, 295.3. Contradicciones principales y secundarias, 301.4. Ley de la cualidad y de la cantidad, 304.5. Ley del paso de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos, 307.6. La negacin dialctica, 311.7. Ley de la negacin de la negacin, 312.
NDICE DE AUTORES
ROGER GARAUDY: CAPTULOS I, VII Y IX LUCIEN SEVE: CAPTULOS II, III Y IV GUY BESSE: CAPTULOS X Y XI MILDRED SIMN: CAPTULO V GEORGES COGNIOT: CAPTULO VI EMILE BOTTIGELLI: CAPTULO VIII MARINETTE DAMBUYANT: CAPTULO XII FRANCETTE ARNAULT: CAPTULO XIII
PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIN ESPAOLA
Las lecciones que integran la presente obra corresponden a las conferencias de un curso de enseanza y divulgacin del marxismo-leninismo dictado en Pars por un conjunto de eminentes marxistas franceses. Ellos son: Roger Garaudy, director del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas de Francia y miembro del Bur Poltico del Partido Comunista Francs; Lucien Seve, Georges Cogniot y Guy Besse, miembros del Comit Central de dicho partido; Emile Bottigelli, Francette Arnault y Marinette Dambuyant, profesores agregados en la Universidad de Pars. Desarrolladas en forma profunda y lcida, estas lecciones nos dan una idea precisa de los conceptos centrales del materialismo dialctico e histrico, y tienen el inters de abordar una serie de temas fundamentales de la filosofa marxista-leninista con un enfoque claro y gil, y en un estilo vivo y fluido. No se trata de una obra elemental ni tampoco para lectores especializados; ms bien corresponde a las exigencias del lector medio ya cultivado, que tiene necesidad de incrementar su bagaje filosfico marxista con nuevas aportaciones y originales interpretaciones de los temas y conceptos fundamentales de la interpretacin dialctico-materialista del mundo y de la sociedad. Si no se tratase ms que de lo expuesto, tal vez fuese justificada la interrogante acerca de la oportunidad de la presente obra. La literatura marxista en lengua espaola es relativamente abundante y, por no citar ms que nuestra coleccin CIENCIAS ECONMICAS Y SOCIALES, en los volmenes que la integran se pueden estudiar desde los elementos del marxismo hasta obras clsicas e investigaciones profundas de los problemas capitales de la interpretacin marxista-leninista de la naturaleza y de la sociedad.
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Pero en LECCIONES DE FILOSOFA MARXISTA hay mucho que justifica plenamente su edicin en lengua espaola: la novedad del estilo, la amplitud de concepciones, la originalidad al abordar los temas, las experiencias nacionales y sociales de los marxistas franceses. En nuestra lengua, la divulgacin de la filosofa marxistaleninista parece adolecer de un defecto: su relativa unilateralidad. La edicin de un nmero considerable de obras marxistas de autores soviticos ha contribuido en gran medida a la formacin de cultos crculos de marxistas destacados y a la formacin de una conciencia marxista en amplias masas de los pueblos de lengua espaola. Editorial Grijalbo no ha quedado rezagada en esta importante labor cultural. Sin embargo, consideramos muy conveniente abrir nuevos horizontes y nuevos cauces a nuestros lectores de filosofa marxista. El pensamiento marxista europeo, de pases como Francia, Italia, Inglaterra y otros, no es suficientemente conocido en nuestras latitudes. Y hay que tener en cuenta que en esos pases, organizaciones polticas, sindicales y sociales de signo marxista ejercen una notable influencia en la vida toda de los mismos. La intelectualidad marxista europea juega un papel muy destacado en la vida cultural y universitaria de sus pases, as como en la formacin profesional y cultural de su juventud. Bien sabido es que el marxismo constituye una concepcin integral, universal del mundo y de la vida de la humanidad. Las mentes marxistas europeas estn influyendo notablemente en el enriquecimiento y desarrollo del marxismo. Est justificado, pues, que los pases de lengua espaola de nuestra Amrica tengan oportunidad de conocer los matices y el enfoque particular, original de los marxistas europeos, muchos de ellos situados a la cabeza del pensamiento cientfico mundial. Es nuestro propsito incrementar nuestras ediciones filosficas dando cabida en nuestras colecciones a obras no discrepantes con la concepcin cientfica del mundo, pero s con enfoques particulares, en las que se viertan experiencias mltiples, con estilos diversos, para dar una mayor universalidad a nuestra labor editorial y cultural. En breve, nuestros lectores tendrn oportunidad de conocer otras obras de autores latinoamericanos y europeos en las que se tratan algunos de los problemas ms debatidos de nuestro tiempo, a la luz de la teora marxista leninista. El ttulo de la presente obra no debe confundir al lector: no se trata de "elementos del marxismo", es decir, unos rudimentos de la teora. Sin ser obra para especialistas, el contenido de las lecciones va dirigido no slo a los iniciados, sino incluso a los
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conocedores, a los versados en la filosofa marxista. Pero la sencillez de exposicin, su claridad y la actualidad de los temas hacen la obra apta para cualquier lector formado que quiera acercarse a conocer los conceptos centrales del materialismo dialctico e histrico. Incluso los especialistas han de encontrar en el espritu crtico de estas lecciones y en su originalidad materia para su propia elaboracin. El debate mundial acerca de la correcta interpretacin del marxismo corrobora su vitalidad y la trascendencia universal de su doctrina. La segunda mitad de nuestro siglo es prdiga en verdaderas transformaciones revolucionarias. Una obra marxista original estimula a penetrar en ese debate, que es tanto como incorporarse a las fuerzas que estn haciendo cambiar la faz y el corazn de la sociedad contempornea. La presente obra tiene el valor de un estmulo para no quedarse al margen de esas fuerzas revolucionarias de la sociedad. El ndice de la obra muestra al lector el gran caudal de temas y problemas tericos fundamentales de la filosofa marxista que son tratados en las lecciones. No son estudios exhaustivos, sino exposicin inicial para el estudio y discusin en el seminario. En algunas lecciones se observa que el texto no es sino un guin ampliamente desarrollado por el conferenciante. Se trata, en estos casos, de un texto denso de ideas, en el que el autor nos muestra el meollo de su concepcin e interpretacin del tema. Su lectura invita al lector a completar el texto, a comentarlo y enriquecerlo con su propia aportacin y experiencias. La estructura de la obra responde a su inters pedaggico: ejemplos, observaciones sobre problemas actuales, aplicacin a la prctica, crticas ajustadas y oportunas. . . La presente obra bien pudiera ser utilizada en cursos similares de nuestros pases. A travs del libro, el lector poco familiarizado con los valores franceses del campo de la filosofa marxista, siente la satisfaccin de comprobar que la clase obrera francesa cuenta con tericos dignos de su historia; que la intelectualidad francesa est a la altura de las grandes y victoriosas luchas del pueblo francs. Y comprueba que el marxismo es, ciertamente, una teora universal, obra de la humanidad. E. G.
CARACTERES DEL MARXISMO
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CAPTULO I METODOLOGA DEL MARXISMO
1. Introduccin
El primer carcter que debe considerarse en el marxismo, y el ms importante de todos, es la estrecha relacin entre la teora y la prctica. El segundo carcter es la conexin del marxismo con toda la herencia cultural anterior: el marxismo, como fruto de lo mejor que ha producido la humanidad en el pasado. Y esto no solamente porque la enseanza del marxismo sea necesaria (facilitando a aquellos que se han formado en la antigua cultura el paso a la nueva), sino tambin por una razn fundamental: el marxismo no debe perder nada de todo lo valioso que el pasado ha aportado a la formacin humana. El tercer carcter estriba en que esta enseanza no debe hacerse en forma de exposicin dogmtica, sino en forma polmica, es decir, teniendo en cuenta, fundamentalmente, las dems corrientes del pensamiento y desarrollando el marxismo en su crtica. El cuarto carcter debe ser la estrecha relacin del marxismo con el desarrollo de la ciencia, no slo porque el marxismo naci del desarrollo cientfico, sino porque se desenvuelve con las mismas ciencias. No es posible, en modo alguno, ensear el marxismo como si constituyese un sistema cerrado de verdades. Para hablar con claridad, pienso, en particular, que sta sera una manera antidialctica de presentar la dialctica, como hizo Stalin, en su resumen. No se puede decir: hay cuatro leyes en la dialctica que
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METODOLOGA DEL MARXISMO
sern eternamente vlidas. Puesto que la dialctica es la generalizacin de todo lo que ha sido descubierto en las ciencias de la naturaleza, de la historia y del pensamiento, es claro que las leyes dialcticas y el nmero de ellas deben aumentar y enriquecerse con el avance de las ciencias, de la historia y con el desarrollo de las sociedades. Desde este punto de vista, en cierto aspecto, el marxismo puede convertirse en un instrumento de investigacin y de descubrimiento. A mi parecer, es ste un aspecto que hace falta subrayar fundamentalmente, en la enseanza del materialismo dialctico, como mtodo que nos permite mantenernos en la vanguardia del conocimiento de las leyes de la naturaleza. Ese mtodo nos permitir, por consiguiente, descubrir y, al mismo tiempo, combatir todas las formas del positivismo y de neopositivismo que esterilizan la investigacin. Finalmente, el quinto y ltimo aspecto que quisiera subrayar es el carcter profundamente humanista del materialismo dialctico e histrico; un humanismo que ha hecho estallar todos los lmites de clase de los humanismos anteriores, particularmente los lmites del humanismo burgus. Esta particularidad se basa en dos razones, no solamente porque el humanismo marxista integra todo lo que la cultura anterior ha aportado a la humanidad, sino tambin, y sobre todo, porque el socialismo crea las condiciones para el desarrollo ilimitado del hombre y de la persona humana.
2. Caracteres del marxismo Relacin de la teora y de la prctica en su enseanza Lo que impide ensear el marxismo como se ensea cualquiera otra filosofa, la de Platn o la de Kant, por ejemplo, es que el marxismo implica una estrecha relacin con la prctica, con la vida misma. Para eso debemos basarnos en una afirmacin fundamental de Marx: los filsofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo, ahora se trata de transformarlo. Toda la pedagoga dialctico-materialista debe estar inspirada y dominada por esta idea. Es decir, cualquier tema del materialismo dialctico debe basarse en experiencias prcticas; la prctica, en el sentido ms amplio de la palabra, que incluye, al mismo tiempo, la lucha de clases y las luchas nacionales; los experimentos cientficos y la creacin artstica, uniendo as los dos extremos de la cadena. Es cierto que este concepto de la prctica tiene diferentes
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sentidos, segn estemos situados; antes de tomar el poder, o despus del triunfo de la revolucin. Por eso yo deseara ilustrar esta relacin entre la teora y la prctica; mostrar cmo la teora marxista ilumina la prctica, refirindome, por una parte, a la experiencia francesa, y, por otra, a la experiencia cubana, y mostrar que en los dos casos, ya se trate de una lucha contra el capitalismo o de la construccin del socialismo, el materialismo dialctico constituye un arma eficaz e indispensable. Es decir, que es tanto un instrumento de lucha como un instrumento de construccin. El materialismo dialctico nos permite iluminar nuestra lucha. Como instrumento de combate, el marxismo nos presta tres servicios fundamentales: 1) Nos permite abrir perspectivas; 2) analizar la correlacin de las fuerzas, y 3) trazar una estrategia y una tctica. Consideremos el primer punto: Cmo el marxismo nos permite abrir perspectivas? El gran mrito de Marx, en El Capital, es el de permitirnos terminar ya con toda especie de utopas y el de orientar la accin, no en funcin de nuestros deseos subjetivos, sino en funcin de las leyes objetivas del desarrollo de la sociedad. Es decir, aqu el marxismo nos permite abrir perspectivas dndonos leyes generales sobre el desarrollo de la sociedad en cada momento histrico. En este sentido, la Conferencia de los 81 Partidos Comunistas y Obreros nos ha permitido trazar la trayectoria general de nuestra poca y orientar la accin. Quiero dar solamente un ejemplo de esta orientacin, ejemplo que demuestra cun nefasto sera fiarnos de los anlisis anteriores de la situacin objetiva. Por ejemplo, Lenin, en su libro sobre el imperialismo, demostr que el capitalismo lleva en s mismo la guerra. Lenin hizo una demostracin absolutamente vlida para sealar que, mientras haya regmenes capitalistas, mientras haya imperialistas en el mundo, la guerra es una necesidad histrica. Esto sigue siendo una verdad absoluta; el imperialismo no ha cambiado de naturaleza y, por tanto, lleva la guerra en su lgica interna. Sin embargo, hoy en da la correlacin de las fuerzas ha cambiado. En la actualidad el desarrollo histrico de la humanidad no est determinado, exclusivamente, por las leyes del desarrollo del imperialismo. Existe hoy un campo socialista, cada da ms fuerte, que tiene sus propias leyes de desarrollo. Y como este socialismo lleva en s la paz, cuanto ms
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grandes sean las fuerzas del socialismo, mayores sern tambin las probabilidades de paz. Es decir, las leyes del desarrollo histrico de la humanidad estn determinadas, hoy da, ante todo, por las leyes del desarrollo del socialismo y no exclusivamente por las leyes del desarrollo del imperialismo. Esto significa que la guerra ha dejado de ser inevitable; lo cual no quiere decir que est excluida, pero s es un hecho real que cada refuerzo del campo socialista aleja el peligro de guerra. Este es el fundamento terico de la coexistencia pacfica, que no constituye en manera alguna una revisin del anlisis de Lenin, sino, por el contrario, una aplicacin de este anlisis cientfico a nuevas circunstancias. Se puede hacer la misma demostracin por lo que se refiere a los medios de acceso al socialismo. Aqu tambin, la posibilidad de la transicin pacfica al socialismo no es de ningn modo la revisin de la concepcin de Lenin o de Marx. Toda clase dominante defiende hasta la muerte sus privilegios, pero, a medida que el campo del socialismo se fortalece, pueden crearse situaciones, aun cuando esto no sea absolutamente necesario, que coloquen a la burguesa de un determinado pas en la imposibilidad de librar su combate, ya sea por razn del cambio de la correlacin de fuerzas en el campo internacional cuando la correlacin de las fuerzas sea tal que la superioridad del campo socialista sea aplastante, ya sea en funcin de la correlacin de las fuerzas internas, en la medida en que se realice la unidad de todas las fuerzas revolucionarias en un pas, frente a la cual la burguesa se vera reducida a la impotencia. En este caso, es posible la transicin pacfica al socialismo. El segundo servicio que nos da el anlisis marxista es el estudio de la correlacin de fuerzas, que nos permite orientarnos y prever. Nos ensea, por decirlo as, el arte de ver qu es lo posible en cada momento y, por consiguiente, alejar todo aventurerismo poltico; nos proporciona la tcnica del movimiento de masas. Nos ayuda, por tercera vez, al definir la estrategia y la tctica. Es decir, que primero fija la direccin hacia la que debe orientarse el golpe principal. Pero la fecundidad del marxismo nos sirve adems, y sobre todo, para analizar lo que est sucediendo en la construccin del socialismo. A este respecto, es necesario subrayar su eficacia en tres direcciones: En la planificacin econmica, en el aspecto poltico y en el aspecto moral. PRIMERO: En el plan econmico. Aqu tambin el marxismo es la enseanza de lo posible. Desde ese punto de vista, el mar-
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xismo es, en primer lugar, la expresin de la planificacin, una planificacin que no depende de una concepcin idealista, sino de una concepcin materialista. Para un marxista, toda planificacin se basa en leyes objetivas y no en nuestros deseos subjetivos. Es uno de los principios fundamentales del materialismo; tener primero en cuenta las condiciones en que se trabaja, las condiciones propias de cada pas. Si quisiramos aplicar un plan vlido lo mismo para la Unin Sovitica, que para Egipto o para Cuba, iramos rpidamente al fracaso. En este campo, subestimar la realidad conduce siempre a catstrofes. El ejemplo de los errores cometidos en Hungra es una leccin para todos los pueblos; all, la planificacin se basaba en una concepcin voluntarista y, al fin y a la postre, idealista, en el sentido de que la accin y la prctica no tomaron en cuenta la realidad objetiva, y se lleg, as, a un gran fracaso. El marxismo nos proporciona el instrumento terico de la planificacin. Esto se manifiesta por el hecho de que nos permite organizar la produccin, es decir, armonizar primero los diferentes sectores de la economa en funcin de leyes cientficas que tienen en cuenta las condiciones concretas propias de cada pas. nicamente de este modo se puede asegurar un desarrollo armnico de la maquinaria, la tcnica y la ciencia. SEGUNDO: En el plan poltico. El marxismo no ilumina solamente la construccin econmica, sino tambin la construccin poltica del socialismo. Permite definir y estructurar, al mismo tiempo, los rganos de la conciencia socialista, el Partido y el Estado. Y en este caso, tampoco se trata de esquemas establecidos de antemano; aqu tambin hay leyes vlidas para todos los pases. Por ejemplo, el papel dirigente del partido revolucionario. Esto se explica en relacin con las condiciones particulares de cada pas. As, la experiencia de Cuba representa una forma completamente original de papel dirigente del Partido. Lo mismo ocurre con el Estado, que constituye una forma original de democracia proletaria, de dictadura del proletariado. El carcter comn de estas formas del Partido y del Estado en la construccin del socialismo estriba en que, al contrario de los regmenes fascistas, que estn basados en la obediencia pasiva y en la exaltacin del jefe, del fhrer, del caudillo o del duce, el marxismo exige que la cultura y la conciencia dejen de ser un privilegio de clase, para convertirse en el bien de todo el pueblo. Lo propio de estos rganos dirigentes del Partido y del Estado en una revolucin marxista, es desarrollar en cada hombre y en cada mujer el espritu crtico, el espritu cientfico, el espritu de iniciativa y tambin el espritu de creacin.
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En un rgimen condenado por la historia, el espritu crtico es un enemigo. Cuanto ms reflexiona un hombre, mayor enemigo del rgimen se vuelve. He aqu por qu el rgimen fascista ayuda y facilita el oscurantismo; ste es un instrumento de dominio. No es por casualidad que, en Francia, los dos regmenes ms reaccionarios que hemos conocido, el rgimen de Ptain y el de De Gaulle, han favorecido la enseanza clerical, han subvencionado las escuelas catlicas y, por otro lado, han privado de medios a la escuela pblica. El objetivo comn a todos los marxistas es el que Lenin fijaba cuando deca: "El comunismo se realizar cuando cada ama de casa sea capaz de dirigir el Estado", es decir, cuando cada ciudadano piense y acte como hombre de Estado, con el sentido de su responsabilidad personal en el porvenir de todos. Por eso despert un gran entusiasmo el ver que, de los tres primeros aos de la Revolucin de Cuba, uno de ellos fue consagrado a la educacin. Este es, el tercer aspecto de lo que el marxismo nos da, el aspecto moral. El marxismo es una doctrina capaz de forjar un hombre nuevo; ms que un hombre nuevo, un hombre capaz de transformar la naturaleza, la sociedad y a s mismo. La primera tarea es la de limpiar los espritus de prejuicios antiguos que frenan la marcha hacia el porvenir; prejuicios religiosos y prejuicios racistas, todas las formas de la antigua mentalidad que quitan al hombre el sentimiento de su poder; todo lo que desarma al pueblo y todo lo que le inculca la resignacin, la duda, el pesimismo y la impotencia. He aqu por qu la enseanza del marxismo exige una lucha ideolgica, una polmica constante, contra la ideologa burguesa. Esta ideologa burguesa presenta un doble carcter: 1. Es la justificacin de su dominio de clase. Tiene el mismo papel que la teora del derecho divino en la sociedad feudal. Rpidamente, la exaltacin de la razn se convirti en la exaltacin del orden burgus, de la razn abstracta. Cada clase social dominante ha tenido siempre por razonable lo que est conforme con sus intereses de clase. 2. La segunda funcin de esta ideologa burguesa es la de encadenar la conciencia del pueblo. En la poca de la decadencia del pensamiento burgus, en la poca del capitalismo putrefacto, se desarrolla al mximo la supersticin y tambin la prdida de confianza en la razn misma. La burguesa, en la poca de su grandeza, en la poca de su adolescencia, en el siglo XVIII por ejemplo, exaltaba la
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razn, el progreso, el optimismo. Los enciclopedistas franceses, Diderot, Condorcet, iban por este camino; hoy, sin embargo, la burguesa ha renegado de sus propios valores, no ensea ya que el mundo est constituido racionalmente, sino que el mundo es absurdo. Actualmente, en Francia se hace una propaganda prodigiosa, no solamente en las escuelas, sino tambin en la televisin, en la radio, en la prensa y en los libros, a favor de las teoras de Camus, que ensean que el mundo es absurdo y que no hay otra solucin que la rebelin en general; pero al exaltar la rebelda en general, Camus la condena en cada caso particular. Es decir, una exaltacin de la libertad abstracta, una libertad fuera del mundo, una evasin. Igualmente ocurre con la esttica. La abstraccin en la literatura, en las artes, es tambin una manera de evadirse. Hay mltiples maneras de realizar esta evasin, desde el desarrollo del erotismo hasta la frase anarquizante que transforma al mundo en el pensamiento, pero que lo deja siempre tal y como est. Todo eso lo estimula la burguesa. No digo que todos aquellos que comparten estas teoras sean enemigos conscientes del pueblo; algunos lo hacen con honestidad, pero es un hecho que la burguesa se aprovecha de ello. Frente a esta ideologa burguesa, la filosofa marxista-leninista presenta, desde el punto de vista moral, un carcter doble. Primero; la filosofa marxista-leninista desarrolla en el hombre la confianza en s mismo. Ante todo, le ensea lo que es posible, de acuerdo con las ciencias y con lo mejor que hay en la moral y en el arte; la posibilidad de dominar la naturaleza, de realizar el viejo sueo de Descartes el hombre, dueo y poseedor de la naturaleza que tambin fue sueo de todos los revolucionarios del pasado hacerse dueos del desarrollo de la sociedad, y, por fin, la filosofa marxista-leninista realiza el sueo de los moralistas, de todos los hroes del pasado, es decir, la posibilidad para el hombre de transformarse y de ser dueo de s mismo. Mximo Gorki ha definido magnficamente esta enseanza moral del marxismo. Deca: Hay que hacer comprender al hombre que l es el creador y el dueo del mundo, que sobre l recae la responsabilidad de todo el mal de la tierra, pero que a l le incumbe tambin la gloria de todo el bien de la vida. Creo que es ste un sentimiento que debemos inspirar a aqullos a quienes enseamos. El segundo rasgo de esta ideologa marxista, en lo que se re-
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fiere al hombre, es que no slo desarrolla en l la conciencia de s mismo, sino tambin la conciencia de su misin histrica. Al contrario del humanismo burgus, el humanismo marxista ensea, en primer lugar, que no hay lmites en el desarrollo del hombre. El humanismo burgus siente la tentacin de detener al hombre en el momento de la dominacin de la burguesa, o cuando ella hubo alcanzado su apogeo. Estos moralistas burgueses sentan siempre deseos de gritar, como el Fausto de Goethe: "Detente, instante, eres tan hermoso!" Era la idea de Hegel para quien la evolucin del mundo se detena en el momento en que triunfaba el reino de la burguesa. Para Hegel, la historia humana se detena en el instante en que el sistema napolenico se haba extendido por todas partes, cuando la monarqua prusiana de Federico Guillermo III haba dado a la burguesa el mximo de privilegios. Es decir, la historia se detena en el momento en que el seor Hegel enseaba filosofa en la Universidad de Jena. Esto es un ejemplo caracterstico, porque se trata de uno de los ms grandes pensadores de la burguesa, de uno de los ms grandes genios de todos los tiempos, y muestra bien que no se trata de un lmite personal de este filsofo, sino de un lmite de clase. Por el contrario, el sentimiento que domina al humanismo marxista es que lo que hemos logrado es insignificante en relacin con lo que nos queda por hacer. En segundo lugar, hay que destacar otro carcter de este humanismo, que es el de traspasar los lmites individualistas del humanismo burgus. El humanismo marxista toma como punto de partida la idea, definida por Marx, de que el hombre es el conjunto de relaciones sociales, para llegar a la idea de que este humanismo no es un humanismo no-individualista, sino socialista. Es decir, no se trata de desarrollar a un grupo escogido, sino al conjunto del pueblo. Actualmente, en nuestra sociedad capitalista francesa, no hay ms que un 3 por ciento de hijos de obreros que llegan a las universidades, a la enseanza superior; esto significa que la inmensa mayora de los hijos y de las hijas de los obreros se hallan privados de cultura. Es un crimen contra la nacin, porque se deja sin cultivar la riqueza nacional ms importante: la inteligencia del pueblo. Entre estos nios cuya cultura se encuentra interrumpida a la edad de 14 aos, porque los escasos medios de sus padres no les permiten continuar sus estudios, hay posiblemente alguno que lleva en s el genio de un Descartes o el genio de un Langevin; es decir, que cada da asesinamos algunos Descartes y algunos Langevin, y los asesinamos
EL MARXISMO FRUTO DE LA CULTURA ANTERIOR
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por millares. Lo repito: es un crimen contra el hombre, pero tambin es un crimen contra la nacin. Si hoy en da la Unin Sovitica ha logrado sus xitos cientficos y tcnicos, es porque va a buscar sus "cuadros" y sus investigadores en el conjunto de la nacin y no en una sola clase o en un grupo escogido. Y, por ltimo, el tercer carcter de este humanismo es el de no ser un humanismo de evasin. No es solamente un ideal o un sueo: es accin. He aqu lo nuevo del marxismo, la idea de que el marxismo constituye una revolucin en la filosofa, porque es el arte y la ciencia de transformar al mundo y de transformar a los hombres. En una de sus obras de juventud, Marx deca que Prometeo era el primer santo del calendario filosfico. Es, en efecto, el smbolo de la filosofa creadora y activa del marxismo el hacer, de cada uno de nosotros, un compaero de Prometeo. Es muy importante para el marxismo subrayar este aspecto activo de la cultura, a fin de destruir el prejuicio de que el materialismo marxista convierte el pensamiento y la cultura en un simple reflejo pasivo del desarrollo econmico y del desarrollo social. Por el contrario, es muy importante subrayar que ninguna doctrina ha dado tanta importancia a la cultura y a la teora, como el marxismo. No se ha contentado con exaltar la omnipotencia del espritu, como las religiones y las filosofas de otros tiempos, sino que ha creado las condiciones reales y materiales para dar al espritu su verdadera fuerza y su verdadera grandeza.
3. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior Hemos examinado los aspectos por los cuales el marxismo es una filosofa diferente a todas las otras, y, como ya dijimos, son estos caracteres los que no permiten ensear el marxismo como se ensea cualquier otra filosofa. El marxismo exige una estrecha relacin entre la teora y la prctica, una unin constante con la accin y sus problemas; pero de este carcter revolucionario del pensamiento marxista no se debe sacar la conclusin de que el marxismo debe desarrollarse fuera de las corrientes del pensamiento humano tradicional. Por el contrario, el marxismo es el fruto de toda la cultura anterior. Y es necesario subrayarlo as en nuestra enseanza porque, enraizando el marxismo en lo mejor que hay en la cultura del pasado, facilitamos el paso a esta filosofa a los que hasta ahora slo posean cultura distinta. Pero es ms importante todava subrayar otro aspecto. No es
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solamente por razones de orden pedaggico, para facilitar este pasaje, por lo que debemos insistir en este enraizamiento, sino tambin por otra razn fundamental: se empobrecera el marxismo si no visemos en l la recapitulacin de todos los esfuerzos anteriores del hombre. Lenin siempre ha insistido sobre esto. Pona en guardia a las juventudes comunistas de la Unin Sovitica sobre todo contra la tendencia a rechazar las enseanzas del pasado so pretexto de que eran enseanzas de la burguesa. Lenin, en el III Congreso de las Juventudes Comunistas, afirmaba: "Se dice que la antigua escuela era una escuela libresca, una escuela de amaestramiento, una escuela memorista. Es cierto, pero hay que saber distinguir entre lo que haba de malo y de bueno para nosotros en la antigua escuela, y es necesario saber escoger en ella lo que es indispensable para el comunismo." "La antigua escuela deca tambin era una escuela libresca, obligaba a las personas a asimilar un cmulo de conocimientos innecesarios, superfluos, muertos, que abarrotaban la cabeza y convertan a la joven generacin en un montn de burcratas fabricados por el mismo molde. Pero cometerais un enorme error si intentseis deducir de esto que se puede ser comunista sin asimilar los conocimientos acumulados por la humanidad. Sera errneo pensar que basta con asimilar las consignas comunistas y las conclusiones de la ciencia comunista, sin asimilar la suma de conocimientos cuya resultantes es el propio comunismo. El marxismo es un ejemplo que muestra cmo el comunismo resulta de la suma de los conocimientos adquiridos por la humanidad." Este es un punto sobre el cual Lenin insisti reiteradamente. En otro lugar de su discurso en el III Congreso de las Juventudes Comunistas, Lenin subray cmo Marx haba sabido operar con toda la cultura del pasado, asimilndola: "Marx estudi y reelabor de una forma crtica todo lo que haba sido creado por el pensamiento humano, comprobndolo en el movimiento obrero, y lleg a conclusiones a las que no podan llegar las gentes que se hallaban confinadas dentro de los marcos de la burguesa o influenciadas por los prejuicios burgueses." Hay que tener esto bien presente cuando hablamos, por ejemplo, de la cultura proletaria. Sin una comprensin clara del hecho de que slo el conocimiento exacto de la cultura a lo largo de todo el desarrollo de la humanidad, de que slo mediante la reelaboracin de esta cultura se puede construir la cultura proletaria; sin tal comprensin no podremos resolver el problema. La cultura proletaria no es una cultura surgida de no se sabe
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dnde, no est inventada por ciertas personas que se llaman especialistas de cultura proletaria. Esto es un completo absurdo. La cultura proletaria debe ser el desarrollo racional y lgico de la suma de conocimientos elaborados por la humanidad bajo el yugo de la sociedad de los capitalistas, de la sociedad de los terratenientes, de la sociedad de los burcratas. Lenin subrayaba que esto constitua uno de los aspectos fundamentales en la enseanza del marxismo, que debe prevenirnos contra un defecto que encontramos a veces al estudiarlo. El problema fundamental de la filosofa es el de la oposicin entre el materialismo y el idealismo; pero de esto no debemos sacar la conclusin de que el marxismo recoge solamente la herencia de la tradicin materialista. Engels, en su libro sobre Ludwig Feuerbach, deca que ste, por muy materialista que fuera, era mucho ms pobre que Hegel. Y es un hecho que Marx ha tomado mucho ms del pensamiento de Hegel que del pensamiento de Feuerbach. Marx recogi de Feuerbach su tendencia fundamental, que era el materialismo, pero aprovech todo lo que en Hegel era caracterizacin justa de la condicin humana. El marxismo es, en efecto, el heredero de una larga tradicin. Cuando se buscan sus races, es necesario remontarse hasta los mismos orgenes del pensamiento griego. Cuando Lenin cita, en su estudio sobre la Historia de la Filosofa de Hegel, textos de Herclito, declara hallar en ellos los rasgos esenciales del futuro materialismo dialctico. Y no debemos olvidar tampoco que la tesis doctoral de Karl Marx se refera a la filosofa de Demcrito y de Epicuro. En efecto, con el materialismo griego aparece por primera vez la concepcin de la unidad material del mundo, en contra de las enseanzas religiosas, en contra de toda forma de dualismo, que presentaban el espritu como una realidad separada de la materia. Este materialismo antiguo ha sido un arma contra la concepcin religiosa del mundo. En los tiempos modernos, si queremos buscar igualmente las races del pensamiento marxista, hay que hacerlo, como lo hicieron Marx y Engels en La Sagrada Familia y como lo hizo Marx, en el pensamiento de Bacon y de Descartes. Sin embargo, hay que tener presente que el pensamiento de Descartes es ambiguo. Descartes elabor su sistema en un momento en que la burguesa an no tena la fuerza suficiente para desarrollar plenamente su concepcin del mundo, en un momento en que esta clase se vea obligada a mantener compromisos ideolgicos, si bien encontramos en el pensamiento cartesiano el origen de va-
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rias de las corrientes filosficas modernas, tanto idealistas como materialistas. Es indiscutible que Descartes fue el antecesor del materialismo en el siglo XVIII. En primer lugar, por su lucha contra la escolstica medieval; por su obra cientfica, de matemtico, de fsico; por su obra de racionalista; por su concepcin mecanicista del mundo. El siglo XVIII francs se content con eliminar las justificaciones metafsicas y conservar esta concepcin cientfica del mundo. Y durante todo el perodo de su auge histrico, la burguesa conserv el aspecto materialista del pensamiento de Descartes. Todo el siglo XVIII francs es un testimonio de ello. Por el contrario, en la poca de su decadencia, la burguesa recurri a los aspectos idealistas del pensamiento de Descartes. A partir de fines del siglo XIX se trata de retener de Descartes solamente la frmula "pienso, luego existo", porque se quiso convertirla en el antecesor del idealismo subjetivo. Para nosotros, marxistas, el pensamiento de Descartes es una etapa necesaria en el desarrollo del materialismo, pero es una etapa ya superada. Y sera un gran error presentar al materialismo marxista solamente como heredero del materialismo ingls o francs. Cuando Lenin evoca las tres fuentes del marxismo, en relacin con la economa poltica, habla de la economa poltica inglesa; en relacin con el socialismo, se refiere al socialismo francs, pero no al materialismo francs como raz filosfica. Cita, por el contrario, la filosofa clsica alemana. Y la filosofa clsica alemana es la de Kant, la de Fichte, la de Hegel y de Feuerbach. Es decir, una tradicin esencialmente idealista. El hecho de que hayamos manifestado que el problema esencial de la filosofa es la lucha del materialismo contra el idealismo y que esta lucha tiene un significado de clase, no hay que simplificarlo diciendo que toda la filosofa es, necesariamente, la filosofa de una clase decadente, una filosofa retrgrada. Quisiera dar un ejemplo preciso. El idealismo ms recalcitrante de esta tradicin filosfica alemana es el idealismo de Fichte. Sin embargo, Fichte fue un partidario apasionado de la Revolucin Francesa. El mismo propuso su filosofa como fundamento terico a los dirigentes de la Revolucin Francesa. Y l mismo dice que toda su filosofa fue elaborada en funcin de la Revolucin Francesa. Era la exaltacin del poder soberano del hombre. Es decir, que Fichte representaba la corriente ms progresista de su tiempo. Lo que Marx ha extrado esencialmente de la filosofa clsica alemana es lo que l llama, en su tesis sobre Feuerbach, "el lado activo del conocimiento". Es decir, que Marx supo encontrar, en
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la filosofa clsica alemana, armas ideolgicas para luchar contra las ideas del materialismo ingls, de inspiracin empirista y segn las cuales el conocimiento era simplemente un efecto pasivo. Marx encontr en la filosofa alemana, en Kant, en Fichte, en Hegel, armas para luchar contra el carcter unilateral del materialismo francs, cuya tendencia era ver en el hombre slo un producto de la naturaleza. Por tal razn, en su primera tesis sobre Feuerbach, Marx destaca que el gran mrito del idealismo era haber puesto de relieve ese "lado activo del conocimiento". En sus Manuscritos Filosficos de 1844, Marx recuerda todo lo que deba a Hegel. Le debe esencialmente, tres cosas: 1. La idea de que el hombre no es un producto pasivo de la naturaleza; que el hombre es su propio creador, que es el producto de su propio trabajo. Naturalmente, en Hegel, que era un idealista, esta idea estaba mixtificada. Para Hegel, ese trabajo era un trabajo puramente espiritual, mientras que para Marx el trabajo tiene todo su sentido concreto, es decir, todo lo que el hombre transforma en la naturaleza y en su propia naturaleza. No obstante, contra toda forma de materialismo mecanicista, la idea de que el hombre es el producto de su propio trabajo era un progreso considerable. 2. La segunda idea que Marx toma de Hegel es la idea de la enajenacin. Tambin esta idea tiene en Hegel un carcter idealista. La enajenacin es el acto por el cual el hombre atribuye a una potencia ajena lo que es su propia obra. El ejemplo ms tpico de la enajenacin es el de la religin, en la cual el hombre atribuye a Dios sus obras y sus poderes. Pero tambin existen enajenaciones polticas: por ejemplo, cuando el hombre considera que el Estado es la obra de Dios, lo cual dio origen a la teora del derecho divino. Todas las instituciones pueden ser enajenadas, de igual modo. Es decir, aparecer, no como obras de las generaciones pasadas, sino como necesidades eternas y absolutas, independientes del hombre. Tambin Hegel dio a esta idea de la enajenacin una interpretacin idealista, puesto que l imaginaba que el mundo de las cosas, de los objetos, era obra puramente del espritu. Por otra parte, Hegel tena un concepto no solamente idealista, sino metafsico de la enajenacin. En Marx, la idea de enajenacin naci, explica Marx, con la propiedad privada, debido a la cual los productos, que son la obra del hombre, escapan al hombre. Los objetos entran en el circuito de las mercancas y se vuelven extraos al hombre. Y esta enajena-
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cin, que naci con la propiedad privada, desaparecer con ella, es decir, desaparecer con la edificacin del comunismo. 3. La tercera idea que Marx toma de Hegel es la idea de las leyes del desarrollo. Este aspecto lo estudi Lenin de manera profunda en sus Cuadernos Filosjicos. Lenin encuentra de nuevo en la Lgica de Hegel las principales leyes de la dialctica. Lo que Hegel haba mostrado era que toda realidad tena una historia. Y esto era una idea profundamente revolucionaria, nacida adems del desarrollo de las ciencias. No slo mostr Hegel que el mundo tena una historia, sino que descubri tambin algunas de sus grandes leyes. Por ejemplo, por primera vez mostr que este desarrollo era contradictorio. Mientras que segn la concepcin burguesa del progreso, por ejemplo, Condorcet en el siglo XVIII, ste era un desarrollo continuo, sin contradicciones y sin retroceso, Hegel demostr, incluso, que estas contradicciones en el desarrollo eran el origen del movimiento. Tambin descubri algunas de las leyes del trnsito de un estado del mundo a otro y, en particular, la ley del trnsito de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos. Esto es lo que Engels en su Dialctica de la Naturaleza llama "la ley de Hegel". Y, por ltimo, Hegel descubri otra ley en extremo importante: la ley de la negacin de la negacin. Es decir, la ley por la cual se explica el movimiento ascendente de la revolucin. Partiendo de este punto, Marx y Engels y, ms tarde, Lenin, dejando a un lado la concepcin hegeliana, han conservado lo esencial de su teora sobre la dialctica. Tales son los tres grandes temas, las tres grandes aportaciones que recogi el marxismo de la herencia hegeliana. Pero no se deben presentar las cosas de manera tal que parezca que Marx ha tomado simplemente las leyes de la dialctica de Hegel y ha yuxtapuesto estas leyes a una concepcin materialista del mundo. Este es un antiguo error, en el que cay Plejnov. En realidad, la subversin de Hegel realizada por Marx no es solamente el paso del idealismo al materialismo; es el paso de la especulacin a la ciencia. La especulacin es esa actitud del espritu mediante la cual un filsofo pretende adaptar el mundo a sus conceptos, en lugar de adaptar l sus conceptos a la realidad del mundo. Esta segunda actitud es la actitud de la ciencia. Pero la subversin de la filosofa de Hegel es tambin otra cosa. No es solamente el paso del idealismo al materialismo y
LA ENSEANZA POLMICA DEL MARXISMO
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tampoco es solamente el paso de la especulacin a la ciencia, sino que tambin es, sobre todo, el paso de una filosofa de la contemplacin y de la justificacin a una filosofa de la prctica y de la transformacin activa del mundo. Es en esto donde reside ante todo, la subversin de la filosofa hegeliana. Es as, solamente, como Marx ha dejado a un lado todos los aspectos conservadores del sistema hegeliano y ha desarrollado, por el contrario, sus aspectos revolucionarios. He aqu, pues, en qu sentido y desde sus mismos orgenes, el marxismo es el heredero de toda la filosofa del pasado. Pero habra que sacar como conclusin, de lo anteriormente dicho, que este movimiento se termina con Marx? Si tal hiciramos, cometeramos igualmente un error fundamental. El marxismo no ha cesado de desarrollarse desde Marx. Por tal razn yo considero que es necesario subrayar aqu un tercer aspecto de las enseanzas del marxismo. Recordar los dos anteriores. El primero era su originalidad, la relacin de la teora con la prctica; el segundo era el marxismo como fruto de toda la cultura anterior. El tercer aspecto es el siguiente: no es posible dar una verdadera enseanza del marxismo de manera dogmtica. 4. La enseanza del marxismo no debe hacerse en forma dogmtica, sino polmica Entiendo por exposicin dogmtica, una exposicin que pretenda encerrarse slo en el marxismo, exponerlo como se expondra un sistema, sin relacin alguna con los dems. Ningn clsico del marxismo ha procedido as. Todas las obras filosficas de Marx son obras polmicas; ya se trate de La Sagrada Familia, ya de la Ideologa Alemana o de La Miseria de la Filosofa, son polmicas contra Stirner, contra Bruno Bauer, contra Feuerbach, contra Proudhon. De una manera general, propia de la poca, se observa el esfuerzo por desligar su doctrina, en un examen crtico, del conjunto de las corrientes del pensamiento. Lo mismo ocurre con Lenin. Ya se trate de Materialismo y Empiriocriticismo, que es una crtica de las corrientes filosficas positivistas, agnsticas, neokantistas, idealistas, ya de sus Cuadernos Filosficos, en los cuales vuelve a interpretar en forma crtica la asimilacin de la herencia hegeliana. Este ejemplo es el que debemos seguir. La exposicin del marxismo debe siempre estar ligada a la polmica, es decir, a la crtica y a la asimilacin crtica de todas las dems corrientes filosficas y, en particular, en el momento actual, de las corrien-
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tes dominantes del pensamiento burgus, ya se trate del pensamiento religioso, ya del existencialismo, ya de todas las variantes del positivismo. Y ello tiene an mayor importancia, puesto que en la situacin actual el pensamiento burgus atraviesa una crisis muy profunda. Los intelectuales de la burguesa estn en plena confusin. Ninguna doctrina actual de la burguesa puede dar una solucin a su problema. Por consiguiente, asistimos a un fenmeno que es la prueba ms evidente de la victoria del marxismo: todo pensamiento filosfico hoy en da se determina en relacin con el marxismo: contra l o con l. Es decir, que hemos llevado a todos nuestros adversarios a una posicin defensiva. Hoy puede ser uno marxista o antimarxista, o puede uno llamarse marxista sin serlo, pero todo ello no puede definirse nada ms que en relacin con el marxismo. El marxismo constituye actualmente el eje de las coordenadas de toda filosofa. Actualmente, en el pensamiento catlico, los mejores tericos tratan de asimilar el marxismo. Bien entendido, para deformarlo, para utilizarlo, para canalizarlo. Y debemos sealar que en el ltimo perodo, en el transcurso de los diez ltimos aos, hemos tenido tres libros de jesutas sobre el marxismo y tres ms de dominicos sobre el marxismo. Con una tendencia, hasta dira que con un intento nico: tratan de despojar al marxismo de sus aspectos esencialmente materialistas y revolucionarios e intentan incorporarlo, lo ms posible, a la teologa cristiana. De aqu proceden las especulaciones sobre la nocin de enajenacin, como lo han hecho el P. Bigaud y el P. Calvet, as como el dominico P. Cottier. Algunos de ellos tienen la pretensin declarada de absorber al marxismo. Uno de sus filsofos ms destacados me ha dicho, personalmente, que el cristianismo no es una filosofa, sino que en cada poca ha tratado de asimilar la filosofa ms progresista. En el pasado, San Agustn asimil la filosofa de Platn, Santo Toms de Aquino asimil la filosofa de Aristteles, Malebranche asimil la filosofa de Descartes; ahora se trata de asimilar el marxismo. Y muchos tienen la vocacin de ser el nuevo Santo Toms de Aquino del marxismo. Esto es una cosa muy seria, porque muestra la atraccin que siente la juventud hacia el marxismo. Hace algunos aos se contentaban con no decir nada sobre el marxismo, no hablar de l, pero actualmente el silencio ya no es posible. Despus trataron de operar en un ataque frontal; tampoco esto fue posible. Entonces retrocedieron a una tercera posicin, a la defensiva, y tratan de utilizar el prestigio del marxismo. Actualmente, el filsofo catlico que tiene mayor pres-
APLICACIN PRACTICA DEL MARXISMO
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tigio, sobre todo entre la juventud catlica, entre los estudiantes y entre los elementos ms progresistas de ellos, es el P. Theilhard de Chardin. Es un sabio, uno de los que descubrieron cerca de Pekn el sinntropo. Pero toda su obra filosfica consiste en mostrar que la teologa catlica puede aceptar todo el pensamiento evolucionista, hasta bajo su forma ms desarrollada, la del marxismo; sus consecuencias morales, es decir, el optimismo frente al porvenir. El P. Theilhard de Chardin llega a considerar que Cristo no est detrs de nosotros, sino delante. Y es un intento constante en la Iglesia catlica hoy da, mostrar que por este camino sesgado es posible asimilar el pensamiento marxista. He dado este ejemplo porque caracteriza los intentos actuales con respecto al marxismo. Podramos hacer la misma demostracin con respecto al existencialismo. Mientras que las tesis fundamentales de Sartre, las del L'Etre et le Neant, son directamente opuestas al pensamiento marxista, hoy no duda en declarar que no hay ms filosofa posible que la filosofa marxista. Llega hasta escribir en su ltimo libro Crtica de la Razn Dialctica, que el existencialismo no es otra cosa que una pequea inclusin en el interior del marxismo. Naturalmente que sta es una posicin insostenible y hemos dedicado dos libros a demostrarlo. Pero lo que resulta muy significativo en el caso de Sartre es que no le es posible mantener cierta influencia sobre la juventud sin crear, al menos, la ilusin de que es marxista. He ah dos ejemplos muy significativos. Ahora bien, esto nos crea determinados deberes en la enseanza del marxismo. Cmo atraer a los no marxistas hacia el marxismo?
5. Aplicacin prctica del marxismo Hoy en da, el marxismo-leninismo se ha convertido en el eje de las coordenadas de todos los pensamientos y de todas las acciones: cada cual se sita con relacin a l. Todo el mundo mira hacia nosotros para determinar su camino; as es que podemos extendernos a lo lejos, dirigirnos resueltamente al campo de los dems. Recibiremos acaso golpes, daremos quiz algn paso en falso claro que procuraremos que sean los menos posible, pero solamente as podremos imponer la amplia discusin del marxismo. Es un espacio, un mundo a conquistar y que nos pertenece por derecho.
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Bien entendido que sera ingenuo y poco cientfico pensar que estas condiciones nuevas del combate ideolgico, esta posibilidad de pasar a una ofensiva en todo el frente, dependen solamente de nosotros y de nuestras intenciones. En primer lugar, debemos esto a esas condiciones objetivas de las cuales, la primera, es el carcter general de nuestra poca: el paso del capitalismo al socialismo. Pero ello no nos dispensa, si las condiciones objetivas se cumplen actualmente, de crear las condiciones subjetivas. Y nos obliga a examinar el mtodo y el estilo de nuestro trabajo. No podemos contentarnos con declarar la importancia poltica (consciente o no) de las doctrinas no marxistas. Es necesario hacerlo. Pero la penetracin de nuestras ideas exige ms. Hay que ir con audacia a la ofensiva, a la conquista, sin ningn temor de ir a buscar al adversario en su campo, de aprender a expresar nuestra verdad en un lenguaje comprensible para l y que le conmueva; de atraparle donde quiera que est y servirnos de sus mejores armas, es decir, los fragmentos de verdades parciales y deformadas que dicho adversario pueda conservar, y probar y demostrar pblicamente que slo el marxismo da a estas verdades su justo lugar, todo su sentido en el organismo viviente de su doctrina cientfica de la persona humana, el amor, la libertad, etc. A nosotros nos toca desenmascarar estas nociones sin que pierdan nada de su riqueza: el "fondo humano" de todo esto es nuestro, lo hemos tomado a nuestro cargo, aunque algunos aspectos hayan sido elaborados, en tiempos pasados, por idealistas como Hegel, o por msticos como San Agustn o Pascal. Pero hoy en da, cuando tantas mentes y tantos filsofos han sido llevados, por las mismas condiciones objetivas, a admitir ciertos aspectos de la realidad, tenemos una posibilidad y una obligacin nueva. Y es la de hacer la crtica de las filosofas no marxistas partiendo, no de lo que en ellas hay de falso, sino partiendo de lo que en ellas se reconoce como verdad, y demostrar que este pequeo reflejo de la realidad, aunque sea incompleto, aunque est falsificado, deformado, se halla en contradiccin, incluso, con los principios mismos que defienden estos filsofos. Organizamos una controversia entre Jean Paul Sartre y yo sobre el tema: "Es la dialctica una ley de la naturaleza o es nicamente una ley de la historia?" Cmo procedimos? Sartre es, sin duda alguna, el filsofo que, desde hace veinte aos, ha emprendido contra el materialismo dialctico y la idea de una dialctica de la naturaleza ataques fundamentales. El mismo lo dice.
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Le invitamos, pues, a una confrontacin leal. Al responderle, no nos contentamos con oponer trmino a trmino una profesin de fe a la suya, y tampoco nos contentamos con mostrarle las deplorables consecuencias polticas que podra sacar de su posicin. No. Tratamos de hacer una crtica interna de sus ideas. Hemos partido de lo que l mismo consideraba como verdad y que le llevaba a reconocer el materialismo histrico, su concepcin de la enajenacin, su concepcin de lo "originario", de lo que es anterior al hombre, a su conciencia y a su accin, y hemos demostrado, siguiendo paso a paso su propio pensamiento, que no poda substraerse a las consecuencias; las razones que le hacan reconocer el materialismo histrico haban de conducirlo necesariamente a reconocer el materialismo dialctico y la dialctica de la naturaleza. Sartre nos dice: admito el materialismo histrico, pero no admito el materialismo dialctico. Segn l, no hay dialctica ms que en la historia, no en la naturaleza. Partimos del hecho que admita la existencia de una dialctica en la historia. Despus partimos de este otro hecho: Sartre reconoce que existe una realidad anterior al pensamiento, pero se niega a admitir que esta realidad tenga estructura dialctica. Le demostramos que si l admita una realidad anterior al pensamiento, o bien no poda decir absolutamente nada de ella, y entonces caa en el agnosticismo, situndose en una posicin parecida a la de Kant, o bien se vera obligado a decir de esta realidad todo lo que la ciencia ensea. Es cierto que las hiptesis cientficas se destruyen unas a las otras, pero de cada hiptesis, aunque est muerta, recibimos un poder nuevo sobre la naturaleza, y las leyes cientficas adquieren un carcter cada vez ms dialctico. Cmo podra darnos el pensamiento dialctico poder sobre una realidad que no fuese de alguna manera dialctica? Hay que sealar que, sobre este punto, Sartre no pudo hacer ninguna objecin, que en ningn momento intent refutar esta argumentacin, sino que se content con hacer una crtica, en algunos momentos fundada, de ciertas formulaciones dogmticas seudo-marxistas, que tienden a reducir toda la historia humana a un proceso de historia natural, con gran asombro por parte de aquellos admiradores que asistieron a esta controversia. Hasta un peridico tan reaccionario como Le Fgaro Littraire hablaba al da siguiente de la derrota de Sartre. Es decir, la imposibilidad de quedarse a la mitad del camino, la imposibilidad de aceptar del marxismo, el materialismo histrico, sin aceptar, al mismo tiempo el materialismo dialctico. Yo creo que esto es una cosa sumamente im-
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portante. Sus consecuencias prcticas son ms profundas: enraizar la dialctica en la ciencia es quitar todo fundamento a la aventura poltica y a la utopa. Mostramos que lo que constitua la atraccin del existencialismo, la afirmacin de que el hombre no se reduce a la suma mecnica de los factores que le condicionan (la calidad especfica de la historia humana en relacin con la evolucin biolgica), lejos de ser extrao al marxismo, encontraba en l su justo lugar y su verdadero significado. Lo que yo quiero subrayar aqu es la necesidad de proceder a una crtica interna de las doctrinas contrarias, es decir, no contentarse con sealar las consecuencias reaccionarias de estas doctrinas. Es natural que hay que hacerlo, pero no limitarse slo a esto. Por el contrario, es necesario apoderarnos de cada grano de verdad que puede contener la doctrina del adversario y demostrar que slo puede desarrollarse plenamente dentro del marxismo. No solamente un mtodo de polmica: esto tiene en cuenta la misma naturaleza de la verdad del marxismo. En lo que se refiere a la ndole de la verdad del marxismo, conviene no confundir la dialctica con el concepto cartesiano de la verdad. Para Descartes (y era una doctrina muy progresista para su poca), en la lucha contra la nocin teolgica de verdad revelada existan verdades fundamentales, definitivas e inmutables, caracterizadas por su evidencia racional, "naturalezas sencillas", como l las llamaba. Partiendo de aqu, todas las otras verdades no son ms que consecuencias bien encadenadas de esta verdad primaria, irradiada en la multiplicidad de sus consecuencias. Pero todo el desarrollo de las ciencias modernas ha venido a desmentir este concepto cartesiano de la verdad, fundado sobre la existencia, aparte del conocimiento, de algunos granos de verdad simples y definitivos, inmutables y de su intuicin primaria y acabada. Descartes parte de la verdad absoluta: nosotros tendemos hacia ella. Para Descartes esta verdad absoluta estaba detrs de nosotros; para la ciencia moderna y, por consiguiente, para el marxismo, est delante de nosotros. La ciencia ha sustituido la intuicin por la dialctica; el criterio de la evidencia por el criterio de la prctica. El seor Bachelard, en su bello libro sobre El Nuevo Espritu Cientfico, y en un captulo titulado de manera particularmente sugestiva La Epistemologa no Cartesiana, escribe: "Para los sabios del siglo XIX, lo mismo que para Descartes, las bases racionales del mecanicismo eran inquebrantables. . . , mas el espritu cientfico es esencialmente una rectificacin del saber. . . "
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"Cientficamente, se piensa la verdad como rectificacin histrica de un gran error; se piensa la experiencia como rectificacin de la ilusin comn y primaria." Naturalmente, nosotros no estamos de acuerdo con el seor Bachelard cuando identifica el materialismo, ya sea con el materialismo postcartesiano (el materialismo mecanicista y dogmtico del siglo X V I I I ) , ya sea con el materialismo post-baconiano, el materialismo emprico ingls, y cuando no ve el aspecto dialctico del conocimiento, sin llegar a concebir un materialismo dialctico. Pero el seor Bachelard ha tenido el mrito, a pesar de su idealismo bsico, de estudiar de cerca esta dialctica del conocimiento: formulamos una hiptesis, la comprobamos mediante la experiencia, por la prctica, y la prctica nos lleva a rechazarla o a corregirla. Y as indefinidamente. Cada hiptesis, aunque haya sido refutada, aunque est muerta, solamente por el hecho de haber vivido, nos ha dado un poder nuevo sobre la naturaleza. Cada hiptesis encierra una verdad relativa, y de la suma de estas verdades relativas (siempre aproximadas, pero de una aproximacin creciente) se forma la verdad absoluta. En una palabra, lo que nos distingue a nosotros, marxistas, del dogmatismo cartesiano, es que la verdad absoluta no est detrs de nosotros, adquirida y acabada, sino delante de nosotros: tenemos que conquistarla. La verdad absoluta del materialismo filosfico marxista no es ni la evidencia racional de tipo cartesiano, ni la conclusin de un silogismo. Lenin, siguiendo a Marx, no ha cesado de subrayar que su nico criterio era la prctica y su nica va de acceso era la dialctica. Esta distincin nos lleva a una cuestin fundamental: De qu naturaleza es la verdad del marxismo? Todas las formas del dogmatismo o del revisionismo se desentienden de la respuesta a esta pregunta: si se aferra uno al concepto cartesiano, retorna al materialismo dogmtico del siglo XVIII, de Holbach, por ejemplo; si, por el contrario, slo se ve la dialctica del conocimiento o la practica, olvidndose de lo que reflejan, se hunde uno en todas las variantes revisionistas del pragmatismo o del agnosticismo, como se hundi Lefebure. En resumen, existe un ncleo de verdad absoluta en el marxismo; un cuerpo de doctrina que es una adquisicin definitiva y que no puede nunca ser puesto en duda, no porque fuese yo a revelar no s qu evidencia cartesiana, inmutable y acabada, sino porque es el resultado de toda la prctica y de toda la experiencia humana acumuladas.
LECCIONES DE FILOSOFA.3
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Es un concepto antidialctico pretender que la dialctica se reduce a una lista definitiva y cerrada de leyes. Lo mismo ocurre con los principios del materialismo. Si la exposicin de Stalin sobre el materialismo dialctico e histrico es de una gran claridad pedaggica, hay que decir que constituye, no obstante, una deformacin dogmtica de nuestra doctrina. Los principios del materialismo y las leyes de la dialctica son un organismo viviente, que siempre se encuentra en proceso de crecimiento. Cuando se dice, con justa razn, que estos principios contienen una verdad "absoluta", que no podrn "envejecer", esto significa, como dijo Lenin, que: "Siguiendo el camino trazado por la teora de Marx nos aproximaremos cada vez ms a la verdad objetiva (no obstante, sin agotarla jams); cualquier otro camino que sigamos nos llevar slo al engao y a la confusin." Y el mismo Lenin subray la palabra camino. En la revista terica del Partido Comunista de la U.R.S.S., Comunista, a propsito de las ideas expuestas por Stalin, se escribe con justa razn: "El proyecto de programa asesta un golpe serio al mtodo de pensamiento dogmtico y escolar. Desde la poca del culto a la personalidad, una parte de nuestros tericos han conservado cierta inclinacin a reducir la riqueza y la diversidad de la teora revolucionaria a un nmero estrictamente determinado de rasgos o de caracteres de la dialctica y del materialismo. Tales concepciones no tienen nada de cientficas y carecen de fundamento." Lo que s es una adquisicin definitiva del marxismo, lo que no puede jams ponerse en duda es que no es un ncleo inerte ni una lista acabada de leyes y de principios, sino una verdad viviente fundamental: el materialismo dialctico, con sus tesis fundamentales (prioridad de la materia sobre la conciencia; dialctica del movimiento en la naturaleza, la historia y el pensamiento; relacin de la teora con la prctica). Sin ellas no existe accin eficaz y verdadera ni mtodo ni organizacin posible de una investigacin capaz de alcanzar plenamente la realidad. La filosofa marxista no se enriquece por una acumulacin mecnica: se desarrolla como un organismo vivo. Se nutre de todo lo real: de las experiencias y de los resultados de la ciencia; de la lucha de las clases y de los pueblos. No hay ninguna filosofa acabada de un mundo que no lo est. En otro caso nos encontraramos en plena metafsica materialista. Marx no es ni Epicuro ni Holbach. Decir, como lo hace justamente Lenin, que el principio fundamental del materialismo no envejece, no significa, en manera
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alguna, que no exista. Lenin nos prevena contra este yerro. Escriba: "De ninguna manera consideramos la doctrina de Marx como una cosa acabada e intangible; por el contrario, estamos persuadidos que esta doctrina ha puesto solamente las piedras angulares de la ciencia, que los socialistas deben hacer progresar en todas direcciones, si no quieren ir a la zaga de la vida." Cmo se ha desarrollado desde entonces el marxismo y qu podemos aprender de los dems para trabajar en su desarrollo creador? El motor del desarrollo del conocimiento en general, y del marxismo en particular, es la prctica, en el sentido ms alto de esta palabra: de la lucha de clases a la experiencia cientfica. Nuestro primer deber, a fin de permitir un desarrollo creador del marxismo, es el de estar estrechamente ligados a estas luchas, a estas experiencias, a estas bsquedas; el de ser nosotros mismos militantes de estas luchas, experimentadores e investigadores en todos los campos de la ciencia y de la cultura, iluminando esta prctica mediante un estudio cada vez ms profundo y ms vivo de los clsicos del marxismo-leninismo. Pero quisiera insistir sobre una de las condiciones de este desarrollo, que, aunque no es la primera, no por eso debe subestimarse: la utilizacin crtica de los trabajos de investigadores no marxistas. Los pensadores no marxistas viven en el mismo mundo que nosotros. Reflejan el movimiento y las contradicciones a su manera, es decir, de una manera ms o menos deformada, fantstica, en funcin de los puntos de vista de clase mezquinos y mixtificados de la burguesa, y, en el mejor de los casos, podemos encontrar en ellos aspectos mal tomados de una realidad que nosotros deseamos captar. Podramos compararlos a exploradores que habiendo descubierto tierras desconocidas las sitan en un mapa mal hecho, caricaturesco, incluso mitolgico, segn sus prejuicios. Sera un documento valioso, pero terriblemente difcil de interpretar: para extraer la realidad del mito idealista, debemos someterlo a prueba a cada paso, controlar todo lo que nos indica, asentarlo sobre su base (como hizo Marx con Hegel). Y uno se puede equivocar fcilmente, ser a veces excesivamente crdulo y conceder demasiado a nuestro interlocutor; otras veces se puede ser demasiado desconfiado y dejar escapar las riquezas que nos aporta. Podemos hallar, por ejemplo, en los filsofos no marxistas: Problemas reales, pero mal planteados: problemas de epistemologa en Cachelard; por ejemplo, los
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Hechos reales, pero mal interpretados: por ejemplo, las analogas de la ciberntica de Wiener y de la Teora de la Informacin. Tcnicas reales, pero aplicadas de manera mixtificada: por ejemplo, el anlisis de los significados en el psicoanlisis de Freud. Refirindose a la filosofa de Mach, de Oswald y de PoinCar, Lenin nos dice: "Ni una sola palabra de estos profesores. . . puede ser creda cuando se trate de filosofa. Por qu? Por la misma razn en virtud de la que no se pueda creer ni una palabra de ninguno de los profesores de economa poltica, cuando se trata de la teora general de la economa poltica, porque esta ltima, igual que la gnoseologa es, en la sociedad contempornea, una ciencia de partido. "Los profesores de economa poltica no son, en general, ms que sabios dependientes de los telogos. Los marxistas deben saber asimilar, ac y all, modificndolas, las adquisiciones de estos dependientes (as, no daris ningn paso en el estudio de nuevos fenmenos econmicos, sin haber recurrido a los trabajos de estos dependientes) y saber tambin despojarlos de su tendencia reaccionaria." Lenin hace perfectamente la distincin entre la "tara especulativa original", la "tendencia reaccionaria", los principios filosficos de partido, de los que no hay que creer ni una sola palabra, y las "adquisiciones" que los marxistas deben "saber asimilar, modificndolas". Lenin ha dado un ejemplo de esta "integracin" en economa poltica en su estudio sobre el imperialismo, que tanto ha contribuido al enriquecimiento de la economa marxista, y en la filosofa, en su obra Materialismo y Empiriocriticismo. Sigamos apasionadamente y con audacia estos grandes ejemplos. En un momento en el cual existen las condiciones objetivas para un desarrollo considerable de la influencia del marxismo (en razn del cambio de la correlacin de fuerzas entre las clases, en el mundo) y para un enriquecimiento creador del marxismo (en razn de los nuevos poderes prodigiosos que el hombre va adquiriendo sobre la naturaleza y sobre s mismo), todo retroceso hacia un materialismo empobrecido, premarxista, ocasionara un perjuicio desastroso. Ya se trate de lucha de clase o de luchas nacionales, del movimiento en la sociedad o en las ciencias y las tcnicas, la vida
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA
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avanza con mpetu torrencial. Tenemos la suerte de vivir uno de los ms prodigiosos cambios de la historia humana. Somos contemporneos del paso del capitalismo al socialismo y de la conquista humana del cielo, por los hombres. Slo el marxismo nos permite pensar en esta gigantesca metamorfosis en toda su plenitud. Que nuestro pensamiento, por lo menos el de nosotros, marxistas, no vaya a la zaga de la vida.
6. Estrecha relacin del marxismo con el desarrollo

de la ciencia Nos quedan dos caracteres por subrayar. Primeramente, la relacin del marxismo con las ciencias y, por consiguiente, la necesidad de ligar su enseanza con las ciencias en desarrollo; por ltimo, el carcter profundamente humanista del pensamiento marxista. Veamos el primer aspecto. Creo que podemos destacar en l tres ideas esenciales: 1. El marxismo nace del desarrollo de las ciencias. 2. El marxismo se desarrolla con las ciencias. 3. El marxismo es un mtodo; un instrumento de investigacin y de descubrimiento en las ciencias. Hablemos brevemente sobre el primer aspecto. El marxismo slo ha podido nacer a partir del momento en que las diferentes ciencias especializadas establecieron, en todos los campos de la naturaleza, de la historia y del pensamiento, que el cambio el desarrollo era una ley de valor absolutamente general. Al finalizar el siglo XVIII, las ciencias acababan de demostrar que el cielo, sus planetas y sus estrellas, tenan una historia. Las hiptesis de Kant y de Laplace haban trazado un primer esbozo de esta historia del cielo. La geologa, con Newton y Lyell, haba mostrado que la Tierra, sus montaas, sus continentes y sus mares, tenan una historia. A principios del siglo XIX, las grandes leyes de conservacin y de transformacin de la materia descubiertas por Carnot, Jules y Mayer, mostraron, a su vez, que la materia tena una historia. Por lo que se refiere a la vida, las grandes hiptesis transformistas esbozadas por Diderot, por Goethe y por Lamarque, se ampliaron con la gran teora cientfica de la evolucin de las especies, de Darwin. Las sociedades mismas, a partir de la Re-
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volucin Francesa perdieron la ilusin de que eran eternas. Todo concepto fijo se haca imposible. Las instituciones, las leyes y las costumbres, aparecan tambin como sometidas a la ley universal del cambio, de la evolucin y la revolucin. En una sntesis magistral, Hegel mismo la defini como una de las leyes ms generales de este desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento. Marx y Engels, en una gran sntesis cientfica materialista, han trazado un cuadro general de este desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento. Al contrario de las filosofas especulativas anteriores, este cuadro no pretende estar acabado. Por el hecho mismo de su carcter cientfico, Engels poda subrayar, con razn, que el materialismo tomara en el futuro nuevas formas con cada gran descubrimiento cientfico. Es evidente que el marxismo es parte integrante de la ciencia desde el momento en que, de acuerdo con Marx y Lenin, definimos la filosofa marxista como el estudio de las leyes ms generales del desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento. Hemos subrayado que no se puede determinar un nmero fijo y definitivo de leyes: generalizando los resultados de las ciencias, el marxismo se desarrolla con ellas, aumentando constantemente el nmero de estas leyes. Por eso el marxismo puede ser un instrumento y un mtodo de descubrimiento. Sobre este punto, principalmente sobre este tercer punto quiero insistir, ya que existe una crtica que nos hace la filosofa burguesa, ms bien una calumnia, que intenta representar a la filosofa marxista como un obstculo para el desarrollo del pensamiento libre dentro de las ciencias (si se diese crdito a algunos antimarxistas). El marxismo respeta al sabio toda su libertad de pensamiento, su libertad de investigacin; pero para que su libertad sea completa, el sabio necesita de la filosofa marxista. Ante todo, el sabio necesita de la filosofa marxista y del materialismo dialctico, para liberarse de los prejuicios y de las sugestiones mal intencionadas muy a menudo inconscientes (y por eso, an ms peligrosas) de las filosofas implcitamente anticientficas que, sin saberlo, paralizan la investigacin, frenando algunas veces su pensamiento cientfico. El hecho de que el materialismo dialctico est identificado con el espritu cientfico no implica, en manera alguna, que el sabio pueda prescindir de esta filosofa y dejarse llevar por su espontaneidad. Existen muchos precedentes en la historia de las ciencias. El cartesianismo se identificaba, en su poca, con el espritu cientfico contrario a la escolstica medieval; permitiendo barrer los
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prejuicios teolgicos que paralizaban la investigacin cientfica y haciendo un llamamiento a las fuerzas ocultas, para que ilustraran sobre todos los movimientos de la naturaleza, desde la fsica hasta la psicologa, pasando por la biologa. Fue una batalla, una batalla por el espritu cientfico. Y tambin una batalla de clases y una batalla poltica. En pleno siglo XVIII, la enseanza del cartesianismo estaba todava prohibida en la Sorbona, "so pena de la vida", es decir: bajo pena de muerte. Fue una batalla por la libertad de investigacin. Esta batalla filosfica liber a la investigacin cientfica y dio a todas las ciencias un desarrollo considerable. La batalla que libra el marxismo, hoy en da, es del mismo orden. Esta batalla tiende, tambin, a liberar a la investigacin cientfica de aquellos postulados filosficos implcitos que la frenan y la esterilizan. Esta batalla tiende a romper todo lo que limite la libre expansin de la investigacin. Estos parsitos, malhechores de la investigacin cientfica, tienen nombre y ejercen estragos: son, por ejemplo, el idealismo, el pragmatismo, la teologa o el indeterminismo, el positivismo, el mecanicismo. El materialismo dialctico permite romper todos estos frenos, todos estos obstculos para una investigacin cientfica perfectamente libre; no interviene para oprimir el pensamiento cientfico, sino, por el contrario, para liberarlo de todo lo que pretenda imponerle lmites. Tomemos, por ejemplo, el del pretenso "indeterminismo" fsico, que trata de justificarse peridicamente con cada nuevo progreso de la fsica, cada vez que nuestros conceptos anteriores del determinismo se revelan como demasiado sencillos e inadecuados. Un investigador marxista no niega en modo alguno el hecho de que a partir de cierto orden de grandeza y en cierta etapa del desarrollo de nuestros conocimientos fsicos, las leyes asumen forma estadstica: el comportamiento individual de las partculas no puede preverse. Esto es un hecho cientfico. Lo que combate son las interpretaciones filosficas de este hecho, que tienden a transformar en imposibilidad de principio, en imposibilidad de hecho (en el estado actual de nuestros conocimientos y de nuestros dispositivos de observacin, para superar este perodo). Es exacto que, actualmente, slo conocemos parte de lo que ocurre al nivel de los microfenmenos, perturbados por la operacin tosca de nuestros instrumentos de medicin, que corresonden a otra escala. Pero cuando se llega a la conclusin que Heisenberg deduce al decir: "La ciencia de la naturaleza no es la naturaleza misma, sino una parte de la relacin entre el hom-
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bre y la naturaleza y depende, por consiguiente, del hombre", pasamos a un terreno que ya no es el de la ciencia, sino el de la filosofa, y esta filosofa idealista interviene indebidamente en el plano de la ciencia para prohibirle el empleo de otros conceptos que no sean los de la fsica clsica. El materialismo dialctico interviene entonces para denunciar esta intromisin ilegtima de la filosofa idealista, es decir, para levantar estas prohibiciones. El marxismo interviene, no para imponer un concepto dogmtico y limitativo, sino, por el contrario, para dejar la va abierta. Interviene para decir al fsico, consciente o inconscientemente idealista: la materia existe independientemente de la conciencia; no se precipiten, pues, ustedes, a imponerle los lmites de sus conceptos provisionales. Ustedes concluyen demasiado pronto. De qu lado est, pues, el dogmatismo? De qu lado la libertad? Cuando Engels escribe: "El azar es el modo de existencia de la necesidad", nos invita a no contentarnos con las apariencias; con la superficie de las cosas, en que la ley estadstica es, provisionalmente, la nica aplicable. No sustituye al investigador, sino que le invita a adelantarse a esta comprobacin, a descubrir la necesidad profunda que se expresa por esta multiplicidad del azar (como hizo Marx en El Capital, cuando descubre, bajo el caos aparente de las relaciones de intercambio en el mercado, las leyes internas que lo gobiernan). Para el sabio, la eleccin no est entre la filosofa y la ausencia de toda filosofa, est entre una filosofa explcita, que aleja conscientemente los lmites que se pretenden imponer a la investigacin y el regreso a la inconsciencia filosfica, con todos sus postulados ocultos. As, tomando una imagen de la mitologa, el papel del marxismo no es el del bandolero Procusto, que impone a sus vctimas las dimensiones estrechas de su lecho de hierro; por el contrario, es el papel de Hrcules, el Libertador, que expulsando a Procusto y a sus iguales de la superficie de la tierra, ha dejado el camino libre para el libre investigador. Y quisiera mostrar, tomando algunos ejemplos de las diferentes ciencias, que la nica investigacin cientfica verdaderamente libre es la que se basa en las leyes de la dialctica. Ya en Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin haba mostrado que la concepcin materialista no est ligada a la concepcin mecanicista de la materia y que el fracaso del mecanicismo no era en modo alguno el fracaso del materialismo. Hoy en da, el problema se plantea en trminos similares. Los progresos de la fsica de los cuantas condujeron a algunos fsicos
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a pensar que se haba llegado al ltimo trmino de la bsqueda; que, a partir del momento en que nos hallamos ante elementos bastante pequeos, ya no es posible una observacin objetiva. Es cierto que cuando se observan algunos elementos microscpicos, microfsicos, el solo hecho de iluminarlos transforma el fenmeno, que la proyeccin de un fotn desva de su trayectoria al elemento que se observa. Por esta razn, algunos fsicos han pensado que haba ah un ltimo lmite para el conocimiento y que, desde entonces, la ciencia deba contentarse con leyes estadsticas, que no sera posible llegar hasta un elemento, que no podra examinar nada ms que conjuntos de elementos. Es decir, que se ha intentado encontrar as una justificacin seudo-cientfica al positivismo tradicional, que pretende que el hombre no puede llegar ms all de un cierto grado de conocimiento. Ahora bien, lo caracterstico del marxismo es romper este lmite. Las actuales investigaciones de cierto nmero de fsicos marxistas y de filsofos de la fsica, ya se trate de fsicos, en Francia, como Vigier, o de filsofos como Omelianowski, en la Unin Sovitica, o de fsicos como Blokhintsev, sus investigaciones consisten en esto: mostrar que estas leyes estadsticas son slo la expresin superficial de un movimiento ms profundo. Es decir, que aqu el marxismo ha venido a impedir que el sabio se detenga en los lmites del positivismo y, por el contrario, a abrir, en un nivel inferior de estructura de la materia, una perspectiva ilimitada de investigacin; esto, en el mismo sentido en que lo ha indicado Lenin en el Materialismo y Empiriocriticismo, cuando dice que el electrn es tan inagotable como el tomo. Quisiera dar un segundo ejemplo, para mostrar cmo, en otra ciencia, en astronoma, el marxismo aparece tambin como liberador de prejuicios. A partir de la observacin de ciertos fenmenos, algunos astrnomos y en particular el cannigo Le Maitre llegaron a la conclusin de que el mundo estaba en expansin. Es decir, que constantemente las galaxias se alejaban unas de otras. Era suficiente invertir esta teora para decir que haba un momento en el cual el mundo estaba contenido en un solo punto. Eso convena al cannigo Le Maitre, que como telogo buscaba un origen del mundo. Pero en realidad, aqu tambin el marxismo ha aportado una contribucin liberadora. Toda esta teora de la expansin descansa sobre una sola experiencia, la experiencia del anlisis espectral de la luz de las galaxias lejanas... Pero los astrnomos soviticos han formulado actualmente dos hiptesis, inspirados en los principios del materialismo dialctico:
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Primera hiptesis: Es posible que ese aspecto de las galaxias lejanas presente los caracteres que se observan, porque en su recorrido la luz se modifique. Segunda hiptesis: Por muy grande que sea el universo que conocemos, el fenmeno de expansin puede muy bien ser, solamente, un fenmeno local. Es decir, que en lugar de limitarnos aqu a una nica hiptesis, que nos llevara a la idea absurda de la creacin del mundo a partir de la nada, el marxismo abre una perspectiva infinita. Otro ejemplo: El problema de los orgenes de la vida. Partiendo de las experiencias de Pasteur, se haba llegado a la conclusin de que haba una radical ruptura entre la materia inorgnica y la materia viva. Se haba llegado a la idea de que haba dos dominios de la naturaleza y de que lo viviente no poda nacer sino de lo viviente. Lo cual era cierto, dentro de los lmites de las experiencias de Pasteur, pero esto no poda ser una verdad filosfica. Engels haba orientado la ciencia por una va muy fecunda, mostrando que la vida era caracterstica de cierto grado de complejidad de la materia y que aunque haba una diferencia cualitativa incontrovertible en la materia viva no haba discontinuidad entre una y otra, sino que tambin exista una continuidad. Es decir, que aqu surge la nocin dialctica de la contradicin orientada a la investigacin biolgica dentro de la bsqueda de eslabones que permitan pasar, de la materia inorgnica, a la materia viva. Este mtodo ha resultado tan fecundo que la qumica biolgica descubre cada da nuevos eslabones. Las investigaciones del acadmico Oparin, en la Unin Sovitica, son una ilustracin deslumbrante de la verdad de esta enseanza de Engels, segn la cual la vida aparece a partir de cierto grado de complejidad de la estructura de la materia. Otro ejemplo, tomado de la biologa: El marxismo ha permitido llevar el transformismo al plano experimental. En tanto que la tendencia de los telogos que sucedieron a Darwin fue la de separar al ser vivo de su medio, apartando, en el interior del propio rgano viviente, a las clulas sexuales del resto de las clulas del organismo, la dialctica nos ensea que semejante posicin es una posicin abstracta, y todas las investigaciones realizadas en la Unin Sovitica desde Michurin, han permitido definir los lazos de accin recproca entre el ser vivo y su medio ambiente; entre las clulas sexuales y el conjunto del organismo, ofreciendo as un medio de accin para transformar lo viviente. Cualesquiera que sean los errores que hayan podido cometerse en este campo durante cierto perodo, lo permanente es que el mtodo dialctico aplicado a estos problemas, con las nociones de
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accin recproca y de contradiccin de los cambios cuantitativos y cualitativos, nos ha dado control sobre la evolucin misma y cada vez ms poderes nuevos para transformar vegetales y animales. Por ltimo, otro ejemplo tomado de las ciencias humanas, tomado de la historia: Uno de los grandes mritos del materialismo histrico es el de habernos desembarazado de una manera definitiva de los prejuicios idealistas, lo cual tiene un efecto sobre la accin inmediata. Algunos tericos explican la decadencia del capitalismo por una serie de errores: Si oportunamente dicen hubiramos hecho concesiones a los indgenas, el sistema colonial no se habra derrumbado; una poltica ms inteligente, por parte de los occidentales, hubiera impedido que el socialismo se extendiese. Esto es negar la necesidad histrica. Es como si achacsemos la cada de las hojas en otoo a un descuido del jardinero. Ellos llaman propaganda a la existencia de leyes objetivas y hablan de la creencia de los bolcheviques en la Providencia. El presidente Kennedy o Mr. Dean Rusk creen que el porvenir depende de la inteligencia y de la energa de los capitalistas; pero los defensores del feudalismo no eran ni imbciles ni cobardes ni despreocupados, y su Santa Alianza no pudo detener la historia. La cada del capitalismo se debe a sus contradicciones internas insolubles, y creo que aqu no hay que cometer ningn error. Decir que el advenimiento del socialismo es una necesidad histrica no quiere decir que el socialismo se har sin nosotros; si tuvisemos este concepto de la necesidad histrica no seramos militantes, nos iramos a dormir y esperaramos que el socialismo se hiciera solo. Cuando decimos que el advenimiento del socialismo es una necesidad histrica, no hay que entenderlo en el sentido de una necesidad mecnica. Se trata de una necesidad dialctica, en la cual el hombre es uno de los elementos de esta necesidad. Cuando decimos que el advenimiento del socialismo es necesario, queremos decir que las contradicciones del capitalismo son de tal naturaleza que slo el socialismo puede superarlas. Pero si no trabajamos por el advenimiento del socialismo, la contradiccin puede quedar sin solucin durante un largo perodo. Puede producirse lo que Lenin llamaba "una putrefaccin de la historia". Durante el perodo de trnsito del rgimen esclavista al feudal, al finalizar la Antigedad, como no exista una clase social capaz de tomar en sus manos esta transformacin revolucionaria, hubo, en efecto, un largo perodo de putrefaccin. La necesidad histrica se afirm, pero a travs de una serie de catstrofes. Si nosotros fusemos incapaces o cobardes, es decir,
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si no cumplisemos nuestra tarea de militantes, la serie de catstrofes que surgen de las propias contradicciones del capitalismo podran durar mucho tiempo. Por eso nuestro concepto de la necesidad histrica, lejos de llevarnos a la inaccin, exige de nosotros, por el contrario, el mximo de energa y el mximo de lucidez intelectual. He aqu, creo yo, un ejemplo de los prejuicios que el marxismo nos permite alejar de la ciencia histrica. Otro ejemplo an: El papel que el marxismo atribuye a la accin de los hombres y que acabamos de subrayar, muestra que es imposible considerarlo como un determinismo econmico, como un concepto mecanicista de la historia, segn el cual slo el desarrollo de la produccin valdra para los otros aspectos de la vida social, siendo stos solamente un reflejo o su consecuencia pasiva. La idea del determinismo tcnico es hoy en da una idea de tecncratas, es decir, de los teorizantes de los monopolios, ya se trate de los Estados Unidos o de Francia. Quisiera dar un ejemplo francs, puesto que los conozco mejor: el ejemplo de las teoras del seor Fourasti, quien ejerce, desgraciadamente, influencia sobre muchos de nuestros historiadores. Segn el seor Fourasti, no son los regmenes sociales y las ideologas lo que cuentan, sino solamente la tcnica y la organizacin. Y para intentar convencernos de que los regmenes sociales y las ideologas no tienen importancia y de que slo cuentan las nuevas tcnicas de organizacin, otro tecncrata cita cierto nmero de ejemplos, entre ellos el del Metro: He comprobado, explica, que la organizacin del Metro de Mosc es semejante a la nuestra, salvo el hecho de que en Mosc no se hace propaganda de ajustadores en el Metro. Fuera de esta diferencia, que es bastante secundaria, este tecncrata concluye que pocas cosas separan a los dos regmenes, el socialista y el capitalista. Cierto es que un buen nmero de cosas se presentan bajo la misma forma, tanto en el rgimen capitalista como en el rgimen socialista: bien lo sabemos. Hasta podramos llamar la atencin de esos seores sobre el hecho de que en la sociedad socialista, como bajo el capitalismo, las personas andan igualmente sobre los pies y no sobre la cabeza. Pero el hecho de que encontremos, en la Unin Sovitica y en los pases capitalistas, realizaciones materiales y tcnicas semejantes, no prueba, en manera alguna, que la diferencia de los regmenes sociales no tenga mayor importancia para el hombre. De inmediato podramos observar que la tcnica se desarrolla mucho ms rpidamente en el rgimen socialista que en los pases capitalistas. Pero la cuestin fundamental es saber al servicio de quin se utiliza esta tcnica.
