Entrevista com o cientista chileno

Humberto Maturana

"Um problema de desejo"

Por Omar Sarrás Jadue*
Humberto Maturana
"A conservação não é pela Terra, é por nós. A biodiversidade é
importante para nosso bem-estar fisiológico, psíquico, estético,
relativo; é um problema de desejo, de bem-estar", diz Humberto
Maturana, pioneiro da "biologia do conhecimento".

Santiago do Chile - Para o cientista chileno Humberto Maturana, de 72

anos, os seres vivos são máquinas que se distinguem de outras por
sua capacidade de se "auto-reproduzir". Esta teoria - que ele chamou
de "autopoiese" - cativou muitos filósofos, psicólogos e ambientalistas
no mundo, interessados em explorar a essência da vida a partir da
"biologia do conhecimento". Doutor em biologia pela Universidade de
Harvard, Prêmio Nacional de Ciências em 1974 e premiado nos
Estados Unidos e na Europa, Maturana explora o íntimo do ser
humano através da análise das emoções, do amor, da amizade, do
poder, da educação e da importância da linguagem. Autor de "De
Máquinas e Seres Vivos" e "A Árvore do Conhecimento. As Bases
Biológicas do Conhecer Humano", Maturana continua fascinado com
os mistérios da vida, que tenta decifrar a cada dia em seu escritório no
laboratório de Biologia da Universidade do Chile, em Santiago, onde
conversou com exclusividade com o Terramérica.

P: você concebe os seres vivos como unidades fechadas que se

auto-reproduzem. Como vê isso?

R: O vivo tem a ver primeiramente com a conservação, não com a

mudança. Os seres vivos são sistemas moleculares, redes de
elaboração e transformação de moléculas. A organização, os
processos, não mudam; o que muda são as moléculas particulares, os
componentes que entram no processo. A isto que se modifica, chamo
de estrutura. Por exemplo, alguém fica doente e enfraquece, perde
moléculas; depois, melhora, recupera seu peso, sua musculatura. Aí
ocorreu uma série de mudanças estruturais, mas conservou-se a
organização, o viver. Os seres vivos são máquinas que se definem por
sua organização, por seus processos de conservação e que se
diferem das outras máquinas por sua capacidade de se auto-
reproduzir.

P: Descartes disse algo parecido: que os seres vivos eram o

mesmo que os autômatos, eram bonecos sem emoções.
Segundo sua compreensão mecanicista da vida, os seres vivos
têm emoções?

R: Naturalmente, todos os animais têm emoções.

P: Como se explicariam essas emoções que talvez os tornassem

diferentes de uma máquina?

R: Vou falar de uma máquina que tem emoções: o automóvel.

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BIOLOGIA DEL TAO O EL CAMINO DEL AMAR por Humberto Maturana y Ximena
Dávila

La noción del Tao constituye una invitación a un vivir en el bien-estar psíquico y

corporal, a un vivir sin esfuerzo en la unidad de toda la existencia en el hacer que surge
del ver el presente cuando no hay prejuicio o expectativa. Como tal, la noción del Tao
ha llevado a muchas personas a la reflexión y a la acción que busca encontrar o revelar
la naturaleza de ese vivir en los ámbitos de la filosofía, la mística, y la religión.

¿Con qué nos conecta ese vivir?, ¿con lo divino o lo biológico? Pensamos que el vivir al
que la noción del Tao nos invita es el vivir fundamental del vivir del ser vivo en su
naturaleza biológica que se da en el existir en un presente cambiante continuo. En
nosotros, los seres humanos, ese vivir ocurre como un vivir en el lenguajear sin
enajenarse en el explicar, vivir que surge cuando se vive en la ampliación del ver en el
desapego que es la biología del amar. Por esto el camino del Tao es el camino del amar,
y el camino del amar es la biología del Tao.

Introducción

Este artículo es el producto de una serie de conversaciones que tuvieron lugar entre
Ximena Dávila y Humberto Maturana en el verano del año 2002, y presenta el
entendimiento del tema de la “Biología del Tao” a que ellos llegaron.

