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EL MODELO DE LAS TRES PACHAS

Las categoras andinas incluyen divisiones numricas. Es decir, existe el propsito de dividir en una cantidad determinada de componentes, la parte de la realidad que es visualizada intelectualmente y sentida afectivamente. Considerando el objeto de divisin, puede referirse, por ejemplo, la complementariedad de pares o parejas; y de aqu se procede a composiciones o desagregaciones en dos, cuatro, ocho o doce partes. Pero tambin es frecuente que las categoras numricas andinas incluyan clasificaciones en tres, cinco o seis. Ms an, la articulacin cuantitativa del mundo indica, por ejemplo, si se trata de ordenar el espacio, emplear categoras denominadas saya -si la divisin es vertical incluyendo tierras cultivables-, o la categora suyo, si tiene un alcance horizontal ms vasto. Con relacin a la divisin tridica, en lo concerniente a la representacin del universo en tres mundos (pachas), existe controversia respecto de si tuvo un origen prehispnico o se constituy en un producto cultural hbrido dado despus de la imposicin del cristianismo en Amrica. Antes de tratar el tema, sin embargo, es conveniente considerar el trabajo de Tom Zuidema1. En efecto, al hacerlo es posible afirmar que la divisin tridica, en general, se constituy en una categora numrica recurrente en el antiguo Per. En los Andes prehispnicos, segn Zuidema, existieron varias divisiones en tres como las que se exponen a continuacin: a) Collana (para referirse al primero, el principal o el jefe), payan (quien tiene el carcter de segundo) y cayao (implica una connotacin de origen, se refiere a la base, los fundamentos y las races). b) Capac (trmino que denota riqueza y realeza), hatun (asociado con el significado de grande y numeroso) y huchuy (pequeo). c) Allauca (la derecha), chaupi (el centro) e ichoc (la izquierda). Probablemente es Henrique Urbano2 quien ha afirmado con mayor nfasis que la categorizacin tridica de la realidad encontr en los Andes prehispnicos, una amplia difusin. El ciclo de los Ayar, por ejemplo, estuvo inicialmente articulado en tres componentes simblicos y no en cuatro. Para argumentar a favor de esto, Urbano se refiere a las tres ventanas de Paqaritambo y a los tres ayllus preincaicos. Al parecer, la divisin del universo en tres mundos, dada por la imposicin de la religin ibrica, se habra asumido fcilmente debido a que la categora tridica era frecuente en los Andes. Es importante sealar, sin embargo, que para Urbano3, esa adecuacin dio lugar a un cambio de fondo manteniendo la organizacin numrica formal. En efecto, la religin cristiana habra ocasionado cambios en las representaciones de la visin andina del mundo, introduciendo contenidos nuevos provenientes de la filosofa de la historia de Joaqun de
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Mito e historia en el antiguo Per. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. pp. 17-8. Thunupa, Taguapaca, Cachi: Introduccin a un espacio simblico andino. Revista Andina N 1. Ao 6. Cusco, 1986. pp. 213-4. La symbolique de lespace andin. En Actes du XLIIe Congrs Internacional des Amricanistes. Paris, 1976. pp. 342 ss.

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Fiore. Este telogo franciscano refiere tres tiempos sucesivos, ordenados y finitos4: el primer momento lo constituye el tiempo de Dios Padre, correspondiente al Antiguo Testamento, tiempo de pecado que se prolonga desde la creacin del mundo, de Adn y de Eva hasta el imperio de la corrupcin humana en Babilonia. El segundo momento es el tiempo de Dios Hijo, representado por la redencin del pecado en la historia gracias al sacrificio de Cristo en el mundo. Finalmente, el tercer momento es el tiempo de Dios Espritu Santo que corresponde al procursus que sigue la Iglesia fundada por Cristo, peregrinaje hacia la salvacin y la vida eterna en el reino de Dios. Pues bien, esta visin, con sus categoras teleolgicas, su disposicin lineal del tiempo y de la historia, su alcance universal y irremisible para toda sociedad, su suposicin en un final de salvacin o condena para cada ser humano segn las obras que haya realizado y de acuerdo a la gracia que Dios le haya concedido; esta visin filosfico-teolgica habra modificado significativamente el imaginario andino. La expresin de dicho cambio sera la construccin de un universo simblico en el que el hombre de los Andes comenz a hablar de algo indito: los tres mundos que corresponderan al cielo, la tierra y el infierno de la religin cristiana, hanan, kay y ukhu pacha. Manuel Marzal5 pretende mostrar que este cambio implic una ulterior cristalizacin de la religin andina dando lugar a las profundas creencias del siglo XX, entre las que no se excluira la posibilidad de que los mundos andinos se representen interactuando. Segn Marzal, a la etapa de cristianizacin intensiva del siglo XVI sigui una vigorosa reaccin indgena y, posteriormente, la sistemtica extirpacin de idolatras hasta principios del siglo XVII. El resultado del proceso fue que el sistema religioso andino se habra cristalizado desde mediados del siglo XVII estableciendo una divisin tridica del mundo. Siguiendo esta misma lnea de argumentacin, se encuentran algunos escritores empeados en atribuir al hombre andino la plena asuncin de una visin con la que al parecer, los autores mantienen compromisos de diverso tipo. Por ejemplo, Domingo Llanque6, un aymara preocupado por la difusin de su cultura, dice que las tres pachas estn ordenados por jerarqua, desde el cielo hasta el infierno. El Dios Creador de la visin aymara del mundo, sera, segn Llanque, Dios Awki (padre), quien habita en el mundo de arriba el cielo- y tendra el poder de sujetar a los espritus de las otras pachas, ejerciendo todo su poder particularmente en contra de Lucifer, su hijo mayor, el ngel cado. Como Llanque, otros autores; aymaras y no aymaras, andinos y no andinos, curas y laicos, se refieren a la divisin tridica como una disposicin perfecta del discurso cristiano travestido con palabras en aymara o en quechua. As, se presentan las tres pachas como si expre-