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Es indiscutible que, en el rgimen capitalista, la tcnica est ampliamente subordinada a los intereses de la clase capitalista, en lugar de estar al servicio del pueblo. Para convencerse, no hay ms que tomar el ejemplo de mi propio pas. En el transcurso del ltimo perodo, gracias a cierto desarrollo de la tcnica y tambin, sobre todo, a la intensificacin del trabajo, la productividad en la industria ha aumentado oficialmente del 5% al 6% anual, o sea, globalmente, alrededor de un 50% desde 1950. Pero como consecuencia del aumento del costo de la vida, el poder adquisitivo de los salarios, a pesar de los aumentos arrancados en la lucha, sigue siendo inferior al de 1957. Por el contrario, en la Unin Sovitica, donde el desarrollo de la tcnica ha permitido, igualmente, acrecentar la productividad del trabajo, las rentas reales de los obreros han aumentado en un 27% en el transcurso de los 5 ltimos aos. En el mismo orden de ideas conviene subrayar que en Francia, a pesar del desarrollo de la tcnica, las horas de trabajo de los obreros han aumentado sensiblemente con respecto a la preguerra. En su mayora, los obreros se ven obligados a trabajar 48 horas por semana y algunas veces ms. En cambio, en la Unin Sovitica, desde el ao pasado se ha llegado a la jornada de 7 y hasta 6 horas para los trabajos pesados. Esto muestra, precisamente, que la tcnica no da el mismo resultado para el hombre que se encuentra en un rgimen capitalista que para aquel que se encuentra en un rgimen socialista. Por esto, todas las seudo-teoras econmicas anticipadas por los teorizantes al servicio de los monopolios capitalistas, con vistas a engaar al pueblo, no pueden resistir la crtica marxista y estn destinadas al fracaso, porque los trabajadores pueden darse cuenta, por su propia experiencia, de que dichas seudoteoras descansan sobre una mentira. Pongamos un ejemplo concreto: Hace algunos meses visit en Mosc una fbrica de cojinetes de bolas. Era una fbrica completamente automatizada. El director de la fbrica que me acompaaba, dijo rindose: "Los visitantes desfilan unos tras otros, pero no se parecen. El anterior era el director general de la Westinghouse." Le pregunt entonces: "Cules fueron las conclusiones del director de la Westinghouse?" Este dijo a sus colegas soviticos: "Vuestra fbrica est muy bien, pero nosotros tenemos los medios de hacer algo semejante en materia de automatizacin en Inglaterra, en los Estados Unidos o en Francia." A lo cual el sovitico le contest: "No lo dudo, pero entonces por qu no generalizan ustedes este mtodo en su pas?" Y el director de la Westinghouse le ha dado esta respuesta caracterstica:
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Tenemos los medios tcnicos para aplicar este mtodo en todas las fbricas americanas, pero hemos calculado que si automatizamos todas nuestras empresas, esto producira all catorce millones de desempleados. He aqu algo muy molesto para la tesis del seor Fourasti. El progreso tcnico no tiene el mismo significado humano al variar las relaciones de produccin. En el rgimen capitalista, la automatizacin sirve, sobre todo, para aumentar las ganancias y los riesgos de crisis; en un rgimen socialista, donde han desaparecido las contradicciones que engendran las crisis, la automatizacin sirve para alcanzar la jornada de trabajo ms corta del mundo y para elevar el nivel de vida y el nivel de cultura de todo el pueblo. Esto permite abrir para el hombre perspectivas ilimitadas. En un rgimen socialista, el desarrollo de las fuerzas productivas, de la ciencia y de la tcnica, sirve para el engrandecimiento de la vida humana. El sabio Obroutchev, de la Academia de Ciencias de la U.R.S.S., durante la elaboracin del plan septenal, ha informado lo siguiente: "Hay que prolongar la vida del hombre, como promedio, hasta 150 200 aos; destruir las enfermedades contagiosas; reducir al mnimo las enfermedades no contagiosas, vencer la vejez y el cansancio, aprender a devolver la vida en el caso de muerte prematura o accidental. "Poner al servicio del hombre todas las fuerzas de la naturaleza, la energa del sol y del viento; el calor del subsuelo; aplicar la energa atmica en la industria, los transportes y la construccin; aprender a aprovisionarse de energa y a hacer llegar sta a cualquier lugar sin usar cables. "Prever y hacer definitivamente inofensivas las calamidades: inundaciones, huracanes, erupciones volcnicas, temblores de tierra. "Producir en las fbricas todas las substancias conocidas sobre la tierra, teniendo en cuenta desde las ms complejas, como las albminas, hasta las materias desconocidas en la naturaleza, ms
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resistentes al calor que los ladrillos refractarios, menos fusibles que el tungsteno y el osmio, ms flexibles que la seda y ms elsticos que el caucho. "Crear nuevas razas de animales y nuevas especies de plantas que se desarrollaran ms rpidamente y cuyo rendimiento de carne, leche, lana, granos, frutas, fibras o maderas, sea mayor para atender las necesidades de la economa nacional. "Reducir, adaptar y cultivar las regiones deshabitadas, los pantanos, las montaas, los desiertos, la taig, la tundra siberiana y quizs el fondo de los mares. "Aprender a gobernar el tiempo, a regular el viento y la temperatura como se regulan hoy da las corrientes de agua, a desplazar las nubes, a mandar en las lluvias y en el buen tiempo, en la nieve y en el calor." Vemos cuan estrechamente ligada est la tcnica al engrandecimiento de la vida del hombre en el rgimen socialista. Puede uno imaginarse, en Cuba, lo que habr de convertirse la vida del hombre cuando el socialismo haya puesto, a disposicin de todos, todas las formas de energa del calor del sol y de las corrientes del Golfo. No es solamente un crecimiento de la potencia del hombre, es el horizonte de su vida que se ensancha ntegramente a su propio servicio. 7. Carcter profundamente humanista del materialismo dialctico e histrico Y es el ltimo aspecto el que yo quisiera subrayar: el aspecto humanista, profundamente humanista del marxismo. La caracterstica esencial del humanismo marxista es que abre al hombre horizonte sin fin. Hace saltar todos los lmites del humanismo antiguo, en particular los lmites del humanismo burgus. Este humanismo tuvo su grandeza, pero tena ante todo un lmite de clase. Enfocaba un pleno desarrollo del hombre, pero para una lite, y tena tambin elementos ideolgicos en su nocin del progreso. El progreso era concebido de una manera mecnica, sin contradicciones; es decir, que se haca abstraccin de los antagonismos de clase. Por eso este humanismo se convirti muy pronto en una mentira. Otro lmite ideolgico de este concepto del hombre y del progreso es que conceba el progreso con un lmite interno. El fin de la historia era el advenimiento total del rgimen burgus. Esto es caracterstico hasta en los ms grandes pensadores de la burguesa, ya se trate de Condorcet, de Hegel o de Goethe. Aqu
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vemos cmo el ideal moral est estrechamente ligado a las relaciones sociales. En un rgimen en el cual existen antagonismos de clase, la moral enseada es siempre contraria a la realidad. El ejemplo ms tpico es el del cristianismo. El cristianismo ensea el amor, pero ha reinado durante tres regmenes de clase: la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo; esto es, enseaba el amor en regmenes que estaban fundados en la guerra de todos contra todos. Es decir, que aqu la moral no es nada ms que una evasin de la realidad, cuando el rgimen engendra necesariamente vicios. El rgimen capitalista engendra necesariamente el egosmo, porque la competencia implacable es su ley; engendra la pereza, porque el parasitismo es su ley; engendra la corrupcin y la crueldad, porque la explotacin del hombre por el hombre es su ley. Y no es por casualidad que en la literatura burguesa hablo de la literatura ms alta, aqulla de los genios de la burguesa el personaje ms tpico es precisamente el engendrado por la propia ley de la sociedad. Esta es, adems, la definicin de lo tpico en el arte. Lo tpico en la literatura y en las artes es aquello que es engendrado en un personaje por la propia ley de la sociedad en la que vive. Pero el personaje tpico en un rgimen capitalista est, necesariamente, determinado por las ms estrechas perspectivas: las del repliegue sobre s mismo, las del individualismo y las del egosmo. Por esto los mejores escritores de la poca burguesa, desde el Renacimiento, han logrado crear prototipos inmortales con individuos a quienes la avaricia haca perder su rostro humano, ya se trate de Arpagn, de Moliere; del Caballero Avaro, de Pushkin; de Shylok, de Shakespeare; del Grandet, de Balzac, hasta los hroes ms recientes, por ejemplo, el del Nido de Vboras de Mauriac. Porque en un rgimen semejante, l es, en efecto, la ley. Pero en un rgimen socialista, que ya no est dominado por la ley de la competencia y de la omnipotencia del dinero, la avaricia es un vicio en rpida regresin; ya no es un vicio tpico, puede convertirse en una anomala individual. Y podramos decir lo mismo de los otros vicios. La pereza y la corrupcin han dejado de ser tpicos en un rgimen en el cual esos vicios ya no son engendrados por ley del rgimen. Es decir, cuando la explotacin del hombre y el parasitismo han dejado de ser tal ley. Con la construccin del socialismo, asistimos a un cambio profundo del hombre. La caracterstica ms tpica del rgimen socialista, en lo que se refiere a esta transformacin del hombre, es la de haber en-
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sanchado el horizonte de felicidad y de grandeza en el mundo. El pedagogo sovitico Makarenko deca que el hombre ms hermoso y ms grande es aquel cuyas perspectivas son ms amplias. Ahora bien, esto es algo viviente hoy da en un rgimen socialista. He aqu un ejemplo que me impresion mucho en la Unin Sovitica, referente a los sentimientos de la juventud obrera. Visitaba, en los Urales, una gran empresa metalrgica donde se fabrican excavadoras gigantes. La charla que sostuve con los obreros de la fundicin me impresion mucho. Uno de ellos deca: "Yo no ver en qu se convertir el acero que mi mano toca, pero lo s: con este acero, con estas excavadoras, vamos a crear centrales hidrulicas, vamos a domear ros y a tender redes elctricas, hasta los ms lejanos pueblos; as, a la luz de esta electricidad, cada vez ms y ms escolares leern los poemas de Pushkin y de Maiakowski." Cuando un hombre tiene en la perspectiva de su trabajo personal esta inmensa perspectiva humana, es que algo ha cambiado en el mundo, algo nuevo ha sido aportado a la forma humana. Esto es lo que caracteriza la educacin socialista, que cada hombre aqu se siente, hasta en la ms humilde de las labores, un colaborador de la civilizacin universal. El trabajo y el estudio han cambiado de sentido. El trabajo no es ya el precio del pan, es la participacin personal de cada uno a la felicidad de todos. Y en este sentido el humanismo marxista integra lo ms elevado que hay en los sueos del pasado. Todos los conceptos morales del pasado, con lo ms hermoso que tenamos, los volvemos a encontrar en el marxismo, slo que liberados de sus limitaciones. Por ejemplo, el humanismo griego haba formulado el ideal de un pleno desarrollo humano y de relaciones armoniosas entre el individuo y la sociedad, pero la mayora de los hombres los esclavos estaban excluidos de este humanismo, privilegio de los hombres libres. El cristianismo exalt el amor universal y el valor infinito, divino, de cada hombre; pero la tierra donde se enseaba esto segua siendo "un valle de lgrimas" y el poder espiritual sugera justificaciones al desorden establecido. Los caballeros cultivaban virtudes admirables: honor, fidelidad, valor; pero los siervos estaban fuera de esta esfera. El gran humanismo burgus, desde Rabelais hasta Descartes y desde Diderot hasta Goethe, estaba penetrado por la grandeza del hombre, por la confianza en su razn; pero haca abstraccin de las nuevas formas de explotacin y de esclavitud asalariada, sobre las cuales descansa la sociedad burguesa. Los comunistas utpiLECCIONES DE FILOSOFA.4
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cos, desde Babeuf hasta Fourier, presintieron la posibilidad de un humanismo liberado de estos lmites de clase, pero sin poder mostrar las condiciones y las vas concretas de su realizacin. Y he aqu, hoy en da, que partiendo de la ciencia fundada por Marx, Engels y Lenin, y gracias a la lucha victoriosa de la clase obrera y de los pueblos, todo lo que los hombres haban imaginado de ms elevado y de ms generoso, se encuentra arraigado en plena realidad y al alcance, ya no de algunos, sino de todos. Este es el significado profundo de la transformacin humana del socialismo. La moral ya no est constituida, en un rgimen socialista, por mandamientos cados del cielo; la moral es simplemente la expresin de las relaciones sociales reales; el amor ya no es solamente un mandamiento moral, se ha convertido en una ley, en una realidad objetiva. Es, hoy da, uno de los aspectos que debemos subrayar muy enrgicamente en la enseanza del marxismo, porque es, actualmente, lo que tanto atrae a la juventud hacia el marxismo. Hay que hacer resaltar que un joven o una joven de veinte aos que no se vuelve hacia el socialismo, que no lucha por l para aprender a descifrar el mundo y a constituir la vida, un joven que no hace esto, est estropeando su vida. En este sentido, podemos tener la certidumbre de que el marxismo presentado en su verdadera fisonoma y en la situacin objetiva actual del mundo, en la cual todas las fuerzas vivientes empujan hacia el socialismo, puede atraernos como una inmensa marea todo el entusiasmo y todas las esperanzas de la juventud del mundo. Por eso podemos ir hacia ella con confianza; el viento sopla, despleguemos nuestras velas.
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CAPTULO II QUE ES FILOSOFA? 1. Las definiciones del marxismo
Pueden proponerse varias definiciones aceptables del marxismo, pero, en la medida en que nos quedan forzosamente incompletas, sirven de argumento a los adversarios burgueses, que se niegan a reconocer al materialismo dialctico un valor de filosofa racional en relacin con el conjunto de las realidades conocidas, como debe serlo toda verdadera filosofa, fruto de la cultura de siglos pasados. No obstante, si examinamos las diferentes filosofas que intentaron e intentan explicar la condicin humana, veremos que pueden ser divididas en dos grupos: por un lado, las que desean comprender cientficamente las relaciones entre el pensamiento y la realidad y fomentar el progreso; por otro lado, las que quisieran alejar al hombre de ese trabajo de anlisis y de conquista e imaginan otras verdades hipotticas, as como unos mundos ficticios en que refugiarse, lejos de la accin y de la realidad. El marxismo puede explicar las razones de esta actitud aparentemente paradjica; es capaz de destruir el mito del idealismo en su principio. El marxismo prueba inmediatamente que es el resultado de la evolucin progresiva de la historia de la cultura y tambin de las filosofas autnticas, esto es, las que se mantuvieron realistas y fieles al espritu cientfico. En particular, contina el esfuerzo de las filosofas materialistas de la Antigedad, que lograron vigoroso impulso en la poca del Renacimiento con el surgimiento de las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, ese
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materialismo mecanicista era demasiado limitado, porque la fsica era la nica base de su mtodo y de sus conocimientos. La fsica sigui siendo dogmtica hasta el siglo XIX y nunca pudo convencer de su verdad, ya que no poda justificar ni el poder cognoscitivo de la inteligencia, ni la libertad de la voluntad. Marx y Engels hicieron posible el triunfo del materialismo, al aportarle los conocimientos que lo completan y el mtodo de pensamiento que lo justifica. El marxismo va ms all de las filosofas que lo prepararon y refuta victoriosamente aquellas que lo niegan. Completa, en efecto, las primeras, al permitir una total justificacin de sus intentos para comprender la realidad. Sita las segundas en sus circunstancias histricas y sociales, y explica as a qu motivos verdaderos responden, evitando que engaen con la majestad y oscuridad de su lenguaje. El marxismo puede hacerlo, porque instaura un mtodo de pensar nuevo, enteramente racional y cientfico, que penetra en la evolucin de las realidades. Este mtodo es la dialctica. Gracias a ella puede demostrar hasta qu punto eran vanas las controversias de la antigua metafsica y cun ridculos resultan en el mundo moderno los filsofos que se empean en prolongar unas discusiones (ya consideradas estriles en la Edad Media) y en hacer caso omiso del progreso extraordinario de las ciencias. El mtodo dialctico restablece la relacin del pensamiento con la realidad, mientras que la antigua lgica impeda la comprensin de esta relacin. Vuelve a colocar la filosofa en la accin, en la lucha cientfica o poltica y devuelve a la inteligencia su verdadera funcin original de organizadora de la conducta. El marxismo restablece as la unidad y la dignidad del hombre. Sin embargo, el marxismo alcanza todo su valor en la perspectiva de las luchas proletarias. Nace de ellas y las dirige. Comprendemos su eficacia slo al analizar la experiencia poltica de la que surge. Entonces vemos hasta qu punto es capaz de organizar la accin y de preparar el porvenir. Se ha probado y se seguir probando que el proletariado es el nico promotor de todo progreso en la vida y en el pensamiento. Del proletariado surgi el materialismo dialctico, que revela al trabajador su vocacin de creador, como amo de la naturaleza y de su propia historia. Slo l es quien permitir su realizacin.
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2.
El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, la supera y la integra en la perspectiva de las luchas proletarias
Qu es el marxismo? Es la doctrina de un filsofo alemn, Marx, quien critica y aprovecha como lo hicieron todas las filosofas sucesivas las doctrinas del idealista Hegel, del materialista Feuerbach, de los socialistas utpicos, de los economistas ingleses y de los socilogos franceses? Es un estudio cientfico de las leyes econmicas, sociales e histricas? Es un socialismo realista, surgido del desarrollo de las luchas proletarias? Es un materialismo nuevo que corresponde a la etapa crtica y dialctica de las ciencias actuales? Es un humanismo moderno que propone nuevos valores de la vida y del pensamiento, capaces de preparar la sociedad del porvenir? Todas estas definiciones son posibles, pero son incompletas y, por fin, resultan incomprensibles porque no toman en cuenta ni la unidad ni la originalidad del marxismo, ni tampoco sus relaciones, mucho ms amplias, con el conjunto cultural de nuestra civilizacin o su eficacia prctica. En general, se sita el marxismo en la historia de las doctrinas o en la vida poltica, sin comprender que representa una verdadera sntesis racional de los conocimientos y de las investigaciones sobre la condicin humana, de las filosofas realistas anteriores y de las ciencias del hombre; sin percibir que va ms all de ellas porque, por primera vez, da a los hombres los medios de actuar sobre su condicin, dirigindola y transformndola; sin reconocer el carcter nuevo y revolucionario de una filosofa del pueblo, nacida de las luchas proletarias, que se desarrolla con stas y que, a travs de ellas, devuelve a la inteligencia terica su papel original y verdadero, como poder organizador de lo real. Con el marxismo, el hombre se hace lo que quiso ser, lo que es, lo que debe ser: un creador, amo de la naturaleza, creador de sus propias formas de existencia y de conciencia. Desde ese momento, el pensamiento, surgido de las luchas y de los esfuerzos de los trabajadores, los nicos que actan sobre la naturaleza y la ponen al servicio del hombre, recobra su grandeza natural como arma de conquista y de dominacin. Sea por ignorancia o mala fe, la cultura burguesa reprocha a los marxistas que nieguen todas las conquistas de la civilizacin occidental; considera la teora revolucionaria como una filosofa que rechaza o destruye todas las formas anteriores de cultura; o la sita en el marco de las doctrinas tradicionales de la filosofa, rebajndola as a un sistema de ideas ms o menos arbitrarias
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que, al igual que las filosofas anteriores, satisface las aspiraciones de una clase social y corresponde a las condiciones histricas de una etapa de la cultura, prolongando, sin zanjarlo, el antiguo debate entre las diferentes interpretaciones posibles de la condicin humana. De esta manera espera ocultar la originalidad de un pensamiento vigoroso y convincente, ahogndolo en el acostumbrado frrago de discusiones metafsicas insulsas, de las que estn hartos. O tambin, cuando se ve obligada a reconocer las bases cientficas del marxismo, lo limita a un conjunto de estudios econmicos e histricos, que desarrollan una lgica nueva. A menos qu, asustada por la fuerza persuasiva de ese racionalismo, pretenda ver en el marxismo una suerte de misticismo capaz de engaar a los espritus ignorantes y limitados de los trabajadores que no tuvieron la dicha de gozar de los beneficios de la cultura universitaria. Nos proponemos refutar esas concepciones, al demostrar que el marxismo es el resultado autntico del esfuerzo del pensamiento y del conocimiento del hombre, a travs de los siglos anteriores. Es el fruto de una conquista siempre difcil y siempre relativa de la verdad. No fue inventado por un terico o por una clase social para defender unos intereses particulares o unas aspiraciones subjetivas; surgi en un momento de la historia en que los pueblos tuvieron por fin una clara conciencia de su condicin, en que el hombre comprendi las relaciones de las leyes que rigen la naturaleza y la sociedad; comprendi cul es la meta de los esfuerzos de la civilizacin y cules son los medios para alcanzar esa meta; medios que le fueron dados por la aparicin del proletariado y los conocimientos que la ciencia moderna le ha permitido. Para llegar a esta conciencia fueron necesarios miles de aos, y el marxismo puede ser comprendido, solamente, desde esa perspectiva histrica y como resultado de la conquista de la naturaleza por el hombre y del hombre por el hombre. Si furamos a separar esta evolucin de la cultura y de la sociedad, el surgimiento de la filosofa marxista sera un fenmeno inexplicable, un milagro; iramos en contra de nuestros principios si presentramos nuestro pensamiento, el pensamiento del proletariado libre, como una revelacin sobrenatural de verdades surgidas de otro mundo. Nosotros queremos presentar esta ciencia del pensamiento y de la accin como resultado del esfuerzo de los trabajadores por comprender y forjar su destino y que, por eso mismo, tiene el poder de regirlo. Consideramos como ilusoria e intil toda idea que no resulte de esta investigacin colectiva,
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que no se justifique como un descubrimiento progresivo cuyas etapas pueden ser reconocidas por el historiador. La verdad estriba en la concordancia del pensamiento humano con la realidad de la condicin de los hombres; condicin que reconoce, organiza y transforma poco a poco. Es una conquista constante y laboriosa; no puede aparecer sbitamente como un dogma que rechaza todo el pasado cultural y condena, por intil, el largo esfuerzo de las generaciones anteriores para comprender la situacin del hombre en el universo. No obstante, mantenemos que el marxismo es una filosofa nueva, que tiene un contenido diferente de las doctrinas que le precedieron; que sita la filosofa y el hombre en sus relaciones con lo real y lo verdadero, de manera distinta de los sistemas anteriores. Y esto ocurre porque es la filosofa de los hombres nuevos, de los hombres que conquistaron el derecho de regir su propia vida, de asumir sus responsabilidades con la dignidad de la persona moral, de los hombres libres de la opresin moral y de la mentira, hombres conscientes de las leyes de la naturaleza y de su historia y que saben cmo alcanzar las metas que se han impuesto. Para esos hombres, la filosofa deja de ser una reflexin abstracta que elabora sistemas de interpretacin ms o menos alejados de la realidad, ms o menos satisfactorios; es un pensamiento constructivo, militante, integrado a la accin, capaz de transformar la realidad porque naci de la lucha del hombre contra la naturaleza y la sociedad; le aporta conocimientos positivos y mtodos cientficos para dirigir los progresos inseparables de sus condiciones de vida y de conciencia. Gracias al marxismo, la filosofa se hace el arma eficaz del proletariado que lucha por su libertad. Le permite rechazar las ilusiones y las mentiras con las que se espera paralizar su accin. Le ensea las condiciones objetivas de la lucha y dirige metdicamente todas sus fases. Finalmente, le da una confianza plena en la victoria, la que permite los sacrificios y la unidad indispensables. Cuando el hombre conquista por fin sus derechos, es esta filosofa la que puede organizar una sociedad justa, resolver los problemas de la vida en comn, y dirigir hacia la realizacin del bien colectivo todas las potencias vitales o intelectuales que el hombre podra desarrollar libremente. Contrariamente a las filosofas anteriores, el marxismo no es un pensamiento que separa al individuo del grupo social, al hombre de la historia, al cientfico del moralista, al hombre culto del ignorante y al burgus del obrero. Es un mtodo de pensamiento y de accin que resuelve y supera las contradicciones de lo real, que las dems doctrinas se limitan a reflejar. Est
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estrechamente unido a todas las realidades, en su evolucin, porque nace de esas realidades y del esfuerzo del hombre por conquistarlas. Por ser inseparable de la ciencia y de la lucha por la justicia, resuelve el conflicto entre la bsqueda moral y el conocimiento positivo de los determinismos naturales. Coloca nuevamente al individuo en la historia y en la comunidad; devuelve al pensador a la accin; reconoce al trabajador su dignidad de promotor de todo progreso y, por ltimo, se justifica a s mismo al demostrar que es la meta final del trabajo del hombre y el instrumento de su victoria. 3. Qu es filosofa?
Es el conjunto de estudios a travs de los cuales los hombres esperan conocer su condicin, para mejorarla. Estos estudios exigen, por lo tanto, que los pensadores traten de recoger todos los conocimientos adquiridos acerca de ellos mismos y acerca del mundo, para sacar conclusiones positivas y tiles. Responden todas las filosofas, tanto las del pasado como las actuales, a esas exigencias? Desde luego que no. Muchas quieren que el hombre renuncie a la ambicin de saber o que se aleje de la accin, considerada como intil y peligrosa. Por qu? Porque alegan que existe otra realidad distinta de aquella contra la cual el hombre lucha desde que nace; desean que el hombre se encierre en la contemplacin de esa supuesta "verdad ideal", a pesar de que las filosofas nunca se pusieron de acuerdo acerca de esa "verdad ideal", que ninguna supo definirla y que muchas convienen en que no se la puede comprender. Cmo hacer de la vida mental una realidad cognoscible, cuando se la separa de la realidad material de la que depende y que debe organizar, cuando se la separa de la accin sobre la materia que la hizo nacer y que la rige? Cmo explicar que tales actitudes idealistas, que podran ser disculpadas en los tiempos lejanos en que la ignorancia y el temor llevaban a la imaginacin a refugiarse en unos conceptos a veces sublimes, pero siempre ilusorios, hayan sobrevivido despus del triunfo de las ciencias positivas, que demuestran al hombre que su pensamiento debe conocer a fondo la naturaleza, para dominarla? Se puede contestar a esta pregunta de una sola manera: por motivos secretos, esas filosofas temen el progreso y quieren impedirlo. Saben que destruir los mitos antiguos de los que ellas surgieron y que liberar al hombre de sus servidumbres mentales y sociales. De no ser esa la razn, por qu se niegan a reconocer
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el valor del pensamiento positivo y crtico, derivado de las ciencias? Si estuvieran muy convencidas de lo que afirman, esto es, que existen para el hombre unas realidades espirituales ajenas a este mundo material en el que vive y del que cree ingenuamente formar parte, por qu no esperan a que un estudio desinteresado y racional de su condicin alcance el descubrimiento de esas realidades espirituales? Tenemos, pues, derecho a desconfiar a priori de toda doctrina idealista que nos pida, bajo el manto de las ms nobles aspiraciones, que renunciemos a la conquista del universo y de nosotros mismos. Slo podemos confiar en las filosofas realistas, que tratan de descubrir las verdades positivas, que admiten solamente lo que la ciencia acepta y que fomentan el progreso. Hemos aprendido mucho de la historia y de las luchas polticas; sabemos cules son los intereses enmascarados, amparados por las personas que quieren impedir que el hombre conozca su condicin y trate de mejorarla. Sabemos tambin que el idealismo es un arma en manos de los opresores y explotadores. Para hacer triunfar la verdad del realismo, la filosofa marxista aporta, adems, argumentos tericos muy slidos. Se atreve a afirmar que, gracias al conocimiento de las leyes de la sociedad y de la historia, gracias al nuevo mtodo de pensamiento que descubre, el materialismo se consolida como la nica doctrina racional que permanece ntegramente fiel al caudal de la cultura cientfica y a su espritu. En la Antigedad y en la Edad Media, las clases trabajadoras no podan esperar que se les libertase, porque no existan las condiciones histricas necesarias para emanciparlas del yugo social; tampoco podan las doctrinas realistas y materialistas anteriores encontrar, en los conocimientos positivos de su tiempo, las condiciones esenciales para la edificacin de una filosofa racional, completa, clara y coherente. El desarrollo del pensamiento depende del desarrollo social y obedece a las mismas leyes. Antes del surgimiento de las ciencias, la nica justificacin del materialismo era la creencia ingenua en una realidad sensible. No negaremos el valor prctico de esta creencia, porque la psicologa moderna nos permite afirmar que refleja la verdad de nuestra condicin biolgica. Sin embargo, en ausencia de un mtodo crtico para estudiar las realidades sensibles, resultaba demasiado fcil oponer a stas los errores y las ilusiones de los sentidos. Epicuro pensaba que era posible apoyarse en las verdades matemticas para descubrir un orden estable y comprensible de la naturaleza, pero le faltaban las tcnicas de anlisis de la realidad. Era vctima de las creen-
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cias de una sociedad esclavista que juzgaba despreciable todo trabajo material. Segn Epicuro, los principios de la explicacin del mundo se encontraban en la razn sola y el pensamiento estaba separado de lo real. A pesar de afirmar que el pensamiento haba nacido de la materia, de hecho lo desarrollaba como si fuera una realidad independiente con caractersticas fijas e inmutables. Se conformaba con ver en l un reflejo dbil de las sensaciones, contrariando, as, su esfuerzo por encontrar una verdad independiente de la variabilidad de los sentidos y por forjar, con esa verdad, un instrumento de liberacin de los hombres. Por lo contrario, los sistemas idealistas daban ms satisfaccin a la inteligencia, porque sostenan que sta era capaz de lograr la verdad sin apoyarse en lo real sensible, rebajado por Platn al rango de una ilusin. Los sistemas idealistas eran el reflejo de la "buena conciencia" de los amos. Estaban tan convencidos de su derecho a gozar de los frutos del trabajo de los esclavos, que hasta pretendan poder ignorarlo. Puesto que slo ellos aprovechaban la cultura, imaginaban una vida del espritu completamente independiente del cuerpo, un mundo ideal, abstracto, en el que slo existan la armona y la perfeccin, ya que se dedicaban ociosamente a los placeres intelectuales y a la contemplacin, y nunca tropezaban con las realidades de una vida que desconocan. El pensamiento religioso de la Edad Media aprovech esos sistemas para desviar los espritus de la tierra al cielo y para mantener la esclavitud feudal. Sin embargo, a pesar de las limitaciones de su cultura, el realismo antiguo ya haba destacado las ideas fecundas de un orden general e inteligible de los fenmenos y de la unin progresiva del pensamiento y de la realidad en el conocimiento. Particularmente, Aristteles haba establecido tan claramente la necesidad de la materia para la accin de la inteligencia, haba estudiado con tanto cuidado la diversidad de las formas de la existencia, que Toms de Aquino, el telogo oficial del catolicismo, no tuvo ms remedio que repudiar los sistemas msticos idealistas e inmateriales, en los que se refugiaron los sucesores de Platn. Por otro lado, el podero econmico de la Iglesia no le permita desconocer la importancia de las realidades materiales. Toms de Aquino cuid mucho de separar esas realidades materiales de las verdades de la revelacin cristiana, para que el misterioso orden divino esencial nunca se viera afectado por el progreso de los conocimientos. La leccin no fue comprendida. La aparicin de las ciencias positivas dio nueva vida al espritu crtico en la poca del Renacimiento. Encamin resueltamente la inteligencia moderna
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hacia la comprensin de las condiciones de la vida y del pensamiento. Descartes defini claramente el mtodo de pensar que permitira al hombre "hacerse dueo de la naturaleza". Atemorizado l mismo por el alcance de esta arma formidable, trat de colocar fuera de su alcance las creencias espirituales a las que permaneca fiel; pero no logr justificarlas suficientemente y su concepcin materialista del conocimiento result, finalmente, vencedora en el espritu de sus lectores. Descartes confiesa que es incomprensible la unin de la realidad material con una pretendida realidad espiritual independiente. Obliga al pensamiento moderno a elegir entre una concepcin cientfica del mundo y un residuo de creencias mgicas desprovistas de fundamento experimental. Las filosofas idealistas que trataron de completar o de criticar a Descartes, asestan los peores golpes al idealismo, al encerrarlo en el solipsismo; al edificar sistemas extravagantes para justificar postulados inverosmiles; al reducirlo a un materialismo disfrazado y al demostrar hasta qu extremo se engaa la razn metafsica cuando cree poder sacar de s misma verdades absolutas. Los filsofos del siglo XVIII en Francia se burlaron de esas quimeras. Pero si bien conocan las exigencias del conocimiento crtico, ignoraban an las leyes que rigen la condicin humana. El materialismo mecanicista que triunfaba en aquella poca se apoyaba solamente en el conocimiento de la fsica y pretenda extender unas concepciones an demasiado dogmticas a la explicacin de todas las formas de existencia. Esta ingenua certidumbre se explica por la confianza que tena la burguesa en sus propias fuerzas, en un momento en que surgan los primeros progresos industriales y comerciales. Ese materialismo, ilustrado por unos nombres demasiado olvidados hoy da, como los de Holbach, Helvetius y Diderot, no era capaz de resolver las dificultades de la comprensin de la vida, de la cultura y de la sociedad. Son realidades complejas. Esos filsofos no comprendan su estructura originaria y trataban de reducirlas, brutalmente, al nivel de las circunstancias materiales de que surgen. Todos los argumentos invocados, an hoy, contra el materialismo, se refieren a la etapa mecanicista de esta filosofa, en la que las doctrinas ms interesadas en conformarse al espritu de las ciencias y en no separar al hombre de la naturaleza, en no explicarlo a travs de dogmas inspirados en las religiones, vean, sin embargo, en la inteligencia, un producto sin valor, nacido de la actividad cerebral y negaban al hombre el conocimiento y la libertad.
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No obstante, el desarrollo de las ciencias biolgicas, sociales e histricas, as como los descubrimientos de la fsica moderna, transformaron a la vez los mtodos cientficos y la conciencia de las relaciones del hombre con la naturaleza. Esto ocurri en el momento en que se desarrollaba la clase proletaria, nacida del desarrollo econmico que hizo posible el auge de las ciencias. Desde entonces, al mismo tiempo que, por vez primera en la historia, surgen las condiciones sociales para una liberacin de la explotacin, se alcanzan las condiciones culturales para una conciencia clara de la experiencia humana. No es sorprendente que en ese momento nazca, de las luchas proletarias, el socialismo de Marx y que rena la ciencia del hombre y el mtodo adecuado para dirigir su progreso forjando una sola arma, puesta al servicio del pueblo. El Manifiesto Comunista es el doblar de campanas por la sociedad burguesa, pero anuncia tambin que ya existe un conocimiento positivo de las realidades humanas que da, por fin, a la filosofa materialista el poder de afirmar su verdad. Efectivamente, los trabajos de Marx y Engels aportan a la filosofa materialista los conocimientos necesarios para completar y transformar su comprensin de la condicin humana. Desde entonces, y gracias a ellos, puede probar el valor del pensamiento y la importancia de la libertad. Reconoce la originalidad de la cultura humana, que somete a sus propias leyes la naturaleza de que naci; explica la historia total de las civilizaciones y sita en ella todas las filosofas como etapas de la lucha entre la ignorancia y el conocimiento; prueba que la inteligencia es una forma de vida y que triunfa sobre la materia slo cuando se somete a sus leyes; demuestra que toda verdad es un esfuerzo siempre renovado para conquistar la naturaleza; que no existe la verdad absoluta, sino que toda idea depende de las condiciones de la cultura y progresa con la dominacin del hombre sobre la realidad y con su liberacin del yugo social. Lejos de reducir, como antao, la vida a la materia, la conciencia a la vida y la cultura social a unos instintos, el materialismo dialctico nos permite comprender la originalidad de esas realidades superiores, nacidas de la materia, pero que la dominan, as como la transformacin de la energa hace surgir formas de existencia, cualitativamente diferentes, de unas fuerzas lentamente acumuladas. La dialctica, mtodo de pensamiento de la ciencia moderna, nos permite comprender los rdenes naturales y, gracias a esto, el materialismo marxista es la nica filosofa capaz de explicar la situacin del hombre en el universo, sin tener que recurrir a
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hiptesis ajenas a la experiencia. Es la nica filosofa que permanece integralmente fiel a la ciencia y que puede justificar el orden y el encadenamiento de las existencias, al mismo tiempo que la marcha de la historia, de las sociedades y de la cultura. Es la nica filosofa que se cie a la naturaleza en su evolucin, la nica que se abre a todos los descubrimientos futuros y que acoge todos los adelantos, porque no se basa ni sobre dogmas que no pueden ser -verificados, ni sobre hiptesis aventuradas, sino sobre el movimiento mismo de la realidad a que est unida. Anteriormente, la antigua lgica se limitaba, al igual que el pensamiento comn y la ciencia, en sus principios, a separar las cualidades de los objetos y a establecer una clasificacin de sus propiedades y relaciones. Consideraba que el mundo era inmutable, que las ideas que dirigan la inteligencia eran eternas y que, aunque comparaba su correlacin, no la comprenda. Sin duda, algunos filsofos, particularmente Herclito, haban comprendido que la realidad y el conocimiento que quiere penetrar en ella, cambian constantemente. Pensaban que el pasado aade, insensiblemente, algn aporte al presente, aporte que ha de modificar notablemente el porvenir. Haban vislumbrado, incluso, la fecundidad de las contradicciones entre el pasado y el porvenir y que esas contradicciones permitan comprender en el presente el origen del que vendr el porvenir. Sin embargo, como esas filosofas carecan de un mtodo para analizar esas contradicciones, no podan conciliar las ideas, aparentemente opuestas, del orden de los fenmenos y de su evolucin. Al igual que el existencialismo actual, acababan siempre con la afirmacin estril de un deslizamiento perpetuo del pasado en el porvenir; esta concepcin niega certeza a la inteligencia y previsin a la accin. O, si no, concluan, como lo hicieron los idealistas, que si una verdad es posible, debe ser independiente del movimiento de la existencia. Esta lgica que divide y aisla fue la que sirvi al pensamiento para establecer su verdadera relacin con la realidad. Marx y Engels derivaron las leyes dialcticas del desarrollo de la aplicacin crtica de la dialctica hegeliana a los estudios cientficos modernos acerca de las transformaciones de la energa, de la vida de las clulas y de la evolucin de las especies. Demostraron tambin que estas leyes regan la historia de las sociedades y de la cultura, permitiendo que la inteligencia descubra su origen en las transformaciones de la materia y entienda tambin su valor (casi inseparable de la naturaleza), cuya evolucin es capaz de ver y de dirigir. La ausencia de esta dialctica en la interpretacin de la his-
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toria y de la naturaleza, conduce, sin lugar a dudas, a la metafsica y a la teologa. Por ejemplo, Descartes descubre la relatividad del conocimiento al reconocer que la limitacin de nuestras ideas se debe a que se formaron histricamente dentro de una cultura progresiva * y tambin al hecho de que los principios de la razn y de la creencia en la realidad y el orden de los fenmenos parecen carecer de fundamento, ya que la inteligencia ignora de dnde le viene esa capacidad para conocer.** Cree poder derivar de esta "imperfeccin" del entendimiento humano la conclusin de que todo conocimiento depende de la confianza espontnea que alienta esa inteligencia creadora, que dispone el orden de las ideas en la mente, de acuerdo con los principios que rigen el orden de las existencias. De esta manera, slo confiando en Dios podramos creer en la verdad de la ciencia y en la realidad de la materia. Descartes se atrevi a escribir: "Un ateo no puede ser gemetra." Hoy esta conclusin nos hace sonrer. Por qu? Porque disponemos de un mtodo de anlisis dialctico que nos permite comprender la evolucin de las ideas, sus relaciones con sus condicionamientos histricos y el origen de los principios de la razn en la adaptacin progresiva de la inteligencia a la materia, ya que esta misma es solamente una funcin del sistema cerebral. Nosotros hemos recorrido, pues, las etapas que le faltaban a Descartes para unificar su saber, el conocimiento de las funciones del organismo con las leyes del desarrollo social; podemos, especialmente, sacar de este conocimiento un mtodo de pensar que sea capaz de unir esas realidades en su evolucin, sin confundirlas. Se puede suponer que si Descartes hubiera conocido este mtodo y sus bases cientficas, modificara completamente sus conclusiones metafsicas, pues siempre trat de construir una ciencia total de las realidades naturales y humanas. No es, por lo tanto, sorprendente que no tomemos en serio unas filosofas que rehusan aceptar los conocimientos positivos que el hombre ha adquirido sobre su propia condicin. Estas filosofas creen poder resucitar los viejos argumentos de las metafsicas clsicas, que, por lo menos, tenan la excusa de no haber previsto el desarrollo del saber. Adems, tenemos ahora muy buenas razones para afirmar que hemos superado ese conjunto de controversias, pues el mismo mtodo dialctico que nos hace comprender la complejidad de las relaciones entre el pensamiento y lo real, nos permite tambin situar esas doctrinas antiguas y modernas, conectndolas * Meditaciones I ** Ibdem.
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en su condicionamiento histrico. Podemos demostrar que esas doctrinas reflejan la realidad de manera disforme, a travs de las contradicciones de una sociedad dividida en su seno por la lucha de clases, donde los poseedores de las riquezas terrestres quieren tambin asegurar su supremaca espiritual (o la prometen a los oprimidos a cambio de su sumisin). Berkeley se hizo clebre al tratar de demostrar que la realidad matemtica no existe, porque todas las ideas y sensaciones que creemos recibir del mundo no son ms que modificaciones de nuestro espritu. Segn l, sera mucho ms razonable atribuir su origen a Dios, quien se expresa directamente a travs de esos smbolos. Quin no comprende las consecuencias de estas demostraciones paradjicas? Si "el mundo es el lenguaje de Dios", tenemos que someternos a su voluntad. No debemos poner en entredicho la legitimidad del poder de nuestros amos, ya que este poder se basa sobre una autoridad tan sublime. El pueblo se vuelve hacia las ciencias, cuyos beneficios son tangibles y cuyos conocimientos son positivos. Desconfa de esos juegos de la inteligencia que estn al margen de la realidad y que van a parar, para el que se deje engaar, en el escepticismo, el desprecio hacia el hombre y la verdad, y en el espectculo de tantas doctrinas soberbias y contradictorias que renacen eternamente de sus cenizas, pero que nunca dan un paso hacia la certeza. Para qu sirven tantas discusiones, si no llegan ni a un conocimiento ni a un medio de accin? La sociedad burguesa desea, precisamente, que las inteligencias formadas por ella lleguen a esta conclusin, porque as se veran desviadas de la investigacin crtica. En los manuales de la sociedad burguesa slo unas pocas lneas son dedicadas a Marx y Engels, pero estos dos filsofos demostraron que existe una manera muy diferente de ser filsofo y de estudiar la historia de la filosofa. Esta manera consiste en no separar las investigaciones tericas de la accin sobre lo que es real, en que se debe unir la filosofa con la ciencia y con la lucha por la justicia social. No se debe separar la doctrina estudiada de los progresos de las civilizaciones, sino interpretarlos como la expresin de las relaciones de los hombres entre s y de los hombres con la naturaleza. El Manifiesto Comunista de Marx y Engels es fruto de las luchas proletarias que permitieron su concepcin. Al analizar cientficamente el desarrollo de la economa humana y sus consecuencias directas sobre la organizacin de las relaciones sociales, explica que las condiciones del cambio al socialismo ya exis-
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ten en la sociedad burguesa. Esta doctrina que, por primera vez, basa el socialismo sobre un conocimiento positivo de las leyes del progreso histrico, se form paulatinamente gracias a la experiencia adquirida a travs de los fracasos, de las rebeliones espontneas y de la inutilidad de las concepciones generosas, pero utpicas, de los socialismos anteriores. En la primera mitad del siglo XIX, las luchas de los proletarios contra el poder establecido haban abocado a desastres sangrientos y slo haban sido tiles a la burguesa liberal, que los haba explotado. Estas luchas demostraron que los obreros no podan sacar ventaja de su fuerza, si no se unan en torno a una doctrina realista, capaz de frustrar los ardides de los idelogos y polticos burgueses; capaz de organizarlos, ensendoles las verdaderas condiciones de la lucha. Los socialismos utpicos, concebidos por intelectuales formados por la cultura burguesa, no pudieron explicar el mecanismo de la explotacin ni tampoco mostrar cmo poda llegar a su fin. Marx afirma que la clase obrera debe conquistar su propia libertad y libertar a los dems trabajadores a travs de la lucha de clases y de la revolucin. Demuestra la ventaja de "una inteligencia clara de las circunstancias, de la marcha y de los propsitos generales del movimiento proletario", porque la lucidez de la inteligencia empeada en la lucha proletaria e iluminada por ella es la nica que da firmeza a la voluntad. Prueba la necesidad del comunismo cuyo advenimiento ya est preparado en el seno de la sociedad burguesa, como consecuencia lgica y natural del desarrollo del capitalismo. Indica a los luchadores los mtodos para analizar su situacin histrica y para actuar siempre en funcin de los datos ofrecidos y de las metas alcanzables. Les da toda la confianza dentro del partido que deben crear ellos mismos para emanciparse, llegar al poder y modificar la estructura social. Indica las condiciones de la verdadera democracia que otros trataban de confundir con las repblicas burguesas injustas, con el fin de desviar los esfuerzos de la clase obrera de su meta. Educa a los proletarios en el espritu de la unin fraternal y del internacionalismo. Trata por fin de prever las dificultades posibles del porvenir al precisar que, en el momento de la revolucin, los mtodos de lucha de los comunistas deben adaptarse a las particularidades individuales de cada pas. Lenin escribi: "La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta. Es armoniosa y completa; da a los hombres una concepcin coherente del mundo; es inconciliable con toda supersticin, toda reaccin, toda defensa de la opresin burguesa."
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tas las concepciones de Marx. Permiti a los comunistas ser ms V ms conscientes de la eficacia de su mtodo de pensamiento y de accin. En la revolucin de 1848 en Francia, el pueblo dej que la burguesa le arrebatara los frutos de la insurreccin, porque no tena una concepcin clara de lo que constitua sus intereses. En las jornadas de junio fue aplastado, porque los trabajadores no estaban unidos ni tenan una organizacin centralizada. Tampoco en Alemania, Austria, Checoslovaquia y Hungra lograron las masas populares derribar los gobiernos feudales e instaurar un poder democrtico. El anlisis de estas primeras grandes manifestaciones obreras dio a los comunistas la posibilidad de medir la importancia del anlisis histrico, de la accin organizada y preparada, de la unin dentro de un partido nacido del proletariado y dirigido slo por l. Marx estudi entonces la economa poltica para aclarar y reforzar la accin del movimiento proletario universal, al justificar tericamente la revolucin. Descubri las leyes del auge y de la decadencia del capitalismo y demostr que era inevitable la dictadura del proletariado. Cuando apareci el primer tomo de El Capital, en 1867, la Internacional adopt una resolucin especial que aconsejaba a los proletarios que estudiaran esa obra para comprender y organizar la lucha; Marx y Engels tambin trataron de preparar la alianza de los obreros y campesinos en la lucha revolucionaria. La importancia de esta alianza se haba hecho patente en los acontecimientos desastrosos de aquella poca, acontecimientos que la alianza hubiera podido evitar. Estudiaron asimismo las condiciones de la lucha de los pueblos colonizados por su liberacin; prepararon al proletariado de antemano para enfrentarse a los problemas del porvenir. Engels edific, adems, una filosofa de la naturaleza para demostrar que las races del materialismo histrico se encontraban en el conocimiento de la ciencia y de sus mtodos. Su propsito era el de dar a los trabajadores una confianza plena en su filosofa al probar cun superior era sta a las ideologas burguesas que la combatan, y al darles las armas con que luchar contra todas las doctrinas subversivas. De esta manera, el anlisis racional y cientfico de las condiciones y de los medios de la lucha precedi y previ el movimiento de emancipacin del proletariado, triunfante en la Revolucin de Octubre en Rusia, en la revolucin china, en la lucha contra el imperialismo capitalista en los pases colonizados y en nuevas liberaciones, cuya lista no est terminada, ni mucho menos.
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El pensamiento marxista, nacido de la lucha de clases, para organizara, sigue enriquecindose con todas las experiencias revolucionarias. Hasta los errores son fecundos cuando la falta cometida es rectificada y evitada en el futuro, gracias a una rigurosa autocrtica. La filosofa marxista se enriqueci por medio de la accin y al evolucionar en contacto con las realidades sociales, sin por eso perder su unidad de principio. De todos los pensamientos tericos en la historia de la humanidad, la filosofa marxista es la que ms se apoya en la realidad bajo todas sus formas, la que m~ plenamente lucha por penetrar en ella, dirigirla, transformarla. Nacido de la lucha revolucionaria, nacido del proletariado, al que sirve, el marxismo fue fecundado en el campo cientfico, particularmente en la biologa. Supo proponer una moral, rigurosa y flexible a la vez, capaz de inspirar los mayores sacrificios, como lo demostraron los hroes de la Resistencia francesa. Fue tambin capaz de dar equilibrio y alegra a la juventud, al devolverle la esperanza en el porvenir. En todas partes donde triunf, prepar el marxismo una humanidad nueva, cuyos progresos asombran al resto del mundo; una humanidad en la que cada individuo desarrolla todas sus posibilidades de vida y de pensamiento con alegra y para el provecho de la comunidad. Al tratar, junto con Engels, de presentarnos lo que fue en su conjunto la historia del hombre, lo vemos en sus orgenes, dbil frente a las temibles fuerzas que queran aplastarlo, ignorante de su condicin, inconsciente de la comunidad social cuyos primeros progresos serviran para oprimirlo. Entonces, su victoria, bien prxima ahora, sobre el mundo y sobre la esclavitud social, nos pareca casi increble. El hombre supo crear, con su trabajo, unas formas nuevas de energa. Gracias a la tcnica, logr modificar su modo de vida. Aprendi poco a poco a utilizar y luego a conocer la fuerzas de la naturaleza. El trabajador se revel a s mismo como potencia de pensamiento y de accin. Hizo nacer unas fuerzas productivas que son fuente de todo progreso prctico, cientfico y moral. Estas fuerzas engendraron unas formas sociales de vida y, sin embargo, estas mismas formas trataron de detener el impulso de las fuerzas productivas estabilizndolas durante largo tiempo, en cierta etapa de su organizacin. Aparece la propiedad privada cuando la tribu, antao nmada se fija y se enriquece por medio de las primeras tcnicas agrcolas. Surge entonces la esclavitud que impide por largo tiempo el nacimiento de las ciencias, al retrasar el progreso tcnico. No deja que el individuo tenga conciencia de sus derechos.
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Al derrumbarse el imperialismo militar de las sociedades esclavistas, el mundo feudal, que corresponde a una economa casi totalmente agrcola, se opone an al desarrollo del comercio y de la industria, al desarrollo de la cultura. Pero este desarrollo es inevitable por causa de la evolucin de las tcnicas y de las ciencias. El mundo feudal acaba por ser derribado, pero surge una nueva forma de explotacin del hombre por el hombre: el capitalismo. A su vez, ste entorpece el desarrollo de las fuerzas productivas y las somete al capricho de los intereses particulares. De esta ltima crisis nace el proletariado industrial, que se da cuenta de su fuerza y de que sta va en aumento y, por primera vez, libra una lucha esclarecida que permite a los trabajadores conquistar la posesin de las riquezas que crearon y de la cultura que hicieron posible. Entonces, el hombre llega a ser dueo de la naturaleza y dueo de s mismo. Es capaz de dirigir su historia en vez de someterse a ella. La filosofa marxista nace de esta lucha y prepara esta victoria. Tiene, pues, derecho a afirmar que contina y desarrolla los esfuerzos de todos los pensadores de la historia, quienes ayudaron al hombre a comprender su vocacin. Al mismo tiempo supera a todos esos pensadores porque se revela como la nica filosofa capaz de dar al hombre un conocimiento claro de su lucha y de dirigirlo en ella.
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CAPTULO III LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA 1. Presentacin del tema
"La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta", escribi Lenin hace cincuenta aos, la vspera de la primera revolucin socialista victoriosa de la historia. La confianza absoluta que Lenin tena en la verdad del marxismo fue brillantemente confirmada por los acontecimientos del ltimo medio siglo, durante el cual se form el campo socialista, que es, desde ahora, la fuerza determinante en el mundo, a pesar de que el marxismo haya sido "refutado" cien veces por la burguesa. Para un hombre que reflexiona, esta es la prueba impresionante de que el marxismo no es un conjunto de opiniones arbitrarias o de creencias subjetivas carentes de influencia sobre las cosas, sino que es exacto, como deca Lenin. Sin embargo, muchas personas sustentan la opinin de que el marxismo no puede ser una verdad objetiva, cientfica, porque es la teora del movimiento proletario revolucionario, esto es, una doctrina que toma abiertamente partido en la lucha de clases, que abraza la causa de una clase contra otra. Para esas personas, una doctrina partidarista es necesariamente parcial y no puede ser verdadera. Una verdad objetiva supondra la imparcialidad y la neutralidad respecto a la lucha de clases. As, por ejemplo, para las mentalidades "imparciales" de los pases capitalistas de Europa, los emigrados contrarrevolucionarios de Miami, por ejemplo, no pueden tener una idea completamente objetiva de lo que ocurre en Cuba, pero tampoco pueden tenerla los militantes comunistas cubanos. Segn esa gente, unos
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y otros son partidistas porque estn metidos en la lucha, sea del lado de la revolucin o del lado de la contrarrevolucin. Un observador desinteresado sera el nico que podra decir cul es la verdad objetiva de los acontecimientos en Cuba porque, estando desligado de un campo y de otro, juzgara como rbitro imparcial, colocado por encima de la contienda. Esta concepcin de la verdad el objetivismo se nos presenta a menudo como la posicin "del sentido comn". En realidad, no hace falta mucha perspicacia para comprender que tal "observador imparcial", que se encuentra por doquier, es sencillamente un representante tpico de una capa social determinada, la pequea burguesa, y de una corriente poltica definida, la corriente centrista. Representa las vacilaciones polticas e ideolgicas de la pequea burguesa centrista que oscila entre el punto de vista de los trabajadores y el punto de vista de los explotadores. Es un hombre que no logra sobreponerse a sus prejuicios reaccionarios ni tampoco sabe ver lo que hay detrs de las mentiras del imperialismo. De manera que la posicin de "sentido comn", segn la cual la verdad objetiva se sita en "un justo medio" que se tiene por imparcial, resulta ser completamente parcial. La tesis que afirma que la verdad objetiva es ajena a la lucha de clases, no es ms que un reflejo de esta lucha. Cuando se comprende esto, surge la pregunta de si existe una sola verdad que no sea la expresin completamente subjetiva de un punto de vista de clase, esto es, si en general existen verdades "objetivas". Del objetivismo uno se ve tentado a pasar al subjetivismo, o sea, al escepticismo radical acerca del valor objetivo de la verdad. Sin embargo, al igual que aquel filsofo griego que probaba a los escpticos la existencia del movimiento, andando, la verdad objetiva del marxismo se impone a los ms incrdulos, al revolucionar el mundo. Para volver a orientarse en la enconada batalla de las ideas, es forzoso tomar en cuenta la gran cuestin de las relaciones entre la verdad objetiva y la lucha de clases. Debemos dar la razn al objetivismo, segn el cual la verdad objetiva es esencialmente independiente de la lucha de clases? O, por lo contrario, debemos dar la razn al subjetivismo, que dice que el conocimiento es siempre partidario y parcial, y por consiguiente incapaz de alcanzar la verdad objetiva? No sera mejor ir ms all de esta contradiccin entre el objetivismo y el subjetivismo, rechazar la idea comn a ambos de que la verdad objetiva y la lucha de clases son incompatibles y considerar la lucha de clases como el campo por excelencia donde la verdad objetiva se ve elaborada y confirmada?
71 2. Argumentos del objetivismo
Replanteemos los argumentos del objetivismo. Lo propio de la verdad objetiva, se nos dice, es lograr el concierto universal entre los espritus razonables, sin distincin de clases: es no pertenecer a clase alguna. Por ejemplo, son verdades objetivas: dos y dos son cuatro, la Tierra gira en torno al Sol, el hombre desciende de otras especies animales, etc. Esto lo reconoce toda persona bien informada y sincera por el mero hecho de que est dotada de sentido comn, que es "la cosa mejor repartida en el mundo", como deca Descartes. Lo reconocen el millonario yanqui y el obrero cubano. Por lo tanto, la verdad no es ni burguesa ni proletaria. Por qu? El objetivista contesta: primeramente, porque la verdad objetiva sirve a todo el mundo en general, pero a nadie en particular. Cmo puede ser ventajoso para el millonario yanqui o para el obrero cubano, o viceversa, el hecho de que dos y dos son cuatro, que la Tierra gira en torno al Sol y que el hombre desciende de especies animales? La verdad objetiva est al servicio de la humanidad entera porque se esfuerza por dominar la naturaleza y organizar la vida social. No puede ser el arma de una clase contra otra. Es neutral. Es ms: por su naturaleza, la verdad objetiva no consiste en la perfecta concordancia entre nuestro pensamiento y las cosas, entre el conocimiento y la realidad? La realidad es una sola, la misma para todos, sean burgueses o proletarios. Se comprende que los hombres no se pongan de acuerdo acerca de las mismas creencias, por ejemplo, porque una creencia no refleja la realidad tal cual es, pues est llena de elementos subjetivos variables segn los individuos, tales como los temores, los intereses, las esperanzas. Pero cuando los hombres saben elevarse por encima de estos elementos subjetivos, cuando saben ver las cosas mismas sin prejuicios, entonces se encuentran todos inevitablemente en el conocimiento de la verdad objetiva, que es nica. La verdad objetiva, segn el objetivista, es independiente de las clases tanto en su elaboracin como en su utilizacin. Su mayor enemigo es la participacin en la lucha de clases. Si participas en la lucha de clases, quieres necesariamente que la verdad te sirva en la lucha; ves la realidad desde un punto de vista partidista. Esto es un doble obstculo para el conocimiento de la verdad objetiva. Entonces el fanatismo del militante y la parcialidad del propagandista toman el lugar de la serenidad y de la neutralidad, que son caractersticas del espritu objetivo, del
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espritu del cientfico, por ejemplo, del que Pasteur deca: "La ciencia conoce un solo partido: el de la verdad." Debemos reconocer que, a primera vista, los argumentos del objetivismo no suenan mal y que podran impresionar a las personas aferradas, en cuestiones filosficas, al punto de vista del "sentido comn". Sin embargo, cierto conocimiento de la historia de las ideas y cierta experiencia de las luchas ideolgicas en el mundo actual, nos permiten oponer una objecin de envergadura a la tesis del objetivismo: las grandes verdades objetivas esta blecidas por las ciencias de la naturaleza, por ejemplo y sin referirnos an a las ciencias sociales, a la filosofa y a la poltica, no fueron descubiertas y luego aceptadas en medio de un clima de serena investigacin y de examen imparcial; todo lo contrario, fueron objeto y fruto de batallas enconadsimas, indiscutiblemente ligadas a la lucha de clases. Por ejemplo, es una gran verdad objetiva que, contrariamente a la apariencia, la Tierra gira alrededor del Sol. Pero esta verdad fue establecida y universalmente aceptada despus de una de las batallas ms duras en toda la historia de las ideas, batalla cuyo punto culminante fue la abjuracin que el Santo Oficio de la Iglesia catlica arranc por la violencia a Galileo en 1633. Otra verdad objetiva es que el hombre desciende de especies animales, verdad adquirida a travs de una encarnizada lucha de ideas, en la cual grandes cientficos como Buffon, Lamarck y Darwin fueron, si no obligados al silencio, por lo menos sistemticamente calumniados. An hoy da, en ciertos Estados del sur de Norteamrica, donde dominan todava la segregacin y la opresin raciales, la enseanza de esta verdad objetiva sigue estando prohibida. Hasta las verdades matemticas ms elementales fueron objeto de los litigios ms violentos en los tiempos remotos, como en Egipto en la poca de las castas. Sera esto posible si, como sostiene el objetivista, la verdad objetiva fuera completamente ajena e indiferente a la lucha de clases? La contestacin es rotunda: las verdades cientficas, aun cuando se trate de las ciencias naturales, inciden sobre la lucha de clases. Volvamos al ejemplo de Galileo. En aquella poca feudal, lo que ms interesaba a la nobleza era mantener a siervos y burgueses bajo su dominacin. Para lograrlo, no le bastaba con reprimir ferozmente las rebeliones campesinas y las insurrecciones comunales; tena que prevenir esas rebeliones inculcando en el pueblo la idea de que Dios mismo quiso el sistema feudal, que el hombre estaba en el mundo para sufrir, y que la rebelin no slo era un sacrilegio, sino que careca de porvenir. El orden feudal descansaba, pues, en parte esencial, sobre el pilar de la
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Iglesia catlica y sobre un libro: la Biblia. Pero viene Galileo y, por medio de un anteojo astronmico, descubre que el cielo no es como dice la Biblia. Se da cuenta de que Jpiter tiene satlites, como la Tierra; que Venus tiene fases, como la Luna; en una palabra, que la Tierra es un planeta del Sol. Pero, si la Biblia se equivoca sobre este particular, no se equivoca tambin cuando dice que el hombre est sobre la Tierra para sufrir? No engaa al pueblo cuando dice que el orden feudal obedece a la voluntad de Dios? Criticar la Biblia es poner en tela de juicio a la Iglesia catlica, pilar del orden feudal; es resquebrajar la dominacin de la nobleza; es dar al pueblo nuevos argumentos en su lucha contra el feudalismo. Por esto la Iglesia, apoyada por la nobleza, oblig a Galileo a abjurar de su gran descubrimiento: es un episodio ms de la lucha de clases. Igual pas con el gran descubrimiento de Darwin en 1859: este descubrimiento era un nuevo golpe asestado a la religin, a las iglesias sobre las que se apoyaba la nueva clase dominadora, la burguesa, para luchar contra la clase obrera y el movimiento socialista. Por esta razn, el descubrimiento de Darwin fue combatido y sigue siendo combatido por las fuerzas reaccionarias. Pero esto no es todo. Una vez descubierta, la verdad objetiva no slo tiene su incidencia sobre la lucha de clases y favorece a la clase que la defiende en perjuicio de la clase que lucha contra ella, sino que su misma elaboracin es inseparable de esa lucha. Esto es, tambin, lo que el objetivista no comprende. Para l bastaba que un hombre mirase a travs de un telescopio para descubrir los satlites de Jpiter, las fases de Venus, la rotacin de la Tierra en torno al Sol. Pero este telescopio quin lo haba fabricado?, de dnde vino?, por qu lo fabricaron?, de dnde sali ese inters apasionado por la observacin astronmica? Slo es posible contestar estas preguntas y muchas ms semejantes, tomando en consideracin los intereses de las clases sociales a principios del siglo XVII, la poca en que la burguesa en auge sacaba una parte esencial de sus riquezas del comercio por mar, la poca del gran impulso de la navegacin mercantil entre Europa y Amrica. Segn la vieja concepcin de Ptolomeo, quien deca que el Sol giraba alrededor de la Tierra, era imposible prever exacta y cmodamente la posicin de los astros en el cielo. Por consiguiente, una nave en alta mar no poda determinar, de noche, su posicin de manera exacta y fcil. En otras palabras, la vieja concepcin del cielo defendida por la Iglesia y la nobleza significaba retrasos, naufragios y prdidas materiales para los navieros y los negociantes. La burguesa tena, por lo tanto, inters en impulsar
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el progreso de la astronoma y la fabricacin de catalejos, lo que hizo posible el progreso de las tcnicas y de los oficios. As que, por su propia naturaleza, el descubrimiento de Galileo fue un descubrimiento burgus, como fue tambin burguesa toda la mecnica clsica que se desarroll impetuosamente en aquella poca. Lo mismo ocurre con el descubrimiento de Darwin. El objetivista se figura que los argumentos empleados por Darwin para demostrar la evolucin de las especies, como, por ejemplo, los fsiles o los resultados de la seleccin artificial, son simplemente hechos objetivos, sin relacin con las clases sociales. No comprende que gran nmero de fsiles fueron hallados en el siglo XIX, a consecuencia de la revolucin industrial capitalista y el uso de la mquina a vapor exigida por el desarrollo intensivo del laboreo de las minas; si la seleccin artificial de las plantas y de los animales domsticos ocup la atencin de los investigadores, fue porque el desarrollo de las granjas capitalistas hizo posible y necesaria la racionalizacin de la agricultura y de la ganadera. As, pues, el descubrimiento de Darwin (l mismo era propietario de tierras) lleva el sello de una clase social. Lo que nos choca, por consiguiente, en el objetivismo es la pobreza y el carcter superficial de su concepcin de la verdad. En el amplio proceso histrico del conocimiento, el objetivista ve solamente la huella que marcan las cosas en un espritu humano aislado, pasivo, independiente del tiempo y del lugar. O, en el mejor de los casos, ve la actividad del espritu en el conocimiento, pero la concibe como una actividad puramente intelectual, individual, abstracta, separada del trabajo manual y de las luchas sociales en su conjunto. No comprende que el conocimiento objetivo nace de toda la prctica social y vuelve a ella; es prctica social y, por consiguiente, prctica de clase en una sociedad de clases. Marx fue el primero en descubrir este inmenso error filosfico y en reconocer que la verdad objetiva era el resultado de la prctica social. Escribi en su clebre Tesis sobre Feuerbach: "El defecto principal de todo el materialismo anterior, incluyendo el de Feuerbach, es que slo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como prctica, sino de un modo subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por
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el idealismo, por oposicin al materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal." Y Marx aade ms adelante: "A lo que ms llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad prctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la sociedad civil." Marx no se conforma con rebatir el objetivismo: revela su sentido de clase. Porque el objetivismo, refutacin viva de s mismo, est lejos de ser una concepcin filosfica "neutral" e independiente de las clases, sino que es una concepcin tpica de la clase parasitaria. Es la concepcin mezquina del propietario ocioso quien, cuando come su pan, no se representa nunca el trabajo del campesino y del panadero, la suma de labor humana que este objeto lleva en s y, cuando dice verdades como "la Tierra gira en torno al Sol", no imagina los siglos de cruentas luchas que cost la conquista de esta verdad. Es la concepcin de Platn, dueo de esclavos y aristcrata desdeoso del trabajo manual, que dispona de tiempo para meditar y escribir cosas profundas acerca de las ideas, pero no comprenda que las ideas no nacen por generacin espontnea, sino que son fruto de toda la prctica social, empezando con el trabajo manual. Esto no es todo. Lo mismo que la verdad objetiva no slo nace de la prctica social, sino que vuelve a ella, el objetivismo es engendrado por la sociedad burguesa y la sirve. Si los trabajadores llegan a tener una conciencia clara de que las ideas de la clase dominadora en la sociedad burguesa no son "verdades objetivas", "neutrales", sino las ideas de la clase dominadora, las ideas de la burguesa, no se dejarn engaar por estas ideas. Le resultara entonces mucho ms difcil a la burguesa explotarlos y oprimirlos. Por el contrario, si los trabajadores caen en la trampa del objetivismo, se inclinan a considerar las ideas burguesas como verdades universales e incontestables, se ven ideolgicamente engaados y, por consiguiente, polticamente desarmados. Por ejemplo, es frecuente en los pases capitalistas que los nios del pueblo tengan menos xitos en sus estudios que los nios burgueses y no puedan concurrir a las escuelas superiores y a las universidades. La burguesa refuerza, por lo tanto, sus privilegios econmicos y polticos a travs del privilegio de la instruccin. Y cmo razona el objetivista? Dice que este hecho es acaso un poco triste, pero que la desigualdad de los resultados educacionales es una verdad objetiva, que no hay que echarle la culpa a la burguesa, sino al capricho de la naturaleza, que no da a todos los nios iguales capacidades y que slo una persona
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con prejuicios podra aducir lo contrario. En realidad, hay que taparse los ojos para no ver que el hijo de un obrero agrcola miserable e ignorante, tiene muchas ms dificultades para estudiar que el hijo de burgueses ricos e ilustrados, pese a que su inteligencia sea igual a la de ste. La desigualdad de las supuestas "dotes" naturales es, de hecho, la monstruosa desigualdad entre las clases. La teora objetivista de estas "dotes" tiene la funcin de enmascarar el fondo social de la cuestin. Es una mentira de clase encaminada a empujar al pueblo hacia la resignacin, a desviarlo de la lucha por implantar un sistema escolar correcto y una sociedad verdaderamente democrtica, en la que todos los nios tengan oportunidades iguales de desarrollar sus aptitudes y hacer estudios completos. Lo otro es un arma ideolgica de la burguesa. La teora objetivista de la verdad "imparcial" e independiente de las clases es la careta de la ideologa burguesa. Se comprende por qu la burguesa lucha encarnizadamente contra la crtica marxista del objetivismo. En una sociedad de clases no existe, no puede existir, una verdad objetiva independiente de la lucha de clases. Hasta las ciencias de la naturaleza, que pasan a menudo por ser las ms neutrales de todas las ciencias, no pueden ser imparciales. Lenin escribi en Carlos Marx y su doctrina: "Esperar una ciencia imparcial, en la sociedad de la esclavitud asalariada, sera la misma necia ingenuidad que esperar que los fabricantes sean imparciales en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios de los obreros, disminuyendo las ganancias del capital." Toda concepcin hecha al objetivismo, todo deslizamiento hacia el mismo, es un paso dado en direccin a la burguesa. Esto se confirma por la historia de las tentativas oportunistas para revisar el marxismo. Hacia 1900, el dirigente social-demcrata alemn Bernstein repeta sin cesar que el marxismo debera volver a examinar todos los problemas con un espritu menos partidista y ms objetivo. "La ciencia slo puede ser tratada como un objeto situado fuera de todos los partidos. No debe ser tendenciosa. En su calidad de conocimiento de lo real, no pertenece a ninguna clase y a ningn partido." Reconocemos en seguida el lenguaje y las ideas del objetivismo. Cules son esas verdades "objetivas", "independientes de las clases y de los partidos", que el movimiento socialista debera reconocer, segn Bernstein? Son, por ejemplo: que el capitalismo se encaminaba por s solo, y cada vez ms, hacia la democracia; que la revolucin ya no era necesaria para pa-
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sar al socialismo. En una palabra, es la concepcin del socialismo que, en oposicin al leninismo, llev a los dirigentes de la Segunda Internacional a colaborar con la burguesa, a traicionar y a fracasar. Bajo el lema del objetivismo y de la "ciencia imparcial" se esconde siempre la vergonzosa adhesin a los puntos de vista de clase de la burguesa. 3. La lucha de clases y el problema de la verdad: el subjetivismo Pero si la verdad es siempre inseparable de la lucha de clases, puede todava hablarse de la verdad en el sentido absoluto de la palabra? No sera necesario reconocer que existen slo verdades de clase, esto es, verdades relativas y subjetivas, en vez de verdades objetivas y absolutas? Este es el punto de vista del subjetivismo. Examinemos los argumentos del subjetivista. Dice: es cierto que la verdad expresa siempre alguna prctica social pero, por consiguiente, nunca es objetiva ni puede serlo. El conocimiento no es un reflejo imparcial de las cosas. Es un punto de vista acerca de la realidad. Hay tantas "verdades" como puntos de vista. Cada una tiene su legitimidad relativa, pero ninguna es absolutamente vlida. Para ser enunciados, hasta los hechos aparentemente ms elementales e indiscutibles suponen toda clase de elecciones arbitrarias. Si digo que el punto de ebullicin del agua es de 100, es porque decido hacer la medicin con referencia a la presin atmosfrica y no en el vaco o en una caldera a presin elevada. Si digo que el Mississippi tiene 6,800 kilmetros de largo, es porque empiezo desde las fuentes del Missouri y no desde todos los dems ros que lo constituyen. Si digo que La Habana tiene 783,000 habitantes, es porque hago el censo de la gente que vive en cierto permetro y omito los vecinos de los aledaos. Se podran dar muchos ejemplos similares. No existen, para el subjetivista, las verdades objetivas. Hay solamente diferentes maneras de sacar de la realidad lo que yo llamo los hechos. Se dice que Ptolomeo se equivoc al considerar la Tierra como el centro inmvil del mundo, pero que, en cambio, Galileo estaba en lo cierto al sostener que da vueltas en torno al Sol. Sin embargo, el Sol no es tampoco el centro inmvil del mundo. El mundo no tiene ningn centro inmvil. En realidad no tiene centro alguno: son los hombres quienes eligen un centro para representarse ms cmodamente los movimientos de los astros.
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Por lo tanto, el descubrimiento de Galileo no es una verdad objetiva, absoluta y universal; es, sencillamente, un punto de vista diferente del de Ptolomeo. Por qu, siendo tantos los puntos de vista posibles, rechazan los hombres en tal o cual poca, uno de ellos y adoptan otro? Sobre qu se basan para elegir? El subjetivista contestar que se basan solamente en el resultado prctico. Puede que el sistema de Ptolomeo, en s, no sea ni cierto ni falso; pero es un sistema que no permite hacer mapas del cielo que faciliten la navegacin mercante; es un sistema que justifica las concepciones de la Iglesia y de la nobleza. El sistema de Galileo, por lo contrario, es econmica e ideolgicamente ventajoso para la burguesa y sta lo adopt por esta sola razn. El pragmtico norteamericano William James deca en 1900: de manera general, una idea "verdadera" es una idea til, cualquiera que sea la manera de interpretar la palabra "utilidad". Si no fuera as, si no alcanzara ningn resultado prctico, por qu habramos de llamarla verdadera? Se puede discutir indefinidamente, de esta manera, sobre la cuestin de saber si Dios existe o no existe: es una cuestin de punto de vista, lo que quiere decir que no admite ninguna solucin absoluta y universal. Pero si la fe religiosa consuela eficazmente al hombre agobiado, entonces rinde los servicios que se le piden y es verdadera, en el sentido subjetivo de la palabra, el nico sentido concebible y verificable. Por esto, a fin de cuentas, la verdad es burguesa o proletaria, pero nunca objetiva: cada clase considera como verdaderas las ideas que reflejan su eleccin y corresponden a sus intereses. El marxismo no escapa a esta regla: los comunistas tienen razn cuando hablan de lo verdadero, en el sentido en que favorece sus propsitos. La burguesa tiene razn al combatirlo, porque le perjudica. Se ve enseguida que si el objetivismo es hipcrita, el subjetivismo es cnico: ya no es la ideologa de una burguesa puritana que cree an en el valor universal de su dominacin. Es la ideologa de los tiburones de los negocios, a los que no preocupan las justificaciones cientficas. Es muy fcil demostrar que el subjetivismo no resiste a la crtica. Primeramente, si bien es cierto que el conocimiento objetivo supone toda clase de elecciones (lo que el objetivista no comprende), no por eso pueden, esas elecciones, efectuarse de manera arbitraria; tampoco unas tienen ms valor que otras. Volvamos al ejemplo del descubrimiento de Galileo: es exacto que el Sol no es el centro inmvil del mundo; no lo es la Tierra tampoco. Posteriormente a los tiempos de Galileo, se ha descubierto que el mismo Sol y la Tierra con l se mueve hacia
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una estrella de nuestra galaxia, ese inmenso conjunto de estrellas que tiene forma de lenteja y que vemos como Va Lctea. Ms recientemente an, se descubri que nuestra galaxia tambin se mueve hacia otras galaxias. Sin duda el porvenir nos reserva otros descubrimientos semejantes. Por lo tanto, es exacto decir que el sistema de Galileo no es una verdad absoluta, en el sentido de verdad ltima que agota definitivamente la cuestin y a la que nada se puede aadir jams. Semejantes verdades no existen, no pueden existir, porque el mundo es infinito e inagotable: nuestro conocimiento nunca llegar a su fin. Sin embargo, cada verdad refleja objetivamente la realidad, dentro de sus lmites, y corresponde absolutamente a su objeto. Cada verdad es relativa a causa de sus limitaciones, pero absoluta por su contenido. Por lo tanto, no es ningn "punto de vista subjetivo", que uno pueda admitir o rechazar. Por ejemplo, el sistema de Ptolomeo contiene una verdad objetiva y absoluta: describe objetivamente los movimientos aparentes de los astros, tales como son vistos por un observador en la Tierra. En este aspecto, Galileo no lo refut completamente. Pero la verdad objetiva del sistema de Ptolomeo est encerrada en los estrechos lmites de los movimientos aparentes de los astros, segn le aparecen a un observador situado en la Tierra. La enorme superioridad de la teora de Galileo sobre la de Ptolomeo es la siguiente: al revelarnos que la Tierra es un planeta del Sol, al igual que Jpiter o Venus, nos permite ir definitivamente ms all de las simples apariencias, tal como las ve el observador terrestre; explica estas apariencias por el movimiento en escala del conjunto del sistema solar. Gracias a la teora de Galileo, los lmites de la verdad objetiva se ensancharon considerablemente, al igual que se ensanchan para un nio cuando comprende que los antpodas no caminan con la cabeza abajo y los pies arriba. Por lo tanto, el sistema de Galileo no slo es verdadero con una verdad objetiva, absoluta, aunque limitada, sino que marca un inmenso progreso del conocimiento en comparacin con el sistema de Ptolomeo. Pasa lo mismo con toda nueva verdad: no refuta las verdades anteriores, no las sustituye, las integra, las sobrepasa, las eleva a un nivel superior. Esto es lo que el subjetivista no comprende. No comprende tampoco de manera cierta la relacin que existe entre la lucha de clases y el progreso del conocimiento objetivo. Desde luego, contrariamente a lo que se figura el objetivista, sin la historia de la lucha de clases no se puede comprender la historia del conocimiento. Toda verdad objetiva, siendo inseparable de la prctica social, nace de la lucha de clases y vuelve a ella, de
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una manera o de otra. Pero esto no significa que la verdad sea solamente un punto de vista subjetivo de clase, o una creencia utilitaria. Significa lo que es inmensamente distinto que cada clase se eleva hasta la verdad objetiva nicamente dentro de los lmites de su naturaleza, de sus intereses y de sus puntos de vista de clase. Por ejemplo, en la poca feudal, la nobleza no va, en astronoma, ms all del conocimiento de los movimientos aparentes de los astros, segn los ve un observador situado en la tierra. Esto basta para las necesidades de la agricultura feudal, porque permite conocer el movimiento de las estaciones. Tambin resulta conveniente como imagen del mundo, porque el conservadurismo social aparece como corolario de la inmutabilidad de la Tierra. En una palabra, en aquella poca la nobleza era un obstculo para el progreso del conocimiento, porque era un obstculo para el progreso en general. Por lo contrario, la burguesa, entonces una clase en auge, siendo ms progresista, ensancha los lmites del conocimiento y fomenta el progreso de la verdad objetiva. Sus intereses materiales la llevan incesantemente a revolucionar los instrumentos de produccin y de intercambio; necesita directamente una ciencia de la naturaleza ms exacta y ms rica. La confianza en el porvenir y la sed de libertad de la burguesa de entonces, no se conforma con una concepcin dogmtica e inmutable del mundo. En aquella poca, por lo tanto, los cientficos y los humanistas burgueses son los pioneros del saber humano ese saber que es verdadero no slo para la burguesa, sino para la humanidad entera. El pragmatismo deforma completamente el papel desempeado por la prctica en la demostracin de la verdad objetiva. Segn l, el sistema de Galileo es verdadero para la burguesa slo porque la sirve, pero falso para la nobleza, porque la perjudica. Esto es no ver o no querer ver que el sistema de Galileo sirve a la burguesa porque es verdadero y, no que sea verdadero porque sirve a la burguesa. Si la Tierra no fuera, en realidad, un satlite del sol, cmo sera posible establecer, sobre esta base, unas previsiones astronmicas mejores que las que se pueden establecer sobre la base del sistema de Ptolomeo? Cmo sera posible mejorar, consecuentemente, las condiciones de la navegacin? Desde luego, la prctica que demuestra la verdad objetiva de una idea, es siempre una prctica social, una prctica de clase; pero la demostracin tiene un valor universal, incluso para la clase que la combate. Por eso, precisamente, ocurre que las clases decadentes resultan siempre vencidas y las clases en auge victoriosas, en el terreno ideolgico o en otros.
CONCLUSION
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El subjetivismo mismo se muestra, por fin, como ideologa de una clase cuyo papel histrico positivo toc a su fin hace tiempo; de una clase tan ostensiblemente parasitaria que ya no puede presentar sus intereses y sus puntos de vista como los de la humanidad entera. Y sin embargo, esta clase trata de calumniar y desarmar a la nueva clase ascendente, la que trae consigo un porvenir mejor y nuevas verdades objetivas ms ricas y profundas. La burguesa trata de hacer creer que esas nuevas verdades tampoco sern vlidas para la humanidad entera. El objetivismo era la ideologa hipcrita de una burguesa triunfante; el subjetivismo es la ideologa cnica de una burguesa que se pudre. 3. Conclusin
Podemos contestar ahora claramente a la pregunta hecha al principio de este trabajo. Lenin escribi: "El marxismo es omnipotente, porque es exacto." Es la teora del movimiento obrero revolucionario, esto es, una doctrina francamente de partido en la lucha de clases. Cmo puede ser, a la vez, doctrina de partido y verdad objetiva? La respuesta es que las expresiones "punto de vista de clase" y "verdad objetiva" no son contradictorias. Es ms, siempre fueron inseparables a travs de toda la historia del conocimiento humano. Esto no lo comprenden ni el objetivista ni el subjetivista. Para ambos, la verdad objetiva y el punto de vista de clase son dos cosas completamente incompatibles: si existe la verdad objetiva, es solamente por su independencia de cualquier punto de vista de clase; cuando esta independencia es imposible, entonces la verdad objetiva no existe. Como hemos visto, esta contradiccin no corresponde a la realidad. De hecho, la historia del conocimiento es el__aumento progresivo de la suma de verdades objetivas, absolutas universales; es el enriquecimiento progresivo de un patrimonio universal de verdades objetivas. Cada clase desempea, en este enriquecimiento, un papel decisivo cuando est en auge, pues necesita del progreso de la verdad. Por lo contrario, cuando llega a la decadencia, esta clase sirve de freno y de obstculo, se hace reaccionaria y teme al progreso de la verdad. En los siglos pasados, la burguesa fue una clase en ascenso, una clase progresista, empeada en una lucha encarnizada contra la nobleza decadente y reaccionaria. En aquella poca desempe un papel importante en el desarrollo de la ciencia moderna. Hoy, sin embargo, es, a su vez, una clase decadente
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y reaccionaria, empecinada en un combate retardatario contra la clase obrera, a la que pertenece el porvenir. Por esto la burguesa sirve hoy de freno y de obstculo al progreso del conocimiento. No slo se opone al descubrimiento de verdades nuevas, ms ricas y ms profundas que rompen los lmites de su propia concepcin del mundo y la condenan, sino que pone en entredicho numerosas verdades descubiertas por ella misma, pero que hoy se vuelven en contra suya. Combate con ensaamiento la concepcin materialista dialctica del mundo, que supera de raz todas las concepciones burguesas; incluso llega a defender las concepciones feudales y las creencias religiosas ms retrgradas, cuyo carcter falaz ella misma haba demostrado en los tiempos en que luchaba a favor de la libertad y del progreso. Naturalmente, esto no quiere decir que ya no haya cientficos burgueses y que la burguesa no produce ningn descubrimiento cientfico. Significa que la burguesa intenta, cada vez ms, "encadenar al Prometeo de la ciencia". Hoy da, la clase obrera recoge la antorcha del conocimiento objetivo y enriquece el patrimonio universal de verdades, acumulado durante siglos. Sin embargo, debemos destacar una particularidad sumamente importante del papel desempeado por la clase obrera en el progreso de la verdad objetiva, particularidad sumamente importante en su concepcin del mundo, la concepcin marxista. Efectivamente, hasta ahora, las clases ascendentes y progresistas, como por ejemplo, la burguesa en un tiempo, eran clases poseedoras, explotadoras, al igual que las clases a las que combatan, como la nobleza. Por tanto, los lmites de la verdad objetiva que eran capaces de concebir o descubrir no eran solamente los lmites generales de las fuerzas productivas y de los medios de conocimiento de aquella poca, sino los lmites caractersticos de una clase explotadora, incapaz de ver la realidad en su conjunto tal y como es. En efecto, la burguesa tena una concepcin muy limitada del proceso del conocimiento objetivo, porque ciencias como la fisiologa del cerebro o la psicologa del nio no estaban desarrolladas y, tambin, porque el punto de vista del propietario privado es esencialmente limitado y niega el papel del trabajo social en el proceso del conocimiento. Por esto, hasta el nacimiento del marxismo, todas las concepciones del mundo tenan no slo un carcter histricamente relativo lo que ocurre con todas las concepciones, incluso el marxismo, sino que presentaban un carcter completamente errneo. Por lo contrario, la clase proletaria no es una clase poseedora. Segn la clebre frmula de Marx "slo tiene cadenas que per-
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der". La clase proletaria, que llega a ser clase dirigente, no reemplaza el sistema de explotacin capitalista con un nuevo sistema de explotacin del hombre; acaba para siempre con toda clase de explotacin. Por esto, la concepcin proletaria del mundo es la ms rica y profunda que existe hoy; es, adems, una concepcin integralmente verdadera del mundo, porque pertenece a una clase que no permite que ningn inters egosta, ningn planteamiento de principio, limiten su punto de vista acerca del mundo. Es la primera concepcin integralmente cientfica y humanista del mundo porque, como dijo el poeta latino Terencio, "nada humano le es ajeno": empieza por el trabajo, base de toda vida y de todo pensamiento humano. Como hemos visto, esto nos hace comprender que el marxismo, al mismo tiempo que aprovecha todo lo mejor del pensamiento de los siglos anteriores, marca tambin un cambio radical en el desarrollo del conocimiento humano. Es la concepcin del mundo de una clase social cuya misin histrica es la abolicin de los antagonismos de clase. Posee la verdad objetiva superior de las concepciones de las clases ascendentes y tambin la verdad integral de una concepcin universalmente humana. Bibliografa: Vase III, final.
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CAPTULO IV EL ESPRITU DE PARTIDO EN FILOSOFA 1. La filosofa como ciencia de partido
Segn hemos visto en el captulo anterior, la verdad objetiva no se elabora fuera de las luchas de clase, sino que, por lo contrario, es fruto de la prctica social ms adelantada, la de la clase ascendente. Hoy da, el punto de vista integralmente cientfico sobre el mundo coincide con el punto de vista de la clase obrera; esto es, el punto de vista marxista. Hasta ahora, para desarrollar estas ideas, hemos acudido a unos ejemplos tomados de las ciencias de la naturaleza porque, generalmente, el prejuicio objetivista burgus est ms arraigado en ese terreno. El hecho de que incluso el descubrimiento de una verdad como la de que "la Tierra gira en torno al Sol" puede ser correctamente analizado slo en relacin con la historia de las luchas de clase, nos permite comprender que lo mismo ocurre con las ciencias sociales, como, por ejemplo, la economa poltica, y particularmente con la filosofa, ciencia de enorme importancia poltica. Al final de su Materialismo y empiriocriticismo, Lenin demuestra que el espritu de partido es indispensable para juzgar correctamente el valor de los puntos de vista filosficos de los cientficos burgueses. "Cuando se trata de filosofa escribi no puede ser creda ni una sola palabra de ninguno de esos profesores, capaces de realizar los ms valiosos trabajos en los campos especiales de la qumica, de la historia, de la fsica. Por qu? Por la misma razn por la que, tan pronto se trata de la teora general de la economa poltica, no se puede creer ni una sola palabra de ninguno
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EL ESPRITU DE PARTIDO EN FILOSOFA
de los profesores de economa poltica, capaces de cumplir los ms valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones prcticas especiales. Porque esta ltima es, en la sociedad contempornea, una ciencia tan de partido como la gnoseologa (la teora del conocimiento. L. S.). Los profesores de economa poltica no son, en general, ms que sabios recaderos de la clase capitalista, y los profesores de filosofa no son otra cosa que sabios recaderos de los telogos." Esta observacin de Lenin es profunda, si bien debe ser evidentemente considerada en el contexto de su poca y de la filosofa oficial a la que se refera. Cuanto ms estudiamos la filosofa, su historia y sus problemas contemporneos, tanto ms nos convencemos de que hoy, como entonces, es totalmente una ciencia de partido. Por consiguiente, para ver claro hay que aferrarse al punto de vista de la clase obrera y estudiarla en el espritu de partido. Lo que demuestra con toda claridad que la filosofa siempre fue una ciencia de partido, es la brutalidad con que las clases dominadoras esclavistas de la Antigedad, feudales de la Edad Media, burgueses de la poca moderna, intervinieron permanentemente en las luchas de las ideas polticas para imponer ciertas doctrinas y silenciar otras. En todos los tiempos la filosofa fue un asunto de Estado, un asunto poltico. Un hecho significativo es que la clase dirigente del Imperio Romano apoy la filosofa estoica, que predicaba a los hombres la sumisin al destino y la inutilidad de la rebelin. Durante la Edad Media, la doctrina de Santo Toms de Aquino, que justificaba el orden feudal y la monarqua absoluta, fue elevada al rango de doctrina oficial e impuesta durante siglos como una verdad cuya discusin era un sacrilegio. En la poca moderna, la actitud de la burguesa no es fundamentalmente diferente, a pesar de que se presenta a menudo como liberal en lo que a ideas se refiere. Por ejemplo, en Francia, en el siglo XIX, Napolen I decret de hecho que una metafsica idealista y conservadora fuera la filosofa del Estado. As se mantuvo, contra viento y marea, en esta situacin de monopolio hasta las ltimas dcadas, en que el influjo creciente del marxismo hizo ms difciles las maniobras de la burguesa. Esta dispone de recursos enormes para imponer sus tesis filosficas a los intelectuales y a las naciones: dispone del Estado, que determina los programas de la enseanza, nombra los pro-
LA FILOSOFIA COMO CIENCIA DE PARTIDO
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fesores y los sinodales; dispone de editoriales que publican las obras filosficas, los libros de texto escolares, las revistas; dispone de los mil medios que permiten crear o destruir las reputaciones, corromper las conciencias o, con ms sutileza, engaarlas. Naturalmente, todos estos recursos le sirven para favorecer las filosofas que le convienen; los emplea para desacreditar y eliminar las filosofas que le molestan. En esto tambin no hace ms que seguir los mtodos de las clases dominadoras del pasado. En la Grecia antigua, la obra del gran filsofo materialista Epicuro, que denunciaba la religin como mixtificadora y opresiva, era vilipendiada por aquellos a quienes desenmascaraba. Nunca dej esta obra de ser calumniada descaradamente por la reaccin oscurantista. Es ms, fue materialmente destruida: se sabe con certeza que Epicuro escribi numerosos libros, pero hoy slo tenemos algunas cartas y fragmentos de los escritos de este filsofo. Asimismo, la clebre biblioteca de Alejandra, que contaba con unos 700,000 tomos, fue criminalmente incendiada por primera vez en el ao 48 antes de nuestra era, despus de la toma de esa ciudad por Csar; fue reconstituida, e incendiada una vez ms, en 391, porque era un foco excepcionalmente importante de ideas avanzadas. En la Edad Media fueron muchos los filsofos materialistas perseguidos, torturados y hasta quemados vivos por sus ideas, como, por ejemplo, Abelardo, en el siglo XI, y Giordano Bruno, en el XVI. Ms adelante, en Europa por lo menos, la represin de las ideas filosficas progresistas tuvo en general un aspecto menos brbaro, pero siempre fue encarnizada. Descartes, uno de los ms grandes defensores del racionalismo cientfico, antepasado del materialismo moderno y adversario decidido del escolasticismo, se vio obligado a exilarse a Holanda y renunciar a la publicacin de su Tratado del Mundo, libro de una enorme importancia filosfica cuyo manuscrito nunca fue encontrado. Despus de su muerte, Descartes fue puesto en el ndice de la Iglesia catlica. Aun en nuestros das, todos los reaccionarios siguen calumnindolo con saa. Muchos filsofos, como Diderot, fueron a parar a la crcel por haber demostrado que el conocimiento proviene de los sentidos y no de Dios. En cuanto al marxismo, no hace falta subrayar cmo la burguesa lo maltrata incesantemente: falsifica burdamente sus tesis, hace caso omiso de sus clsicos, se mofa de sus defensores, prohibe y persigue su enseanza en las escuelas y las universidades.