Pero hay algo más. Lo que decimos a continuación sobre la noción del Tao, surge desde
una mirada reflexiva que hemos escogido llamar filosofía natural. Nosotros pensamos
que uno hace filosofía cada vez que se pregunta por los fundamentos de su hacer,
cualquiera este sea y en cualquier ámbito del pensar y actuar, sea éste el vivir cotidiano,
político, científico filosófico o tecnológico. La mirada reflexiva que llamamos filosofía
natural aparece en el momento en que uno se da cuenta de que existen dos preguntas
básicas en la reflexión sobre los fundamentos de todo lo que ocurre en nuestro vivir
como seres humanos, esto es, las preguntas por el ser y por el hacer. La historia del
pensar reflexivo occidental ha estado centrada sobre la pregunta por el ser, por el en sí
por la búsqueda de la realidad y de las verdades últimas. Nosotros ahora nos
preguntamos por el hacer, por ¿cómo hacemos lo que hacemos?

Desde su inicio el pensar filosófico occidental sigue el camino de la pregunta por el ser,
pregunta ésta que parece contestable desde el pensar místico-espiritual-religioso que ve
un fundamento trascendente a la transitoriedad del ocurrir del suceder de todo lo
existente. El pensar filosófico occidental es congruente con el pensar oriental en la
aceptación implícita o explícita de un fundamento trascendente para toda la existencia.
A nosotros nos parece que la pregunta por el hacer como pregunta básica, no estaba
accesible al pensar pre-filosófico por la actitud cultural que aceptaba el fundamento
trascendente de toda existencia, y que por ello no se desarrollo desde entonces. Esta
pregunta es posible ahora porque el pensar occidental desde el pensar científico ha dado
origen a una libertad reflexiva que permite la pregunta por el hacer en un ámbito de
entendimiento y acción que permite contestarla. Más aún pensamos que esta pregunta
bajo la forma fundamental de ¿cómo hacemos lo que hacemos los seres humanos? no es
la pregunta que se pueda hacer y haya sido hecha en el pensar científico tradicional
porque éste surge en un trasfondo conceptual que pregunta por el ser, por la esencia, por
la realidad, por lo objetivo, desde un aceptar implícito un soporte trascendente para la
existencia.

Es por lo anterior que cuando nosotros nos preguntamos por el hacer, por cómo
hacemos lo que hacemos los seres humanos, lo hacemos desde el cambio fundamental
ontológico y filosófico que se inicia con la Biología del Conocer (Maturana 1970), y
que ahora desde nuestras reflexiones en el desarrollo del entrelazamiento conceptual de
la Biología del Conocer y la Biología del Amar en la Matriz Biológica de la Existencia
Humana, llamamos filosofía natural.

El trabajo que presentamos a continuación surge en éste trasfondo conceptual y es de

hecho un trabajo en el ámbito de la filosofía natural en el preguntar implícito por ¿que
hacer de nuestro vivir, da origen en nuestro vivir a la experiencia del Tao?

Camino del Tao:

El camino del vivir que la noción del Tao evoca, constituye una invitación a un vivir en
el bien-estar psiquico y corporal de un vivir sin esfuerzo en la unidad de toda la
existencia. Como tal, la noción del Tao ha llevado a la reflexión y a la acción a muchas
personas en los ámbitos de la filosofía, la mística, y la religión.

En esta nota queremos reflexionar sobre los procesos biológicos que como procesos del
vivir y convivir dan origen a la experiencia básica cuyo cultivo da origen a la expansión
del bien-estar en el vivir cotidiano que en la tradición oriental se connota con la noción
del Tao, y que todos los seres humanos podemos vivir si de hecho la cultivamos.