Karl Lwith en su libro El sentido de la historia: Implicaciones teolgicas de la filosofa de la historia, expone con claridad el pensamiento de Joaqun de Fiore y de san Agustn. Cfr. editorial Aguilar. Madrid, 1973. pp. 163 ss, 181 ss. La cristalizacin del sistema religioso andino actual en la segunda mitad del siglo XVII. En Etnohistoria y antropologa andina. Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. p. 173. La cultura aymara: Desestructuracin o afirmacin de la identidad. Instituto de Estudios Aymaras, Puno, 1990. pp. 69 ss.

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saran la esencia de la religiosidad, la espiritualidad y la cosmovisin andina7. En contextos mediados por patrocinadores y beneficiarios; sea por la ingenuidad de algunos investigadores, por la carencia alarmante de perspectiva crtica, o simplemente porque prevalecen claros intereses individuales o colectivos, aparecen discursos en los cuales el hombre andino habra descubierto la verdad de la religin cristiana revelada reconstituyendo sus creencias y nociones profundas y realineando su identidad tnica y cultural8. Como se ha sealado, la categora numrica tridica existi desde mucho antes de la llegada de los espaoles a Amrica, lo mismo que los conceptos opuestos y complementarios hanan y urin; pero de ah afirmar que las nociones de hanan pacha y urin pacha, -a las que se aadi taipi o kay pacha-, hayan sido una construccin al margen de la influencia hispnica, es muy difcil de admitir. Si hubo alguna cristalizacin de la religin andina, en primer lugar, se dio de manera cruenta, brutal y expoliadora, utilizando la evangelizacin para justificar la colonia. En segundo lugar, aunque el hombre andino del siglo XX refiera las tres pachas con relativa similitud a cmo los articula el discurso occidental, eso no significa que la representacin de tales mundos en su imaginario, se d con los mismos contenidos sin que sean imaginados o pensados segn su propia lgica. En fin, hasta el sacerdote Hans van den Berg9 dice que en aymara, los trminos alax pacha, aka pacha y manqha pacha son neologismos introducidos por los evangelizadores del siglo XVI. Sobre la escritura e incluso las palabras que refieren los tres mundos, tampoco hay acuerdo utilizndose trminos bastante diferentes. Por ejemplo, dos investigadores que trabajaron independientemente la misma regin chilena de contenido aymara, Mara Esther Grebe y Jan van Kessel, se refieren a los tres mundos con palabras distintas. Grebe menciona que los aymaras de Tarapac dicen alaj, taipi y manqha pacha, mientras que van Kessel indica araj, aca y manqha pacha. En quechua son frecuentes tambin denominaciones distintas como hanan y hanaq pacha para el mundo de arriba, taipi, kay y cay pacha para el de en medio, y ukhu o uccu pacha para el mundo de abajo. Ms aun, las diferencias entre Grebe y van Kessel incluyen sistematizaciones distintas respecto de la ubicacin, carcter y funcin de las deidades que habitan los tres mundos. Jan van Kessel10 dice que en cada mundo existen fuerzas que los rigen, fuerzas que mantendran el equilibrio de su propio universo. Respecto del mundo de arriba, el hombre andino se representara la creacin y el orden de un cosmos ideal, habitado tanto por las entida7