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2. El alma de las grandes luchas del hombre Al hacer el balance de lo que el progreso del conocimiento filosfico cost a los pensadores avanzados y a las clases que los respaldaban en sus luchas obstinadas y heroicas contra la represin y las calumnias de las clases dominantes, se comprende que la filosofa no es una investigacin ajena a las grandes luchas de los hombres, sino que es el alma de stas. Se comprende tambin que una filosofa como hay muchas que pretenda ocuparse solamente de problemas puramente abstractos y los discuta en un lenguaje inaccesible para las masas, no es una filosofa carente de orientacin poltica, sino una filosofa que oculta su orientacin poltica. Por lo tanto, la primera tarea del marxismo es arrancar la mscara a esas filosofas y revelar su verdadero contenido de clase. A veces tiene que revelrselo a las mismas filosofas. Marx, Engels y Lenin realizaron esa tarea en sus pocas respectivas y en relacin con las corrientes fundamentales y permanentes de la filosofa: el materialismo y el idealismo. Este es su mayor mrito. En La Sagrada Familia, Marx pint un cuadro de conjunto del materialismo en los siglos XVII y XVIII y demostr que, en su tendencia ms progresiva, desembocaba en el socialismo y el comunismo. Su conclusin era: "No hace falta tener una gran perspicacia para darse cuenta del necesario entronque que guardan con el socialismo y el comunismo las doctrinas materialistas sobre la bondad originaria y la capacidad intelectiva igual de los hombres, sobre la fuerza todopoderosa de la experiencia, el hbito, la educacin, la influencia de las circunstancias externas sobre el hombre, la alta importancia de la industria, la legitimidad del goce, etc. Si el hombre forma todos sus conocimientos, sus sensaciones, etc., a base del mundo de los sentidos y de la experiencia dentro de este mundo, de lo que se trata es, consiguientemente, de organizar el mundo emprico de tal modo que el hombre experimente y se asimile en l lo verdaderamente humano, que se experimente a s mismo en cuanto hombre. Si el inters bien entendido es el principio de toda moral, lo que importa es que el inters privado del hombre coincida con el inters humano. Si el hombre no goza de libertad en sentido materialista, es decir, si es libre, no por la fuerza negativa de poder evitar esto y aquello, sino por el poder positivo de hacer valer su verdadera individualidad, no debern castigarse los crmenes en el individuo, sino destruir las races antisociales del crimen y dar a cada cual el margen social
RIESGOS DE LA ESQUEMATIZACION EXCESIVA
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necesario para exteriorizar de un modo esencial su vida. Si el hombre es formado por las circunstancias, ser necesario formar las circunstancias humanamente. Si el hombre es social por naturaleza, desarrollar su verdadera naturaleza en el seno de la sociedad y solamente all, razn por la cual debemos medir el poder de su naturaleza no por el poder del individuo concreto, sino por el poder de la sociedad." Este anlisis de Marx explica perfectamente el lazo que existe necesariamente entre el contenido filosfico esencial del materialismo y su sentido poltico. Nos permite comprender por qu el materialismo en su conjunto apareci en la historia de las ideas como la filosofa de las clases progresistas, ascendentes, y por qu fue combatido con saa por las fuerzas reaccionarias en su conjunto: el pensamiento materialista, al llevar siempre los problemas a su base materialista, desemboca en la idea de que la solucin de los problemas estriba en la revolucin de la base material. Por el contrario, el idealismo en su totalidad rechaza toda explicacin fundamentada sobre una base material y desva al hombre de la lucha prctica para transformar el mundo. Es, por lo tanto, esencialmente falso y conservador. Como deca Lenin, el idealismo es el oscurantismo clerical, o una forma refinada del oscurantismo clerical. Por esta razn, las clases dominantes lo erigieron en doctrina oficial y al mismo tiempo combatieron el materialismo. 3. Riesgos de la esquematizacin excesiva No se debe, por cierto, esquematizar con exceso. Todas las filosofas materialistas no siempre fueron progresistas; tampoco fueron reaccionarias todas las filosofas idealistas. Marx, Engels y Lenin hicieron ms de una vez hincapi en el peligro de esos juicios mecnicos. Lucharon constantemente contra el materialismo vulgar de filsofos como Vogt, Buchner y Moleschott, quienes no comprendieron la profundidad de la dialctica de Hegel y se atuvieron al materialismo mecanicista y burgus. Ms adelante ese materialismo burgus, apoyndose sin comprenderlos en los datos de la biologa y de la fisiologa del siglo XIX, aport argumentos al racismo; esto es, una de las ideologas ms ferozmente reaccionarias del mundo de hoy. Por otro lado, muchos filsofos idealistas desempearon en cierto aspecto un papel progresista, al profundizar, como lo indica Marx en su Tesis sobre Feuerbach, el lado activo del cono-
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cimiento, o al atacar la sociedad de clases a travs de su crtica de la filosofa y de la religin preponderantes. Filsofos tales como Descartes, Spinoza, Rousseau, y ms an Hegel, a pesar de haber sido idealistas, ms o menos profundos, fueron considerados por Marx, Engels y Lenin como pensadores de gran importancia, cuyas teoras un marxista debe estudiar y asimilar. Sera un gran error identificar automticamente el materialismo con la revolucin y el idealismo con la reaccin. Lenin escribi en sus Cuadernos Filosficos: "El idealismo filosfico no es ms que una inepcia desde el punto de vista de un materialismo burdo, simplista y metafsico. Por lo contrario, desde el punto de vista del materialismo dialctico, el idealismo filosfico es un desarrollo exclusivo, exagerado . . . de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los lmites del conocimiento, el que llega as a ser un absoluto, desligado de la materia, de la naturaleza divinizada. El idealismo es el oscurantismo clerical. Es verdad. Pero el idealismo filosfico es ("ms exactamente" y "adems") el camino que conduce hacia el oscurantismo clerical, a travs de uno de los aspectos particulares del conocimiento (dialctico) infinitamente complejo del hombre." Sin embargo, es siempre verdadero y fundamental que lo autnticamente materialista de una filosofa es siempre progresista; mientras lo autnticamente idealista, es siempre reaccionario. As, el materialismo biolgico y racista es reaccionario no porque sea materialista, sino, por el contrario, porque no obedece a las exigencias cientficas del pensamiento materialista y porque atribuye errneamente a la herencia biolgica lo que tiene una explicacin social. Por otro lado, el idealismo de Hegel es progresista, no como idealismo, sino en la medida en que refleja objetivamente la dialctica de las cosas, a travs de la presentacin idealista que de ellas hace. En este sentido se puede afirmar que el materialismo, al igual que toda verdad objetiva, es fundamentalmente progresista, y que el idealismo, al igual que todo error, es fundamentalmente reaccionario. Igualmente, la lucha del materialismo contra el idealismo es un aspecto siempre renovado de la lucha entre las clases en auge y las clases que declinan.
MATERIALISMO E IDEALISMO, IRRECONCILIABLES
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Materialismo e idealismo, irreconciliables en su esencia y en su naturaleza
Siendo la filosofa una ciencia de partido por excelencia, es necesario acercarse a ella con el espritu de partido de la clase obrera, que es la vanguardia del progreso humano. Examinemos, pues, ms detalladamente, la naturaleza y la fecundidad del espritu de partido en filosofa. Acercarse a la filosofa con espritu de partido significa primeramente preguntarse siempre a qu prctica social, a qu prctica de clase, corresponden las ideas filosficas estudiadas, particularmente cuando stas son presentadas como ideas imparciales, neutrales, ajenas a la lucha de clases. Hemos visto ms arriba, como ejemplo de objetivismo, que una concepcin de la verdad objetiva que de primera intencin parece ser simplemente un punto de vista de "sentido comn", resulta ser una concepcin de clase, una concepcin burguesa y reaccionaria. Esto no es un caso excepcional. Todo lo contrario: la filosofa burguesa suele presentar su tesis de tal manera y con tal lenguaje que no se ve en seguida su sentido poltico concreto. El filsofo honrado, pero ingenuo, se deja engaar porque carece de espritu de partido. La tesis de que el espacio y el tiempo son slo representaciones subjetivas y no realidades objetivas, examinada por Lenin en su Materialismo y Empiriocriticismo, haba sido criticada por Engels, pero recogida a principios del siglo xx por varios filsofos seguidores de Mach. Esta tesis pertenece al espritu de ese subjetivismo para el cual el hecho de que "la Tierra gira en torno al Sol" no es una verdad objetiva, sino meramente "un punto de vista subjetivo" que consiste en tomar arbitrariamente el Sol, en vez de la Tierra, como punto de referencia. La cuestin de la naturaleza del espacio y del tiempo es presentada por los filsofos burgueses como una cuestin puramente "terica", sin relacin con la lucha de clases. La presentan, adems, con un vocabulario abstracto que da la impresin de que se trata de asuntos que competen a los especialistas. Sin embargo, Lenin, con su espritu de partido, repudia esta clase de especialistas y revela de un solo golpe el sentido real y el alcance prctico de la concepcin subjetiva e idealista que Mach sostiene acerca del espacio y del tiempo. Lenin escribe: "Al no admitir la realidad objetiva del tiempo y del espacio o, por lo menos, no admitindola clara y distintamente . . . (este autor) va cayendo fatalmente, y no por casualidad, por el plano inclinado hasta las "causas finales" y los "pri-
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meros impulsos" por privarse a s mismo del criterio objetivo que impide salirse de los lmites del tiempo y del espacio. Si el tiempo y el espacio no son ms que conceptos, la humanidad que los ha creado tiene derecho a salir de sus lmites y los profesores burgueses tienen tambin perfecto derecho a recibir emolumentos de los gobiernos reaccionarios para defender la legitimidad de tal salida, para defender, directa o indirectamente, el antiguo absurdo." Al plantear el problema con espritu de partido, se descubre el fondo de la cuestin que los filsofos burgueses ocultan; se descubre detrs de las justificaciones tcnicas de los especialistas, que la concepcin subjetiva e idealista del espacio y del tiempo tiene por funcin el hacer posible la afirmacin de un "fuera del tiempo" y "fuera del espacio" y colocar all a Dios. En ltima instancia, significa la defensa del "oscurantismo clerical" que la reaccin necesita para gobernar las masas. Como se puede ver, el espritu de partido en filosofa no consiste en un sectarismo arbitrario en los problemas; todo lo contrario, es la revelacin de su sentido verdadero, ms all de su apoliticismo aparente. Un rasgo esencial del estilo marxista-leninista en filosofa es el siguiente: en vez de echar mano de la abundancia de palabras pedantes y doctrinas "nuevas" que caracterizan la filosofa burguesa, Lenin y Marx plantean siempre los problemas decisivos con toda claridad. Exigen que sus interlocutores salgan de sus abstracciones y contesten directamente a preguntas como: Piensa el hombre con su cerebro? o exista la Tierra antes de que surgiera el hombre? As los obliga a confesar que sus ideas tienen un fondo idealista y reaccionario. En segundo lugar, acercarse a la filosofa con espritu de partido es considerar que entre las dos corrientes fundamentales y opuestas de la filosofa, o sea, el materialismo y el idealismo, no hay, ni puede haber, una tercera va de conciliacin, de sntesis y de convergencia, como no la hay entre el proletariado y la burguesa, las dos clases fundamentales y opuestas de la sociedad capitalista. Se nota frecuentemente entre los intelectuales salidos de la pequea burguesa una tendencia hacia tal conciliacin, pero no es en realidad ms que una manera de aceptar el idealismo burgus aun cuando dicen que no es as. Lenin escribe en su Materialismo y empiriocriticismo, al referirse a los positivistas, esos filsofos que pretenden rechazar el materialismo y el idealismo como metafsicas igualmente falsas y atenerse al punto de vista de la ciencia objetiva: "Oh! esos seores se jactan de no pertenecer a ninguno de los partidos, y si tienen un antpoda, es slo y exclusivamente. . .
LENIN Y MARX CONTRA LA ABSTRACCION
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el materialista. A travs de todos los escritos de todos los machistas, aparece corno hilo de engarce la necia pretensin de elevarse sobre el materialismo y el idealismo, de superar esta anticuada contraposicin; pero, en realidad, toda esta camarilla cae a cada instante en el idealismo, sosteniendo contra el materialismo una guerra sin tregua ni cuartel. Los refinados subterfugios gnoseolgicos de un Avenarius siguen siendo invenciones profesorales, intentos de fundar su pequea secta filosfica, pero, de hecho, en las condiciones generales de la lucha de las ideas y de las tendencias en el seno de la sociedad contempornea, el papel objetivo de estas sutilezas gnoseolgicas se reduce nica y exclusivamente a una cosa: a desbrozar el camino al idealismo y al fidesmo y a servirles fielmente." Refirindose a los "sin partido" de la filosofa aade Lenin: "El despreciable partido del trmino medio. . . [es el] que confunde en toda cuestin las direcciones materialistas e idealista. Las tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en filosofa no son ms que charlatanera conciliadora." 5. Lenin y Marx contra la abstraccin Naturalmente, en esta cuestin, como en todo, hay que razonar dialcticamente. Esto quiere decir que hay que saber distinguir entre el agnstico que revisa el materialismo revolucionario en el sentido del materialismo burgus y aquel que, por el contrario, tiende a una conciliacin que expresa una orientacin confusa y timorata, pero positiva, hacia el materialismo revolucionario, a pesar de que empieza con el idealismo burgus. Esta diferencia es importantsima. Es necesario desenmascarar y combatir al primero; pero tambin es necesario desengaar y ayudar al segundo. No se le ayuda restando importancia a la contradiccin radical entre el materialismo y el idealismo, una contradiccin que l no comprende an muy bien. En este caso tambin, la firmeza de los principios y el espritu intransigente de partido son las condiciones esenciales de toda intervencin justa. Para abordar la filosofa con un espritu de partido es particularmente importante no perder de vista lo que dijo Marx en la ltima e histricamente importante Tesis sobre Feuerbach: "Hasta ahora los filsofos se limitaron a interpretar el mundo; ahora se trata de transformarlo." Esto quiere decir que, para un marxista, no puede haber mayor equivocacin que tratar los problemas filosficos como si fueran problemas desligados de la
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vida, desligados de las luchas concretas que forjan el porvenir socialista del hombre. Desde luego, no se trata de caer en un estrecho practicismo, de pensar slo en el aspecto cotidiano de la lucha, de descuidar los problemas tericos fundamentales; se trata, por lo contrario, de comprender que "sin teora revolucionaria, no hay lucha revolucionaria". Por otro lado, tampoco existe una verdadera teora revolucionaria desligada de la lucha revolucionaria. Al igual que Marx, Lenin siempre prest mucha atencin a los problemas filosficos. En varias ocasiones en el curso de una vida excepcionalmente activa, dedic el tiempo necesario a los profundos estudios filosficos y a la redaccin de obras filosficas. Sin embargo, estos estudios y esa redaccin nunca estuvieron desligados de las luchas polticas. Una obra como Materialismo y empiriocriticismo, que contiene una genial generalizacin filosfica de los principales resultados logrados por la ciencia, desde la muerte de Engels, es ntegramente un libro de combate y un gran acto poltico; desempe un papel importantsimo en la lucha contra la influencia de la ideologa burguesa dentro del Partido Obrero Socialdemcrata de Rusia, en la consolidacin de la preparacin concreta del Partido para las grandiosas tareas revolucionarias emprendidas en el momento de la primera guerra mundial. No exageramos al decir que la obra Materialismo y empiriocriticismo tuvo un papel importante en la victoria de la Revolucin de 1917. Por lo contrario, se puede observar que el estilo filosfico universitario burgus, la manera abstracta y "desinteresada de encarar los problemas", siempre acaba por hacer prevalecer los puntos de vista idealistas, aun entre los que se las dan de marxistas, porque cuando el pensamiento no nace de la accin y no vuelve a la accin, se desliga de la prctica social y se sale inevitablemente de la realidad. Es fcil dar ejemplos de esta ley absoluta. As, un filsofo como J. P. Sartre declara que est de acuerdo con la concepcin marxista de la historia. Sin embargo, la interpretacin terica que da y las consecuencias prcticas que saca de ella, prueban que no admite el principio ms fundamental de la concepcin marxista de la historia, o sea, que no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. En otras palabras, Sartre revisa la concepcin marxista de la historia en el sentido del idealismo. Esto no es sorprendente tratndose de un hombre para quien la reflexin filosfica no brota de una prctica militante diaria y cuya adhesin poltica es vacilante; en l, efectivamente, el pensamiento no nace plenamente de la accin y no vuelve plena-
COMPRENSION DE LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS
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mente a ella, sino que se queda parcialmente desligado de la prctica. Como consecuencia inevitable, tiende siempre a volver a una visin idealista de la historia y de la poltica, en cuyo nombre opone el capitalismo al comunismo. Hace ms de quince aos que Sartre trata de encontrar un "tercer camino". 6. Mtodo para comprender objetivamente el fondo de los problemas filosficos
Se ve, pues, que el espritu de partido proletario en la filosofa, opuesto a todo objetivismo burgus, no significa parcialidad y mala fe, sino que, al contrario, es el nico mtodo que nos permite comprender objetivamente el fondo de los problemas filosficos; desenmascarar las sutiles mentiras de la ideologa reaccionaria y dar a la filosofa marxista su verdadero valor: no un valor de dogma, como deca Engels, sino el valor de una gua para la accin. Este ltimo punto es de suma importancia para distinguir el espritu de partido del espritu de secta, el cual no es ms que una burda caricatura, una falsificacin del primero. El espritu de secta es, con referencia al espritu de partido, lo mismo que el subjetivismo con referencia a la concepcin marxista de la verdad objetiva. Para el sectario en filosofa, no se trata ya de analizar objetivamente los problemas filosficos sobre la base de la prctica social a la que corresponden y de darles una solucin justa que ayude a la clase obrera en sus luchas, sino de aplicar mecnicamente unas citas tomadas de las obras clsicas del marxismo y alcanzar, sin tropiezos, conclusiones preconcebidas. El sectario entiende el marxismo como un dogma muerto, como un catlogo de frmulas; mira con desconfianza el esfuerzo creador que trata de estudiar la realidad viva y encontrar, basndose en el marxismo, soluciones nuevas para los problemas nuevos que los clsicos no trataron en sus obras, porque los desconocan. El sectario se considera como el guardin de la pureza del marxismo. Pero, en realidad, lo que hace es traicionar su esencia; porque la dialctica revolucionaria es la esencia del marxismo. Para la dialctica revolucionaria no existe la verdad absoluta: la verdad es siempre concreta. El sectario perjudica as, muy seriamente, la causa que quiere defender. El espritu de secta descansa sobre una incomprensin profunda de la verdadera ndole del partido de la clase obrera. Sin partido de vanguardia, sin partido slidamente unido sobre la
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base de los principios cientficos del marxismo-leninismo, la clase obrera nunca podr obtener la victoria en su lucha contra el capital. Por lo tanto, las cualidades esenciales de un filsofo militante son: la adhesin sin reservas a su partido, un riguroso sentido de la disciplina acerca de las decisiones de su partido, la voluntad apasionada de coadyuvar en sus luchas y en su victoria sobre la ideologa enemiga. Todos esos rasgos del espritu de partido son esenciales para un marxista. Sin embargo, el partido del proletariado no es un fin en s, a pesar de que es un instrumento imprescindible en la lucha. El partido no est al servicio de s mismo, sino al servicio de las masas y de la revolucin. La verdadera adhesin al partido se basa en la adhesin a la causa de las masas, de la misma manera que la adhesin a la lucha librada por los clsicos del marxismo tiene como base la adhesin al espritu del materialismo dialctico y a la verdad objetiva. Cuando la adhesin al partido se separa de la adhesin a la causa de las masas; cuando la adhesin a la letra de los clsicos del marxismo se separa de la adhesin a su espritu, entonces el espritu de partido degenera en espritu de secta: en vez de ser una fuerza inmensa, se transforma en un obstculo para la inteligencia terica y para la eficacia prctica. El dogmatismo sectario es la muerte del verdadero espritu de partido. Entre otras cosas decisivas, esto fue lo que destacaron fuertemente los congresos XX y XXII del P.C.U.S., de acuerdo con el espritu del marxismo-leninismo. El culto a la personalidad de Stalin desempe un papel negativo en el desarrollo de la filosofa marxista. Desfigur el espritu de partido en filosofa, desarroll el dogmatismo sectario, hizo retroceder el sentido de responsabilidad personal de cada filsofo en la gran tarea del desarrollo creador del pensamiento marxista. 7. En guardia contra los peligros del sectarismo y el oportunismo
No obstante, si bien hay que estar siempre en guardia contra el peligro del sectarismo, tampoco conviene perder de vista el peligro opuesto, o sea, el oportunismo, el relajamiento del espritu de partido debido a la presin multiforme e insidiosa de la burguesa y de su ideologa. La burguesa aprendi, a travs de muchas generaciones, a sacar partido de los menores defectos del intelectual; es ducha en el arte de halagarlo para debilitar en l el espritu de partido, para alejarlo de la clase obrera y
PELIGROS DEL SECTARISMO Y EL OPORTUNISMO
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del marxismo. Por esto, si el espritu de partido implica el sentido de la responsabilidad personal en el desarrollo creador del marxismo y la bsqueda de la verdad objetiva, implica tambin la modestia personal y la aptitud para la autocrtica, sin la cual es imposible lograr el menor progreso. El gran cientfico comunista Joliot-Curie declar poco antes de su muerte, en el XIV Congreso del Partido Comunista Francs: "A veces, al leer un texto o una declaracin del Comit Central, del Bur Poltico, del Secretariado, o de algn dirigente del Partido, me qued sorprendido y estuve en desacuerdo, a primera vista, con tal o cual otra proposicin. Sin embargo, como saba en qu condiciones los camaradas ms responsables haban llegado a los cargos directivos, y como haba verificado en otras ocasiones la rectitud de su juicio, siempre rechac la actitud simplista y estpida de juzgar perentoriamente esta posicin y considerarla deplorable. Mi deber era meditar y tratar de comprender las razones que estaban detrs de esta posicin. Muy a menudo, este esfuerzo me haca comprender que las decisiones eran acertadas. Pero, cuando no pude sacar las razones en claro, tuve con los camaradas interesados y responsables unas discusiones francas y fructuosas." Esta es la actitud digna de un gran cientfico y de un gran marxista. Es una excelente definicin concreta del verdadero espritu de partido. Esto no consiste ni en aceptar "por disciplina" algo que uno no comprende, ni en rechazar presuntuosamente una idea sin haber hecho un esfuerzo para comprenderla. Hay que instruirse constantemente en el Partido y al mismo tiempo hacerle aprovechar la experiencia y la reflexin propias, pues el Partido no es patrimonio de unos pocos. En definitiva, el espritu de partido no significa para el filsofo, el intelectual o el militante, el abandono de su libertad de juicio. Por el contrario, es la condicin primordial para un verdadero florecimiento de la libertad. Joliot-Curie deca en la misma declaracin: "Los acontecimientos recientes, surgidos despus del XX Congreso, provocaron unas llamadas, unas invitaciones a veces insultantes, de parte de varios intelectuales. Decan a los intelectuales comunistas: Librense, librense, aunque no sea ms que con un grito. Pero de qu quieren que nos liberemos? Nunca me sent tan libre como ahora." La verdadera libertad intelectual no es la del pequeo burgus "sin partido" en quien la negacin del marxismo y del combate revolucionario slo representa la sujecin a la ideologa burguesa y a los intereses egostas. La verdadera libertad es la
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del militante de la clase obrera a quien el marxismo abri los ojos acerca de la realidad objetiva y que sigue inflexiblemente su camino hacia la liberacin del hombre y el triunfo de la verdad. Bibliografa Marx: Tesis sobre Feuerbach. Lenin: Materialismo y empiriocriticismo. Captulo 6, seccin 4.
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CAPTULO V LA LINEA DE PLATN 1. Las lneas de Platn y de Demcrito
Con los sistemas de Platn y Demcrito, la filosofa acaba de constituirse. Dos caractersticas se destacan: La filosofa se convierte en una concepcin terica universal y coherente, englobando una visin del mundo, una teora del conocimiento, una reflexin sobre la condicin del hombre y sobre el fin y el sentido de la vida. Esos diversos elementos no son separables sino para facilitar la exposicin. Constituyen, en realidad, un todo, un sistema en que los diversos aspectos se remiten unos a otros y se condicionan mutuamente. Dos lneas fundamentales se oponen en filosofa. Una lnea materialista con Demcrito, heredero de los "fsicos" de la poca precedente. Una lnea idealista con Platn. Esta ltima es la que estudiaremos primero. 2. Las condiciones en que surge el platonismo como una re-
Puede considerarse el pensamiento de Platn accin original contra tres corrientes de pensamiento: 1. La fsica jnica. 2. La sofstica. 3. El socratismo. Resumamos brevemente sus aportes:
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PRIMER ESBOZO DE UNA CIENCIA DE LA NATURALEZA. En los tiempos de Platn, dos siglos y medio de reflexin se saldan esquemticamente con el balance siguiente: a) Afirmacin de la idea de una ciencia profunda de la naturaleza, sustituyendo a las mitologas de inspiracin religiosa y procediendo por demostracin racional. b) Tendencias materialistas y dialcticas. Los fenmenos de que depende la vida de los hombres (rayo, epidemias, etc.) aparecen no ya como el resultado caprichoso de los dioses, sino como el efecto de causas puramente naturales. Sacudimiento de las religiones tradicionales y del poder de los que se apoyan en ellas (partidos aristocrticos). c) Percepcin de la racionalidad de lo real, atestiguada por los xitos del pensamiento cientfico y tcnico. Descubrimiento, entre otros, de la importancia de las Matemticas como medio de conocer la realidad (aplicaciones a la astronoma, la msica, la arquitectura, etc.). Los pitagricos, principalmente, fundan toda una filosofa en la interpretacin matemtica de los fenmenos naturales. LA SOFSTICA. En el perodo precedente, la crtica filosfica conduca, ante todo, a la interpretacin de los fenmenos naturales. Con los sofistas, se extiende a la crtica de las instituciones polticas y al problema moral. a) Se asiste, en Atenas sobre todo, al desarrollo de instituciones de tipo democrtico.1 Los dirigentes del partido democrtico se apoyan en las masas de los ciudadanos para arrancar a los jefes de las viejas familias (partido aristocrtico), el monopolio del poder. A los mantenedores del orden antiguo, que se apoyan en el carcter sagrado de la tradicin, se opone el espritu del libre examen enseado por los sofistas. A la razn humana corresponde determinar, para la ciudad, las mejores leyes; y para los individuos, el mejor tipo de vida. b) Pero la lucha de los partidos en Atenas se convierte, cada vez ms, en ocasin, para los jvenes de las familias ricas, de adquirir poder y fortuna, captando la confianza de los ciudadanos.2 Lo que ese tipo de poltico espera del sofista es que le
1 "Esta democracia la ms avanzada y la ms humana de la Antigedad, queda reservada a unas docenas de miles de ciudadanos libres que explotan el trabajo de muchos centenares de miles de esclavos, sin hablar del saqueo de docenas de ciudades sojuzgadas por el imperialismo ateniense. En la ciudad antigua la lucha de clases no se desarrollaba sino en el interior de una minora de privilegiados, entre los ciudadanos libres ricos y los ciudadanos libres pobres, mientras que la gran masa productora de la poblacin, los esclavos, no serva ms que de pedestal pasivo a los combatientes." (Marx.) 2 No hay que olvidar que, a diferencia del proletariado moderno, clase productora y explotada, el "pueblo", en la ciudad antigua, pertenece a la
CONDICIONES EN QUE SURGE EL PLATONISMO
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ensee la retrica o arte de persuadir por medio de discursos. Para l, no se trata de buscar la verdad y decirla, aunque fuera penosa orla, sino de halagar a las masas y seducirlas. c) De aqu el doble aspecto de la enseanza de los sofistas. I. De una parte, someten creencias e instituciones a la crtica racional. Ensean, principalmente, la relatividad de las ideas y costumbres, variables de uno a otro tiempo, de un pas a otro, y las contradicciones de los filsofos entre s. II. De otra parte, ensean el arte de demostrar lo mismo una tesis que su contraria, escogiendo el orador la que tiene inters de que triunfe. De aqu el sentido peyorativo adquirido por las palabras sofista y sofisma (sofisma, argumento falso con todas las apariencias de verdad). III. Individualistas, los sofistas ensean que no hay verdad universal, sino solamente opiniones individuales y que el xito es el nico criterio de la accin. "El hombre es la medida de todo... En cuanto a los dioses, no es posible saber si existen o no" (Protgoras). Libertadores del pensamiento, llevan, al mismo tiempo, a confundir justicia y xito individual, verdad cientfica y opinin subjetiva. SCRATES (468-400 antes de nuestra era) Veinte aos ms joven que los principales sofistas, Scrates asiste al comienzo de la decadencia poltica y moral de Atenas (ruina de la potencia exterior, agravacin de la desigualdad de las riquezas, ruina y servidumbre poltica y moral de los ciudadanos pobres, declinacin progresiva del sentido cvico, que crea un terreno propicio a las ambiciones de los demagogos). a) Scrates opone, al oportunismo utilitario de los sofistas, la seriedad de la reflexin filosfica. Se trata de determinar lo que, para el hombre, es el verdadero bien. Dicho de otro modo, lo que preocupa ante todo a Scrates es el problema moral. (Cul es el fin de la accin humana? Qu es lo que hace verdaderamente feliz? Poder y riquezas adquiridos en las condiciones de la lucha de todos contra todos, conducen verdaderamente a la felicidad?). b) Scrates es llevado, pues, a investigar cul es la esencia del hombre ("Concete a ti mismo"); por consiguiente, a oponer a las tcnicas de la persuasin por "largos discursos" un mtodo de bsqueda de la verdad. Es el dilogo, en el que Scrates pone al interlocutor en embarazo a fin de suscitar en l la inquietud
clase explotadora y tiende cada vez ms a vivir en la ociosidad de los subsidios del Estado esclavista y la largueza de las grandes familias. En Atenas, como ms tarde en Roma, la servidumbre de los otros pueblos precipita esta evolucin y la decadencia de las instituciones republicanas.
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y al fin del cual debe llegarse a definiciones rigurosas (Qu es el valor? Qu la justicia? Qu la virtud? Qu la retrica? Es buena o mala?, etc.). c) Scrates aparece, as, como un personaje ambiguo cuyo papel ha sido en extremo importante. I. Es un despertador de conciencias: llama a sus interlocutores a darse cuenta de las contradicciones en que se debate la ciudad, a mirar ms all de sus inmediatas ambiciones, a buscar la verdad y el bien. II. Desconfiando de la masa del pueblo, se dirige a los individuos dotados de "buen natural". Halaga, as, los prejuicios de los aristcratas, que constituyen, de hecho, lo esencial del cenculo que se agrupa en torno de l. Platn es uno de ellos. III. Quiere ser, no jefe de partido, sino gua espiritual. Preconiza no la lucha poltica, sino el mejoramiento del alma individual, a fin de elevarla, por una conversin interior, a la "sabidura". El sabio es indiferente al xito o al fracaso. Desasido del mundo "sensible", busca ante todo la paz interior. IV. Scrates aparece, y se presenta a s mismo, como un ser mitad "divino", iniciado en el "misterio" de la verdadera filosofa por la profetisa Dio; guiado en su accin por un dios (su "genio"). Personaje inspirado, pretende dar testimonio, con su vida y su muerte, de la verdad de una filosofa que vuelve la espalda a "este mundo" (la vida real), y se entrega esencialmente al "mundo de lo alto". La personalidad de Scrates servir de modelo a la "sabidura" antigua. En muchos de los aspectos, prefigura al cristianismo. Bajo su influencia, con Platn, el idealismo filosfico va a hallar su forma definitiva. CONCLUSIN: SIGNIFICACIN DE LA EMPRESA PLATNICA. Platn (429-347) se encuentra, pues, afrontado a los problemas siguientes: I. Pensar en la salvacin del hombre en tiempos de inquietud en que la decadencia de la ciudad se ha precipitado (Atenas ser sometida por Filipo de Macedonia, en 338). Su filosofa constituir una reaccin contra el optimismo racionalista del siglo precedente. Preconizar el renunciamiento a la accin y a la lucha. II. A los que sacan de la enseanza de los sofistas conclusiones cnicas (no hay otro fin para la accin que el aplastamiento del prjimo y el poder individual), Platn va a tratar de oponer una moral. Pero admitir como inevitable que fuerza y justicia son irreconciliables. Para l, ya el reino de lo justo no es de este mundo.
IDEALISMO FILOSOFICO
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III. As, va a tratar de fundamentar filosficamente la idea de "otra vida" (inmortalidad del alma), de un universo ideal que es la "verdadera patria" del alma, en destierro pasajero en esta tierra. A la fsica de inspiracin materialista, al gusto de las tcnicas, va a oponer la actitud especulativa (la alegra por la contemplacin) y una visin del mundo, idealista. Vamos a examinar los principales aspectos de ello. 3. El idealismo filosfico:
Teora del conocimiento. Conocimiento sensible y conocimiento racional a) El punto de partida de la reflexin platnica, como de todos los grandes idealismos, es un anlisis del conocimiento humano y la distincin muy importante del aspecto sensible y el aspecto racional de este conocimiento. I. Desde la percepcin de los objetos sensibles (esta mesa cepillada y lisa situada ante m, esta silla, etc.) al contacto material entre mi cuerpo y estos objetos, que produce la sensacin, viene a aadirse una serie de elementos intelectuales. Las impresiones que me llegan de sentidos diferentes son unidas sintticamente por el pensamiento. Sin esta sntesis no habra para m objetos (la mesa que veo, que toco, es la ma, etc.). No habra tampoco objeto para m si, al mismo tiempo que experimento una sensacin, no reconociera lo que siento. As, s que tengo delante de m mi pluma, mi clase, etc. (Esta facultad es abolida, por ejemplo, cuando dormitamos). En toda percepcin de un objeto se encuentra, implcitamente, el juicio que lo identifica y distingue (este plato est sucio; tomo este plato porque est menos sucio que el otro). La percepcin del mundo implica la distincin de lo real y lo irreal (juicio de existencia). La vivacidad de la sensacin no basta para explicar esta distincin: en la ilusin sensorial, la alucinacin, o el sueo, las impresiones no son menos vivas que en la percepcin "normal". Si declaro que ningn objeto real le corresponde, es porque lo juzgo racionalmente incompatible con el resto de mi vida (lo que slo yo siento no podra existir: no puedo volar por los aires y hallarme en mi lecho, etc.). Afirmamos implcitamente, con toda nuestra conducta, que lo que es absurdo, irracional, no puede existir. La demencia anula esta distincin de lo real (captado por todos) y lo imaginario (experimentado slo por m).
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II. La misma confianza espontnea en el valor objetivo del pensamiento racional, se encuentra al nivel de la ciencia. Para m, lo real es menos lo que me revela mi percepcin inmediata que lo que me ensea el astrnomo, que me habla de astros que no he visto; el gegrafo, que me describe pases a donde no ir nunca; el historiador, que me relata hechos que no he vivido; el mdico, el fsico, el matemtico, etc. A menudo, la realidad que describe la ciencia est en contradiccin con mi experiencia inmediata. As, en astronoma. Sin embargo, concedo ms crdito a las razones del sabio que a las impresiones de mis sentidos, porque experimento una confianza motivada en el mtodo cien tfico. Lo real, para m, es lo que s que es verdadero. III. Finalmente, tratndose del valor de tal o cual realidad (tal rgimen alimenticio es bueno o malo?, o tal rgimen poltico?), la mente no se limita evidentemente a sentir lo que es. Calcula lo que ser, compara y decide sobre lo mejor. Platn inaugura as el anlisis del conocimiento. Desgaja de ste el lado activo e intelectual. No tiene empacho en concluir que "no es en las impresiones (sensibles) donde reside el conocimiento, sino en el acercamiento de que son ocasin para el pensamiento". (Teatetos, 186 d.) b) Platn se opone, pues, a los sofistas; contra su tendencia escptica, afirma el alcance objetivo de la razn humana; contra su tcnica de la percepcin, desarrolla los primeros elementos de una teora del pensamiento verdadero (reglas de la lgica). Retengamos por ahora los puntos siguientes: I. Necesidad para el pensamiento de no perderse en el ddalo de las realidades individuales, sino extraer los conceptos generales, rigurosamente definidos (as, el coraje consiste unas veces en hacerse matar sobre el terreno, y otras en retroceder); no hay slo el coraje militar: hay el coraje cvico o privado, etc.. Es necesario saber lo que es el coraje en general si se quiere formar desde la infancia, ciudadanos que sean valientes en todos los casos. Esta discusin aparentemente abstracta sobre la definicin de un trmino, reviste en realidad una significacin prctica aqu pedaggica en extremo importante. II. Necesidad para el pensamiento de concordar consigo mismo (no contradecirse) y con el de otro. La discusin (dilogo) permite superar las oposiciones entre actitudes unilaterales. Un pensamiento verdadero debe realizar el acuerdo de las mentalidades de buena fe (universalidad de la razn). III. Fecundidad y valor objetivo de un razonamiento bien desarrollado. El ejemplo de las matemticas muestra que un razonamiento, aun muy abstracto, si es correctamente desarrollado
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a partir de datos exactos, lleva a conclusiones verificadas por la experiencia. Tenemos de ello, en un nivel elemental, vivencias cotidianas. c) A partir de estas comprobaciones e interpretndolas de manera unilateral, Platn va a inclinar su anlisis del conocimiento en un sentido idealista. La depreciacin del conocimiento sensible, rasgo fundamental de la gnoseologa idealista a) La necesaria distincin entre el aspecto sensible y el aspecto intelectual del conocimiento, la transforma Platn en una oposicin fundamental, tendiendo a depreciar sistemticamente el conocimiento sensible. I. El conocimiento sensible, segn Platn, no nos presenta ms que realidades individuales3 (este tringulo dibujado en el cuadro, esta abeja, Scrates, Gorgias, etc.). Slo la razn nos permite captar las nociones generales (el tringulo, la abeja, el hombre, etc.). II. La ciencia nos lleva a esas nociones generales, a la esencia de las realidades individuales. As, en matemticas se muestra cmo es esencia de todo tringulo que la suma de sus ngulos sea igual a dos rectos. Lo mismo que la medicina presupone el estudio de la naturaleza fsica del hombre en general (el mdico debe poder curar tan bien a Juan como a Pedro o Pablo, a despecho de sus diferencias individuales). Igual en cuanto a la moral, vlida para todo individuo. III. El conocimiento racional procede por demostraciones necesarias. As, no se dice que todos los tringulos vistos por m tienen la suma de sus ngulos igual a dos rectos. Se demuestra que todo tringulo es necesariamente as.4 Por ese hecho, el conocimiento racional no es, como el conocimiento sensible, el resultado de mi experiencia particular y subjetiva (mis "impresiones" personales). Es universal, vlido para todo sujeto razonable y objetivo. La tradicin racionalista, de la que el marxismo procede, en una parte importante conserva todas esas afirmaciones.
Proposicin psicolgicamente muy discutible. Las otras ciencias proceden de modo diferente a las matemticas. As, Platn tiende a depreciarlas. Sin embargo, dos milenios y medio ms tarde, Marx, en El Capital, pondr rigurosamente en evidencia las leyes necesarias de toda sociedad capitalista. Su reflexin descubrir tambin la esencia del capitalismo. En ese terreno est ms cerca de Platn que de los sofistas.
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b) En un segundo momento, la oposicin entre el con miento racional y el conocimiento sensible va a trocarse en afirmacin de la independencia del conocimiento racional. Esta proposicin es tpicamente idealista. I. Como estima que la sensacin no nos aporta ms que realidades individuales, Platn concluye de ello que las nociones racionales (hombre, animal, tringulo, bueno, malo, etc.) no pueden provenir de la experiencia sensible. La actividad intelectual, segn l, est, pues, separada de todo contacto sensible con el mundo exterior. Procede de otra fuente.5 II. Igualmente, nociones como las de hombre, animal, trigulo, etc. no son objetos sensibles. Platn concluye de ello stas son realidades inteligibles, inmateriales, captadas por e pensamiento puro 6 en oposicin a las realidades sensibles, materiales, que actan sobre nuestro cuerpo. As, se funda la existencia de realidades inmateriales, percibidas por un alma tambin inmaterial. Esta es la tesis esencial del pensamiento idealista, que en Platn se manifiesta ya plenamente integrada. c) De aqu la teora platnica del conocimiento. I. El conocimiento verdadero no proviene de los sentidos. Las nociones racionales existen en nosotros, son innatas. La experiencia sensible, o las palabras percibidas en la enseanza, no tienen otra funcin que la de despertar en nosotros las verdades que poseemos ya, en estado latente. II. Conocer, entonces, viene a ser anlogo a recordar. Todo atestigua, segn Platn, que el alma, antes de nacer, ha contempiado la verdad. Es inmortal tanto como inmaterial. Su "verdadera patria" es el mundo de "lo alto", el de las ideas divinas que la razn se ejercita en recordar. III. El mtodo filosfico no consiste, pues, en observar lo real, en analizar y verificar empricamente nuestras hiptesis. Consiste en interrogar a los sujetos a fin de que sus almas den a luz verdades que llevan en s mismas. El mtodo dialctico (pro piamente arte del dilogo) ser puramente lgico y especulativo. Tal es la interpretacin platnica del mtodo socrtico.
5 De aqu la idea, en germen en Platn, desarrollada ms tarde por Descartes y sobre todo por Kant, de que la idea verdadera no es la que se conforma a la realidad sensible, sino que, por el contrario, llamamos realidad lo que sabemos verdadero; luego la actividad del conocimiento "constituye la realidad. 8 El materialismo, confirmado por la psicologa moderna, mostrar que esto es un sofisma. El "pensamiento puro" supone, para ejercitarse, un rgano material, el cerebro; supone el lenguaje, que es combinacin de signos tambin materiales. Platn, sin embargo, haba visto bien, en el pensamiento, un "discurso interior".
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IV. Es necesario, pues, ensear a la mente a desentenderse de los sentidos, a buscar en s misma las nociones racionales. En eso consiste la educacin del filsofo.7 En una alegora clebre, Platn compara a los hombres con prisioneros encadenados en una caverna, forzados a mirar el muro que sirve de fondo a la caverna. Detrs de ellos circulan objetos de los cuales no perciben ms que las sombras proyectadas sobre el muro al cual dan la cara. Esas sombras fugaces y sin lazo inteligible entre s (la razn de las apariciones se encuentra detrs, en el comportamiento de los que regulan el espectculo) simbolizan las realidades sensibles, y los que se atienen a la experiencia sensible, al buen sentido vulgar, son anlogos a esos prisioneros que tratan empricamente de prever qu sombra va a aparecer y toman la sombra por realidad. El filsofo es aquel que, libre de las cadenas, puede volver la espalda a las sombras y, tanteando, sigue el camino que le lleva fuera de la caverna, a la clara luz del sol de la verdad. Entendamos: aquel que vuelve la espalda a la experiencia sensible para captar intelectualmente, por el pensamiento puro, la realidad autntica. As, pinsase ya en la teora del conocimiento, en la visin platnica del mundo. Pues lo que implica esta alegora es que las realidades palpables, materiales, no son ms que apariencias, y que las ideas, por el contrario, en que el comn de los hombres (y los materialistas) ven el reflejo empobrecido de las realidades sensibles, son al revs, la realidad autntica. Pudese, con toda certeza, aplicar al idealismo lo que Hegel deca de la filosofa en general: es el mundo invertido.8 Significacin de la teora platnica del conocimiento La polmica de Platn contra el conocimiento sensible constituir, en adelante, una constante de la lnea idealista. As, es necesario apreciar bien su significacin. a) Esa lnea se apoya, como hemos visto, en un hecho fundamental: la existencia de un lado activo, racional, del conocimiento. El materialismo premarxista subestimar constantemente este aspecto. El idealismo, al contrario, llevar cada vez ms lejos el anlisis del conocimiento, pero interpretando este anlisis en un sentido unilateral y metafsico. Su procedimiento con7 Las matemticas, que proceden de una manera puramente demostrativa, Juegan un gran papel en esta educacin. 8 Para Hegel, como para el idealismo en general, el materialismo no es una filosofa. De ah la frase de Hegel, vlida, segn l, para toda filosofa.
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siste en disociar de sus orgenes empricos, las nociones raciona les que operan, efectivamente, desde la ms simple percepcin y a fortiori, en el trabajo cientfico. b) El idealismo es aqu una pendiente natural para el sofo, no solamente a causa de sus prejuicios (est preocupado por salvar el orden y la je contra el materialismo), sino tambin porque este origen emprico de las nociones racionales est, a vez, lejos y oculto para el individuo. I. Platn cree, por ejemplo, que el hombre ha posedo siempre las nociones geomtricas9 porque en su poca, efectivamente, todo adulto normal las posea. Esto es ignorar que la geometra est precedida de milenios de actividad prctica "pregeomtrica" (agrimensura; arquitectura, que pone en primer plano, con las nociones de vertical y horizontal, la de perpendicular, 10 fabricacin de objetos de formas regulares, etc.). El filsofo Anaxgoras, sin embargo, haba dicho: "El hombre piensa porque tiene manos." Aqu la separacin del trabajo manual y el trabajo intelectual, el desprecio en que ha cado el primero, 11 refuerza la tendencia al idealismo: el filsofo, separado de la produccin, es llevado espontneamente a desconocer o negar el origen humildemente prctico, material, de las ideas que constituyen su propia cultura. II. Platn ignora, pues, que hay una historia y aun una prehistoria de la razn humana.12 De aqu que su actitud aparezca semejante a la de sus contemporneos, que ignorando la prehistoria de la humanidad, crean que el fuego, las herramientas, los animales domsticos, o las instituciones, fruto de la labor milenaria de los hombres, eran un don de los dioses;13 por un retorno anlogo, Platn atribuye un origen divino a nociones que, como los conceptos matemticos, han sido lentamente abs9 Cree igualmente que el hombre ha posedo siempre y que todo hombre posee una nocin del bien o de lo bello anloga a la que l mismo posee. Ilusin tpica del idealismo, compartida por la conciencia espontnea de los hombres en el seno de un grupo social determinado; en tanto el dogmatismo ingenuo no ha sufrido el fuego de la crtica. 10 De aqu, en la geometra euclidiana, el papel privilegiado de las nociones de ngulo recto y paralelos. 11 El trabajo, actividad de esclavo, es servil. Slo son dignos del hombre libre la guerra, la poltica y la actividad intelectual Y, sin embargo, sin la transformacin de la naturaleza, ni la civilizacin ni la conciencia habran nacido y el filsofo no vivira ni un da. . . 12 Hasta el siglo XIX esta prehistoria y esta historia permanecen desconocidas. Platn no es responsable de ignorarlas. Los idealistas modernos las desconocen conscientemente. 13 Esta actitud, que consiste en atribuir a otros y no al hombre lo que el hombre mismo ha producido, es tpica de lo que Hegel y luego Marx estudiaron bajo el nombre de enajenacin (del latn alienus, lo que pertenece a otro).
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tradas por el hombre en el curso de su trabajo sobre la realidad sensible. III. Finalmente, el idealismo desconoce, en el desarrollo del pensamiento individual, el papel del aprendizaje (manipulacin de los objetos) y de la educacin (papel del lenguaje, que trasmite al nio toda la cultura de la sociedad en que vive). La psicologa del nio 14 ha mostrado cmo las nociones llamadas "innatas" adquieren realidad en el curso de la historia individual.15 c) La actitud idealista acarrea, en el terreno de la teora del conocimiento, las consecuencias siguientes: I. EL DOGMATISMO. Las ideas no son en tal perspectiva un resumen provisional de la experiencia, que una experiencia ms amplia o ms precisa vendr a matizar o trastornar. El filsofo pretende decir, de una vez por todas, la verdad. Se fa en el sentimiento interior de la "evidencia". Su sistema, desarrollado de manera puramente lgica, le parece una verdad definitiva. II. EL ARISTOCRATISMO, muy sensible en Platn. El desprecio por la experiencia prctica es, al mismo tiempo, desprecio por las masas, cuya actividad multiforme elabora esta experiencia.16 Por otra parte, Platn parte de la comprobacin, exacta, de que la ciencia es de acceso difcil, y supone que el sujeto se habita, poco a poco, al pensamiento abstracto, al manejo de las ideas. Tal es la parte de verdad contenida en la alegora de la caverna, pero Platn saca de ello la consecuencia reaccionaria de que la ciencia, comprendida en sta la ciencia poltica, es inaccesible a las masas. Reserva la iniciacin en el saber a los raros individuos dotados de un "buen natural" y cuyo destino es, a la vez, comprender lo real y permanecer incomprendidos por las multitudes ignorantes.17 III. Separado de las bases experimentales, estimando que no puede ni debe verificar experimentalmente las verdades que proclama, y considerando las objeciones de los no iniciados como la seal de una irremediable incapacidad,18 el pensamiento idealista
Que data, en lo esencial, de fines del siglo XIX. El adulto no se acuerda de sus 3 4 primeros aos. Estos revisten, desde el punto de vista que nos interesa, una importancia primordial. 18 Los gemetras como Euclides y sus predecesores meditan y ordenan un saber matemtico elaborado prcticamente, antes de ellos, por el trabajo annimo de decenas de generaciones. La agronoma, la medicina, el derecho hunden paralelamente sus races en esta experiencia colectiva de la humanidad, la cual es ya potencialmente ciencia. 17 En la alegora de la caverna Platn muestra cmo el que ha percibido la realidad y que trata de desengaar a aquellos que jams han visto ms que sombras, es acogido con incredulidad y burlas. El tema del aislamiento altivo de los filsofos se encuentra en toda su obra. 18 Si no se es idealista, no se es filsofo; dicho de otro modo: no se com14 15
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tiende a evadirse de lo real y a convertirse en pura especulacin de unos pocos. El examen de la visin platnica del mundo nos lo va a confirmar. 4. La visin idealista del mundo
La interpretacin idealista de la racionalidad de lo real a) Hemos visto antes qu confianza deposita Platn en la ra zn, de acuerdo, en este punto, con los grandes fsicos de la poca precedente. Un razonamiento, un "discurso" bien desarrollado, nos permite captar el movimiento interno de las cosas. Que el pensamiento racional permita captar el ser, implica que el ser, en su fondo y a despecho del desorden aparente de los fenmenos es, en s mismo, racional. Sin esto, ni la ciencia, ni aun el lenguaje, seran posibles. b) Para el pensamiento idealista que, como acabamos de ver, niega la idea de una gnesis material, prctica, de nuestros conceptos, la conformidad del pensamiento aparece como un verdadero milagro. Que razonamientos tan abstractos como los matemticos, en que el pensamiento parece desarrollarse segn su lgica interna, sin cuidarse aparentemente de la experiencia, permitan describir las propiedades fundamentales de los objetos, llena de asombro a los primeros filsofos. Cmo explicarlo si las ideas de los hombres son tan innatas en ellos? Hay que admitir entonces que las ideas y las cosas tienen un origen comn. Ms exactamente, esas ideas que el alma ha contemplado antes de nacer, sin duda han servido de "modelos" a las realidades sensibles. No es el pensamiento el que calca sus pasos sobre el movimiento de las cosas: son las cosas hechas as, las que obedecen a las leyes del pensamiento. Como deca Anaxgoras: "La mente lo ha organizado todo." c) Ese pensamiento que ha organizado lo real, confirindole la racionalidad es, evidentemente, de esencia divina. La primera forma del idealismo, su forma clsica y fundamental, es, pues, esencialmente teolgica (idealismo objetivo) .19 Encontramos aqu
prende nada; tal es la amable opinin que tienen los idealistas de las masas y de sus colegas materialistas. Esto perdura desde Platn. 19 Se encontrar esta misma actitud despus de los prodigiosos triunfos de la astronoma y la fsica (Coprnico, Kepler, Galileo, Newton) en los grandes racionalistas del siglo XVII: Descartes, Spinoza, Leibniz y aun en el siglo XVIII (Voltaire). Hegel se incluye explcitamente en esta tradicin.
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la inversin caracterstica del idealismo: la razn abstrada, en realidad, por el hombre, de la experiencia, es situada por l en el origen de las cosas. Olvidado de su propio trabajo, habiendo perdido la huella de su larga historia, el hombre se maravilla de la racionalidad de lo real y ve, en ello, la seal de un origen divino del mundo. La idea (el logos, el verbo) est primero: es la afirmacin fundamental del platonismo. La filosofa idealista renueva, pues, a travs de una actitud que quiere ser racional y parece apoyarse en las conquistas mismas de la razn, lo que hay de fundamental en la conciencia religiosa. Platn tratar explcitamente de demostrar que los viejos mitos, cados en desuso en su tiempo, expresan, a condicin de que se les interprete simblicamente, una verdad esencial. Interrogacin metafsica y misticismo Platn vuelve, pues, la espalda a los fsicos de inspiracin ms o menos materialista, que Scrates haba ya criticado. Se opone al materialista Demcrito. Le asigna a la filosofa una tarea radicalmente diferente de la del pensamiento cientfico. a) Los fsicos, fundadores de la actitud cientfica, investigan las causas materiales de los fenmenos. Sea cual sea la ingenuidad de las primeras explicaciones, se trata de explicar la gnesis del mundo, los fenmenos naturales, o las enfermedades, por las propiedades de la materia en movimiento (torbellinos, alteracin de los tejidos, papel del calor y la humedad, etc.). Lo que investiga Platn, por el contrario, son las causas finales20 de los fenmenos. Pone en boca de Scrates 21 una crtica caracterstica de Anaxgoras. Decir que la inteligencia pone todo en orden y que es la causa universal, significa, segn Scrates, "que el espritu ordenador ordena todas las cosas de la mejor manera posible". En efecto, explicar que Scrates est sentado en su prisin y habla a sus discpulos no es describir la estructura de su cuerpo y el funcionamiento de sus rganos (anatoma, fisiologa): es comprender que Scrates ha resuelto no huir y credo que era mejor as. Las causas mecnicas son subordinadas a las causas finales; la ciencia est subordinada a la metafsica.
20 Causa final: causa que explica un fenmeno por su objeto o fin. As, la causa final del freno del caballo, es la equitacin. 21 Scrates es el principal personaje de los dilogos de Platn. Por su boca Platn expresa, de hecho, sus propias opiniones. La cuestin de las opiniones del Scrates histrico es muy controvertida.
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b) Tenemos aqu un segundo rasgo, fundamental en s mo, del idealismo. Es, en efecto, completamente legtimo, tratndose de estudiar las acciones de los hombres, buscar el modo de comprender de qu intenciones estn animadas.22 Es una caracterstica del ser humano actuar en funcin de la representacin de un fin y agenciar los medios con vistas a un fin: as, cuando fabrica una tela para cubrirse, o para venderla. Pero querer explicar el universo mismo de esta manera, es afirmar claramente que, en el origen de las cosas, se encuentra una actividad sobrehumana, infinitamente ms poderosa y ms perfecta que la actividad humana, aunque anloga a ella.23 En resumen, una actividad divina, superlativamente sabia y buena. Aqu, tambin, el idealismo filosfico va al encuentro de la religin. Ser necesario esperar al siglo XVII para que, reanudndose la tradicin de Demcrito, se comience a percibir que la bsqueda de las causas finales es, tratndose de los fenmenos naturales, completamente irracional y esterilizante 24 y que es puro antropomorfismo. c) En esas condiciones, Platn va a dedicarse a demostrar que el universo es anlogo a una obra de arte en la que en todas sus partes reina la armona de las "justas proporciones". Abre as el camino a una abundante produccin apologtica. Desde entonces, el espritu saborea esa belleza que le revela la inteligencia: la contemplacin es su alegra ms alta, y esta alegra se acrece a medida que penetra mejor en la racionalidad y la "conveniencia" de las cosas. La comprensin de lo verdadero, es, al mismo tiempo, la comprensin de la belleza y el bien. Es, indisolublemente, amor. En su interpretacin idealista, el racionalismo termina en misticismo. Ms exactamente: la actitud idealista transforma el racionalismo en su contrario absoluto. Mundo ideal y mundo sensible: la oposicin de la eternidad y el tiempo a) La lnea del idealismo (como la de la religin) es afirmar que el devenir, el cambio, no es ms que apariencia y que el ser
22 Al menos, al primer anlisis: las condiciones de los hombres, como se ver, tienen a menudo otras causas que las intenciones de los interesados. 23 Dios, dice la Biblia, ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Lo cierto es, evidentemente, lo contrario. 24 Actualmente, aun ste es un tema esencial de la metafsica y la religin: "comprender" es conocer el por qu de las cosas. Los filsofos del absurdo y de la angustia (Heidegger, Camus) quedan prisioneros de ese prejuicio: no existiendo Dios, el mundo no est "justificado", el hombre est solo... Tales filosofas no han realizado una crtica radical de la cuestin metafsica misma.
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verdadero es eterno. Tal es la actitud tambin de Platn. Muchas motivaciones convergentes estn en la base de esta afirmacin. I. Est en la lgica de la depreciacin del universo sensible, donde (Platn lo reconoce), todo es movimiento, alternancia del nacer y el perecer. II. Descansa tambin en la negativa del carcter transitorio y mortal de toda cosa, incluso nosotros mismos. Para Platn, nacer, cambiar, perecer, representan un sufrimiento y una imperfeccin. Ve en el amor (que por la procreacin realiza la "eternidad" de la especie, a despecho de la muerte de los individuos y perpeta, de alguna manera, la existencia de los padres) un esfuerzo de la "naturaleza mortal" por hacerse semejante a las "realidades inmortales".25 Interpreta de la misma manera el deseo del hombre de dejar tras de s una obra (deseo de eternidad). III. Esa negacin del devenir procede igualmente del dogmatismo intelectual y moral de Platn. El filsofo pretende alcanzar una verdad absoluta y definitiva, determinar la esencia inmutable de las cosas, prescribir a la ciudad y al individuo reglas de existencia intangibles. Para que el sistema pueda ser eternamente verdadero, es necesario que la realidad misma sea inmutable. Por lo dems, la ignorancia en que, en su poca, se vive acerca de la historia de la Tierra, de las especies vivientes y de las sociedades26 sugiere la idea de que nada nace, ni se transforma, sino que todo se repite eternamente. IV. La raz lgica de la actitud platnica es su conviccin de la irracionalidad del devenir. Para l, ser es permanecer idntico a s mismo. Ahora bien, un ser que cambia, viene a ser otro, aun siendo el mismo. As, desde mi nacimiento he conservado mi identidad, he seguido siendo el mismo, y, sin embargo, de joven me he hecho viejo, no soy ya el nio que fui. Dicho de otro modo, cambiar es, a cada instante, no ser lo que se es y venir a ser lo que no se es todava, mientras sigo siendo el mismo. Devenir implica contradiccin. En lugar de considerar, como lo har Hegel, que la contradiccin est en el corazn de las cosas, donde quiera que hay movimiento, es decir, vida, y que la contradiccin es la racionalidad misma,27 Platn opone a las realidades sensibles sombras que se desvanecen perpetuamente sin ser
25 Los dioses griegos son "inmortales", "eternamente jvenes". El Dios cristiano, hacia el cual, con Platn, se encamina el pensamiento antiguo, es tambin llamado "el eterno". 26 Este desconocimiento de la evolucin perdurar hasta el siglo XIX. 27 Esta idea est en el corazn de la lgica dialctica de Hegel, recogida y desarrollada por Marx y Engels.
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jams verdaderamente las "realidades" inteligibles, divinas, que son siempre y no llegan a ser. b) De aqu que, en Platn, est siempre presente la tendencia a distinguir dos mundos. El de "lo alto", el universo divino e inmutable de las realidades inteligibles, y el de "abajo", ese "mundo del gnesis y la corrupcin" que ofrecen las experiencias sensibles. Lo primero es el ser verdadero, causa, modelo y fuente de esta realidad degradada, evanescente, mezcla de ser y no ser, que es el mundo sensible.28 Tal es, como hemos visto, la significacin de la "alegora de la Caverna". c) Todava es necesario dar cuenta de la relacin entre esos dos mundos. Cmo un ser divino, inmutable, inmaterial, idntico a s mismo, puede ser causa o "modelo" de realidades sensibles, materiales, mltiples, cambiantes, contradictorias? Encontramos aqu el problema-clave del idealismo y de toda teologa. I. La primera forma del idealismo platnico es en extremo ingenua: si la abeja, por ejemplo, es abeja, si es esencialmente idntica a las otras abejas a despecho de las diferencias individuales que la distinguen de las dems, es porque "participa" de la idea de la abeja. Igualmente, las cosas bellas son bellas porque est presente en ellas la belleza, y Scrates es hombre porque se encuentra en l la humanidad, etc. ... Esta concepcin contiene, en realidad, el germen de todo socialismo. Se apoya en dos tipos de razones. La causalidad de la "idea" o "forma" corresponde a la experiencia humana de la fabricacin de un objeto. El ebanista, por ejemplo, fabrica una cama conforme a una cierta idea, a un plan, a una "forma" (todas las camas tienen una estructura anloga que se explica por el uso al cual est destinada toda cama). 29 En su cosmogona, Platn imagina mticamente, para explicar la estructura del universo, un artesano divino que tiene los ojos fijos en las ideas y habra logrado la materia primitivamente informe con vistas al mejor resultado (finalismo). La teora de las ideas se apoya ms precisamente en la experiencia del lenguaje. Consideremos juicios del tipo de los que enunciamos a cada momento: esta agua es fresca, este nio est enfermo, el perro es un animal, Scrates es un hombre, etc.
28 Se encontrar en el pensamiento cristiano esta oposicin entre el ser eterno, nico digno de amor, y el mundo sensible, donde todo pasa y muere y donde todo es vanidad y nada. 29 Aristteles sistematizar esta concepcin antropomrfica de la causalidad, distinguiendo en ella cuatro causas: material (la madera de que se hace la cama), eficiente (el artesano y sus manos), formal (la idea de la cama en general), final (aquel a que la cama est destinada). Esta concepcin paraliz, prcticamente, hasta el siglo XVII, el desarrollo cientfico.
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Equivalen, efectivamente, a reconocer en realidades individuales, sensibles, la presencia de cualidades universales (frescor, enfermedad, animalidad, humanidad, etc.), lo que es, ciertamente, un primer paso hacia el saber y la prctica (un nio enfermo no se manda a la escuela porque est enfermo; a un hombre no se le trata como a un animal, porque es un hombre, etc.). Esas clasificaciones elementales estn en la base de la accin. Explicar ahora la estructura del cuerpo humano por su pertenencia a la humanidad, o las perturbaciones del equilibrio fsico por la presencia de la enfermedad es, evidentemente, caer en explicaciones puramente verbales. Esta actitud sigue estando muy extendida (explicacin de las guerras por tendencias agresivas; de las revoluciones por el espritu revolucionario; el comportamiento de los seres vivientes por la presencia en ellos de la vida; de pensamiento por el alma; el querer por la voluntad, etc., etc.). II. Platn mismo no se ha atenido a esta primera interpretacin. Acarrea, en efecto, adems de su esterilidad evidente, una serie de dificultades de las que no mencionaremos ms que las siguientes: PROBLEMA DE LO UNO Y LO MLTIPLE. Si hay tantas ideas como gneros de seres (hombre, perro, calor...), de dnde viene que haya hombres, perros, etc.? La idea del perro est presente en todos los perros reales? En ese caso, uno es al mismo tiempo mltiple, etc. PROBLEMA DEL SER Y EL DEVENIR. Cmo una realidad eterna, inmvil, puede ser causa del tiempo y el movimiento? Si se dice del ser eterno que es creador, que tiene en s la vida, no es introducir en l el movimiento, esto es, la contradiccin? PROBLEMA DE LA ACCIN DE LO "INTELIGIBLE" (inmaterial) SOBRE LO "SENSIBLE" (material). Qu tipo de accin puede ejercer una idea sobre las cosas? Tal causalidad tiene un sentido al nivel de la accin humana, en la que la representacin no modifica lo real, sino porque el hombre que piensa tiene tambin manos; es un ser material capaz de actuar materialmente sobre las cosas. Fuera de ese terreno, la obediencia de las cosas a la idea es una nocin puramente mgica. Platn ser conducido a imaginar "intermediarios" entre lo uno y lo mltiple, entre la eternidad y el tiempo, entre lo inteligible y lo sensible. Sus sucesores neoplatnicos y cristianos caern, a ese respecto, en inextricables dificultades. Es aqu donde naufraga el idealismo. En cuanto a la religin, sta prefiere ver all un misterio que sobrepasa la inteligencia humana...
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Conclusiones a) Esas dificultades no son, sin embargo, ms que el rescate del punto de partida idealista: I. No siendo las nociones generales ms que la abstraccin de las realidades individuales sensibles (la nocin del hombre se forma reteniendo lo que los hombres individuales tienen de comn entre s), es vano querer extraer la realidad concreta, en su riqueza infinita, de abstracciones de ese tipo. El filsofo idealista no "encuentra" en ella ms que lo que l ha puesto por su cuenta, lo que ha tomado del mundo real, infinitamente ms rico que el "mundo ideal". II. La idea de Dios (del ser, del uno) no es en s misma ms que la ms abstracta y por tanto la ms pobre de esas ideas. Pudese, por abstracciones sucesivas, pasar de la inagotable realidad sensible a la idea de una realidad en general; la operacin inversa es imposible. Adems, las interpretaciones de tipo finalista son puramente verbales y estriles. Llevan al misticismo. b) Sin embargo, en lugar de eludir esas dificultades (lo que har la religin), Platn ha buscado en vano superarlas. Hacindolo, ha contribuido de manera esencial al desarrollo de la filosofa. La dialctica principalmente hace, con l, grandes progresos. I. Ciertamente, Platn plantea en principio la oposicin entre ser y devenir. Pero insiste, por ello, en el carcter contradictorio del devenir, es decir, de la realidad sensible. Lo que resalta de su actitud es que no admitir el carcter racional de la contradiccin es, por un lado, renunciar a conceptuar la experiencia (el tiempo, el cambio universal); es, por otro lado, plantear la existencia de un mundo "en s", inmvil, del cual ninguna experiencia es posible, de un fantasma cuya accin sobre el mundo sensible es, adems, impensable. Queriendo desvalorizar lo sensible al demostrar que es contradictorio (tal es el fin de su dialctica), Platn, al mismo tiempo y sin quererlo, ha confirmado la universalidad de la contradiccin. II. Igualmente, de las dificultades del platonismo resalta, como ha mostrado Aristteles, que lo uno y lo mltiple, lo general y lo particular, la esencia y el individuo concreto no pueden ser separados. El hombre en general no existe ms que en Scrates, Alcibades, etc.: en resumen, slo existe lo individual. Pero, al revs, los individuos de un mismo gnero son esencialmente idnticos: Scrates, Alcibades, etc.. As se explica la posibilidad del lenguaje (las palabras hombre, perro, etc., designan
DESTINO DEL HOMRE Y PROBLEMA MORAL
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otros tantos conceptos generales) y la de la ciencia (la medicina es posible porque se pueden generalizar a todos los hombres laS observaciones hechas en algunos y aplicar a cada uno las reglas vlidas para todos; la biologa, a su vez, viene en ayuda de la medicina porque lo que es vlido para el animal, en general, es tambin vlido para ese animal que es el hombre, etc.). En el menor juicio (Pedro est enfermo, Medoro es un perro) se encuentra, como subrayar Hegel (citado con admiracin por Lenin), la afirmacin dialctica (contradictoria!): lo particular es general. Por haber negado, una vez ms, la contradiccin dialctica como ley universal del ser, Platn ha sido llevado a separar lo particular y lo general, lo sensible y lo inteligible. Nos falta examinar ahora cmo esta visin del mundo repercute sobre el problema del destino humano. 5. El destino del hombre y el problema moral a) El problema esencial de la filosofa, segn Platn, es el "de la felicidad o la desgracia en esta vida". Esto es afirmar que todos los problemas de la accin humana son incumbencia de la razn y no imperativos mgico-religiosos. Esto es tambin oponer a los sofistas la idea de una ciencia de la conducta, que no se confunde con una simple tcnica del buen xito social. b) Cul es, en efecto, el fin de la vida? Algunos piensan que es el goce; luego, el poder sobre otro, el aplastamiento del dbil por la fuerza. A esto Platn objeta que lo que cada uno busca no es el placer inmediato, sino su bien verdadero. Una ciencia del hombre es, pues, necesaria si se quiere definir el mejor tipo de vida y saber lo que hace al hombre verdaderamente dichoso, lo mismo que la ciencia del cuerpo humano es indispensable al mdico que quiere prescribir el mejor rgimen, que asegure esa felicidad del cuerpo que es la salud. Ahora bien, en este ltimo caso, el mejor rgimen no es el de una vida desarreglada, sino el que asegura el equilibrio corporal aun al precio de una disciplina aparentemente austera. Lo mismo es en el plano moral y poltico: la mejor vida es la que asegura la armona y el equilibrio en el individuo y en la ciudad.30 El hombre entregado a sus pasiones est desgarrado. La ciudad compuesta de hombres vidos de gozar, poseer y dominar es tambin desgarrada por la guerra de todos contra todos. Toca a la razn organizar la existencia humana.
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Lo que Platn llama "justicia".
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c) Ese racionalismo moral acarrear importantes consecu cias, de las que hay que mencionar algunos aspectos. I. La vida moral no es una vida de renunciacin a s mismo sino de realizacin de s mismo. No hay contradiccin real entre la felicidad y la moralidad. El verdadero inters de todos es al mismo tiempo verdadero inters de cada uno. El vicio y la injusticia no son solamente feos: son estpidos. II. El malo es un ignorante. Si ser malo es destruirse, nadie es malo voluntariamente. Los hombres pueden ser ciegos; no son intrnsecamente perversos. III. El placer y el bien deben ser distinguidos. El sofista y el demagogo se parecen al cocinero que, por halagar al paladar, harta a los invitados en detrimento de su salud. El filsofo y el poltico son anlogos al mdico que prescribe un rgimen equilibrado y, a veces, amargas pociones, sin cuidarse de agradar. La decadencia del hombre a) Si el hombre fuera razonable, si comprendiera su verdadero inters, vivira segn la justicia. Ahora bien, la injusticia, la guerra, la locura en una palabra, dominan las relaciones entre los hombres y la existencia de los individuos. Esta comprobacin, relativamente exacta para la sociedad de Platn, no va a ser interpretada por l de manera materialista, a partir de la estructura objetiva de esa sociedad y de sus contradicciones necesarias, sino de manera idealista, a partir de la idea de una impotencia de la naturaleza humana en escoger una existencia racional. No es el estado de la sociedad lo que, segn l, explica la ceguera de los hombres. Es, por el contrario, esta ceguera lo que explica el estado de la sociedad. b) Para Platn, por tanto, todo el infortunio del hombre viene de que su naturaleza es doble. I. En tanto posee un alma que "recuerda" una verdad contemplada antes de nacer, el hombre es un ser de razn. Pertenece al mundo de "lo alto" y aspira al orden y la armona. II. En tanto posee un cuerpo, es, por el contrario, un ser de necesidades y deseos. El apetito sensual, si no es reprimido por una voluntad iluminada por la razn, se convierte en pasin y finalmente en locura. La "naturaleza" (cuerpo, deseo, instinto) es indisciplinada, excesiva, temible. Es necesario domarla. III. As se explica que la mayor parte de los hombres sean vctimas del "halago" de los sofistas o de los demagogos, que lo agradable les seduzca y los desve del verdadero bien. Platn
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interpreta el nacimiento del individuo humano como una "cada" del alma en el "mundo sensible". Para el alma, el cuerpo es una tumba. Su "verdadera patria" es "el mundo de lo alto". La teora de los "dos mundos" trae consigo la idea del hombre doble en quien "carne" es sinnimo de corrupcin. Para el idealismo clsico, mal y materialidad estn unidos. c) El idealismo filosfico desemboca, por tales motivos, en un ascetismo. I. Lo mismo que para captar la verdad necesitamos desviar nuestro espritu de los sentidos, la vida moral debe volver la espalda a la espontaneidad natural, que nos lleva al placer. El hombre que vive segn el placer es "desgarrado" por las solicitaciones contradictorias de los sentidos. El placer, siempre mezclado al dolor (beber no es agradable ms que para quien sufre sed), es en s mismo "impuro".31 El hombre sensual se pierde, se enajena, en el placer y, posedo por ste,32 se hace incapaz de pensar lo verdadero. La pasin, reino exclusivo del deseo, es decir, del cuerpo, ciega:33 la tragedia antigua ilustra esta ceguera. II. La bsqueda del placer ("la vida segn el cuerpo") est en la raz del infortunio humano. Es lo que explica que los hombres se entreguen a una lucha animal por el poder y la riqueza, fuentes de bienes materiales que permiten el goce. El progreso material de la ciudad (lujo, confort, etc.) es fuente de corrupcin moral. III. Se ve cmo Platn interpreta metafsicamente los datos concretos de su poca. La idea de que es necesario renunciar al placer, desviarse de una vida que no da ninguna satisfaccin real, ser recogida por todas las ideologas reaccionarias,34 insensibles al ver a las masas exigir su justa parte de goce material. Ascetismo para las masas y lujo para algunos, tal ser la interpretacin de clase del pensamiento platnico. Tal es el sentido histrico del idealismo, cualesquiera hayan podido ser las intenciones subjetivas del filsofo idealista.
31 Se ve aqu el rechazo de la contradiccin subrayado en el captulo precedente. Ese rechazo es tambin condenacin de la vida. 32 Se notan aqu anlisis muy profundos, pero que, unilateralmente interpretados, conducen a conclusiones tambin unilaterales y falsas. 33 El marxismo, siguiendo a Hegel, niega que toda pasin sea ciega. La verdad revolucionaria, por ejemplo, une lucidez y pasin. 34 En primer lugar el cristianismo.
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Moral y poltica: incapacidad de las masas y vanidad de la accin El pesimismo de Platn concerniente a la naturaleza humana se encuentra al nivel de su pensamiento poltico. a) Ciertamente, Platn tiene el gran mrito de poner en evidencia la unidad del problema moral y el problema poltico. I. El ideal moral implica, para Platn, que el individuo organice racionalmente su vida, subordinando sus deseos a su inters verdadero. II. Esto implica que la misma ciudad obedezca a una direccin racional, en defecto de lo cual: el individuo que quiere actuar bien, choca con las costumbres de la ciudad. Es vctima, o se hace cmplice; la educacin dada en una ciudad donde reina la lucha de todos contra todos, por todos los medios, corrompe a los individuos. La reforma moral de los individuos presupone, como condicin, la reforma poltica de la ciudad35 la ciudad se pierde (divisiones intestinas, triunfo de la demagogia, tirana) y arrastra a los individuos en su ruina. b) Platn es llevado, as, a definir el modelo de la ciudad ideal. Esta se caracteriza por los rasgos siguientes: I. Lo mismo que en el individuo lo que debe dominar es la razn (o el alma), en la ciudad deben gobernar los que, poseyendo el saber, encarnan la razn, a saber, los filsofos. Slo ellos son capaces, gracias a su "buena naturaleza" y a una educacin apropiada, de gobernar no para satisfacer "intereses" de casta y su deseo de goce, sino con vista a los verdaderos intereses de todos, que son al mismo tiempo el inters verdadero de cada uno. Son capaces porque, entregados al pensamiento terico y a la disciplina moral, se han liberado de la tirana de los sentidos al cabo de un largo ejercicio. No tienen ya otro deseo que el del bien. II. La "justicia" consiste, en el individuo como en la ciudad, en subordinar lo "inferior" a lo "superior". La visin moral y poltica de Platn es esencialmente jerrquica y aristocrtica: en el individuo, el espritu o razn deben reinar sobre la voluntad (o coraje), los cuales a su vez deben refrenar el deseo (el espritu tiene su sede en la cabeza; el coraje, al nivel del diafragma, y el corazn y el deseo, al nivel del vientre...); en la ciudad, los filsofos debern mandar directamente a
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Tesis muy importante y verificada por la experiencia revolucionaria.
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los guardianes (o soldados), quienes, protegiendo la ciudad contra los peligros exteriores e interiores, ayudarn al mantenimiento de los artesanos en la obediencia. III. As, la ciudad platnica descansa en una profunda desconfianza de las masas y en una visin aristocrtica y totalitaria a la vez: slo el filsofo puede comprender las razones de una poltica cientfica. Slo l puede aceptar, libremente, una disciplina de la cual capta intelectualmente la necesidad; el artesano o trabajador manual, dedicado a la produccin material, es decir, a la satisfaccin de las necesidades y deseos, es, en s mismo, el hombre de la materialidad. Es, por esencia, inapto para la direccin de los asuntos pblicos, en los cuales, adems, no es especialista. Es absurdo consultar a un zapatero sobre otra cosa que no sea la zapatera, y sobre todo tratndose de los asuntos de Estado;36 en cuanto a los soldados, stos sern sometidos, no a una educacin racional para la cual son incapaces (las "buenas naturalezas" son raras), sino a una instruccin que les acondicione para una obediencia mecnica y ciega. Formarn una casta en el seno de la cual se reclutarn los futuros gobernantes. Es superfluo insistir en el carcter reaccionario y totalitario de semejante concepcin. Se tiene aqu, en verdad, la descripcin del modelo al cual se conformarn todos los Estados que apuntan a mantener las clases explotadas en la opresin, opresin a la cual el idealismo platnico aportar justificaciones que habrn de ser clsicas.37 El idealismo del filsofo sirve para enmascarar el realismo de las clases explotadoras. c) La platnica es al mismo tiempo la primera gran utopa poltica. I. Platn, en efecto, suea con una "aristocracia" en el sentido propio del trmino, que quiere decir "poder de los mejores". Condena toda apropiacin del poder por una casta particular (dictadura militar o dictadura de la riqueza u "oligarqua"). Condena tambin la democracia que, con la constitucin de partidos en torno a demagogos, desemboca, y ello es cierto, en la
36 Platn comprende que la divisin del trabajo mutila al hombre. Pero ve en ello una necesidad eterna. Para l, el artesano no podra en ningn caso ser, al mismo tiempo, "filsofo", pues prctica y teora, sensible e inteligible, se excluyen mutuamente. La ciudad tambin es doble. Se opondr a esta tsis la del marxismo, proclamando con Lenin la aptitud de la cocinera para gobernar el Estado, en las condiciones del comunismo. 37 Para el cristianismo, la virtud de la obediencia es fundamental. La lite representa a Dios en la tierra; la desigualdad es conforme al orden divino, llamada tambin por los telogos "justicia natural".
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ciudad antigua, en el peor rgimen: la tirana, poder demencia bestial. Pero una "aristocracia" que trabajara por la felicidad de las masas, fuera de su control y contra su voluntad es evidentemente pura utopa. II. Para Platn, la propiedad privada y el progreso econmico acarrearn a la vez el gusto por las riquezas y la competencia de todos contra todos. Ve en ello, con justo ttulo, el origen del des garramiento y la corrupcin de la ciudad. Pero no concibe solucin ms que en el comunismo asctico, en un regreso imposible a una comunidad primitiva, ampliamente idealizada. Es tambin, en esto, el ancestro de utopas objetivamente reaccionarias. III. La ciudad perfecta supone individuos perfectamente educados. Pero, a la inversa, esta educacin supone una ciudad ya perfecta e individuos preservados del mal ejemplo dado por la vida misma, en la ciudad real.38 Hay en esto un verdadero crculo vicioso: cmo construir, con individuos deformados por un mundo de egosmo, violencia y sinrazn, una ciudad justa? En qu fuerza apoyarse? Este problema, propiamente planteado por Platn, permanecer insoluble hasta Marx.39 Como todos los utopistas, Platn no concibe el advenimiento de la ciudad justa sino por un milagro (una feliz "oportunidad" que hara, por ejemplo, que el hijo de un tirano, heredero del poder, llamara al filsofo para hacerse aconsejar por l). Es tanto como decir que nada en lo real lleva a lo ideal. Por una extraa paradoja, la razn reina en el universo, como testimonia el movimiento regulado de los astros. La sinrazn y el infortunio son, segn Platn, la ley del mundo humano. Los hombres son responsables de ello por escoger, antes de nacer, la mala vida, la vida segn el cuerpo.
38 Platn ha sealado notablemente los lmites de la educacin en una sociedad "corrompida"; entendamos, en una sociedad de clases, donde los peores triunfan y el crimen paga siempre. 39 Marx ha demostrado: 1) que la sociedad capitalista engendraba una clase despojada de toda propiedad, el proletariado; 2) que esta clase estaba obligada, para sobrevivir, a sustituir la competencia de todos contra todos con la solidaridad de los trabajadores contra la explotacin ("uno para todos, todos para uno"); 3) que el proletariado no tiene inters opuesto a los de la sociedad en general, sino que es llevado a unir a todos los explotados contra el capitalismo y conducirlos al socialismo; 4) que el proletariado es, pues, la clase ms apta para asimilar la ciencia marxista-leninista, que pone en evidencia el hecho de la explotacin, la necesidad de acabarla y, en fin, la organizacin racional, cientfica, de la sociedad. La clase obrera organizada por su vanguardia marxista es, pues, la fuerza social que permite destruir el viejo mundo de la explotacin y el salvajismo. La existencia del proletariado es el hecho nuevo esencial de la poca moderna. Gracias a l la filosofa puede ser, como dice Marx, "realizada". "El proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales; la filosofa encuentra en el proletariado sus armas materiales."
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"Dios es inocente". El cristianismo y las filosofas reaccionarias no dejarn de desarrollar estos temas de la desesperanza y la culpabilidad. Conclusin: la salvacin espiritual Si la ciudad justa debe seguir siendo solamente un ideal, cmo debe actuarse en el mundo real? Qu perspectivas se abren ante el hombre? a) Es mejor sufrir la injusticia que cometerla. Dicho de otro modo, el individuo est colocado ante una alternativa rigurosa. Bien buscar su seguridad complaciendo a los poderosos, o bien halagar a las masas para convertirse l mismo en poderoso. En ese caso pierde su libertad interior, se hace semejante a los que halaga y ve triunfar en l pasiones y vicios. 40 O bien, escoger, ocurra lo que ocurra, una "vida recta", En este caso se hace vctima de la injusticia, a riesgo de perder su libertad (los poderosos le oprimen) y aun su vida (los poderosos temen el ejemplo del que acta y habla, en toda circunstancia, conforme a la justicia). En ningn caso debe luchar contra las races sociales de la injusticia: el remedio, segn Platn, sera peor que la enfermedad, puesto que las masas slo dan la fuerza, y para seducirlas es necesario usar la astucia y halagar sus instintos. La nica tarea del filsofo es la conversin espiritual de los individuos. Scrates es el modelo, a los ojos de Platn. Para seguir siendo l mismo, el justo debe afrontar el martirio. Queda dicho que esta conclusin llegar a ser, con el cristianismo, un lugar comn del idealismo reaccionario. Ser recogida ms tarde por Pascal, Kant, etc., y, en nuestros das, por Camus principalmente. Ella se apoya, como hemos visto, en el postulado de una inmoralidad fundamental de las masas, luego de los medios y fines de la accin revolucionaria. Cae con estos mismos postulados. b) Lo que el justo testimonia al renunciar a la lucha y, eventualmente, a la vida, es que la vida no es el bien supremo;41 esta
40 Descripcin muy perfecta, todava vlida para el que busca carrera en la sociedad capitalista; dos milenios ms tarde, lo harn los personajes de Balzac. 41 El militante comunista que da su vida por una causa justa afirma tambin esta verdad. No traicionar su ideal le parece ms importante que salvar su vida. Y, sin embargo, sabe que no hay "otra vida", ni recompensa en el ms all. Es sta una moral infinitamente superior a las morales idealistas: el hombre verdadero se atiene a sus razones de vivir ms que a su vida misma. En un sentido, Platn ha entrevisto esta verdad. De aqu el prestigio merecido del personaje de Scrates.