Pensamos que todas las experiencias que los seres humanos vivimos, en toda
circunstancia y cualquiera sea el nombre que les demos, nos ocurren como aspectos de
nuestro vivir humano en el fluir de nuestro vivir biológico, y pensamos también que es
por ello que se pueden cultivar y expandir, dando origen a distintos modos de vivir y
convivir en espacios culturales que llamamos místicos, religiosos, filosóficos,
científicos o artísticos.

Nos parece que la experiencia básica cuyo cultivo constituye el camino del Tao es una
experiencia de bien-estar que se extiende a todas las dimensiones relacionales de lo
humano como una experiencia de armonía psíquica y corporal en todas las dimensiones
del vivir y convivir, cualquiera sea la circunstancia del vivir que se viva. La experiencia
del Tao según nosotros no tiene que ver con lo que se vive, sino que con cómo se vive lo
que se vive.

Es, por lo tanto, hacia lo que consideramos los fundamentos biológicos de la

experiencia que hace posible el camino del Tao como experiencia del vivir en el bien-
estar fisiológico, psíquico, y espiritual, hacia adonde dirigimos nuestras miradas y
reflexiones. Más aún, esto lo hacemos entendiendo que hablamos de algo que no se
puede describir sino que sólo se puede evocar en quienes ya lo conocen como una
experiencia espontanea o cultivada. Sin embargo el que no podamos describir la
experiencia que deseamos evocar no es ni constituye una dificultad muy grande, porque
todos hemos vivido alguna vez en nuestra vida la experiencia básica de bien-estar cuyo
cultivo constituye el camino del Tao. La descripción no reemplaza lo descrito.

El presente:

El presente es el suceder del vivir mismo. El presente es el ocurrir en el ocurrir, lo que

sucede en el fluir del suceder. Al hablar del presente hablamos en torno a lo que
queremos evocar, y la descripción que hacemos al hablar del presente no lo reemplaza
como suceder del vivir.

Como la descripción no reemplaza lo descrito, todo lo que hacemos y podemos hacer al

hablar del vivir en el presente que es el Tao es intentar evocar en la sensorialidad de
nuestro vivir ahora la sensorialidad de algo vivido antes en el fluir del vivir del que
queremos hablar. Además, en este intento la sensorialidad que queremos evocar queda
oculta al entrecruzarse con la sensorialidad propia de los deseos y expectativas o miedos
desde donde queremos evocar y recuperar el fluir del vivir vivido.

Si miramos a los seres vivos que existen fuera del lenguajear, vemos que ellos viven en
el continuo presente que se vive sin la evocación descriptiva de un pasado que complica
el presente desde la añoranza por lo ausente. Mas aun, viven sin pensar ni desear un
futuro que surge de la descripción de lo que se espera que ocurra y modifica el presente
desde la frustración porque no se satisfacen las expectativas que los deseos de un futuro
implican. Los animales que existen fuera del lenguaje simplemente se deslizan en el
vivir en un continuo presente cambiante que surge espontáneamente sin reflexión
momento a momento en el fluir de la conservación del bien-estar propio de la dinámica
sensorial de cada momento del vivir que se vive. Al hablar del vivir en el presente de
estos seres hablamos de su vivir como un vivir inocente en el bien-estar sin añoranzas ni
expectativas, en el que se encuentra y se vive la alegría o el dolor de lo que hay en la
relación inmediata y no de lo imaginado; y hablamos de un bien-estar que se pierde
cuando el vivir en la consciencia del pasado y del futuro que el lenguaje hace posible
nos lleva a la frustración ante los deseos no cumplidos y al sufrimiento que el apego a
los deseos no logrados trae.

El camino del bien-estar del presente vivido en el vivir inconsciente del vivir fuera del
lenguaje, no es el camino del bien-estar que se quiere evocar cuando se habla del Tao, y
en el que se puede decir: “el maestro no actúa y todo se hace“. Lo humano ocurre en el
vivir en el lenguajear, y tanto el vivir consciente como el vivir inconsciente del vivir
humano surgen del vivir en el lenguajear, y por lo tanto el camino del Tao como camino
del vivir humano en el presente necesariamente ocurre como un vivir en el vivir en el
lenguajear.