Raymundo Cadorette seala, por ejemplo, el concepto terico de creatio ex nihil (sic)... es un aspecto notable de la perspectiva aymara. Vase Perspectivas mitolgicas del mundo andino. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 121. Entre los autores que mantienen esta tendencia, adems de los citados, destaca notablemente Vctor Ochoa (Cosmovisin y Cosmovisin aymara, ambas publicaciones del Instituto de Estudios Aymaras de Puno en 1978); y, en menor medida, Boris Aguirre Palma (Cosmologa andina: Una aproximacin a la religiosidad andina. Abya Yala. Quito, 1986) y Juan Nez del Prado (El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Per a travs de la comunidad de Qotobamba. En Allpanchis Phuturinqa N 2. Op. Cit. 1970). Todos evidencian una notoria carencia de capacidad crtica. La tierra no da as noms. Op. Cit. p. 253. Holocausto al progreso. Op. Cit. pp. 278 ss.

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des catlicas (Dios, la virgen y los santos), como por las andinas (el Sol y Wiracocha). Inversamente, el mundo de abajo sera representado como el caos mantenido por las fuerzas de destruccin y desorden: caos vinculado a los demonios y los condenados. En medio de esta oposicin, estara el mundo cultural de fuerzas naturales, influido por el mallku, el amaru y la Pachamama. El mallku, representado por el agua, evoca lo alto del aka pacha, se asocia con las cumbres y los cndores, y sera el origen de la fuerza vital: principio de la cultura. El amaru sera la fuerza del aka pacha vinculada con los ros, las serpientes y los peces, no representa el caos ni el desorden, sino el flujo subterrneo de la fuerza vital de las cumbres. En medio est la Pachamama, la madre tierra que posibilita la abundancia de agua, estando asociada al puma, el lagarto y el sapo. Concluye van Kessel que a cada uno de estos mundos corresponderan tipos especficos de culto y ritos con oficiantes diferentes.
MODELO TRIPARTITO DE LA COSMOVISIN DE LOS AYMARAS DE TARAPAC-CORIQUIMA, SEGN JAN VAN KESSEL

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La interpretacin de Mara Esther Grebe11 corresponde a la misma regin aymara de Tarapac en la misma poca; sin embargo, vara respecto de lo que afirma van Kessel. En el esquema de Grebe la Pachamama no es parte del aka pacha: cumple la funcin de vincular el mundo del medio (taipi pacha) con el manqha pacha. ste, estara escasamente poblado segn van Kessel; en cambio, para Grebe estaran el puma, el lagarto y el sapo, que van Kessel ubica en el medio. Lo propio acontece con el cndor, la serpiente y los peces. Sobre el mundo de arriba, Grebe describe que estara ms poblado.
MODELO TRIPARTITO DE LA VISIN AYMARA DEL MUNDO EN TARAPAC. INTERPRETACIN DE MARA ESTHER GREBE

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Cosmovisin aymara. En Revista de Santiago. Museo Nacional Benjamn Vicua Mackenna. Santiago de Chile,1990. pp. 253 ss.