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vida terrena no es ms que un trnsito. El alma es inmortal. Despus de la muerte las almas son juzgadas: los buenos, recompensados, y los malos, "curados" de esas llagas dolorosas que son los vicios, por la medicina del castigo. Tal es, al menos, el sentido de los viejos mitos, a los que la filosofa nos lleva a dar un sentido racional. Pues solamente as el bien, que ha inspirado la organizacin divina del universo, queda al fin victorioso. El furor de los hombres no es, bajo la mirada de la eternidad, ms que un accidente pronto borrado. Los justos son al fin, como debe ser, victoriosos. En "este mundo", las cosas estn al revs; en el "otro mundo" sern puestas al derecho. Jess dice: "Mi reino no es de este mundo" y "los ltimos sern los primeros". El parentesco de esas frmulas con el patonismo es impresionante. En tanto el idealismo duerme a las masas ("la religin dice Marx es el opio del pueblo"), hay bellos das en perspectiva para los explotadores, que gozan frenticamente de "este mundo" mientras esperan conseguir un lugar, lo ms tarde posible, en el "otro", si existe. c) Esta certidumbre del triunfo final de un bien que est en el origen de todas las cosas, hace que el filsofo se considere desde ahora feliz. Su alegra la encuentra en el conocimiento, que le hace comprender cada da mejor la nacionalidad y la finalidad de toda cosa. Esta alegra que le procura la contemplacin nadie se la puede quitar, pues es completamente interior: los grillos y el veneno son impotentes en Scrates. El sabio es, pues, absolutamente "libre" aun cuando su cuerpo est encadenado. Esta indiferencia del sabio llegar a ser un tema esencial del pensamiento antiguo y ser adoptada en lo esencial por el cristianismo.42 La interioridad viene a ser en un mundo cruel el ltimo refugio de la conciencia. El pensamiento idealista desemboca, aqu tambin, en el amor mstico. Lo que es en verdad su derrota, el filsofo, en su ltima compensacin, lo interpreta como victoria sobre s mismo. Como la religin, de que procede y a donde lleva, el idealismo se revela como, para decirlo con una clebre frase de Marx, "el suspiro de la criatura abrumada por la desgracia", una reaccin compensadora de la impotencia efectiva. En esta impotencia halla su causa ltima, y dura en realidad tanto como ella. El materialismo no puede vencer universalmente sino en la poca moderna, la del proletariado victorioso y seguro del triunfo prctico de la razn y la justicia, en esta tierra.
42 El cristianismo desarrolla superabundantemente el tema de la alegra del mrtir.
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6. La lnea de Platn Una conclusin se desprende de lo que precede: Platn, al mismo tiempo que define los principales problemas de la filosofa, propone un tipo de respuestas en que se inspirarn todas las doctrinas idealistas. Esquemticamente se las puede resumir como sigue: a) En el terreno del mtodo, la lnea de Platn es la de un pensamiento especulativo que polemiza esencialmente contra el conocimiento sensible. Toda la tradicin idealista recoge, bajo formas variadas, la idea platnica del conocimiento por el pensamiento puro, independiente del contacto material de nuestro cuerpo con una realidad material en s misma. Elevarse por encima de los sentidos, tal es el primer precepto del idealismo. As ser hecha posible, al nivel de la doctrina, la idea segn la cual existen, por encima y fuera de las realidades materiales que impresionan a nuestros sentidos, otras realidades, inmateriales e "inteligibles"; es decir, accesibles slo al pensamiento. b) Tres grandes temas van a definir, en esas condiciones, la tendencia idealista: I. La autoridad de la idea con respecto a las realidades sensibles. Esta proposicin no puede tener significacin sino en sentido teolgico. Toda la metafsica clsica descansa en la idea de un agenciamiento o una creacin del mundo por una inteligencia divina. II. Este agenciamiento o creacin es el hecho de una divinidad tan sabia como buena. La bondad de la providencia es la garanta contra la angustia y la desesperacin. La filosofa es, ante todo, bsqueda del sentido o el fin de toda cosa. La bsqueda cientfica en pos de la estructura material de la realidad sensible y de las leyes de los fenmenos es una tarea subalterna. No satisface las "ms altas necesidades espirituales" del hombre. III. La metafsica nos permite, segn el idealismo, superar una realidad sensible insatisfactoria por temporal, mortal y contradictoria. Ella nos pone en presencia de la fuente eterna, idntica a s misma, inmutable, de toda realidad. Esta contemplacin de lo divino es, al mismo tiempo, certidumbre, amor y alegra para el que sufre. c) En el terreno prctico, las conclusiones siguientes van a caracterizar al idealismo. I. La accin, que consiste en modificar el mundo sensible, es inferior a la contemplacin, que est en contacto con la divinidad. La filosofa no es transformacin del mundo, sino conver-
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sin interior del individuo y salvacin espiritual. El filsofo piensa, ante todo, en la eternidad. El resto es contingencia. II. El mal no viene de las condiciones exteriores de la existencia, sino del corazn del hombre, que est corrompido. Por naturaleza, los hombres, en su mayora, son incapaces de razn. No hay nada que esperar de la accin revolucionaria. III. La verdad no puede ser comprendida ms que por una lite. No proviene de la experiencia. El filsofo no tiene nada que aprender de las masas que hacen esta experiencia, y stas, entregadas a la experiencia, no pueden, a la inversa, comprenderle. El bien y la verdad no pueden imponerse en este mundo. El idealismo admite su victoria final porque plantea, con el origen divino de toda cosa, la inmortalidad de las almas y la recompensa de los justos. d) El idealismo se une, as, a la religin. Su alcance reaccionario es evidente. Esta significacin de clase es su caracterstica principal. e) Por otra parte, y contradictoriamente, el idealismo no puede constituirse como corriente capaz de atraer la adhesin de los espritus sino a condicin de apoyarse en datos reales, a menudo muy importantes. Se mencionarn los aspectos siguientes: I. Despus de Platn, el idealismo desarrollar el aspecto activo, racional, del conocimiento. Contra el empirismo y el sensualismo, mostrar que el espritu no es una "tabla rasa", que la actividad intelectual y el saber del sujeto obran en la percepcin, aun la ms elemental, y que a jortiori el conocimiento cientfico implica la superacin radical de la experiencia sensible inmediata. II. Igualmente, el idealismo, con Platn y sus grandes sucesores, afirmar a la vez, segn la frmula de Hegel, la racionalidad de lo real y la realidad de lo racional. Cierto que dar de esta afirmacin una interpretacin invertida, transformando las ideas, reflejo de lo real, en fuente divina de la realidad. Pero sostendr, contra todos los contempladores de la inteligencia, que el pensamiento terico y la cultura intelectual, si estn bien orientados, lejos de desviarnos de lo real, nos permitirn, por el contrario, captarlo en su esencia ms ntima. En nuestra poca esta conclusin reviste una importancia decisiva, pues la actitud de los adversarios de la ciencia en general y del marxismo en partitular, consiste en negar el valor objetivo del saber racional. III. Finalmente, el idealismo, subrayando el divorcio entre lo ideal y lo real, expresar con fuerza el rechazo del conocimiento honesto a pactar con la inmoralidad dominante. Subrayar las contradicciones y la irracionalidad del mundo real. Por utpicas
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que sean, sus soluciones no han dejado de contribuir al progreso general de la reflexin moral. f) El mismo platonismo y todas las grandes filosofas idealistas que sern ms o menos claramente fieles a la misma "lnea"43 revisten, pues, una significacin ambigua, que es preciso comprender bien. En la raz de esas filosofas se encuentra una situacin profundamente contradictoria. Esquemticamente, ese terreno histrico puede caracterizarse como sigue: I. Retroceso generalizado del dogmatismo religioso. Progreso acusado de la reflexin profana, yendo hasta el desarrollo de concepciones materialistas coherentes (Demcrito es de una generacin anterior a Platn). Inmenso prestigio de la reflexin racional. Todos los problemas (comprendidos el del valor y el del sentido de las tradiciones religiosas) son sometidos a su jurisdiccin. Para hacerse entender es preciso argumentar. Aun idealista, la filosofa testimonia, a su manera, el prestigio de la razn. II. Contradicciones aparentemente insuperables de la sociedad. Necesidad de "otro mundo" como expresin de la rebelin impotente contra el infortunio y la iniquidad. Utilizacin de esa necesidad por las clases explotadoras, preocupadas en desviar a las masas de la lucha. Pesimismo ante la irracionalidad del mundo real. Este segundo aspecto entra en contradiccin con el primero. Conduce a una interpretacin mstica del racionalismo y, a veces, a una negacin de la razn misma. La filosofa, nacida de la lucha antirreligiosa, se acerca a la religin o hasta se subordina a sta. Est abierto el camino a la supresin de la filosofa como tal. Esta es principalmente la evolucin que lleva de Platn a sus sucesores (Plotino y Porfirio) y, de stos, a San Agustn. g) Se comprende mejor as el doble aspecto del idealismo: I. Todo su contenido vivo proviene de los aspectos de verdad que conserva, deformndolos. II. Pero la actitud idealista como tal, paraliza y esteriliza el pensamiento racional. A la riqueza de una experiencia siempre dinmica, el idealismo prefiere su esquema rgido a priori. En lugar de una crtica radical del irracionalismo religioso, se asiste,
43 Todos los idealismos permanecen feles al espritu general del platonismo. Pero a menudo no toman de l ms que tal o cual aspecto. (Descartes adopta la crtica del conocimiento sensible y la trascendencia de Dios, pero rechaza el finalismo; Spinoza adopta la idea de la beatitud por la contemplacin, pero rechaza el finalismo y la idea dualista de un "mundo inteligible" opuesto al mundo sensible, etc.) El platonismo es el idealismo en su forma tal vez ms clsica.
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por el contrario, a un retroceso ante la religin. Lejos de liberar al hombre, la filosofa idealista justifica la servidumbre. El idealismo representa un aborto del pensamiento racional. h) Se comprende entonces el juicio de Lenin: "El idealismo filosfico no es ms que inepcia desde el punto de vista de un materialismo grosero, simplista, metafsico. Por el contrario, desde el punto de vista del materialismo dialctico, el idealismo filosfico es un desarrollo exclusivo, exagerado (una tumescencia, un engreimiento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los lmites del conocimiento, que llega a ser as un absoluto desasido de la materia, de la naturaleza, divinizado. El idealismo es el oscurantismo clerical. Cierto. Pero el idealismo es ("ms exactamente" y "adems") la va que conduce al oscurantismo clerical a travs de uno de los aspectos particulares del conocimiento (dialctico) infinitamente complejo del hombre." Slo el materialismo dialctico podr desechar despiadadamente todo lo falso de la "lnea" idealista y hacer suyo todo lo que, en el curso de dos milenios y medio de reflexin, las filosofas idealistas han aportado, como positivo, al pensamiento humano.
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CAPTULO VI LA LINEA DE DEMOCRITO
1.
El materialismo antiguo
Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, y despus de las guerras contra los persas (500-499), Grecia alcanz un alto nivel, desde el punto de vista econmico y cultural. El centro principal del pas era la ciudad de Atenas, que lleg a su apogeo bajo el gobierno de Pericles. El rgimen democrtico (basado en la esclavitud) triunfa; las artes y las letras se desarrollan; las ciencias progresan: astronoma, matemticas, fsica, biologa, y la medicina, de Hipcrates. Al mismo tiempo la lucha de clases aumenta. El materialismo combate contra el idealismo y la ciencia contra la religin. El materialista Anaxgoras era amigo del dirigente de la democracia ateniense, Pericles. El tambin materialista Empdocles, encabezaba en Agrigento (Sicilia) el partido democrtico, y otro materialista, Demcrito, era un hombre prominente de la democracia de Abdera, ciudad comercial de Tracia. Los materialistas de aquellos tiempos no se conformaban ya con la concepcin sensorial y directa de la materia, que haba caracterizado a los milesios y a Herclito. Queran determinar la cuestin de su estructura, definir el carcter de las partculas materiales que componen todas las cosas, comprender su movimiento y sus causas. ANAXGORAS (hacia 500-428 antes de nuestra era) admita que existan unas partculas materiales, unas "semillas de las cosas" que se distinguan por su multiplicidad cualitativa. De esos primeros elementos nacan unos cuerpos que se les asemejaban cuaLECCIONES DE FILOSOFA.129
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litativamente: un hueso es formado por partes de hueso ms y ms pequeas; al dividir la sangre, siempre se encuentra sangre (teora de las homeomeras). El movimiento de las homeomeras se explica por una fuerza que est en su interior, el Nous, la "inteligencia" del mundo, por la cual Anaxgoras entiende la materia ms sutil y ligera (y no un principio inmaterial, como los idelogos posteriores quisieron hacer creer). Lenin subray en los Cuadernos Filosficos la diferencia que existe entre esta concepcin (la que presupone una acumulacin de partculas cualitativamente determinadas) y las ideas de Herclito referentes a la transformacin de lo uno en lo otro. La teora de Anaxgoras es la que ms se acerca al mecanicismo, pero la distingue su carcter materialista; en Atenas, Anaxgoras fue acusado de impiedad. EMPDOCLES (490-430 antes de nuestra era) reconoca cuatro "races" en todas las cosas, cuatro elementos materiales primitivos: el fuego, el aire, el agua y la tierra, que se tenan por eternos. Todos los cuerpos eran el resultado de las diferentes combinaciones de esos elementos, concepcin prxima ya a la observacin sensible. El movimiento de los elementos se explicaba por la accin simultnea de dos fuerzas opuestas: el "odio" y la "amistad". Este doble movimiento nunca cesa (presentimiento de la atraccin y la repulsin). LEUCIPO (hacia 500-440 antes de nuestra era) fue el primero en proponer la teora de los tomos (partculas materiales que no se pueden dividir) y del vaco. Formul tambin el principio de la causalidad: "Ni una sola cosa aparece sin causa, sino que todo aparece por una razn cualquiera y en virtud de una necesidad." Ningn dios, ninguna providencia interviene en la formacin de los mundos. La teora atmica del sucesor de Leucipo, Demcrito, uno de los ms grandes materialistas de la Antigedad (hacia 460370 antes de nuestra era), represent un inmenso progreso para la filosofa. Demcrito haba viajado por todo el Cercano Oriente (Egipto, la India, Babilonia). Tena conocimientos enciclopdicos que asombraron a los pensadores de los siglos siguientes. Haba estudiado filosofa con Scrates, en Atenas, pero no sustentaba las mismas ideas que ste. DEMCRITO estuvo a la cabeza de la lucha de los materialista del siglo v (antes de nuestra era) contra el idealismo y la religin. Segn l, el mundo es material y se explica con la teora atmica de Leucipo. Los tomos, invisibles por su pequeez, encuentran, por su naturaleza, en movimiento eterno. El movimiento es inseparable de la materia. Los tomos representan el
EL MATERIALISMO ANTIGUO
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ser, el vaco representa el no-ser (lo que no significa que el vaco sea menos real que los tomos). Hay que explicar la naturaleza por s misma. Los tomos segn esta teora, son cualitativamente idnticos. Se diferenciaban slo desde el punto de vista cuantitativo: por su forma (angular, lineal, cncava, convexa, esfrica, etc.); por su orden y por su posicin. Todas las cosas estaban, pues, integradas por tomos, lo mismo que las palabras "tragedia" o "comedia", formadas con letras del alfabeto. En su forma se distinguen los tomos como A y B; en su orden, por las combinaciones AB o BA; en su posicin como = y H. El vaco era el espacio en el que los tomos se movan eternamente, entrechocando, unindose y combinndose, de manera que los cuerpos se hacan y se deshacan. Los mundos eran innumerables, constituyndose, desarrollndose y descomponindose eternamente en el universo infinito. Aqu no caba la intervencin divina. Las ideas de Demcrito molestaban muchsimo a la aristocracia, cuyo idelogo era el filsofo idealista Platn. Ciertos autores de la Antigedad cuentan que Platn quera quemar todas las obras de Demcrito, de las que nos quedan fragmentos. Los idealistas de los siglos posteriores trataron de deformar las teoras de Leucipo y Demcrito, disminuyendo su importancia. Hegel, quien se representaba el tomo como un "principio ideal" y no como una partcula material, trat de atribuir esas concepciones a Leucipo, pero, como dira luego Lenin en los Cuadernos Filosficos, esta idea est trada por los pelos. Una de las caractersticas del materialismo de Demcrito es el determinismo, el reconocimiento de la causalidad, de la ley que rige los fenmenos. El materialismo antiguo combate la teologa, o sea, la opinin idealista de que en la naturaleza no es la causalidad la que reina sino la finalidad: los ratones fueron creados para ser comidos por los gatos, los gatos para comer los ratones y la naturaleza entera para dar testimonio de la sabidura del Creador. La teora de la causalidad objetiva, de la necesidad del dominio de la ley en la naturaleza, es uno de los mayores adelantos del pensamiento. Segn el filsofo Aristteles, "Demcrito, al rechazar la causa final, relaciona con la necesidad todo aquello que la naturaleza contiene. Deca que prefera encontrar una sola explicacin causal, a conquistar el trono de Persia." Sin embargo, en Demcrito, la idea de causalidad tiene un carcter simplista; se confunde con la fatalidad. Al definir equivocadamente el azar como un fenmeno sin causa, Demcrito
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consideraba que era una idea subjetiva, que encubra la ignorancia de los hombres. En estas circunstancias, la necesidad asuma el carcter abstracto de la predeterminacin. Segn Demcrito, el alma no es sobrenatural. Es material; al igual que el fuego, representa una combinacin de tomos redondos y mviles. Es tan mortal como el cuerpo. El gran mrito de Demcrito est en haber elaborado una teora del conocimiento, haber establecido la sensacin como el grado inicial del conocimiento y subrayado la importancia del pensamiento en el conocimiento de la naturaleza. Demcrito diferenciaba la existencia "autntica" de la existencia "convencional". En realidad, no existan ms que los tomos y el vaco; cada tomo estaba caracterizado por su compacidad, su tamao, su indivisibilidad, su forma y su movimiento en el tiempo y el espacio. Todo lo dems (colores, sabores, olores, sonidos, placeres y dolores, calor y fro) es efecto de la coincidencia de los tomos de los objetos percibidos y de los tomos de nuestros rganos. Sin embargo, este encuentro entre los compuestos atmicos en movimiento y la disposicin de los rganos sensoriales, hace que toda sensacin sea convencional. Como se ve, Demcrito no estableca una separacin absoluta entre la existencia "autntica" y la existencia "convencional". Al mismo tiempo que reconoca que las cualidades percibidas existan "convencionalmente", encontraba la causa de la diversidad de las sensaciones en la diversidad de las formas, tamaos, arreglo y disposicin de los tomos que constituyen los objetos conocidos. Al interpretar errneamente la tesis de Demcrito acerca de la existencia "convencional", Hegel lo acus de inclinarse hacia el idealismo "malo", esto es, hacia el idealismo subjetivo. En sus Cuadernos Filosficos, Lenin defiende el materialismo antiguo contra esta degradacin de su pensamiento. Para Demcrito, el grado inicial del conocimiento es la sensacin. Explica la sensacin con la teora materialista, si bien un poco ingenua an, de los "dolos". De la superficie de los objetos escapan unas emanaciones muy tenues, su imagen (en griego: dolos), que perciben nuestros rganos sensoriales. Sin embargo, la sensacin es todava un conocimiento "oscuro". Por s sola no puede dar la nocin de los tomos y del vaco; exige la intervencin del pensamiento, de la razn. La verdad surge en este debate entre las sensaciones y el razonamiento, entre la observacin emprica y el conocimiento terico, y en su confrontacin dialctica. Demcrito fue, entre los griegos, el primero en escribir una
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obra especial De la lgica (o los Cnones, o sea, las Regios). Por desgracia, esa obra no lleg hasta nosotros. Era una lgica esencialmente inductiva; daba mucha importancia a cuestiones tales como la analoga y la hiptesis. En su lucha contra el idealismo, Demcrito tomaba en consideracin la importancia de la experiencia para conocer la naturaleza. Consideraba la lgica como un instrumento para comprender los fenmenos naturales. Combata el mtodo deductivo y apodctico (Pitgoras, los elatas,1 as como las tendencias subjetivas: sofistas).2 La filosofa materialista de Demcrito tuvo gran importancia con relacin al atesmo. Se pronunciaba valientemente contra la religin. Los dioses no caban en su filosofa. Deca que la adoracin hacia ellos derivaba del miedo del hombre ante los fenmenos, temibles, de la naturaleza (truenos, rayos, eclipses, etc.). Platn escribi en las Leyes, acerca de los discpulos de Demcrito, que stos consideraban la existencia de los dioses como una invencin astuta y opinaban que, de hecho, no existan. Y aada: "Partiendo de all, se dejan llevar por la idea ruin de que los dioses, en los que la ley nos manda creer, no existen." Demcrito consideraba la actividad poltica como el arte ms elevado, el que ms gloria y honores procura. Preconizaba una participacin directa en la lucha poltica contra la aristocracia y a favor del partido democrtico interesado en el desarrollo del comercio y de los oficios. Elogiaba la amistad, la moderacin, la razn y el inters general de los ciudadanos libres. Parece haber sido el idelogo de las capas medias de la sociedad y del partido demcrata. Segn l "la pobreza en la democracia es preferible a la pretensa prosperidad de que gozan los ciudadanos bajo los reyes", y "la libertad es superior a la esclavitud".
1 Los discpulos de Pitgoras (hacia 571-497) contribuyeron al desarrollo de la astronoma y de las matemticas; sin embargo, separaron la idea de cantidad, del nmero de las cosas materiales y tomaron luego las relaciones cuantitativas por la verdadera esencia de las cosas, hundindose en una mstica de los nmeros, llena de supersticiones. Los elatas (discpulos de Elea) sustentaban la teora de la esencia inmutable del ser verdadero y el carcter ilusorio de todas las modificaciones y todas las diferencias aparentes. Negaban la importancia de la experiencia sensible para el conocimiento. La demostracin apodctica es la que no recurre a la experiencia. a La palabra "sofista" quiere decir "sabio". Los sofistas cultivaban el arte de la elocuencia (retrica), el arte de la discusin (erstica) y el arte de la demostracin (dialctica). Existieron sofistas con convicciones democrticas y tendencias materialistas como Protgoras (481-411), pero Protgoras ya afirmaba que a cada demostracin se le puede oponer otra, tan convincente como la primera. La filosofa de los sofistas reaccionarios acab por degenerar en un juego de conceptos, en un arte de sembrar la confusin, de hacer pasar lo blanco por negro y lo negro por blanco. El arte de la sofstica fue caracterizado por el abuso de la flexibilidad de los conceptos, flexibilidad que fue subjetivamente interpretada y vuelta contra el conocimiento autntico.
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El mrito de Demcrito y sus discpulos estriba en su lucha encarnizada y fecunda a favor de la concepcin materialista de la naturaleza. Como anota Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, los filsofos idealistas de la burguesa del siglo XX "combaten a Demcrito como si fuera un enemigo vivo, demostrando as magnficamente el carcter de partido de la filosofa. . . " A raz de la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, prevaleci la lnea opuesta a la de Demcrito, as como la reaccin aristocrtica. Triunf la filosofa idealista de los dos adversarios de la democracia ateniense: Scrates (469-399) y Platn (427-347). Para Platn, la naturaleza era "el mundo de las cosas sensibles". La consideraba como derivada de un mundo inmutable, eterno e inmvil, de las esencias espirituales, las "ideas", que representan el ser real. Las concepciones de Platn son de un misticismo extremado: el mundo del ms all, como l se lo imagina, es una jerarqua de ideas, en cuya cima est la idea divinizada del bien. El objeto del conocimiento no es la naturaleza, sino las esencias espirituales. El que trata de conocer los fenmenos de la naturaleza, se condena a slo ver sombras; la luz de la verdad no es accesible a los sentidos. Para conocerla, hay que renunciar a todo lo corporal, dedicarse a la introspeccin y tratar de "recordar" lo que el alma inmortal contempl, antes, en el mundo de las ideas. En poltica, el Estado ideal es la repblica aristocrtica o la monarqua. Desde luego, Platn se pronunciaba en contra de la ciencia de la naturaleza y particularmente contra la teora atmica de la estructura de la naturaleza. Reduca los fenmenos de la naturaleza a relaciones matemticas. Insult a Demcrito. Durante la Edad Media y en los tiempos modernos, el platonismo, ms o menos modificado, revivi y sigue reviviendo en gran nmero de filsofos idealistas. La lucha entre el materialismo y el idealismo nunca acab. Ningn filsofo puede hacer caso omiso del enfrentamiento de la "lnea de Demcrito" a la "lnea de Platn". Los partidarios de la primera lucharon siempre contra la religin y a favor de la verdad objetiva y del desarrollo de la ciencia. Los partidarios de la segunda se pronunciaron siempre a favor de la religin y en contra de Ja ciencia, en contra de la posibilidad de conocer la verdad objetiva, a favor del agnosticismo y de las teoras reaccionarias del idealismo mstico. El ms grande pensador de la Antigedad, Aristteles (384322) oscil constantemente entre el materialismo y el idealismo.
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Sus ideas teolgicas y teleolgicas contradecan todo lo positivo que su ciencia enciclopdica contena y lo acercaban a la "lnea de Platn". Los escolsticos de la Edad Media y los idealistas modernos se acogieron a estas ideas. 2. La filosofa de Epicuro La crisis que ocurri en Grecia en el siglo IV fue debida, en ltima instancia, al hecho de que el modo de produccin esclavista haba dejado de ofrecer las condiciones necesarias para un aumento de la productividad del trabajo, del desarrollo de la tcnica y de la divisin social del trabajo. Marx hace notar que el despilfarro de los instrumentos de trabajo y de las materias primas es caracterstico de una produccin que descansa sobre la esclavitud: "Esta circunstancia es una de las que hacen ms cara la produccin basada sobre la esclavitud. En sta, segn la expresin notable de los antiguos, el trabajador debe ser distinguido slo como instrumentum vocale (instrumento con voz), del animal, instrumentum semi-vocale (instrumento dotado de voz a medias), y del instrumentum mutum (instrumento mudo). Pero el esclavo hace sentir a los animales y a los instrumentos de trabajo, que estn lejos de ser sus iguales, que l es hombre. Para darse este placer los maltrata con amore (con voluptuosidad). Por lo tanto, un perodo, la lnea materialista fue continuada por Epicuro (341-270), el cual fund en Atenas la escuela llamada del "Jardn"; sta fue el centro principal del materialismo y del atesmo en el mundo antiguo. Como continuador de Demcrito, Epicuro se propuso dar a conocer las leyes de la naturaleza para destruir la supersticin y asegurar as una vida feliz a los hombres. Luch enrgicamente contra el platonismo y critic el idealismo de Aristteles. Su filosofa se compone de tres partes: La fsica, la doctrina del Canon (o lgica) y la tica. Parte del principio de que todo lo que existe est constituidoprincipio econmico aceptado en ese modo de produccin es que hay que utilizar instrumentos de trabajo, los ms rudos y pesados posibles, para que resulte ms difcil estropearlos." (El Capital.) La esclavitud condujo al retraso tcnico, al estancamiento de la economa y a una crisis general de la sociedad griega. Tuvo, particularmente, el efecto de extender el misticismo religioso y el oscurantismo. EPICURO. En ese
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por los tomos que se mueven en el vaco. Que todos los fenmenos de la naturaleza pueden ser explicados por las diferentes combinaciones de los tomos. Nada proviene del no-ser y nada vuelve al no-ser. El universo es infinito. Epicuro afirm que la materia es eterna e indestructible, que es posible explicar la naturaleza sin recurrir a ninguna fuerza sobrenatural, a ningn motor divino. Los tomos tienen formas muy diversas, lo que explica la infinita multiplicidad de los fenmenos. Como lo hizo notar Engels en la Dialctica de la naturaleza, Epicuro modifica la teora de Demcrito al atribuir a los tomos, no slo diferencias de tamao y de forma, sino tambin diferencias de peso. A su manera, conoca la existencia del peso y del volumen atmicos. Segn este sabio, el movimiento de los tomos en lnea recta (en virtud de su peso) es acompaado de un movimiento espontneo, de una desviacin de la lnea recta, determinada desde dentro ("declinacin"). En esto difiere esencialmente de la teora atmica de Demcrito. La nueva teora es un intento, materialista y dialctico a la vez (en el sentido de la dialctica espontnea) para descubrir la fuente interior del movimiento de la materia; los filsofos reaccionarios lo comprendieron muy bien, pues siempre atacaron la "declinacin" de los tomos. En su tesis de doctorado sobre la Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y la de Epicuro, el joven Marx haba insistido sobre el profundo significado filosfico de la doctrina de la declinacin. A su vez, Lenin refut la afirmacin de Hegel, quien deca que el concepto de Epicuro acerca del movimiento curvilneo de los tomos slo representa "arbitrariedad y aburrimiento". Al igual que Demcrito, Epicuro luch contra el idealismo que niega que los fenmenos de la naturaleza estn regidos por leyes. La teora de la declinacin constituye una conjetura acerca del carcter dialctico del movimiento de la materia. Al mismo tiempo refuta la concepcin fatalista de las leyes. La necesidad de la naturaleza no significa que el hombre sea el juguete de la fatalidad; los tomos del espritu pueden "declinar". El objetivo de la filosofa es dar una teora general de los fenmenos fsicos y, particularmente, de los fenmenos astronmicos. Epicuro rechazaba las concepciones astronmicas de los discpulos de Platn, considerando que eran anti-cientficas. Segn su teora cosmolgica, el universo es eterno e infinito. El punto de partida de la teora del conocimiento de Epicuro es la accin de las cosas materiales sobre los rganos sensoriales. Se acoga a la teora de las "emanaciones" o "imgenes", elabo-
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rada por Demcrito. Por ejemplo, la vista se explicaba por la accin de las imgenes salidas de la superficie de los cuerpos sobre el ojo. Igual pasaba con las dems sensaciones. En cuanto el pensamiento terico, es el resultado de un trabajo efectuado sobre las sensaciones. Epicuro rechazaba todo escepticismo acerca de la posibilidad de conocer la verdad objetiva. El error resulta de los aditamentos hechos por el pensamiento a la impresin sensible. Los dioses no intervienen en absoluto en los destinos del mundo y de la humanidad. Habitan en los espacios que separan los diferentes mundos, o "intermundos", sin preocuparse de nosotros. La moral de Epicuro tiene un carcter ateo. Para que los hombres puedan gozar libremente de la vida terrenal, tienen que eliminar el miedo a la muerte y el miedo a los dioses. El propsito de la vida es el placer, definido como la ausencia de sufrimientos. Esta teora de la felicidad como base natural de la vida moral, no se refiere en nada, como dijeron los calumniadores del epicureismo, a la aprobacin de los goces materiales de los sentidos. El materialismo antiguo ensea la subordinacin de las inclinaciones de los sentidos, a la razn. La insuficiencia de la moral epicrea estriba en su concepcin individualista y contemplativa. El ideal que propone es la ataraxia (apata): condicin del sabio que conoce la naturaleza y, por tanto, se ve libre de temores. Sin embargo, no conviene exagerar ese carcter contemplativo. El mismo Epicuro se preocupaba por las cuestiones polticas. Protestaba contra los tratados de sujecin impuestos a Grecia. Y contra la opresin de los macedonios. Los crculos de epicreos, en los que las mujeres eran admitidas con derechos iguales, tomaban el lugar de asociaciones polticas. La doctrina social de Epicuro se caracteriza por una teora original del contrato. En l se presenta, por vez primera, la idea de que el Estado descansa sobre un pacto hecho entre los hombres, como Marx y Engels lo hicieron notar en La ideologa alemana. Los clsicos del marxismo ponan muy en alto el materialismo y el atesmo de Epicuro. Marx lo llam el gran dispensador de las luces en Grecia. Al defenderlo contra la crtica preconcebida y estrecha de Hegel, Lenin defini su importancia en la historia de la filosofa. Demuestra el gran papel que desempe, por el hecho de haber reconocido la realidad objetiva, "los objetos independientemente de nosotros", lo que Hegel silencia en su
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Historia de la Filosofa (cuando hace lo mismo con la tesis anloga de la teora aristotlica del conocimiento). Los historiadores reaccionarios de la filosofa siguen deformando el materialismo antiguo. Muchos de ellos afirman, contrariamente a la verdad, que la teora de Epicuro es un "compromiso" entre el materialismo y el idealismo, con el propsito de favorecer el fidesmo. 3. El materialismo de Lucrecio El materialismo haba de adquirir una expresin explosiva en la Roma antigua. All se desarrollaba una encarnizada lucha de clases: las rebeliones de los esclavos eran prolongadas y masivas; la plebe, desprovista de tierras, luchaba contra la aristocracia opulenta; surgan guerras civiles que terminaban con la instauracin de monarquas militares. En estas circunstancias, las cuestiones del Estado, del derecho y de la moral adquieren una importancia primordial, superior en todos los casos a la de las ciencias de la naturaleza. Las corrientes idealistas y religiosas de la lnea de Platn son propagadas por la clase dominante. Pero no pueden detener el desarrollo del pensamiento cientfico y materialista, tambin tomado de Grecia y adoptado por los sectores democrticos. LUCRECIO. El ms grande de los materialistas romanos fue Lucrecio (hacia 99-55). Nada se sabe de su vida. Su admirable poema De la naturaleza de las cosas (De natura rerum) es la exposicin ms completa del atomismo antiguo, ya que slo quedan unos fragmentos de la obra de Leucipo, slo tres cartas de Demcrito y algunos aforismos de Epicuro. Lucrecio se esforz por relacionar la filosofa con las necesidades vitales de la sociedad romana de su poca. Quera liberar a sus conciudadanos de las tradiciones reaccionarias que ensombrecan su conciencia y, particularmente, del yugo de la religin romana, que se distingua por su dogmatismo, su estricta minuciosidad, sus supersticiones desenfrenadas y su aversin brutal por el conocimiento cientfico. Lucrecio es un ateo militante. Presenta la religin como causa de los mayores males y de las peores crisis. La acusa de avasallar y humillar al hombre. Para fundamentar la concepcin materialista, Lucrecio se apoya en las tesis fundamentales de Epicuro, pero utiliza tambin en gran medida los datos de las ciencias naturales, aadindoles sus razonamientos originales y sus finas observaciones. La tesis fundamental es que ninguna cosa puede surgir de
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la nada, por voluntad divina. Si las cosas surgieran de la nada, las diferentes especies de seres no necesitaran ninguna semilla determinada para ser engendrados y los hombres se formaran en el mar, los peces en la tierra, el ganado caera del cielo y cada rbol dara todos los frutos imaginables, etc. Lucrecio hace conjeturas sobre la conservacin de la materia: ninguna cosa vuelve a la nada. Al plantear la tesis de la eternidad de la materia, el poeta dice que no existe la destruccin absoluta en el mundo, sino que slo se produce una disolucin de los cuerpos complejos en los elementos que los constituyen. Slo existen los cuerpos y el espacio vaco. Las propiedades de los cuerpos existen objetivamente, pero no en s mismas, solamente en los cuerpos. Son cosas que no pueden ser separadas de un cuerpo dado; por ejemplo: el peso, de una piedra; el calor, del fuego; la humedad, del agua. El tiempo tambin es una propiedad de la materia. No existe por s mismo, o sea, fuera del movimiento de los cuerpos y de su reposo. Existen cuerpos complejos y cuerpos sencillos. Los cuerpos sencillos, principios o semillas de las cosas (Lucrecio no emplea la palabra griega tomo), son las partculas de materia ms pequeas. No pueden ser desintegrados ni destruidos. La infinita divisibilidad de la materia le parece imposible a Lucrecio: si la divisibilidad se llevase hasta el infinito, entonces en la infinitud, en el pasado hubiera destruido las cosas a tal punto que ya nada estara unido. Si las partculas ms pequeas estuvieran compuestas de partes infinitas y sin lmites, la menor de las cosas no se distinguira del universo, debido a su naturaleza inagotable. Lucrecio apela al sentido comn, que nos obliga a admitir la existencia de micropartculas absolutamente indivisibles. La ciencia moderna, que establece la complejidad y la inagotable riqueza del tomo, nos ha desengaado sobre este particular. Los tomos tienen compacidad y peso; son homogneos por la masa e impenetrables. Se distinguen unos de otros por la forma y el tamao y, en combinaciones, por la posicin y la cantidad. Estn desprovistos de color, olor, sabor y sonido; no son ni calientes ni fros, ni blandos ni flexibles, ni tampoco se ven afectados por ninguna otra cualidad. Las cualidades de este tipo son propias de los cuerpos compuestos. Se modifican cuando cambian, en estos cuerpos, la posicin de los tomos y el orden de sus combinaciones. Las formas de los tomos son diversas, pero no hasta el infinito. Lo nico infinito es la cantidad de los tomos de cada tipo. (En este campo, Lucrecio se acerca a las opiniones de Epicuro y
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se aleja de las concepciones de Demcrito.) Los lmites impuestos a la diversidad de las formas de los tomos son comprobados por la repeticin constante de las mismas especies de cosas, como se ve, por ejemplo, en los fenmenos de la herencia. Existen tres tipos de movimientos de los tomos: el movimiento por medio de choque, el movimiento hacia abajo en lnea recta, debido al peso y la declinacin. Lucrecio, al igual que Epicuro, se adelanta a las concepciones dialcticas, por medio de esta idea de la declinacin, esto es, del movimiento espontneo de la materia. El movimiento es inseparable de la materia. En cierta manera sta es automotriz. Los dioses no son ni los creadores ni los intendentes del universo. Si lo fueran, cmo explicar el mal y la injusticia? No, la naturaleza no fue creada para nosotros; no fue creada por voluntad divina. La formacin y la destruccin de los mundos se producen sin descanso; la naturaleza se renueva constantemente. En el curso de su infinito movimiento en la eternidad, los tomos forman innumerables combinaciones, de las que resulta todo lo que existe en la naturaleza. El universo es infinito. Si no lo fuera, hace tiempo que toda la materia, cayendo siempre ms bajo, se hubiera acumulado en el fondo del universo en un solo montn y todo movimiento hubiera cesado. Pero, en realidad, el reposo no existe, porque no hay lmite inferior en el universo, porque el espacio no tiene confines. Lucrecio se esfuerza en explicar, por medio de causas naturales, los orgenes de la tierra, del mar, del cielo, de los cuerpos celestes, de la vida y del hombre mismo. Todos los fenmenos celestes, cosmolgicos y astronmicos tienen en su poema explicaciones originales, aun cuando no estn de acuerdo con la ciencia moderna. La vida tiene su origen en la naturaleza inorgnica. Otras conjeturas aparecen en el esbozo de la teora de la lucha por la vida entre los animales, lo que conduce a la desaparicin de las especies que no se adaptan a las condiciones del medio. Lucrecio diferenciaba el alma (nima), como principio de la vida, del espritu (animus), como conciencia e inteligencia. Tanto una como otro son materia y estn formados por los tomos ms sutiles. Ambos nacen y mueren con el cuerpo. El espritu est situado en la parte mediana del pecho; el alma se difunde en todo el cuerpo. La unin indisoluble del cuerpo, del alma y del espritu prueba que la idea de una vida en el ms all y de un castigo despus
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de la muerte, es pura ilusin. Despus de muertos, no existimos, no podemos sentir nada. Al igual que Epicuro, Lucrecio critica las concepciones idealistas de Platn referentes a la vida del alma independientemente del cuerpo, a la existencia previa del alma y a la teora de la anamnesis (reminiscencia del ms all), as como a la idea mstica del "alma del mundo", etc. La teora del conocimiento expuesta en La naturaleza de las cosas es completamente materialista: las impresiones sensibles dan el conocimiento de la realidad objetiva y las cualidades de las cosas que existen objetivamente, fuera de nuestra conciencia. Lucrecio da el nombre de "simulacras" (imgenes) a lo que los griegos llamaban "dolos", esto es, las emanaciones de las cosas que perciben nuestros sentidos. Hay que notar particularmente esta conjetura del poeta: la fuerza de la excitacin exterior debe alcanzar cierta importancia para que la sensacin surja (umbral de la sensacin). Desde luego, Lucrecio exagera un poco el papel de las sensaciones cuando considera que ofrecen siempre una autenticidad absoluta y que nada puede refutar las indicaciones de los rganos sensoriales. Segn l, si los sentidos no fueran infalibles, la razn misma se desmoronara. El aspecto bueno de la teora de Lucrecio es su oposicin a los escpticos, quienes no admitan la validez de los datos de los sentidos y echaban abajo, como dice, los fundamentos mismos de la vida. Los datos de las sensaciones son interpretados luego por la razn; esta interpretacin puede ser errnea, la razn puede equivocarse. As es como las ilusiones visuales son engendradas por las imgenes del espritu, aportadas por el sujeto a la interpretacin de las percepciones. El hombre cree ver lo que el ojo no ve en realidad. Lucrecio desarroll la filosofa materialista por medio de una lucha apasionada contra todas las variedades del idealismo: contra la teora de Platn sobre el alma inmortal, contra la teora de Aristteles sobre la "causa final" y contra la teora pitagrica de la migracin de las almas. Se opuso fuertemente a la doctrina religiosa de los estoicos,3 que dicen: Dios es el creador y el rector del mundo y de l dependen el orden y la belleza del universo. A la arbitrariedad de la divinidad, Lucrecio opona las leyes imprescriptibles de la naturaleza (foedera naturae).
3 El estoicismo surgi en Grecia en el siglo ni antes de nuestra era. Fue una doctrina fundamentalmente heterognea y contradictoria que contena ciertos elementos positivos (la fsica relativamente materialista, etc.), pero consideraba la materia como un principio pasivo, siendo la divinidad el principio activo.
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Uno de los mayores mritos de Lucrecio es su hostilidad al dogmatismo, a la confianza ciega en las autoridades. Al exponer sus concepciones, invita al lector a pensar por s mismo, a observar la naturaleza y dedicarse a la investigacin. En Lucrecio, el materialismo, en la concepcin de la naturaleza, se enlaza a una concepcin idealista de la vida social. Sin embargo, tambin en este terreno formula varias conjeturas muy notables para su poca. Supone contrariamente a la concepcin religiosa de la "edad de oro" que el hombre primitivo viva de manera parecida a los animales; hace un cuadro del desarrollo progresivo de la civilizacin material y espiritual. La familia, los lazos sociales, la propiedad privada, el Estado, la moralidad, el lenguaje mismo, aparecieron despus de una larga evolucin, en que la tcnica desempe un papel importante (produccin del fuego, trabajo en metales, agricultura, etc.). La unin de los hombres en forma de sociedad se hizo a base de un contrato, segn el cual se comprometan a no usar la violencia unos contra otros. El Estado, el derecho y las leyes eran producto de este acuerdo. El origen y el desarrollo del lenguaje aparecen tambin como una operacin muy natural. Los dioses no intervinieron en esto, como tampoco en el desarrollo de las artes. Lucrecio comprenda que el progreso de la humanidad necesitaba una fuerza motriz. La encontraba en el desarrollo de la razn, que busca los medios de satisfacer las necesidades de la sociedad. Su idealismo se manifiesta en esto y en su teora del contrato. Lucrecio tuvo el gran mrito de haber querido, apasionadamente, extirpar la religin. Segn l, la religin tena su origen en el miedo del hombre primitivo e ignorante ante las temibles fuerzas de la naturaleza, as como en la interpretacin errnea de los sueos. Se remontaba al conocimiento de las causas naturales de los fenmenos. En el quinto libro del poema, habla la naturaleza de los dioses como de algo completamente inaccesible para nuestros sentidos y nuestra razn, algo que no tiene relacin alguna con todo lo que existe. La lucha de Lucrecio contra la religin tiene un gran significado poltico, en la medida en que, en Roma, sta serva de respaldo ideolgico a la aristocracia reaccionaria. Siguiendo las huellas de Epicuro, Lucrecio consideraba que el objetivo de la vida era la felicidad, que depende de la serenidad, de la calma impasible del espritu. Esta serenidad supone la liberacin de toda inquietud y de todo temor. Al igual que su maestro, Lucrecio es ajeno a la idea de la transformacin revolucio-
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naria de la sociedad: la ataraxia, meta de la vida del hombre sabio, tiene un carcter esencialmente pasivo y contemplativo, para librarse de los temores engaosos, de las malas pasiones y de las necesidades artificiales, hay que estudiar las leyes de la naturaleza y adquirir el conocimiento de la tica. Segn Lucrecio, el porvenir no prometa la felicidad a la humanidad. Consideraba que la tierra se agotaba al envejecer y slo recompensaba, con avaricia, el trabajo del agricultor; que el mundo estaba decrpito y se acercaba a su fin. Estas ideas reflejan claramente los lmites intelectuales con los que tropezaban, en su sociologa y en sus concepciones generales, los representantes de la democracia en una sociedad esclavista y decadente. Eran ellos, no el mundo, los que se encontraban en una situacin desesperada. Sin embargo, no es menos cierto que el sistema de Lucrecio constituye la ms alta conquista del pensamiento de la Antigedad. Su materialismo desarrollado est, al mismo tiempo, traspasado por ideas dialcticas, con referencia al movimiento universal y eterno de la naturaleza. Durante siglos, la Iglesia luch encarnizadamente contra Lucrecio. Sus portavoces declararon inmoral la teora de Lucrecio. Hasta trataron de hacer pasar por demente a este poeta genial. 4. Materialismo contra idealismo, en el mundo antiguo Lo que se deduce de la historia de la filosofa en el mundo antiguo, es que la lucha entre el materialismo y el idealismo era ya, en aquella poca, una lucha irreconciliable entre la ciencia y la religin. El materialismo era la doctrina de los grupos avanzados de una sociedad esclavista, grupos adictos a la forma democrtica del Estado y favorables al progreso de la produccin, de la ciencia y de la civilizacin. En muchos aspectos, este materialismo era ingenuo. Enseaba la existencia objetiva y la naturaleza material del mundo, pero, por causa de las condiciones propias de un rgimen de esclavitud, que frenaba el desarrollo de la tcnica y de la ciencia, no poda apoyarse sobre el estudio emprico de la naturaleza y sobre unas ciencias naturales sistemticas; consideraba, particularmente, la naturaleza tal como aparece en la observacin inmediata; no obstante, logr formar una idea ms abstracta de la materia: la idea atmica. Los grandes genios de Grecia son dignos de admiracin porque, sin contar con medios experimentales, llegaron a la hi-
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ptesis atmica, tan brillantemente confirmada por la ciencia en nuestros das. Los materialistas antiguos emitieron, adems, muchas ideas fecundas: la aptitud del hombre para conocer el mundo, para conocer la verdad objetiva; la concepcin de la sensacin como estampa de las cosas del mundo material, sobre la conciencia del sujeto; la concepcin de las relaciones entre el conocimiento sensible y el conocimiento racional, etc. Esos grandes pensadores llegaron a la idea de la indestructibilidad de la materia, del universo eterno e infinito, de los innumerables mundos que renacen constantemente, se desarrollan y desaparecen. El determinismo formaba parte integrante de esta doctrina. La concepcin del lazo causal y de la ley natural fue una adquisicin de importancia capital en la lucha contra la religin y el idealismo. Esta doctrina presupone tambin un recurso a la dialctica espontnea, en la manera de considerar el mundo como una fluencia de fenmenos. Los pensadores antiguos no descubrieron las leyes fundamentales de la dialctica de la naturaleza, de la sociedad y del conocimiento. Sin embargo, sus tentativas, sus fecundas conjeturas acerca del movimiento del mundo, de la ligazn universal de los fenmenos, de la lucha y de la unidad de los contrarios, representan uno de sus mritos ms grandes. Lucharon por la ciencia mientras la filosofa idealista y religiosa entorpeca su desarrollo. As, pues, ya desde los tiempos antiguos, la lucha entre el materialismo y el idealismo aparece como la ley del desarrollo del pensamiento filosfico. Lenin escribe en su Materialismo y empiriocriticismo: "Poda la lucha del materialismo contra el idealismo envejecer en dos mil aos de desarrollo de la filosofa? O, en filosofa, las tendencias o las lneas de Platn y Demcrito? O la lucha entre la religin y la ciencia? La negacin de la verdad objetiva o su reconocimiento? La lucha de los partidarios del conocimiento supra-sensible, contra sus adversarios?" Esta lucha no ha envejecido desde entonces, hasta hoy. Representa el combate de las fuerzas sociales progresivas contra las fuerzas reaccionarias. 5. Lecturas 1. Academia de Ciencias de la U.R.S.S.: Historia de la filosofa, Editorial Grijalbo, Mxico, tomo 1, captulo 2, prrafos 2, 4 y 5.
ESQUEMA
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2. Lucrecio: De la Naturaleza de las cosas, Pars, Ediciones Sociales (Introduccin de Georges Cogniot). 6. Esquema I. Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, el pensamiento griego alcanza un alto nivel. Es al mismo tiempo una poca de lucha recrudecida entre la aristocracia y el partido democrtico, que se interesa por el desarrollo del comercio y de los oficios. Adquiere mucha fuerza la lucha del materialismo contra el idealismo, de la ciencia contra la religin. Junto con Anaxgoras y Empdocles, Leucipo desempea un papel muy importante: el primero emite la teora atmica y enuncia el principio de la causalidad. Su sucesor, Demcrito, es uno de los ms grandes materialistas de la historia antigua; desarrolla la teora de los tomos y del vaco, el principio del movimiento espontneo de la materia y la concepcin de un universo infinito y eterno; el determinismo es un rasgo caracterstico de su sistema. Demcrito contribuy mucho a la elaboracin de una teora materialista del conocimiento. Su obra expone los elementos de una dialctica espontnea. La lnea de Demcrito se opone a la lnea de Platn, el filsofo idealista reaccionario, cuyos seguidores se pronuncian, aun hoy, a favor de la religin y en contra de la ciencia; niegan la posibilidad de que el hombre conozca la verdad objetiva, y defienden las ideas agnsticas y msticas. II. El perodo helenista empieza despus de la disolucin del imperio de Alejandro Magno, que careca de base econmica slida. En ese perodo, la lnea materialista es continuada por el gran filsofo Epicuro. Este lucha enrgicamente contra el platonismo, defiende y desarrolla el materialismo y el atesmo de Demcrito. A l se debe, particularmente, la teora de la "declinacin" de los tomos, la que representa una tentativa materialista y dialctica para descubrir la fuente interna del movimiento de la materia. Epicuro exclua toda intervencin de los dioses en los destinos del mundo y del hombre. Su moral es una moral de felicidad, basada sobre el conocimiento de las leyes de la naturaleza y sobre la serenidad del espritu; esta doctrina fue descaradamente calumniada por los idealistas y los telogos. III. Las contradicciones de la sociedad esclavista se hacen ms agudas en la Roma antigua. Durante el siglo I, antes de nuestra era, la doctrina de Epicuro es representada por Lucrecio, un pensador profundo y a la vez un gran escritor. Su poema De la Naturaleza de las cosas es la exposicin ms completa y sisteLECCIONES DE FILOSOFA.10
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mtica del atomismo antiguo. Es una protesta apasionada contra la religin y contra todas las variedades del idealismo. Lucrecio presiente el principio de la conservacin de la materia; recoge la idea dialctica de que el movimiento y la materia son inseparables. Hace ciertas concesiones a la concepcin idealista, aunque slo en el terreno de la ciencia social. Este gran materialista ateo fue vergonzosamente vilipendiado por la Iglesia catlica. IV. Desde los tiempos antiguos, la lucha contra el materialismo y el idealismo es tambin una lucha entre la ciencia y la religin. El materialismo es la filosofa del partido democrtico y progresista. Es todava un materialismo ingenuo, pero, sin embargo, hay que admirar la fuerza espiritual de unos pensadores geniales que, sin ningn medio experimental, supieron conjeturar la existencia del tomo. Al mismo tiempo, interpretaban el mundo como dialcticos espontneos. Desde la Antigedad, la lucha entre el materialismo y el idealismo sigue siendo la ley fundamental del desarrollo de la filosofa.
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CAPTULO VII LA HERENCIA HEGELIANA 1. Presentacin del tema
No es labor de erudito ni de especialista que no tendra sino un inters histrico realizar un estudio acucioso de cuanto Hegel ha aportado, como nuevo y valioso, a la filosofa: es una tarea absolutamente necesaria para todo militante revolucionario, preocupado de que no se deteriore ni enmohezca el instrumento de transformacin del mundo que es el marxismoleninismo. Marx consagr todo un libro, sus Manuscritos de 1844, a situar su concepcin revolucionaria del mundo en relacin con la de Hegel y a subrayar todo aquello que era necesario tomar de Hegel, as como todo aquello que era necesario transformar profundamente. Lenin consagr una gran obra, sus Cuadernos Filosficos, al estudio y a la crtica minuciosa de la Lgica de Hegel. No se trata de una obra desligada de la vida y de la accin. Lenin realiz ese anlisis entre 1915 y 1916, en plena guerra mundial y en los momentos mismos en que iba a dar la seal de la Gran Revolucin de Octubre. Lenin escriba en sus Cuadernos Filosficos: "No es posible aprender plenamente El Capital de Marx sin haber comprendido a fondo y asimilado la Lgica de Hegel." No olvidemos tampoco que Engels, en 1874, escribi una vez en el prefacio de La Guerra de los campesinos: "Sin Hegel, el socialismo cientfico jams hubiera existido." Subestimar la herencia hegeliana sera empobrecer, mutilar, deformar el marxismo-leninismo. Si se mutilase al marxismo
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LA HERENCIA HEGELIANA
de lo que constituye su originalidad fundamental (papel de la prctica, lado activo del conocimiento, enlace ntimo del materialismo y de la dialctica), se le convertira solamente en el heredero de la tradicin materialista. No es posible presentar la filosofa marxista de la manera siguiente: materialismo del siglo XVIII y, adems, los descubrimientos cientficos del siglo XIX (sobre el movimiento en la naturaleza). Entonces, el marxismo sera: Holbach, Darwin y Marx. Esto sera no solamente un error histrico, sino una mutilacin del marxismo. El marxismo es todo eso y mucho ms. Error histrico: Lenin recordaba en Las tres fuentes del marxismo que su fuente filosfica era la filosofa clsica alemana; es decir, Kant, Hegel y Feuerbach (infinitamente pobre al lado de Hegel, repite constantemente Engels en su Ludwig Feuerbach). Mutilacin del marxismo: ya que, con la subestimacin de la herencia hegeliana, desaparecen algunos de los elementos esenciales de la concepcin del mundo de Marx: lado activo del conocimiento del hombre, creado por su propio trabajo; enajenacin del trabajo; rica dialctica de la naturaleza, del conocimiento y de la historia. Es tanto ms importante subrayar la importancia de tal problema, cuanto que por ms de 25 aos desde la publicacin de la exposicin de Stalin en Materialismo dialctico y materialismo histrico, en la cual aparece tal deformacin, por parte de Stalin, de la importancia capital de la herencia hegeliana el marxismoleninismo ha sido presentado, demasiado frecuentemente, de una manera esquemtica y dogmtica, y tal defecto se encuentra en la mayora de los manuales que ostentan la impronta permanente de ese esquematismo, desde el Manual de Politzer, hasta el de Kuusinen. Las profundas crticas del, XX y del XXII congresos del Partido Comunista de la URSS han franqueado una verdadera renovacin al pensamiento marxista, permitiendo, al mismo tiempo, reencontrar el espritu autntico del marxismo-leninismo, el de Marx, Engels y Lenin y entrar en un perodo de desarrollo creador de la teora, tanto ms indispensable por cuanto que, despus de los ltimos veinticinco aos de victorias del campo socialista, de cambios profundos en la correlacin de fuerzas en el mundo y del despertar a la libertad de los pueblos de tres continentes, se plantean problemas nuevos a los marxistas-leninistas, a los comunistas de todo el mundo. La filosofa de Hegel, aun bajo una forma idealista, falsa y mixtificada, aport al marxismo-leninismo los tres elementos capitales siguientes:
LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA
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1. El carcter activo del conocimiento, que permite distinguir el materialismo marxista de todas las formas anteriores del materialismo y que llevara a Marx, gracias a la crtica del idealismo hegeliano, a situar la prctica en el centro de sus investigaciones filosficas. 2 Las caractersticas esenciales de la concepcin del hombre, de su trabajo creador, de su "enajenacin", de su libertad, de su historia, que es obra suya. 3. El mtodo dialctico, del cual Hegel traz los lineamientos esenciales. Nuestra exposicin ser consagrada al estudio de cada uno de esos aspectos. 2. La filosofa clsica alemana y el lado "activo del conocimiento"
"El principal defecto de todo el materialismo pretrito, incluso el de Feuerbach, consiste en que el objeto, la realidad del mundo sensible no se captan sino bajo la forma de objeto o de intuicin y no de actividad humana concreta, prctica, de manera subjetiva. Ello es lo que explica por qu el lado activo fue desarrollado por el idealismo, en oposicin al materialismo, aunque slo abstractamente, ya que el idealismo ignora, naturalmente, la actividad real, concreta como tal".1 Desde este punto de vista, si bien es verdad que el idealismo alemn constituye, en relacin con el materialismo francs del siglo XVIII, un retroceso, al abandonar la realidad concreta en beneficio de la especulacin, no es menos cierto que constituye, en relacin con toda la filosofa anterior y, especialmente, con respecto al materialismo francs un progreso inmenso, al explorar, por primera vez, de una manera metdica y sistemtica, el lado activo del conocimiento. Ese progreso nuevo del pensamiento filosfico es consecuencia del progreso histrico de la sociedad en su conjunto. La Revolucin Francesa ha desempeado, a este respecto, un papel decisivo. En la vieja sociedad de esencia feudal (dominada por el derecho divino) el derecho y la moral eran "datos" eternos, inmutables y tan externos al hombre como las cosas de la naturaleza. Eran mandamientos de Dios, que el hombre deba acoger pasivamente.
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C. Marx, Tesis sobre Feuerbach.
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Con la Revolucin Francesa, por el contrario, el hombre mismo se hace legislador y proclama su autonoma frente a todas las restricciones de su libertad: "el principio de la libertad de la voluntad se afirm frente al derecho existente. . . el espritu nuevo se hizo activo", escribe Hegel.2 Los grandes filsofos alemanes como Kant, Fichte y Hegel exaltan la obra de la Revolucin Francesa, que pona fin al pasado feudal, con sus servidumbres, y estableca los fundamentos del nuevo orden burgus: fueron llevados a colocar, en un primer plano, esa autonoma y poder del hombre; su actividad destructiva y constructiva a la vez, accin por la que se instauraba como dueo del mundo social y natural. Desde las primeras etapas de su ascenso histrico en el Renacimiento, el pensamiento burgus haba proclamado aquella voluntad y poder del hombre de no ser, simplemente, un instrumento en manos de fuerzas exteriores, extraas, omnipotentes. La gran tradicin del humanismo burgus reivindicaba esa independencia del hombre frente a la naturaleza, a la sociedad y a Dios. Descartes soaba ya con hacernos "dueos y poseedores de la naturaleza", gracias a un conocimiento racional de las leyes de la naturaleza, excluyendo la arbitrariedad y el milagro, y otorgando al hombre libertad y poder. Rousseau haba formulado, en un plano social, igual exigencia de libertad, de autonoma del hombre, que creaba por s mismo las leyes y que, por ser obra suya, podra obedecer libremente. Las reformas republicanas de gobierno expuestas en El contato social son lo contrario de una autoridad impuesta desde afuera por coercin. "La ley no tiene otro origen que el hombre", escriba Hegel.3 La filosofa clsica alemana, desde Kant hasta Hegel, vincula estrechamente esos dos aspectos del espritu activo y legislador, afirmando su autonoma con respecto a todo "dato" de la naturaleza y a toda "coercin" de la sociedad. Esta asimilacin es perfectamente consciente en Fichte. Al hacer del espritu el creador del mundo de la naturaleza y de la sociedad, identificaba su sistema filosfico con la accin, por la cual la Revolucin Francesa hizo triunfar el principio de la libertad: "Mi sistema escribi es el primer sistema de la libertad. Lo mismo que Francia liber a la humanidad de las cadenas materiales, mi sistema la liberar del yugo de la cosa en s, de
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Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa. Hegel, El espritu del cristianismo y su destino.
TEORIA ALEMANA DE LA REVOLUCIN FRANCESA
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influencias externas: sus primeros principios convierten al hombre en un ser autnomo." 4 Marx caracteriz la filosofa clsica alemana diciendo que era "la teora alemana de la Revolucin Francesa".5 Ello fue, al mismo tiempo, su grandeza y su limitacin. Su grandeza fue ser la teora de esa revolucin, lo que la condujo a desgajar profundamente el papel creador del hombre y el lado activo del conocimiento. Su limitacin es ser la "teora alemana", en un perodo en que la situacin de Alemania an no era revolucionaria. En tales condiciones, aquello que en la Francia revolucionaria era actividad real, militante, se convirti en la especulacin filosfica de los idelogos de la burguesa alemana, un sueo, un ideal, no una accin concreta del hombre social, sino una actividad abstracta del "espritu". Examinaremos primeramente esos dos aspectos. 3. La teora alemana de la Revolucin Francesa
"La filosofa de Kant reconoca Hegel,6 constituye la base y el punto de partida de la filosofa alemana moderna." Indudablemente, encontramos en Kant la afirmacin de un humanismo profundo: el hombre es la raz y la fuente de todas las cosas. Todo comienza con la libertad del hombre, al afirmar su poder sobre la naturaleza y la sociedad y no aceptar ms al Dios "revelado", "dado" de las religiones. Tal afirmacin del hombre, dueo de sus leyes y no esclavo suyo, es esencialmente poltica en los revolucionarios franceses que abrogan el derecho divino, pero en una Alemania en que la burguesa todava era impotente para realizar su revolucin, tal afirmacin se convierte, en Kant, no en un imperativo de lucha, sino en un ideal, en una pura exigencia moral. El principio de la independencia de la razn, de su negativa a someterse a algo exterior a ella, pasa, en Kant, de la moral a la teora del conocimiento: al rechazar la exterioridad de una ley trascendente, coercitivamente impuesta, rechaza tambin la exterioridad de una "cosa en s", de una naturaleza que, desde fuera, se impondra al espritu como un dato. La razn, para Kant, impone sus leyes a la naturaleza, as como a la sociedad. La
J. G. Fichte, Cartas a Baggesen, abril, 1795. Marx, La ideologa alemana. 6 Hegel, Ciencia de la lgica.
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conciencia, el sujeto, es el centro legislador en todos los dominios del conocimiento y de la accin. Partiendo de este punto de vista, Kant tuvo el mrito inmenso de evidenciar la actividad del espritu en el conocimiento. El entendimiento no es receptivo, sino activo; los conceptos no son copias de una realidad metafsica suprasensible ni de simples conglomerados de sensaciones, son actos de sntesis del espritu, que unifica la diversidad sensible para construir objetos y establecer entre ellos relaciones. Finalmente, Kant encuentra slo en el arte la imagen ideal de la actividad del espritu, tal como l la concibe: la idea misma engendra, en l, su propio contenido. Hegel slo puede progresar realmente en teora al reconocerle a la actividad del espritu su carcter social y su carcter histrico. En la Introduccin de su obra La fenomenologa del espritu, desgaja el postulado implcito de Kant que entraaba, desde un principio, el idealismo subjetivo. Ese postulado consiste en trazar "entre el conocimiento y el absoluto, una lnea de demarcacin muy ntida"7 y en considerar el conocimiento como un "instrumento", una suerte de lente o de prisma, a travs del cual recibiramos, ms o menos elaborados o deformados, los mensajes de una realidad absolutamente exterior al conocimiento. Siendo verdadero que, para conocer una realidad cualquiera, hace falta conocer el instrumento de conocimiento, qu nuevo instrumento de conocimiento nos permitir conocer tal instrumento? Es una regresin al infinito, o un crculo vicioso. Tampoco es posible instalarse de entrada en las cosas, como lo pretenda el materialismo dogmtico del siglo XVIII en Francia, por ejemplo: prejuicio filosfico, simtrico al idealismo subjetivo y que descansa sobre el postulado empirista, segn el cual existen datos inmediatos. Decir que la conciencia no se distingue de su objeto, que refleja el universo todo, y que tal universo le viene dado de manera inmediata, implica una contradiccin: no sera entonces conciencia, sino simplemente un fragmento del universo. La conciencia exige oposicin, sin la cual no hay conciencia de la naturaleza, sino simplemente naturaleza. La certeza no puede ser inmediata ni pasiva. Todas las deformaciones dogmticas del marxismo constituyen una regresin hacia el materialismo pre-marxista; hacia el materialismo dogmtico-prehegeliano del siglo XVIII en Francia, y un abandono de la dialctica.
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Hegel, Fenomenologa del espritu.
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"Lo que le falta a todos esos seores deca Engels de semejantes marxistas, es la dialctica... Para ellos, Hegel no existi." 8 Para Hegel, la primera experiencia es, en efecto, dialctica. No es aquella del cogito de Descartes y del idealismo subjetivo, en que la conciencia sufre la ilusin de captarse a s misma fuera del mundo real, separada de l, independiente de l; y pretende, como quera Fichte, engendrar el universo todo, partiendo solamente de la libertad del Yo, cuando sta flota en el vaco, cuando su proyecto de desplegar el mundo se frustra. Tampoco es aquella del dualismo dogmtico e ingenuo de Locke y de Holbach, del materialismo pre-marxista, postulando un mundo ya acabado, hecho completamente y cuyo pensamiento no sera sino un reflejo inerte, pasivo. La primera experiencia es la de un sujeto inmerso en la naturaleza. La "cosa en s" y el conocimiento no son dos mundos separados; el hombre forma parte de la naturaleza, como "el nio del seno de su madre".9 En su existencia inmediata, el individuo sensible est en contacto con la naturaleza, totalmente inmerso en ella. Hegel pona fin as a las "robinsonadas" filosficas del idealismo subjetivo, con todas sus variantes, tomando como punto de partida una ilusoria conciencia pura, arbitrariamente separada de la realidad, ya que es, adems, una conciencia estrictamente individual. Hegel tuvo el mrito de renunciar a esta doble abstraccin. La conciencia siempre est inmersa en la realidad y es siempre social, portadora de una "cultura" y de una historia, que son las de la especie, de su trabajo, de sus conquistas. La certeza no proviene, pues, del objeto solo ni del sujeto solo, sino del movimiento de uno al otro; no proviene de una intuicin inmediata, sino de una dialctica. El saber se constituye en ese movimiento dialctico por el cual el sujeto sale al encuentro de las cosas con sus esquemas y sus hiptesis, y por el cual las cosas oponen resistencia a esquemas demasiado simples negando nuestras hiptesis, haciendo fracasar las acciones fundadas en ellas. Hegel tuvo el mrito de descubrir que la marcha dialctica del pensamiento consciente individual reproduce, a grandes rasgos, la marcha dialctica del pensamiento y de la accin humana en el curso del trabajo y de las luchas histricas de las sociedades humanas, para penetrar de alguna manera, en el "interior de la
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F. Engels, Cartas a Conrado Schmidt, 27 de octubre, 1890. Hegel, Enciclopedia.
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naturaleza y de la sociedad"; para asimilar las relaciones internas y las leyes del desarrollo; para hacer transparente la razn al universo entero. De ello deriva una segunda consecuencia: la relacin entre el hombre y la naturaleza, su unidad, no es un "dato", es una accin. Esa unidad que, aun aqu, no est ms que deseada, no se realizar sino al final de un largo trabajo, por el cual el hombre humanizar la naturaleza. El tercer descubrimiento capital de Hegel es que las relacines entre el hombre y la naturaleza pasan a travs de las reaciones entre los hombres. El hombre no puede satisfacer sus necesidades sino socialmente. Esto es lo que Hegel expresa, en trminos idealistas, diciendo que la conciencia de s no puede ser sino reconocida por otra autoconciencia. Pero estos descubrimientos decisivos son presentados por Hegel solamente bajo su aspecto ideal, es decir, arbitrariamente. "Lo ms destacado deca Marx en la fenomenologa Hegel y su conclusin final esto es, la dialctica de la negacin como principio del movimiento y generacin consiste, primeramente, en que concibe la autognesis del hombre en cuanto proceso; en que concibe la objetivacin como prdida del objeto, como alienacin y como superacin de esta alienacin, en que aprehende de este modo la esencia del trabajo y comprende al hombre como objetivo verdadero, pues el hombre real es el resultado del propio trabajo del hombre. La orientacin real, activa del hombre hacia s mismo como ser esencial, o su manifestacin como verdadero ser esencial (es decir, como ser humano), es slo posible si realmente saca de s todas las potencias suyas en cuanto a hombre esencial algo que a su vez es posible a travs de la totalidad de las acciones del hombre, como resultado de la historia, si el hombre trata estas fuerzas10 genricas como objetos; y esto, para comenzar, slo es posible en forma de enajenacin." Hegel, sin embargo, descubri el carcter histrico y social del pensamiento: el hombre se crea a s mismo y se realiza en virtud de lo que hace; pero lo que hace no lo hace enteramente solo. Para un idealista absoluto como Hegel, todo, en el mundo, es producto del espritu, pero no de mi espritu. Todo es su obra, pero no obra ma. En la Fenomenologa del espritu, Hegel, por la primera vez en la historia de la filosofa, aporta una contribucin capital a la teora del conocimiento, al establecer tres tesis fundamentales:
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C. Marx, Manuscritos de 1844.
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1) El conocimiento es una actividad del hombre, 2) Esta actividad forma parte organizadamente, de la historia social del hombre. 3) Est estrechamente ligada en su desarrollo a todos los otros dominios de la actividad humana. La teora del conocimiento se fundar, en adelante, en el estudio de la historia: de la asimilacin cientfica del mundo por el hombre, y esa historia forma una unidad con el desarrollo dialctico de las relaciones entre el hombre y el mundo; por la constitucin de un mundo de objetos, creado por la prctica social de los hombres. En la base de la construccin especulativa de Hegel hay un hecho real: el desarrollo del pensamiento cientfico discurre enteramente en el interior de las ciencias. Cada concepto nuevo sustituye a un concepto anterior; cada teora nueva rectifica o sustituye a otra teora; el pensamiento parece, pues, que no sale de s mismo y que jams se ocupa de otra cosa que de s mismo, de ideas anteriores, de verdades antiguas que en la perspectiva de la verdad ms completa que las supera aparecen como errores. Esa superacin dialctica de concepciones insuficientes, inadecuadas, constituye un aspecto muy importante del conocimiento, pero no agota su contenido. Y es que el idealismo hegeliano naci de la exclusiva consideracin de ese aspecto del conocimiento, que ha elevado hasta el absoluto; cuando no era, sin embargo, ms que un aspecto del conocimiento, l lo convierte en el todo. Esta concepcin hegeliana implica una afirmacin muy alta de la confianza en la razn, porque proclama que nada es inaccesible; porque todo le resulta transparente, ya que todo es obra suya. Le ha descargado un golpe mortal a la religin al situar toda "revelacin" y toda "fe" por debajo del conocimiento racional, a un nivel inferior a la representacin por medio de imgenes y del mito. Pero no puede explicar el desarrollo real del conocimiento, y el conocimiento no tropezar sino consigo mismo. Cmo concebir que est obligado, al chocar con la experiencia, a diversificarse, a hacerse ms complejo? O, entonces, su despliegue sera ilusorio, su historia no sera sino una falsa historia, un simple desencadenamiento de un mecanismo ya completo y ya montado antes de toda historia, y sin un "curso" limitado que deba recorrer, un nmero limitado de movimientos al final de los cuales llegara a un "final de la his-
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toria". Pero, entonces, a qu llegara el espritu, que se define, para Hegel, precisamente por su historia real, por el acto creador, por el cual el espritu se supera incesantemente a s mismo? Si su movimiento tiene una finalidad, si slo tiene que repetirse en el espacio en lugar de inventarse en el tiempo, no es ms que naturaleza. Aqu tocamos la contradiccin central del idealismo hegeliano: la contradiccin entre el mtodo dialctico, que implica un movimiento sin fin, y el sistema idealista, que conduce a una totalidad acabada, a un trmino de la historia. La crtica de Marx ha puesto al descubierto las races de esas contradicciones, a las que el idealismo de Hegel conduce. 4. Las caractersticas del hombre en Hegel
Carlos Marx escribi: "La fenomenologa de Hegel, pese a su tarea especulativa original, provee en muchos puntos los elementos de una real caracterstica de las condiciones humanas."11 El mundo del hombre es la obra del hombre. No hay, pues, nada en este mundo que sea inaccesible a la razn del hombre. Tales son las dos primeras tesis maestras de la fenomenologa. La tercera es la idea de la enajenacin. Esas instituciones creadas por el hombre, esas riquezas, ese Estado, se le aparecen como cosas. No como un producto, sino como un dato. La cuarta idea de la fenomenologa es que la libertad del hombre consiste en superar esta enajenacin. El hombre es libre cuando se encuentra en este mundo como en su casa; es decir, cuando reconoce en el mundo del hombre la obra del hombre. Esta libertad no podra, pues, ser solitaria. La libertad del individuo como tal es hueca. La libertad autntica no puede conquistarse sino en la sociedad y no fuera de ella. Es, dice Marx, la realizacin del "ser genrico" del hombre. Finalmente, la sexta tesis: la historia no es otra cosa que la historia de esta liberacin del hombre, que se arranca a la inmediatez de la naturaleza, luchando contra la enajenacin y superndola. La idea no es ms que un todo con la realidad. He aqu el "ncleo racional" que Marx ha desembarazado de su envoltura idealista. De aqu se desprende en Hegel una concepcin original de la
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C. Marx, La sagrada familia.
CARACTERISTICAS DEL HOMBRE EN HEGEL
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historia como resultado de la accin y del trabajo. La influencia ejercida por Marx sobre el concepto y los mtodos de la historia desde hace un siglo es tan profunda que, a veces, aun sin saberlo, los historiadores mismos han asimilado y continan asimilando por fragmentos lo que Marx elabor en un conjunto armonioso: que la Filosofa de la historia de Hegel nos parece hoy da envejecida. Lenin ha explicado muy bien esta ilusin ptica: La Filosofa de la historia aporta poco, muy poco; es comprensible, pues, que sea precisamente en este campo donde Marx y Engels han dado el mayor paso hacia adelante.12 Pero subrayaba al mismo tiempo que "la Introduccin contiene excelentes cosas en la manera de plantear el problema".13 Si Hegel aporta poco, en efecto, a la concepcin de la historia para quien haya estudiado y asimilado ya profundamente el marxismo, aporta mucho con relacin a cualquier otra concepcin de la historia. Primero, esta idea maestra de que la historia es el resultado del trabajo de los hombres, de los hombres que se crean a s mismos por su trabajo. La historia no es la obra de unos individuos, hroes, grandes hombres o genios, sino el trabajo de los pueblos. Es una idea sobre la cual vuelve Hegel constantemente: la de la lenta creacin del hombre por la labor acumulada de los pueblos. Contra todo individualismo vanidoso, Hegel recuerda incansablemente que todas las manifestaciones del espritu, aun las ms elevadas, la misma razn, no son ms que el afloramiento actual de una obra muchas veces milenaria: "El tesoro de razn consciente de ella misma, que nos pertenece, que pertenece a la poca contempornea, no se ha producido de manera inmediata, no ha salido del suelo del tiempo presente, sino que para l es esencialmente una herencia, ms precisamente, el resultado del trabajo y, a decir verdad, del trabajo de todas las generaciones anteriores del gnero humano." Desde la Esttica hasta la Historia de la filosofa, Hegel est siempre muy atento a ese enraizamiento de todas las creaciones del espritu en un pueblo en cierto grado de civilizacin, y ese principio metodolgico conserva toda su actualidad hoy, mientras que tal o cual historiador del arte o de la filosofa presenta una obra fuera de su condicionamiento histrico y social, como emanacin de un "espritu intemporal", lo que es un "mtodo (o me12 13
V. I. Lenin, Cuadernos filosficos. Ibdem.
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jor una ausencia de mtodo) no slo pre-marxista, sino aun prehegeliano".14 Hegel ha visto ese trabajo de los pueblos como un trabajo "enajenado", en el que cada individuo cree perseguir sus propios fines. La resultante final del conjunto de esas acciones es una obra que ningn individuo ha querido ni previsto. Ciertamente, Hegel no ha descubierto, como lo har Marx, la fuente de esta enajenacin; no ha visto que sta se desprenda del hecho de que en un rgimen fundado en la propiedad privada de los medios de produccin, el individuo no participa en el trabajo social sino por intermedio del mercado, en el cual se cambian los productos del trabajo ya enajenado de cada uno. Pero ha observado el hecho fundamental en todo rgimen donde reina esta propiedad privada. Hegel estima que ese reinado se ha hecho universal desde el Imperio Romano hasta nuestros das: todas las esferas de la vida social (derecho, Estado, religin, etc.) aparecen al individuo como realidades o fuerzas exteriores, extraas, enajenadas. El problema del papel de los individuos, de los "grandes hombres", en el curso de la historia es notablemente planteado por Hegel: no son ellos, los que "hacen" la historia, los que tienen el poder de cambiar arbitrariamente su curso; no son "grandes" sino en la medida en que responden a las necesidades de su tiempo, en que se identifican con la necesidad histrica. "Los individuos son grandes y eminentes cuando su individualidad se muestra a la altura del fin general; ellos se revelan malos y dainos cuando, en lugar de combatir por realizar las aspiraciones y satisfacer las necesidades de su tiempo, se separan de stas para no hacer ms que su individualidad."15 Aun cuando su obra est en oposicin con las instituciones y opiniones de su poca, expresan una necesidad histrica profunda: la de superar revolucionariamente un orden que se ha hecho extemporneo. El problema est bien planteado, pero la solucin es, aqu tambin, la del idealismo objetivo, que da por explicado lo que, precisamente, hay que explicar: el sentido de la historia, representado como el desarrollo de una "idea absoluta" y el gran hombre es tambin el "representante de un grado actual de desarrollo del espritu del mundo".16 Es una manera mstica de expresar la idea profunda de que el hombre, por grande que sea, descubre su vocacin propia y
Hegel, Historia de la filosofa. Hegel, Esttica. 16 Hegel, Filosofa del derecho. (Vase tambin Filosofa de la historia.)
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sus fines en las exigencias propias de su pueblo y de su tiempo, y que esas exigencias pueden conllevar la lucha contra el orden establecido, la superacin de sus contradicciones internas y la instauracin de un orden nuevo, que no es el fruto de una creacin arbitraria o utpica del espritu, sino la expresin de una superacin necesaria, exigida por las contradicciones objetivas propias de tal o cual momento de la historia. Esta idea de la contradiccin, de la lucha inherente al desarrollo, es la segunda gran tesis de la Filosofa de la historia de Hegel, a diferencia de sus predecesores y principalmente de los enciclopedistas franceses del siglo XVIII, que conceban a menudo el progreso como una evolucin lineal. Hegel considera el progreso de una manera dialctica, con sus contradicciones, sus crisis, sus luchas, sus revoluciones. La dialctica tiene aqu una significacin profundamente revolucionaria. Y es notable que Hegel, aun cuando llegara a ser conservador y buen servidor del orden prusiano, sostuviera hasta el fin la legitimidad histrica de la Revolucin Francesa. Ante el tribunal de la dialctica, toda cosa, por perdurable que pueda parecer, est condenada a desaparecer. Hegel parece haber meditado profundamente la tesis desarrollada por Juan Jacobo Rousseau sobre el paso del estado primitivo a la desigualdad engendrada por los primeros progresos humanos. En su Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Rousseau escribe: "Todos los progresos ulteriores han sido en apariencia otros tantos pasos hacia el perfeccionamiento del individuo y, en efecto, hacia la decreptitud de la especie. Para el poeta son el oro y la plata, pero para el filsofo son el hierro y el trigo los que han civilizado a los hombres y perdido al gnero humano." El problema estaba, as, muy bien planteado. La organizacin social y la divisin del trabajo tienen desde su origen consecuencias contradictorias: acrecientan el poder del hombre sobre la naturaleza, pero tambin el poder del hombre sobre el hombre; por ejemplo, la institucin de la esclavitud ha permitido un gran progreso en el aumento de la produccin del trabajo y por lo mismo en el desarrollo espiritual de la humanidad. Hegel lo ha visto bien, al menos bajo su ltimo aspecto, en su dialctica del amo y el esclavo, en que muestra cmo el nacimiento de las relaciones de amo a esclavo constituye al mismo tiempo un punto crtico, un momento decisivo y un progreso en el manejo de las cosas y en la conciencia de s. Hegel no considera solamente la historia como resultado del trabajo de los hombres y como un progreso dialctico, contradic-
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torio; ha derivado un tercer carcter fundamental de la historia: producto del trabajo y de la lucha, es necesariamente una, como la actividad que la engendra. Cuando estudia las diversas formas de la conciencia social, arte, religin, filosofa, Hegel subraya constantemente su accin recproca. Por ejemplo, cuando explica por qu las primeras grandes civilizaciones y los grandes imperios se formaron en las llanuras aluviales, en torno de los grandes ros, como el Indo y el Ganges, el Tigris, el Eufrates y el Nilo, establece muy bien las relaciones de dependencia entre las exigencias econmicas y tcnicas y las estructuras polticas: "la agricultura, que domina aqu como primer principio de la subsistencia de los individuos, debe tener en cuenta la regularidad de las estaciones, de las ocupaciones reguladas segn ellas; es el comienzo de la propiedad de la tierra y de las condiciones jurdicas que con ellas se relacionan, es decir, las bases y soportes del Estado, que se hace posible solamente en esas condiciones".17 A propsito de la esttica, Hegel, en cada etapa del desarrollo de la historia del arte, plantea esta cuestin: "Cul debe ser el estado general del mundo para hacer posible tal o cual forma de arte?" Hegel plantea el mismo problema para las formas de la conciencia religiosa. Cada grande y verdadera filosofa constituye dice Hegel una respuesta a las necesidades de una poca. Repite constantemente esta imagen de las cuestiones planteadas por una poca y de las respuestas aportadas por las diversas filosofas y parece difcil no ver aqu otra cosa que una simple reciprocidad: no es la pregunta la que trae consigo la respuesta y, por consiguiente, es anterior, histrica y lgicamente? La concepcin de la historia hegeliana es, pues, no solamente muy superior a las doctrinas fundadas en el idealismo subjetivo, que concede un lugar desmesurado a los individuos, sino tambin a las concepciones de los materialistas franceses del siglo XVIII, que, materialistas en su concepcin de la naturaleza, seguan siendo idealistas en su concepcin de la historia y, por remate, mecanicistas que ponen en el mismo plano la contingencia y la necesidad. So pena de constituir una regresin histrica, el materialismo, despus de Hegel, deba integrar el aporte hegeliano para operar la inversin del idealismo objetivo en materialismo dialctico.
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Hegel, Filosofa de la historia.
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El sentido histrico profundo, que es uno de los rasgos ms sorprendentes del genio de Hegel, no le conduce en lo absoluto al relativismo. Desde la introduccin de sus Lecciones sobre la filosofa de la historia, Hegel proclama solemnemente que "la historia universal es racional". Cada vez que daba su curso de historia de la filosofa recordaba que esta historia "no es una coleccin de opiniones cualesquiera", sino "un conjunto que progresa orgnicamente, un encadenamiento racional; es aqu solamente donde esta historia adquiere la dignidad de una ciencia". La historia obedece a leyes. Sigue un desarrollo necesario. Tiene un sentido. Esas tesis, apasionadamente combatidas en nombre de un irracionalismo histrico por Dilthey y sus discpulos, y que se hallan, sin embargo, en el principio de toda investigacin histrica seria, estn en Hegel lamentablemente comprometidas por la interpretacin idealista y dogmtica que de ellas ofrece. El idealismo hegeliano, en historia, se expresa por una asimilacin completa de la historia y la lgica. Ha abierto en ese punto, no obstante, una investigacin en extremo fecunda: admitir que la historia es una ciencia, que obedece a leyes; que en ella se expresa, a travs de la contingencia de los acontecimientos, una necesidad profunda que lleva a descubrir su dialctica interna, su lgica. Se ha comparado a menudo el primer libro de El Capital de Marx con la Lgica de Hegel, de la cual reproduce, en efecto, la estructura. Lenin ha subrayado justamente que era difcil penetrar plenamente en esta obra de Marx sin estar familiarizado con la Lgica de Hegel, precisamente porque Marx ha sabido unir "la historia del capitalismo y el anlisis de los conceptos que resumen esta historia". Por otra parte, es esto lo que el mismo Marx explica: "la marcha del pensamiento abstracto, que se eleva de lo ms simple a lo ms complejo, corresponde al proceso histrico real". Pero aqu tambin el idealismo lleva a Hegel a invertir el orden real, a empezar por el final, es decir, en este caso particular, a sacar a priori la historia, de la lgica, en lugar de derivar la lgica de un estudio minucioso de la historia. Para Marx, como recordaba Engels en su polmica contra Dhring, no se trata de proyectar en la naturaleza o en la historia un esquema a priori de la dialctica y hacer entrar los hechos, de buen o mal grado, en ese lecho de Procusto, sino por el contrario, de derivar las leyes de la dialctica, de la experiencia cientfica y la expeLECCIONES DE FILOSOFIA.11
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riencia histrica. En eso consiste la "inversin de la dialctica hegeliana por Marx: la dialctica no sirve para demostrar sino para descubrir". Pero ello no es as en Hegel, para quien la lgica y la historia no son ms que el despliegue de la idea absoluta. Sus valiosos descubrimientos sobre las relaciones de la lgica y la historia, en la perspectiva de su idealismo objetivo asumen, as, un carcter especulativo. El orden instaurado por la burguesa, a travs de la Revolucin Francesa y su estabilizacin durante la poca napolenica, es el orden supremo "racional" definido en su Filosofa del derecho, y la suprema libertad se alcanza al trmino de su Filosofa de la historia. Hegel considera como soberanamente racional y libre el orden conforme a los intereses de clase de la burguesa. Aqu el espritu conservador de Hegel se afirma con toda su fuerza: asigna a su filosofa el papel de una ideologa de justificacin. Debe establecer sta la necesidad racional del rgimen establecido. Tal es el lmite del humanismo hegeliano. Su concepcin histricamente grandiosa del "hombre total" se encuentra bruscamente constreida por los lmites de clase de este humanismo que pretende detener la historia en el momento de la dominacin burguesa. Este "hombre total" se forma histricamente, y Hegel es el mejor iniciador de esta "cultura total", de la cual intenta integrar todas las adquisiciones histricas en las diversas formas de la conciencia social y principalmente en el arte, la religin y la filosofa, que constituyen, segn l, los tres grandes momentos del desarrollo del "espritu objetivo". Slo es plenamente hombre, plenamente humano, segn Hegel, aquel que incluye en s todas las revelaciones sucesivas del ser humano, la totalidad de la historia humana. "Slo el conjunto de todos los hombres constituye la humanidad y el conjunto de todas las formas del mundo." El hombre total no se realiza sino en la humanidad total, en la diversidad de sus individuos, de sus pueblos, de sus pocas. El fin de la historia, la realizacin del hombre total, obra del conjunto de la humanidad, en el conjunto de su historia, es, dice Hegel, la libertad. Esta exigencia de libertad constituye la tesis mayor de la filosofa hegeliana. La libertad consiste en que el espritu se encuentra en el mundo como en su casa, donde no choca jams con nada que le sea ajeno.