La experiencia:

La experiencia es lo que decimos que nos pasa cuando somos conscientes de que lo que
nos pasa nos pasa como un suceder de nuestro vivir que distinguimos en el vivir en el
lenguajear. Como la descripción de la experiencia no puede reemplazar lo vivido, la
descripción sólo puede ponerla en el ámbito de la mirada reflexiva y así constituirla
como elemento del mundo humano que es el mundo que surge en el lenguajear.
El mundo humano como mundo que se vive en el lenguajear en la generación de
dominios de coordinaciones de coordinaciones de haceres, se puede vivir como un
continuo presente que se vive en su mero ocurrir sin reflexión que mire el curso de ese
vivir. O se puede vivir en la mirada que trae a la consciencia como aspecto del vivir
cotidiano el sufrimiento por la frustración ante las expectativas y los deseos no
cumplidos o la alegría cuando los deseos se ven cumplidos. En el primer caso el vivir
humano ocurre como el vivir animal no reflexivo, y no surgen en él preguntas sobre el
presente, y el vivir en el bien-estar es un vivir en un presente sin apego anticipado a lo
que traerá consigo el cumplimiento de los deseos o las expectativas. En el segundo caso,
el vivir humano ocurre en la mirada reflexiva que abre el camino a la frustración que
genera dolor y sufrimiento por el apego al valor que se ve en lo que se perdió o que no
fue al no cumplirse los deseos o las expectativas pensadas, tanto como el camino desde
donde se ve ese apego y es posible preguntarse por la legitimidad del dolor y el
sufrimiento que genera a la vez que por el camino de acción que nos pudiera liberar de
ese dolor y sufrimiento. La noción del Tao intenta evocar el vivir del camino
experiencial que de seguirlo constituiría en nosotros esa liberación.

El vivir humano es en el vivir en el lenguajear, y la liberación del sufrimiento que trae

consigo la frustración por no lograr lo deseado en el apego al valor de lo no logrado o
perdido, debe ocurrir como un vivir humano en el presente, esto es, como un simple
ocurrir espontáneo en el vivir consciente que el vivir humano es cuando se vive sin
apego a lo que no es. La dificultad está en que la reflexión cambia el presente que se
vive y lo entrelaza con el cambio de emoción que surge en el fluir de su ocurrir cuando
este (el presente) comienza a vivirse desde las expectativas de lo que pudiera ser y no en
su mero ocurrir en lo que esta ocurriendo. El darse cuenta de que es posible salir del
sufrimiento del apego a la frustración ante los deseos no cumplidos genera el deseo de
salir de ese apego, pero si no sabemos como hacerlo ese deseo abrirá en nosotros el
camino a nuevas frustraciones ya que lo viviremos desde lo que queremos que sea y no
desde lo que esta siendo. Sin embargo hay situaciones que surgen de manera espontánea
en el curso del vivir que se viven como un bien-estar consciente en el que no hay
sufrimiento ni dolor porque se viven como experiencias de mera consciencia del hacer
sin expectativas ni deseos, en un destello de consciencia de ser sin ser. Es el deseo de
repetir y cultivar esa experiencia sin perder la consciencia del vivir humano consciente
en el lenguajear porque es una experiencia de bien-estar en el desapego, lo que lleva a la
búsqueda de un camino experiencial que cuando se logra se connota con la noción del
Tao.

El vivir animal inconsciente de vivir en un presente sin pasado ni futuro, es un vivir sin
apego al valor que uno le puede asignar a lo que se pierde en la frustración de los deseos
y las expectativas, y es un vivir en el bien-estar de un camino como el camino del Tao
pero que no es ese camino porque no ocurre en el vivir consciente como el vivir
humano. La búsqueda de ese bien-estar en el vivir humano es difícil porque se trata de
vivir el ser consciente sin el actuar de ser consciente. Esto es, se trata de vivir fuera de la
trampa del deseo de vivir el bien-estar del mero presente sin pasado ni futuro sabiendo
que en nuestro vivir hay pasado y futuro. Por último, este darse cuenta ha llevado a
darse cuenta de que el dolor que surge en la pérdida de lo efímero no es por apego a lo
efímero sino que es por apego al valor trascendente o permanente que uno cree o supone
tenia lo efímero perdido. Este apego que genera un sufrimiento que enferma el alma y el
cuerpo es un apego por el ser de lo que no es.
El desapego:

Vivimos una cultura en la que el dolor que genera la pérdida de lo efímero le da sentido
a lo deseado y constituye la medida de su valor. Y en esta nuestra cultura, es el apego al
dolor por la pérdida del valor y sentido de lo efímero deseado lo que genera el
sufrimiento, no el deseo como tal. En otras palabras, en tanto el dolor de la perdida le da
valor y sentido a lo perdido en nuestra cultura, la asociación entre dolor y valor o
sentido genera el apego al dolor dando origen a un sufrimiento que se hace más valioso
cuanto mayor es, porque cuanto mayor es el dolor mayor es el valor o sentido de lo
perdido.

Es por todo lo anterior que la liberación del dolor y el sufrimiento pasa por el desapego
que reconoce implícitamente que nada tiene valor o sentido por sí mismo, y que el que
el valor o sentido que le damos a lo transitorio que perdimos, surge como un comentario
que hacemos desde la realización de nuestro vivir sobre las relaciones sistémicas a que
pertenecía lo perdido. Valor y sentido son nociones que revelan el vivir relacional
cultural de las personas que los viven y cuyas vidas afectan o guían desde los apegos
con que los vivimos. Esto es, en tanto valor y sentido no son en sí, y no tienen un
fundamento trascendente, el creer que lo son nos atrapa en un dolor que conservamos
como sufrimiento en una dinámica que se sostiene justamente en nuestro creer que lo
transitorio perdido tenia valor o sentido en sí. El dolor y el sufrimiento existen en el
apego a un valor o sentido trascendente que no es, al no ver que somos nosotros mismos
los que le damos valor o sentido a lo que distinguimos según lo que deseamos hacer con
ese valor o sentido que creemos trascendente y permanente. El sufrimiento surge del
apego al valor que le asignamos a lo distinguido con el dolor que sentimos por su
ausencia, y se conserva, por lo tanto, en el apego a un ser que no es como si fuese un ser
en si, en la ignorancia del no ser en si de todo ser.

El camino que nos libera del apego, y por ello del dolor y el sufrimiento, es el camino
que nos saca de la ignorancia que es el no saber el no ser de todo ser, y en particular del
no ser del ser del valor o sentido que le asignamos a lo perdido. Esa ignorancia sobre el
no ser en si del ser de lo distinguido nos aparece como el mal-estar de un hacer
inadecuado al presente relacional que emerge desde nuestro entorno en el fluir de
nuestro vivir. Y es un hacer inadecuado que surge de la distorsión que las expectativas,
deseos, exigencias o miedos sobre el valor o sentido de lo distinguido imponen sobre
nuestra visión de la matriz relacional donde se da, desde nosotros, nuestro hacer como
lo que constituye el fluir de nuestro vivir en interacciones con un medio que emerge
como nuestro presente con nuestro mismo vivir.

En el vivir de un organismo que existe fuera del lenguajear, el hacer inadecuado al

presente relacional que este vive aparece ante un observador como ignorancia o
conducta incongruente con el curso de su vivir como resultado de un apego a un modo
de fluir en el vivir que era adecuado hasta ese momento, pero que es ciego al cambio de
la circunstancia en que el organismo comienza a estar inmerso. Cuando esto sucede, la
congruencia con el presente que el organismo vivía hasta ese momento se altera de
modo que se reducen las dimensiones relacionales que hacían su vivir un vivir en el
bien-estar. Si esta alteración es transitoria y no total, el organismo sigue su vivir en un
curso de mal-estar transitorio en el que eventualmente se recuperan las dimensiones de
bien-estar perdidas de modo que el mal-estar que el observador veía como ignorancia
del organismo en su vivir en el presente, desaparece. Si no es así, el vivir del organismo
se altera de un modo que sigue un curso que lo lleva a la perdida de su identidad como
un organismo de una clase particular, o a su muerte en la pérdida completa del saber
vivir que es la muerte.