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Destaca en el modelo de Grebe la interconexin de los tres mundos constituyendo una totalidad integrada e interactiva. Van den Berg dice que la cosmovisin andina es ambigua, lo cual no se advierte en el modelo de van Kessel. Grebe enfatiza que su interpretacin es mica; es decir, congruente con la representacin simblica de la realidad que efecta el aymara de Tarapac, integrando un universo activo, complejo y anfibolgico. A partir del modelo de Grebe cabe destacar que la divisin tridica no es taxativa ni asla cada pacha. Inclusive en cada mundo existen dos sub-mundos que se extienden de arriba abajo: lo sagrado opuesto a lo profano. Grebe afirma tales categoras con base en la distincin indgena de lo que ama el hombre andino (lo sagrado), y lo que no ama (lo profano). Este criterio construye seis escenarios que Tom Zuidema12 cree que corresponden a un patrn numrico resultado de la combinacin de hanan y hurin con el triadismo de collana, payan y cayao. En los seis escenarios se distribuiran las entidades que pueblan el cosmos. Es interesante que para los aymaras de Tarapac no se aplique ninguna categora para subdividir los tres escenarios profanos: lo profano es indiferenciado y sin individualidad. Los tres escenarios profanos tienen una diversidad no discreta, estn pelados (qaras). En el mundo de arriba aparecen como profanos, los fenmenos siderales y los cuerpos celestes. A excepcin del Sol, la Luna, las estrellas y la Cruz del Sur, para los aymaras de Tarapac, los cuerpos celestes carecen de valor simblico. Sobre las Plyades o la Constelacin de la Llama no queda claro si son parte de las estrellas (huara huara) o parte de los cuerpos celestes. Otros elementos como el rayo, la lluvia y el arco iris, tampoco tienen la importancia simblica que les otorgaron los incas. Los habitantes profanos del manqha y taipi pacha incluyen animales, elementos, fenmenos, hombres y aldeas. Las categoras de vida social en el mundo del medio se proyectan al mundo de abajo, donde el aymara se representa que existen animales y elementos. Tambin hay animales y fenmenos en el taipi pacha, formado por aldeas y hombres. Es interesante que para el aymara de Tarapac, l y su entorno social la aldea-, estn al margen de lo sagrado: su lugar en la visin del mundo es perifrica. El aymara no se representa a s mismo como el centro desde el cual se imagina dioses que lo crearon y que le impusieron la tarea de dominar a la naturaleza. Los tres escenarios sagrados se dan segn categoras diferentes y comunes. Una, recurrente pero no general, es la distincin entre lo masculino y lo femenino. El mundo de arriba y el de en medio se estructuran con base en esta oposicin; el de abajo, slo parcialmente. Las dems categoras son propias de cada mundo. A excepcin de los animales del manqha pacha, las entidades sagradas de los tres mundos son masculinas o femeninas. A diferencia de los animales profanos, los sagrados del manqha pacha son del sereno o del mallku. Si son de este ltimo, sus funciones auspiciosas favorecen el comercio o el pastoreo. As, desde las profundidades del mundo de abajo fluyen las fuerzas de algunas especies animales que auspiciarn progreso y bienestar a quien las propicie adecuadamente en el rito. Simblicamente, la fuerza auspiciosa emana de dentro, siendo propiciada desde fuera.
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Mito e historia en el antiguo Per. Op. Cit. pp. 18-9.

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Los animales del sereno son de una entidad que adquiere rostro femenino o masculino y que entrega la msica: aquello con lo que se comunican e integran los componentes de la totalidad espacial y temporal relativa, pacha. Los espritus del manqha pacha tienen cercana al mundo de arriba, son ambiguos y su indistincin rompe la dualidad cristiana y el maniquesmo occidental entre el bien y el mal, el cielo y el infierno, Dios y los demonios. Tal ambigedad se corrobora con la ubicuidad de la Pachamama en el mundo de ac y en el de abajo. Arriba, aparte de la categora de gnero no existe otra: en la parte sagrada estn los cuerpos celestes como el Sol y la Cruz del Sur que son masculinos; y la Luna y las estrellas, que son femeninas. La mayor cantidad de divisiones se da en el taipi pacha. Adems de la separacin por gnero, Grebe seala la divisin entre los uywiris y la parte de Dios. El aymara de Tarapac ha diferenciado como dos partes sagradas que no se juntan, la que corresponde al cristianismo y la que est vinculada a su tradicin y creencias. Esta ltima se divide a la vez segn un criterio econmico: los uywiris, sean masculinos o femeninos, tienen influencia sobre el pastoreo; las pukaras, femeninas o masculinas, sobre la agricultura. As, el aymara prefiere mantener el cuidado y patrocinio de las actividades econmicas fundamentales para s mismo respecto de sus propias deidades. La parte de Dios, ms cercana al alaj pacha se divide segn criterios anodinos: por una parte, los espritus; la torre que es masculina y la iglesia que es femenina (santa belin talla); y por otra, los santos y las santas. Mara Esther Grebe refiere las categoras sagrado y profano para sealar la distincin de los aymaras respecto de lo que ellos dicen amar o no. Si bien el imaginario andino no escinde taxativamente lo sobrenatural de lo que es la cotidianeidad de la vida; la divisin referida permite comprender la oposicin y complementariedad de las categoras andinas. Juan Ansipn y Jan Szeminski13 con base en una investigacin en Huamanga establecieron que para los runa de esta regin, la oposicin en cuestin implica valorar positivamente tanto lo sagrado como lo profano. La valoracin negativa, por otra parte, tambin se da en los dos mbitos. Lo sagrado es positivo si se relaciona con el campo y la cultura (con los Wamani y la Pachamama); y es negativo si refiere la no cultura propia de la ciudad (Cristo, Dios y la Virgen). Paralelamente, lo profano es positivo si se refiere a ellos mismos, mientras que adquiere connotacin negativa si seala la no cultura de mistis, hacendados, curas y el nakaq. El valor y sentido se da segn la posibilidad o imposibilidad de ejercer reciprocidad. Todo lo que es cultural (referido al campo) admite la reciprocidad entre los hombres o con relacin a sus dioses. En tanto que lo que no es cultural (asociado con la ciudad), no implica ningn tipo de reciprocidad en la que los runas participen. En el modelo de Grebe, tal contenido auspicia una apropiada interpretacin. Si se asume el punto de vista del protagonista -como ella misma recalca refiriendo el carcter mico de su trabajo-, antes que igualar lo amado con lo sagrado y lo no amado con lo profano, sera ms conveniente interpretar que el aymara de Tarapac ama lo que tiene valor y es positivo para l, en tanto lo que no ama es lo que no tiene valor y si lo tiene, es negativo.