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La libertad, para Hegel, consiste desde el punto de vista terico en superar la exterioridad de las cosas: el sujeto reconoce, en el objeto de su obra propia, su creacin. Por esto, a los ojos de Hegel, la definicin de la filosofa se identifica con la definicin del idealismo. Desde el punto de vista prctico, la libertad consiste en superar la exteriorizacin de las instituciones y las leyes, en no ver en ellas ms que la obra y la creacin de la voluntad del sujeto. La idea maestra de la historia de la filosofa y de su concepcin de la crtica filosfica se desprende de las conclusiones de sus "Lecciones" cuando, haciendo el balance de sus estudios histricos, los resume en este aserto: no ha habido nunca ms que una sola filosofa que se identifique con el nacimiento, el desarrollo y el florecimiento del espritu: cada sistema filosfico es un momento y un aspecto necesario de aqul. Cada filosofa especial expresa el grado de conocimiento del espritu por s mismo. El problema esencial de la crtica filosfica, cuidadosa de integrar cada momento del desarrollo de la verdad total, no es, pues, rechazar o negar una filosofa antagnica, sino derivar de ella lo que, en ella, es consecuencia, aun incompleta, insuficiente, deformada, de un aspecto de la realidad. Esta concepcin de la historia de la filosofa y de la crtica filosfica como un momento o un aspecto de la realidad total, que debemos despojar de lo que tiene de unilateral y exclusivo para integrarla en una verdad ms completa y ms correcta; esta concepcin que descarta y excluye el eclecticismo, tomando a la historia general de la poca por juez de la importancia de la filosofa (expresin espiritual de aqulla) y reconociendo, como criterio supremo, la realidad total concreta, es el aporte ms valioso de Hegel a la filosofa. Para no citar ms que un ejemplo de la profundidad de la influencia de Hegel sobre la filosofa posterior, recordemos cmo Lenin le ofreca a los marxistas, aun a los ms eminentes, el ejemplo de Hegel y los criticaba comparndolos a ese modelo. Lenin escribi en los Cuadernos filosficos: "Plejanov critica el kantismo (y el agnosticismo en general) ms bien desde el punto de vista del materialismo vulgar que del materialismo dialctico, en la medida en que rechaza sus razonamientos desde un principio, y no los rectifica (como Hegel rectificaba a Kant, profundizndolo), sino que los generaliza y alarga mostrando el encadenamiento y las transiciones de todos los conceptos." "En el inicio del siglo xx, los marxistas criticaban, no la ma-
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nera de Hegel, sino de Feuerbach (y a la manera de Budines) a los discpulos de Kant y de Hume." 18 La Historia de la filosofa de Hegel constituye la primera aplicacin de la dialctica a la historia de la filosofa. Lo que constituye la "pobreza" de Feuerbach y la debilidad de Plejanov es haber dejado que se perdiera lo esencial de la dialctica de Hegel. Siempre ser un filsofo marxista mezquino, el filsofo marxista para el cual no haya existido Hegel. 19 5. El mtodo de Hegel: lgica y dialctica
Lenin escribi: "Marx no se detiene en el materialismo del siglo XVIII; lleva la filosofa ms adelante. La enriquece con adquisiciones de la filosofa clsica alemana, sobre todo con el sistema Hegel. . . " La principal de esas adquisiciones es la dialctica. Hegel, en efecto, ha descubierto algunos de los aspectos fundamentales de la concepcin dialctica del mundo, pero bajo la forma mixtificada del idealismo y la especulacin. El carcter idealista y especulativo de la dialctica hegeliana deriva, primero, de la naturaleza de los problemas que se le plantearon. El mtodo elaborado por la dialctica especulativa ha sido, en gran parte, determinado por la naturaleza misma de los problemas. El problema que Hegel debe resolver no es el que se le planteaba a Kant, ni aun a Fichte. El perodo que precedi a la Revolucin Francesa y las primeras etapas de esta revolucin han llevado a los filsofos, desde Rousseau hasta Kant y luego hasta Fichte, a colocar en el primer plano la autonoma del sujeto, la libertad creadora del yo capaz de destruir el mundo nuevo segn las leyes de la razn, negando o combatiendo las supervivencias feudales, las instituciones del pasado, todas las formas sociales o ideolgicas de la enajenacin.
18 Lenin, Cuadernos filosficos. Recordemos igualmente el entusiasmo de Engels por la Historia de la filosofa de Hegel: "como cada categora en Hegel representa un grado en la historia de la filosoa (lo que a l le ocupa la mayor parte del tiempo) harais bien en leer sus Lecciones de historia de la filosofa (una de las obras ms geniales)". (Carta a Conrado Schmidt del lo. de noviembre de 1891, publicada en Acerco de la literatura y el arte.) 19 Vase Engels, Carta a Conrado Schmidt del 27 de octubre de 1890, publicada en Estudios filosficos. Lo propio (lo correcto) del materialismo marxista es, precisamente, no quedarse "a la zaga" de Hegel por el retorno a una forma anterior del materialismo, sino, por el contrario, integrar la rica herencia hegeliana (separndola de sus limitaciones dogmticas y de sus mixtificaciones idealistas y especulativas) dentro de las perspectivas del materialismo dialctico e histrico.
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Hegel ha compartido plenamente el entusiasmo de la fase preparatoria y de la fase militante de la lucha revolucionaria, pero el imperio napolenico, que constituye la fase triunfante de la revolucin burguesa, plantea otros problemas. Napolen instituy u n orden complejo, en el cual se expresan las exigencias fundamentales de la burguesa triunfante. La burguesa, a comienzos del siglo XIX, no tiene ms que proyectar en el futuro su ideal, en nombre de la concepcin abstracta del progreso. Ahora, para ella, el deber ser y el ser coinciden. Basta pedir a la razn que establezca la razn de su reinado. La hora de la filosofa especulativa ha llegado. Desempear, junto a la nueva clase dominante, el papel que representaba la teologa dogmtica con respecto a la precedente. Hegel realiza esta tarea con una clara conciencia de sus objetivos y de su mtodo. Se trata, pues, aun en Hegel, de una dialctica de justificacin y no, como Marx, de una dialctica de superacin. Para la una, el presente es un resultado, un punto de llegada; para la otra, el presente es un punto de partida. Hegel se ha asignado por tarea buscar un mtodo capaz de justificar lo real en su totalidad y, por consecuencia, en sus contradicciones mismas y en su consumacin. La historia, con el orden napolenico y el conocimiento hegeliano de este orden, ha llegado a su realizacin final: lo real es racional y lo racional es real. No todo queda santificado con este axioma, pero ningn trastorno fundamental resulta ya posible ni, por consiguiente, legtimo. La justificacin total de la realidad exige, pues, que la contradiccin y el mal sean integrados por la razn, como uno de sus momentos. Hegel trata de abarcar el presente, lo real, en su totalidad y en su necesidad. Ve claramente que el desarrollo ineluctable del capitalismo crea, a la vez, las condiciones de un desarrollo sin precedente del hombre y las condiciones del aplastamiento de millones de hombres. Como no puede, sin utopa, superar el horizonte del capitalismo a comienzos del siglo XIX, considera que esta contradiccin es eterna y eterna su superacin. "He visto al emperador a caballo: he visto la razn a caballo", escriba Hegel al da siguiente de la batalla de Jena. Para Hegel, el imperio universal y homogneo de Napolen es la realizacin de la razn en la Tierra. Para elaborar este mtodo de justificacin racional, esta dia-
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lctica especulativa, Hegel dispone de una importante herencia filosfica que constituye la segunda fuente de su dialctica. El espritu haba adquirido, pues, conciencia de s mismo y, por ello, Hegel considera la filosofa de Kant como "la base y el punto de partida de la filosofa alemana moderna". Pero el hecho mismo de haber planteado ese principio fundamental de la soberana absoluta del pensamiento, hace ms evidente la inconsecuencia consistente en ver, en las categoras, slo una "forma exterior" que no nos deja penetrar en el corazn de las cosas. Kant, contemporneo del gran desgarramiento, de los dos mundos en lucha, haba permanecido cautivo de las contradicciones: ser y deber ser, pensamiento y realidad, libertad y necesidad. La superacin de las contradicciones no poda ser ms que un postulado, una esperanza o un programa. La razn no aportaba entonces otra cosa que una promesa. Despus de la victoria napolenica de la burguesa, la reconciliacin se haca posible. La oposicin del ideal y la realidad poda ser superada. El momento hegeliano de la razn lo testimonia. El acto del conocimiento se identifica con el movimiento de su objeto. El despliegue de los conceptos coincide con el despliegue de las cosas. El principio especulativo puede, entonces, desplegarse en todas sus consecuencias. No se puede, piensa Hegel, partir de la materia para extraer de ella la conciencia, ni de la pura conciencia de s para sacar de sta la materia. Ms all del materialismo mecanicista y del idealismo subjetivo, Hegel busca en las perspectivas del idealismo objetivo un mtodo para rendir cuentas de la totalidad de lo real. La superacin de la tradicin filosfica f u e posible gracias al nivel de desarrollo alcanzado por las ciencias, en tiempos de Hegel. Esta es la tercera fuente de su mtodo. La importancia de los materiales tomados por Hegel, de las ciencias de su tiempo, para elaborar las categoras, es considerable. Aquel genio enciclopdico estudia minuciosamente el desarrollo de las matemticas desde el Renacimiento; hace una crtica precisa de la fsica de Newton, que entonces exaltaba hasta el extremo; realiza un inventario crtico de los descubrimientos, de los mtodos de la qumica; participa en las discusiones en boga sobre la naturaleza de la electricidad. As, bajo la construccin sistemtica, que da a veces la impresin de abstraccin y aun de especulacin arbitraria, conviene no olvidar la ciencia concreta de que emana, aunque Hegel lo rechace. El materialismo francs del siglo XVIII fundaba sus anlisis filosficos en una ciencia puramente mecanicista: slo la meca-
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nica haba llegado a un alto grado de desarrollo. Los fenmenos de la vida, en el animal como en el hombre, eran explicados partiendo de modelos mecnicos. As, la filosofa misma no sobrepasa en nada ese nivel de explicacin; las anticipaciones geniales de Diderot sobre la evolucin de las especies, la concepcin de la naturaleza como totalidad orgnica en Robinet, no son todava ms que intuiciones confusas sobre una realidad an inexplorada. Hegel dispone ya de elementos nuevos: Kant y Laplace han formulado sus hiptesis sobre la formacin del sistema solar; Lamarck, despus de Buffon y Geofroy Saint-Hilaire, elabor la idea maestra del transformismo; Lavoisier arranc a la qumica de las teoras flogsticas; Goethe, cuya visin del mundo ejerci una profunda influencia sobre el pensamiento de Hegel, dio una forma lrica a la idea de la unidad orgnica de la naturaleza. Las matemticas mismas y la fsica presentan otra fase. Las matemticas se levantaron al nivel de las exigencias nuevas de la fsica, revelando que la naturaleza es ms compleja de lo que pudo creerse medio siglo antes. El estudio de las perturbaciones en la mecnica celeste, el de la propagacin de los movimientos (cuerdas vibrantes, tubos sonoros, propagacin del calor), exigieron el empleo de medios matemticos nuevos (ecuaciones de las derivadas parciales, funciones discontinuas, etc.), a las cuales no pueden aplicarse mecnicamente las operaciones tradicionales del clculo infinitesimal. En su Lgica, Hegel se refiere explcitamente, en muchas ocasiones, a los trabajos de matemticos contemporneos. En cuanto a las ciencias humanas, la Revolucin Francesa renov profundamente la concepcin misma de la historia y dio el sentido del desarrollo de la sociedad, de sus contradicciones y de sus crisis. Se percibe que la racionalidad de la naturaleza y menos an, la de la historia, no pueden reducirse a un modelo nico e inmutable. La naturaleza se mueve. El mundo tiene una historia. Formas nuevas se crean sin cesar. La creacin es un mito. No hay civilizacin eterna o ideolgica definitiva. La teora de la evolucin, la dialctica concreta de la naturaleza, de la historia y el pensamiento, no puede todava ser elaborada en su plenitud. El desarrollo de la termodinmica y el fundamento cientfico de la teora de la evolucin, aportarn para ello, elementos decisivos. Pero ya Hegel puede superar las concepciones mecanicistas y metafsicas de sus predecesores y formular, bajo una forma especulativa, algunas de las grandes leyes del desarrollo. Dos elementos nuevos, dos caracteres generales que marcan
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el desarrollo de todas las ciencias en esta poca, han contribuido poderosamente a la elaboracin del pensamiento dialctico: la idea de que la naturaleza no puede ser concebida sin movimiento, que el movimiento es inseparable de la materia, y la idea de totalidad orgnica y de vida. Cuando Hegel, en su juventud, resuma su programa en esta frmula: "pensar la vida", defina al mismo tiempo la intuicin central de su obra. Las ideas de desarrollo concreto y de crecimiento, la de totalidad orgnica, la de contradiccin, la del cambio cualitativo, son expresiones de los fenmenos de la vida. Hegel se inspirar en esos temas para concebir la naturaleza, la historia y el pensamiento como un organismo que realiza progresivamente sus diversos aspectos, sus diversos momentos. Hegel es llevado, as, a elaborar una nueva lgica, de la cual conviene definir las relaciones con la lgica tradicional, desde Aristteles. Hegel ve en sta un momento del pensamiento verdadero, correspondiente a un momento del ser, que deber ser conservado por la razn cuando sta lo supere. Hegel es llevado, pues, necesariamente, a reconocer el valor, al menos relativo (en un cierto nivel del ser, en el nivel, precisamente, de la apariencia, donde se comprueba la inmovilidad, el reposo en las cosas) de las leyes de la lgica formal. La identidad no existe en las cosas, sino solamente en el pensamiento que las confronta con la diferencia y la diversidad; es un momento abstracto de la reflexin que no puede pensarse sino con su contrario, la diferencia. Ninguno de los dos trminos existe sino por su contrario, y no separadamente. A la metafsica de la identidad y la inmovilidad, Hegel opone este segundo principio: "Todas las cosas son contradictorias en s". En oposicin al prejuicio de la lgica tradicional, la identidad, determinacin del ser muerto, es subalterna en comparacin con la contradiccin. "La contradiccin es la raz de todo movimiento y de toda manifestacin vital. Solamente en la medida en que una cosa encierra una contradiccin es capaz de movimiento, de actividad, de manifestar tendencias e impulsos... La contradiccin no es solamente su fuente en la reflexin exterior, sino que reside en las cosas y en las instituciones mismas. . . ; es el principio de todo movimiento espontneo, el cual no es otra cosa que la manifestacin de la contradiccin." Esta universal interdependencia de las cosas caracteriza a la dialctica con relacin a la lgica tradicional, fundada sobre los tres principios de la identidad, la no contradiccin y el tercero excluido.
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La primera consecuencia de esta concepcin dialctica es que cada cosa es y no es. Est all, presente en mis sentidos (como concepcin), o en mi pensamiento (como concepto), pero no puedo captar de ella toda la realidad sin apelar a todas las condiciones de su existencia, a todo lo que no es, pero que la explica, que rinde cuentas de ella. Y por esto, paso a paso, es necesario hacer intervenir todo el resto del mundo. Solamente entonces la capto en su realidad verdadera, completa, en su enlace profundo con todo lo que ella no es y que no es sino uno con ella. La contradiccin llega a ser, as, el concepto central de la lgica. Decir que esta lgica hegeliana est fundada en la contradiccin significa que es una lgica de la relacin, una lgica del conflicto, una lgica del movimiento, una lgica de la finalidad. Estn aqu los principales aspectos de una lgica que estudia las relaciones reales, desarrollndose en una totalidad orgnica. I. La dialctica es una lgica de la relacin. Bajo su forma ms simple, lo negativo es lo otro; la contradiccin es la relacin. Para Hegel, el mundo forma u n todo, y la verdad es la reconstruccin de ese todo. Desde entonces, toda relacin real es contradiccin; cada parte no puede definirse sino con relacin al todo; cada cosa es todo lo que no es. Ese condicionamiento recproco de las cosas da nacimiento a sus "propiedades". El peso o el calor ilustran esta idea maestra de la dialctica hegeliana, que ser continuada por Marx en El Capital. "Las propiedades reales de una cosa no hacen sino confirmarse en sus relaciones exteriores, en lugar de desprenderse de ellas." No solamente es imposible concebir una cosa absolutamente aislada, separada de toda relacin con otra cualquiera (trtese de nuestra mente o de las otras cosas), sino que tal cosa no puede existir. Lo finito, lo contingente, como tales, son contradictorios; su finitud y su contingencia no tienen sentido y realidad sino con relacin a lo infinito y lo necesario, a los cuales se remiten. Toda cosa, en la naturaleza como en el pensamiento, exige la existencia de su contrario, de lo que no es, de otra cosa distinta de ella, que es su correlato necesario. Cada cosa tiene un lazo y una relacin con todas las otras, y lo mismo sucede con el concepto. La dialctica consciente examina esos lazos en su objetividad, en el conjunto de las relaciones reales entre las cosas, en su oposicin y su interdependencia, en su unidad: "Se puede definir brevemente la dialctica como la teora de la unidad de los contrarios." II. La dialctica es una lgica del conflicto. Las cosas, limi-
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tndose mutuamente, poniendo lmites a su expansin respectiva, se encuentran en relacin de oposicin y antagonismo. Cada realidad finita se encuentra, as, contenida o, ms bien, reducida a su lmite por otra realidad, por el conjunto de las otras realidades que le impiden ser el todo. El universo no es ya, desde ese momento, concebible como un agregado de tomos inertes, sino como un campo de fuerzas enfrentadas. Es notable que la fsica cuntica, en su etapa actual, aporte una ilustracin sorprendente, en el nivel mismo de la materia, de este aspecto de la dialctica hegeliana. III. La dialctica es una lgica del movimiento. El verdadero punto de partida de la lgica de Hegel no es el concepto del ser, sino el del devenir, primera totalidad concreta, real, en que el ser y la nada son dos momentos abstractos y contradictorios. "Existen en l lo que equivale a decir que no existen por s mismos." La importancia de ese punto de partida es considerable: elimina a la vez el mecanicismo, para el cual el movimiento era exterior a las cosas consideradas como independientes entre s y, por consiguiente, inmviles, y el desmo (que es su consecuencia), pues si el movimiento no es interior a las cosas, idntico a ellas, si el reposo es primero, ser necesario recurrir al impulso original, para poner el universo en movimiento. El movimiento es un corolario de la universal interdependencia. Si todo depende, todo se mueve. Hegel demostr lo que toda ciencia ulterior, desde la fsica nuclear hasta la astronoma, ha confirmado que el reposo es una abstraccin, que en ninguna parte hay reposo absoluto, sino solamente movimientos ms o menos lentos y equilibrios ms o menos estables, y que, por consiguiente, es un falso problema plantearse cmo seres primitivamente inmviles han sido puestos en movimiento. El verdadero problema es explicar, a partir de la realidad del movimiento, la apariencia del reposo. Pues slo el movimiento es real, mientras que el reposo no es ms que una abstraccin. Todo desarrollo de las ciencias, despus de Hegel, ha confirmado este punto de vista. Si se contrajeran en unos instantes centenares de milenios, las montaas se levantaran y hundiran como olas. Slo la tosquedad de mi visin me impide ver, ms all de la inmovilidad ilusoria de mi mesa, el hormigueo de los tomos que la componen. El movimiento, aun el ms elemental, el simple movimiento mecnico, el desplazamiento en el espacio, es una contradiccin viviente, supone que en un mismo instante un cuerpo est en
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un lugar y no est. Pretender que est aqu y all, sucesivamente, sera falso; sera describir el resultado del movimiento, pero no el movimiento mismo; equivaldra a hacer movimiento con una suma de reposos; es decir, excluir finalmente la posibilidad del movimiento mismo. Los elatas han tenido razn al denunciar esta contradiccin, pero se han equivocado al concluir negando el movimiento, por no haber querido reconocer la contradiccin en el corazn de la realidad misma. IV. La dialctica es una lgica de la vida. Es el conjunto de movimiento de las relaciones internas de una totalidad orgnica. La finalidad de las cosas es, precisamente, ese movimiento que llevan en s; esa tendencia, nacida a la contradiccin en su naturaleza finita, que las lleva ms all de s mismas, hacia el infinito. Como subrayaba Lenin en sus comentarios a la lgica de Hegel, lo propio de un ser finito es moverse hacia el fin. El concepto capital del mtodo hegeliano es el de la totalidad. Esta concepcin da un carcter finalista a la dialctica hegeliana. Su primer motor es la finalidad, y la contradiccin misma no adquiere todo su sentido sino en funcin de esta finalidad. Solamente conociendo el fin se puede comprender la historia del desarrollo. Todo el desarrollo est contenido ya en el germen. Pues el comienzo es ya totalidad concreta, y lo que en l aparece contradictorio, como contradiccin motriz, no es en realidad ms que la imposibilidad, para ese movimiento o ese germen, o esta realidad inmediata, de bastarse a s mismos. Pero esta insuficiencia no existe y no es experimentada ms que por referencia a la totalidad. Con relacin al todo, cada momento es, en efecto, abstraccin, y como tal, insuficiente. "Yendo al fondo de las cosas, se encuentra todo el desarrollo, incluso en el germen." En resumen, esta concepcin de la totalidad, pieza maestra del mtodo dialctico hegeliano, implica un mundo finito, una historia acabada o, al menos, de la cual se avizora el trmino. Implica que nosotros conozcamos este final, sin lo cual la circularidad necesaria a la existencia de una verdad absoluta no se realiza. En esta doble condicin, la realidad puede ser perfectamente transparente a la razn porque, en su fondo, es idntica a la razn. Al final de la Lgica, Hegel quiere llevarnos a no ser ms que uno con el acto creador de un mundo en trance de hacerse. Este acto creador, inmanente a todos los seres y que vivimos en la idea absoluta, es semejante al gnesis de una obra de arte. En la creacin esttica tambin, la libertad se da a s
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misma su materia y su contenido, y esta libertad creadora se identifica con la necesidad interna de la obra a crear. La religin provee igualmente, en el plano del mito, una imagen del gnesis dialctico del mundo: el sujeto universal es semejante al Dios creador de los cielos y de la tierra, de la religin. Pero esta doble analoga esttica y religiosa no nos ayuda comprender ms que la forma especulativa del sistema hegeliano. Si nos atenemos a esto, dejaramos escapar el alma viva de mtodo hegeliano. La lgica de Hegel nos ensea a concebir toda cosa en desarrollo, en trance de hacerse; a dejar de ver en el pensamiento, en la naturaleza o la historia algo dado; a ver solamente productos, resultados. Bajo la apariencia mstica que voluntariamente ha dado a su obra y aun a su lgica (por razones que se refieren a la naturaleza del problema que se le planteaba), Hegel descubri un mtodo cuyo valor y fecundidad han mostrado siglo y medio de ciencia y prctica humana. La lgica de Hegel expresa la exigencia ms alta de la razn: hacer transparente a la razn la realidad entera de la naturaleza y de la historia. La idea maestra de Hegel no tiene nada de misteriosa. La identidad del ser y el pensamiento es la afirmacin de la racionalidad de lo real; es la afirmacin para el pensamiento de la perfecta transparencia racional de la realidad. Es necesario subrayar fuertemente que se asiste, sobre todo desde hace una treintena de aos, a mltiples tentativas para "desviar" a Hegel hacia el irracionalismo. Nadie, antes que l, haba elevado tanto a la exigencia de la razn de identificarse con el ser, en su gnesis. Descubrir en nuestra razn la razn de las cosas, reproducir y reconstruir idealmente (para advertir en ella la necesidad lgica) lo que la percepcin sensible nos hace aparecer como un conjunto mal enlazado de hechos empricos y contingentes, es la ambicin constante de toda ciencia que no se limite al positivismo; de toda filosofa que no se hunda en el irracionalismo. Tal ambicin no se confunde con el idealismo. Es significativo, por otra parte, que Marx y luego Lenin hayan aprobado y seguido, en este punto, la lnea de Hegel. Lenin, que a lo largo de su comentario de la lgica hegeliana, en sus Cuadernos filosficos, aplaude cada vez que Hegel habla de la identidad del ser y el pensamiento, estaba perfectamente fundado al afirmar: "Sera necesario volver a Hegel para anali-
LOGICA Y DIALECTICA
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zar paso a paso cualquier lgica corriente. Marx ha aplicado la dialctica hegeliana en su forma racional, a la economa poltica. La formacin de conceptos (abstractos) y el hecho de operar con ellos implica ya la representacin, la conviccin, la conciencia de la necesidad de las leyes en la conexin objetiva... Es imposible negar la objetividad de los conceptos, la objetividad de lo general en lo particular y lo singular. Hegel es, pues, mucho ms profundo que Kant y otros cuando estudia el reflejo del movimiento del mundo objetivo en el movimiento de los conceptos." La lgica de Hegel tiene otra significacin: es una lgica en el sentido habitual de la palabra, es decir, un inventario de las categoras y de los procedimientos metdicos del pensamiento. Es una teora del conocimiento, no en el sentido kantiano de examen del conocimiento anterior a su actividad concreta, sino en el sentido de que determina las relaciones de las formas del pensamiento con su objeto. Es una dialctica, en el sentido ms completo: un estudio de las leyes ms generales del desarrollo del pensamiento, de la naturaleza y de la historia. Es, pues, el mejor antdoto al prejuicio positivista, segn el cual las ciencias particulares responderan a todas las cuestiones a que es posible responder. Esto es halagar la inclinacin natural de los especialistas legtimamente adheridos a los mtodos habituales de su propia ciencia y a quienes repugna buscar, a la vez, su fundamento y su lazo con las otras actividades humanas. El positivismo estimula aqu la estrechez y el aislamiento de una actividad determinada y da a todos los irracionalismos la fianza de una indiferencia agnstica. Tal actitud, es, a la vez, limitacin arbitraria del pensamiento cientfico que se querra encerrar en la simple comprobacin de hechos y en la elaboracin de formas matemticas destinadas a unirlos, y una negacin de todo humanismo que implique la investigacin de la significacin humana del pensamiento cientfico y de su relacin con la totalidad de las actividades y aspiraciones del hombre. Hegel combate el positivismo en todos sus aspectos. Contra las tendencias agnsticas del positivismo, Hegel muestra la posibilidad de un conocimiento de la necesidad y de la necesidad interna de las cosas. Contra la negativa positivista a desarrollar el esfuerzo de sntesis cientfica hasta el nivel de la filosofa, Hegel ha demostrado la unidad de la naturaleza y del movimiento que hay en ella. "En el sistema de Hegel es su gran mrito por primera vez el mundo entero de la naturaleza, de la historia y del esp-
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ritu fue planteado como proceso, es decir, como empeado en un movimiento, en un cambio, una transformacin y una evolucin, y en el cual se intentaba demostrar el encadenamiento interno de ese movimiento y esa evolucin. Que Hegel no haya resuelto el problema importa poco aqu. Su mrito, que hace poca, es el de haberlo planteado." Lenin renda as, a esta obra, el homenaje ms resonante, conceptundola como el primero de los tres grandes momentos de la gnesis del pensamiento cientfico moderno, que se anticipa con la aplicacin del mtodo dialctico a la historia y a la naturaleza, al marxismo y al transformismo. "La idea del movimiento universal y del cambio (1813) es presentida antes de su aplicacin a la vida y la sociedad; proclamada por la sociedad (1848) antes de ser demostrada en su aplicacin al hombre (1859)." Lenin fija as la historia del siglo XIX: 1813, La Lgica, de Hegel. 1848, El Manifiesto, de Marx y Engels. 1858, El Origen de las especies, de Darwin. Hegel, en efecto, ha formulado ese programa gigantesco de presentar el universo entero de la naturaleza, la historia y el espritu, como un todo nico, completamente penetrado por la razn y que se desarrolla como un organismo vivo nico.
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CAPTULO VIII LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH Y SU INFLUENCIA Al publicar en 1886 una crtica del libro de Starcke sobre Feuerbach, Federico Engels la intitulaba: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana. El ttulo mismo de este estudio situaba al filsofo y su importancia. Feuerbach representa el fin de todo un perodo en el pensamiento alemn. Feuerbach es la culminacin de ese pensamiento, y su reflexin se apoya sobre las adquisiciones de ello. Pero l tambin le pone un punto final; efecta la ruptura con el idealismo que dominaba a toda la reflexin filosfica. El marxismo lo considera, correctamente, como la transicin, el paso de la filosofa de la burguesa al materialismo dialctico e histrico, es decir, a la filosofa del proletariado. Feuerbach seala una etapa necesaria en la historia del pensamiento. La burguesa no poda ir ms all del materialismo de Feuerbach. Pero el socialismo mismo tena que partir de ese materialismo y superarlo para erigir su propia filosofa. En su obra, Engels habla de la influencia de La esencia del cristianismo que Feuerbach public en 1840-41, y del entusiasmo general que desencaden esta obra. Es, en efecto, la crtica de la religin por una generacin que vea estar en rebelin contra el estado de cosas existente; esta crtica la consideraban como victoria decisiva contra las potencias del pasado. Era, por cierto, una peculiaridad caracterstica de la Alemania de entonces. En 1789, Francia haba trado una solucin poltica a las contradicciones de su poca. Adems, para entender bien la importancia de la obra de Feuerbach, es necesario echar un vistazo sobre la
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LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH
situacin particular de Alemania a principios del siglo XIX, y tratar de entender por qu constitua la cuestin de la religin l problema central alrededor del cual giraban las luchas filosficas. La Revolucin Francesa grandes repercusiones en Alemana. Todos los pensadores la acogieron y se entusiasmaron con ella. A sus ojos, esa revolucin sealaba el principio de un nuevo perodo en la historia, la que prometa la liberacin del hombre. Sea cuestin de Goethe o de Schiller, del viejo poeta Klopstock o del joven Hegel; sea cuestin an de Kant o de Fichte, todos ven en los acontecimientos de Pars la promesa de un mejor futuro para el conjunto de la humanidad. Y esto subraya lo poco satisfechos que se sentan con el rgimen en el poder entonces en Alemania y hasta qu punto haban llevado su crtica. Pero este entusiasmo se limit a los poetas o los filsofos porque la situacin econmica y social de su pas, y la ausencia de una clase pujante tan desarrollada como la burguesa francesa, hacan imposible un derrocamiento revolucionario. No obstante, el contacto mismo con la realidad francesa que la conquista napolenica creara, engendr en el pueblo alemn la voluntad y el deseo de liberalizarse del absolutismo que reinaba. Por cierto, primero habra que pasar por el despertar nacional que fueron las guerras de liberacin de 1813-14. Pero la restauracin tendra que luchar con una corriente de la opinin que aspiraba pedir, como precio de su lucha en contra de Napolen, que fuesen establecidas en Alemania algunas de las conquistas de la Revolucin Francesa y que el hombre dejase de ser un mero sbdito. Desgraciadamente, dado el estado en que se encontraban la economa y la agricultura alemanas, no haba en esta poca ninguna clase lo suficientemente fuerte para imponerles los cambios necesarios a los regmenes absolutos. Y si se puede considerar el perodo en que reina el rgimen de la Santa Alianza como preparacin para la revolucin de 1848, entonces hay que reconocer que los monarcas, apoyados en la Iglesia, eran suficientemente fuertes para mantener su rgimen. Resulta que las tareas que recayeron sobre los filsofos alemanes eran de dos tipos. Por un lado, era importante afirmar, frente a lo absurdo de las condiciones polticas y sociales", el poder absoluto de la razn humana. Sin poder reivindicar la libertad poltica y jurdica del individuo, la filosofa se esforzaba por establecer los fundamentos tericos. Kant ya haba realizado su "revolucin copernicana" cuando afirma la autonoma del ser cogitante, cuando hace del homhre el centro y la fuente de todo pensamiento racional. Todo el esfuerzo de la filosofa idealista
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(la cual, a los contemporneos, les parece la nica filosofa digna de ese apelativo) consista en proclamar cada vez ms alto el valor de la razn y hacer del hombre la medida de todo. Esa filosofa lo hara, por cierto, bajo una forma abstracta, pero tratara de incorporar cada vez ms en su sistema las contradicciones de lo real, por lo tanto, se consum en la dialctica idealista de Hegel. Pero, por otro lado, los intelectuales alemanes, y particularmente los filsofos, consideraban que asuman una responsabilidad en la lucha en contra de los poderes establecidos. Y el sosten bsico del absolutismo es la religin. Cuando Fichte estableca su "teora de la ciencia" (1794), es decir, las bases del conocimiento sobre un Yo absoluto, eso significaba que no haba lugar para Dios en su filosofa. Adems, no deba su fama a un estudio publicado annimamente en 1792, intitulado: Ensayo de una crtica de toda revelacin? Las autoridades del principado de Weimar no se engaaron con esto y lo echaron de la Universidad de Jena bajo la acusacin de atesmo. El joven Schelling bebe de Kant, de la misma fuente del concepto de la libertad y, proclamando la identidad del sujeto y del objeto, de la naturaleza y del espritu, tambin desva la filosofa de las influencias supraterrestres. No cabe duda de que esos avances y esas luchas se sitan dentro del cuadro del idealismo. Pero no se puede negar que le daban a la filosofa una orientacin hacia el mundo terrestre y dejaban los problemas del ms all fuera del dominio de la reflexin y de la razn. Los que pedan abiertamente una reforma del Estado, cuando no de la sociedad, haran suyos estos elementos ms que la tradicin del racionalismo alemn del siglo XVIII. Los escritores de la joven Alemania pondran el acento sobre la necesidad de librar al hombre de la religin y de rehabilitar la carne. A su vez, los jvenes hegelianos cuyo pensamiento sera ms radical, recurrieron al racionalismo hegeliano para criticar el sobre-naturalismo, la religin revelada, y atacaron a la religin porque les pareca el obstculo que impeda que el Estado fuese racional e hiciese el papel de emancipador. Exstia, pues, en el idealismo alemn una tradicin de lucha para la emancipacin del hombre y de crtica de la religin. En un pas donde, por falta de desarrollo econmico, la burguesa no poda ser el portavoz de las demandas del hombre, es en el campo de la filosofa donde se libraban las batallas polticas. Y por falta de una realidad que pudiera prestar forma al ansia de libertad de los alemanes de la poca, esas luchas tomaban la forma de una reflexin sobre la ndole del Estado y de la religin.
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Tambin cuando Feuerbach public en 1840-41 La esencia del cristianismo se situaba a si mismo dentro de una tradicin ya muy slida. Y, a pesar del carcter revolucionario de la obra, que sera el toque a muerto del idealismo clsico, quedara preso dentro de los mismos lmites que condicionaban la impotencia prctica del pensamiento alemn. Pero antes de discutir la obra del mismo Feuerbach, conviene hacer revivir la atmsfera de la poca de la descomposicin de la filosofa de Hegel. El maestro mismo haba muerto en 1831. Pero su pensamiento continuaba ejerciendo su dominio sobre toda la vida filosfica e intelectual alemana. La mayora de las ctedras de la Universidad de Berln estaban ocupadas por discpulos de Hegel. "Uno asista a este fenmeno raro", subrayaba Engels, en Ludwig Feuerbach; comparando la situacin de los filsofos franceses del siglo XVIII luchando en contra del poder, con la lucha de los grandes intelectos alemanes, Engels escriba: "Los alemanes, al contrario, son profesores, maestros de la juventud, nombrados por el Estado; sus obras son reconocidas como manuales de enseanza, y el sistema que es el pice de todo este desarrollo, el sistema de Hegel, se ve elevado hasta ser un tipo de filosofa del Estado de la nobleza prusiana!"1. La filosofa tena el derecho de citar, pero ocultaba las fuerzas que precisamente ponan en tela de juicio la validez de todo el aparato poltico y religioso. En efecto, en nombre del mtodo de Hegel y de su sistema de pensamiento se efectuarn los primeros ataques. Ya se haba desarrollado, sobre la base del racionalismo hegeliano, una teologa especulativa que pensaba responder a toda la teologa basndose en el criterio de la razn. Se haba orientado en contra del pietismo y del misticismo que encontraban un clima favorable en el romanticismo. Volva a poner en tela de juicio las verdades sobrenaturales y se esforzaba por dar a la religin, especialmente al cristianismo, una explicacin histrica, Pero el ataque partira de un hegeliano. David Friedrich Strauss, en contra de la revokiclnmisma. En su Vida de Jess (1835), Strauss consideraba el evangelio no como la palabra de Dios, sino como una serie de mitos que brotaron de las comunidades primitivas y que eran el reflejo de sus preocupaciones. Las santas escrituras ya no se consideraban como una verdad de esencia divina proclamada a los hombres, sino como una creacin annima de estos mismos hombres, los cuales proyectaban al cielo de la religin los datos y las condiciones de su vida.
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Marx-Engels, Estudios filosficos.
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Unos aos ms tarde, con la revista Los anales de Halle (1838), se cre la primera publicacin alrededor de la cual se reunan los jvenes hegelianos, llamados tambin la izquierda hegeliana. Se daban este titulo en oposicin a los discpulos ortodoxos del maestro, quienes, segn ellos, enseaban una concepcin que exceda al hegelianismo. Estn representados por nombres como Bruno Bauer, Karl Mauwerk, Kppen; en 1839, Karl Marx se une a su grupo v. en 1841. Friedrich Engels abraza su radicalismo poltico. Para estos jvenes hegelianos haba en Hegel dos filosofas. Una, la filosofa enseada, la doctrina exotrica, estaba conforme a la ortodoxia reinante. En ella Hegel haca concesiones a la teologa y al absolutismo pregonando el Estado racional dentro de la monarqua prusiana. Pero detrs de esta doctrina oficial haba un pensamiento escondido, una filosofa soterica, que era el pensamiento autnticamente hegeliano. Era esencialmente una crtica de lo real, es decir, de lo existente, en nombre de la razn, y para estos jvenes hegelianos, su maestro era esencialmente ateo. Frente al tribunal de la razn, la religin, y especialmente la religin cristiana, tena que justificarse como una realidad histrica y no como un hecho eterno. Al hacer de la conciencia de s mismo un absoluto, Hegel| haba transferido el absoluto del seno de la divinidad a la razn humana. Agarrndose de la dialctica hegeliana, los jvenes filsofos usaban esta arma en su lucha contra el absolutismo. El Estado prusiano tena que ser un Estado racional y deba asegurar la libertad y el desarrollo del individuo. Si en los hechos no corresponda a esta concepcin, era porque la monarqua era prisionera de concepciones limitadas, y se justificaba a sus propios ojos por su origen divino, en vez de concebirse como la encarnacin de la razn que gobierna a los hombres. La luchas de la izquierda hegeliana se dirigen tambin bsicamente en contra de la omnipotencia de la religin, a la cual califica como "estadio inferior de la conciencia", y a favor del Estado racional. Basta decir que la lucha poltica se libraba, en efecto, en el campo de la filosofa, y ms que nada, de la filosofa idealista. Como lo dice Marx, esos hombres usaban la dialctica idealista como arma, pero sin haber hecho ninguna crtica de sus orgenes. Luchaban en el terreno de los conceptos hegelianos y llegaban a "decir que el ms importante cambio que haba qu lograr no era el de las condiciones materiales mismas, sino el del contenido de la conciencia. Era necesario romper radicalmente con el idealismo hegeliano para salir del atolladero y para que lo que de veras estaba en juego en la lucha, la transformacin de las
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condiciones materiales, se pudiese destacar claramente. El gran mrito de Feuerbach era el de haber abierto el camino hacia esa transformacin Feuerbach naci el 28 de julio de 1804, en Landshat. Era hijo de un famoso jurista, y era to del gran pintor alemn Anselm Feuerbach. Parece, segn su propio testimonio, que desde su juventud se senta animado por un fuerte sentimiento religioso que se mantuvo dominante en su sensibilidad aun cuando hubiera elucidado las bases tericas del atesmo. Se dedica a la teologa y en Tbingen asiste a los cursos de Karl Daub y de Paulus. Paulus era un racionalista en la tradicin del siglo XVIII y tuvo poca influencia sobre Feuerbach. Daub, al contrario, era un hegeliano que trataba a la religin de modo especulativo y que le dio al joven el gusto de profundizar una teologa que pudiese apoyarse en conceptos filosficos. En 1824, para continuar sus estudios se fue a Berln donde enseaba Hegel. Muy pronto se dedica a las enseanzas del maestro y abandona la teologa a favor de la filosofa. En 1828, presenta una tesis en la Universidad de Erlangen para hacerse profesor en ella. El titulo mismo de esta disertacin: De la razn: nica, universal e infinita, revela la influencia del racionalismo hegeliano en l. En la obra subordina por completo la religin a la razn. "Por eso no se le puede considerar al cristianismo como la religin perfecta y absoluta", le escriba a Hegel; "sta no puede ser menos que el reino de la realidad de la idea y de la razn existente." En 1830 aparece, sin el nombre del autor, Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad. Feuerbach, situndose en un punto de vista pantesta y hegeliano, afirma en la obra que slo la razn puede pretender a la inmortalidad, mientras que el individuo puede tener otra perspectiva que la muerte. La obra caus un escndalo y fue incautada. Se descubri muy pronto la identidad del autor y Feuerbach tuvo que abandonar la ctedra. Haba explicado La historia de la filosofa moderna desde Bacon de Verulam hasta Spinoza, que public en 1833 y que, totalmente animada de la dialctica hegeliana, subrayaba los esfuerzos de la filosofa por librarse de una trascendencia divina y orientarse hacia el mundo real. De aqu en adelante, Feuerbach se dedica a su obra y vive un poco alejado del movimiento intelectual de su poca. Despus de su matrimonio, se establece en el pueblo natal de su esposa, Brkberg, y all explota una pequea fbrica hasta 1860, de lo cual vive. En 1837, haba publicado: Presentacin, desarrollo y crtica de la filosofa de Leibniz, y en 1838 Pierre Bayle, contri-
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bucin a la historia de la filosofa de la humanidad. Esta ltima obra marcaba claramente su orientacin hacia el atesmo y su ruptura con la teologa. Cuando se publican los Anales de Halle, a partir de 1838, el editor, Ruge, le pide su colaboracin a Feuerbach, el cual se encuentra de nuevo inmerso en las luchas filosficas de la izquierda hegeliana. Esta es la etapa decisiva de su evolucin, la que marca su ruptura con el hegelianismo y su conversin definitiva al materialismo. Publica sucesivamente Crtica de la filosofa de Hegel (1839), su obra principal; La esencia del cristianismo (1840-41); Tesis provisorias para la reforma de la filosofa (1842), y Principios de la filosofa del porvenir (1843). Es ste perodo de su actividad el ms notable en la obra de Feuerbach. Es la obra que tuvo la influencia mxima sobre la evolucin del pensamiento de su tiempo, porque logr la ruptura con el pensamiento de Hegel y le dio su orientacin decisiva hacia el materialismo. Ms tarde se mantiene fiel a las conclusiones logradas en esos aos. A peticin de los estudiantes, ensea en Heidelberg en el invierno de 1848-49, donde explica La esencia de la religin, pero se sera su ltimo contacto con un pblico de jvenes auditores. Aislado del desarrollo ideolgico y poltico, no pudo comprender la importancia de que Marx y Engels sobrepasaran su propio pensamiento. Por cierto no hace ninguna concesin a la filosofa universitaria, sino que, sin enriquecerla de verdad, insiste en su concepcin antropolgica de la filosofa. Unas dificultades materiales nublaron el fin de su vida. Muri el 13 de septiembre de 1872, despus de haber editado sus" obras completas y haber sido, por algunos aos antes de su muerte, adherente del partido social-demcrata. La Crtica de la filosofa de Hegel. de 1839, seala la ruptura de Feuerbach con en pensamiento que le haba inspirado nasta ese entonces. Esta obra no representa de hecho nada ms que una etapa en la evolucin de Feuerbach hacia el materialismo. Para criticar la filosofa de Hegel, el autor se sita en el modo de ver del pensador idealista, y aunque da unos golpes decisivos, sus formulaciones no tienen todava la concisin y el vigor que adquirieron tres o cuatro aos ms tarde. El primer punto importante que conviene subrayar, es que Feuerbach ya denuncia la contradiccin del hegelianismo, y casi en los mismos trminos que ms tarde emplearn Marx y Engels. Por cierto, parte de un punto de vista diferente. Hegel, dice, sita su visin en el tiempo y disocia ste del espacio. "Su sistema no conoce la subordinacin y la sucesin, no sabe nada
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de la coordinacin y de la coexistencia." Adems, cmo puede explicar la naturaleza una visin puramente histrica? Hegel considera a la naturaleza como "contingente" y la idea como absoluta. Pero aqu contesta al argumento de Hegel. Este quera que fuese absoluta su filosofa, pero no estaba unida a la historia, y por lo tanto minada de caduquez, como lo es todo lo que es del "momento"? "Si la filosofa hegeliana fuese la realidad absoluta de la idea de la filosofa, la detencin de la razn en la filosofa hegeliana debera llevar necesariamente a la detencin del tiempo; porque si el tiempo segua en adelante su triste curso, entonces la filosofa hegeliana perdera sin falta el predicado de absolutismo."2 Ya significa situar al sistema hegeliano en su perspectiva histrica, hacer de l un "momento" en el pensamiento humano, y subrayar la contradiccin entre un mtodo que se inspira en el movimiento y en la transformacin, y un sistema que pretende haber explicado de modo definitivo la realidad del mundo y de los hombres. Despus de haber criticado la filosofa de la naturaleza de Hegel, quien considera a la naturaleza como subordinada al espritu, como una "enajenacin" de la idea, Feuerbach critica el punto de partida hegeliano de la lgica. Esta empieza con el ser puro, quien sera, segn Hegel, un concepto librado de presuposiciones. Adems, el ser puro ya es una abstraccin. Pero no es precisamente en el primer trmino donde es imposible hacer una abstraccin? El ser puro hegeliano pretende hacer una abstraccin de toda determinacin. Pero, dice Feuerbach, slo el ser determinado es un ser. He aqu una contradiccin fundamental. Qutesele su determinacin al ser y no queda ningn ser en absoluto. Hegel se hunde an ms en la contradiccin cuando trata de definir al ser por su contrario: la nada. Y Feuerbach le contesta: "El contrario del ser (del ser en general, como lo considera la lgica) no es nada, sino el ser sensible y concreto."3 Entonces es en esto en lo que definitivamente concluye su crtica. Todo el idealismo hace una abstraccin de lo real y pretende darse un punto de partida absoluto. Pero es una contradiccin de trminos. "La nica filosofa que empieza sin presuposiciones es aquella que es lo suficientemente libre y valerosa para ponerse a s misma en tela de juicio, la que se engendra desde su propio contrario."4 El pensamiento no puede estar sin contenido; un pensamiento vacio es un pensamiento imaginario y no un pensamiento real. En su afn por partir de una ausencia
Feuerbach, Manifiestos filosficos. lbdem. 4 lbdem.
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completa de determinaciones, Hegel parte de un pensamiento vaco, y, en realidad, de una idea preconcebida que ya no tiene nada que ver con lo real. La verdadera presuposicin escondida, de la cual parte el sistema hegeliano, es una concepcin de la verdad y del absoluto que no se revela sino hasta el final de la lgica, pero que de hecho preexiste a todo su desarrollo. Por lo tanto, no es lo real lo que es el objeto de esta filosofa., Feuerbach hasta llega an a decir: "La filosofa hegeliana es la mstica racional." 5 Y, en conclusin, de una definicin positiva que llega a ser el verdadero punto de partida de su futuro pensamiento: "La filosofa es la ciencia de la realidad en su verdad y su totalidad; pero la esencia de la realidad es la naturaleza (la naturaleza en el sentido ms universal de la palabra)." 6 Esta primera crtica de la filosofa hegeliana contiene, pues, el germen de todo lo que va a constituir la dominante del pensamiento de Feuerbach. Se trata de un texto fundamental y de una crtica metodolgica. Y esto explica sin duda la forma misma de la obra. En ella las afirmaciones positivas son raras. A veces las frmulas carecen de nitidez. Pero si no aparece la palabra materialismo, va est el argumento bsico: el idealismo es un pensamiento que gira sobre s mismo. El verdadero punto de partida de la filosofa es la naturaleza. Y Feuerbach demuestra estos nuevos principios cuando dos aos ms tarde publica la obra a la cual quedar ligado su nombre: La esencia del cristianismo. En esta obra, Feuerbach parte de la distincin clsica entre el animal y el hombre. El animal no tiene conciencia. Pero adems hay que precisar qu es lo que se quiere decir con sto. "La conciencia, entendida en el sentido ms estricto, slo existe para un ser que tiene como objeto a su propia especie y a su propia esencia",7 dice Feuerbach. El animal slo tiene como objeto a s mismo, mientras que el hombre puede imaginarse en la condicin de otro hombre. "Adems, la religin es la conciencia de lo infinito; por lo tanto, la religin es, y no puede ser otra cosa, la conciencia que toma el hombre de su propia esencia, no de su esencia completa y limitada, sino de su esencia infinita." 8 Notemos de inmediato que cuando Feuerbach habla aqu del hombre, no est pensando en el ser que piensa, en la "conciencia del yo" en el sentido hegeliano. El ser humano es la razn; el amor y la voluntad para consigo mismo es su propio fin. Es cuestin
Feuerbach, Manifiestos filosficos. Ibidem. 7 Ibidem. 8 Ibidem.
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entonces del hombre real, dotado de sentidos, quien sobrepasa su condicin de individuo y se eleva a la conciencia de la especie. Continuando con su razonamiento, Feuerbach demuestra que es el objeto de un ser lo que revela su propia esencia. "El objeto con el cual el sujeto se relaciona por esencia y necesidad no es otra cosa que la esencia propia de este sujeto, pero objetivizada."9 Y aade: "Conoces al hombre por su objeto; es en ello en lo que se te aparece su esencia; el objeto es su esencia revelada, su yo verdadero y objetivo."10 Inmediatamente se ve el rumbo de su conclusin. En la religin, el objeto del hombre es Dios. "El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. La fuerza que ejerce el objeto sobre l es, por lo tanto, la fuerza de su propia As es como fue invertida la relacin fundamental del cristianismo. Dios no es el creador del hombre, sino que es el hombre quien cre a Dios. Se desarroll el razonamiento con un rigor impecable, en una forma completamente hegeliana que le era familiar a sus contemporneos. Y conduca a una conclusin que por fin subordinaba la religin a la razn humana, mientras que la filosofa idealista haca el esfuerzo de establecer al mximo la coincidencia entre la razn de Dios y la razn del hombre. Este hombre ya no era un ser abstracto, sino un ser vivo, al cual no se le haba abreviado ni el sentimiento ni la voluntad; que era, pues, capaz de haber asido lo real. Los jvenes hegelianos tambin acogieron a Feuerbach como el fundador del atesmo. Pero, y es cosa curiosa, cuando asuma, directamente, lo contrario del pensamiento hegeliano e idealista, l, Feuerbach, les pareca como el fiel discpulo de Hegel, como el hombre que haba sacado la verdadera leccin de la filosofa del maestro. Este error de sus contemporneos error, por cierto, que no comparta Marx se explica mejor si se profundiza en el anlisis de la esencia de la religin hacia la cual procede Feuerbach. Al contrario del objeto sensible que existe fuera del hombre, el objeto religioso es un objeto interior. Pero aparece precisamente como objeto, es decir, que el sujeto (el hombre) no lo percibe como la conciencia de s, de su propia esencia. El progreso que tiene que hacer el hombre moderno es precisamente tomar conciencia de Dios como de una conciencia directa de s mismo. "El hombre proyecta primero su esencia fuera de s, antes de volver a encontrarla en s mismo."12 Y Feuerbach establece su
Feuerbach, Manifiestos filosficos. lbdem. 11 lbdem. 12 lbdem.
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argumento, diciendo: "Por eso el progreso histrico de las religiones consiste en que consideramos ahora como subjetivo lo que las religiones primitivas consideraban como objetivo; en otras palabras, lo que ahora conocemos como humano y lo que antes se contemplaba y adoraba como tipos de Dios." 13 Al principio, el ser humano proyectaba fuera de s la imagen ideal de sus propios atributos e hizo de ellos los factores de uno o varios dioses. Les atribuye una fuerza sobre s mismo y se puede decir que, por lo tanto, el hombre enajen en Dios lo que era su propia ndole, no su naturaleza finita, sino su naturaleza infinita. As, Feuerbach volva a tomar el mtodo hegeliano de la "enajenacin (la naturaleza es una enajenacin de la idea), pero a la inversa. Mientras que en Hegel la naturaleza es el otro ser del espritu, su aspecto complementario sin el cual es imperfecto, en Feuerbach Dios es la esencia misma del hombre, la proyeccin hacia el cielo de las ideas de sus cualidades naturales. La prueba de esta identidad de Dios con la esencia del hombre, la ve Feuerbach en el sentido de que los atributos de la divinidad son atributos humanos. Si Dios es un objeto para el nombre, no lo puede ser a menos que le sea perceptible de acuerdo con normas humanas. Adems, cada uno de los factores divinos (la bondad, la justicia, etc.) es, en efecto, un aspecto de la esencia humana transpuesta a lo absoluto. En este sentido, el Dios de un hombre nos dice ms de este hombre de lo que nos dice de s mismo el hombre. Por lo tanto, todas esas cualidades que el hombre proyecta en un ser que le domina son atributos de la naturaleza humana. La religin cristiana, cuando interioriz a Dios, tuvo que despreciar al mundo sensible para mantener su omnipotencia en el mundo celeste. Tuvo que desacreditar a esta vida para asegurar mejor la dominacin del ms all. Pero, dice Feuerbach, si el hombre fuese fundamentalmente malo, como se lo repite el cura, no tendra como Dios al diablo, quien sera la proyeccin de su verdadera esencia? "No hay nada en I la esencia y en la conciencia de la religin que no est, en general, en la esencia y en la conciencia de que el hombre se hace de s mismo y del mundo. La religin no tiene contenido que le sea propio y particular."14 Por lo tanto, terminamos con lo siguiente: Dios, la potencia que domina al hombre, no es otra cosa que la expresin objetivizada de la esencia del hombre. Y Dios es tanto ms rico en factores cuanto ms se los haya quitado a s mismo el hombre, cuanto ms se haya vaciado de su sustancia. Pero esta enajena13 14
Feuerbach, Manifiestos filosficos, Ibidem.
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cin de s, lo que constituye la persona de Dios, como toda enajenacin, tiene que ser captada de nuevo y superada. El hombre estableci la medida de su excelencia cuando cre la perfeccin divina. Se debe a s mismo el reconocerse como el creador de esas perfecciones y volver a incorporarlas en s. Tiene que reintegrar en s mismo las cualidades de su esencia; es igual a Dios. Es as como Feuerbach proclamaba al hombre-Dios. Basaba su antropologa v su humanismo en una concepcin del hombre donde uno volva a encontrar algunos de los elementos de la difunta filosofa idealista. Esto significaba que su razn, su amor, su voluntad, los tres factores esenciales segn Feuerbach, tenan un valor absoluto. La libertad fundamento de la voluntad, ya no sera trabada por el obstculo de la religin. Ser en funcin de esas cualidades, que tienen un valor supremo, cmo el hombre habr de determinarse. Este paso les pareci a los jvenes hegelianos como la verdadera liberacin del hombre, y el xito que tuvo su libro demuestra que esta crtica de la esencia del cristianismo llenaba una necesidad en los hombres de aquella poca. En efecto, hay que notar aqu que Feuerbach basaba su demostracin esencialmente en el anlisis del sentimiento religioso. Por cierto, el hombre del que se trata en su obra es un hombre verdadero, y no una "conciencia de s mismo" hegeliana. Pero este hombre segua como inseparable del sentimiento religioso, y, en cierto sentido, Feuerbach no proclamaba un atesmo en el sentido que se le ha atribuido. Eriga tericamente una antropologa y un humanismo concretos. Desde este punto de vista, expresaba las reivindicaciones del hombre moderno que tiene la intencin de realizar su naturaleza en esta tierra y no en el ms all. Pero Feuerbach no era de ningn modo el punto final del pensamiento hegeliano; no expresaba su esencia escondida, como lo proclamaron los hegelianos de izquierda, y especialmente Engels. Slo Marx, en un breve artculo en 1843 (Lutero, rbitro entre Strauss y Feuerbach) pudo distinguir entre el humanismo de Feuerbach y el idealismo hegeliano. Pudo apreciar el modo en el que haba reconstruido su sitio en el mundo real, por su ataque simultneo a las ficciones religiosas y filosficas. Lo que Feuerbach quera expresar bsicamente era la "necesidad de una reforma de la filosofa", la cual puso a sta al nivel del hombre moderno. En un artculo publicado en 1842, que lleva este ttulo, expresa con exactitud sus intenciones y en ello se ve cun importante le era el punto de vista poltico. El hombre de hoy, dice, est descristianizado. Bajo una forma abstracta, las
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filosofas idealistas, y sobre todo la de Hegel, disimulaban la negacin del cristianismo, que, como ya no satisfaca ni al espritu ni al corazn, ya no responda ni al hombre terico ni al hombre prctico. Se haba aliado con los enemigos de la necesidad fundamental de la humanidad actual: la necesidad de libertad poltica. En la prctica, el hombre ha reemplazado al cristiano, es preciso hacer de la poltica nuestra religin. Es el desafo que ha creado a los Estados. "El Estado autntico es el hombre sin lmites, el hombre infinito, real, acabado, divino. Es Estado, y solo el Estado es el hombre; el Estado es el hombre determinndose a s mismo, el hombre que se relaciona contigo, el hombre absoluto."15 La antropologa de Feuerbach conduce, pues, a la idea de un hombre que realiza en la tierra aquella "repblica celeste" que le prometa el protestantismo. Este hombre moderno lleva en s lo absoluto; la filosofa de Hegel haba llegado a la conciencia de s, pero no afirmaba ms que el valor de la razn humana y no dejaba ningn lugar para el corazn. El hombre de Feuerbach es un hombre concreto, lleno de sentimientos de libertad y de amor, que, considerando al prjimo como ser genrico y no cmo individuo, realizar la sociedad humana y esta sociedad ser una repblica. As el humanismo de Feuerbach reuna las aspiraciones de los que luchaban en contra del Estado absoluto prusiano y crean que para realizar la libertad bastaba luchar en nombre de la conciencia de s mismo en contra de la religin. Este aspecto concreto del humanismo de Feuerbach tendra, como veremos, una gran influencia sobre el joven Marx. Para esta nueva filosofa, que es lo que se trataba de crear, Feuerbach presenta sus bases en dos textos complementarios: las Tesis provisorias para una reforma de la filosofa (1842) v los Principios de la filosofa del porvenir (1843). En suma, estas dos obras slo son una continuacin, la una de la otra, donde en aqulla se proclama en esencia, en breves prrafos, en aforismos, lo que en sta se explica y establece. Pero para establecer las bases de una nueva filosofa, hay que determinarla en relacin a las filosofas que la haban precedido. Hay que quitarle el velo a la verdadera naturaleza de esas filosofas, descubrir su secreto para poner de relieve su insuficiencia y justificar el nuevo paso. Feuerbach tambin se dedica a criticar de entrada la forma ms acabada de la filosofa idealista, el pensamiento hegeliano. Todos los esfuerzos de los pensadores racionalistas se han di15
Feuerbach, Manifiestos filosficos.
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rigido al destronamiento de la teologa, para reemplazarla con la filosofa. Desde Descartes se ha situado la razn en el hombre, o mejor dicho se ha_demostrado que el pensamiento racional era capz de interpretar al mundo sin recurrir a las explicaciones de la iglesia. Hegel tambin forma parte de esa genealoga. Cuando le dio un valor absoluto a la conciencia de s mismo, Hegel consagr la fuerza de la razn. Pero como esta conciencia absoluta de s mismo se identifica con Dios, dice Feuerbach, en efecto restaur la teologa. Por teologa, Feuerbach entiende la ciencia de Dios concebida como la ciencia del absoluto, pero separada del mundo humano que gobierna ese absoluto sin preocuparse ni de los hombres ni de su vida. Dios se estudia y se define en s mismo, es un ser abstracto, es la verdad, y todo ocurre como si el hombre, ser imperfecto y finito, no tuviese en s ninguna verdad. Dios es la verdad del hombre. Adems, cuando Hegel identific a la conciencia absoluta de s mismo con Dios, se situ, al fin y al cabo, en el terreno de la teologa. Su filosofa es un idealismo teolgico. Para Hegel, dice Feuerbach, "la conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia de s mismo de Dios. Lo que significa: la esencia le pertenece a Dios, y el saber al hombre. Pero la esencia de Dios no es, en efecto, en Hegel, otra cosa que la esencia del pensamiento, o el pensamiento separado por abstraccin del yo pensador."16 Esto, sin duda, era un ataque muy severo en contra de una filosofa que a los ojos de los contemporneos encarnaba el triunfo de lo racional. Cmo es que Feuerbach llegaba a esta conclusin? Primero le reprocha a Hegel por operar slo con abstracciones. Cuando en la lgica, Hegel toma como punto de partida el ser, es un ser separado de toda determinacin. Estudia las categoras de la cantidad, de la cualidad, de la medida, etc., pero aislndolas de sus sostenes en la naturaleza. "Qu arbitrario, qu fuerte golpe! escribe Feuerbach considerar a la cualidad en s, la sensacin en s, y descuartizarlas entre ciencias particulares, como si la cualidad fuese algo sin la sensacin, y la sensacin algo sin la cualidad." 17 Todo el pensamiento de Hegel se basa en esta abstraccin. Por querer partir del absoluto, del infinito, le quita al ser todas sus determinaciones sensibles excepto por el pensamiento del ser. Toda la filosofa idealista parte de un pensamiento que se piensa a s mismo, es decir, un pensamiento vaco. Feuerbach planteaba en definitiva el problema fundamental del idealismo el problema de las relaciones entre el pensamien16 17
Feuerbach, Manifiestos filosficos. lbdem.
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to y el ser. Es el ser anterior al pensamiento, y ste es determinado por aqul, o es el pensamiento anterior al ser, y ste proviene del pensamiento? Hegel asimilaba conjuntamente pensamiento y ser. "En Hegel el pensamiento es el ser; el pensamiento es el sujeto, el ser es el predicado."18. Basta pensar, por ejemplo, en el modo en que Hegel concibe al concepto: una suerte de principio energtico que engendra la cosa. Pero es an ms exacto si uno se refiere a la concepcin de que la naturaleza es una "alienacin" del espritu, es decir, que la fija el espritu, pero suprimida cuando ya el espritu se reconoce en ella. Adems, para Feuerbach la verdad es lo opuesto. "La verdadera conexin entre el pensamiento y el ser se reduce a lo siguiente: l ser es el sujeto, el pensamiento es el predicado. El pensamiento proviene del ser y no el ser del pensamiento. El ser existe empezando con el yo y por el yo; el ser slo lo da_el ser."19 Asi, la nueva filosofa parte de la no filosofa, parte de la naturaleza. "esencia del ser como ser", y es materialista. Esta vez las frmulas son claras. En relacin con su Crtica le la filosofa de Hegel, de 1839, Feuerbach ha progresado en que le ha dado un contenido positivo a su pensamiento. Acaso no se basa slo en el materialismo. Por ejemplo, escribe: "la divinizacin de lo real y de la existencia material (el materialismo, el empirismo, el realismo y el humanismo), y la negacin de la teologa, constituyen la esencia de los tiempos modernos."20 Pero dice sin ambigedad: "Si no existiera la materia, la razn no tendra ni estmulo ni materiales para el pensamiento; no tendra contenido. No se puede abandonar la materia sin .abandonar la razn; no se puede admitir la materia sin admitir la razn."21 La anterioridad de lo concreto se afirma varias veces. El camino que sigue la filosofa especulativa (es decir, el hegelianismo), que va de lo abstracto a lo concreto, es un camino negativo. La cualidad real precede a la cualidad pensada. La nica existencia es la existencia en el espacio y en el tiempo, que son los primeros criterios de la prctica. La tarea de la filosofa es, por lo tanto, de volverse hacia lo real. "La filosofa tiene que unirse otra vez a las ciencias de la naturaleza, y las ciencias de la naturaleza unirse a la filosofa."22 No existe para dar una explicacin a priori del mundo, sino para descubrir su sentido partiendo de este mundo, para revelar el infinito en el finito.
Feuerbach, Manifiestos filosficos. Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem. 22 Ibidem.
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El punto de partida de la nueva filosofa sera, entonces, exactamente lo opuesto del idealismo. Hegel parta del espritu pensante. Feuerbach preconiza que se parta del hombre concreto, como del mundo sensible. Es l quien es la medida de todas las cosas, no bajo la forma del pensador abstracto, sino bajo la forma del hombre que piensa y que siente. Los rganos esenciales de la filosofa son la cabeza y el corazn, el pensamiento y la intuicin. "Es slo a partir de la negacin del pensamiento, a partir de la determinacin pasiva por el objeto, a partir de la pasin, a partir de esta fuente de todo deseo y toda necesidad cmo vemos nacer el verdadero pensamiento objetivo, la verdadera y objetiva filosofa."23 El hombre, el sujeto, ya no est separado de la naturaleza y opuesto a ella, sino reintegrado en la naturaleza, la que es su base. "La nueva filosofa, la nica filosofa positiva, es la negacin de toda filosofa de escuela...; es el hombre mismo quien piensa, el hombre que es, y sabe que es, la esencia consciente de la naturaleza de s mismo, la esencia de la historia, la esencia de los Estados, la esencia de la religin ..." 24 La verdad del mundo, entonces, est en el hombre, ser natural y ser consciente, que, cuando realiza su propia esencia, el humanismo, realiza tambin la naturaleza. Por lo tanto, la sociedad tambin tendr que revelar su naturaleza humana y descansar, no en la separacin y el egosmo, sino en la cooperacin y el amor. Esto, pues, en trminos generales, era la filosofa de Feuerbach con el sentido que tomaba en 1843. Se puede considerar este sentido como definitivo. Ya hemos dicho que Feuerbach lo retoc poco. Esencialmente bajo esta forma va a ejercer su ms profunda influencia. Esta filosofa apareca en un momento clave para dar una faz concreta a lo que era la aspiracin hacia el progreso de los intelectuales de su tiempo. Ya hemos subrayado que las luchas polticas venan disfrazadas de luchas filosficas, que la denuncia de la potencia nefasta de la religin era la forma adoptada por la oposicin frente a la monarqua prusiana. La obra de Feuerbach era, pues, como la conclusin de un movimiento que se haba creado con la teologa especulativa, con la Vida de Jess, de Strauss, y con la crtica de los evangelios, de Bruno Bauer. Cosa paradjica, estaba muy impregnado de sentimiento religioso/mas les pareca a los contemporneos como el fundamento terico del atesmo. Pero, en especial, daba un contenido concreto a lo que les pareca a los jvenes hegelianos la suma y la culminacin
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Feuerbach, Manifiestos filosficos. lbdem.
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de la filosofa idealista clsica: la conciencia de s mismo, de Hegel. Esta conciencia de s mismo, mientras que afirmaba el valor absoluto del pensamiento humano, dejaba demasiado a un lado los aspectos concretos de la vida, para poder satisfacer a una joven generacin que senta los lmites de la sociedad y de la vida de la Alemania de entonces como limitaciones inoportunas. Restituyndole toda su dignidad filosfica a lo real, Feuerbach haca el papel de revolucionario atacando a las ms respetadas verdades de la sociedad de su tiempo. Adems, en realidad, su obra iba a provocar una hendidura en el campo de la izquierda hegeliana. Mientras denunciaba a la religin como una enajenacin del hombre, Feuerbach tuvo respaldo unnime. Pero desde el momento en que lleva su pensamiento a su fin y" establece el materialismo como base de teora del conocimiento, choca con la crtica de los que quieren mas que nada quedarse en el terreno del idealismo, que piensan que basta con modificar el contenido de la conciencia para haber logrado una revolucin. Bruno Bauer y Stirner critican agriamente a Feuerbach, mientras que Marx y Engels le aprueban. Es verdad que este asentimiento no empezara de veras hasta que Marx y Engels mismos habran asumido posiciones verdaderamente revolucionarias y se habran convertido al comunismo. No se encuentra en Marx ninguna alusin precisa a La esencia del cristianismo, ni a Feuerbach en general, antes de los artculos de los Anales franco-alemanes, que marcan su unin a la causa del proletariado. Cuando Engels escribe en su Ludwig Feuerbach: "Se puede ver, al leer La Sagrada Familia, con qu entusiasmo salud Marx la nueva manera de ver las cosas, y hasta qu punto a pesar de todas sus reticiencias crticas fue influenciado por ella."25 No se trata de La esencia del cristianismo, sino de las Tesis provisorias v de La filosofa del porvenir. Engels, a ms de cuarenta aos de distancia, siguiendo las huellas de la evolucin de su amigo Marx comete en esto un error que sin duda es involuntario. De hecho es l, Engels, quien en su poema satrico El triunfo de la fe (1842), haba adoptado la posicin de los jvenes hegelianos con su apologa del atesmo de Feuerbach. Marx, en este momento, no dej ningn testimonio preciso de su actitud hacia La esencia del cristianismo. Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach haya logrado cierto renombre en la elaboracin del marxismo y en la formacin de Marx en particular. Constituye muy evidentemente uno de los elementos de esta "conciencia filosfica" con la cual sald
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la cuenta en La ideologa alemana. Marx, por otro lado, nos dej, con las Tesis sobre Feuerbach, escritas en 1845, un documento que marca un viraje decisivo en su pensamiento. Conviene analizar, por lo tanto, bajo sus distintos aspectos, las relaciones entre Marx y Feuerbach, sin olvidarse nunca que a los ojos de Marx ya no eran los escritos especficamente filosficos de Feuerbach lo que tena importancia. Especialmente en la medida en que critic la filosofa hegeliana, Feuerbach le permiti a Marx tomar conciencia de su propio pensamiento y le hizo progresar en la va que conduca a la creacin del materialismo histrico. Es muy evidente que la influencia de las Tesis provisorias, que aparecieron en 1842, se hizo sentir en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, que Marx emprendi en 1843. Cuando invierte la relacin hegeliana entre el Estado y la sociedad civil, v concluye que el Estado no es la realizacin de la idea, sino la expresin de la sociedad civil, Marx aplicaba los principios materialistas expresados por Feuerbach. Adems, le rinde homenaje de un modo muy obvio en los Manuscritos de 1844 (economa poltica y filosofa), que constituyen el saldo de cuentas de Marx con la filosofa hegeliana por un lado, y la primera expresin clara de sus divergencias con los jvenes hegelianos por otro. Desde el prefacio, subraya que es con Feuerbach "con quien empieza la crtica humanista y naturalista positiva".26 Adems, dice de l, de Feuerbach, que ha "volcado radicalmente la vieja dialctica y la vieja filosofa" 27 y que es el nico que ha tenido una actitud crtica seria hacia la dialctica hegeliana. Veamos cmo expresa los mritos de Feuerbach: "La gran actuacin de Feuerbach es: 1 Haber demostrado que la filosofa no es nada ms que la religin puesta en forma de ideas y desarrollada por el pensamiento; que no es otra cosa que otra forma y otra modalidad de la existencia de la enajenacin del hombre, por lo tanto, que es tan condenable como la religin; 2 Haber fundado el verdadero materialismo y la verdadera ciencia, haciendo, igualmente, de la relacin social "de hombre a hombre" el principio de base de la teora; 3 Oponindose a la negacin de la negacin que pretende ser un positivo absoluto, el positivo basado positivamente sobre s mismo y apoyado en s mismo." 28 Marx, por lo tanto, reconoca plenamente el valor de la crCari Marx, Manuscritos de 1844, pg. 3. lbdem. 28 lbdem.
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tica fundamental que Feuerbach haba hecho de la dialctica hegeliana y del reestablecimiento de la filosofa idealista. Esta le proporciona lo esencial de su argumentacin. En este momento Marx se une por completo al humanismo de Feuerbach, y hasta adopta la frmula: humanismo-naturalismo. Efectivamente, le escribi a Ruge, el 13 de marzo de 1843: "Los aforismos de Feuerbach no me convencen, aunque slo sea por el hecho de que se refiere demasiado a la naturaleza y no bastante a la poltica": pero est impregnado del pensamiento de Feuerbach hasta tal punto que se expresa sin querer en los mismos trminos usados por aqul. Pero eso no significa que el pensamiento de Marx se identifique con el de Feuerbach. Hasta en la poca de los Manuscritos de 1844, Marx va ms all del horizonte del fundador de la antropologa y le critica obviamente. En sus Tesis sobre Feuerbach, escritas en Bruselas, en la primavera de 1845, es donde Marx tiene condensadas sus crticas en contra de Feuerbach. Engels vuelve a ste ms tarde, en 1886, pero cuando se mira bien de cerca la crtica de Marx es cuando se puede medir mejor lo que diferencia el materialismo de Feuerbach del materialismo marxista. El gran reproche de Marx es que Feuerbach hizo muy poco caso a la actividad prctica de los hombres. Por cierto, en comparacin con el materialismo del siglo XVIII (lo cual ha de subrayar Engels en su Ludwig Feuerbach), Feuerbach significa un progreso porque integra al hombre y su existencia concreta en la concepcin materialista del mundo, que era esencialmente mecanicista. Pero el hombre concreto que quiere sustituir a la conciencia hegeliana de s mismo sigue siendo, en fin de cuentas, muy abstracto. Es una "naturaleza", pero no un ser unido por su actividad total al mundo, que lo modifica o lo moldea. Feuerbach "no considera al mundo sensible como una actividad prctica, concreta del hombre (Tesis V)".29 En esto comparte el error de todo el materialismo del pasado. "Feuerbach quiere objetos concretos, verdaderamente distintos de los objetos del pensamiento; pero no considera a la actividad humana misma como una actividad objetiva (Tesis I)."30 Es correcto afirmar que Feuerbach, todava aprisionado en esto por la terminologa hegeliana, habla de la esencia humana, pero no va ms all del anlisis. Y esto es una de sus limitaciones. Cierto es que caus una ruptura con el idealismo y dio una base concreta al pensamiento. Pero sigue trabado en la red de este idealismo. Cuando uno ha
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definido al hombre como razn, voluntad y amor, se han establecido las bases ms generales de la naturaleza humana. Pero no se han definido, ni el marco en el cual se concretiza esa naturaleza, ni las modificaciones que sufre este marco. Esta es, por cierto, una de las ms serias limitaciones del materialismo de Feuerbach. En ningn momento considera que los hombres estn en la historia. Resuelve la esencia religiosa en la esencia humana, dice Marx. "Pero la esencia humana no es una abstraccin inherente al individuo aislado. En su realidad, es la suma de las relaciones sociales. Feuerbach, que no comprende la crtica de este ser real, se ve por lo tanto obligado a: 1) Convertir el curso de la historia en abstraccin... 2) Por consiguiente, considerar al ser humano slo como gnero... (Tesis VI)".31 Si se piensa en la manera en que Feuerbach, por cierto a la inversa, haba introducido la historia y el movimiento en su filosofa, si se piensa en el modo en que su dialctica daba cuenta del movimiento y de la evolucin, es obvio que uno se enfrenta, en Feuerbach, con un pensamiento esttico. Est muy detrs de Hegel, y su crtica termina, en fin de cuentas, convirtiendo la dialctica en abstraccin; es decir, pura y sencillamente, suprimindola. Y esta es otra seria limitacin en su pensamiento. Este no era capaz de llevar a cabo un giro completo del sistema hegeliano, en el sentido en que volva a apoderarse de lo esencial, de la esencia racional, y lo integraba en una concepcin coherente del mundo. Se necesitaba el genio de Marx para dar este salto y concebir esta asimilacin. El materialismo, tal como lo poda concebir un hombre como Feuerbach, cuyo punto de partida es la crtica de la religin, no poda integrar en su filosofa lo real del movimiento y su complejidad. Pero, adems, se quedaba a medio camino. En su Tesis IV, Marx escribe: "Feuerbach parte del hecho de que la religin hace al hombre ajeno a s mismo, y desdobla el mundo en un mundo religioso, objeto de representacin, y en un mundo real. Su obra consiste en resolver el mundo religioso en su base temporal. No ve que despus de haber llevado a cabo esta obra todava le queda por hacer lo principal".32 Y Marx nos define a ese principal: "Por lo tanto, hay que entender esta base temporal en su contradiccin, para entonces revolucionarla, prcticamente, eliminando la contradiccin". La causa misma de las limitaciones del pensamiento de Feuerbach aparece aqu. Como pensador burgus, todava no concibe que slo la transformacin de la base
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real de la vida (su base econmica, sus relaciones de produccin) puede modificar la conciencia y permitir la realizacin del hombre. En 1845, tres aos antes del Manifiesto comunista, Marx ya haba entendido que las relaciones econmicas de los hombres entre s, o sea, su actividad, son la condicin misma de la historia. Y para l la filosofa tiene que serle til al hombre en la transformacin del mundo. Para Feuerbach, la filosofa todava slo sirve para interpretar el mundo. Engels lo dice especficamente en Ludwig Feuerbach. La nica relacin entre los hombres que concibe Feuerbach es el amor. Transpone la misma realidad de la vida al plano del corazn, y, de este modo, esquiva las contradicciones. Tambin se hace sentir su influencia, especialmente fuerte, en aquellos que, al rehusar enfrentarse con la realidad y analizarla, sern los partidarios de un socialismo filantrpico y particularmente ineficaz: el socialismo utpico. En la perspectiva marxista, el pensamiento de Feuerbach aparece ms bien como una transicin, como un paso. Por cierto, logr una importante revolucin, y sera un error achicar su importancia. Es l quien dio los primeros golpes al idealismo y abri el camino hacia el materialismo moderno. Y esto es un mrito que conviene subrayar. Aunque Marx y Engels pudieron sobrepasar los lmites de su pensamiento, ejerci una gran influencia sobre sus contemporneos y descubri perspectivas para ellos, que, a menudo, les han permitido despegarse de la estrechez del pensamiento burgus. En Rusia su influencia fue muy perceptible en hombres tales como Bielinski, Herzen, Dobrolibou, Chernishevski, los cuales, en sus obras, favorecieron la formacin de conciencia revolucionaria en un gran nmero de intelectuales de la poca. Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach no poda ir ms all de su humanismo y de su materialismo. Para sobrepasarlos, deba haber tenido la conciencia de la necesidad de una transformacin revolucionaria de la sociedad. Su aislamiento en un pueblecit.o, y sus relaciones con la burguesa, no se lo permitan. Representa el punto culminante que poda lograr la burguesa progresista de su tiempo, dadas las condiciones econmicas y polticas bajo las cuales esa clase se desarrollaba en Alemania. Para ir ms all, se tenan que acoger como propias las posiciones del proletariado, como lo hizo Marx. Pero a su vez, todo el materialismo histrico y dialctico no se puede concebir sin el trabajo de aclaracin y la ruptura con el idealismo, efectuados por Feuerbach. Inaugur la crtica fundamental de la filosofa clsica alemana, y slo esta crtica poda
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permitirle al marxismo recoger su herencia e integrar la dialctica en una concepcin revolucionaria del mundo. Si se fuese el nico mrito de Feuerbach, valdra la pena rendirle homenaje a su nombre, y valdra la pena que los marxistas estudiaran su obra.
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CAPTULO IX LA ENAJENACIN 1. Concepto de la enajenacin
El concepto de la enajenacin es un concepto central de la filosofa marxista. Marx le consagra una obra entera: los Manuscritos de 1844. Este concepto ocupa un sitio importante en La ideologa alemana. Se le vuelve a analizar de manera cientfica en El Capital, comenzando con el fetichismo de la mercanca. Este concepto reviste una importancia fundamental, por cuatro razones: a) Evita toda deformacin positiva del marxismo y permite que se haga una crtica radical del positivismo. b) Permite la comprensin del sentido profundo de la economa marxista y aclara algunos de sus aspectos ms importantes, como la teora de la mercanca y del dinero, la teora de la acumulacin capitalista y de la explotacin de la clase obrera y la teora del Estado. c) Est en el centro de la crtica marxista de la religin. d) Es el concepto central de la moral marxista; permite comprender el sentido profundamente humanista de la realizacin del comunismo como desarrollo del "hombre total". Resulta tanto ms necesario e importante destacar el significado de ese concepto de enajenacin, su papel y su sitio en el pensamiento marxista, porque nuestros adversarios, empezando por los escritores catlicos y acabando con los revisionistas social-
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demcratas, se apoderaron de ese tema y discurrieron acerca de l, desde un punto de vista idealista. Su objetivo preciso era el de despojar al marxismo de su carcter cientfico y rebajarlo a mera exigencia moral; esto es, volver a llevarnos al socialismo utpico, a un socialismo que no es ciencia, sino un sueo impotente. Estudiaremos, pues, sucesivamente: a) Los orgenes del concepto de enajenacin. b) El concepto marxista de la enajenacin y su desarrollo cientfico. c) El lugar y el papel de la enajenacin en el marxismo-leninismo. 2. Anlisis y orgenes del concepto de enajenacin I. Anlisis de la enajenacin El anlisis de la enajenacin es, precisamente, el punto de confluencia, en Marx, de la filosofa alemana, la economa poltica inglesa y el socialismo francs. a) La enaienacin tiene primero una significacin filosfica. La enajenacin es la prdida, por el hombre, de lo tituye su propia esencia y, por consiguiente, la dominacin del objeto sobre el sujeto. La enajenacin tiene ya en Hegel. un origen teolgico, que Marx recuerda al relacionar constantemente la enajenacin econmica con la enajenacin religiosa: "Cuanto ms gasta el obrero trabajando, ms poderoso se hace el mundo objetivo que l crea a su alrededor y tanto ms pobres se hacen l y su mundo interior, al mismo tiempo que son menos los objetos que le pertenecen como propios. Se comprueba el mismo fenmeno en la religin. Cuanto ms se fa el hombre de Dios, menos se posee a s mismo." En el captulo de El Capital que trata sobre el carcter fetichista de la mercanca y su secreto, Marx muestra cmo el producto del trabajo reviste, en el rgimen mercantil, la apariencia de una realidad ajena que le domina; por eso repite la misma comparacin: "Para encontrar una analoga a ese fenmeno, es necesario buscarla en la regin nebulosa del mundo religioso." En Hegel, la enajenacin era el hecho, para el espritu de no reconocer en lo que ha creado su propia obra, y considerar su propio producto como una realidad extraa (extrao: en latn alienus, otro). Puesto que no era ms que una ilusin del esp-
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ritu, para disiparla bastaba una reflexin filosfica. Marx ha buscado la explicacin material de esta, mixtificacin ha mostrado que con la divisin del trabajo, cuando aparece la propiedad privada, el producto, al entrar en el flujo de los cambios, escapa al productor, y con los medios de produccin en manos del propietario, se convierte en un objeto ajeno al trabajador. "El acto propio del hombre se convierte, para l, en un poder extrao que lo subyuga en lugar de sometrsele" (La ideologa Alemana, VI. Ver tambin Manuscritos de 1844, pg. 117). Esta definicin filosfica de la enajenacin se repite constantemente, como un leit motiv, en las demostraciones cientficas de El Capital. b) La enajenacin tiene una significacin econmica y jurdica; es la transmisin a otra persona de una propiedad. En una sociedad mercantil, la forma mas corriente de la enajenacin es la venta. La palabra enajenacin es precisamente empleada en ese sentido por Marx en los Manuscritos de 1844 y est lo cual es uno de los rasgos originales de su concepcin ntimamente ligada, confundida casi, con el sentido filosfico, segn el espritu mismo del manuscrito titulado Economa poltica y filosofa. Marx descubre en la economa poltica la "clave" de los conceptos ms abstractos de la filosofa. "De dnde viene pregunta Marx en el captulo El trabajo enajenado que el hombre se desposee de su trabajo, que enajene su trabajo?... Hemos ya logrado mucho para la solucin de ese problema cuando transformamos la cuestin del origen de la propiedad privada en la cuestin de la marcha del desarrollo humano." Al hacer, en los Manuscritos de 1844, la crtica de los "fisicratas", para quienes la agricultura era la nica fuente de riqueza de una nacin, Marx, desde esta poca, mostr que el trabajo, aplicado a la tierra o a la industria, es el nico creador de riqueza, y formula las primeras nociones de lo que llamara, en El Capital, el "fetichismo" de la mercanca, as como refuta por vez primera lo que denominara "frmula trinitaria" de los economistas clsicos, segn la cual haba tres fuentes de riqueza: el capital, productor del inters; la tierra, de la renta, y el trabajo, del salario.1 Las expresiones de Marx son perfectamente claras en los Manuscritos: "La propiedad privada, es decir, la enajenacin del
Basta para convencerse de esta continuidad comparar los Manuscritos de 1844 con El Capital (El carcter fetichista de la mercanca, La frmula trinitaria). Es de notar, por otra parte, que Marx, en los Manuscritos de 1844, emplea la expresin "fetichismo" de la riqueza en el mismo sentido que en El Capital.