En el vivir humano en el lenguajear, el lenguajear mismo es fuente de ignorancia frente

a una distinción al abrir la posibilidad de apego al valor o sentido que se le asigna desde
el razonar que el lenguajear es a lo que se supone es el ser trascendente de lo efímero
distinguido. Por esto, el vivir humano en el presente sin dolor ni sufrimiento requiere
vivir todas las dimensiones de los mundos humanos que surgen en el lenguajear
(incluyendo el explicar, el comprender, los deseos, las expectativas, y la consciencia de
si, de ser y estar), como meros aspectos del flujo del vivir en el desapego al valor o
sentido que uno podría dar al supuesto ser trascendente de lo distinguido, cualquiera que
esto sea. Es por todo esto que el desapego en el vivir que se evoca con la expresión Tao,
implica un vivir en el que todo se vive en el saber que nada tiene valor o sentido en si, y
en el que todo lo que se vive se vive en congruencia con ese saber. Ese modo de vivir no
puede ser descrito porque no tiene forma preestablecida al surgir espontáneamente en el
presente cambiante que vive quien vive así, aunque un observador que ve ese vivir vea
unidad con toda la existencia y amor y ternura con todo lo existente, en un vivir sin
control, sin agresión, sin codicia, sin vanidad, y sin envidia

Lo efímero:

Los seres vivos existimos en el fluir de lo inpermanente, en la continua transformación

de nuestra corporalidad en torno a la conservación de una identidad relacional que
también puede estar en un flujo de continuo cambio. En este vivir efímero que es el
vivir de los seres vivos, los seres humanos no somos distintos, salvo en que lo que
concebimos en nuestro lenguajear participa de las dimensiones relacionales que a la vez
cambian y se conservan como referencias en torno a las cuales ocurre nuestro continuo
cambiar. Sin embargo, en la cultura patriarcal-matriarcal en que transcurre nuestro vivir
actual, vivimos como si el cambio no existiese, y como si el vivir mismo fuese eterno,
sin principio ni fin, aún en la experiencia cotidiana del termino de todo en una
transitoriedad inevitable. Es desde la consciencia de la experiencia cotidiana de
eternidad de un vivir transitorio en que se vive cada instante como si fuese eterno, que
surge en nosotros el deseo y la búsqueda de lo permanente en el intento de retener el
valor o sentido de ese presente que aunque se vive como permanente se sabe que es
transitorio. Es desde la vivencia de eternidad que vivimos en cada instante de nuestro
vivir, que damos a lo que imaginamos permanente en nuestro ser un valor trascendente
que deseamos retener como un aspecto fundamental de nuestra identidad. Y no vemos
que entramos en un vivir ciego ante la belleza de nuestra transitoriedad que nos permite
vivir la identidad no permanente que nos da el bien-estar de la conservación del
desapego que nos libera del control, de la envidia, la vanidad, la codicia y la agresión, o
lo que es lo mismo, que nos hace posible vivir el camino del Tao. Lo humano ocurre en
lo efímero, en el tránsito entre un comienzo y un fin, y es en ese tránsito que se puede
dar un vivir en el presente en la conservación consciente del bien-estar que se vive
cuando se vive sin apego ni rechazo a la consciencia de lo efímero que nos hace
humanos, y humanos en la biología del amar. Es en la transitoriedad del vivir humano
donde se puede vivir en el camino del Tao.