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Dioses y hombres de Huamanga. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. 1982, p. 216.

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Por otra parte, al relacionar las categoras de Ansin y Szeminski con el modelo de Grebe, resulta que la ciudad se asocia con lo profano. Debido a que el aymara de Tarapac valora lo que corresponde a Dios parte; resulta que la cultura citadina (de mistis y curas por ejemplo), aunque es valiosa por ser sagrada, es negativa para l. El modelo de Grebe en comparacin con el de van Kessel muestra diferencias significativas. La Pachamama ha sido tratada por varios autores segn diversas etnografas. Juan Nez del Prado14 seala sus caractersticas (deidad femenina que castiga si no se le ha propiciado pagos), pero no indica su localizacin. Xavier Alb, Armando Godnez y Kitula Libermann15 piensan que est en el mundo de abajo: es hambrienta, puede hacer dao y es esposa de los diablos y del To. Sealan, adems, que cumple el rol de mediacin e integracin del mundo de arriba con el de abajo. Lo mismo dice van den Berg16 quien sostiene que la Pachamama es lo ms ambiguo de la cosmovisin andina porque incluye los tres mundos armonizando los opuestos. Esta posicin contrasta con la de Llanque17 quien localiza a la Pachamama como habitante del aka pacha: sera la fuerza vital que da a la tierra lo que el aymara necesita para vivir. Segn l, la Pachamama obrara con los Achachilas sobre lo econmico, auspiciando el dinero y controlando los fenmenos atmosfricos que pueden destruir la produccin agrcola. Van den Berg, por el contrario, sita a los Achachilas como habitantes de arriba, los que con los Mallkus, constituiran las fuerzas generadoras y procreadoras. Esto contradice la posicin de van Kessel que ubic a los Mallkus en un lugar privilegiado del aka pacha. Finalmente, respecto de la ubicacin de Wiracocha, Emma Velasco18, al analizar la kapakocha; es decir, los ritos de inmolacin humana, dice que las oraciones ofrecidas a Wiracocha se dirigan como si esta deidad morara en el mundo de abajo. Interpretaciones simplistas o discursos previamente establecidos en su contenido, como en el caso de Domingo Llanque19, llegan a afirmar que las almas moran en el mundo de arriba; que en el medio prevaleceran relaciones fraternas y que abajo estara el reino de Supay, Sajra y los anchanchus. Otras interpretaciones erradas de la cosmovisin andina son las que difuminan las entidades en nociones abarcadoras y ambiguas en extremo. Tal es el caso por ejemplo, de David y Rosalinda Gow20, para quienes la Pachamama es el "punto donde se encuentran el tiempo y el espacio como matriz universal y eterna. Siguiendo esta lnea

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El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Per. Op. Cit. pp. 72 ss. Para comprender las culturas tradicionales de Bolivia. Edicin de CIPCA, UNICEF y el Ministerio de Educacin y Cultura. La Paz, 1989, pp. 131-2. La tierra no da as noms. Op. Cit. p. 252. La cultura aymara. Op. Cit. p. 71. La kapakocha: Sacrificios humanos en el incario. En Etnohistoria y antropologa andina. Op. Cit. Lima, 1978. p. 199. La cultura aymara. Op. Cit. pp. 72, 74, 79. "La alpaca en el mito y en el ritual". En Allpanchis Phuturinqa N 8. Op. Cit. 1975. p.154.