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hombre"; "la propiedad privada es la expresin material y sensible de la vida humana"; "el capital es trabajo enajenado". Pero, acumulado en relaciones de produccin determinadas, las del capitalismo, por los propietarios de los medios de produccin, tambien "el capital es el hombre completamente enajenada de s mismo" y el dinero "es el poder enajenado a la humanidad, que se eleva sobre los" hombres como una potencia extraa e inhumana. Esta enajenacin se hace posible desde que se instaura un "rgimen mercantil dominado por la compra y la venta: "Con el trabajo enajenado, vendido, el obrero produce la relacin con el trabaio de un hombre extrao a ese mismo trabajo y situado fuera de l". En la Contribucin a la crtica de la economa poltica, en 1858, Marx establece con la mayor claridad el lazo entre el sentido filosfico y el sentido econmico de la enajenacin. En el trabajo, el hombre objetiva su existencia, es decir, la materializa en forma de objeto. Eso es verdad en cualquier rgimen de produccin. Pero cuando en una sociedad mercantil este objeto producido por el hombre se enajena, es decir, en el sentido estrictamente jurdico y econmico, "entra en el circuito de los cambios",2 existe una posibilidad, para el comerciante o para el propietario de los medios de produccin, de acumular productos del trabajo de los dems. No son ya solamente las mercancas las que son enajenadas, es el trabajo, "el trabajo social salido de la enajenacin universal de los trabajos individuales".3 El trabajo enajenado, el trabajo muerto acumulado como capital, llega as a ser extrao al trabaio vivo, lo domina y lo subordina. Hay aqu, en un lenguaje filosfico todava oscurecido por las reminiscencias de Hegel y Feuerbach, la primera formulacin de la ley de la depauperacin absoluta de la clase obrera: ley fundamental del desarrollo de la sociedad capitalista Marx lo demostrar cientficamente ms tarde, que trae consigo, como consecuencia, que una parte cada vez mayor de la vida del trabajador sea devorada por una juncin de asalariado del capital. c) La enajenacin tiene una significacin revolucionaria. Y esto desde los Manuscritos d e 1844. La enajenacin ha nacido con la propiedad privada y no desaparecer, pues, sino con ella, por el comunismo "E1 comunismo escribe Marx, supresin positiva de la propiedad privada, que es enajenacin del hombre, es, por l o mismo, apropiacin real del ser humano, por el hombre
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C. Marx, Contribucin a la crtica de la economa poltica. lbdem.
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y para el hombre." Est aqu el fundamento del humanismo marxista, humanismo revolucionario que excluye todo reformismo. Desde los Manuscritos de 1844, Marx subraya: "Un aumento de salario... no es ms que el pago de salarios mejores a esclavos y no conquista para el obrero, su destino y su dignidad humana." Marx, en 1865, repetir la misma idea en Salarios, precios y ganancias: "Reclamar una remuneracin igual o aun equitativa bajo el rgimen de asalariado equivale a reclamar la libertad bajo el rgimen de la esclavitud." Por necesaria que sea la lucha econmica por mejores salarios, slo una lucha poltica para cambiar el rgimen y no para mejorarlo, permite superar la enajenacin: "Resulta de la relacin de trabajo enajenado a la propiedad privada, que la emancipacin de esta propiedad privada, de esta esclavitud, manifestndose baio La forma poltica de la emancipacin obrera, no significa solamente emancipacin obrera, sino la emancipacin universalmente humana." Es tanto ms necesario remontarse a las fuentes primeras del pensamiento marxista para encontrar en ellas, en el estudio de la enajenacin, el esbozo de las leyes del pauperismo, puesto que, en contra de una curiosa leyenda, Marx no ha abandonado jams, despus de 1844, ni con posterioridad al Manifiesto, la idea ni la palabra enajenacin en sus obras de la madurez. No slo el estudio de la enajenacin est en el centro de La ideologa alemana y de La Sagrada Familia, sino que est presente desde el principio hasta el fin en El Capital: en el libro I de esta obra, Marx habla del carcter "fetichista" de la mercanca, y en el libro III reanuda el anlisis de los Manuscritos de 1844 y vuelve a usar el mismo vocabulario para referirse a la exteriorizacin y ala enajenacin, en las cuales (el capitalismo) "sita al obrero respecto de las condiciones y de la realizacin de su propio trabajo" (libro III, cap. V). O emplea (libro III, cap. XXIV) indiferentemente, para definir al capital, las expresiones de "forma enajenada" o "forma fetichista" de la relacin capitalista. Como en el captulo XXXVIII del libro III sobre la "frmula trinitaria", hablando de "la personificacin de las cosas y la definicin de las relaciones de produccin, esa religin de la vida cotidiana", subraya que "los agentes reales de la produccin se sienten perfectamente, como en su casa, en esas formas enajenadas e irracionales: capital-inters, tierra-renta, trabajo-salario".4 En el tomo IV de El Capital, publicado en Francia bajo el
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C. Marx, El Capital, t. VIII.
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ttulo de Historia de las doctrinas econmicas, Marx, definiendo en un apndice muy importante "la idea del trabajo productivo", analiza las relaciones entre el trabajo enajenado (dice entonces "materializado"), es decir, el "trabajo muerto" convertido en capital, y el "trabajo vivo".5 Cuando estudia "El salario de vigilancia",6 Marx hablando del "inters del capital", nos dice: "expresa el hecho de que los medios de produccin existen como capital..., fuerza independiente y dominante del trabajo. Resume el carcter enajenado de los medios de produccin en relacin con la actividad del sujeto. Representa la propiedad del capital como el medio de apropiarse los productos del trabajo de otro y ordenar ese trabajo". Repite exactamente los dos primeros aspectos de la enajenacin descrita en los Manuscritos de 1844 (ver supra). Marx muestra una vez ms, en ese captulo enteramente consagrado al anlisis de la enajenacin, que "el carcter social del trabajo", est, en realidad, ligado "a esta forma capitalista, a esta forma de la enajenacin",7 y que esta enajenacin no es ms que otro nombre de la contradiccin fundamental del capitalismo, la que opone el trabajo al capital, el trabajo vivo al trabajo muerto, el carcter social de la produccin al carcter de la apropiacin.8 As, de un extremo a otro de la obra de Marx, bien que con una terminologa a veces diferente, el tema de la "enajenacin" en un sentido que es, indivisiblemente filosfico y econmico ocupa un lugar central. En el desarrollo del pensamiento marxista, lo que no era antes de 1850 ms que una hiptesis genial va a ser despus objeto de una demostracin rigurosamente cientfica. II. Los orgenes del concepto de enajenacin Desde el punto de vista filosfico, Marx tom de Hegel y de Feuerbach el concepto de la enajenacin. En la obra de Hegel, el tema de la enajenacin es utilizado primero en sentido teolgico. En los escritos de su juventud, usa la palabra "positividad". Lo "positivo" en la religin representa toda idea que est fuera del
C. Marx, Historia de las doctrinas econmicas. Costes, editor, Ibdem. 7 Ibdem. 8 En los Manuscritos de 1844, esas antinomias aparecen en un momento en que el pensamiento de Marx, cuya originalidad, ya afirmada, est todava enredada en el vocabulario de Hegel y Feuerbach bajo la forma de oposicin entre los "lados positivos" y los "lados negativos" del trabajo, o de la anttesis entre ser y tener.
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pensamiento y de la voluntad del hombre y todo lo que represente una compulsin: por ejemplo, el dogma y la ley. El estudio de los economistas ingleses, y particularmente de Adam Smith, le permiti dar un aspecto ms concreto a este concepto y emprender el estudio econmico de los aspectos de la enajenacin. Esta se encuentra primero en el trabajo. En el trabajo, el hombre aplica su propia accin, sea en un objeto, sea en un producto o en una mercanca. Adam Smith enseaba que la mercanca es trabajo cristalizado. Hegel analiza as la objetivacin del trabajo humano. En segundo lugar, la sociedad misma enajena la voluntad de cada individuo. Adam Smith enseaba que cada cual persigue su inters personal en su actuacin. Sin embargo, los intereses se enfrentan, se contrarrestan, se anulan, y el resultado es algo que nadie haba deseado, algo que se contrapone a cada individuo en particular, como un destino, como un poder que le es ajeno. En sus Manuscritos de 1844, Marx demostr que en ese profuso anlisis Hegel confunde la objetividad y la enajenacin. La idea principal ae la enajenacin es la siguiente: en la poca burguesa, bajo un rgimen capitalista, las relaciones entre los hombres se establecen en el mercado, lo que quiere decir que las relaciones entre los hombres estn subordinadas a las relaciones entre las cosas (mercancas). Existe la enajenacin cuando las relaciones entre los hombres adquieren, as, la apariencia de relaciones entre las cosas. Cul es la ndole de esas relaciones entre las cosas en un rgimen capitalista? Las cosas esto es, las mercancas, en el rgimen capitalista presentan un doble carcter: a) Son productos del trabajo de los hombres. b) Estos productos se escapan al control de los productores (al entrar en el circuito de los intercambios, en el mercado). Esto es lo que Marx ha de llamar "el fetichismo de la mercanca"; sin embargo, Hegel, que no va ms all del horizonte de la economa burguesa, es decir, que considera la propiedad privada, la economa mercantil y el asalariado como realidades eternas, confunde bajo el mismo ttulo de "enajenacin" los dos aspectos de la mercanca (de las cosas): a) El hecho de que son un producto de trabajo y su "objeti-
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vacin", por la cual el hombre, su productor, su creador, pone su sello en la naturaleza y la transforma, lo que perdura sea cual fuere el rgimen econmico y social. b ) El hecho de que escapan al control del productor, su "enajenacin" propiamente dicha (esto es, el hecho de que se hacen "ajenas" al productor). Pero este hecho no es ni eterno ni necesario; est ligado slo a ciertas formas econmicas y sociales (existencia de la propiedad privada, del mercado, de la explotacin de clase, etc.). Sin embargo, como Hegel no concibe nada que est ms all de esta forma de organizacin econmica y social, la cual constituye el rgimen capitalista, considera que el segundo fenmeno (la enajenacin, propiamente dicha) presenta el mismo carcter de necesidad y de eternidad que el primero (la objetivacin). No concibe el trabajo como no sea dentro del cuadro y en las condiciones de la economa burguesa. Por esta razn, la objetivacin y la enajenacin son, para l, una misma cosa: el hombre crea un producto, una cosa que se hace inmediatamente externa y ajena a l, que se le presenta como independiente a su actividad, porque escapa a su control. Al quedarse en el punto de vista de la economa, confunde forzosamente, como hemos visto, al aspecto positivo del trabajo: la objetivacin (esto es, el acto por el cual el hombre, al crear objetos, al transformar la naturaleza, se transforma y se crea a s mismo) con el aspecto negativo de este trabajo: su enajenacin, es decir, el hecho de que los productos de la actividad humana, los productos del trabajo, no le pertenecen a los trabajadores. Las consecuencias de esos dos fenmenos son fundamentalmente diferentes: al crear objetos, el hombre se reconoce a s mismo en el espejo de sus propias creaciones. Sin embargo, cuando produce bajo las condiciones de la sociedad burguesa, sus productos le son ajenos. Ya no parecen ser obra suya. El espejo deforma y el hombre no reconoce en l su propia actividad y sus propias fuerzas, sino que las atribuye a un poder ajeno. De esta confusin se derivan mltiples consecuencias: ante todo, para Hegel, puesto que confunde la enajenacin con la objetivacin, la primera resulta necesaria y tan eterna e insuperable como la segunda. Para l la vida es trgica y desgarradora. En Hegel, esta enajenacin puede ser dominada, pero siempre resurge. Slo puede ser superada por el pensamiento. Para Marx, esta enajenacin no es eterna: puede ser dominada, no con el pensamiento, sino con la accin y la lucha re-
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volucionaria contra las condiciones que la orearon: la propiedad privada de los medios de produccin, con todas sus consecuencias. Para que Marx pudiera "poner en pie de esta manera el concepto hegeliano, era necesaria una etapa intermedia: la de la transformacin del idealismo hegeliano en materialismo. Feuerbach hizo, entre 1840 y 1843, una importante contribucin a esa tarea: a) Una crtica sistemtica de la enajenacin religiosa. Demostr fundamentalmente que no es Dios quien cre al hombre, sino que el hombre cre a los dioses. El hombre, partiendo de sus propias cualidades y multiplicndolas hasta lo absoluto, imagin un ser dotado de todas las perfecciones y se le subordin. Volvemos a tropezar aqu con todos los elementos de la enajenacin: primero, la idea de transferir una propiedad a otro ser; son las cualidades propias del hombre y su esencia lo que el hombre proyecta sobre Dios. Luego, la idea de la dominacin de aqul a favor de quien se hizo la transferencia sobre aquel que enajen sus bienes. El hombre se subordina a Dios; cuanto ms perfecto ha hecho a su dios, tanto ms se ve sujeto a una voluntad y un poder superiores. Como consecuencia, el hombre puede sobrepasar la enajenacin slo cuando le quita a Dios las cualidades que hubo de enajenarle. Feuerbach sustentaba as el concepto opuesto al concepto hegeliano de la enajenacin. Para l, Dios, el poder que domina al hombre, es slo la proyeccin celeste de la esencia del hombre. b) Feuerbach pas, de la crtica de la enajenacin religiosa, a la crtica de la enajenacin filosfica esto es, la crtica de la especulacin y del idealismo. La abstraccin, cuando lleva a separar el concepto de la realidad que refleja, constituye una verdadera enajenacin. Como Marx subray en La Sagrada Familia, Hegel haba llegado a considerar que el concepto crea la realidad en vez de reflejarla. Esto es tpico de la especulacin. Feuerbach define sta como la pretensin de modelar cosas sobre los conceptos, en vez de modelar los conceptos segn las cosas. Esto lleva a Feuerbach a una crtica fundamental del idealismo. Ataca el punto de partida de la lgica de Hegel. La lgica de Hegel empieza con lo que l llama "el ser puro"; lo considera como un concepto que no implica ninguna presuposicin. Ahora bien, el ser puro ya es una abstraccin y, como circunstancia agravante, es una abstraccin que pretende prescindir de otra determinacin, es un fantasma carente de toda realidad. Hegel trat de definir el ser por medio de su anttesis: la nada. Feuerbach replica, con toda razn, que siendo el ser una
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abstraccin "anttesis del ser" (del ser en general, como lo considera la lgica) no es la nada, sino el ser sensible y concreto. Feuerbach denuncia de esta manera la pretensin ilusoria del idealismo, que quiere hacer abstraccin de lo real y pretende darse un punto de partida absoluto. Sin embargo, este punto de partida no puede ser el pensamiento, porque ste no puede carecer de contenido: un pensamiento vaco, que no se refiere a la realidad preexistente, no es un pensamiento. El verdadero punto de partida de la filosofa no es el pensamiento, sino la naturaleza. Feuerbach planteaba como sigue el problema fundamental de la filosofa: el problema de las relaciones del pensamiento con el ser; haca partir la filosofa de la naturaleza. Por lo tanto, abra el camino al materialismo. Escribe: "Si la materia no existiera, la razn no tendra ni el estmulo ni los materiales necesarios para pensar; no tendra ningn contenido. No se puede abandonar la materia sin abandonar la razn." En sus Manuscritos de 1844, Marx rinde un homenaje a la crtica de Feuerbach y afirma que ste "cambi radicalmente la vieja dialctica y la vieja filosofa". Escribi: "El mayor mrito de Feuerbach es haber demostrado que la filosofa idealista no es ms que la religin expuesta en forma de idea, lo que es otra forma de la enajenacin del hombre; haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia real, al tomar las relaciones de hombre a hombre como principio bsico de la teora, oponiendo la naturaleza a la negacin de la negacin, que pretenda ser el punto de partida absoluto." Estos mritos no deben hacernos olvidar las limitaciones del humanismo de Feuerbach. a) Este materialismo permanece contemplativo, porque Feuerbach no parte de la actividad prctica de los hombres, sino solamente de su pensamiento y de sus ilusiones. Todo ocurre como si, para Feuerbach, la actividad especficamente humana fuera el sentimiento religioso: Para Marx, en cambio, es la produccin, en su sentido ms amplio: produccin de objetos y de ideas. b) Este materialismo es antropolgico. Se refiere a una supuesta naturaleza humana situada fuera de la historia e independiente de ella. Marx va ms all del concepto de la enajenacin de Feuerbach en esos dos puntos, esto es, al tomar la prctica como eje de su anlisis de la enajenacin y al devolver al hombre su dimensin histrica. De la misma manera va ms all del concepto especulativo e idealista de Hegel, al hacer la distincin entre la objetivacin y la enajenacin, que Hegel confunda.
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3. E1 concepto marxista de la enajenacin o su desarrollo cientfico Marx slo pudo ir ms all del concepto de la enajenacin, tal como fue elaborado por la filosofa clsica alemana, particularmente por Hegel y Feuerbach, cuando se coloc en una posicin radicalmente nueva y cuando lig estrechamente la filosofa y la economa poltica con la prctica revolucionaria de la clase obrera y con las perspectivas del socialismo. En sus Manuscritos de 1844, Marx hace la crtica de la filosofa clsica alemana de Hegel y Feuerbach y de la economa poltica inglesa de Adam Smith a Ricardo, en la poca en que fue a Pars para entrar en contacto con los militantes obreros y con el socialismo francs. Es, pues, desde un punto de vista de clase, el de la clase obrera, con sus luchas y sus perspectivas histricas, cmo Marx volver a concebir la economa poltica y la filosofa en su conjunto y unidad. Es el ttulo que da a sus manuscritos: Economa poltica y filosofa. Al enfocar esta crtica desde el punto de vista de la prctica revolucionaria, se sirve primero del concepto filosfico de la enajenacin para hacer una crtica de la economa poltica inglesa, demostrando que se inspira en un punto de vista positivista y en un punto de vista de clase, el de la burguesa. Luego se apoya en los anlisis de la economa y en la crtica que hizo de la misma, para volver esa crtica contra la filosofa de Hegel y demostrar que su punto de vista es el de la economa burguesa, de la enajenacin, del positivismo, y que considera como realidad eterna lo que slo es una realidad histrica, una consecuencia del rgimen econmico de la burguesa: el capitalismo. El punto de partida de Marx en los Manuscritos de 1844 es el anlisis crtico de la economa poltica clsica. La economa poltica es la ciencia de la actividad humana por excelencia: la produccin. Pero la etapa del capitalismo hace caso omiso del nombre. Marx ha de pedirle que explique esta contradiccin: Cmo es que la produccin, obra del hombre mismo y que constituye su aspecto especfico, acaba transformando al obrero en bestia de carga, obligado a someterse a la ley de la economa en vez de desarrollar armoniosamente todas sus facultades? Marx destaca tres aspectos esenciales de la enajenacin econmica: a) La enajenacin del producio del trabajo que deja de per-
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tenecer al que lo ha creado, al obrero, y pasa a pertenecer, como mercanca, al dueo de los medios de produccin: el producto del trabajador, hecho mercanca y luego dinero, el trabajo cristalizado en capital, llega a ser el poder enajenado de la humanidad y pertenece a algunas personas, no a todas. b) La enaienacin del trabajo mismo cuyos propsitos y mritos son ajenos al trabajador, ya que dependen del dueo de los medios de produccin, que fija los objetivos, las condiciones y el ritmo del trabajo. La consecuencia de esto es la transformacin del trabajo concreto en trabaio abstracto, no personal, medido por cierta cantidad de valor mercantil. c) La enajenacin del hombre mismo que deja de ser un_fin para convertirse en un medio del mecanismo general de la produccin. Esta sustitucin de las relaciones entre los hombres por las relaciones entre las cosas, es lo que Marx llama "el fetichismo de la mercanca". Cuando, con el nacimiento de la propiedad privada, el hombre pasa a ser esclavo, siervo o proletario, no posee ya sus medios de produccin; el lazo orgnico se rompe entre el fin consciente que se asigna el hombre en su trabajo y los medios que pone en prctica para alcanzar o realizar este fin. El hombre es separado del producto de su trabajo. La vida que ha prestado al objeto no es ya un enriquecimiento, una expansin del hombre que modela la naturaleza, que le imprime la huella humana, humanizndolo, sino, por el contrario, segn escribe Marx, "el objeto que el trabajo produce, su producto, se opone a l como a un ser extrao, como un poder independiente del productor". Su trabajo no es ya la realizacin de sus propios fines, de sus proyectos personales. Ha perdido el control consciente de la finalidad de su trabajo: realiza los fines de otro. No crea ya una obra personal, sino que participa como un ciego en la fabricacin de "mercancas" annimas, en la poca del capitalismo; de una plusvala igualmente annima. Ha dejado de ser el que fija fines; se ha convertido en un medio de produccin, en un momento del proceso objetivo de la produccin. Tal es el primer aspecto de la enajenacin del trabajador. El segundo aspecto es la enajenacin, no ya solamente del producto, sino del acto mismo de la produccin: el trabajo no es ya la expresin de la necesidad interna de crear ms all de s mismo; ha venido a ser por la enajenacin de sus fines, una obligacin externa. Los gastos son ordenados desde fuera por el
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lugar que est asignado al trabajador en el engranaje de la produccin; son prefijados por la herramienta o la mquina, y, con la gran industria, el obrero se convierte en un apndice humano de una maquinaria de acero. El trabajo no es ya, por tanto, la expresin de la necesidad bajo su forma especficamente humana: necesidad de creacin; es, por el contrario, subraya Marx, "no la satisfaccin de una necesidad, sino un medio de satisfacer sus necesidades fuera del trabajo". Lo que es propiamente humano en el hombre, el trabajo, se hace as un medio para satisfacer las necesidades animales del hombre: "el trabajo enajenado hace de la vida especifica del hombre el medio de su existencia fsica". Tal es el tercer aspecto de la enajenacin del trabajo. Esta enajenacin del trabajo y, ms generalmente, la enajenacin econmica, presenta un carcter histrico, est ligada al hecho de que el trabajo se hizo mercanca. Naci "con la economa mercantil, y, necesariamente, deriva de ella. Por lo tanto, la enajenacin no es una especie de maldicin que pesa sobre la humanidad a la manera del pecado original de los telogos. Est ligada a ciertas etapas del desarrollo histrico. Alcanza su punto lgido con el rgimen capitalista, donde el obrero se ve ms y ms desposedo de su humanidad, ya que lo nico que le queda es su fuerza de trabajo. Entonces, todo lo que fue producido, creado por el hombre a travs de su historia, toda la riqueza y el poder enajenados de la humanidad llegan a ser la propiedad de una clase que domina y explota al trabajador. De esta enajenacin econmica salen todas las dems formas de enajenacin: primero la enajenacin poltica, luego la del Estado. Marx ya lo haba demostrado en La cuestin juda. Engels lo desarroll en El origen de la jamilia, de la propiedad privada y del Estado. Lenin hizo de esto un estudio concreto en El Estado y la revolucin. El poder colectivo, surgido de la unin de hombres en sociedad, se convirti en el monopolio de una clase que se opone a la clase dominada y explotada como una fuerza exterior, ajena y hostil. La sociedad, condicin del hombre y de su libertad, lleg a ser opresiva en un rgimen de clase. Marx subray, en La cuestin juda, que esa enajenacin poltica engendra cierto nmero de ilusiones y, particularmente, un verdadero desdoblamiento del hombre: por un lado, en individuo particular que persigue egostamente su propio inters en la jungla del capital, en la que el hombre es un lobo para el hombre, y, por otro lado, en un ciudadano abstracto que goza ilusoriamente de una libertad tan abstracta como l mismo.
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La enajenacin religiosa se deriva tambin de la enajenacin del trabajo y del trabajador. Por causa del fetichismo de la mercanca y del carcter de clase del Estado, todo lo que el hombre cre, desde miles de aos atrs, aparece ilusoriamente como un poder ajeno al hombre, que lo domina. Es la fuente principal de la religin en toda sociedad de clases. Lenin ha demostrado que, en nuestra poca, la religin ya no traduce de manera ilusoria la impotencia del hombre ante las fuerzas de la naturaleza, sino la impotencia del hombre ante las fuerzas sociales, en una sociedad en la que dominan los antagonismos de clase y la dictadura de una clase explotadora. De manera que el fetichismo de la mercanca llev, en todos los niveles, al aplastamiento y la negacin del hombre. Esta enajenacin con todas sus consecuencias, naci con la propiedad privada y desaparecer con ella. Cmo desaparecer? En un rgimen capitalista, las clases explotadoras y la clase explotada estn enajenadas, pero bajo condiciones y de manera radicalmente diferentes. La clase poseedora es tan ajena a la esencia del hombre como la de los productores desposedos. Tiene a su disposicin toda la riqueza y todo el podero creados por el trabajo, pero esa riqueza y ese podero perdieron su carcter humano y adquirieron la forma enajenada del dinero. La clase obrera est desposeda de esa riqueza y de ese podero. Toda su actividad es enajenada y enajenante. Es actividad humana, puesto que es productora, pero al mismo tiempo es inhumana, porque lo que crea llega a serle ajeno. Por consiguiente, ella sola, al volver a conquistar ese poder que le fue arrebatado y que lleg a serle ajeno, puede poner fin a la enajenacin, no solamente propia, sino de toda la humanidad. La liberacin de la enajenacin por parte de esta clase y a travs de su lucha, tendr como resultado, en el comunismo, la desenajenacin de toda la humanidad. Esto es lo que Marx haba demostrado ya en su Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, y lo que demostr cientficamente en El Capital. As es como la lucha de clases del proletariado y su victoria constituyen la condicin principal de la conquista de la libertad y del advenimiento del humanismo. El camino de la libertad pasa por la dictadura del proletariado. El estudio propiamente marxista de la enajenacin muestra as que el socialismo, lejos de ser slo un sueo y una utopa, es, por lo contrario, el fin obligado de la lucha revolucionaria del proletariado. La necesidad de esta lucha y su inevitable victoria tienen una base cientfica. La enajenacin es hoy da la expresin de las contradicciones objetivas del rgimen capitalista.
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La supresin de esta enajenacin exige la solucin de esas contradicciones. En eso consiste la demostracin cientfica de El Capital, que establece, a la vez, que se trata de una fase necesaria del desarrollo histrico de la humanidad y que esa fase ser necesariamente superada. 4. Lugar y papel de la enajenacin en el marxismo-leninismo Marx estableci en El Capital que la dialctica interna del desarrollo econmico engendra, necesariamente, la enajenacin bajo su forma m s completa en un rgimen capitalista: el fetichismo de la mercanca. Esa misma dialctica interna hace necesario que sean solucionadas y superadas las contradicciones, esto es, el paso del capitalismo al socialismo. La enajenacin es engendrada por el carcter doble v contradictorio de la mercanca, que tiene un valor de uso en la medida en que satisface una necesidad, y tiene tambin un valor de cambio en toda economa mercantil. Se compra, pues, en el mercado (de una manera que escapaba a la conciencia de los hombres antes de que Marx hubiera hecho su anlisis) con otras mercancas. Se establecen unas equivalencias que regulan, en fin de cuentas, el juego de los intercambios. Las mercancas parecen tener una vida propia que escapa al control de los hombres. En una economa capitalista constituyen la riqueza, el podero, la libertad, la medida misma del valor de los hombres, el cual depende de la cantidad de mercanca que poseen o que son susceptibles de apropiarse. La mercanca se convirti, por lo tanto, en una especie de divinidad misteriosa, un fetiche, como dice Marx, de cuyos caprichos depende la suerte del individuo. El Capital analiza profundamente este desarrollo del dinero como poder enajenado de la humanidad. El concepto de enajenacin permite, igualmente, la comprensin del significado de la acumulacin capitalista y la ley fundamental del empobrecimiento relativo y absoluto de la clase obrera, que es su consecuencia. Este empobrecimiento es esencialmente una deshumanizacin del trabajador. No se podra comprender plenamente la significacin de la ley de la depauperacin relativa y absoluta de la clase obrera sin situarla as en el conjunto del pensamiento marxista, sin devolverle este lugar central. Por eso, de otro lado, los economistas, encerrados en las concepciones empiristas o positivistas de la economa, se conforman con establecer relaciones matemticas entre
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elementos estadsticos; permanecen en la superficie de los fenmenos sin investigar su dialctica y su necesidad profunda, y llegan, inevitablemente, a negar la ley o a deformarla. Nosotros encontramos las primeras formulaciones de la ley de la depauperacin en el punto de partida del pensamiento de Marx, all donde, por primera vez, se anudan en l las influencias convergentes de la filosofa clsica alemana, de la economa poltica inglesa y del socialismo francs: en los Manuscritos de economa poltica y filosofa de 1844. En el captulo El trabajo enajenado, Marx escribe: "La miseria del obrero aumenta en razn directa del poder y la importancia de lo que produce. "El obrero se empobrece a medida que produce riquezas. . . Cuanto ms mercancas produce, ms se convierte l mismo en una mercanca vil. La desvalorizacin de los hombres aumenta en razn directa de la valorizacin de los objetos. "Cuanto ms objetos produce el obrero, menos puede poseer y cae ms bajo el dominio de su producto, que es el capital." Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero para los trabajadores el producto es despojo. Produce palacios, pero para el obrero produce tugurios. Reemplaza el trabajo con mquinas, pero el capitalismo destina una parte de los obreros a un trabajo brbaro y transforma la otra parte en mquinas. Produce el espritu, la civilizacin, pero cuanto ms inteligente se hace el trabajo, ms embrutece al obrero y le "hace esclavo de la naturaleza". La enajenacin es la esencia del capitalismo: ella crece y se agrava en el curso de su desarrollo. Este segundo punto es el que nos permite comprender plenamente el proceso de deshumanizacin del hombre, cuya depauperacin absoluta en el aspecto econmico es estudiada cientficamente en El Capital como una consecuencia necesaria de la ley general de la acumulacin capitalista. El dinero es el poder enajenado del hombre. El capital, que no es otra cosa que trabajo acumulado, materializado, 9 es el poder social, pero acaparado por algunos y convertido para todos los trabajadores, en una fuerza ajena, hostil y aplastante. "El acto propio del hombre, se convierte para l, en un poder extrao, exterior, que le subyuga en lugar de sometrsele... El poder social, es decir, la fuerza multiplicada que resulta de la colaboracin de los diferentes individuos, condicionado por la diMarx, El capital, t. I, pg. 183, vase tambin Manuscritos de 1844, pg. 63.
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visin del trabajo, aparece en esos individuos (porque la colaboracin misma no es voluntaria) no como su propio poder unificado, sino como una fuerza extraa, situada fuera de ellos mismos, de la cual no conocen el origen ni el fin; que no pueden, pues, dominar, sino que se desarrolla, por el contrario, independientemente de la voluntad y las actividades de los hombres y que regula esta voluntad y esas actividades." 10 Marx volver a decir en El Capital: "El poder social se hace, as, poder privado de los particulares." 11 Esta enajenacin fundamental del trabajo despliega sus consecuencias a todos los niveles de la vida social. En el plano econmico en el taller y la fbrica, entregados a la discrecin del propietario de los medios de produccin, lleva a la divisin del trabajo, no ya social, sino tcnica, que condena perpetuamente al trabajador a una operacin de detalle, a la subordinacin pasiva al capitalista; conduce al "descuartizamiento del hombre." 12 Conduce tambin a la separacin de la ciudad y el campo13 a la separacin del trabajo intelectual del trabajo manual: "Las potencias intelectuales de la produccin se desarrollan de un solo lado, porque desaparecen de todos los otros. Lo que los trabajadores parcelados pierden, se concentra frente a ellos en el capital. La divisin manufacturera les contrapone los poderes intelectuales de la produccin como la propiedad de otro y como poder que les domina.14 En el plano poltico el instrumento por el cual la clase dominante hace valer sus intereses, es el Estado,15 otra expresin de la enajenacin del hombre, es decir, otra forma del poder emanado del trabajo colectivo, pero que se vuelve contra el trabajador como un poder extrao, impersonal, temible en manos de aquellos que poseen los medios de produccin. Aqu tambin la vida individual del hombre y su vida "genrica" se hallan opuestas. La ilusin del "ciudadano abstracto" sobrevuela la realidad de la jungla, de los intereses de las clases antagnicas, y se sirve para enmascarar la dominacin efectiva de la clase que posee los medios de produccin. Marx, que analiza fundamentalmente este problema en La cuestin juda, concluye: "La emancipacin humana no ser
C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI. C. Marx, El Capital, t. I. 12 lbdem, t II. 13 lbdem. 14 Marx, El Capital, t. II. Vase tambin La ideologa alemana, t. VI. 15 C. Marx, La ideologa alemana, t. VI.
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realizada sino cuando el hombre individual real haya absorbido al ciudadano abstracto; cuando, en tanto que el hombre individual, en sus relaciones individuales en su trabajo individual se haya convertido en ser humano (genrico) y cuando el hombre haya reconocido sus fuerzas propias como fuerzas sociales y las haya organizado como tales, de modo que no separar ya de l la fuerza social, bajo la forma de poder poltico." 16 En el plano moral es lo mismo. Pues, con la enajenacin del trabajo, las relaciones entre los hombres han sido falseadas: los hombres no estn unidos va por lo que tienen de especficamente humano, es decir, por una comunidad de proyectos y fines. La mayor parte de las polmicas recientes sobre la ley de la depauperacin relativa y absoluta de la clase obrera (estrechamente ligada al problema de la enajenacin y la deshumanizacin del hombre) descansa en este desconocimiento del carcter histrico de la depauperacin por los adversarios del marxismo. Ciertamente les es difcil negar, en las estadsticas ms sofisticadas, que la parte de la clase obrera en la renta nacional baja con relacin a la del capital. Pero niegan la depauperacin absoluta fingiendo creer que, cuando los marxistas afirman que "hay depauperacin absoluta de la clase trabajadora", ello significa que el obrero come un poco menos pan hoy que ayer. Lo que descansara en una concepcin animal del hombre, cuyas "necesidades" se reduciran a relaciones determinadas de alimento, de calor, etc. . . . como las de las bestias en el jardn zoolgico. La concepcin marxista de la necesidad es esencialmente histrica. Decir que "hay depauperacin absoluta de la clase obrera" significa que existe una distancia creciente entre las necesidades histricamente definidas del trabajador y los medios que tiene de satisfacerlas. La depauperacin absoluta es el aspecto econmico del papel deshumanizante del capitalismo. En oposicin radical a esta mutilacin creciente de las necesidades del hombre por el capitalismo, Marx define al "hombre rico" de la sociedad sin clases como "aquel que tiene necesidad de la totalidad de las manifestaciones humanas de la vida, el hombre en quien su propia realizacin existe como una necesidad interior, como una necesidad".17 Ahora bien, la clase obrera, por su situacin histrica, no posee medios de produccin; est excluida de la propiedad; no tie16 17 C.
C. Marx, Lo cuestin juda, t. I. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.
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ne como propio ms que su fuerza de trabajo. A diferencia de toda otra clase social habla, dice Marx, "nicamente a ttulo de humano",18 pues est reducida a la existencia desnuda del hombre, a su esencia ms profunda, que es precisamente el trabajo, el acto de transformar la naturaleza, el acto de "hacer", pero al mismo tiempo despojada de los atributos propiamente humanos de ese trabajo, puesto que no tiene otra cosa que hacer con su fuerza de trabajo que venderla al propietario de los medios de produccin; enajenarla a este poder extrao. La diferencia es radical respecto de las otras clases; por ejemplo, un campesino pobre o un pequeo artesano o tendero, aun si su condicin es de hecho ms miserable que la de tal o cual obrero, tiene reinvindicaciones ligadas a los medios de produccin que posee y que le poseen: el pedazo de tierra o su tienda. Sus reivindicaciones le vienen "de fuera"; es enajenado por su propiedad y bamboleado, de otra parte, por todas las resacas de las tempestades del capital. Su conducta est, en cierta medida, trazada por ese tener, mientras que la lucha del proletariado no es ordenada por un inters particular. Ahora bien, a despecho de su combate diario por vender en condiciones ms ventajosas su fuerza de trabajo y de los xitos momentneos que pueda obtener en esa lucha, la ley de la depauperacin absoluta le priva cada vez ms de los medios de vivir de una manera plenamente humana en el sentido histrico, definida por los progresos tcnicos, econmicos, cientficos, morales y espirituales de nuestro tiempo; todo lo que el hombre ha adquirido en poder, riquezas y cultura se aleja cada da ms de l. En el momento en que, en el cosmos, se realizan los primeros ensayos humanos y en que el viejo sueo de transmutacin de los alquimistas se cumple, entregando al hombre las riquezas y los poderes inagotables ocultos en las entraas de la tierra, en esa tierra un hombre de cada cinco est subalimentado y centenares de millones de hombres permanecen analfabetos. El hombre no puede ser ms que destruyendo las leyes de hierro del tener. Tal es la significacin de la exigencia revolucionaria del proletariado. Para un obrero querer vivir, vivir una vida humana, es, por tanto, luchar contra un rgimen dominado por la ley de la depauperacin que le deshumaniza o le subhumaniza; es exigir la apropiacin colectiva de los medios de produccin. Aun si en tal o cual pas, un gran nmero no tiene una conciencia clara de esta perspectiva y de esta misin histrica de su clase, no es por ello menos verdad que la menor
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C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.
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reivindicacin, la menor huelga, la menor lucha por el simple derecho de vivir, pone en crisis, en su principio mismo, todo el edificio del rgimen. El genio de Marx es haber descubierto esta significacin total de la lucha de la clase obrera, haber mostrado que el comunismo no es una generalizacin del tener en el interior de la enajenacin, como la imaginaba el repartismo primitivo y grosero,19 sino una realizacin del ser del hombre. El nacimiento de la propiedad privada de los medios de produccin engendr esta enajenacin, y la abolicin de esta propiedad privada ser el regreso del hombre a s mismo, la reconquista del hombre. "El comunismo abolicin positiva de la propiedad privada, que es la enajenacin del hombre, es, por esto mismo, apropiacin real de la esencia humana por el hombre y para el hombre. Es una restauracin del hombre completo, consciente que no renuncia a nada de toda la riqueza adquirida por el desarrollo anterior del hombre social, es decir, del hombre humano."20 "El hombre se apropia de su ser universal de una manera universal en tanto hombre total." 21 En El Capital, Marx definir el fundamento econmico de este humanismo concreto: el comunismo, escribe, 22 es "una reunin de hombres libres, que trabajan con medios de produccin comunes y que emplean, segn un plan concertado, sus numerosas fuerzas individuales como una sola y misma fuerza de trabajo". Est aqu, en un grado de poder y de riqueza material y espiritual de la humanidad (incomparable con la de la humanidad naciente) la recuperacin y la realizacin de la esencia del hombre: el trabajo, la transformacin de la naturaleza, de la sociedad humana y de s mismo, segn la ley de una finalidad consciente. En Feuerbach, la crtica de la enajenacin est fundada en una "antropologa" y, en ltimo anlisis, en una metafsica del hombre y de su naturaleza eterna. La fenomenologa contempornea nos invita a un "retorno a lo originario", como si existiera una "Edad de oro" del conocimiento antes de la cada en las categoras pragmticas del pensamiento. Cuando un marxista habla de la esencia del hombre, no se trata, en lo absoluto, de retrocesos de ese gnero. Menos an de
C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI. Ibdem. 21 Ibdem. 22 C. Marx, El Capital, t. I.
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una vuelta atrs, de la resurreccin del mito del "buen salvaje" de Rousseau, que asimila al hombre antes de la enajenacin. Los marxistas no son los prerrafaelistas de la moral ni los alucinados de la "Edad de oro". La plena floracin del "hombre genrico" de Marx, la realizacin concreta del "hombre total", implica la integracin de todo lo adquirido de las tcnicas y las ciencias, de la espiritualidad y de las artes; de todo el esfuerzo humano del pasado cuyos resultados sern duplicados por la fuerza nueva de la asociacin, cuyos fines sern determinados por una conciencia totalizante de la historia y de su significacin. Se trata de restituir al hombre, a todos los hombres, en la plenitud de su trabajo creador, de ese trabajo por el cual el hombre se define, pero que la propiedad privada de los medios de produccin ha transformado en "cosa", desde hace milenios. La enajenacin deshumaniza al mundo. Marx, con su descubrimiento de la ley del desarrollo de la sociedad capitalista, de su dialctica interna, ha mostrado cmo la lucha de la clase obrera permitir por s sola vencer la enajenacin, es decir, la deshumanizacin del hombre. El primer concepto de la moral marxista es, pues, participar con todas las fuerzas en la lucha del proletariado, cuyos objetivos de clase se confunden con la liberacin del hombre total. El hombre total es, esencialmente, el hombre que nacer de una sociedad que haya superado la enajenacin; el hombre no enajenado. Engels da de l un esbozo: "Con la toma de posesin de los medios de produccin por parte de la sociedad, est excluida la produccin de mercancas y, con ella, la dominacin del producto sobre el productor. A la anarqua que domina en la produccin social, suceder la organizacin consciente. La lucha por la existencia individual cesar. Slo de esta manera, el hombre se destacar, en cierto sentido, del mundo animal de una manera definitiva y pasar, de las condiciones de la existencia animal, a condiciones de existencia humana. Todo el conjunto de las condiciones de la vida que hasta aqu ha dominado a los hombres, quedar bajo el mando de los hombres mismos; que se convertirn as, por primera vez, en los dueos reales de la naturaleza, porque sern dueos de su propia sociedad. Las leyes de su actividad social, que estaban fuera de ellos como leyes extraas que les dominaban, sern aplicadas y dominadas por los hombres mismos, con pleno conocimiento de causa. La misma asociacin que se presentaba a los hombres como impuesta por la naturaleza y la historia, vendr a ser su obra libre y propia. Las fuerzas extraas y objetivas que hasta ahora domi-
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naban su historia quedarn bajo el control de los hombres. Slo desde ese momento, las causas sociales que pondrn en movimiento podrn alcanzar, en gran parte y en una proporcin creciente, los efectos deseados. Es el salto del gnero humano, del reino de la necesidad al de la libertad. Realizar esta accin liberadora del mundo, tal es la misin histrica del proletariado moderno." 23 Tales son los diversos aspectos de la superacin de las enajenaciones del trabajo, del Estado y de todas las superestructuras, por lo cual, se hace posible la formacin del hombre total. La objetivacin, la exteriorizacin del hombre en su trabajo, deja de ser enajenacin. "Nuestras producciones deca Marx en u n cuaderno de extractos de 1844 sern otros tantos espejos donde se reflejar nuestro ser." Y vuelve a decir en sus Manuscritos de 1844 que "el objeto del trabajo es la objetivacin de la vida genrica del hombre. . . Este se contempla a s mismo en un mundo que l mismo ha creado." 24 Este hombre es total porque, al superar la enajenacin del trabajo, pone fin a todas las formas del desdoblamiento. Y, pone fin, primero, a la oposicin del individuo y la sociedad, pues cualquiera que sea la forma de la sociedad, la riqueza espiritual de un individuo depende de la riqueza de sus relaciones reales. El florecimiento completo y armonioso de la personalidad depende de las condiciones de vida. Ah el individuo tiene un crculo ancho y variado de actividades, ello da un vasto horizonte a su pensamiento. Si su actividad es limitada por una estrecha especializacin, ms all de la cual no ve el mundo que le rodea, su pensamiento se hace unilateral y se empobrece. En toda sociedad de clases, donde las condiciones en que vive el individuo no le permiten desarrollarse ms que en una sola direccin, el individuo no puede tener ms que un desarrollo unilateral y trunco. Slo el comunismo, al superar todas las contradicciones que mutilaban a los hombres y encajonaban a la humanidad pone, de cierta manera, a cada hombre en comunicacin con todos los dems, le hace capaz de gozar de la produccin de todos y desarrollarse a s mismo en las creaciones de cada uno. . . "La dependencia universal, forma propia de la cooperacin universal de los individuos a travs de la historia, es transformada por la revolucin comunista en control y dominio consciente de esos poderes que, producidos por la accin recproca de los hombres
23 Engels, 24
Anti-Dhring, Editorial Grijalbo, Mxico, 1964.
Ibdem.
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entre s, se han impuesto hasta ahora a ellos y los ha dominado, como poderes absolutamente extraos." 25 En las formas anteriores de la sociedad, donde reinaban la enajenacin del trabajo, la explotacin del hombre por el hombre, la divisin del trabajo manual y el trabajo intelectual de la ciudad y del campo, el individuo se hallaba separado de la totalidad de las fuerzas productoras, igual que del Estado y la cultura. El comunismo es, precisamente, "la apropiacin, por el individuo, de la totalidad de las fuerzas productoras existentes",26 de "todo lo que existe independiente de los individuos y que no era sino el producto exclusivo de las antiguas relaciones de los individuos... No es sino en ese grado donde la actividad personal coincide con la vida material, lo que corresponde a la transformacin de los individuos en individuos totales." 27 La realizacin de un hombre completo, armonioso, que fue la ambicin del humanismo burgus, dejar de ser un ideal para hacerse una realidad cuando la organizacin comunista de la sociedad ponga fin a una forma de divisin del trabajo que precisamente exige individuos incompletos, parcelados, mutilados, ese "desmenuzamiento" del hombre de que habla Marx en El Capital. El individuo "despedazado" ser reemplazado por un individuo integral que sabe hacer frente a las exigencias ms diversificadas del trabajo y da, en funciones alternas, un libre impulso a la diversidad de sus capacidades naturales o adquiridas.28 Las condiciones en que, bajo el rgimen socialista, se desarrolla la automatizacin, con la importancia creciente de la cultura general del trabajador y la realizacin de la educacin politcnica, muestran cmo nos encaminamos concretamente hacia el hombre total cuyos rasgos esenciales fueron presentidos por Marx.
C. Marx, La ideologa alemana, t. IV. Ibdem. 27 Ibdem. 28 C. Marx, El Capital, Libro I, t. II.
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CAPTULO X LA PRACTICA SOCIAL, FUENTE Y CRITERIO DEL CONOCIMIENTO 1. Introduccin La originalidad del marxismo-leninismo como filosofa, es decir, como concepcin del mundo y del hombre en el mundo, consiste en que, en vez de ser una construccin especulativa, una interpretacin puramente terica de la realidad como lo eran las filosofas tradicionales, se funda en la actividad prctica de la humanidad, en la naturaleza. "Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo de diferentes maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo."1 Cuando el marxismo pierde contacto con la prctica, degenera y no es ms que escolstica. 2. Qu entendemos por "prctica"? Para la teologa hay una naturaleza humana provista de atributos definidos de una vez por todas (voluntad, libertad, inteligencia, etc.). Esta "naturaleza humana", originariamente dada, est sumida en la historia; la actividad histrica de los hombres es, por tanto, la manifestacin de una "naturaleza humana" que es lo que es. Pero esta actividad no tiene el poder de modificar fundamentalmente la humanidad. La filosofa pre-marxista ha refundido ciertamente el con1
Marx-Engels, Undcima tesis de Marx sobre Feuerbach.
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LA PRACTICA SOCIAL
cepto de humanidad, en muchos puntos. Es el caso, por ejemplo, de los materialistas griegos, de los materialistas franceses del siglo XVIII o aun de Descartes, Spinoza, Hegel. Sin embargo, ninguno de los grandes sistemas filosficos anteriores a Marx ha operado cambios decisivos. As, para Hegel, si bien es cierto que la humanidad se identifica con su propia historia, esta historia est considerada de modo idealista, como la manifestacin del "espritu". As, pues, Hegel no rompi de manera completa y total con la teologa. Por el contrario, para Marx, la prctica es verdaderamente constitutiva de la humanidad concreta. La humanidad se crea, e indefinidamente se transforma, por su propia actividad. No hay, por tanto, humanidad "en s", anterior a la historia de los hombres. Se podra estar tentado de considerar que la prctica 2 es la accin del hombre individual. Por ejemplo, conduzco un vehculo, maniobro un aparato. Pero el individuo no es un ser humano ms que porque es un ser social: "La esencia humana no es una abstraccin inherente al individuo aislado. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales."3 Sea quien fuere un individuo y haga lo que haga, existe, acta, siente, piensa, en tanto que ser social, aunque se crea solo en el mundo y liberado de toda influencia del medio. El sujeto ms "individualista" no puede, por lo dems, comportarse como individualista ms que oponindose sistemticamente a los otros; as, pues, el individualismo ms fantico es, l mismo, la expresin de una relacin social: "los otros" estn presentes en la conciencia de aquel que se cree "solo". Quermoslo o no, sepmoslo o no, es nuestra participacin en la vida social lo que nos hace "humanos", y el paso de la animalidad a la humanidad es el paso de la horda a la vida social. Un individuo enteramente desocializado estara enteramente deshumanizado.4 As, la prctica, cualquiera que sea el individuo o el modo de actividad considerados, se presenta como prctica social. Esta prctica social tiene dos aspectos fundamentales e inseparables. Por una parte, es accin recproca del hombre sobre el hombre. Es decir, que la relacin humanidad-naturaleza y la re"Prctica" viene de la palabra griega prattein: ejecutar, consumar, actuar. Marx-Engels, Sexta tesis sobre Feuerbach. 4 He ah por qu los nios de corta edad que han sido robados por los lobos estn lejos de presentar, si sobreviven, los caracteres de un ser humano. Desprovistos de todo contacto con la sociedad humana, privados de la posibilidad de adquirir el lenguaje son, por eso mismo, incapaces de elevarse al pensamiento abstracto, que es privativo del hombre.
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EL TRABAJO COMO PRACTICA SOCIAL
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lacin de la humanidad consigo misma (la relacin social) son relaciones prcticas. Y puesto que la humanidad se identifica con su propio desarrollo histrico, se puede decir que la prctica social implica, en un momento dado, toda la historia anterior de la humanidad. Entendemos as por prctica todas las formas de actividad de la que nuestra especie es capaz, toda la actividad histrica y social de la humanidad, considerada como un proceso de desarrollo indefinido. Desde ese punto de vista, la teora misma se incorpora a la prctica social, pues el pensamiento es una forma de actividad inseparable de las otras. Las filosofas idealistas parten del "pensamiento" como de un principio primero que explica todo el resto. De hecho, el pensamiento es un acto social; el pensamiento ms personal y ms afinado no puede tomar forma en un individuo ms que en las condiciones objetivas de la vida social. No es el "espritu" quien piensa, puesto que el "espritu", abstractamente considerado, no tiene ninguna realidad; es el hombre el que piensa, y el hombre concreto es el hombre social. Analizar la prctica social sera, pues, de hecho analizar todas las manifestaciones de la realidad humana. Pero qu sera esta realidad sin el trabajo, mediante el cual la humanidad asegura, despus de milenios, sus condiciones materiales de existencia? Como lo escribe Engels, " . . .el trabajo ha creado al hombre mismo".5 3. El trabajo, forma fundamental de la prctica social Por el trabajo, la humanidad, a la vez, doma la naturaleza y crea la base de su propia existencia social. En efecto, como ser social el hombre entabla la lucha contra la naturaleza. La fabricacin de los utensilios, que diferencia radicalmente la humanidad de la animalidad es, pues, la primera etapa de la prctica social. Toda la historia de la humanidad est, en ltimo anlisis, condicionada por el desarrollo milenario del utensilio humano, por tanto, de los instrumentos de produccin. Pero el papel del trabajo en la gnesis y el desarrollo de la humanidad es mucho ms profundo y mucho ms extenso de lo que se cree comnmente. El mismo Darwin, quien, sin embargo, haba comprendido admirablemente los orgenes animales de la humanidad, estaba lejos de medir su importancia. En realidad,
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F. Engels, Dialctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, Mxico.
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LA PRACTICA SOCIAL
el papel del trabajo en la gnesis y el desarrollo de nuestra especie ha sido decisivo desde un doble punto de vista. 1) La conformacin fsica del ser humano es la de un individuo apto para el trabajo. La posicin erecta; la marcha vertical; la estructura y la funcin de la mano, capaz de operaciones prodigiosamente diversificadas; el desarrollo del cerebro y el perfeccionamiento de la certeza cerebral son otras tantas caractersticas ininteligibles si se olvida que el hombre es un productor que se transforma a s mismo, al propio tiempo que transforma el medio. As, el trabajo, cada vez ms complejo, ha dado a la mano una movilidad, una destreza, que aumentan sin cesar. En respuesta, esta mano, ms segura y ms hbil, acrecienta su poder sobre las cosas. As, por un proceso de interaccin incesante entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto y el objeto, nuestra especie ha afinado su tipo fsico. La actividad laboriosa de la humanidad, que se despliega por millones de aos, ha modificado, pues, su estructura orgnica, su apariencia fsica. Los hombres que, en los tiempos remotos de su prehistoria, estaban cerca de los simios superiores, han adquirido caracteres que, en nuestros das, estn fuertemente diferenciados (por ejemplo, la forma del crneo y de la cara). 2) Lo mismo ocurre en el plano intelectual. La psicologa contempornea muestra superabundantemente el papel determinante del lenguaje en la formacin de la conciencia (ver los trabajos de Pavlov). Ahora bien, como lo destacan Marx y Engels en La ideologa alemana6 y Engels en Dialctica de la Naturaleza,7 la formacin y el progreso del lenguaje estn condicionados por el trabajo social. En efecto, son las exigencias del trabajo como proceso espontneo de cooperacin entre los miembros del grupo en lucha con la naturaleza, las que han hecho nacer la necesidad de comunicarse por medio de la palabra. A medida que el trabajo se perfecciona y diversifica, ms urgente es la necesidad de un lenguaje ms rico y variado. El lenguaje medio de comunicacin entre los hombres sirve, a la vez, para designar las relaciones objetivas que su actividad pone en evidencia, y para expresar la vida psicolgica, la vida "interior" de los individuos. A cambio de
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C. Marx, La ideologa alemana, primera parte. F. Engels, Dialctica de la Naturaleza.
LA LUCHA DE CLASES
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ello, por un proceso de interaccin dialctica semejante al que acabamos de describir, los progresos del lenguaje facilitan los progresos del trabajo y el ejercicio de todas las actividades humanas. As, el trabajo, forma fundamental de la prctica social, es verdaderamente el crisol de la humanidad. 4. Una forma decisiva de la prctica social: la lucha de clases El trabajo es una actividad social, y ya estudiaremos ms tarde cmo los hombres, al mismo tiempo que ponen en accin frente a la naturaleza fuerzas productivas que no han cesado de perfeccionarse desde los orgenes de nuestra especie, establecen entre ellos relaciones de produccin. De hecho, la produccin comprende dos aspectos inseparables: fuerzas productivas y relaciones de produccin. Ahora bien, desde la disolucin de la comuna primitiva, las relaciones de produccin han estado caracterizadas por el incesante enfrentarse de las clases sociales; esta lucha domina la historia de la humanidad hasta el advenimiento del socialismo. Constituye, en realidad, una forma decisiva de la prctica social, puesto que por ella la humanidad progresa hasta el momento en que puede instaurarse una sociedad sin clases, por tanto, verdaderamente fraternal, plenamente humana. Si, por ejemplo, consideramos la clase obrera, comprobaremos que ella adquiri conciencia de su fuerza histrica en el ardor de la lucha de clases que la condujo, primero, de manera espontnea, despus, sobre una base cientfica, contra la burguesa. La prctica cotidiana de esta lucha desarroll su capacidad de combate en todos los planos. Al comienzo del capitalismo, los obreros dirigen sus golpes contra las mquinas, en las que creen ver la fuente del desempleo y de la miseria. Poco a poco, la experiencia los lleva a corregir su error, a comprender que la fuente de sus males no est en el desarrollo de las fuerzas productivas, sino en la explotacin capitalista, es decir, en las relaciones capitalistas de produccin. Emprendieron, pues, la lucha contra el capitalismo. Esta defensa asumi una forma colectiva cuando los obreros comprendieron que el patrono tena inters en enfrentarlos unos a otros. Esta primera forma de lucha para salvaguardar o mejorar el salario y disminuir la jornada de trabajo, est constituida por la huelga. Pero la huelga misma, coalicin temporal de traLECCIONES DE FILOSOFA.15
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bajadores, slo era una etapa. El da en que los obreros comprendieron que les interesaba asociarse en forma permanente (y no solamente episdica) para defender sus condiciones de vida, se agruparon en los sindicatos. Era una ltima etapa en la formacin de la conciencia de clase de los trabajadores. Sin embargo, a medida que se desarrollaban las fuerzas productivas en el marco del capitalismo y se acentuaba la concentracin del proletariado explotado por la burguesa, se iban creando las condiciones para dar nacimiento a una nueva ciencia, la ciencia del desarrollo social y de la revolucin proletaria, el materialismo histrico. Esta ciencia fue fundada por Marx y Engels quienes, no separando la teora de la prctica, deban sentar en la segunda mitad del siglo XIX las bases de un partido revolucionario, que agrupase los elementos ms conscientes del proletariado, armado en la ciencia social. El paso del sindicato obrero al partido obrero no es slo un progreso en la organizacin de los trabajadores; es tambin el paso a la forma superior de la conciencia de clase, el paso a la conciencia socialista, es decir a la conciencia de que no basta la lucha econmica y que slo pueden redimir al proletariado una transformacin revolucionaria de las relaciones de produccin capitalista, la destruccin de esas relaciones y del Estado burgus que las protege, la creacin de una sociedad sin clase explotadora y de un Estado obrero. Podemos, por tanto, resumir: 1) Que la lucha de clase es, totalmente, una forma decisiva de la prctica social. 2) Que entraa, por etapas, una transformacin profunda de la conciencia de los trabajadores; a su vez, estos progresos de la conciencia de clase elevan el nivel de la lucha. La prctica es madre de la teora, ya que el materialismo histrico no hubiera podido constituirse sin la existencia del proletariado durante la primera mitad del siglo XIX. Pero, recprocamente, la teora aclara y fecunda la prctica, puesto que el proletariado, dirigido por el partido revolucionario, el cual funda su actividad en el materialismo histrico, en el socialismo cientfico, se ha empeado en un combate decisivo contra el capitalismo. Los pueblos coloniales y dependientes que se liberan en nuestros das pueden igualmente medir, por su propia experiencia, toda la importancia de la prctica. Segn las palabras de Fidel Castro, en las Naciones Unidas, treinta aos de lucha del pue-
LA CIENCIA COMO PRACTICA SOCIAL
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blo cubano han "constituido el fundamento mismo" del patriotismo cubano, de su "amor por la independencia". Sin embargo, los cubanos, liberados del yugo espaol, deban caer bajo el yugo de los Estados Unidos. Ellos aprendieron, por la prctica, que no podan confiar en las declaraciones oficiales del Congreso norteamericano; recomenzaron la lucha, liquidaron el rgimen de Batista. Pero la experiencia del pueblo cubano no haba terminado. Los problemas prcticos que plantea la edificacin de una repblica popular y las nuevas formas necesarias para la lucha contra el imperialismo condujeron al pueblo cubano a elegir la va del marxismo-leninismo, a incorporarse a la hermandad de los pueblos que construye el socialismo. Podramos multiplicar los ejemplos para ilustrar el papel determinante y el alcance histrico de la prctica social. Escogeremos dos, entre los ms significativos, concernientes a la ciencia y a la moral. 5. La ciencia y la moral como formas de la prctica social. La ciencia. El conocimiento cientfico es presentado, generalmente, por el idealismo como independiente de la prctica social. An ms, toda tentativa para negar la relacin objetiva que vincula la actividad cientfica a la prctica, es considerada a priori como sospechosa, con el pretexto de que hay que preservar la "pureza" y la "serenidad" de la ciencia. En realidad, no se puede separar la ciencia de la sociedad, lo mismo que no se la puede separar de la naturaleza. La ciencia es obra humana, por lo tanto, obra social. Su desarrollo es un hecho histrico ininteligible, si no se le relaciona con el conjunto del desarrollo de la humanidad. Para responder a necesidades concretas, los hombres han sido llevados a buscar las leyes de los procesos naturales. Por ejemplo, hay una relacin irrefutable entre las exigencias de la navegacin en alta mar y los progresos de la astronoma, de la cartografa, etc., entre la expansin de la actividad comercial y el progreso de la aritmtica, o aun entre el auge de la economa britnica a fines del siglo XVIII y principios del XIX y las bsquedas tericas de un Adam Smith y de un Ricardo en economa poltica.8
El lazo objetivo entre la prctica social y la ciencia, no significa evidentemente que todo descubrimiento cientfico tenga su origen inmediatamente y directo en la esfera de la produccin. Cada ciencia tiene sus leyes internas de desarrollo; por ejemplo, la verificacin de una hiptesis en Fsica est sometida a rigurosas condiciones experimentales. Pero una ciencia no
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LA PRACTICA SOCIAL
No slo el conocimiento cientfico no es independiente de la prctica social, sino que l mismo es una forma irrefutable de ella, desde tres puntos de vista. a) El desarrollo de las fuerzas productivas como tales plantea problemas a la investigacin cientfica. As, el desarrollo de la termodinmica est histricamente ligado al impulso de la mquina de vapor en el siglo XIX. b) Las relaciones de produccin, de las que no se podan separar las fuerzas productivas, puesto que stas no pueden manifestarse ms que en un marco social definido, ejercen, igualmente, su influencia sobre la ciencia. Por ejemplo, mientras que las relaciones feudales de produccin frenaban el adelanto de las ciencias de la naturaleza (puesto que en una sociedad de tipo feudal las fuerzas productivas estn relativamente poco desarrolladas), la creacin de las relaciones capitalistas de produccin han ayudado considerablemente el progreso de la mecnica, de la qumica, de la tecnologa, etc. En nuestros das, los monopolios capitalistas ponen la ciencia al servicio del lucro; por eso mismo, la tienen frenada, traban su libre florecimiento, en tanto que la supresin de la burguesa explotadora, el advenimiento de una sociedad socialista crean las condiciones objetivas ms favorables para la expansin de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias humanas en todas las direcciones. He ah por que la investigacin cientfica fundamental se realiza en mejores condiciones materiales en la U.R.S.S. que en los pases capitalistas. c) El desarrollo de la ciencia es solidario con el conjunto de las instituciones sociales, polticas, culturales, que se elevan sobre la base de las relaciones de produccin; con las luchas ideolgicas que, en un perodo dado, caracterizan a una sociedad dada. Por ello los progresos y la difusin del saber fueron considerablemente favorecidos en la Francia del siglo XIX por la poderosa red de establecimientos cientficos que la revolucin burguesa de 1789 haba creado. En nuestros das, la reforma de la enseanza que tiene lugar en la U.R.S.S., uniendo ntimamente el trabajo cientfico a la produccin socialista (industria, agricultura,
puede progresar sino a condicin de que el cuadro social se lo permita; es por ello que la prctica de la esclavitud en la antigua sociedad griega ha impedido el impulso del maqumismo y de las ciencias experimentales.
LA CIENCIA COMO PRACTICA SOCIAL
229 de una ver-
etc.), abre una nueva dadera ciencia de masas.
etapa
en
el
desarrollo
En cuanto a las luchas ideolgicas mismas, la historia demuestra que ellas repercuten, de un modo o de otro, sobre la actividad cientfica. Es sabido que la ideologa teolgico-clerical, unida al feudalismo, luch encarnizadamente contra el espritu cientfico (la condena de Galileo por el tribunal del Santo Oficio es un ejemplo entre otros muchos). Por el contrario, la concepcin materialista del mundo, que deposita su confianza en la ciencia, es el motor ms poderoso de la investigacin; es lo que no puede olvidarse cuando se consideran, por ejemplo, los progresos del parto sin dolor en la U.R.S.S. gracias a los progresos del estudio pavloviano de la actividad nerviosa superior (en tanto que la religin, por miles de aos, enseaba a las mujeres que deben parir con dolor) o el lugar eminente adquirido por la U.R.S.S. en la exploracin y conquista del cosmos. De todos estos ejemplos se podran sacar numerosas conclusiones. Escojamos dos: 1) El porvenir de la ciencia, tanto desde el punto de vista terico como desde el punto de vista de las aplicaciones, es inseparable del porvenir de la clase obrera. Mientras que el maltusianismo de la burguesa imperialista causa el mayor perjuicio a la ciencia, la clase obrera tiene un inters vital en su desarrollo ininterrumpido. La victoria del socialismo facilita un trampoln a la ciencia, puesto que el socialismo, lejos de frenar el ascenso de las fuerzas productivas, las estimula y acelera. La ciencia, que es inseparable de las fuerzas productivas, encuentra, pues, en el socialismo las condiciones ms propicias para su expansin. Uno de los rasgos de la prctica social en una sociedad liberada de la clase explotadora es que el espritu cientfico gana cada vez ms amplias capas de la poblacin. 2) Si es cierto que la ciencia es una forma de la prctica social, se puede apreciar el error de los cientficos que creen poder ignorar los problemas cotidianos que se plantean a sus contemporneos. El cientfico que reflexiona sobre la naturaleza de su propia actividad, es llevado necesariamente a plantearse los problemas econmicos, sociales y polticos cuya solucin histrica es de decisiva importancia para el porvenir de la ciencia. El cientfico progresista que toma parte en las grandes luchas populares, no traiciona la ciencia, la sirve.
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LA PRACTICA SOCIAL
La Moral. Los filsofos idealistas se representan la moral como un conjunto de principios anteriores a la experiencia. En el fondo, su posicin se emparenta con la concepcin religiosa para quien la moral es revelada a los hombres por el Creador. El Bien, la Justicia, el Derecho son, de algn modo, potencias sobrenaturales a las cuales la humanidad debe someter su vida cotidiana. De hecho, la moral es una forma de la prctica social, puesto que es la dialctica de las relaciones sociales la que engendra y transforma las concepciones morales. Marx y Engels han demostrado, particularmente en La ideologa alemana, que la humanidad, al mismo tiempo que crea, por el trabajo social, sus condiciones materiales de existencia, se da una vida espiritual; la conciencia de los hombres no es un don divino, es una obra humana. Como dicen Marx y Engels, la conciencia no es otra cosa que "el ser consciente"; la fuente de los valores morales es pues, sin duda, la humanidad histricamente definida, en lucha con los problemas objetivos que la prctica social le plantea a cada instante. He ah por qu, por ejemplo, la lucha de las clases que se oponen sobre el terreno econmico, social y poltico, toma tambin la forma de una lucha ideolgica, y, por consiguiente, de una lucha entre conceptos morales. Como lo observa Engels en su Anti-Dhring, si el bien y el mal fuesen nociones absolutas, imponindose eternamente a la conciencia, no se discutira sobre el bien y el mal. Son nociones histricamente relativas, y son relativas en la prctica social. As, el propietario de esclavos no se limita a reducir a los esclavos a la obediencia mediante el empleo de la violencia; se las arregla para que los esclavos se resignen a su suerte, trata de inculcarles una moral de esclavos, de persuadirlos de que lo que es, est "bien"; que no podra ser de otro modo. 9 Es decir, que las nociones morales que se forman en la conciencia reflejan la situacin concreta del individuo. Pero cuando el esclavo, en vez de sufrir su condicin pasivamente, entabla la lucha para
Algunos harn observar sin duda que no siempre resulta exacto decir que el explotador "procura persuadir'" al explotado de que debe resignarse a su condicin. En otros trminos, el explotador puede ser, subjetivamente, un hombre de "buena fe". Es plantear mal el problema. Puesto que lo determinante en este caso es la prctica efectiva de la explotacin. Que el explotador lo quiera o no, su prctica social crea las condiciones objetivas para una mentalidad de esclavo entre los trabajadores. La explotacin del hombre por el hombre es fuente de enajenacin, tanto en lo moral como en lo fsico. Y el explotador mismo es vctima de esta enajenacin, pues su propia prctica hace de l, quiralo o no, un enemigo de la humanidad, un obstculo al florecimiento de la humanidad en cada individuo.
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LA MORAL COMO PRACTICA SOCIAL
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libertarse, su conciencia se transforma; las concepciones morales que la clase de los amos le ha inculcado ceden poco a poco su puesto a las concepciones contrarias. De manera general, una clase en lucha para derribar la dominacin de la clase que la explota, se forja concepciones morales que, a la vez, reflejan esta lucha y la refuerzan. De igual modo que el explotador se crea por su propia prctica un alma de explotador, la lucha revolucionaria transforma la conciencia de los trabajadores que en ella participan. Esta transformacin es tanto ms notable cuanto que, muy a menudo, aquellos que han entrado en la lucha obedecen a motivaciones que, en s mismas, no tenan nada de revolucionarias. Por ejemplo, la herona del libro umversalmente conocido de Gorki, La madre, no tiene otra voluntad, al principio, que defender a su hijo, el obrero revolucionario, arrancrselo a la polica zarista, pero la lucha as empeada har, poco a poco, de esta madre torturada, un combatiente revolucionario. El estudio marxista-leninista de la moral, as como el del arte,10 no es objeto de este estudio. Observemos, por el momento, que la moral, como cualquier otra manifestacin de la vida espiritual de los hombres, es hija de la prctica social. Por ejemplo, la moral revolucionaria del proletariado es un arma al servicio de la revolucin socialista, de la edificacin socialista. Se fortifica tanto ms en la conciencia de los hombres cuanto que la prctica cotidiana de la lucha por una vida nueva arrastra a un nmero mayor de hombres y mujeres. As, por ejemplo, la lucha de las masas populares por la edificacin de una potente economa socialista en la U.R.S.S. ha formado hroes del trabajo; stos, por el ejemplo dado, han hecho nacer nuevos hroes en lo ms profundo de su pueblo. Los adversarios del marxismo lo presentan como u n conjunto de tesis fijas, indiferentes a la vida. Segn ellos, el marxismo
Digamos, por el momento, que el arte es tambin una forma de la prctica social. En primer lugar, porque la sensibilidad humana se transforma infinitamente en el curso de la historia; la sensibilidad se modela a travs del proceso milenario de la civilizacin. Despus, porque las tcnicas que el arte crea y renueva son tributarias del conjunto de la actividad econmica social, poltica y cultural (el cine es el ejemplo ms revelador). Finalmente, porque los problemas que el arte plantea y los temas que l trata no caen del cielo, sino que reflejan las contradicciones del medio social en que vive el artista. El arte es, as, solidario con todo el desarrollo histrico; no es, pues, solamente creador de obras, sino creador de la humanidad. Mientras que la sociedad capitalista somete al arte, como a todo el trabajo productivo, a las leyes del intercambio, la sociedad comunista rompe las barreras que separan al arte de la humanidad comn. El arte se vuelve el pan cotidiano de todos, y desde ese momento millones y millones de individuos pueden, en l y por l, manifestar su riqueza interior.
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sera un "dogmatismo". En realidad, la originalidad del marxismo descansa justamente en el hecho de que es la expresin ms consciente de la prctica social, en toda su extensin y complejidad. No tiene otro contenido que la vida de la humanidad animada por las contradicciones dialcticas que son la condicin del progreso. El marxismo es el movimiento del mundo natural y humano hecho inteligible para millones de hombres. Y el dogmatismo es lo propio de aquellos que desconocen esta verdad fundamental del marxismo y que, presuntuosos, proclaman que "el marxismo est superado". Desde el Manifiesto del Partido Comunista (1847), el pensamiento marxista se ha renovado, y se seguir renovando porque su origen y su punto de aplicacin es la prctica social y, por consiguiente, la lucha de multitudes humanas por la felicidad en este mundo. No slo el marxismo no est superado, sino que est en plena juventud puesto que, por l, los innumerables trabajadores adquieren la conciencia de que las fuerzas del pasado no podrn impedirles cambiar la faz del mundo y que su porvenir les pertenece. 6. Actividad humana y conocimiento Hasta aqu, la ciencia de la naturaleza, e igualmente la filosofa, han descuidado absolutamente la influencia de la actividad del hombre sobre su pensamiento. Ellas no conocen, de una parte, ms que la naturaleza; de la otra, el pensamiento. Ahora bien, es precisamente la transformacin de la naturaleza por el hombre, y no la naturaleza sola, en tanto que tal, lo que constituye el fundamento ms esencial y ms directo del pensamiento humano, y la inteligencia del hombre ha crecido en la medida en que l ha aprendido a transformar la naturaleza. (Engels, Dialctica de la naturaleza.) Estas reflexiones de Engels definen claramente los fundamentos de la concepcin marxista del conocimiento. En efecto, la prctica es la fuente de la ciencia. Revolucin en la concepcin de la teora del conocimiento, el marxismo ha modificado radicalmente los datos del problema. En efecto, la historia de la filosofa presenta, hasta Marx, el cuadro de una lucha librada y vuelta a librar indefinidamente entre dos concepciones opuestas, pero unilaterales, del conocimiento: de una parte, el idealismo, que por lo dems presenta l mismo muchas variantes; de otra parte, un materialismo todava impregnado de metafsica, que no llega a dar una concepcin verdaderamente satisfactoria de la gnesis del conocimiento.
CRITICA DEL IDEALISMO
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Antes de abordar el estudio desde el punto de vista del marxismo propiamente dicho, conviene precisar esas posiciones antagnicas. 7. Crtica del idealismo Se puede considerar la filosofa de Platn11 como la expresin ms elevada y ms sistemtica de una interpretacin idealista de la ciencia. Platn rechaza toda concepcin tendente a hacer derivar el conocimiento de la experiencia, es decir, de la prctica. La ciencia es idea, pura idea, increada, eterna, inmutable, fuente y modelo, a la vez, de la actividad del cientfico. El mundo sensible, el mundo en que nacemos, en que vivimos, o en que morimos, es el reflejo de un mundo inteligible en el cual podemos participar con lo ms elevado de nosotros mismos, la inteligencia. Aquellos que creen que el conocimiento tiene por objeto el mundo sensible son vctimas de una ilusin: toman la apariencia por la realidad. El objeto del conocimiento es la idea. La mano del gemetra traza un crculo, razona sobre la pura y perfecta idea del crculo, de la que el crculo trazado no es ms que una expresin sensible, siempre imperfecta. Por supuesto, el idealismo ha tenido una larga historia desde la filosofa griega, y si bien no es el caso asimilar todos los filsofos idealistas a Platn, no es menos cierto que todos se aunan en la conviccin de: a) Que la experiencia no es fuente de conocimiento. b) Que la fuente del conocimiento sobrepasa infinitamente la experiencia, puesto que ella es idea, o espritu ya sea este espritu considerado como una sustancia o como una actividad. c) Que esta potencia intelectual existe, como tal, independientemente de la experiencia. La experiencia es en algn modo el medio por el cual se manifiesta el espritu cognoscente, pero ste es a priori con relacin a la experiencia. Leibniz12 es el representante ms tpico de esta concepcin idealista del conocimiento. El materialismo dialctico e histrico critica evidentemente
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Sobre Platn, nos remitimos al captulo V de esta obra. Leibniz (1646-1716).
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LA PRACTICA SOCIAL
tal concepcin, lo que no significa que no retenga nada de la misma. En efecto, la concepcin idealista aisla arbitrariamente el pensamiento del conjunto de los procesos que constituyen la humanidad concreta. Plantea las operaciones del pensamiento y, por consiguiente, el conocimiento, separadas de la prctica social total, de la que, de hecho, ste no es separable. De ello resulta que el conocimiento parece poder existir en estado puro, con anterioridad a todas sus condiciones de existencia. Nos preguntamos entonces por qu hay una historia de la ciencia, por qu ha sido preciso esperar los tiempos modernos para que se constituyan las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales. La historia de la ciencia se hace ininteligible a partir del momento en que la ciencia se considera, no como la obra del hombre social en lucha con la naturaleza y con los problemas planteados por el desarrollo mismo de la sociedad, sino como la manifestacin de una conciencia abstracta que, de vez en cuando, encuentra la experiencia histrica de la humanidad. La ciencia as comprendida es un equivalente laico de la revelacin religiosa, lo que quiere decir que, en el fondo, es ininteligible por s misma. Pero se puede hacer otro reproche a la concepcin idealista de la ciencia. Suponiendo que la naturaleza tiene su fuente en el espritu, y slo en el espritu la experiencia no es, a lo sumo, ms que un punto de aplicacin de esta actividad espiritual, resulta de ello que la ciencia no es ms, hablando propiamente, que el desarrollo del espritu. Hegel, en los comienzos del siglo XIX, deba llevar esta lgica del idealismo hasta sus ltimas consecuencias. El contenido de la ciencia, tanto las ciencias de la naturaleza como las matemticas, es, por tanto, precisamente el espritu. En el conocimiento, el espritu no sale, pues, de s mismo. Se podra decir que, para la filosofa idealista, el espritu es, a la vez, la fuente y el fin del conocimiento. El conocimiento es el espritu que se encuentra en las cosas, que se reconoce. No es el espritu que sale de s mismo, que aborda un universo del que descubre poco a poco las leyes; es el espritu que toma conciencia de sus propias leyes. La ciencia no es, por tanto, la unin del hombre y de la naturaleza, es un dilogo del pensamiento consigo mismo. Tal interpretacin est viciada en su base: acabamos de ver que ella haca abstraccin del universo; hace ininteligibles y propiamente absurdas las transformaciones materiales que la humanidad conocedora impone al universo. El conocimiento no es ciencia de la idea, sino simple conocimiento del universo, conocimiento del universo material y
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humano del que la idea es la expresin terica. Si la ciencia no tuviera otro contenido que la idea, cmo podramos distinguirla, por ejemplo, del mito, que presenta cierta coherencia lgica, pero que no tiene poder sobre el universo objetivo? La ciencia no es teora pura, sino teora fundada en la prctica y sin cesar corregida y perfeccionada por la prctica. La ciencia es la unidad racional de la teora y de la prctica. Esta crtica de la concepcin idealista de la ciencia nos llevar a desconocer los aspectos positivos que pudo haber tenido el idealismo en la historia de la filosofa? En modo alguno. Marx y Lenin nos ponen en guardia contra tal tentacin dogmtica. As, en su primera Tesis sobre Feuerbach, Marx subraya que si el idealismo ha cometido el error de aislar el pensamiento de "la actividad real, concreta, como tal",13 no por ello ha dejado de comprender que el conocimiento no es pasividad, sino actividad. De todos los filsofos idealistas, Hegel es aquel que mejor analiz la actividad del sujeto cognoscente; ha demostrado que el desarrollo del conocimiento es dialctico, es decir, que el conocimiento no es total de una vez, sino que progresa, por contradicciones superadas, de la apariencia a la esencia, de la sensacin al concepto. Ese "lado activo" del conocimiento fue desconocido por el materialismo pre-marxista, en tanto que el materialismo marxista lo revalora ms para darle aquello que el idealismo no poda hacer, la plenitud concreta de la prctica social. El idealismo filosfico es unilateral; slo aprehende un aspecto del conocimiento, el aspecto terico; se le escapa el aspecto prctico. "El carcter rectilneo y unilateral, la petrificacin y la osificacin, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, he ah las races gnoseolgicas del idealismo."14 El desarrollo de nuestra exposicin nos ayudar a comprender mejor todo lo que quiere decir Lenin. Retengamos, por el momento, que el idealismo interpreta la actividad cognoscente, no como una manifestacin de la humanidad concreta, de la prctica social, sino como la actividad de un puro sujeto, aislado de sus condiciones de existencia y de vida.15 Por el contrario, el materialismo pre-marxista pone el acento sobre el objeto separado del sujeto.
Marx, Tesis sobre Feuerbach. Lenin, Cuadernos filosficos. 15 En el texto que citamos, Lenin habla de las races "gnoseolgicas" del idealismo, es decir, que l considera al idealismo detenido en el solo terreno de la teora del conocimiento (la palabra "Gnoseologa" no tiene otro sentido). Veremos en el captulo "Verdad relativa, verdad absoluta", que el idealismo tiene, igualmente, su fuente en la prctica social.
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8. Crtica del materialismo metafsico Al idealismo, los historiadores de la filosofa oponen tradicionalmente el empirismo. Por l entienden una concepcin segn la cual la experiencia sensible (es decir, ms prosaicamente, las sensaciones) es la nica fuente del conocimiento. Tales eran, dicen ellos, por ejemplo, el punto de vista de Epicuro, 16 y, ms cerca de nosotros, el de Condillac.17 De hecho, ese vocablo empirismo18 es equvoco, puesto que el empirismo y el idealismo hacen buenas migas: As, el idealista Berkeley19 es empirista. Por supuesto, Berkeley no considera que el conocimiento se deriva de la experiencia, puesto que, para l, todo se reduce a representaciones subjetivas; he ah por qu es fundamentalmente idealista, en el sentido filosfico del trmino. Pero su idealismo no es del mismo gnero que el de un Platn, por ejemplo, o de un Hegel, puesto que para Berkeley las representaciones subjetivas no son otra cosa que "sensaciones" y nada ms, y no "ideas" en el sentido en que lo entienden los grandes pensadores idealistas, ideas que tienen un contenido universal, independiente de la subjetividad de tal o cual individuo. Renunciaremos, pues, en esta parte, al empleo de la palabra "empirismo". De hecho se trata de materialismo, pero de un materialismo pre-marxista, de un materialismo metafsico. Qu entendemos por tal?20 El materialismo pre-marxista es metafsico porque no es un materialismo completo. De una parte, reconoce en el hombre un ser natural, salido de la animalidad, y no una criatura de Dios; por eso merece el nombre de materialismo. Pero de otra parte, no ve, falto de una concepcin dialctica de la realidad, que el hombre es un ser activo, que transforma esa naturaleza de la que ha salido, y que, actuando as, se transforma a s mismo. El materialismo pre-marxista es suficientemente materialista para prescindir de Dios, pero no lo es bastante para tener una concepcin verdaderamente dialctica de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y, por consiguiente, de la historia. Aqu, la actitud metafsica consiste en desconocer esta accin
Sobre Epicuro, ver captulo VI de esta obra. Condillac (1715-1780). 18 Del griego ampeiria, experiencia. 19 Berkeley (1684-1753). 20 Sobre el sentido dado por Marx y Engels a la palabra "metafsica" ver principalmente: Marx, Tesis sobre Feuerbach; Engels, Ludtcio" Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana.
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recproca entre el hombre y la naturaleza, esa interaccin, y, asimismo, en desconocer la accin recproca del hombre sobre el hombre, la dialctica de la historia de las sociedades. Esta radical insuficiencia del materialismo pre-marxista, de Epicuro a Holbach, y de Holbach a Feuerbach21 se manifiesta particularmente en la interpretacin del conocimiento. El materialismo pre-marxista presenta, sobre todas las variedades del idealismo, una superioridad evidente: mientras que el idealismo se niega a ver en la experiencia la fuente del conocimiento, el materialismo pre-marxista admite, por el contrario, que la experiencia es el punto de partida necesario de todo conocimiento. La experiencia, es decir, muy definidamente, la manifestacin objetiva de los procesos naturales. As tenemos que para Epicuro y su discpulo Lucrecio, el conocimiento es el reflejo fiel, en la sensibilidad del hombre, de los procesos materiales que constituyen el universo (es sabido que, para Epicuro, el universo est compuesto de tomos). De igual manera, los materialistas franceses del siglo XVIII rechazan absolutamente la interpretacin idealista del conocimiento, la sitan sobre el mismo plano que la teologa, que pretende que haya verdades "reveladas". As critican severamente la tesis de las "ideas innatas", anteriores a la experiencia. Para ellos, la experiencia es la madre de todos nuestros conocimientos. "Los sentidos son las fuentes de todas nuestras ideas", escribe Helvecio.22 Partiendo de ese punto de vista materialista, Helvecio, Holbach y Diderot no slo criticaron la teologa, sino el conjunto de las instituciones feudales, que, para obtener la adhesin de la conciencia comn, se presentan como las manifestaciones de un principio espiritual a priori, de manera que no se las puede poner en evidencia sin poner en evidencia a la misma providencia divina. Pero el materialismo de esos filsofos ofrece una concepcin empobrecida y esquemtica de la experiencia. La experiencia dicen ellos es la experiencia sensible, es decir, las sensaciones provocadas en nosotros por el mundo exterior. Estas sensaciones se las representan como puramente pasivas, como parecidas a la huella material que un cuerpo pesado deja, por ejemplo, sobre una superficie recubierta con una capa de cera. Tal es, particularmente, el punto de vista de Condillac en su Tratado de las Sensaciones. Resulta as que, para ellos, las diversas
Sobre Feuerbach, ver Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana. 22 Del Espritu. Discursos, III, captulo I.
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operaciones del espritu, la memoria, el juicio, el raciocinio, se reducen a sensaciones.23 Tal concepcin es errnea. Claro est, las sensaciones son, de algn modo, el intermediario entre el mundo exterior y nosotros, entre el objeto y el sujeto. Pero, como lo demuestra la psicologa contempornea (particularmente los trabajos de Pavlov), las sensaciones no son copias pasivas de la realidad. Es un ser activo que experimenta sensaciones, y si el sujeto fuese absolutamente pasivo no podra experimentar la menor impresin sensible, ni siquiera sera un sujeto, sera una cosa entre las cosas. Sensibilidad y fuerza motriz son inseparables. Cuanto ms se desarrolla la actividad del hombre, tanto ms su sensibilidad misma se desarrolla y enriquece. La experiencia sensible se forma, por tanto, a travs de una experiencia prctica, tanto en la escala del individuo como en la escala de la especie. Sensibilidad y actividad estn en permanente interaccin; vemos as que el nio en la cuna experimenta sensaciones que son provocadas por sus propios movimientos, y as, incesantemente en cierto modo, el nio hace, sin proponrselo, su educacin sensorial-motora. Generalizando ms, no podra considerarse el sistema nervioso del ser humano, con sus rganos sensoriales, independientemente de la accin de la naturaleza sobre nuestra especie. El cerebro, como lo ha demostrado Pavlov, efecta el anlisis y la sntesis de los impulsos nerviosos, lo que es decisivo en la sensibilidad. Y como toda la experiencia humana es inseparable de la actividad cortical, resulta de ello que nuestra sensibilidad adquiere una potencia y una delicadeza que nos colocan muy por encima de otras especies. Toda una civilizacin se refleja en nuestra sensibilidad: vemos, omos, palpamos, etc., como seres humanos, y nuestra vida intelectual se incorpora, de algn modo, a nuestra vida sensible. El arte es la expresin ms elevada de esta compenetracin. As, la conciencia sensible no se deja reducir al esquema simplificado del materialismo pre-marxista; ste, considerando la sensacin como un estado puramente pasivo, era impotente para hacer salir de l la actividad de un sujeto psicolgico capaz de enjuiciamiento, de razonamiento, de abstraccin. Slo un materialismo dialctico puede hacer inteligible el paso de lo sensible a lo conceptual, como lo veremos ms tarde. Pero en tanto que el materialismo dialctico estaba todava por nacer, el idealismo encontraba, en la insuficiencia radical del materialismo preNotemos de pasada que Diderot tiene una concepcin ms dialctica aunque muy insuficiente, del conocimiento (ver Textos Escogidos de Diderot).