La explicación:
Los seres humanos existimos en la continua generación de mundos que surgen y
vivimos, por una parte, en el entrelazamiento recursivo de nuestra dinámica biológica,
que es el espacio de existencia desde donde somos seres vivos, y por otra parte, en el
lenguajear, que como fluir consensual de coordinaciones de coordinaciones de haceres
constituye el ámbito relacional donde existimos como seres humanos en la realización
biológica de la materialidad de nuestro vivir. En este vivir biológico humano
explicamos nuestro vivir describiendo su ocurrir bajo distintos modos de evocar su fluir
en el lenguajear. Sólo los seres humanos como seres que existimos en el lenguajear
podemos hacernos preguntas que se contestan con explicaciones, las que como flujos de
lenguajear ocurren en la realización de nuestro vivir humano y describen los procesos
que generarían lo que explicamos.

En lo fundamental el explicar es contestar una pregunta que busca revelar el origen de

algo con una historia que muestra la forma de ese origen, y que es presentada intentando
satisfacer a la vez las expectativas del que pregunta y ampliar su entendimiento. Por lo
tanto, explicar el camino del Tao es describir los procesos del vivir que darían por
resultado vivir el camino del Tao. De esto resulta que para quien quiere acercarse a vivir
el camino del Tao explicándolo como un modo de vivir el presente, ya sea porque se
imagina desde las experiencias ya vividas el bien-estar que el vivir en el desapego
promete, o porque se imagina ese bien-estar desde el entendimiento racional de lo que
ha oído decir que es el camino del Tao, hay dos cursos de acción posibles según la
emoción con que el o ella escuche la explicación del Tao. En uno de estos dos cursos de
acción el o la que escucha se satisface viviendo una evocación sistémica de la
disposición relacional que el o ella debería adoptar de manera inconsciente para vivir en
el vivir consciente el bien-estar que el vivir el presente sin apegos trae, confiando en el
saber de aquel que contesta su pregunta por el Tao. El otro curso de acción es aquel en
el que quien escucha quiere oír la descripción de una red o secuencia de procesos que al
operar daría como resultado a la experiencia de vivir el camino del Tao, entendiendo de
manera racional la naturaleza de esa experiencia e intentando realizar esa secuencia o
red de procesos en el propio vivir. Cualquiera sea el camino que se escoge, es el
reconocimiento espontaneo o guiado de la experiencia de desapego que se busca lo que
de hecho hace posible encontrar el camino del vivir que lleva y realiza el camino de Tao
en la consciencia vivencial de la unidad con toda la existencia.

Estos dos caminos se entrecruzan en la búsqueda de la experiencia del vivir en el

presente sin apegos. Sin embargo no reemplazan ni hacen a la vivencia del presente que
se tiene que vivir como resultado de los cambios internos que surgen al vivir siguiendo
la conservación de los destellos de desapego que se hayan vivido de manera espontánea,
en la confianza de que ese vivir consciente es posible como una forma natural de vivir.
La explicación del Tao no es el Tao, la descripción del Tao no es el Tao, y el ansia de
vivir en el Tao, que como apego a obtener lo deseado niega el vivir en el presente sin
apegos, niega el vivir en el camino del Tao.

Si buscamos vivir en el presente sin apegos en la búsqueda del camino del Tao, nos
transformamos en esa búsqueda en una dinámica que cambia la forma de esa búsqueda.
Y esto pasa porque somos seres humanos que se transforman en el vivir según el curso
que sigue la dinámica relacional que conservan en la conservación de un vivir que busca
el bienestar aun en el dolor o sufrimiento. Todo depende de poder recordar la dinámica
corporal / sensorial del bien-estar del vivir en el presente sin apego, que se vivió en un
presente antes vivido espontáneamente.
El entendimiento:

Hablamos de entendimiento cuando podemos decir que lo que decimos que sabemos, lo
sabemos en un contexto más amplio de coherencias sistémicas que el ámbito restringido
de coherencias operacionales de la situación particular que decimos saber. El
entendimiento es un ocurrir biológico posible gracias al operar del sistema nervioso, ya
sea éste un sistema celular o un sistema molecular, según que los elementos
operacionales que lo componen sean cambios de relaciones de actividad neuronal, o
dinámicas de cambios de relaciones moleculares, pero ocurre como un vivir relacional
del organismo.