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de imprecisin, Lionel Valle21 afirma que la Pachamama sera aquello de donde todo proviene y a donde todo retorna: plantas, animales, montaas, el Sol, la Luna y el arco iris. Es errado atribuir al hombre andino la asimilacin plena del discurso occidental, asimilacin interpretada mediante la simple transposicin de trminos, deidades y funciones procedentes del cristianismo; pero tambin est errada la interpretacin que pretende establecer segn la lgica bivalente, una ubicacin taxativa y una funcin unvoca de las deidades andinas. Existe sin duda flexibilidad del imaginario andino para asimilar contenidos procedentes de otros universos culturales, de manifestar las formas y los ritos cristianos; pero de ah suponer que los contenidos profundos de dicha religin hayan sido plenamente apropiados, es un despropsito. Existe tambin ambigedad respecto de las identidades y las funciones de las deidades, pero la anfibologa no implica tampoco una indistincin tal que a nombre del holismo, mezcla todo, por ejemplo, con una imagen pantesta de la Pachamama. Por lo dems, la categora tridica de comprensin de la realidad tiene, sin duda, alcance prehispnico y hoy, como antes, el imaginario colectivo ha reconstituido las manifestaciones culturales de superficie, acomodando los contenidos a la visin tradicional. Dicha manifestacin renovada, sin embargo, mantiene la conceptuacin del espacio y del tiempo como una unidad que permite establecer la constitucin de totalidades articuladas y conexas con otras totalidades complejas: pachas. As, en cada mundo surge una relativa ambigedad establecindose relaciones semi-diferenciadas y tanto contradictorias como complementarias. Aparece el espacio rebosando los lmites de la representacin euclidiana, se hace presente una ubicuidad mgica de las deidades, las fronteras sagradas se fijan y se diluyen, se rehacen y se repueblan, y en lugares, momentos y circunstancias especiales, surge con la fuerza de la creencia csmica, un animismo soberbio que resguarda la adscripcin cultural. La tendencia filosfica que cosifica y objetiva, que caracteriza y enuncia funciones verdaderas demarcando las proposiciones falsas como contrarias a la ciencia, no alcanza a abrazar el imaginario andino. Para hacer esto es necesario comprender la anfibologa de los dioses, la ambigedad de las funciones, la compleja relacin ritual de los hombres con sus dioses, tambin es necesario sentirse vinculado con las deidades de los cerros e inclusive con lo que el discurso cristiano ha identificado como el demonio de los Andes: Supay. Si Supay fuera el demonio andino entonces de acuerdo a la teologa catlica no podra habitar en el mundo de en medio. Sin embargo, Carmen Salazar-Soler22 afirma que el Muki (el Supay de las minas de Julcani), viva en el kay pacha compartiendo el mineral con los incas; posteriormente se convirti en un habitante del ukhu pacha adquiriendo una fisonoma relativamente maligna. Sin embargo, al identificarse el Muki con el Wamani o dios de los cerros, adquiri una configuracin simblica tectnica y gensica: se trata de una divinidad de la fertilidad con una sexualidad excesiva y desbordante, divinidad que auspicia la produccin y que castiga a travs de ella. Por su parte, Juan Nez del Prado23 reconoce la
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El discurso mtico de Santa Cruz Pacacuti Yanqui. Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982, p. 107. "El Tayta Muki y la ukupacha: Prcticas y creencias religiosas de los mineros de Julcani" en Journal de la Socit des Amricanistes N 73. Paris, 1987. pp. 194 ss. El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Per. Op. Cit. p. 117.

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ambigedad de las deidades andinas y enfatiza que inclusive la imagen de Dios es configurada refiriendo que causa la muerte como venganza. Fernando Montes24, siguiendo el discurso de la Iglesia catlica que lo patrocina, dice que en el esquema tridico existe una localizacin indudable de las entidades mitolgicas prehispnicas. Peor an, establece una equivalencia entre stas y los arquetipos de Karl Jung. Como lo hicieron algunos evangelizadores, Montes asume una congruencia de principio entre la cosmovisin andina y el discurso cristiano compartiendo la misma estructura.
DISTRIBUCIN TRIDICA DE LAS DEIDADES PREHISPNICAS EFECTUADA POR FERNANDO MONTES

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La mscara de piedra. Op. Cit. pp. 74 ss., 234 ss.