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PRACTICA Y CONOCIMIENTO
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marxista, razones para justificar su existencia. No siendo apto el materialismo tradicional para dar una representacin satisfactoria de la actividad del sujeto, el idealismo poda darse el lujo de dar a esta actividad un carcter absolutamente autnomo, independiente de toda experiencia. Es as que "materia" y "espritu" se yuxtaponan en el hombre como dos sustancias irreductibles la una a la otra; de este modo una metafsica idealista vena a "llenar" las insuficiencias de una metafsica materialista.24 Fue mrito del materialismo dialctico superar esta antinomia planteando el problema de modo radicalmente opuesto. 9. Prctica y conocimiento En Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin observa que: "la concepcin de la prctica de la vida debe ser la concepcin primera y fundamental de la teora del conocimiento".25 La fuente del conocimiento, es en efecto, la prctica como actividad del hombre social que transforma la realidad. Para los materialistas del siglo XVIII, as como para Feuerbach, el idealismo resulta impotente para dar cuenta del conocimiento, puesto que no parte de la experiencia sensible, pero ellos mismos no han tenido, lo hemos visto, una concepcin justa de la experiencia. Marx comprende la experiencia como relacin prctica, dinmica del hombre con el medio (natural y social). La prctica no slo tiene por resultado transformar el medio, mediante la creacin de herramientas y de tcnicas cada vez ms perfeccionadas; es el punto de partida del conocimiento, y por l la prctica progresa, se corrige, se ensancha, se profundiza y se afina. El materialismo pre-marxista cree poder pasar abstractamente de la sensacin al concepto, por un proceso puramente mental de generalizacin. De ser as, la contemplacin del horizonte acabara por sugerir a nuestro espritu la idea general y abstracta de lnea recta. En realidad, es la accin sobre el medio lo que pone en movimiento al pensamiento y crea las condiciones propias para la formacin de conceptos cada vez ms ricos y precisos, a lo largo de un proceso histrico incesante. Los rganos de los sentidos aseguran un primer contacto, un
An en nuestros das, los filsofos idealistas representan la materia bajo los rasgos del materialismo pre-marxista, es decir, de un materialismo metafsico, puesto que desconoce la interaccin dialctica hombre-naturaleza, y mecanicista, puesto que hace del sujeto humano un trmino pasivamente sometido a las leyes de un universo asimilado a "un mecanismo", sin ver que el sujeto acta sobre el universo y lo transforma. 25 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
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contacto inmediato con el universo. Este contacto est evidentemente limitado en el espacio y en el tiempo, ya que nuestro cuerpo no puede estar a la vez en todas partes. La sensacin es, por tanto, limitada, parcial. No nos hace llegar a lo universal, sino a lo particular. No nos hace comprender relaciones entre las cosas, entre los fenmenos. En tanto que seres sensibles, vivimos el mundo, experimentamos sus aspectos sucesivos, pero no los concebimos en sus relaciones y en su unidad. Por ejemplo: el nio de meses es incapaz de concebir la nocin de un espacio distinto de las cosas. Slo el progreso de su actividad, principalmente la manipulacin de los objetos, y, ms tarde, la marcha, le permite enriquecer sus experiencias, relacionar las unas con las otras, tal como varios exploradores que han seguido itinerarios distintos pueden, por intercambio de sus experiencias, levantar el mapa de una regin. Slo, por lo tanto, la prctica adquirida poco a poco por el nio en lucha con el mundo (prctica evidentemente unida al desarrollo del sistema nervioso y a la intervencin de las personas que le rodean), le permite adquirir un cierto dominio del espacio, representarse ste como un medio en el interior del cual se hace posible toda suerte de operaciones sobre las cosas y sobre s mismo. La humanidad misma, considerada en el proceso histrico que la constituye, no ha alcanzado, de golpe, el conocimiento cientfico del espacio. Lo ha conquistado poco a poco, y esta conquista prosigue. La representacin que se hace del espacio es, pues, la expresin de una conquista histrica, de una prctica que se ha ensanchado, profundizado y diversificado. Balzac escriba: "Qu es el espacio? Slo el movimiento nos lo revela. Sin el movimiento, el espacio no es ms que una palabra sin sentido." Las sociedades primitivas, encerradas en el estrecho horizonte de una tcnica rudimentaria, tenan una concepcin no menos rudimentaria del espacio y cada una de ellas se consideraba como centro del mundo. Pero las migraciones, los intercambios, los viajes por tierra y por mar, deban transformar profundamente la idea que nuestra especie se haca de su lugar en el universo. Los viajes al cosmos preparan actualmente las condiciones de una concepcin ms elaborada del espacio. Podramos multiplicar los ejemplos. As, el concepto de causalidad, que tiene un lugar esencial en las ciencias, estaba lejos de tener al principio el carcter racional que hoy da asume. Se necesitaron milenios de prctica para que este concepto se despojara de todo carcter divino. Por mucho tiempo, los hombres creyeron que slo una causa sobrenatural tena el poder de provocar un efecto en la naturaleza.
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El trabajo, forma fundamental de la prctica social, como ya lo hemos visto en la leccin precedente, ha desempeado un papel capital en el paso de lo sensible a lo conceptual, de lo emprico a lo racional. En efecto, el trabajo, en tanto que toma por objeto el medio que transforma, es un conjunto de operaciones que ofrecen un doble carcter: a) De una parte, estas operaciones son analticas; es decir, que la herramienta no deja intacta la naturaleza; divide, separa, descompone y, por ello, prefigura lo que, ms tarde, ser el anlisis del qumico. Por ejemplo, el hacha separa el rbol de la selva, despus tala el rbol mismo, y luego el tronco y las ramas se dividen en tablas. b) De otra parte, estas operaciones son sintticas; es decir, que renen lo que estaba separado; unifican, coordinan. As, las partes del rbol, convenientemente reunidas, construyen el barco o el refugio, etctera. Los filsofos idealistas descuidan sistemticamente reflexionar sobre la significacin de estas operaciones. Sin embargo, stas entraan, en potencia, todo el proceso del conocimiento. En efecto, lo propio del pensamiento conceptual es sobrepasar los lmites de la experiencia sensible inmediata. Y cmo va ms all de sta? Pues formando relaciones abstractas y generales que permiten ligar las sensaciones unas a otras, organizaras en un todo coherente que lleve un nombre preciso y, por lo mismo, se incorpore en adelante a una experiencia no ya localizada, episdica, sino universal y constante. Ahora bien, esas relaciones abstractas y generales no pueden tomar forma ms que en la actividad de la humanidad en el trabajo. Esta actividad, lo hemos visto con un ejemplo muy simple, pero preciso, tiene el doble poder de diferenciar y de reunir; descompone y recompone. Se constituye as, por la prctica misma de la humanidad, la base objetiva de las operaciones mentales de anlisis y sntesis. Si la humanidad no tuviera nada que hacer, no tendra nada en qu pensar; si no tuviera manos, no tendra ideas. Y si es cierto que las primeras herramientas fueron pedazos de piedra groseramente tallados, se puede decir que el pensamiento humano ha actuado sobre la piedra. La humanidad acta antes de concebir, y concibe porque acta. Habra mucho que decir sobre el papel de la prctica en la formacin y progreso del conocimiento. Los filsofos idealistas, midiendo toda la distancia que separa el pensamiento conceptual de la experiencia sensible, razonan as: puesto que el concepto, que expresa relaciones universales, excede infinitamente a la sensacin, que es la manifestacin de una experiencia limitada,
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inmediata, episdica, no es posible que tenga su origen en la experiencia sensible; el concepto tiene, pues, un origen puramente espiritual, viene de lo alto. As, pues, yuxtaponen lo conceptual a lo sensible e impiden buscar un camino que conduzca del uno al otro. Sin embargo, la humanidad recorre todos los das ese camino y, quiz, los filsofos de que hablamos se percataran del mismo si se dignaran observar la prctica cotidiana, muy prosaica a sus ojos. Todo trabajo tiende a satisfacer una necesidad. Ahora bien, un trabajo dado slo puede ser eficaz si las operaciones efectuadas se adaptan a su objeto. Es inmediata esta adaptacin? Evidentemente no, y todo aprendiz, leador, carpintero, labrador o mecnico, sabe eso. Sin embargo, a fuerza de reproducir una operacin, el trabajador termina por eliminar los gestos intiles; la operacin se adapta cada vez ms a su objeto. Llega el momento en que ejecuta el procedimiento con eficacia mxima y esfuerzo mnimo. De entonces en adelante el trabajador se va a dedicar a reproducir escrupulosamente la operacin perfectamente adaptada; sta no es, pues, slo una operacin, es un modelo que va a transmitirse, a generalizarse. De este modo, el trabajo humano crea, de paso, sus propias reglas. Lo mismo que no hay divinidad en el cielo, no hay modelo preexistente. Pero qu es entonces un concepto, sino una regla de pensamiento? Por ejemplo, el concepto de "mesa", qu es sino una operacin mental capaz de repetirse indefinidamente para unir y organizar, en un todo coherente, cierto nmero de sensaciones y de percepciones? Estas pueden variar notablemente de indivividuo a individuo y, para un mismo individuo, de un momento a otro. As, el color y la forma de una mesa pueden variar hasta el infinito. Pero el concepto de "mesa" tiene que ir precisamente por su funcin, ms all de esta diversidad que ofrece la experiencia sensible, y unificarla bajo una misma regla de pensamiento. Verde, azul, roja, grande o pequea, bella o estrafalaria, una mesa es una mesa. Pues bien, es lo propio de la prctica humana separar, por su ejercicio mismo, lo esencial de lo secundario, lo fundamental de lo accesorio. Justamente por eso la prctica es eficaz. Se pueden "cortar" muchas cosas: se corta un fruto en dos, se separa un rbol en pedazos, se descuartiza un animal, etc. Pero cortar es siempre cortar. Es un acto universal. Tomado en s, independientemente de las circunstancias cambiantes, empricas, este acto puede ser considerado en abstracto. Y, de hecho, as es desde que, por el lenguaje, la humanidad puede expresar por medio de signos infinitamente mviles y plsticos las pala-
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bras las mltiples operaciones en que se expresa su experiencia universal. En efecto, Pavlov ha demostrado que no hay pensamiento abstracto sin lenguaje, puesto que slo la palabra es capaz de expresar relaciones universales que rebasen la sensacin. Pero el lenguaje mismo, qu sera sin la actividad incesante de la humanidad en lucha con el universo? Cmo una operacin eficaz y que, por consiguiente, tiende a repetirse y a transmitirse, podra generalizarse en una multitud de individuos, si stos no la designasen por medio del signo verbal, despus en la palabra escrita, que es la ms apropiada para asegurar la rpida difusin de las tcnicas? No es por pura casualidad si, en todos los pueblos y cualquiera que sea la lengua que ellos hablen, sta es tanto ms flexible y compleja cuanto los modos de actividad de que esos pueblos son ms capaces, ms numerosos y variados; toda la experiencia de una civilizacin se hace lenguaje. El alcance de la prctica es verdaderamente ilimitada, pues si, por uno de sus aspectos, la prctica es repeticin, por otro es innovacin. La invencin no es un milagro; toda la invencin est largamente preparada por una prctica paciente que, de golpe, adquiere una forma indita. La cantidad se transforma en calidad; la acumulacin de experiencias obstinadas acaba por suscitar, bajo la presin de la necesidad, una innovacin decisiva, que en lo sucesivo va a generalizarse. De este modo se han logrado sucesivamente progresos prodigiosos en los campos ms variados de la actividad humana (tcnicas agrcolas, tcnicas del fuego, tcnicas del transporte, tcnicas de la vivienda, etc.). 28 Todas las ciencias, incluso las matemticas, que son las ms abstractas, suponen una larga prctica, una larga lucha del hombre con su medio natural y social. Quin hubiera podido creer seriamente que la fisiologa hubiera surgido si los hombres no hubieran tenido que vencer la enfermedad, si las necesidades de la lucha mileniaria contra la muerte no los hubiera obligado (a pesar de las prohibiciones religiosas) a inclinarse sobre el cuerpo humano, a estudiar su funcionamiento, a intentar, como lo hicieran los antiguos mdicos chinos y griegos, experiencias sobre el organismo, para, de algn modo, interrogarlo? Quin puede creer seriamente que los hombres hubieran podido formar, por ejemplo, el concepto de "crculo" o el concepto de "lnea recta",
26 Esta potencia innovadora de la prctica se verifica especialmente por el hecho de que los pueblos que no haban tenido contacto alguno entre s, han descubierto, cada uno por su lado y apoyndose en su propia experiencia, tcnicas parecidas (agricultura, vivienda, domesticacin de animales, etc.).
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si su propia prctica no los hubiera llevado irresistiblemente a ello? Cualquiera que sea el campo que se divida, la piedra que se corte o que se pula, la lnea es el camino ms corto de un punto a otro: esta propiedad geomtrica se desprende universalmente, por la fuerza de la repeticin, de una infinidad de operaciones impuestas por el trabajo humano. La geometra nace bajo los dedos de la humanidad antes de tomar forma en su mente. Adems, por eso los conceptos geomtricos pueden aplicarse a las tcnicas ms variadas.27 Asimismo, las ciencias sociales no han cado del cielo. Son las contradicciones objetivas de la sociedad feudal las que llevaron a los pensadores del siglo XVIII a examinar el origen y el porvenir de las sociedades, el origen y la naturaleza de la monarqua y del Estado, las leyes de la historia y las causas de la decadencia o del florecimiento de una civilizacin. Los progresos de la manufactura, la aparicin de la fbrica, el desarrollo de la divisin del trabajo y de la industria moderna, la extensin del intercambio, crearon en la Inglaterra de fines del siglo XVIII y principios del XIX condiciones favorables para el nacimiento de la economa poltica clsica (Adam Smith, Ricardo). De igual modo, son las contradicciones nacientes de la sociedad capitalista, en particular la contradiccin entre el carcter cada vez ms social de la produccin y el carcter privado de la propiedad de los medios de produccin, las que han originado las concepciones de los tericos del socialismo utpico en Inglaterra y en Francia (Robert Owen, Fourier, Saint-Simon). Sin embargo, para que surgiera el socialismo cientfico a mitad del siglo XIX, era preciso que se crearan ciertas condiciones objetivas; la ms importante fue el desarrollo del proletariado moderno, cada vez ms concentrado en los grandes centros urbanos y, sobre todo, cada vez ms combativo. El estudio de esas luchas, facilitado por la experiencia del movimiento obrero francs e ingls, deba conducir a Marx y a Engels a comprender el papel revolucionario del proletariado; la sociedad capitalista, al mismo tiempo que agranda la contradiccin fundamental que la lleva a la tumba (contradiccin entre el carcter social de la produccin y el carcter privado de la aproBien entendido que no olvidemos las indicaciones dadas en la leccin precedente. Hemos subrayado que el desarrollo de la ciencia puede ser favorecido por las relaciones de produccin existentes. Es decir, que la prctico, fuente de conocimiento, es, perfectamente, prctica social. Esto vale tanto para las ciencias de la naturaleza y para las matemticas, como para las ciencias del hombre.
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piacin), engendra sus propios sepultureros, los millones de proletarios explotados. El nacimiento del socialismo cientfico y, por consiguiente, de la teora de la revolucin proletaria resultarn, por consiguiente, ininteligibles si no se comprende que el socialismo cientfico se ha constituido para resolver los problemas objetivos planteados por la historia, que alcanza, en Europa occidental, un cierto grado de desarrollo. Por ello debemos rechazar, por errneo y peligroso, el comportamiento infantil de aquellos que, en el seno del movimiento obrero, pretenden resolver un problema que no ha madurado todava; tal actitud es anticientfica, conduce a la aventura y a la derrota. Lo adecuado de una direccin revolucionaria es que pueda resolver cada problema oportunamente, ni demasiado temprano ni demasiado tarde. Lo que hemos dicho sobre la gnesis del socialismo cientfico (como respuesta a problemas planteados por el desarrollo de la sociedad moderna), queda por verdadero si consideramos la historia ulterior de la teora marxista; esta historia no puede disasociarse de la prctica revolucionaria de las masas y, ms generalmente, de toda la prctica social. Daremos dos ejemplos entre los ms significativos. 1. Fue la experiencia de la Comuna de Pars, en 1871, la que hizo dar un salto decisivo a la teora marxista del Estado. En el Manifiesto del Partido Comunista, esta teora se encuentra en estado embrionario, Marx y Engels consideran que el proletariado no puede derrocar a la burguesa sin antes conquistar el poder poltico, pero estas consideraciones son an abstractas e incompletas. La experiencia francesa de 1848-1850 aporta elementos nuevos; ella lleva a Marx a pensar que la maquinaria del Estado burgus debe ser destruida. Pero, en 1871, los proletarios parisienses crean un Estado nuevo, el primer Estado obrero, profundamente diferente del sistema parlamentario burgus; es un Estado en el que el pueblo trabajador administra directamente sus asuntos, en vez de entregarlos a los polticos profesionales, como es el caso de la democracia burguesa (por ejemplo, en los Estados Unidos); un Estado en el que el aparato administrativo est estrechamente controlado por los representantes del pueblo, que son, ellos mismos, trabajadores; un Estado que hace saltar las barreras entre el ejrcito y la nacin, de tal manera que aqul no es ahora otra cosa que el pueblo armado. Marx y Engels, reflexionando sobre esta experiencia histrica y sobre la prctica revolucionaria de los obreros parisienses, elaboraron la teora de la dictadura del proletariado, que deba ser vic-
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toriosamente puesta a prueba en octubre de 1917, en Rusia, por Lenin y los bolcheviques.28 2. En nuestros das, los progresos decisivos del sistema socialista en el mundo; la potencia adquirida por el movimiento de los pueblos que luchan por su emancipacin nacional en frica, en Amrica, en Asia, en Oceana; el esfuerzo del movimiento obrero y democrtico en los pases capitalistas; la lucha popular por la paz y el desarme general, lucha concertada, organizada, que moviliza a millones de hombres, todo ello hace que el imperialismo ya no tenga la libertad de iniciativa y de maniobra de que dispona hace medio siglo. En aquel entonces, el imperialismo poda decidir la suerte de la humanidad; en nuestros das, debe contar infinitamente ms con la voluntad pacfica de los pueblos. Se han creado as las condiciones objetivas, en el contexto de la superioridad (cada vez ms manifiesta a los ojos de los pueblos) adquirida por el socialismo, para que los grandes problemas internacionales se arreglen, no por la violencia, sino por la negociacin. Por esencia, el imperialismo no es menos belicista que antao, puesto que es la expresin del gran capitalismo monopolista, que no puede desarrollarse sin someter a los pueblos y saquear sus riquezas. Pero los pases socialistas son, por esencia, profundamente pacficos. A medida que se arman, mayores son las probabilidades de paz, y cada vez ms los pueblos, espontneamente ligados a la paz (cualquiera que sea su rgimen social), se sienten capaces de imponer la coexistencia pacfica a los imperialistas. En otras palabras, en nuestros das, la lucha por la coexistencia pacfica, la lucha para arrebatar al capitalismo los medios de buscar en la guerra una salida a sus dificultades internas, es una forma esencial de la lucha de clases en escala internacional. He ah por qu la Declaracin de los 81 partidos comunistas y obreros reunidos en Mosc en 1960, sacando las lecciones de la experiencia actual de los pueblos, enuncia dos tesis fundamentales, que se incorporan en los das que corren a la teora marxista-leninista de la revolucin y, ms generalmente, al socialismo cientfico: a) La guerra no es fatal: cualquiera que sea la naturaleza agresiva del imperialismo, puede, en nuestros das, ser vencido sin guerra. Ciertamente, la paz no es ms fatal que la guerra, pero hoy los pueblos tienen la fuerza, si saben movilizar todos
Sobre la experiencia histrica de la Comuna de Pars, ver Marx-Engels, La guerra civil en Francia, 1871; y Lenin, El Estado y la revolucin.
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sus medios y disipar las mentiras, para imponer a los Estados capitalistas la coexistencia con los Estados socialistas. Por ejemplo, es un hecho que los crculos dirigentes de los Estados Unidos de Amrica, que lograron, hace varios aos, aniquilar por la violencia el movimiento de liberacin nacional en Guatemala, son hoy da incapaces de imponer su ley al pueblo cubano. Este, con la ayuda de la Unin Sovitica, del campo socialista y de la clase obrera internacional, tiene a raya a los que suean con domearlo de nuevo. Y, sin embargo, el archipilago cubano, convertido en tierra socialista, slo se encuentra a noventa millas del bastin del capitalismo internacional. b) La tesis sobre la coexistencia pacfica del socialismo y del capitalismo es inseparable de otra tesis, no menos importante: en nuestros das, el paso pacfico del capitalismo al socialismo es posible en muchos pases. Ciertamente, la Declaracin de los Partidos Comunistas y Obreros no dice que ese paso pacfico est asegurado de antemano y en todos los casos. Dice que, en las condiciones objetivas creadas en escala mundial, las relaciones de fuerzas se han modificado a favor de la clase obrera y de los pueblos, y que, en las condiciones objetivas que se producen en el interior de muchos pases, la burguesa monopolista se aisla cada vez ms del grueso de la nacin. De ello resulta que el capitalismo internacional puede encontrarse en una posicin tal que le sea prcticamente imposible frente a una clase obrera que agrupa a su lado al campesinado, a las clases medias y a ciertas fracciones de la burguesa no monopolista recurrir a la violencia para hacer fracasar la revolucin socialista en muchos pases. 10. Conclusin Podemos concluir que el conocimiento cientfico de la realidad, cualquiera que sea su objeto (naturaleza o sociedad), tiene su origen, no en un espritu puro y desencarnado, sino en la prctica histrica de la humanidad. Esta prctica es la que constituye el trampoln de los grandes descubrimientos, que, en los dominios de la ciencia y el arte, hacen progresar el saber. He aqu por qu el materialismo dialctico no plantea el problema del conocimiento en abstracto, como si ese problema fuese soluble en el plano de las meras ideas, sino en el marco ms justo de la prctica social. La prctica es la madre del conocimiento. Una de las tareas del movimiento revolucionario organizado, en cada etapa de su desarrollo, es, por tanto, crear las
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condiciones prcticas ms apropiadas para hacerse consciente y solucionar los problemas que la historia plantea a las masas laboriosas. Las masas se instruyen mediante su propia prctica, y el papel de un partido leninista es, no slo aclarar esta prctica, hacerla inteligible por la teora cientfica del desarrollo social, sino suscitar, teniendo en cuenta las posibilidades objetivamente ofrecidas por las circunstancias, las experiencias concretas que permitirn a las masas plantear y resolver por s mismas los problemas cuya solucin se ha hecho necesaria. Por ejemplo, al final de la guerra de liberacin del pueblo vietnamita en 1953-1954, los patriotas comprendieron, bajo la presin de los hechos y con la ayuda del Partido de los Trabajadores, que la victoria exiga una movilizacin de todas las fuerzas populares. Mas cmo obtener tal movilizacin, cmo conseguir que los campesinos atravesaran cientos de kilmetros a pie para traer arroz y avituallar todos los frentes? Pues mediante la reforma agraria, que, dando la tierra a los campesinos pobres, ligaba indisolublemente el inters del campesino, explotado desde siglos, a la causa de la independencia nacional. A travs de su propia experiencia, los campesinos vietnamitas comprendieron que independencia nacional y reforma agraria, liberacin y revolucin, eran inseparables. Pero cmo realizar la reforma agraria? Mediante un decreto? Quin aplicara el decreto? No sera en modo alguno ni el rico terrateniente ni la administracin colonialista. Seran los propios campesinos los que se movilizaran para demoler el aparato administrativo local, constituir sus propios comits y repartirse la tierra. Pero es ms fcil de decir que de hacer. Sobre el campesino pobre pesan prejuicios ancestrales; el terrateniente le parece un ser sacrosanto. Al campesino le han inculcado que si puede alimentar a su familia, es porque el terrateniente le permite alimentarla: "Si ahora reclamo esta tierra ser un acto de impiedad, el cielo y los genios se vengarn de m y de mis hijos." Realizar la reforma agraria es repartir la tierra, darla a los campesinos pobres; pero es tambin liquidar tradiciones muy viejas y muy respetadas, es romper la argolla de siglos. Slo la prctica puede destruir lo que la prctica hizo; slo la prctica de las masas, en lucha con los problemas decisivos del momento, puede socavar y, finalmente, destruir el prejuicio ancestral; slo ella puede crear, da tras da, una nueva mentalidad. El Partido de los Trabajadores va, pues, a dar el ejemplo: sus militantes, viviendo la vida de los campesinos, compartiendo sus trabajos y sus penalidades, van, en cada pueblo, a constituir una clula
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que agrupe a los campesinos ms evolucionados, los que a su vez agruparn a los otros. De este modo, los campesinos adquieren confianza en sus propias fuerzas, resolviendo problemas que nadie puede resolver en su lugar. Aprenden a prescindir de sus antiguos patronos, a administrar por s mismos los asuntos de la aldea: en una palabra, se hacen hombres nuevos. E igualmente, por la prctica, se liberan de la religin. Por ejemplo, sta les prohibe excavar pozos, pues hay dragones subterrneos. Pero la lucha con el antiguo rgimen es indivisible: no es posible terminar con el pasado si subsiste una ideologa que, manteniendo al campesino en la ignorancia, obstaculiza su espritu de iniciativa. Slo la prctica, al principio vacilante, despus segura en este caso la excavacin de muchos pozos, va a permitir a los campesinos verificar que esos pozos no slo no les traen desgracias, sino que les son beneficiosos a todos. Crean primero que la excavacin de pozos atraera la clera de los dragones, los cuales se vengaran desencadenando enfermedades sobre la aldea; ahora comprueban, con ayuda de la experiencia, que el agua de pozo es ms sana que el agua del pantano, que consuman hasta ese momento.29 Un partido marxista-leninista, un partido revolucionario, es un partido que sabe que la experiencia de las masas es insustituible. Bibliografa
C. Marx, Tesis sobre Feuerbach. F. Engels, Dialctica de la Naturaleza (captulo sobre el papel del trabajo en la transformacin del mono en hombre), Editorial Grijalbo, Mxico. Marx-Engels, La ideologa alemana (Primera parte). F. Engels, Anti-Dhring (captulos 9, 10, 11), Editorial Grijalbo, S. A. Mxico. C Marx, Manifiesto del Partido Comunista. F. Castro, discurso en la O.N.U. M. Nestourh, El origen del hombre.
ESQUEMA Fuente del conocimiento, la prctica es igualmente criterio del conocimiento. La cuestin de la verdad aislada de la prctica es pura escolstica.
Ver la intervencin del Dr. Nguyan Khdu Vien en Qu porvenir espera al hombre? Informe al Coloquio internacional de Royaumont.
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I. LA CRTICA DEL AGNOSTICISMO KANTIANO El agnosticismo niega la posibilidad de conocer el universo tal como es. El kantismo constituye la forma ms elaborada de agnosticismo. Abre un abismo infranqueable entre el fenmeno (la "cosa para nosotros") que es, dice l, objeto de ciencia, y la "cosa en s", que l declara incognoscible. De hecho, el punto de vista kantiano es tpicamente conciliador; trata de conciliar la ciencia y la religin, la razn y la fe. El concepto de incognoscible es desechable. La prctica social, en efecto, transforma sin cesar la cosaens en cosa paranosotros. Desde el momento en que la ciencia y la tcnica pueden, con conocimiento de causa, reproducir los fenmenos naturales, sus leyes son accesibles al conocimiento. Ejemplos tomados de la naturaleza y de la sociedad. II. LA TEORA MARXISTA-LENINISTA DEL CONOCIMIENTO La humanidad desarrolla el conocimiento como una de las actividades que lo unen indisolublemente al mundo. Exposicin de la teora leninista del reflejo, como proceso dialctico del conocimiento, de lo sensible a lo racional, de lo concreto a lo abstracto, y de ah a la verificacin prctica. III. MARXISMO Y PRAGMATISMO El marxismo se opone al pragmatismo. Significacin histrica del pragmatismo como filosofa de la poca imperialista. Mientras que, para el pragmatismo, una idea es verdadera porque acierta, para el marxismo una idea se verifica en la prctica porque ella es verdadera, es decir, objetivamente fundada.
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CAPTULO XI VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA 1. La nocin de la verdad Spinoza, el gran filsofo racionalista, defina la verdad como "adecuacin de la cosa y de la inteligencia". En nuestros das, muchos filsofos dan la espalda a esta definicin ofrecida por Spinoza. Para ellos, o bien la palabra "verdad" no tiene sentido, o bien tiene un sentido puramente objetivo, de manera que todo "punto de vista" sobre el mundo es una "verdad". Tal interpretacin del concepto de verdad lleva, evidentemente, a poner en un mismo plano las creencias religiosas y las certidumbres cientficas. Por supuesto, no hay verdad sin pensamiento humano que la conciba. Suprimid la humanidad pensante, y no habr verdad; no habr ni verdad ni error. Pero hay siempre una naturaleza sometida a leyes objetivas. La verdad es un punto de reunin del universo y del pensamiento. Cuando decimos que tal proposicin cientfica es verdadera, entendemos que esa proposicin expresa fielmente tal aspecto del universo objetivo. Un pensamiento verdadero es un pensamiento acorde con la realidad y, a este respecto, la frmula de Spinoza sigue siendo plenamente vlida. Por el contrario, el error es el desacuerdo del pensamiento y de lo real. La verdad no est "en las cosas", puesto que es un acto del pensamiento; pero este acto est conscientemente fundado en la realidad del mundo que nos rodea. Podra decirse, de un modo muy general, que la verdad es el reflejo de las leyes del universo (natural y humano) en el pensamiento.
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2. Crtica del escepticismo Se entiende por escepticismo la actitud de los filsofos que niegan al pensamiento humano el poder de enunciar una verdad, cualquiera que ella sea; lo que equivale a decir que, para ellos, el sujeto no tiene ningn medio de salir de sus propios lmites. Escepticismo es un vocablo que viene del griego skeptomai yo examino. La Grecia antigua, en efecto, ha tenido muchos filsofos escpticos particularmente clebres, en especial, Pirrn.1 El escptico griego "examina" todos los juicios pronunciados en torno a l, y sus propios juicios, y concluye que no se puede sacar de ninguno verdades indubitables. Su filosofa es, por tanto, un examen perpetuo, sometido a un principio nico, la duda acerca de la verdad. Pirrn se abstena de elegir entre las opiniones; para l, toda proposicin era igual a otra, siendo, por tanto, la nica actitud prudente suspender siempre su juicio. Histricamente hablando, el escepticismo ha tenido aspectos positivos, puesto que afirmaba el derecho, para la conciencia, de proclamar su independencia frente a todos los dogmas, a todas las revelaciones. El escepticismo comporta, por lo tanto, un embrin de pensamiento crtico. Con el correr de los tiempos, el escepticismo deba desempear de nuevo un papel, bajo una forma ms moderna, en la lucha contra la tirana teolgica, contra la creencia en el milagro, etc. En Francia, pensadores como Montaigne y Pierre Bayle profesan, en diversos campos, un escepticismo filosfico que ha favorecido la lucha contra la metafsica tradicional. Tomado en s mismo, como concepcin del mundo y del hombre, el escepticismo no est menos radicalmente errado. El gran argumento de los escpticos griegos era que las sensaciones cambian sin cesar y se contradicen; de igual modo, a toda opinin se opone su contraria. Referirse a una certidumbre objetivamente fundada, a una ciencia, es ilusorio, pues cada sujeto est encerrado en s mismo como en una crcel. La duda es, pues, la nica actitud filosfica legtima. A primera vista, la posicin del escptico parece inexpugnable. No es cierto que las sensaciones son el punto de partida de todos nuestros razonamientos, sepmoslo o no? Ahora bien, toda sensacin es puramente subjetiva, y puesto que nuestras
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Pirrn (365-275 a. d. C).
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sensaciones cambian sin cesar, y sin cesar se oponen unas a las otras, es preciso concluir que el suelo sobre el que creemos edificar la ciencia es arena movediza. El materialismo dialctico ofrece los medios de juzgar tal interpretacin. Es cierto que toda sensacin es vivida por un sujeto, que ese sujeto cambia sin cesar y que cada sujeto tiene "sus" sensaciones propias. Pero eso no prueba de modo alguno que la sensacin est desprovista de toda significacin objetiva. a) Cualquiera que sea la diversidad de las sensaciones, stas tienen siempre un sostn: los rganos sensoriales y el sistema nervioso. Ahora bien, ese sistema nervioso, esos rganos sensoriales son realidades objetivas totalmente independientes de la opinin que yo pueda tener en tal o cual momento. La anatoma y la psicologa estudian la estructura y las leyes de nuestro sistema nervioso y demuestran que cada uno de nuestros rganos sensoriales es el vehculo de sensaciones especficas. La sensacin es, por lo tanto, vivida por un sujeto, pero elaborada por nuestro organismo conforme a sus propias leyes, y sus leyes no dependen de nuestra subjetividad. El que experimenta sensaciones no es un sujeto separado, abstracto; es un ser humano, que es a la vez cuerpo y conciencia, y que dispone de rganos sensoriales objetivamente estructurados. b) Las sensaciones varan sin cesar, dicen los escpticos; no podemos, pues, fundar sobre ellas ninguna certidumbre. Pero entonces, por qu varan las sensaciones? Y por qu son diversas (color, sabor, olor, etc.)? Ello se debe a que estamos objetivamente ligados a un mundo material cuya diversidad cualitativa se refleja en nuestra sensibilidad. La causa objetiva que provoca en nosotros la sensacin de rojo es, en s, diferente de la causa objetiva que provoca en nosotros la sensacin de azul. La fsica experimental ha demostrado hace ya mucho tiempo que el color, el sonido, el olor son el contragolpe, sobre nuestro sistema nervioso, de ciertos movimientos materiales que obedecen a leyes precisas, independientes de nuestra subjetividad. De modo que las sensaciones, lejos de encerrarnos en nosotros mismos y de aislarnos del mundo como lo crean los escpticos griegos, son mediadoras entre el universo y nosotros. La sensacin no es una puerta cerrada, es una puerta abierta. La diversidad cualitativa de las sensaciones, su grado de intensidad, las variaciones de una misma sensacin, de un momento a otro, reflejan, punto por punto, los procesos objetivos de un mundo material que es, a la vez, cantidad y calidad; un mundo
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que es movimiento, incesante transformacin, lucha de fuerzas contrarias.2 Sin duda, es un sujeto el que experimenta tal o ms cual sensacin, pero ello se debe a que el universo material las provoca en l.3 El escptico nos dir: "Si el sujeto fuera otro, experimentara otras sensaciones." La respuesta es fcil: "Si, pero si el universo material fuera diferente de lo que es, nuestra sensibilidad sera, ella tambin, diferente de lo que es." No decimos que las cualidades objetivas que provoca en nosotros tal o ms cual sensacin sean en s tales como las concebimos en nuestra subjetividad, lo que sera absurdo; no confundimos el objeto y el sujeto, como lo hacen tan caprichosamente los idealistas. Decimos que la sensibilidad del sujeto es relativa a la estructura objetiva del universo. Es innegable que la sensacin es un fenmeno subjetivo, pero ese fenmeno refleja fenmenos objetivos que obedecen a leyes que la ciencia estudia. Lenin tena, por tanto, razn al escribir: "La sensacin es una imagen subjetiva del mundo objetivo." 4 c) Hay que ir ms lejos. No solamente la estructura de nuestra sensibilidad y la cualidad de nuestras sensaciones son relativas a la estructura, a las leyes del universo material, sino que si nos colocamos desde el punto de vista de la historia de nuestra especie, comprenderemos hasta qu punto nuestras sensaciones estn condicionadas por el mundo exterior y por nuestra accin sobre l. La conformacin de nuestro sistema nervioso y de nuestros rganos sensoriales no es a priori; representarse un hombre originariamente "equipado" con todos sus rganos sensoriales y, de pronto, metido en el mundo, es una utopa. Lo que determina la estructura del ser viviente es la interaccin del medio y del
Muchos filsofos clsicos, particularmente Locke, hacan una distincin (que ellos crean decisiva) entre las "cualidades primarias" y las "cualidades secundarias". Las primeras eran propiedades objetivas de la materia (extensin, movimiento, etc.); las segundas slo tenan existencia en nuestra percepcin (color, mudez, etc.). Esta distincin no est justificada. Las "cualidades secundarias", no menos que las "primarias", reflejan aspectos diferentes del mundo material, como lo demuestra, por ejemplo, el estudio experimental de la luz y del sonido. 3 Evidentemente, muchas sensaciones tienen un origen "interno"; son provocadas por un cierto estado de nuestros rganos internos, de nuestro corazn, de nuestro estmago, etc. Pero ello no pone en entredicho, de ningn modo, el valor de nuestra tesis, sino todo lo contrario, ya que nuestro cuerpo pertenece al universo material. 4 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Lenin dice: "Para todo naturalista al que no desoriente la filosofa profesoral, lo mismo que para todo materialista, la sensacin e s . . . el vnculo directo de la conciencia con el mundo exterior; la transformacin de la energa de la excitacin exterior es un hecho de conciencia."
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ser viviente; ste no puede sobrevivir sino a condicin de adaptarse a su medio.5 En el hombre, este proceso es tanto ms decisivo cuanto que la historia de nuestra especie es un prodigioso movimiento civilizador; la humanidad se transforma, por tanto, al mismo tiempo que transforma al universo; afina, por esa misma razn, sus rganos sensoriales, los adapta a tareas extremadamente delicadas y complejas. Los rganos sensoriales de que hoy disponemos son los de una especie que hereda una historia que no se puede comparar con el desarrollo de cualquier otra especie animal. He ah por qu una teora dialctica del conocimiento no puede considerar las sensaciones aisladamente, en lo absoluto. As, la vista, el tacto estn verdaderamente impregnados de inteligencia, pues en el hombre la actividad del cortex6 est presente en todas las formas de actividad sensorial. Slo una concepcin esquemtica del hombre puede separar abstractamente la vida sensible de la humanidad de su vida intelectual. Toda nuestra historia, toda nuestra cultura, estn presentes en nuestra sensibilidad, no menos que en nuestra inteligencia. La ciencia descubre en los hombres los poderes ilimitados de su pensamiento conceptual; el arte les revela la infinita riqueza de su actividad. Concluyamos este haz de observaciones, que parten de una crtica del escepticismo clsico: la sensacin no es en modo alguno un obstculo para el conocimiento de la verdad; es, por el contrario, el primer paso sobre el camino de la verdad. La sensacin es reflejo del mundo, pero aunque ese reflejo sea necesario, no es suficiente. Slo el concepto nos permite alcanzar, ms all de la diversidad sensible de las apariencias, las leyes del universo. El conocimiento va, as, del reflejo sensible al reflejo conceptual del universo. Coincide con ese movimiento. Y no cesa de profundizar el reflejo conceptual mismo, como vamos a ver. 3. Dialctica de la verdad El conocimiento, lo hemos visto, es un proceso. No hay verdad revelada de golpe por un Dios bondadoso para con la humanidad atenta. Comentando la Ciencia de la Lgica de Hegel, Lenin
A medida que el naturalista escala los grados de las especies animales provistas de la vista y del odo, comprueba que los rganos sensoriales representan cada vez ms una forma particular de adaptacin al mundo exterior; esta adaptacin va en el sentido de una complejidad creciente. 6 Corteza.
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seala: "El conjunto de todos los aspectos del fenmeno, de lo real y de sus relaciones (recprocas); he ah de lo que est compuesta la verdad." 7 Ahora bien, esta totalidad de los aspectos y de las relaciones que constituyen la realidad objetiva no nos es dada al principio. Hemos visto que la sensacin es siempre parcial, limitada, y que el paso de la sensacin al concepto, de lo inmediato a lo mediato, de lo singular a lo universal y, despus, el retorno a la prctica, as iluminada por el pensamiento terico, constituyen la dialctica del conocimiento, el universo natural y humano, que es inagotable. El materialismo pre-marxista, falto de una concepcin dialctica del conocimiento, se representaba la verdad como una copia directa, pasiva y definitiva de la realidad. As, la ciencia sera la adicin indefinida de una verdad a otra verdad, como cuando se aade una piedra a otra, para levantar una pared. El estudio concreto de la historia de las ciencias demuestra que no es as. Un ejemplo lo mostrar muy claramente: dos concepciones de la luz se afrontaban a principios del siglo XIX. Unos, con Newton a la cabeza, consideraban la luz como formada por corpsculos atrados por un movimiento muy rpido; otros, particularmente Fresnel, defendan una teora ondulatoria: la luz, decan, es asimilable a la propagacin de ondas en un medio fsico, en un "eter" que sirve de apoyo al centelleo. La experimentacin comprob la superioridad de la segunda teora sobre la primera. En efecto, mientras que sta, explicando cumplidamente la propagacin de la luz en lnea recta, era incapaz de dar una interpretacin plenamente satisfactoria de los fenmenos de difraccin y de interferencia,8 la teora ondulatoria explicaba con suma claridad esos fenmenos y, tambin, la propagacin en lnea recta. En el curso del siglo XIX, la teora ondulatoria deba recibir sealados perfeccionamientos; adquiri, con Maxwell, la forma de una teora electromagntica, que unificaba en una concepcin racional no slo los fenmenos luminosos, sino los fenmenos de la electricidad y del magnetismo. Poda, pues, parecer que la teora ondulatoria era absolutamente cierta y que la teora corpuscular era absolutamente falsa. La prctica experimental deba encargarse de rectificar ese juicio precipitado. En efecto,
Lenin, Cuadernos filosficos. Difraccin: desviacin sufrida por la luz, los rayos X, etc. al rasar los bordes de un cuerpo opaco. Interferencia: fenmeno resultante de la combinacin de dos movimientos vibratorios.
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puso en evidencia, a principios de dicho siglo y despus, toda una serie de fenmenos totalmente ininteligibles para la teora electromagntica.9 Por el contrario, recurrir a la concepcin corpuscular, segn la cual la luz es de naturaleza discontinua y no continua (como lo pensaban Maxwell y Fresnel), permita dar una interpretacin racional de hechos que acababan de descubrirse. Sin embargo, no era posible volver pura y simplemente a la vieja teora corpuscular, pues sta era demasiado esquemtica para dar cuenta de los fenmenos experimentales puestos en evidencia por la investigacin contempornea. De ah la necesidad de dar un paso nuevo en la teora, superando a la vez los lmites de la teora corpuscular y los lmites de la teora electromagntica. Ese paso nuevo fue cumplido gracias a la nocin del quantum,10 de energa, por la constitucin de una "mecnica ondulatoria" que asocia a la nocin de onda la de corpsculo luminoso (el fotn). Pero entonces, en todo eso, qu es la "verdad"? Ciertos autores contemporneos piensan que la cuestin ni siquiera se plantea y que la nocin de "verdad" pierde en nuestros das toda significacin objetiva. Todo depende, dicen ellos, de la naturaleza de los conceptos y de los instrumentos empleados por el investigador. Segn que emplee stos o aqullos, tendr una cierta imagen de los fenmenos. Esta imagen no nos ensea nada sobre la esencia de la realidad, que nos resulta inaccesible. As, las, nociones de onda y de corpsculo no corresponden a propiedades de la naturaleza; son imgenes que se conjugan en la descripcin, que damos de los fenmenos. Carece de todo sentido interrogarse sobre el alcance objetivo de dichas imgenes, pues nuestro conocimiento del universo est enteramente subordinado a la naturaleza de los conceptos y de los instrumentos que empleamos. La crtica ya hecha del agnosticismo nos permite comprender la inconsistencia de tal posicin. Si el fsico no tuviera otra clase de relaciones que con sus instrumentos y si la ciencia no le enseara otra cosa que el modo como esos instrumentos se comportan, si la ciencia no fuera ms que un sistema de relaciones conceptuales sin apoyo material, no se comprendera cmo y por qu provoca en el universo las transformaciones prodigiosas de las que cada cual puede medir los efectos. Una vez ms,
Es el caso, por ejemplo, del efecto foto-elctrico. Una placa metlica golpeada por la luz emite partculas materiales, los negatones. Tal fenmeno se explica por el hecho que la luz es un haz de proyectiles (los fotones) que bombardean el blanco que representa la placa metlica. 10 Una fuente luminosa no emite energa de manera continua, por paquetes, sino de manera discontinua. Hay as para cada radiacin una energa elemental, denominada quantum de energa.
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el criterio de la prctica rectifica una concepcin radicalmente errnea. Dicho esto, podemos alcanzar una representacin coherente de la verdad cientfica? Cmo interpretar, en el caso considerado hace un momento, la historia de los descubrimientos sucesivos y de esas teoras que se enfrentan, que mueren y renacen? El materialismo dialctico da a esas cuestiones una respuesta plenamente satisfactoria, y no es su mrito menor. Los descubrimientos de Fresnel, el nacimiento de una nueva teora, ms satisfactoria, de los fenmenos luminosos, anularon por completo la interpretacin de Newton? Se estara inclinado a creerlo si la historia ulterior de la fsica no hubiera puesto en un primer plano la nocin de corpsculo. Qu debemos, por tanto, colegir? La verdad de la teora corpuscular, que se crea absoluta, se ha relativizado cuando, bajo la presin de los hechos, apareci una teora ms rica y profunda; en los lmites que le haban permitido constituirse, la teora corpuscular segua siendo vlida. Y de igual modo, la teora electromagntica, que pareca poder reivindicar el ttulo de verdad absoluta durante decenios, apareci como verdad relativa desde el da en que el estudio de fenmenos que era impotente para explicar, oblig a los investigadores a elaborar una teora ms rica y profunda. La teora electromagntica sigue siendo vlida al nivel de la experiencia en que fuera constituida. Si queremos dar ahora una interpretacin dialctica de este proceso, qu diremos? Diremos que hay lucha entre una teora dada, verificada por hechos bien conocidos, y los hechos nuevos que no puede interpretar racionalmente. Esta lucha es fecunda, como es fecunda la contradiccin, motor de todo progreso. Ella conduce a una teora nueva, que engloba a la vez los fenmenos hasta ahora inexplicados y los explicados por la antigua teora. La teora nueva supera, por tanto, la teora vieja, en el sentido dialctico de la palabra "superacin".11 Desde ese momento, la teora vieja aparece como "momento" de un proceso histrico que se contina. En efecto, se contina puesto que a su vez la teora nueva, en lucha con hechos que no puede dominar, ser superada por una teora ms completa que restaurar todo (o casi) el campo experimental conocido. Y as sucesivamente. Cada teora es un momento que la teora ms profunda que le sucede recoge y supera. Ninguna de las teoras examinadas tiene el monopolio de la "verdad", puesto que la verdad es el proceso total, el proceso por el cual el pensamiento cientfico pasa inde11
Depassement, en el original.
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finidamente por negacin de la negacin, como diran los lgicos de una teora a otra teora ms precisa y ms vasta. La verdad es movimiento, lucha de contrarios, proceso dialctico. Si es as, comprendemos que el paso de una teora que, hasta aqu, ha hecho sus pruebas, pero que hoy se encuentra superada, a una teora nueva, ms convincente, no es el paso del error absoluto a la verdad absoluta, sino de una verdad limitada (aunque absolutamente vlida en el nivel considerado) a una verdad ms vasta, que engloba la precedente. Y as, sin interrupcin. Por ejemplo, la mecnica clsica (Newton, Laplace) no se convirti en falsa el da en que hizo su aparicin la mecnica quntica. Razonar as sera comportarse como metafsico, es decir, disociar lo que no se deja separar, romper la unidad dialctica del proceso del conocimiento. Las leyes de la mecnica clsica tienen un valor absoluto en el campo en que han sido verificadas (por ejemplo, en la escala del sistema solar). Pero su esfera de aplicacin no es universal, contrariamente a lo que se crea a principios del siglo pasado. Cuando se cambia de escala, cuando se estudia la trayectoria de un electrn que recorre una distancia de una diezmillonsima de milmetro, entonces hay que recurrir a una mecnica nueva, la mecnica de los quanta. La verdad de las leyes de la mecnica clsica aparece, as, como relativa con relacin a la verdad ms fina y ms profunda que nos es dada por las leyes de la mecnica quntica. Como lo deca Paul Langevin: "En modo alguno hemos descubierto que la mecnica clsica sea falsa: Hemos descubierto los lmites en los cuales es vlida y el medio de ir ms all de dichos lmites." 12 Los lmites de la mecnica quntica misma no son, en modo alguno, infranqueables. La ciencia progresa as, relativizando en cada momento verdades que no permanecen menos ciertas en los lmites de la experiencia que las vio nacer. La ciencia no es una acumulacin marchita de nociones, definidas de una vez por todas; es un incesante desbordamiento dialctico de verdades adquiridas en las que cada nueva nocin permite repensar las nociones ya conocidas y reconocer, al mismo tiempo, su lmite y alcance. La relatividad de las verdades descubiertas no significa, en modo alguno, como lo llevara a creer un escepticismo fcil, que la ciencia se atasque. Significa que la ciencia avanza. La relatividad de las teoras es la mejor prueba de la objetividad del saber cientfico, la mejor prueba de que esta objetividad progresa indefinidamente. La ciencia est inacabada y quedar siempre inacabada, no porque sea impotente, sino, al contrario, porque
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Paul Langevin, El Pensamiento y la accin.
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ella tiene siempre algo nuevo que descubrir en un universo absolutamente inagotable. Y aqu alcanzamos el punto ms importante de la teora materialista y dialctica del conocimiento. Engels observaba, en su Anti-Dhring, que si la humanidad no operara ms que con "verdades eternas", no habra ms que buscar, pues todo estara ya logrado. Lo propio de la ciencia es, justamente, que ella progresa todos los das; va a la par con su propio progreso, y he aqu lo que no comprenden las gentes que creen, ingenuamente, que podra venir un da en que tuviramos una ciencia acabada y entonces se sabra "todo". Eso es no comprender la naturaleza dialctica del saber. El conocimiento es conocimiento del universo infinito; por tanto, no podra tener lmites, al igual que no los tiene su objeto mismo. La infinitud del universo es lo que hace que el progreso de la ciencia jams pueda encontrar un lmite. Ahora bien, ese progreso como hemos visto, es pasaje de una verdad parcial a una verdad menos parcial, y as sucesivamente. Este progreso es, por tanto, profundizamiento constante de la naturaleza, transformacin de lo desconocido en conocido y, progreso constante de nuestro pensamiento de la apariencia a la esencia, y de la esencia menos profunda a la esencia ms profunda. Tambin hemos visto que el concepto de incognoscible est desprovisto de significacin, y que a la ciencia no se opone ninguna barrera infranqueable. De ello resulta que cada uno de los progresos ulteriores (que permitirn avanzar ms, sobre el camino de la verdad) no es menos un progreso absoluto en el descubrimiento del mundo. Afirmar la existencia de tomos fue un progreso absoluto y, por lo tanto, definitivamente adquirido en el conocimiento del universo material objetivo. Descubrir la naturaleza de la plusvala fue un progreso absoluto y, por consiguiente, definitivamente adquirido en el conocimiento de la sociedad capitalista. Pero despus, nuestra ciencia del tomo y nuestra ciencia de la sociedad han dado nuevos saltos, que han permitido ir ms lejos en el conocimiento. Esos progresos no han puesto en modo alguno en entredicho el descubrimiento del tomo y el de la plusvala, puesto que ellos no han sido posibles ms que tomndolos como puntos de partida. Hay, as, una dialctica de lo absoluto y de lo relativo. Lo relativo est en lo absoluto. Lo absoluto en lo relativo. Toda verdad nueva es relativa en el conjunto del proceso de conocimiento; pero cada verdad no es menos la expresin de una realidad objetiva. Cada verdad histricamente relativa encierra un ncleo absoluto de realidad. Esta
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dialctica de lo relativo y de lo absoluto es lo que permite justamente el progreso del conocimiento. En este sentido debemos comprender a Lenin, cuando escribe: "Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, los lmites de la aproximacin de nuestros conocimientos a la verdad objetiva absoluta son histricamente relativos, pero la existencia misma de esta verdad no es objetable, como no es objetable que nos acercamos a ella. Los contornos del cuadro son histricamente relativos, pero no es objetable que ese cuadro representa un modelo que existe objetivamente. El hecho de que en tal o cual momento, de tales o ms cuales condiciones, hemos progresado en nuestro conocimiento de la naturaleza de las cosas al extremo de descubrir la alizarina en el alquitrn de hulla o descubrir electrones en el tomo, es histricamente relativo, pero lo que no es relativo del todo, es que todo descubrimiento de este gnero es un progreso del conocimiento objetivo absoluto."13 4. Error y verdad Toda concepcin no dialctica de la verdad contrapone, evidentemente, el error a la verdad, como la noche al da. Para el metafsico, o bien estamos en la claridad absolutamente pura de la verdad, o bien estamos en la noche absolutamente negra del error. De hecho, como lo observa Engels en el Anti-Dhring, la oposicin del error a la verdad y de la verdad al error es relativa. Las nociones precedentemente expuestas nos permiten comprender por qu. El conocimiento es paso de una verdad parcial a una verdad ms vasta y ms rica, indefinidamente. El pensamiento progresa, por tanto, en la medida en que se rectifica sin cesar, para acercarse siempre ms a lo real. Cada verdad, tomada aparte, es, por tanto, una aproximacin que revela sus lmites, no bien se efecta un nuevo progreso del saber. He ah lo que nos permite comprender en qu consiste el "error". Decir que la mecnica clsica se aplica a la experiencia es rigurosamente cierto. Pero esta proposicin se vuelve errnea tan pronto olvidamos que el campo de la experiencia rebasa, como lo hemos visto, los lmites de la mecnica clsica. Cuando cambiamos de escala, se hace necesaria una nueva mecnica. El error consiste, por tanto, en tomar un aspecto de las cosas por
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Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
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la totalidad; un momento del proceso de desarrollo por el desarrollo total. Definir la burguesa como clase revolucionaria es rigurosamente exacto si consideramos el papel desempeado por esta clase en la destruccin de la sociedad feudal. Pero si de ah conclumos: "la burguesa es una clase revolucionaria siempre y dondequiera", la verdad se transforma en su contrario. La experiencia, el desarrollo de la prctica social muestran que la burguesa se vuelve reaccionaria a partir del momento en que se opone a la transformacin de las relaciones capitalistas de produccin. Revolucionaria frente al feudalismo, la burguesa, frente al proletariado, es reaccionaria. Otro ejemplo: las reglas de la lgica clsica son rigurosamente ciertas en tanto que nos limitemos a la definicin y a la clasificacin de las cosas; pero tan pronto queramos expresar su movimiento, sus transformaciones y sus contradicciones internas, habr que recurrir a una lgica ms profunda, la dialctica. La lgica clsica se hace falsa tan pronto es aplicada fuera de los lmites en que su empleo es legtimo.14 En resumen, una verdad se cambia en error en cuanto no reconoce su relatividad en el conjunto del movimiento del conocer. Lo hemos repetido: el conocimiento es movimiento, acceso, superacin. Pues bien, el error es detencin, estancamiento. Desde que el pensamiento, en vez de reflejar fielmente el movimiento objetivo de la realidad, se inmoviliza y cree poder llevar un aspecto del proceso a lo absoluto; en cuanto que quiere inmovilizar el conocimiento en uno de sus momentos en vez de consentir su movimiento total, cae en el error. El error no es un cero de conocimiento, como es tan cierto que aquel que se engaa est convencido de que no se engaa; por tanto, tiene una idea del saber, y su ignorancia no se le presenta como lo que es. El error no es un cero de conocimiento; es el conocimiento paralizado. Adquirimos conciencia de nuestros lmites, rebasndolos. Lo propio del dogmatismo, en poltica como en otros campos, es no ver que el conocimiento no est inmovilizado, y que slo es conocimiento en la medida en que se moldea sobre una realidad que se transforma sin cesar. Estas observaciones sobre el error, y sobre la dialctica del error y de la verdad, van a permitirnos comprender: a) en qu el marxismo se diferencia del relativismo;
Ver particularmente, Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana.
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b) cmo el idealismo puede nacer, Lenin, sobre el rbol del conocimiento.
MARXISMO Y RELATIVISMO. Muchas gentes, partiendo de la idea justa de que lo verdadero y lo falso no estn separados por un foso metafsico, y comprobando que una proposicin que ayer era falsa, hoy se convierte en verdadera, y a la inversa, resuelven, sin razn, que la nica actitud justa es un relativismo integral. Prcticamente, tal posicin acerca al agnosticismo y al escepticismo. Pero, objetarn algunos, el marxismo mismo no es relativista? Enemigo de toda metafsica, no considera toda verdad como relativa? "La dialctica materialista de Marx y de Engels escribe Lenin adopta sin disputa el relativismo, pero no se somete a l; es decir, que acepta la relatividad de todos nuestros conocimientos no en el sentido de la verdad objetiva, sino en el sentido de la relatividad histrica de los lmites de la aproximacin de nuestros conocimientos a esta verdad." 15 En otras palabras, la relatividad de nuestros conocimientos no significa que no tengan contenido objetivo alguno. Hemos visto que cada verdad es una adquisicin del saber; he ah por qu la ciencia progresa. Pero, siendo infinito el universo, ninguna adquisicin pone ni pondr jams un trmino al proceso del conocimiento. El "relativismo" interpreta ese proceso en trminos subjetivos. Olvidando que cada verdad tiene un contenido absoluto de realidades, pone sobre el mismo plano todas las "verdades", una reemplazando a la otra, sin que haya progreso del saber, de una a la otra. El error del relativismo es suprimir uno de los dos polos de la dialctica del conocimiento, que es dialctica de lo relativo y de lo absoluto. No retiene ms que el momento relativo, lo aisla. Pero, al mismo tiempo, lo lleva a lo absoluto y, creyendo escapar a la metafsica, se constituye, de hecho, en su vctima; ya que es metafsica toda actitud que rompa la unidad de la dialctica para no retener ms que uno de sus momentos. El revisionismo en poltica es una forma caracterstica del relativismo. Partiendo de la idea justa de que el marxismo-leninismo no est anquilosado y que se transforma incesantemente, resuelve que las adquisiciones del marxismo-leninismo no tienen contenido alguno de verdad absoluta y que, por consiguiente, se puede adoptar una actitud de entera libertad con ellas, sustituyndolas por tal o ms cual tesis reformista.
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Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
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En el momento actual, la tesis dominante del reformismo es que el capitalismo "evoluciona" hacia el socialismo, que se transforma insensiblemente, en virtud de una ordenacin interna del Estado, en sociedad en que la explotacin del hombre por el hombre habr desaparecido y en que, habiendo caducado la lucha de clases, el partido revolucionario se hace superfluo. El revisionismo se presenta evidentemente como la expresin moderna del espritu cientfico. De hecho, es tan poco cientfico como el dogmatismo mismo su hermano gemelo, pues olvida que la ciencia slo es ciencia a condicin de tener un fundamento en la realidad y que la realidad no es el reflejo de nuestras ilusiones. El capitalismo se transforma, pero es impotente, por naturaleza, para suprimir las contradicciones internas sin las cuales no sera lo que es; la burguesa, fundando su poder en la explotacin de la fuerza de trabajo, es absolutamente lo contrario a todo espritu cientfico de "prever" que ella renunciar de buen grado a su situacin de clase dominante. Por tanto, cualesquiera sean las transformaciones sufridas, desde Marx, por el capitalismo, la tesis marxista sobre la esencia del capitalismo, como rgimen de explotacin, es y sigue siendo absolutamente cierta. El marxismo estudia la naturaleza y las transformaciones del capitalismo como realidad en movimiento. El revisionismo habla mucho de movimiento, pero olvida la realidad. Su dialctica es, sin discusin, una seudo-dialctica, porque no es materialista. El revisionismo es, pues, como el dogmatismo, subjetivista; ambos se caracterizan porque rehusan someter el pensamiento a los hechos. IDEALISMO Y PRCTICA SOCIAL. La teora marxista de la verdad y del error permite caracterizar objetivamente la naturaleza profunda del idealismo. Es inexacto considerar, como lo hacan los materialistas anteriores a Marx, que el idealismo es un error absoluto. Pero, observa Lenin, "desde el punto de vista del materialismo dialctico, el idealismo filosfico es un desarrollo exclusivo, exagerado, exuberante (una inflamacin, un embotamiento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los lmites del conocimiento, que se convierte, as, en un absoluto, desprendido de la materia, divinizado".10 El idealismo no surge de la nada. Es un desarrollo unilateral, y por ello mismo, exagerado, de uno de los momentos del conocimiento, llevado a lo absoluto. Este momento es el de la abstraccin, que, en el proceso completo del conocimiento, se sita, lo hemos visto, entre el grado sensible que constituye el
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Lenin, Cuadernos filosficos.
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primer grado del saber y el retorno a la prctica, que realiza la unidad de lo sensible y de lo racional. La abstraccin es una operacin fecunda en la medida en que, por la elaboracin del concepto, permite expresar las relaciones objetivas que la sensibilidad no est en condiciones de representarnos. Pero, tan pronto sta se aparta de la vida, del proceso total del conocimiento, desde que cree sostenerse por s misma, su verdad se convierte en error. Es esto lo que le ocurre al idealismo. Por eso Lenin, en la misma obra, escribe un poco ms adelante: "la marcha rectilnea y la estrechez, la rigidez y la esclerosis, el subjetivismo y la ceguedad subjetiva, he ah las races gnoseolgicas del idealismo. Y el oscurantismo clerical (idealismo filosfico) tiene, naturalmente, races gnoseolgicas,17 no carece de fundamento. Es, incuestionablemente, una flor estril, pero una flor estril brotada del rbol viviente, absoluto".18 La verdad del idealismo es la afirmacin segn la cual el pensamiento no es una copia pasiva de las cosas, sino una actividad. Es lo que Marx subraya con fuerza en su primera Tesis sobre Feuerbach.19 El error del idealismo consiste en separar esta actividad del conjunto del proceso del conocimiento, en no ver que ella es un momento relativo a los otros y, as, cortar el pensamiento de su fuente objetiva y de su punto de aplicacin. Consecuencia: en vez de concebir el pensamiento como una forma (la forma conceptual) de la prctica social, el idealismo invierte la relacin verdadera entre el ser y la conciencia. En vez de considerar la conciencia como una manifestacin del ser (la conciencia, observaban Marx y Engels en La ideologa alemana, no es otra cosa que el "ser consciente"),20 considera el ser como un manifestacin, un reflejo, un producto de la conciencia. Sustituye al hombre conciente por un "espritu" puro, y subordina el primero al segundo. El error idealista es, por tanto, doble. Es, a la vez, separacin y subversin. Separacin, pues separa a la humanidad de s misma, la enajena, aislando la actividad pensante de la prctica social. Subversin, pues pone, en cierto modo, a la humanidad de cabeza, puesto que subordina el hombre concreto a ese principio abstracto, elevado a lo absoluto; por ese camino, el idealismo se empareja estrechamente con la religin, es la expresin filosfica de la enajenacin religiosa.
Lenin, Cuadernos filosficos. Es decir, races en el proceso mismo del conocimiento. 19 Marx, Tesis sobre Feuerbach. 20 Marx-Engels, La ideologa alemana.
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Ahora bien, ese proceso de separacin y de subversin no tiene nada de misterioso, incluso si, como en los grandes filsofos idealistas, es extremadamente complejo. Hay un fundamento objetivo en la historia misma de la humanidad. La conciencia nace de la prctica social, es decir, de la actividad de la humanidad concreta, en lucha con el medio natural y social. Su sustentculo inmediato es el lenguaje, que permite, precisamente, ese desdoblamiento de la experiencia sin el cual no existira reflexin posible sobre la realidad: en efecto, lo propio del lenguaje es permitir la constitucin de un universo de signos que, de una vez, reflejan abstractamente la realidad y facilitan prodigiosamente nuestra accin sobre el mundo. La conciencia nace de la prctica social, y es tanto ms impelida a olvidar sus orgenes, cuanto ms elevado es su grado de abstraccin. "Cuando la inteligencia (humana) aborda la cosa individual, extrae de ella una imagen (un concepto): eso no es un acto simple, inmediato, muerto, no es un reflejo en un espejo, sino un acto complejo, de doble cara, zigzagueante; un acto que incluye la posibilidad del vuelo imaginativo fuera de la vida; y ms an, incluye la posibilidad de una transformacin (imperceptible, de la que el hombre no adquiere conciencia) del concepto abstracto, de la idea en una fantasa imaginativa (en ltimo anlisis, Dios). Pues en la generalizacin ms simple, en la idea general ms elemental (la mesa en general), hay una cierta parte de imaginacin".. .21 Ahora bien, la prctica social ha creado las condiciones objetivas, no slo de la gnesis de la conciencia, sino de su aislamiento especulativo. La divisin del trabajo social ha tenido por efecto separar la actividad espiritual de la humanidad de su actividad manual. As ha tomado forma y se ha encerrado en la abstraccin, para recibir de ella un desarrollo relativamente autnomo, un "universo espiritual" que cree tener una existencia independiente de la humanidad, pero que es, de hecho su imagen subvertida. El idealismo refleja, pues, a su manera, la prctica social, la historia de la humanidad; sus filsofos la reflejan a la inversa. Una de las tareas del materialismo dialctico es rescatar el contenido humano del idealismo, cuyas races profundas estn sumidas en el corazn de la historia, y reelaborarlo en trminos cientficos, para extraer el ncleo de verdad que contiene. Vemos as que el idealismo no es solamente un proceso espiritual; es la expresin terica de una cierta forma de la prc21
Lenin, Cuadernos filosficos.
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tica social, y no se comprende plenamente si no se le relaciona con las condiciones objetivas de su aparicin. Son las contradicciones objetivas de la prctica social las que constituyen el terreno abonado del idealismo, tanto como de la religin. 22 La separacin histrica entre la actividad manual y la actividad intelectual de la humanidad, ha dado al idealismo su primera base material. "A partir de ese momento escriben Marx y Engels la conciencia puede imaginarse verdaderamente que ella es distinta de la conciencia de la prctica existente; que ella representa realmente algo, sin representar algo real. A partir de ese momento, la conciencia est en estado de emanciparse del mundo y de pasar a la formacin de la teora "pura" de teologa, filosofa, moral, etc.23 El idealismo es, por tanto, el producto de una escisin entre la conciencia y la realidad concreta del hombre social; pero esta escisin es el reflejo de una escisin en el seno mismo de la prctica social, de un desgarramiento de la humanidad. Desde ese instante, la humanidad, en vez de tener una representacin correcta de su propia actividad, se la representa de manera mixtificada. Subordina el conjunto de la realidad humana al proceso ideolgico, sin comprender que ste no tiene consistencia propia, sino que es la manifestacin espiritual de su alienacin efectiva. He ah por qu la aparicin de clases sociales antagnicas consolida las bases objetivas del idealismo. Toda clase explotadora tiene un inters fundamental en que la verdadera naturaleza de las relaciones sociales no sea cientficamente identificada. La religin y el idealismo filosfico, por dar precisamente un reflejo subvertido de la realidad, por aportar a la conciencia una satisfaccin ilusoria, encuentran un terreno propicio en la sociedad dividida en clases que se enfrentan. Las contradicciones que caracterizan tal sociedad adoptan, por tanto, en la conciencia de quienes las viven sin comprenderlas, una forma religiosa o, en el plano filosfico, idealista. Y la clase dominante tiende espontneamente a sostener toda ideologa que aparte a los que oprime de la bsqueda de las causas de la opresin y de la lucha para una transformacin radical de la sociedad. He ah por qu, del mismo modo que los seores feudales encontraban en la religin cristiana su aliado ms poderoso, del mismo modo la burguesa capitalista le presta todo su apoyo, no slo a la religin, sino tambin al idealismo filosfico.
22 23 Marx-Engels,
Acerca de la religin, ver textos de Marx y Engels, Sobre la religin. La ideologa alemana.
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Pero bien entendido, tambin debe considerarse ste desde el punto de vista de las clases que aspiran a liberarse; en efecto, stas, en tanto que no han logrado una representacin cientfica de su situacin, se hacen una representacin idealista. As, a fines del siglo XVIII y principios del XIX, la burguesa alemana, que deseaba la liquidacin del rgimen feudal en Alemania, pero que era materialmente incapaz de realizar ese deseo, elabor toda una filosofa idealista (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) que expresa a la vez sus aspiraciones y su impotencia. Todas las contradicciones de la sociedad alemana se reflejan en esta filosofa.24 Y esta filosofa es incapaz de superarlas. Slo el materialismo histrico, concepcin cientfica del proceso social, permite a la conciencia representarse la realidad tal como es, y no a la inversa. En la lucha por transformar el mundo, la clase obrera adquiere plena conciencia de esa relacin fundamental entre la prctica social y el idealismo (y, por descontado, la religin). Esta lucha la lleva, en efecto, a rectificar los conceptos errneos que tena al principio; y hemos visto cmo Marx y Engels han echado las bases del materialismo histrico, partiendo de las luchas histricas del proletariado. La experiencia cotidiana nos permite verificar que numerosos obreros cristianos atrados por la lucha de clases, al lado de sus hermanos comunistas, para la defensa de intereses comunes, poco a poco son llevados a liberarse de los prejuicios religiosos. La lucha transforma a los hombres, los dota de una conciencia nueva. La lucha contra el idealismo no es, por tanto, una lucha terica; es una lucha prctica. Siendo, como lo hemos visto, la prctica social fuente y criterio del conocimiento, los hombres no pueden llegar a una representacin cientfica del mundo si no luchan por transformar su propia vida, para liberarla de las fuerzas materiales e ideolgicas que obstaculizan su florecimiento, su potencia creadora. "La vida social, cuya base la forman la produccin material y las relaciones que ella implica, no ser liberada del halo mstico que vela su aspecto, sino el da en que se manifieste la obra de hombres libremente asociados, actuando conscientemente y dueos de su propio movimiento social. Pero ello exige, en la sociedad, un conjunto de condicioSe entender que las indicaciones que hemos dado sobre la verdad relativa y verdad absoluta se aplican a la filosofa clsica alemana. Marx y Engels han aislado su "ncleo racional" criticando todos sus aspectos metafsicos. (Ver particularmente, Marx, Postfacio de la segunda edicin alemana de El Capital; y Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana.)
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UNIR LA TEORIA Y LA PRACTICA
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nes de existencia material que no pueden ser sino el producto de una larga y dolorosa evolucin."25 5. Conclusiones generales: Unir la teora y la prctica El marxismo considera el conocimiento como un proceso. La verdad va a la par con ese proceso de conocimiento, que nunca termina, pero que es progreso dialctico ilimitado en la profundizacin del universo (naturaleza y humanidad). La fuente y el criterio del conocimiento as entendido, es, lo hemos visto, la prctica social. Sin embargo, se plantea una pregunta: puesto que el marxismo destruye la creencia metafsica en una verdad absolutamente definitiva, que coronara un saber consumado, cmo podra el marxismo admitir que la prctica pueda arbitrar sin apelacin, entre las ideas que se contraponen? No es sa una tesis antidialctica y, por consiguiente, dogmtica? Tal "objecin" es, en s misma, la expresin de un pensamiento dogmtico, que empobrece el concepto de prctica social. Entendemos por prctica social toda la historia de la humanidad concreta pasado, presente y porvenir, y no un momento abstractamente separado del proceso social. La verdad de una proposicin cientfica, por ejemplo, la transformacin de la materia, se comprueba por millones de experiencias que eliminan toda clase de especulaciones contrarias a la verdad expuesta por el fsico. Pero la prctica no est ms avanzada que la historia de nuestra especie. Por eso, la comprobacin prctica de una idea de base objetiva, cual la nocin de la transformacin de la energa, es una verificacin dialctica, y no dogmtica; y se continuar haciendo mientras el hombre exista. En este sentido es como debe interpretarse la frase de Lenin: "Sin duda no se debe olvidar que el criterio de la prctica, en el fondo, no puede jams confirmar o refutar completamente una idea humana, cualquiera que sea."28 Quera decir Lenin que todo debe perpetuamente volver a su principio y que cada vez debemos partir de cero? Tal sera el punto de vista relativista que ms arriba hemos criticado. Lenin quera decir, por el contrario, que los medios ofrecidos por la prctica para la verificacin de una idea, son inagotables. Y que por eso debemos depender totalmente de ella para juzgar nuestras ideas.
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Marx, El Capital. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
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La prctica, precisamente porque constituye el nico criterio de la verdad, no podra tener un lmite, pues el universo natural y la experiencia histrica de la humanidad, que proporcionan a la ciencia su contenido, tampoco tienen lmites. Slo un pensamiento metafsico, que aisla una etapa dada de la experiencia humana, puede pasar por alto la infinita riqueza de la prctica social. Por eso Lenin observa ms adelante: "La nica conclusin que puede deducirse de la opinin, compartida por los marxistas, de que la teora de Marx es una verdad objetiva, es esta: nosotros, inspirndonos en la teora de Marx, podemos acercarnos cada vez ms a la verdad objetiva (sin llegar por ello a agotarla); cualquier otro camino que sigamos, por el contrario, slo nos llevara a la mentira y la confusin." 27 Siendo la prctica un proceso en marcha, no puede siempre dar respuesta a todas las preguntas. Debido precisamente a esto se reconoce su valor, mientras la religin y el idealismo, por el contrario, siempre tienen "respuesta" para todo. Pero esta respuesta es ilusoria. La prctica responde cuando objetivamente se comprueba la existencia de condiciones que permiten una verificacin concreta. La verdad cientfica es siempre concreta porque la verdad se descubre en la unin de la idea y de la prctica; por el contrario, la "verdad" del idealismo o de la religin es abstracta, porque no refleja el acoplamiento del pensamiento y de lo real sino en un contenido esencialmente subjetivo. La conclusin general que puede deducirse de este estudio sobre la prctica social es que la unidad de la teora y d e la prctica, es la condicin suprema en toda ciencia. Lejos de escapar de esta exigencia, el marxismo-leninismo es su expresin ms elevada y ms consciente. As, se renueva en cada etapa de la prctica social. Y, en nuestros das, analizando el carcter general de crisis del capitalismo recin llegado a su tercera fase, el marxismo-leninismo arriba a la conclusin de que las condiciones objetivas para el paso pacfico del capitalismo al socialismo existen en el mundo contemporneo.28 Los comunistas basan su accin y su pensamiento en el estudio objetivo de la prctica social en marcha. Ahora bien, esta prctica social es la obra de millones de hombres, y no de unas cuantas personalidades escogidas. Un
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Ver Declaracin de los Partidos Comunistas y Obreros, noviembre de 1960.
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ESQUEMA
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partido revolucionario no puede dirigir las masas si no est profunda e indisolublemente ligado a ellas. Es la actividad creadora de las masas la que, por s sola, es capaz de dar solucin a los grandes problemas de nuestro tiempo. La tesis marxistaleninista sobre la prctica social, fuente y criterio del conocimiento, encuentra as su verificacin en la unin cada vez ms slida y fecunda de las masas obreras y el Partido Comunista. ESQUEMA I. LA NOCIN DE VERDAD La verdad es el acuerdo del pensamiento con lo real. II. CRTICA DEL ESCEPTICISMO El escepticismo consiste en negar al pensamiento el poder de enunciar una verdad, cualquiera que ella sea. El materialismo dialctico permite una crtica radical del escepticismo. Demuestra que las sensaciones tienen por sostn objetivo el sistema nervioso, que su diversidad cualitativa refleja la diversidad de los aspectos del universo objetivo y que, adems, la estructura de nuestra sensibilidad est condicionada por la historia de la especie humana; por tanto, por la interaccin entre el hombre y el universo. III. DIALCTICA DE LA VERDAD No poseemos, de golpe, el conocimiento de todos los aspectos del universo. El conocimiento del mismo es un proceso dialctico. Ejemplo: las teoras de la luz. Verdad absoluta y verdad relativa. Cada verdad es histricamente relativa, puesto que el conocimiento es un proceso sin fin, y su objeto es el universo inagotable; cada verdad no deja de encerrar un ncleo absoluto de verdad. Todo descubrimiento es, como dice Lenin, un progreso del conocimiento objetivo y absoluto.
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IV. ERROR Y VERDAD El materialismo dialctico tiene una concepcin dialctica del error. En efecto, el error consiste en tomar un aspecto de las cosas por la totalidad, un momento del desarrollo por el desarrollo total. a) Marxismo y relativismo El relativismo, que sustenta el revisionismo en poltica, aisla el momento relativo del conocimiento. b) Idealismo y prctica social El error del idealismo consiste en separar del conjunto del conocimiento uno de sus momentos, el momento conceptual, y en llevarlo a lo absoluto para subordinarle toda la realidad. Este proceso mismo tiene su origen en las contradicciones de la prctica social, en primer lugar la separacin entre la actividad manual y la actividad intelectual. V. CONCLUSIONES: UNIR LA TEORA Y LA PRCTICA La unidad de la teora y de la prctica es la condicin suprema de toda ciencia. He ah por qu los comunistas fundan su accin y su pensamiento en el estudio objetivo de la prctica social en movimiento. En efecto, es la actividad creadora de las masas la que, sola, puede resolver bajo la direccin del partido marxista-leninista los grandes problemas de nuestro tiempo.