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Montes dice que en el manqha pacha se ubican y despliegan determinadas funciones que corresponden al arquetipo genio maligno. Se trata de las deidades malficas que desatan pachacutis, estando asociadas con la subversin y el caos. Las figuras mticas que se incluyen dentro de este arquetipo son Supay, Huallallo Carhuincho, Pachacmac y Wari. Las caractersticas del sub-mundo son definidas por Montes en contraste con los rasgos del aka pacha. La construccin de sus modelos sigue la lgica bivalente sealando rasgos discretos y taxativos de los personajes mticos analizados. El arquetipo del sub-mundo, el genio maligno, corresponde por oposicin al arquetipo hroe civilizador. En este caso se trata de un habitante del alax pacha relacionado con el concepto de dios creador. La equiparacin de entidades mticas sigue un procedimiento impecable de acuerdo a los arquetipos de Jung y las asimilaciones de Montes, a excepcin de Wiracocha que cumplira tanto funciones de dios creador como de hroe civilizador. Aparte de la conveniencia para la Iglesia catlica de mostrar que los mitos prehispnicos denotaran los mismos conceptos de su teologa, sin considerar el esfuerzo profesional de Montes de utilizar contenidos de la psicologa occidental para interpretar los mitos andinos; la localizacin e identificacin unvoca de las funciones de las entidades no responde a la lgica andina de tercero incluido. Montes no percibe, menos interpreta, la anfibologa de los roles de las deidades ni su virtud de ubicuidad. Con criterio discreto las ubica en alguno de los tres mundos. Inclusive las entidades de mediacin como el Achachila que vincula el medio con lo de arriba y Supay que articula el medio con lo de abajo, no realizaran ninguna interaccin de conjunto, ni su funcin tendra efecto sistmico. El modelo de Montes niega la fluidez de las fronteras, la ambigedad de las funciones y asigna arbitrarias relaciones que proceden del anlisis conceptual y relacional de los arquetipos occidentales. Peor aun, su lectura es esttica y limitativa al imaginario cristiano, presentando las tres pachas inclusive antes de la llegada de los espaoles, como la intuicin andina de los tres mundos de la teologa cristiana. Otros son, sin duda, los resultados que ofrecen los estudios antropolgicos, los cuales tienen, adems, cierta ventaja adicional si provienen de investigadores formados en horizontes culturales distintos al andino. Tal es el caso, por ejemplo, de la lectura de Olivia Harris25. El modelo que ella ofrece incluye al tiempo, por lo que se constituye en una interpretacin ms apropiada del imaginario andino. Con base en un sistemtico trabajo etnogrfico efectuado entre los laymis, Harris desarrolla una interpretacin etnolgica en la que muestra que pacha no se reduce a una localizacin de escenarios donde habitaran y obraran las deidades andinas, ms o menos travestidas con el lenguaje y la figura cristiana. El aka pacha es el espacio y tiempo donde y cuando concurren tanto fuerzas de convergencia y unin, como fuerzas de disolucin y desagregacin. Las primeras fuerzas se expresaran en el taipi: es decir en el lugar-momento de mediacin que aproxima y une lo opuesto. Las fuerzas de disolucin y desagregacin se manifestaran en awca, es decir, en el espacio y tiempo en los que prevalece la guerra y la disolucin. Las fuerzas de convergencia y las
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Vase el texto de Thrse Bouysse-Cassagne y Olivia Harris, "Pacha: En torno al pensamiento aymara". En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. HISBOL. La Paz, 1987. El texto de Harris es de la pgina 35 a la 56.

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de disolucin, anan y separan simultnea y contradictoriamente, los escenarios y los tiempos del alax y manqha pacha. La resultante de esa interaccin es el mundo del medio: sntesis de la unin y de la guerra. En el medio, el taipi y el awca, abrazan por igual a puruma y a la civilizacin. Puruma, lo salvaje, indica con la anfibologa de la lgica andina, el lmite donde la influencia de lo sagrado sobre la naturaleza todava llega, en oposicin al espacio-tiempo donde no llega: mbito en el que la civilizacin influye sobre la sociedad.
VISIN DE LOS LAYMIS SEGN INTERPRETACIN ETNOLGICA DE OLIVIA HARRIS

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Las relaciones entre el mundo de arriba y el de abajo no se mediatizan necesariamente a travs del mundo del medio. La oposicin, al mismo tiempo entre contrarios y complementarios, integra la totalidad preservando un equilibrio holstico. La Pachamama entre los laymis, segn Harris, relaciona y equilibra las fuerzas de arriba con las de abajo, constituyndose con el rayo, en los factores de integracin de los tres mundos. Si bien el manqha pacha coexiste en el universo de cuatro dimensiones con los otros dos mundos, su tiempo es secreto, irregular, difcil y pendular. Por una parte, se trata del espacio anterior y del tiempo pasado que adquieren sentido gracias al futuro. En efecto, slo en la medida en que el pasado vuelve en el futuro, se afirma su sentido de existencia para el presente. Por otra parte, el pasado cuatri-dimensional pesa sobre el futuro y lo determina. En este caso se trata del tiempo y del espacio que estn asociados a una luz difuminada: un mundo de penumbras de donde emana la fuerza gensica, el poder de lo interior, el mpetu de lo diablico, la intensidad de lo sagrado y clandestino. As, en el imaginario andino, la produccin y la prosperidad estn vinculadas con el pasado y el sub-mundo, corresponden a una luz difusa visualizada por los laymis como propia de los waka y saxra. ste es el mundo del castigo, del hambre y la enfermedad que se precipitan al incumplirse la reciprocidad ritual. Es el mundo del desorden y el mal, mundo que asocia al To y al Supay con la riqueza minera y su ddiva a los hombres, mundo de los muertos y condenados, guardianes de la fertilidad: pacha de los achachilas y la propiedad. Si bien el mundo de arriba interacta con los otros dos, en la ambigedad espacio temporal de la realidad andina, el tiempo del alaj pacha es la eternidad marcada por el peridico reinicio de un ciclo que vuelve a repetirse. El tiempo y el espacio del mundo de arriba refieren un presente continuo en el que se rehace constantemente la vida, el orden y la perfeccin: es el mundo de la luz solar que instituye el poder del orden. La dialctica del taipi y el awca desenvuelve una realidad compleja, confusa y paradjicamente estructurada. La influencia cclica del tiempo de arriba, de un tiempo y espacio de eternidad marcada por procesos que retornan, se combina con la influencia que ejerce el movimiento pendular del tiempo de abajo: influencia de un tiempo y un espacio irregular y difcil que da sentido al pasado recurriendo al futuro. As, el tiempo y el espacio del mundo del medio implica tanto regularidad de procesos en emergencia, como el reinicio peridico de ciclos que se repiten, marcados por la irrupcin estructural o especfica de los signos del cambio: el pachacuti. La realidad, mltiple y compleja, es el flujo en un diagrama de fuerzas, de las influencias contradictorias y complementarias sobre la sociedad y la civilizacin, tanto de la guerra como de la unin que se auspician por igual, desde el mundo de arriba y desde el mundo de abajo. Que el orden adquiera sentido gracias al desorden se explica por cuanto todo proceso de constitucin poltica, sea cultural o civilizada, es el despliegue de tendencias colectivas que anan por intereses determinados. Sin embargo, la consecucin, cambio de marcha o variacin de tales procesos estn evidenciados por los pachacutis. Sea que los procesos de inversin reflejen cambios de posicin entre los sujetos que ejercan y padecan dominio, sea que la inversin exprese un cambio profundo en la estructura social, desplazando a las elites 115

gobernantes y de poder e instituyendo a nuevos grupos ansiosos de emplear el poder poltico para alcanzar sus propios objetivos, sea, finalmente, que los grandes procesos de transformacin estn marcados por acciones tcticas que reflejan estrategias mayores; en todo caso se manifiestan pachacutis grandes o pequeos, estructurales o procesuales, primordiales o funcionales. Que el pasado est en frente, el futuro por detrs y ambos se sinteticen en el presente significa que al llegar la hora de los indios en la poltica, la pacha que construirn estar influida tanto por los antepasados del manqha pacha que operan a favor de una determinada definicin del futuro segn rasgos de un pasado que ya aconteci, cuanto por los proyectos en pugna que atentan contra esa construccin, orientando el futuro segn la luz solar de las viejas formas de dominio del indio. Del juego de ambas influencias, por el diagrama de fuerzas que se establezca, correspondiente al espacio y al tiempo del mundo presente con los indios en el gobierno, se desprenden los efectos de sus acciones polticas. Por su parte, los indios permanecen consubstanciados con sus achachilas sagrados, vindolos al frente de ellos mismos y otorgndoles ofrendas, en tanto que obran en contra de los proyectos modernos de un probable futuro al que dan la espalda retrasando su regreso. Que el mundo de en medio subsista entre las fuerzas de la unin y de la guerra implica, en la realidad poltica de hoy, que el espacio de aqu y el tiempo de ahora se configuran entre el caos imperante y los intermedios que otorgan estabilidad al sistema. El caos es signo de la convulsin emergente e inevitable, marcado por el pachacuti primordial que an dura, puede alcanzar efectos destructivos a gran escala, inclusive puede constituirse en la causa para que se precipite una guerra civil de reivindicaciones regionales y econmicas justificada con motivos tnicos y culturales; puede tambin asfixiarse a s mismo en el cruento antagonismo faccionalista entre indios que luchan por cualquier esmirriada cuota de poder; pero, al margen de la duracin y alcance de esta awca, asistiremos a apreciar la profundidad del pachacuti que se manifest, mientras el caos subsista y en tanto sea la fuerza que no logre producir algn alineamiento de unin y estabilidad con la civilizacin boliviana semioccidental, intensamente asediada por el puruma indio.

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