273 CAPTULO XII CONCEPCIN METAFSICA Y CONCEPCIN DIALCTICA DEL MUNDO 1. Generalidades: Los dos mtodos de pensamiento Distinguimos dos maneras de pensar, de concebir el mundo: una es metafsica, la otra dialctica. Ambas se esbozaban ya en la Antigedad, y ambas se oponen todava en diversos campos. La que emplea el marxismo es el mtodo dialctico; no podra ser el mtodo metafsico. La palabra "dialctica" significaba, en un principio, busca de la verdad por medio del dilogo, progresin a travs de las ideas opuestas. Es, por tanto, lo contrario de una afirmacin rgida, dogmtica. Ahora bien, el marxismo no es un dogma, un sistema completo e intangible que se impone como tal. Es, por el contrario, una doctrina llamada a enriquecerse sin cesar; un medio para progresar hacia la verdad, analizando la realidad en sus aspectos mltiples y opuestos. Vemos, pues, que aun tomando la palabra "dialctica" en su sentido antiguo, el marxismo tiene diversas razones para utilizar este mtodo. Pero hay muchas otras, como lo veremos cuando demos la significacin moderna de la dialctica. Observemos solamente que el marxismo es la filosofa del trabajo, de la experiencia del proletariado, de la confianza en las fuerzas revolucionarias. Ahora bien, solamente el mtodo dialctico permite comprender el trabajo y la transformacin de la naturaleza por el trabajo; comprender la historia, el progreso, la revolucin. El otro mtodo de pensamiento es llamado "metafsico". Esa palabra indica, de entrada, que no se busca una explicacin de LECCIONES DE FILOSOFA.273
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CONCEPCIONES METAFSICA Y DIALCTICA DEL MUNDO
la naturaleza en la naturaleza misma, sino en un mundo sobrenatural. Est claro que el marxismo no admite lo sobrenatural. El marxismo es materialista, explica la naturaleza por la naturaleza y piensa que sus leyes son cognoscibles. En un orden ms general, la metafsica gusta de las concepciones abstractas, imaginadas lejos de las necesidades prcticas, extraas a la experiencia y a los problemas que encuentran los hombres reales en la vida real. Un ejemplo bastar: todos los grandes filsofos, hasta el siglo XIX, han escrito gruesos volmenes y concebido grandes sistemas sin plantear los problemas del trabajo, y aun sin mencionar su existencia. La metafsica forja de antemano sus ideas y espera que sean los hechos los que se plieguen a aqullas. Si tiene una idea de la marcha de la historia de acuerdo con una profeca o de otro modo, pretender que los acontecimientos pasen as, aun cuando no haya tal cosa. Es, por tanto, un modo de proceder anticientfico. Es evidente que el marxismo no puede razonar as. Procede al estudio cientfico de los hechos econmicos e histricos, y tiene muy en cuenta los resultados de todas las dems ciencias. No se interesa en abstracciones vacas, sino en los conocimientos tomados de la realidad. Pero debemos ahora caracterizar ms de cerca estos dos mtodos, siempre por oposicin de uno al otro, y ver, as, su razn de ser. 2. El mtodo metafsico Empezamos por el mtodo metafsico porque es el tradicional en los filsofos y, tambin, porque todos empezamos a razonar como metafsicos. La verdad de la dialctica se desprender tanto mejor. Sus CARACTERES. El mtodo metafsico considera las cosas como aisladas y sin accin unas sobre las otras. Las considera como fijas e inmutables. No admite que haya aspectos opuestos, que existan al mismo tiempo contrarios en las cosas. Estos rasgos fundamentales estn estrechamente unidos. En efecto, aislar las cosas, considerar cada una por su propia cuenta, "en s", en absoluto y no en relacin, es separarlas de sus causas, hacer como si ellas no tuvieran ni origen, ni fin, ni cambios. Es no tener en cuenta circunstancias en las cuales se reproducen, contradicciones que las destruyen o las hacen evolucionar, acciones por las cuales podemos transformarlas. Es ponerlas fuera
EL METODO METAFISICO
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del tiempo, mirarlas como eternas. Y ponerlas fuera de nuestro alcance. Lo que ocurre en un caso semejante es que nos vemos llevados a considerar como eterno, precisamente, lo que tenemos a la vista, lo que es en realidad propio de una poca, de una sociedad dadas. Aristteles consideraba la esclavitud como eterna y necesaria. Ello nos parece infantil, pero la misma falta de razonamiento se comete por aquellos que consideran, no ya la posesin de esclavos, sino la posesin privada de las fbricas como un derecho eterno, "natural", absoluto. Afirmar que el capitalismo es eterno, es simplemente no querer cambiarlo. As, pues, los rasgos principales del pensamiento metafsico son: rechazo del cambio, rechazo de la relacin de lo relativo, rechazo de las diversidades y de las oposiciones reales. Vemos, pues, que el pensamiento metafsico es hostil a la bsqueda de una explicacin. Pues explicar es unir, relacionar un hecho con aquello que lo ha producido o influido; no considerar las cosas como cadas de las nubes, ya hechas. Y el pensamiento metafsico es hostil a la historia, puesto que busca lo eterno y lo inmvil y no la fecha, la situacin, la sucesin de los acontecimientos. Su FORMACIN Y sus CAUSAS. Por qu este mtodo de pensamiento existe y se ha mantenido? Hay varias razones para ello. a) Corresponde a un aspecto real de las cosas y a una necesidad del conocimiento. En efecto, los objetos tienen una cierta fijeza, y se distinguen unos de los otros. La roca es y sigue siendo la roca; el ro mismo conserva en conjunto su trayecto, su profundidad, sus peces; los caballos son parecidos entre s, con ligeras diferencias de talla y color, son parecidos a sus progenitores y se distinguen de otros animales. Gracias a esta relativa fijeza, podemos tener una idea, un concepto estable de las cosas, podemos nombrarlas. Si todo cambiara sin cesar, si el parecido de ciertos seres entre s no primara, resueltamente, sobre la diferencia, no podramos nombrar nada, ni comprender nada. Cada cosa sera diferente de la otra y de s misma: sera el caos. No es, pues, sorprendente que, por la necesidad de comprender, el pensamiento subraye la "identidad". Esta corresponde a una limitacin del conocimiento. Si para el pensamiento es una necesidad primera retener lo que en las cosas hay de "fijo" y de "idntico" y de "separado", es a consecuencia de la pobreza de este pensamiento, de su limitacin. Pues es ms difcil captar los procesos, el encadenamien-
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to de las cosas, que los objetos fijos y separados. Es difcil encontrar las causas y todas las relaciones que hay entre los acontecimientos; es difcil comprender el cambio o, an, el simple movimiento. Recordemos que el principio mismo de inercia (el relativo reposo de la materia), as como las leyes del choque, del simple sacar de su puesto un cuerpo a otro, no fueron establecidos sino en el siglo XVII; las transformaciones qumicas y los movimientos internos de la materia, an ms tarde. Buscar el origen, la gnesis, los aspectos sucesivos u opuestos de las cosas exige mucho ms valor que catalogarlas. b) Menosprecio del conocimiento concreto y del mundo real. El pensamiento metafsico no slo no quiere, o no puede, retener ms que el aspecto estable, fijo de las cosas, sino que va a los extremos. Llega a veces hasta a negar el mundo, o en todo caso, a negarle todo el valor porque es cambiante, porque es un "mundo en desarrollo". Algunos ven en l una ilusin o la simple copia de un modelo eterno; esta ltima solucin es la de Platn. Antes de l, Parmnides (siglo VI antes de nuestra era) iba ms lejos y razonaba de modo ms rgido. Expresaba la inmovilidad del mundo diciendo: "El ser es". Cambiar, es decir, llegar a ser lo que no era antes, le pareca ilgico: "El no-ser no es", negar hasta el sencillo movimiento; porque para que un objeto pueda trasladarse, har falta un vaco adonde ir, pero el vaco sera la nada, un "no-ser", y no puede existir. El mundo es, por tanto, pleno, inmvil, perfecto y eterno. Vemos hasta dnde puede llevar un esquema abstracto, lejos de la experiencia ms evidente. Muy a menudo, las ideas eternas se encuentran personificadas en Dios. Es una nocin metafsica por excelencia, puesto que Dios es concebido como el ser absoluto, que no tiene necesidad de otro ser para existir, ni de una causa; existe por la "sola necesidad de su naturaleza". As como no se le puede explicar, del mismo modo no se pueden explicar sus actos: la creacin del mundo, a partir de nada, es semejante a cualquier otro milagro, sin causa, sin relacin. Dios contiene todo en s y no se desarrolla sucesivamente en el tiempo, est eternamente acabado. No se ve bien, en ese caso, de qu sirven todos los seres que vienen al mundo, a medida que el tiempo pasa. c) Separacin de las actividades manuales e intelectuales. Si el espritu metafsico se representa por encima de ese mundo cambiante, relativo, concreto, un mundo eterno y absoluto es, en fin de cuentas, porque hay dos clases sociales fundamentales:
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los trabajadores y la clase que dispone de ocio para cultivarse. Por tanto, las actividades manuales y las actividades intelectuales, la prctica y lo abstracto, estn muy separados. El trabajador, es esclavo (o siervo); siendo despreciado, lo sern tambin todas las actividades prcticas (recordemos que hasta el Renacimiento, la corporacin de cirujanos se inclua en la de los barberos). Como resultado de ello, las ideas se alejan hacia la abstraccin, que es la independencia con respecto de la realidad. Y las propiedades de la realidad concreta se niegan o son poco conocidas; la ciencia experimental no se desarrolla apenas durante la Antigedad y el feudalismo. d) Hostilidad al cambio. Una ltima razn complementa la precedente para explicar la persistencia de la tendencia metafsica. Se retrocede ante la comprobacin y la explicacin del cambio, porque no se quiere que la situacin vare. Es comprensible. La clase que disfruta de ocio y que elabora las ideas filosficas es, casi nicamente, la clase en el poder. Sostener la inmutabilidad del mundo, la eternidad de las cosas tal como existen, es la posicin conforme a sus intereses. "Los representantes de la aristocracia en la Grecia antigua, as como los brahamanes en la India, los hombres de iglesia en el perodo feudal y, asimismo, la filosofa clsica en el siglo XVII, sostienen (al menos, en su aspecto metafsico) la eternidad, el no-cambio, la no-contradiccin. A veces hasta niegan toda diversidad entre las cosas. Por el contrario, como lo veremos, son los filsofos del movimiento, del desarrollo, los que pregonan las esperanzas de la clase ascendente. Dicho en otros trminos, la metafsica por s misma y el mtodo metafsico, tienen una funcin retardatriz, reaccionaria. Y cuando la practicamos sin darnos cuenta, no favorecemos el progreso. Otros ejemplos que muestran el funcionamiento del mtodo metafsico. Vamos a ver, a propsito de dos o tres nociones de la filosofa moderna, cmo el espritu metafsico separa las cosas inseparables, omite las circunstancias en las cuales se producen y que las explican, omite su diversidad y sus cambios. El filsofo ajeno a su poca. Los filsofos metafsicos se aplican a s mismos la idea de que es intil o secundario situar a un escritor en su poca y en su medio. Hay ms bien, dicen, que explorarlo en s mismo, captar por simpata su modo nico y hasta inexplicable de ver el mundo. He aqu la conclusin de un texto tpico de Bergson sobre este punto: "As, un pensamiento que aporta algo nuevo en el
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mundo est obligado a manifestarse a travs de las ideas acabadas que tiene ante s y que arrastra en su movimiento; el pensamiento aparece, as, como relativo a la poca en que el filsofo ha vivido; pero esto no es ms que una apariencia. El filsofo hubiera podido llegar muchos siglos antes; hubiera tenido que ver con otra filosofa y con otra ciencia; se hubiera planteado otros problemas; se hubiera expresado con otras frmulas; quiz ni una lnea, acaso, de todo lo que escribi hubiera sido lo que es y, sin embargo, poda haber dicho lo mismo." (La Intuicin Filosfica.) Como si Descartes, por ejemplo, no expresara profundamente las necesidades de su poca, impregnada an de ciertas convicciones de la Edad Media feudal, pero contempornea de la ascensin de la burguesa con las primeras mquinas, con los primeros viajes alrededor del mundo, y con la aparicin de la imprenta, que permiti la divulgacin de los conocimientos y con ello la confianza en el poder de la razn. A esta concepcin bergsoniana, se puede oponer directamente este pasaje de Marx: "Los filsofos no salen de la tierra como las setas, son frutos de su poca, de su pueblo, cuyas savias ms sutiles, ms preciadas y menos visibles se expresan en las ideas filosficas. El mismo espritu que construye los sistemas filosficos en el cerebro de los filsofos, construye los ferrocarriles con las manos de los obreros. El filsofo no es exterior al mundo." (La Gaceta Renana, 14 de julio de 1842.) La naturaleza humana. A propsito del hombre, los filsofos de espritu metafsico razonan como si se tratara de un ser desencarnado, que vive en las nubes y no sobre la tierra. No hablan del hombre real, sino del hombre abstracto. Se preguntan sobre su naturaleza primera y eterna, sin referirla a condiciones de vida. Este hombre, es bueno o es malo? Se trata, en esta perspectiva, de saber si l "es" bueno o malo, no de buscar cmo "ha llegado a ser" lo uno o lo otro. En tal caso determinado, tampoco tratan de indagar si en ciertos aspectos es bueno, y malo en otros: una mezcla de contradicciones diversamente dosificadas. El razonamiento sobre la "naturaleza humana" en general es el mismo para el individuo y para los pueblos. Se describe su carcter como si los rasgos verdaderos o falsos, por otra parte fueran inmutables, ajenos a la experiencia de esos pueblos, a su historia. Muchos relatos de viajeros han presentado as el retrato de pueblos colonizados, de manera unilateral, injusta y estereotipada. En estos retratos, los pueblos sudamericanos "son" holgaza-
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nes, los negros africanos "son" infantiles, los chinos "son" mentirosos. Supongamos que es exacto que una poblacin tenga un dbil rendimiento de trabajo: se trata evidentemente de saber si esa poblacin se alimenta como es debido; igualmente se trata de saber quin se queda con la ganancia: ahora todos sabemos qu fuerza y qu valor tienen los hombres que trabajan, al fin, por su pas y para s mismos. De igual modo habra que preguntarse si un pueblo que estimamos "infantil" est, en esos momentos, en condiciones para desarrollarse, y si aqul que estimamos "mentiroso" no est obligado al disimulo para protegerse un poco de sus explotadores. No hay caracteres eternos en un pueblo, tomado independientemente de sus condiciones de vida y de su rgimen poltico. Los alemanes cometieron bajo Hitler crmenes abominables, pero ello se debi al hitlerismo y las fuerzas que desencadenaba, y no a la naturaleza eterna de los alemanes. En efecto, por una parte, otros pueblos han cometido (sin duda en una escala menor) crmenes odiosos, sobre todo en las guerras coloniales. Por otra parte hay tambin alemanes pacficos y fraternales. En un rgimen que establece la justicia, no importa cul sea el pueblo: ese pueblo se convierte en pueblo justo. Debemos siempre analizar en qu condiciones existe una caracterstica y en qu condiciones se modifica. La libertad. Queda an por aclarar una nocin frecuentemente tratada de modo metafsico. El hombre siempre el hombre abstracto, fuera del espacio y del tiempo es libre o no posee la libertad? La respuesta es tan absoluta como la pregunta: el hombre es libre; el hombre no es libre. El espritu metafsico encuentra intil o secundario precisar de qu se habla: libertad para el trabajador o para quien lo explota?; en un pas en guerra o en paz?; con desempleo o sin l?; qu derechos estn asegurados y respetados efectivamente en ese pas?; qu porvenir le espera? En resumen, es hablar en el vaco discurrir sobre la libertad sin preguntarse: libertad de quin y para qu? La violencia. Se podra multiplicar los ejemplos, y no hay que creer del todo que la manera metafsica de pensar existe solamente entre los filsofos, y entre los filsofos trasnochados. Se manifiesta con mucha frecuencia en los juicios histricos y polticos. Por ejemplo, algunos condenan todo tipo de violencia, poniendo en un mismo plano, en el abstracto, la violencia revolucionaria libertadora y la violencia que defiende los privilegios. Como si tuviera el mismo sentido hablar de la guerra que hace el imperialismo norteamericano a Cuba, o de la defensa de Cuba
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contra el imperialismo. Y como si el pueblo tuviera otros medios a su disposicin. . . Vemos claramente que esos abusos de lenguaje (y de pensamiento) terminan siempre favoreciendo al imperialismo; perjudicando los movimientos revolucionarios: tal parecera que son ellos los que toman la iniciativa, cuando lo cierto es que no hacen otra cosa que reaccionar a la violencia permanente del capital contra los trabajadores. Es lo mismo que hablar de la libertad en abstracto: da por resultado olvidar la libertad de los trabajadores. La huelga. Ultimo ejemplo, para demostrar cmo un acto, si lo aislamos de su contexto, no tiene el mismo sentido o carece de sentido. Los socialdemcratas se lamentan a menudo de la ausencia de huelgas en los pases socialistas. Ahora bien, la huelga es un medio de lucha para obtener reivindicaciones o hacer respetar derechos, all donde no existen otros medios adecuados. Y no se emplea por gusto. La huelga est ligada a la lucha de clases, es el arma del obrero contra el patrono, contra el Estado que protege los intereses patronales. Es, por tanto, una forma de combate valiosa e indispensable en una etapa dada. Pero cuando el proletariado toma el poder, cuando el Estado es el Estado de los obreros y de los campesinos, cuando el trabajo de cada cual beneficia a la colectividad y no a los patronos, qu sentido tendra rehusar trabajar? Sera, finalmente, frenar el progreso de todos, sera luchar contra s mismo. Por tanto, en todos los campos, se precisa siempre saber en qu condiciones una cosa se produce y lo que significa en cada etapa. La lgica metafsica. Los filsofos han enunciado las reglas que deben seguirse para evitar los errores de pensamiento; el conjunto de esas reglas se llama lgica. Como esta lgica se ha ocupado de la organizacin de las ideas entre s (de la forma del razonamiento) y no de su verdad real, se la califica de "lgica formal". La lgica as creada, a partir de la Antigedad (sobre todo, por Aristteles) no es otra cosa que el mtodo metafsico de pensar en forma de esquema simplificado. Esas reglas son muy justas en los primeros niveles del conocimiento: la inteligencia que las aplica evita la confusin y la incoherencia. Pero no corresponden ms que a aquellos aspectos de fijeza y de separacin de las cosas a que se limita el espritu metafsico. Tales reglas no permiten captar la complejidad de lo real y no corresponden al nivel actual de la ciencia. Son, por tanto, tiles pero insuficientes.
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Los principios de esta lgica son: 1. El principio de identidad: una cosa es idntica a s misma, o, como dicen los lgicos, a es a. Un vegetal es un vegetal, un animal es un animal. La vida es la vida, la muerte es la muerte, la libertad es la libertad. 2. El principio de no-contradiccin: una cosa no puede ser, al mismo tiempo, la misma y su contrario. Un vegetal no es un animal; un animal no es un vegetal. La vida no es la muerte, la muerte no es la vida. La libertad no es la servidumbre. Los lgicos dicen: a no es no-a. 3. El principio del tercero-excluido (o exclusin de una tercera posibilidad): entre dos posibilidades contradictorias, no hay lugar para una tercera. Un ser es animal o vegetal; hay que escoger entre la vida y muerte. Si a y no-a son contradictorios, un mismo objeto es o a o bien no-a. Es exacto e irrefutable que un animal no es un vegetal, y que un animal muerto no est vivo. Es igualmente exacto que un hombre no es un animal (al mismo tiempo, sindolo). La clasificacin debe, de antemano, reconocer esta exactitud primera. Pero no puede quedarse ah, si se miran las cosas de modo cientfico. El animal se nutre del vegetal (que ha acumulado en l la energa tomada al medio) y lo transforma sin tregua en su propia sustancia animal. Inversamente, por otra parte, el conjunto de los desechos orgnicos fertilizan la tierra, y as lo animal permite el crecimiento de lo vegetal. Adems de ese incesante paso del uno al otro, hay en parte las mismas leyes, los mismos procesos de respiracin, de crecimiento, de reproduccin, etc., ya se trate de plantas o de animales. Sin contar todos los seres difciles de clasificar en una u otra categora que, realmente, participan de ambas. De igual modo, un ser vivo, es sin duda vivo; pero en l mueren y se renuevan continuamente clulas. Y no estamos lejos del momento en que los cientficos sabrn reproducir lo viviente a partir de lo no-viviente, lo mineral; muchos eslabones ya han sido encontrados. Esta lgica, que obliga a elegir entre dos contrarios que acaso existen en el seno de la unidad, y estima incompatibles cosas realmente inseparables, puede llevar a errores y no nicamente a simplificaciones. Ya hemos visto esas falsas oposiciones. Bien la libertad total, sin mezcla de contrarios, bien la no-libertad, total tambin. Bien el Estado, bien el individuo, necesariamente incompatibles, antagnicos sin influencia recproca vlida. Ahora ya sabemos bastante sobre el mtodo metafsico. Re-
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cordemos el peligro de caer en l cada vez que veamos las cosas de modo simple, por un solo lado, cada vez que omitimos el esfuerzo suficiente para ver su complejidad, sus condiciones y causas, sus aspectos contradictorios, su evolucin. 3. El mtodo dialctico 1. Sus CARACTERES. El mtodo dialctico, que se opone al mtodo metafsico, es presentado as por Engels: "Considera las cosas y los conceptos en su encadenamiento, sus relaciones mutuas, su accin recproca y la modificacin que de ello resulta, su nacimiento, su desarrollo y su decadencia." El dialctico afirma, por tanto, que: Todo est unido, nada est aislado. Hay una conexin universal. Todo cambia. El mundo est en perpetua transformacin. El cambio es debido a la lucha de fuerzas contrarias en el seno de las cosas. 2. EJEMPLOS. Recordemos solamente algunos hechos muy generales. La unin estrecha y recproca de la teora y de la prctica es bsica en el marxismo. Separadas en un sector cualquiera, ambas son impotentes o dbiles. En el sector tcnico, la prctica espontnea no llega ms que a ensayos efmeros o, en el mejor de los casos, a obras artesanales que no sirven para gran cosa; ahora es preciso, bsico en la industria, tener conocimientos cientficos. En el sector social, la prctica espontnea, sin ideas, sera oportunismo; la poltica al da, sin plan, sin programa conducira a la aventura. La teora pura, no extrada de la vida, de la realidad, sera una utopa inaplicable. La unin de la vida y de las ideas: he ah la va justa. La accin recproca entre dos cosas y sus complejas relaciones son ilustradas por este otro hecho de un inmenso alcance: el trabajo. El trabajador se adapta a la materia que encuentra en la naturaleza y que ordena sus movimientos; pero la transforma por el trabajo. Ms an: por el trabajo, el hombre se ha ido transformando poco a poco. Ha adquirido habilidad, fuerza de manos, precisin de la mirada, regularidad de la atencin, aptitud para poner su trabajo a ritmo con el de otro, la cooperacin, la solidaridad. Marx deca: "El trabajo es ante todo un fenmeno que une al hombre y la naturaleza. Actuando sobre la naturaleza, que est fuera de l, y transformndola, transforma igualmente su propia naturaleza." Sealemos de paso que
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las relaciones del hombre con la naturaleza son, a la vez, de unin y de lucha. La dialctica muestra cmo el ser y su medio se influyen y condicionan mutuamente. Desde luego, puede ocurrir que la accin sea mucho ms importante en un sentido que en otro, o que lo sea en un momento dado. Es preciso cierto clima (temperatura, humedad, etc.) y cierto suelo para que exista una cierta vegetacin: los rboles no crecen en el desierto, ni en las cumbres de las montaas, ni en las cercanas de las regiones polares. Pero, aunque menos aparente, lo inverso es tambin verdadero. Por ello actualmente se repueblan regiones imprudentemente taladas, y en las llanuras de la URSS, se plantan franjas forestales. Los bosques detienen la erosin del suelo y mantienen su fertilidad, frenan el viento y mantienen la humedad del aire. Por tanto, los hombres pueden impedir que la tierra se transforme en desierto, y disminuir poco a poco los desiertos existentes. Naturalmente, eso supone planes a largo plazo, y no solamente la bsqueda del beneficio inmediato, que transforma los rboles en pulpa para hacer papel o que no busca ms que el petrleo bajo la arena del desierto. Puede ocurrir que una cosa est relativamente separada de las otras cosas y de su medio, y que ella siga un camino relativamente independiente; pero es preciso evitar que esa relatividad se transforme en absoluta. En biologa, ciertos autores han pensado que, separadas del resto del cuerpo y de todo lo que las modifica, las clulas reproductoras (o "germen") estn cargadas de una herencia inmutable que transmiten a sus descendientes. Si bien es exacto que cuando las condiciones exteriores son constantes ese factor hereditario aparece constante, es falso creer que esas clulas reproductoras no sufren la influencia del resto del cuerpo y que ste no recibe la influencia del medio. Se han hecho experiencias: si se lleva un embrin, apenas formado, de su madre natural a una nueva madre, adquiere ciertos caracteres de esa nueva madre. Y es un hecho de comprobacin corriente que el cambio de alimento o de terreno, si se trata de una planta, etc, modifica los rasgos del retoo por nacer, y a veces hasta a la descendencia. Por tanto, a travs de toda la realidad, la dialctica muestra la importancia de las acciones mutuas y la transformacin recproca de las cosas. Muestra tambin, ms profundamente, las contradicciones internas que hacen aparecer las nuevas realidades. Limitmonos
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aqu a recordar cmo Engels evocaba, a propsito tambin de la Biologa, esas contradicciones: "Todo ser orgnico, en cada instante, es y no es el mismo; a cada instante asimila materias extraas y elimina otras; a cada instante clulas de su cuerpo se desgastan y otras se forman; al cabo de un tiempo ms o menos largo, la sustancia de ese cuerpo se ha renovado totalmente, ha sido reemplazada por otros tomos de materia, de modo que todo ser organizado es constantemente el mismo y sin embargo, otro." (Anti-Dhring.) Formacin histrica. La dialctica, tal como la entendemos nosotros, es reciente. Pero los filsofos antiguos, particularmente entre los de Grecia, ya haban esbozado los primeros rudimentos. a) Herclito, en el siglo v antes de c, afirma la relatividad, la relacin de las cosas entre s; tambin afirma que todo cambia, que el movimiento es universal: "todo fluye", las aguas del ro son siempre nuevas. Tambin afirma, en el seno de la unidad, la presencia de los contrarios, su lucha. Naturalmente, estas ideas tuvieron al principio una forma muy tosca. En los antiguos mitos se encontraban parejas de opuestos, como el calor y el fro, lo pesado y lo ligero, la noche y el da, lo joven y lo viejo. Slo se tornan racionales por el empleo que de ellos hace Herclito. Si las cosas cambian, estima l, es precisamente a causa de sus contradicciones internas, y no por la intervencin mgica de un Dios o slo por la perturbacin aportada desde fuera por otras causas. Es preciso darse cuenta de la dificultad de las primeras afirmaciones dialcticas y por qu no han progresado durante muchos siglos. Comprobar que las cosas estn ligadas es fcil a veces. Pero no basta ver en ello una madeja inextricable; es preciso comprender el orden, distinguir los enlaces regulares y primarios, los ms importantes de los secundarios. El enlace entre una causa y su efecto es fcil en tanto uno se limita a su propia experiencia, a su prctica, pero no ms all. De igual modo, se comprenden bien algunas acciones recprocas: la nube sale del ro y del mar, y vuelve a caer en forma de lluvia que alimenta al ro y se vierte en el mar. El cambio es, por una parte, fcil de comprobar. Se ve bien que las hojas crecen y despus caen, que el animal crece y muere, que las generaciones se suceden, as como la prosperidad y decadencia de hombres y ciudades. Pero pueden cometerse errores; se puede creer que "el sol es nuevo cada da", en vez de comprender que es el mismo sol que reaparece cada da. Por no estar presente en la trans-
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formacin, se ha identificado a veces el hielo con la tierra y los dems cuerpos slidos, y no con el agua. Ciertos cambios son tan bruscos (despus de una lenta preparacin invisible), que al principio se ver en ellos, ms que un cambio explicable, una metamorfosis mgica. Otros cambios son tan lentos que escapan a toda observacin. As, los cambios en los modos de trabajar la tierra, o en los modos de propiedad, pueden pasar inadvertidos. Los cambios de una especie animal no estn en la escala de la vida de un hombre, ni de muchas generaciones: igual cosa ocurre con las modificaciones geolgicas. Unas y otras demandan no slo una perspectiva en gran escala, sino tambin datos: no hay razn alguna para suponer que el caballo no haya sido siempre semejante a s mismo en tanto no hayamos encontrado sus ancestros fsiles. En resumen, es una bella ambicin, y tambin ir ms all considerablemente de los hechos conocidos, afirmar la universalidad del cambio y tomar por smbolo de la entera realidad el agua que mana, y que nunca es la misma. Para afirmar que hay cambio o movimiento, no ocasionalmente, cuando un dios o una cosa impulsa a otra, sino continuamente, precisaba poner en el interior mismo de la materia la fuente de ese movimiento. Precisaba considerar que la materia es movimiento. Esta idea no pudo tener hasta nuestros das un contenido cientfico riguroso, detallado y generalizado; pero fue presentida desde la Antigedad. b) Recordemos que aun el simple movimiento, el cambio de lugar, era considerado como absurdo e ilgico porque se requera un vaco donde las cosas pudieran situarse y el vaco, esto es, la nada, no puede existir. Sobre este punto la respuesta ha sido dada por Demcrito (siglo V a. de c.) y los otros atomistas, quienes son los primeros materialistas consecuentes. Para ellos hay, en el seno de la materia, dos realidades opuestas: los tomos y el vaco. Cuando un cuerpo es ligero o poroso, contiene mucho vaco; si es pesado, contiene muchos tomos. Gracias al vaco, los tomos se agitan y se encuentran, componiendo los diferentes cuerpos. As, en la Antigedad, los principales elementos de la dialctica se encuentran en Herclito. Algunos elementos se hallan en los atomistas o en otros sabios. Una cierta forma de dialctica se encuentra tambin, como se recordar, en Platn, que presenta sus ideas bajo la forma de dilogos, con confrontacin de opiniones. Pero como su doctrina establece la existencia de dos mundos separados, el aspecto idealista y metafsico de su pensamiento oculta su aspecto dialctico.
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c) Como resultado, la dialctica se desarrolla poco hasta el siglo XIX. Sealemos, sin embargo a ciertos filsofos racionalistas o sabios que, en el siglo XVIII, sealaban la importancia de los antagonismos sociales (como, por ejemplo, Diderot), o presentan la transformacin de las especies vivientes (como Buffon), o la formacin del sistema solar (como Newton). Pero es el gran filsofo alemn Hegel (1770-1831) el primero en formular de modo sistemtico y profundo el mtodo dialctico, oponindolo al mtodo metafsico, del que tampoco se tena una clara conciencia hasta ese momento. Hegel pertenece por su obra al perodo que sigue inmediatamente a la Revolucin Francesa. "Admirador de la revolucin burguesa, que, triunfante en Francia, ech abajo la sociedad feudal que se crea eterna, Hegel opera una revolucin anloga en el plano de las ideas: destrona la metafsica y sus verdades eternas. La verdad no es una coleccin de principios hechos. Es un proceso histrico, el paso de los grados inferiores a los superiores del conocimiento. Su movimiento es el de la ciencia misma, que slo progresa a condicin de criticar sin cesar sus propios resultados, de superarlos. Y vemos as que para Hegel el motor de toda transformacin es la lucha de los contrarios." (Principios fundamentales de filosofa.) Hegel formul los principales aspectos de la dialctica. Sin embargo, como era idealista, la naturaleza y la historia humana no son a sus ojos otra cosa que manifestaciones de la idea, del espritu. d) Marx, discpulo de Hegel en su juventud, advierte todas las posibilidades de la dialctica. La conserva y la desarrolla como mtodo, pero al mismo tiempo, siendo l materialista, comprende que las leyes de la dialctica no son simples leyes del espritu, sino de la naturaleza. No es el pensamiento el que da su propia forma a las cosas, el que las interpreta dialcticamente. A la inversa, porque la naturaleza es dialctica, el pensamiento lo es tambin, cuando refleja la naturaleza correctamente, sin deformarla, sin simplificarla. Marx y Engels vuelven as a poner en marcha la dialctica; hcenla capaz de ser eso en que se ha convertido: el estudio de las leyes ms generales del movimiento de la materia, de la historia, del pensamiento. Ellos crean el materialismo dialctico y el materialismo histrico. e) Es casualidad que este descubrimiento fundamental, esta unin del mtodo dialctico y el materialismo (por tanto, de la ciencia), haya podido hacerse en el siglo XIX? Evidentemente no. Ello se explica por el desarrollo mismo
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de las ciencias en esa poca, cuyo sentido profundo han comprendido los fundadores del marxismo. Y ello se explica, por otra parte, por el desarrollo del movimiento obrero, por la unin del socialismo y de la ciencia. Entre los descubrimientos cientficos ms decisivos dbese citar principalmente el transformismo. El libro de Darwin El Origen de las Especies data de 1859. El transformismo demuestra que todos los seres vivos son el producto de una evolucin natural y no de una creacin bajo una forma definitiva; las especies nacieron unas de otras, incluyendo al hombre, reintegrado en la naturaleza. Otro descubrimiento biolgico ha sido importante para hacer comprender cmo el organismo complejo se explica a partir del elemento simple (relativamente simple): la clula viva. La idea de evolucin se ha extendido al universo: de la geologa a la astronoma, todas las ciencias muestran las infinitas transformaciones de la materia. El descubrimiento de la transformacin de la energa ha demostrado que la materia puede tomar diversas formas cualitativamente diferentes, calor, electricidad, energa qumica, etc. Al mismo tiempo que se constitua una vasta historia de la naturaleza, la historia humana se desarrollaba considerablemente: sus materiales, sus mtodos, su sentido de la verdad, sus mismas dimensiones cambiaban. Nuevas civilizaciones son descubiertas. Un nuevo personaje hasta ese momento menospreciado u olvidado en beneficio de los prncipes el pueblo hace su aparicin en la historia con Michelet y otros sabios. Por la unin de la ciencia econmica y la historia con sus conflictos de clase se constituye, en el marxismo, una verdadera ciencia de las sociedades. Debido a que Marx y Engels participaron en las luchas revolucionarias, supieron tambin esclarecerlas, hacer de ellas una ciencia. Slo la dialctica da razn de los progresos de la ciencia, y cada vez ms los sabios razonan como dialcticos, y slo ella sirve a la clase que progresa y que, teniendo el porvenir ante si, no teme a la verdad y cree en la ciencia. Si la burguesa se aferra a la forma metafsica del pensamiento, si destierra o falsifica la dialctica, es porque sta "es un escndalo y una abominacin para las clases dirigentes y sus idelogos doctrinarios; porque en la concepcin positiva de las cosas existentes, incluye a la vez la comprensin de su negacin fatal, de su destruccin necesaria; porque abarcando el movimiento mismo, del que toda forma hecha no es ms que una
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configuracin transitoria, nada podra imponrsele; porque es esencialmente crtica y revolucionaria." ( E l Capital.) La realidad, la ciencia, la historia, la revolucin son movimiento. La dialctica, deca Lenin, es "el conocimiento vivo". 4. Dialctica y razn Puntualicemos claramente, frente a ciertos empleos imaginativos o engaosos de la dialctica, o de algunas de sus ideas, lo que es real y fundamental. a) Materialista. Nuestra dialctica no tiene, evidentemente, nada en comn con la de ciertos msticos que buscan en Dios la unidad de los contrarios o la unidad de una trinidad. Tampoco lo tiene con la de los malabaristas de ideas que buscando en todo negaciones de negaciones, prefieren sus ejercicios mentales a un anlisis objetivo de la realidad. Dialctica no es sutileza, sino verdad. No es angustia y nihilismo destructor, sino construccin y optimismo. No es una dialctica limitada a ciertos campos, proscrita de otros. Decir que es materialista es decir, en efecto, que hay una dialctica de la materia y no slo de la historia humana o del espritu. Conviene recordarlo, porque actualmente ciertos filsofos (Sartre, entre otros, en Francia) aceptan de buen grado decir que la marcha de las ideas se hace de manera dialctica. Muchos de ellos aceptan igualmente decir porque ya es irrefutable que la historia es el lugar de los antagonismos de clase; reconocen el materialismo histrico, pero rehusan enrgicamente decir que la naturaleza misma encubre contradicciones. Imposible contestar en este captulo sobre ese punto, pero todos los ejemplos dados precedentemente han sido tomados en todos los campos y sobre todo en el de la naturaleza. b) Racional. A propsito de la ley del cambio universal, limitmonos a destacar que la dialctica no se confunde en modo alguno con la simple afirmacin de que nada es duradero. Las lamentaciones lricas o escpticas sobre el tiempo que pasa y no se recupera, sobre la fragilidad de las cosas, no son asunto de ella. Por otra parte, ciertos filsofos, como Bergson, en Francia, han hecho el reclamo del "heraclitesmo". Para Bergson, todo est en un "flujo" perpetuo, en una corriente continua donde todo se hunde. No hay cosas, sino procesos, un flujo temporal; ausencia de estados de conciencia claros, solamente impresiones
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fugitivas en las que cada una desaloja a la otra y es incomparable a la otra. nicamente, piensa Bergson, las necesidades del lenguaje, de la accin sobre la materia, de la vida en la sociedad nos obligan a tratar como cosas con un contorno fijo, un nombre, lo que en realidad no es sino una corriente donde todo se penetra. As, el lenguaje, la inteligencia y la accin falsean la realidad, como la vida en sociedad falsea el verdadero yo. Vemos que, a pesar de la apariencia de algunas frmulas, no hay la menor relacin entre ese "movilismo" y la dialctica. Para l, lo "mvil" es incomprensible para la razn, ilgico, como para Parmnides y Zenn de Elea; el cambio como tal no es estudiable por la ciencia. En ese flujo indistinto, ninguna ligazn es ms importante que otra, ninguna causa es asignable. Nada es rigurosamente semejante; tampoco nada es contradictorio; todo difiere un poco de todo, todo es detalle. No hay nada ms que continuidad, no hay saltos ni discontinuidad. Y no sabemos adonde quiere ir a parar todo eso; es, solamente, una "fuerza que va" a ninguna parte. En resumen, hay en todo eso un sistema irracional, desconfiado frente a la inteligencia clara y a la ciencia, y que pone el ensueo subjetivo ms alto, ms "profundo" que las ideas slidas y los actos generosos y eficaces. Vuelve as la espalda al estudio objetivo de la evolucin y a la historia, a la razn y a la accin. La dialctica es el estudio racional de las leyes del movimiento. La razn es dialctica. 5. Dialctica y progreso El cambio no es nunca una pura y simple destruccin. Y no tiene lugar de cualquier manera y en cualquier sentido. Una nueva realidad aparece y ella es superior a la que la produjo. Esto, desde luego, no concierne a todo el detalle de los hechos: puede ocurrir que los nios sean menos buenos que los padres, y que una planta degenere. Pero el conjunto del cambio es una evolucin, un progreso. La historia marcha en el sentido del progreso. Ello no significa un simple deseo o una voluntad de mejorar. Es tambin una ley de las cosas, un hecho que puede ser comprobado. La realidad misma, tomada en una escala suficiente, marcha hacia lo mejor. Dicho de otro modo, hay una dialctica ascendente de lo inferior hacia lo superior, de lo ms simple
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hacia lo ms complejo, de lo menos consciente hacia lo ms consciente. El mundo avanza progresando. Antiguamente se crea ms bien que el paraso terrestre o la "Edad de Oro" estaban al comienzo, despus de lo cual habra habido una cada. Nosotros decimos, al contrario, con los primeros socialistas: "La Edad de Oro no est detrs de nosotros, sino delante." Tampoco procede la historia por ciclos, al fin de los cuales todo volvera a empezar como antes. Aun si hay semejanzas parciales entre dos hechos histricos, uno antiguo y otro nuevo, las diferencias son tales que nada autoriza a hablar de un "eterno retorno". El pensamiento religioso estima que este paso de lo inferior a lo superior slo es comprensible por la existencia de un ser que encarna en s la perfeccin, es decir, Dios. Observemos, pos otra parte, que esta perspectiva, que retiene algo de los datos cientficos, es infinitamente ms justa que la antigua idea del paraso original o que la de la inmovilidad. Por su parte, el pensamiento materialista estima, por el contrario, que ese progreso es interior al ser, que debe ser comprobado como una ley de existencia. El modo como lo complejo surge de lo simple, lo consciente de lo no consciente, es asunto a estudiar por la ciencia en cada campo. Los astros se forman a partir de un polvo csmico. Las sustancias qumicas ms simples han dado nacimiento a las ms complejas; la aparicin de los compuestos del carbono es una etapa importante. En lo que concierne a los seres vivos, ya Buffn adivinaba su ascensin y la alentadora elevacin humana: "El primer rasgo del hombre que empieza a civilizarse es el imperio que sabe tomar sobre los animales; y ese primer rasgo de su inteligencia se convierte en seguida en el carcter ms destacado de su podero sobre la naturaleza: slo despus de haberlos sometido, el hombre, con su concurso, ha cambiado la faz de la Tierra y convertido los desiertos en campias y los brezales en espigas. Al multiplicar las especies tiles de animales, el hombre aumenta sobre la tierra la cantidad de movimiento y de vida; ennoblece al mismo tiempo el cortejo entero de los seres, y se ennoblece a s mismo transformando el vegetal en animal, y ambos en su propia sustancia. . . ; por l y para l, los grmenes valiosos son los nicos desarrollados; las producciones de la clase ms noble, las nicas cultivadas; en el rbol inmenso de la fecundidad, las ramas con frutos son las nicas subsistentes y perfeccio-
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nadas." As, el hombre contribuye a ayudar a la naturaleza en su evolucin. El desarrollo est hecho a la vez de continuidad y de discontinuidad. La discontinuidad sale vencedora en todo gran cambio, que se convierte as en cambio cualitativo, cambio de nivel: tal es el paso de la materia bruta a la materia viva, o la aparicin del sistema nervioso, o el paso de la animalidad a la humanidad. Esta ley de progreso general no impide que se produzcan, particularmente en la historia humana, momentos de estancamiento, o hasta saltos atrs, cadas muy graves (muchas civilizaciones antiguas estn muertas; en nuestra poca habra que citar particularmente las guerras mundiales, la opresin colonial, los movimientos fascistas). Por graves y devastadores que sean tales hechos, no han impedido la marcha general de las sociedades humanas hacia lo mejor. No es menos necesario aadir que el progreso social humano no es automtico. Habra verdaderamente de qu aterrarse si los hombres permanecieran pasivos, en nuestra poca, ante la guerra, el fascismo, la miseria, la opresin. En nuestra poca, la participacin activa de todos es necesaria para que las fuerzas del pasado no vengan a retardar la marcha del progreso y hacer muy costoso el esfuerzo para el mejoramiento y emancipacin de los pueblos. Ningn obstculo, ningn error pueden socavar nuestra confianza en la ley dialctica del movimiento. A travs de las contradicciones, la realidad progresa y nosotros la hacemos progresar. Bibliografa F. Engels, Ludwig Feuerbach, captulo 4. Politzer, Besse, Caveing, Principios Elementales de Filosofa, Parte primera, leccin primera.
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"Toda cosa evoluciona porque contiene en s misma su contrario." (Politzer, Principios Elementales de Filosofa.) CAPTULO XIII LEYES DE LA DIALCTICA 1. La contradiccin DE LA METAFSICA A LA DIALCTICA. El descubrimiento esencial de la dialctica es ste: todo cuanto se transforma contiene una contradiccin interna; la contradiccin, o lucha de los contrarios, es el motor, la causa principal del cambio. Esta idea, la ms nueva y la ms importante, es tambin la de ms difcil comprensin. Choca con nuestros hbitos de pensamiento ms fuertes. Hemos aprendido a pensar correctamente eliminando las contradicciones, a tratar las contradicciones en el lenguaje y el pensamiento como un signo de error o de mentira: si una idea es verdadera, no es falsa; si un acto es bueno, no es malo; si es una flor, no es un fruto. Otras tantas certidumbres elementales que la lgica tradicional, metafsica, resume en sus proposiciones: una cosa no puede ser al mismo tiempo ella misma y su contrario; ella es lo que es. Tales son los principios de no contradiccin y de identidad. Pero, si esos principios se adecan a una cosa tomada en un momento dado, o en un perodo de estabilidad relativa, resultan insuficientes, pierden validez en el momento en que se les considera durante un tiempo suficiente para que se manifiesten cambios cualitativos: la flor se convierte en fruto, la alimentacin que era buena para un beb resulta mala para el nio mayor, etc. Hemos visto que toda transformacin conlleva inevitablemente el cambio cualitativo, y que ste es el paso a una
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cualidad distinta, la negacin de la cualidad antigua: todos los verbos como envejecer, calentarse o enfriarse, blanquear... etc., traducen el paso del contrario al contrario, de una cualidad a su negacin. El lgico clsico no puede ignorarlo, pero aparta esta dificultad aislando los diferentes momentos de una cosa. Poco importa que ella se convierta en no-a, despus de haber sido a; lo esencial es que ella no pueda ser a y no-a al mismo tiempo. Ya sabemos que recurrir, para explicar esa quiebra del principio de la estabilidad de las cosas, a una causa externa, a una perturbacin accidental. Pero sin negar la importancia de las causas externas, stas no permiten explicar el carcter de la transformacin que se cumple. La planta necesita de toda clase de condiciones externas, alimento, sol, para que sus flores se conviertan en frutos, pero plantas diferentes, colocadas en las mismas condiciones externas, darn frutos diferentes: los caracteres de cada clase de fruto, la transformacin de cierta flor en cierto fruto, se explican tanto por condiciones internas, como por un dinamismo interior en la planta. Este dinamismo interno es ms difcil de comprender que las causas exteriores, pero en cualquier lugar donde el estado del conocimiento nos permite descubrirlo, encontramos que dicho dinamismo consiste en la lucha de los contrarios en el seno de las cosas. "Toda cosa evoluciona porque contiene en s misma a su contrario." Ese contenido interno es el que se revela cuando sobreviene, desconcertante para la lgica metafsica, el cambio cualitativo. As, la guerra de Argelia sorprendi a los polticos de la burguesa francesa. Se enseaba en los manuales que Argelia era una provincia francesa, y ello pareca cierto: administracin francesa, lengua francesa, etc. Cuando estall la guerra en ese territorio tan francs, se busc una causa externa, un agente de subversin: Mosc o Nasser. Ahora bien, cualquiera que sea la importancia de las diversas condiciones exteriores, internacionales, la guerra de Argelia revela a los ojos de todos un conflicto interno entre el imperialismo y la nacin oprimida, y las condiciones internacionales han desempeado un papel en la medida en que reforzaron la lucha por la independencia. Las ciencias revelan por todas partes la existencia de contradicciones. Lenin cita: "En matemticas, el ms y el menos, diferencial e integral. En mecnica, accin y reaccin. En fsica, electricidad positiva y negativa. En qumica, unin y disociacin
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de los tomos. En la ciencia de la sociedad, lucha de clases." 1 La contradiccin la hallamos por doquier. Qu decir entonces de las contradicciones en el pensamiento, que la lgica tradicional nos enseaba a descubrir y a desechar? Es que la dialctica va a admitirlas? Desde un punto de vista esttico, el pensamiento metafsico es vlido; en tal momento, la contradiccin en el pensamiento es mala, intolerable; es preciso suprimirla; la contradiccin es accidental, consiste en el encuentro de dos proposiciones de las cuales una es falsa y le pone fin descartando la otra. (Napolen muri en 1821, no en 1824.) Pero la contradiccin seala una etapa en el desarrollo del pensamiento. Toda reflexin viva, en la lucha con la realidad, se encuentra con hechos que contradicen una idea anterior; la contradiccin no puede ser eliminada, pero es resuelta por la formacin de un pensamiento nuevo, es decir, por un progreso del pensamiento. 2. Los caracteres esenciales de la contradiccin Para estudiar estos caracteres, emplearemos un ejemplo de alcance universal: la contradiccin entre burgus y proletario, tal como se estudia en el captulo del Manifiesto Comunista. Nos referimos particularmente a los pasajes siguientes: "La burguesa no solamente ha forjado las armas que le darn muerte; tambin ha producido los hombres que manejarn esas armas, los obreros modernos, los proletarios. A medida que la burguesa crece, es decir, el capital, se desarrolla tambin el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no viven sino a condicin de encontrar trabajo y que slo lo encuentran si su trabajo incrementa el capital. . . El proletariado pasa por diferentes fases de evolucin. Su lucha contra la burguesa comienza con su existencia misma. Al principio la lucha es empeada por los obreros aislados; despus, por los obreros de una misma fbrica... El desarrollo de la industria, no slo aumenta el nmero de los proletarios, sino que los concentra en masas ms considerables; la fuerza de los proletarios crece y ellos adquieren mayor conciencia de esa fuerza. "Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiacin en vigor, y, por consiguiente, todo modo de apropiacin existente hasta nuestros das.
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Anti-Dhring.
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"La existencia y la dominacin de la burguesa tienen como condicin esencial la acumulacin de la riqueza en manos de los particulares, la formacin y el acrecentamiento del capital. La condicin de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre s. El progreso de la industria, del que la burguesa, incapaz de oponrsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento, resultante de la competencia, por su unin revolucionaria mediante la asociacin. As, el desarrollo de la gran industria socava, bajo los pies de la burguesa, el terreno sobre el cual ha establecido su sistema de produccin y de apropiacin. La burguesa produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables." Podemos extraer de ese texto los siguientes caracteres: I) Unidad de los contrarios: los contrarios no pueden existir uno sin el otro. Aparecen juntos. Se engendran uno al otro. La burguesa engendra el proletariado; a medida que se desarrolla, ampla el sector de la produccin industrial, y aumenta el nmero de proletarios, as como su concentracin; por tanto, la fuerza. A su vez, los proletarios engendran la burguesa, puesto que es su trabajo el que produce el capital. Es esta unidad la que est oculta cuando se divide la sociedad en ricos y pobres, o de modo ms sutil, en categoras diferentes por los ingresos: estas categoras parecen independientes, yuxtapuestas. Se puede entonces considerar un progreso hacer desaparecer a unos (los pobres) y no a otros (los ricos). Por el contrario, la definicin marxista de las clases muestra que stas forman una unidad: los hombres que poseen los medios de produccin necesitan hombres privados de esos medios, y que trabajan en provecho de los primeros; los que no tienen medios de produccin se ven obligados, para vivir, a ponerse al servicio de aquellos que los poseen. Por todo ello, es imposible suprimir al proletariado sin suprimir la burguesa. II) Los contrarios se oponen, luchan sin cesar uno contra el otro, se modifican recprocamente. En qu consiste la lucha de la burguesa? En explotar a los obreros al mximo, en impedirles organizarse, en inculcarles una moral segn la conveniencia de los explotadores: moral de resignacin, de tipo cristiano, o moral egosta, individualista; negarlos como clase opuesta a ellos mismos, que tiene sus intereses, su moral, sus hroes; la cultura burguesa tiende a negar la clase obrera, a ignorarla. En lo que se refiere a la lucha de la clase obrera, sta se viene produciendo desde que esta clase existe y dondequiera que exista.
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Puede tomar formas diferentes (econmica, poltica), tener objetivos limitados, puede ser sofocada por algn tiempo, pero tiene lugar en todas partes, porque las condiciones de existencia la hacen necesaria. En esta lucha es donde se forma la conciencia de clase; donde nace esa moral de solidaridad, opuesta a la moral individualista; donde se adquiere la educacin poltica. Las fuerzas en lucha actan una sobre otra, modificndose recprocamente. Igual que en una discusin, en la que cada uno debe adaptar sus argumentos a las actitudes adoptadas por el contrario, las formas adoptadas por la lucha de clases cambian con la relacin de fuerzas. La burguesa se empea en impedir toda organizacin obrera, pero cuando ello se hace imposible, y hasta peligroso, cuando la fuerza del movimiento obrero es tal que ms vale, para atenuar el conflicto y evitar el enjuiciamiento del rgimen capitalista, dejar existir legalmente las organizaciones, la burguesa entonces lucha para dominarlas o, en su defecto, para dividirlas. De igual modo, la lucha ideolgica cambia con el progreso de las ideas revolucionarias. Cuando ya no es posible ahogarlas, ignorarlas, predicar la excelencia del sistema capitalista, o los mritos de la resignacin, tratan entonces de falsificarlas. El fascismo mismo se presenta como un socialismo. Es decir, que no se puede comprender ninguna de las fuerzas en lucha aislando una de otra, estudiar una olvidando la otra, no se puede comprender las maquinaciones de la burguesa, ya sean polticas o ideolgicas, desestimando el estado del movimiento obrero (por ejemplo, no se comprenderan las diversas corrientes filosficas no marxistas, si no descubrimos que las mismas estn obsesionadas por la necesidad de responder al marxismo) ni comprender a la clase obrera olvidando que ella existe en un rgimen capitalista y que sufre una formidable presin de parte de la clase dominante. De ello resulta que la lucha de los contrarios es inseparable de su existencia, que no hay conciliacin posible y que la lucha slo cesar con la formacin de un nuevo estado de cosas, en el que esos contrarios desaparezcan. III) La lucha de los contrarios es innovadora. El proceso descrito por el Manifiesto puede resumirse as: la burguesa, en su propio desarrollo, refuerza inevitablemente a los proletarios. Llega un momento en que la relacin de fuerzas se invierte y en que los proletarios se apropian de las fuerzas productivas; pero al hacer esto suprimen la propiedad privada y toda la antigua organizacin social en que la lucha de clases era el motor del movimiento. Se forma una nueva unidad social, la sociedad
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socialista. Para analizar este proceso, designaremos a los contrarios bajo el nombre de "aspectos" de la contradiccin. Resulta de los caracteres precedentes (unidad y lucha) que uno de los aspectos domina necesariamente al otro. (Imaginemos a dos personas de gusto opuesto y condenadas a vivir juntas; es inevitable que el gusto de la una se impondr al de la otra.) En la contradiccin capitalista, el aspecto dominante o aspecto principal, desde el comienzo del proceso, es la burguesa: ella domina la economa, el Estado, la cultura. Dirige la sociedad, le imprime sus caracteres; parece conducirla segn sus iniciativas, constituir el elemento activo. Podra creerse que la clase obrera no existe ms que como rueda de la sociedad burguesa, que forma el aspecto dominado, secundario. Pero, mientras que la burguesa no tiende ms que a robustecer las posibilidades de expansin del sistema capitalista, a mantener dicho sistema, la clase obrera tiende a combatirlo, a suprimirlo; ella es el aspecto negador de lo que existe, por tanto, el aspecto que trae lo nuevo. Ahora bien, la unidad de la contradiccin es tal, que la burguesa, por su accin misma, desarrolla las fuerzas que la combaten. (Esto es tambin vlido para la contradiccin entre el imperialismo y los pueblos coloniales, cuya unidad nacional a menudo ha sido reforzada por la accin econmica y poltica del imperialismo, creando as las condiciones de una lucha unida por la independencia.) En este sentido, puede decirse que la burguesa es un "agente pasivo" de la historia, en el sentido de que ella produce inevitablemente lo que no est en sus intenciones producir. A medida que el movimiento obrero, "el aspecto secundario", se refuerza, su papel innovador se destaca cada vez ms: no slo ofrece la perspectiva de una sociedad nueva, socialista, sino que asimismo, en la sociedad capitalista desarrolla lo nuevo: novedad de los derechos sindicales en oposicin con el derecho de propiedad privada, novedad de su moral de solidaridad y de lucha, que, a la vez, se opone al individualismo burgus y a la idea cristiana del pecado original, de la impotencia humana. La burguesa puede maquillar su prctica y su concepcin, vestirlas con un nuevo lenguaje, pero no ofrece soluciones nuevas. En tanto el sistema social no cambie, la burguesa seguir siendo la clase dominante, el aspecto dominante. Los cambios que se operan en favor de la clase obrera son cambios cuantitativos, graduales; sus iniciaciones y su fuerza puede que no aparezcan, tanto ms cuanto que la burguesa presenta sus respuestas, y esta situacin puede engendrar el escepticismo, el sentimiento de que nada cambia, el desaliento. El cambio cualitativo se produce cuando, al hacerse ms aguda
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la contradiccin, el aspecto hasta entonces principal no puede seguir dominando el proceso: la clase obrera se convierte en clase dominante. Los dos aspectos de la contradiccin intercambian sus situaciones; se dice que ellos "se transforman el uno en el otro". Pero no debemos equivocarnos sobre el sentido de esta frmula, y estimar que nada ha cambiado en el conjunto de la sociedad, porque los unos hayan ocupado simplemente el lugar de los otros. Cuando los trabajadores se convierten en propietarios de los medios de produccin, ello significa que esos medios dejan de ser propiedad privada, por tanto, que ya no hay ms explotacin posible, que ya no hay ms base objetiva en la lucha de clases. Con el fin de la propiedad privada nace una sociedad nueva, cuyas leyes, cuyo motor, ya no son los de la sociedad capitalista. Sin embargo, la vieja contradiccin no desaparece, no se esfuma bruscamente. Durante cierto tiempo, contina la lucha entre burguesa y clase obrera, la segunda disponiendo en adelante de las fuerzas productivas esenciales y del Estado; pero est llamada a desaparecer, a medida que se instala la sociedad socialista, con sus problemas propios y nuevos. Mas por nueva que sea esta sociedad, por grandes y rpidos que sean los cambios producidos por la revolucin, queda el hecho de que la sociedad nueva es hija de la vieja, que hereda fuerzas materiales, necesidades, hbitos, cultura, legados por la sociedad capitalista, incluyendo, comprndase bien, la herencia de las luchas contra el capitalismo. La sociedad socialista es la negacin de la sociedad capitalista, pero, ms exactamente, tal sociedad socialista es la negacin de tal sociedad capitalista, de la que ha surgido. Es una negacin dialctica, muy diferente del anonadamiento. IV) El estudio de la contradiccin permite interpretar el cambio cualitativo. Todo desarrollo comporta cambios cualitativos, gradualmente preparados. Habamos descrito esos cambios como el paso de una calidad a otra calidad, negacin de la primera. Veamos ahora en qu consiste el cambio, aquello que lo produce, y la naturaleza propia de esa negacin. El cambio cualitativo se produce cuando la contradiccin se resuelve. No es un milagro, puesto que esta solucin es producida por la agudizacin misma de la contradiccin, ya que el aspecto ahora dominante exista anteriormente como aspecto secundario. Pero aporta al mismo tiempo una novedad real: comienza un nuevo proceso, que, a su vez, va a dividirse en aspectos contrarios. La negacin dialctica no se confunde con otras formas ms simples de la negacin: destruccin, anulacin o hasta sustitucin mecnica de una cualidad por otra. Estas dos formas de
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negacin son producidas por un agente exterior. Hay negacin mecnica cuando se tala un rbol, cuando el invasor destruye una sociedad subvirtiendo las relaciones sociales o incluso aplastando al pueblo. No puede haber negacin cuando cambiamos de ropa, cuando se oscila entre dos opiniones, cuando se rechaza la opinin de alguien sin haber comprendido por qu la cree verdadera, y oponindole solamente pruebas de su error. Por el contrario, la negacin dialctica es la consecuencia de un desarrollo interno. Este no rechaza simplemente, hereda lo que niega. Para expresar esta idea se emplea todava el trmino "superar". As, una teora cientfica supera a una teora anterior cuando la refuta al mismo tiempo que retiene lo que la precedente contena de verdadero, aquello que haca que se la pudiera tener por cierta, o asimismo, cuando un muchacho sale de la niez y niega el estado de infancia, es decir, la dependencia y la irresponsabilidad, y reclama la autonoma respecto de su familia, aunque no por ello niega que ha tenido tal niez y tal familia. V) El lgico considera que cada cosa es estable por s misma, idntica a s misma. Se siente por tanto sorprendido por el cambio, que debe atribuir a una causa externa. La dialctica muestra la necesidad del cambio: ninguna cosa es estable, por que ninguna es armoniosa. Pero la dialctica no se limita a explicar lo que la metafsica no poda explicar (lo que ya sera una superioridad), sino que tambin explica la misma concepcin metafsica: si podemos tener la ilusin de la estabilidad y de la armona (por ejemplo, estabilidad de una sociedad dada, de su rgimen, de su moral), es porque una contradiccin est necesariamente dominada por uno de sus aspectos tanto tiempo como la solucin no tenga lugar. Hemos visto que el aspecto secundario poda pasar inadvertido, que los contragolpes de su accin sobre el aspecto principal podan considerarse como iniciativas de ste; es esto lo que ocurre cuando se atribuyen leyes sociales a la generosidad del Estado burgus, dando la impresin de que el Estado burgus parece trabajar en beneficio de todos (unidad de la sociedad), y ser capaz de resolver todos los problemas; por lo tanto, capaz de mantenerse indefinidamente (estabilidad). Esta ilusin debe ser tanto ms fuerte en aquellos que, no participando en la vida y lucha de la clase obrera, la ignoran y slo conocen la prctica social de la burguesa, las maquinaciones del Estado burgus. As, la ilusin de la estabilidad, al mismo tiempo que est de acuerdo con los intereses de las clases dominantes, que quieren mantenerse en el poder, es engendrada espontneamente por el status social de esas clases,
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en la medida en que ste oculta el papel activo de las clases oprimidas. Tenemos aqu un ejemplo del modo como una prctica social engendra la ideologa que la confirma, sin que esta ideologa haya sido fabricada conscientemente como un instrumento de propaganda. Vemos, asimismo, los lazos estrechos, recprocos, entre dialctica y revolucin. El conocimiento dialctico permite superar la apariencia, no dejarse impresionar por la fuerza de la burguesa; da una perspectiva revolucionaria. Recprocamente, para tener concretamente este conocimiento, es preciso participar en el trabajo del aspecto negativo. Podemos resumir diciendo que, cuando la lgica clsica enuncia: una cosa no puede ser a la vez a y el contrario de a, traduce y supera, enunciando: un proceso no puede ser dominado a la vez por el aspecto a y por el aspecto contrario de a. 3. Contradicciones principales y secundarias Para estudiar los caracteres de la contradiccin, hemos tomado el ejemplo de la contradiccin entre burgueses y proletarios, contradiccin caracterstica de la sociedad capitalista. Pero esta sociedad no encierra esa sola contradiccin: dentro de ella se oponen otras clases (monopolios y burguesa no monopolista), tendencias polticas, corrientes de ideas, etc. . . Con el desarrollo del imperialismo se forma la contradiccin entre el imperialismo y las colonias. Todas desempean un papel histrico y deben ser descubiertas, si no se quiere simplificar en exceso la realidad. Pero todas no pueden colocarse en el mismo plano; de una parte, porque una contradiccin es principal y las otras secundarias; de otra parte, porque, en diferentes momentos, contradicciones diferentes ocupan el primer plano. En el caso de la sociedad capitalista, es la contradiccin ya estudiada la principal: existe del principio al fin de esta formacin social, pudiendo ser temporales las dems; ella constituye la naturaleza misma, la esencia de la sociedad capitalista, extremo ste que la distingue de las otras formaciones. El resto de las contradicciones depende de ella: la burguesa no buscara colonias que explotar, si no tuviera el status de una clase explotadora, si no se definiera ya como clase poseedora de los medios de produccin, explotadora del trabajo. En ese sentido, dice Marx: "Un pueblo que oprime a otro nunca sera un pueblo libre." De ello resulta que no hay que aislar las contradicciones secundarias, desprenderlas de la que es principal y que las subordina.
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Cuando los partidos polticos burgueses se combaten, lo hacen dentro de los lmites determinados por su inters comn, que es conservar el rgimen capitalista. Los demcratas burgueses se oponen a los fascistas, pero nunca se les ha visto, hasta ahora, destruir radicalmente una organizacin fascista. Por otro lado, la represin del fascismo no va ms all del sacrificio de algunos chivos expiatorios. Durante la guerra de Argelia, los ultras, partidarios del mantenimiento del antiguo sistema de explotacin, chocaron con los corifeos de un neocolonialismo, aunque su oposicin versaba sobre los medios de conservar a Argelia bajo la dominacin francesa, teniendo en cuenta ms bien la situacin actual que el fin perseguido. Precisamente, lo propio de un partido revolucionario lcido es vincular las contradicciones secundarias a la principal; no perder de vista lo esencial, que est siempre incluido en la contradiccin principal, y, por ende, el fin: la revolucin. Pero las contradicciones secundarias no son menospreciables. Pueden desempear en tal momento un papel de primer orden. As sucedi en la guerra de 1914-1918, que fue una lucha entre las potencias imperialistas para el reparto del mundo (precisamente, en el curso de aquella guerra, los partidos socialistas de la mayor parte de las potencias respaldaron el "esfuerzo blico" de sus burguesas, olvidando las contradicciones principales, subordinando al "inters nacional" la lucha de clases, como si aquel inters no fuera el de su burguesa nacional). Las diferentes contradicciones actan unas sobre otras. Las contradicciones secundarias, si dependen en su origen de las principales, coadyuvan al desarrollo de stas. La lucha actual de los pueblos coloniales por su independencia no es necesariamente socialismo: la burguesa nacional puede, en ciertos casos, reivindicarla para s. Pero la lucha de los pueblos coloniales no desemboca en una independencia efectiva mientras que el sistema capitalista domin el mundo todo; mientras no existieron pases socialistas que ofrecieran la ayuda econmica indispensable sin enajenacin de la independencia. Acontece incluso que los pueblos coloniales sacan provecho durante cierto tiempo de la contradiccin entre pases capitalistas y socialistas, para lograr ayuda de ambos campos. Recprocamente, la lucha de los pueblos coloniales debilita al imperialismo y ayuda objetivamente al advenimiento del socialismo. Un partido revolucionario puede ser llevado a utilizar la existencia de contradicciones secundarias para realizar alianzas con una tendencia de la burguesa contra un enemigo comn con vis-
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tas a un objetivo limitado: lucha contra el fascismo, defensa de la independencia nacional, lucha por el laicismo, etc. Pero tambin la burguesa tiene habilidad para aprovecharse de las contradicciones secundarias entre las capas de trabajadores diversamente explotados por ella: obreros y campesinos, empleados y obreros, intelectuales y artesanos, no slo con el fin de "dividir para vencer", sino para hacer pasar lo secundario por principal, lo cual es tanto ms realizable cuanto que la contradiccin principal no es la ms aparente en la vida cotidiana: es ms fcil compararse, y oponerse a otra categora de trabajadores, con los que nos codeamos, que analizar el rgimen capitalista. Es preciso, por tanto, estudiar las contradicciones secundarias, evaluar su importancia, para no reducir la riqueza de la realidad a un esquema sumario, para tener una conducta ms elstica y ms diferenciada de acuerdo con los momentos, pero sujetarlas a la contradiccin principal para no perder de vista lo esencial y el propsito de la accin. CONTRADICCIN Y ANTAGONISMO. El estudio de las sociedades, de las diferencias entre las formaciones sociales, ha llevado a distinguir entre contradiccin y antagonismo, a caracterizar el antagonismo como un caso particular de la contradiccin. Toda sociedad se desarrolla resolviendo las contradicciones que ella engendra, comprendiendo en esto a la sociedad socialista. No es sta en modo alguno un paraso, una sociedad sin problemas. Significa ello que conocer las luchas violentas, sanguinarias, de la sociedad capitalista? No, por muchas razones, entre las cuales las principales son: no hay ya clases antagnicas, con intereses inconciliables; las diferentes categoras sociales que subsisten en el socialismo obreros, campesinos, intelectuales tienen intereses profundamente concordantes a pesar de sus diferencias; es decir, sus contradicciones son pasajeras, relativas; puede entonces formarse, sin componendas, una conciencia social que haga prevalecer el inters comn sobre las divergencias momentneas. As, en mayo de 1962, los precios de ciertos productos alimenticios han sido mayores en la URSS. Este aumento es favorable a los campesinos y desfavorable en lo inmediato a los habitantes de las ciudades. Pero ese aumento debe estimular la produccin agrcola; por lo tanto, desemboca en una mayor abundancia de los productos alimenticios, extremo ste que est en el inters de todos. Ms an, el socialismo permite una direccin cientfica de la sociedad (hemos visto que la direccin de la sociedad por una clase no permite reconocer el papel del lado negativo); se hace posible estudiar dialcticamente el desarrollo social, descubrir las contradicciones y resol-
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verlas a tiempo. En tales condiciones, las contradicciones no se vuelven antagnicas. Las contradicciones antagnicas y no antagnicas se diferencian por su modo de resolucin. Las primeras se resuelven de manera mucho ms brusca que las segundas. La conquista del poder por la clase obrera en la URSS dur cuatro aos, lo cual no quiere decir que todos los rasgos de la sociedad capitalista hayan desaparecido al cabo de ese tiempo, sino que los rasgos esenciales, decisivos, los que determinan el carcter de la sociedad en su conjunto, han cambiado (el rgimen de la propiedad, el Estado, etc.). Por el contrario, el paso del socialismo al comunismo en el mismo pas durar alrededor de veinte aos. La instalacin de la calidad nueva (igual satisfaccin de las necesidades, desaparicin del Estado, etc.) se hace progresivamente. El cambio cualitativo consiste siempre en una multitud de saltos cualitativos parciales, (as, un cambio en la opinin pblica est hecho de numerosos cambios individuales); pero ora esos saltos parciales se agrupan por lo general en un corto intervalo de tiempo (un cambio brusco, solucin de una contradiccin antagnica), ora ellos se espacan ms, forman una curva menos violenta, cuya cima puede ser designada como el momento del cambio cualitativo. 4. Ley de la cualidad y de la cantidad "La gran idea fundamental segn la cual el mundo no debe ser considerado como un complejo de cosas acabadas, sino como un complejo de procesos donde las cosas, en apariencia estables, tanto como sus reflejos intelectuales en nuestro cerebro (las ideas), pasan por un cambio ininterrumpido de desarrollo y de debilitamiento donde finalmente, a pesar de todos los azares aparentes y todos los retornos momentneos hacia atrs, acaba por abrirse paso un desarrollo progresivo; esta gran idea fundamental, repetimos, ha penetrado, particularmente desde Hegel, tan profundamente en la conciencia corriente, que no encuentra ya bajo esta forma general, casi contradicciones. Pero reconocerla en teora y aplicarla en la realidad, en detalle, a cada dominio sometido a la investigacin, son cosas diferentes" (Engels). Es, por tanto, necesario compenetrarse con la idea de que todo se transforma, que todo cambia y se desarrolla: a) La evolucin es universal. Desde el siglo XIX esta idea ha penetrado el conocimiento y la conciencia corriente, gracias a los descubrimientos cientficos y la experiencia histrica.
LEY DE LA CUALIDAD Y DE LA CANTIDAD
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Hasta el siglo XVIII la concepcin ms extendida es la de un mundo inmutable, siempre semejante a s mismo desde el da de la creacin. Se le divide en tres "reinos" distintos: mineral, vegetal y animal, y cada uno de esos reinos, en cosas o seres muy diferentes unos de otros (vertebrados o invertebrados, etc.), que no tienen otra comunidad de origen que el haber sido creados por Dios. As, son solidarios los dos aspectos del pensamiento metafsico, el aislamiento de las cosas y su fijeza. Pero desde entonces, la visin del mundo ha cambiado. Y no slo gracias a los grandes descubrimientos cientficos, sino por el hecho de la aceleracin de la historia humana; por progresos tcnicos impresionantes, sobre todo cuando lo aparentemente imposible se hace bruscamente posible, como ha sido el caso de lanzamientos de satlites y la victoria sobre la atraccin terrestre; por las revoluciones sociales, tales como las revoluciones democrticas burguesas y las revoluciones socialistas grandiosas por cuanto destruan la prctica milenaria de la propiedad privada. Las ideas de evolucin, del progreso, de cambios, se han hecho familiares.2 Pero si, como dice Engels, reconocer en general la idea de evolucin y aplicarla en la realidad, en detalle, son cosas distintas, ello significa que la actitud metafsica no ha desaparecido. Debemos buscar bajo qu formas persiste y por qu razones, para elaborar mejor la concepcin dialctica. b) La concepcin metafsica: no existe verdaderamente ms que lo inmutable. En el siglo XVIII, el naturalista Linneo sostena el purismo, es decir, la idea de que las especies vivientes no haban cambiado desde el da de la creacin. Y como se le objetaba que el trabajo de los campesinos haba modificado muchas plantas, contestaba: "Las especies salidas de la mano de Dios nos parecen de mayor importancia que aquellas creadas por el jardinero. Existen y han existido desde el principio del mundo. Las otras son simples excrecencias y no pueden envanecerse ms que de una corta vida. Las rechazo." Sin duda, un naturalista no hablara hoy da de ese modo, y, sin embargo, se ve a filsofos despreciar el proLlega hasta suceder que los hombres, atnitos por esos cambios e ignorantes de las condiciones en que pueden producirse, sacan la idea de que todo es posible. Esta idea se expresa bajo formas muy distintas, "sabias" o populares. La concepcin existencialista de la libertad afirma que el hombre no tiene destino, que l puede cambiar su existencia, pero olvida la existencia de leyes histricas as como la naturaleza de los cambios posibles. De modo muy distinto, una gran parte de la "literatura de anticipacin", tan extendida en los Estados Unidos, representa el porvenir de manera fantstica y sume a sus lectores en una actitud pre-cientfica frente al mundo.
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greso de los conocimientos y de las tcnicas, oponindoles que "la condicin humana" no cambia. Qu importa que una operacin lograda nos haga vivir diez aos ms? Lo esencial, lo que merece nuestra meditacin, no es el dato eterno, la muerte? Estos filsofos slo se interesan por lo inmutable; sin embargo, lo propio de los hombres no es lo que hay de inmutable en su condicin (ocupar un intervalo de tiempo definido entre el nacimiento y la muerte); es, por el contrario, que ellos sean capaces de cambiar su medio de vida, sus relaciones sociales, educarse, tener una historia. Una actitud metafsica se muestra tambin en las concepciones siguientes: I) Concepcin cclica: la historia es una eterna repeticin. Se producen cambios, pero son reversibles, es decir, tarde o temprano cambios opuestos anulan los primeros y se vuelve al punto de partida; nuevas generaciones reemplazan a las viejas para pasar por las mismas vicisitudes; el ciclo de las estaciones se reproduce cada ao; las civilizaciones se suceden, pasando por las mismas fases. Ahora bien, lo cierto es precisamente lo contrario: si muchos cambios parecen reversibles (se aprende y se olvida, se cae enfermo y se cura, el carruaje vuelve a su punto de partida), ello es slo de modo superficial. Actuando sobre un lapso de tiempo limitado, un enfermo que sana no vuelve a ser tal como era antes de la enfermedad (es el principio en que descansa la vacunacin). Haber olvidado y no haber sabido nunca, no es la misma cosa. Las estaciones se suceden, pero, en el tiempo, el clima cambia. La paz alterna con la guerra, pero el socialismo abolir la guerra. II) Concepcin que reduce el cambio al efecto de un agente externo: el pensamiento metafsico afirmando que un ser es lo que es de una vez por todas, se encuentra desconcertado cuando este ser cambia. Entonces intentan justificar el cambio por una influencia externa. As, "el dinero del extranjero" o "el cabecilla" es el responsable de la revolucin o del movimiento de liberacin nacional para aquellos que no supieron o no quisieron ver las causas internas de esos movimientos. Sin duda, ninguna realidad est aislada, pero hay que distinguir entre los cambios impuestos a un ser desde el exterior y los producidos por su desarrollo normal: una sociedad destruida por una agresin extranjera y un pueblo que hace su revolucin. No es necesario que a un ser se le fuerce a cambiar, pues ineluctablemente existir es cambiar, y por su propio desarrollo llegar a ser otro. Esta idea est precisada en la ley que estudia la relacin entre los cambios cuantitativos y cualitativos.
PASO DE LOS CAMBIOS CUANTITATIVOS A CUALITATIVOS
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c) Debemos ver tambin cmo se explican las actitudes de los metafsicos frente al cambio, a fin de negarlas correctamente, dialcticamente, es decir, reteniendo la parte de verdad que traducen. I) Engels explica (Feuerbach, cap. 4) que era preciso "estudiar las cosas antes de poder estudiar los procesos. Era preciso saber lo que era tal o ms cual cosa antes de poder observar las modificaciones operadas en ella". Es preciso identificar una persona, distinguirla de otras, reconocerla a pesar de los cambios de edad, de vestimenta, de circunstancias. Es preciso reconocer un lugar, aunque no sea durante la misma estacin, y aunque ese lugar haya cambiado de aspecto. Constantemente estamos obligados a no tener en cuenta ciertos cambios para reconocer la identidad de un ser o de una cosa, y a veces nos sentimos inclinados a pensar que los cambios son accesorios, insignificantes. Ahora bien, si hay cambios superficiales, accidentales (cambiar de ropas), hay otros que constituyen la vida misma de un ser. Es el caso del nio, en el que lo que importa es que aprenda a experimentar, a reaccionar, a juzgar, segn los modelos, las situaciones, los tiles que la sociedad le da. Justamente lo propio del ser humano es el cambio, el desarrollo. II) Los cambios pueden producirse a un ritmo tan lento, con relacin al de la vida humana, que permanecen inadvertidos durante mucho tiempo. Un filsofo francs del siglo XVIII, Fontenelle, habla de una rosa que crea que el jardinero era eterno porque en la memoria de la rosa no apareca ningn otro en el jardn. As hemos ignorado durante siglos la evolucin de la naturaleza, y hasta la de las sociedades humanas. Ahora que conocemos el cambio como universal, absoluto, tratemos, sin embargo, de la existencia de una estabilidad relativa, temporal. III) El pensamiento metafsico es conservador. Las clases dominantes se aferran a esta forma de pensamiento, porque creen encontrar en ella la seguridad de que su dominacin durar siempre. De ah el rechazo a reconocer la evolucin, rechazo que toma toda suerte de formas, pero cuya esencia y alcance social son siempre los mismos. La vida no cambiar. . . 5. Ley del paso de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos Esta ley es conocida bajo otros nombres, tales como: ley de la transformacin de la cantidad en calidad;
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ley de la evolucin y de la revolucin; ley de la continuidad y de la discontinuidad; ley del salto cualitativo; ley del progreso por saltos. . . , etc. I) Diferencia entre cantidad y calidad. Son dos aspectos de la diversidad del mundo. Cuando se piensa en la cantidad de un conjunto, se considera el nmero de elementos que lo componen, no descuidando aquello por lo cual los elementos difieren unos de otros. Si se dice, tengo tres pares de zapatos, se hace abstraccin de las caractersticas de cada par, para retener el nmero total, la cantidad. Pero esos tres pares de zapatos, si tienen en comn la funcin de calzar el pie, tienen tambin diferencias de color, de forma. Si se describe en qu se parece cada uno a los otros y en qu se diferencia, estamos interesados en su especificacin, en su calidad. Hay cambios cuantitativos cuando hay paso de una cantidad a otra: el nio crece, el peso aumenta; hay cambios cualitativos cuando las propiedades, la naturaleza de la cosa, cambia, se convierte en otra cosa (un hombre pasa de la niez a la edad adulta y a la vejez; la flor se vuelve fruto). Los cambios cuantitativos se operan por grados insensibles: no vemos crecer una planta ni crecer a un nio; se podra creer que nada est ocurriendo. De ah los perodos de estabilidad relativa que engendran la ilusin metafsica de inmutabilidad. Se dice que esos cambios son continuos, graduales. Los cambios cualitativos son, por el contrario, manifiestos, rpidos. II) La relacin cantidad-calidad. Cuando se estudia una evolucin, se comprueba que la misma lleva consigo las dos suertes de cambios, ligados entre s: se producen cambios cuantitativos, apenas sensibles, continuos, pero que no prosiguen indefinidamente. Llega un momento en que la calidad cambia, en que la antigua calidad se transforma en una calidad nueva. La acumulacin de cambios cuantitativos es la que determina ese cambio de calidad. As, el agua que calentamos, aumenta de temperatura sin cambiar de estado hasta un lmite, un punto crtico en que se produce la ebullicin. La acumulacin del trabajo produce la fatiga, es decir, la imposibilidad de trabajar. Si se aumenta la cantidad de hospitales y de mdicos, se llega a cambiar la calidad de los servicios, su eficacia. Un ruido ligero aumenta poco a poco: al principio es inaudible, llega un momento en que es percibido, por fin otro en que se hace intolerable, doloroso. El descontento crece, se acumula, pero seguimos soportando la si-
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tuacin; despus, la situacin se hace insoportable, estalla la clera. La historia de la naturaleza y de la sociedad tienen tambin, en una escala mayor, ese ritmo de evolucin y de revolucin. Distinguimos en la historia de la vida perodos de relativa estabilidad, diferentes uno del otro por los caracteres de los seres vivos que la dominan; y en la historia de las sociedades, largos perodos en que el mismo rgimen social permanece sin cambio, y perodos revolucionarios en los cuales aquel rgimen cede el sitio a un rgimen diferente. Pero las revoluciones no son los nicos cambios cualitativos. El hecho de que en la actualidad la coexistencia pacfica y la paz mundial se hayan hecho posibles, es un cambio cualitativo considerable, resultante de cambios cuantitativos en las fuerzas respectivas del capitalismo y del socialismo. Si se ignora esta ley, se puede incurrir en un doble error: a) Se puede desatender los cambios cualitativos, y no fijar la atencin ms que en los cuantitativos, que se prestan al estudio matemtico. Por ejemplo, se vera ante todo en la historia de la humanidad los progresos tcnicos, el aumento cuantitativo de la fuerza material, ms bien que la sucesin de diferentes regmenes sociales. Los defensores del rgimen capitalista sostienen que se puede mejorar la condicin de los trabajadores mediante progresos insensibles, hasta el punto de que puede hablarse de la emancipacin del proletariado sin cambiar radicalmente el rgimen de la propiedad. Esta concepcin es a menudo designada en los textos marxistas como "evolucionismo vulgar"; b) se reconoce, por el contrario, la existencia de cambios bruscos, la profunda revolucin que ello implica, pero sin referirlos a la acumulacin cuantitativa que los han preparado. Entonces aparecen como milagros, como golpes de mano de los hombres o de Dios. La aparicin del hombre sobre la Tierra, con sus nuevas posibilidades de trabajo creador y de pensamiento, se debera a la intervencin de Dios. Por el contrario, la dialctica, al subrayar los cambios cualitativos en toda la historia, permite comprender su aparicin como un proceso natural: no hay cambio cuantitativo que no entrae a la larga un cambio cualitativo, que no exija, para producirse, una evolucin anterior de las acumulaciones cuantitativas determinadas. Esta ley dialctica, aplicada a la accin poltica, tiene las siguientes consecuencias:
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a) Ofrece la perspectiva de los cambios revolucionarios, permanece atenta a la creacin de una situacin nueva; b) indica que esos cambios no son milagrosos, que no se producen a voluntad. Es preciso prepararlos y trabajar para hacer madurar sus condiciones. Es preciso, por tanto, actuar segn las circunstancias y los problemas de todos modos diferentes: si el cambio no est maduro (revolucin en un rgimen capitalista, paso al comunismo en una sociedad socialista), no es posible imponerlo, forzar la historia; por ejemplo, repartir los productos del trabajo segn las necesidades, en tanto la abundancia de la produccin y el progreso del sentido de la responsabilidad, de la conciencia socialista, no permitan hacerlo. Ello significara provocar la ruina de la economa. Es necesario, por tanto, desarrollar la produccin, educar poltica y moralmente al pueblo. Ello supone una lucha perseverante, numerosas acciones cotidianas que pueden ser ingratas, insignificantes cada una en s misma, y que slo tienen sentido por su acumulacin. Esta forma de accin exige militantes con cualidades de tenacidad y paciencia, cualidades que son las nicas que permiten realizar una tarea de larga duracin sin impaciencia y sin caer en el desaliento. Por el contrario, si una sociedad est madura para un cambio radical, la accin tiene por fin precipitar, desencadenar el salto. Esta accin, de tipo muy distinto de la primera, puede tomar formas violentas, como en Rusia o en Cuba; o formas pacficas, como en Checoslovaquia. El "salto" cualitativo es ms o menos rpido. Por una parte, el cambio cualitativo no es rpido sino referido al ritmo del proceso considerado: la metamorfosis de un insecto se opera ms rpidamente que la de un adolescente, la clera estalla ms bruscamente que una revolucin. Por otra parte, hay diversas clases de saltos. Por ejemplo, el desarrollo de las sociedades humanas: si el paso de la sociedad capitalista a la sociedad socialista se hace mediante una revolucin, el paso del socialismo al comunismo se hace ms lentamente; las contradicciones tpicas de la sociedad socialista entre ciudad y campo, obreros y campesinos, trabajadores manuales e intelectuales, etc., no se resuelven bruscamente. Rasgos caractersticos del comunismo aparecen desde la fase socialista: medicina gratuita, estimulacin moral (y no slo material) del trabajo. De hecho, todos los saltos cualitativos estn constituidos por una multitud de saltos parciales, ya comprimidos en el tiempo (explosin, revolucin), ya desplegndose segn la curva de la ley normal de Saun, segn la cual el nmero de saltos parciales disminuye progresivamente a medida que se alejan
LA NEGACIN DIALCTICA
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de la cantidad media, que se sita en el centro del perodo de cambio (curva "en campana"). Estos diferentes tipos de salto deben ser referidos a los diferentes tipos de contradicciones (antagnicas o no). De un modo general, el estudio de los procesos segn la ley que acabamos de estudiar, no es todava ms que un estudio descriptivo. Es preciso ahora estudiar las causas externas que actan sobre un proceso (estudio de la conexin) y de la causalidad interior del proceso (estudio de la contradiccin). 6. La negacin dialctica Hemos encontrado ya, en el estudio de la contradiccin, el empleo de la palabra negacin para designar el cambio cualitativo, el paso de una calidad a otra; este empleo no es el del lenguaje corriente, en el cual negar significa decir no, rechazar una afirmacin, no tenerla por verdadera. Es correcto ampliar as el sentido de una palabra, utilizar una palabra que habitualmente denota una accin humana, verbal, para designar con ella cambios naturales, pasos de una a otra forma de existencia? Si la dialctica est autorizada a hacerlo, es porque esos pasos son el resultado de una lucha; cuando decimos que la sociedad socialista es la negacin de la sociedad capitalista, en vez de decir lisa y llanamente que es otra diferente, ponemos de relieve que la sociedad nueva es producto de la victoria del factor negativo que exista y luchaba dentro de la sociedad anterior. Pero al mismo tiempo que ampliamos el significado habitual de esa palabra, le estamos dando un sentido ms rico. Hemos visto como, en sentido dialctico, negar no es borrar, no es reducir una cosa a la nada para instalar otra externa a ella. Como la negacin de una sociedad es producto de su mismo desarrollo, la sociedad nueva sale de la vieja: estado de las fuerzas productivas, lengua, cultura, etc. "Ni la negacin desnuda, ni la negacin vana, ni la negacin escptica son caractersticas esenciales en la dialctica, que, por supuesto, implica un elemento de negacin y hasta el elemento ms importante: lo que es caracterstico y esencial es la negacin en tanto que momento de la ligazn, momento del desarrollo que mantiene lo positivo." (Lenin, Cuadernos Filosficos.) Slo as es posible el progreso. No progresa el que abandona una idea y la sustituye por otra contraria, si antes no se pregunta por qu haba admitido la precedente, qu haba de verdadero en ella, qu aspecto
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de la realidad reflejaba, o si era del todo falsa, o por qu se la haba formado. A eso se llama aprender de los errores, de los fracasos. Una sociedad socialista no sera un progreso si renunciara a las tcnicas, a las necesidades, a los conocimientos desarrollados por la sociedad capitalista. Porque la negacin dialctica "mantiene lo positivo", mediante ella comprendemos cmo la evolucin ascendente es posible. Ahora bien, no se trata slo de la historia de la materia, de la historia de los seres vivos sobre la Tierra. Por supuesto, la teora general de la evolucin que constituye la dialctica no explica cada evolucin, pero nos hace comprender cmo un progreso, un paso de lo inferior a lo superior, puede verificarse por medios naturales, sin recurrir al misterio de una voluntad divina. Nos da asimismo un criterio objetivo de lo superior y lo inferior, en vez de aplicar el criterio antropomrfico de llamar superior a lo que se nos asemeja o nos gusta ms, como ocurra en la Edad Media, en la que los alquimistas tenan el oro puro por superior a otros metales. Llamaremos superior, segn la naturaleza misma de las cosas, a lo que contiene y supera a lo inferior en el curso de un desenvolvimiento real: se puede afirmar objetivamente que la materia viva es superior a la materia no viva, que el hombre es superior a los animales. Cuando se estudia un desarrollo progresivo, no solamente encontramos en l esos umbrales, esos cambios cualitativos donde se opera la negacin de la cualidad precedente, sino que observamos momentos en que, en apariencia, se reproduce una etapa anterior, en que parece producirse un retorno al pasado. Para comprenderlo es preciso formarnos idea de la "negacin de la negacin". 7. Ley de la negacin de la negacin Observamos en muchos casos este aparente retorno al pasado: en el flujo de las estaciones, en el relevo de las generaciones, en la historia de las sociedades que, una tras otra, progresan y despus declinan. En ello encuentra el pensamiento metafsico su justificacin: las cosas cambian, pero para volver a su punto de partida. Ese movimiento en circuito cerrado no difiere gran cosa de la estabilidad total. Algunos historiadores, en particular, han tratado de precisar su concepcin de un eterno retorno indicando las fases por las cuales pasara toda civilizacin. Vico, en el siglo XVIII, distingua tres fases: la edad de los dioses, la edad de los hroes, la edad de los hombres. Otros, ms recien-
LA NEGACIN DE LA NEGACION
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temente, han construido teoras de ese tipo, diferentes por las fases que ellas describen, semejantes por su concepcin cclica de la historia: progreso, ocaso, nuevo cimiento. Ahora bien, ese esquema puede parecer satisfactorio si se comparan dos civilizaciones del todo diferentes, separadas en el espacio, en las que una no debe nada a la otra. Encontramos que ambas se desarrollan, florecen, entran en decadencia y mueren. Pero, si seguimos la evolucin de un pueblo, comprobamos que no hay verdadero retorno al pasado, pues las adquisiciones de una poca no pueden ser anuladas, a menos que sobrevenga un cataclismo exterior que destruya la sociedad. En la actualidad, hay hombres en Europa que suean con anular la sociedad industrial y regresar "a la naturaleza", al trabajo manual y las pequeas comunidades rurales. Su crtica del presente los lleva a buscar un refugio en el pasado; pero este refugio es absolutamente utpico, no es necesario insistir en ello. En consecuencia, cmo es posible que una etapa nueva se asemeje a una etapa anterior? Marx aborda este fenmeno y lo analiza en el curso de su estudio de la acumulacin capitalista (Capital, t. III, seccin 8). "Lo que yace en el fondo de la acumulacin primitiva del capital, en el fondo de su gnesis histrica, es la expropiacin del productor inmediato, es la disolucin de la propiedad fundada sobre el trabajo personal de su poseedor... La propiedad privada del trabajador sobre los medios de su actividad productiva es el corolario de la pequea industria, agrcola o manufacturera... El rgimen de pequeos productores independientes, que trabajan por cuenta propia, presupone la parcelacin del suelo y el desperdigamiento de los restantes medios de produccin. . . , excluye la cooperacin en gran escala. . . , el maqumismo, el sabio dominio del hombre sobre la naturaleza. . . , los medios y los esfuerzos de la actividad colectiva. Pero, llegado a un cierto grado, engendra de s mismo los agentes materiales de su disolucin. . . , su movimiento de eliminacin. . . , haciendo de la propiedad enana de la mayora la propiedad colosal de unos pocos. Esta dolorosa, esta espantosa expropiacin del pueblo trabajador: he ah la gnesis del capital." Pero el rgimen capitalista se convierte, a su vez, en una traba: "La socializacin del trabajo y la centralizacin de sus medios de produccin llegan a un punto en que ya no pueden mantenerse en su envoltura capitalista. Esta envoltura se rompe en fragmentos. Ha llegado su hora a la propiedad capitalista. Los expropiadores son, a su vez, expropiados. La apropiacin capitalista constituye la primera negacin de esta propiedad priva-
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da, que no es ms que un corolario del trabajo independiente e individual. Pero la produccin capitalista engendra en s misma su propia negacin, con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza. Es la negacin de la negacin. Ella restablece, no la propiedad privada del trabajador, sino su propiedad social, fundada en las ganancias acumuladas de la era capitalista, en la cooperacin y la posesin comn de todos los medios de produccin, incluyendo el suelo." He aqu, pues, lo que significa esa expresin misteriosa, negacin de la negacin. Una primera forma de existencia se desarrolla, desemboca en la negacin. A su vez, la nueva forma engendra su opuesto, el cual, negando algo que era ya una negacin, puede ser llamado negacin de la negacin, y se emparenta con la primera forma; pero sobre un plano superior, conservando lo que ha sido adquirido desde el comienzo del proceso. Se puede describir ese desarrollo denominando tesis al primer estado, anttesis al segundo y sntesis al tercero: la propiedad socialista destruye la propiedad capitalista, entrega al pueblo, a cada cual, la propiedad de que haba sido despojado; no se la devuelve bajo forma de propiedad privada, separada, incompatible con el desarrollo del trabajo colectivo que ha aportado la produccin capitalista. He aqu otro ejemplo, dado por Engels en el Anti-Dhring: "La filosofa antigua era un materialismo primitivo natural. En tanto que tal, era incapaz de poner en claro la relacin del pensamiento y la materia. Pero la necesidad de ver claro en todo ello llevaba a la doctrina de un alma separable de un cuerpo; despus a la afirmacin de la inmortalidad de esta alma, y finalmente al monotesmo. El materialismo antiguo fue, por lo tanto, negado por el idealismo. Pero en el desarrollo posterior de la filosofa, el idealismo, a su vez, se hizo insostenible y fue negado por el materialismo moderno. Este, negacin de la negacin, no es la simple reinstalacin del antiguo materialismo, sino que aade a los fundamentos persistentes de ste todo el contenido de pensamiento de una evolucin dos veces milenaria de la filosofa y las ciencias de la naturaleza, as como esos dos milenios de historia." De este modo, la negacin de la negacin es una ley muy general de desarrollo. A la imagen de un movimiento circular, que vuelve sobre s mismo, opone la imagen de un movimiento en espiral, movimiento progresivo.
Este libro, publicado por la Editorial Grijalbo, S. A., avenida de las Granjas, 82, Mxico, 16, D. F., se termin de imprimir el 25 de abril de 1966 en los talleres de Editora Americana, Lago Tangaica, 47, Mxico, D. F. La obra consta de 5,000 ejemplares. Fecha de edicin: 2 de mayo de 1966.

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Luis RAMN MAROTO

PRIMERA EDICIN EN ESPAOL

IMPRESO EN MXICO PRINTED IN MXICO

PRLOGO DEL EDITOR A LA EDICIN ESPAOLA...................................

CAPTULO XI: Verdad relativa y verdad absoluta

La nocin cismo, 252.3. verdad, 261.

CAPTULO XII: Concepcin metafsica y concepcin dialctica

PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIN ESPAOLA

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6. Estrecha relacin del marxismo con el desarrollo

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