El sistema nervioso opera como una red cerrada de cambios de relaciones de actividad
entre sus componentes, y como tal algunos de sus componentes existen en intersección
estructural con el organismo a nivel de las áreas sensoras y efectoras de las superficies
relacionales internas y externas de este. En su operar, sin embargo, el sistema nervioso
no hace diferencia entre lo interno y lo externo del organismo. Tal distinción pertenece
al operar del observador. El sistema nervioso no interactua con el medio, el organismo
sí. Esto es, el sistema nervioso existe como una red cerrada de cambios de relaciones de
actividad entre sus componentes, ciego a lo que pasa con el organismo en sus
interacciones en el medio. Mas aun, como resultado de su intersección estructural con el
organismo, la actividad del sistema nervioso como red cerrada de cambios de relaciones
de actividad entre sus componentes da origen continuamente a las correlaciones senso /
efectoras del organismo que constituyen el fluir de los encuentros recursivos de este con
el medio en la continua generación de su conducta. Y esto ocurre como una dinámica de
interacciones en la que los encuentros del organismo con el medio resultan en un
gatillamiento recíproco de cambios estructurales que dan origen a la continua
transformación estructural congruente entre sistema nervioso, organismo y medio en
torno a la conservación del modo de vivir del organismo. Esta transformación
estructural congruente del sistema nervioso con el organismo, y del organismo con el
medio, que conserva una dinámica conductual congruente entre un organismo
cambiante y un medio cambiante, es el resultado de que tanto el organismo como el
medio tienen estructuras plásticas y existen abiertos a un continuo flujo de cambio
estructural en torno a cualquier configuración relacional que se conserve entre ellos. El
organismo tiene en cada instante una estructura que define el espacio operacional en que
opera y conserva su vivir en ese instante a través de las correlaciones senso / efectoras
que su estructura de ese instante hace posibles. Por esto los cambios estructurales que el
sistema nervioso sufre en el vivir interaccional del organismo en el medio (nicho) que lo
hace posible, y los cambios correspondientes del medio surgen naturalmente
subordinados a la conservación de la de la realización del organismo, o este se
desintegra.

En estas circunstancias, lo que un observador ve como la conducta de un organismo es

la dinámica de cambios estructurales congruentes que ocurren en la relación organismo /
medio en el curso de curso de sus interacciones, y no algo que el organismo haga desde
si. La conducta es la configuración relacional dinámica del fluir de las interacciones del
organismo con un medio que surge en la interacción misma, y que aunque un
observador ve como algo que se configura en ese entrejuego con la participación de
ambos en la realización del vivir del organismo, al hablar de ella lo hace describiéndola
como si fuese algo que el organismo hace. En el vivir del organismo el medio no
preexiste a su vivirlo, surge con el. Y esto es así aunque para el observador en su
descripción del organismo y de sus relaciones con el medio corrientemente hable del
medio como un ámbito de coherencias operacionales preexistentes al organismo que lo
hacen posible a la vez que comprensible. Naturalmente esto es también válido para el
observador como organismo. Sin el medio no hay conducta, pero sin el organismo
tampoco la hay.

Los componentes de un sistema nervioso, sean estos neuronales, moleculares o de otra

clase, operan detectando configuraciones de cambios de relacionales de actividad en sus
cambios de relaciones de actividad con otros componentes de la red cerrada de cambios
de relaciones de actividad que el sistema nervioso es, y que ellos integran. Esto es, el
sistema nervioso opera en una dinámica de cambio interno que el observador ve como
la distinción recursiva de configuraciones de relaciones de actividad entre sus propios
componentes en un continuo fluir cerrado de cambios de relaciones de actividad que en
el organismo dan origen a las correlaciones senso / efectoras cambiantes que hacen la
realización del vivir de este en interacciones con un medio que surge con su vivir. En
estas circunstancias el vivir del organismo transcurre como un proceso histórico en el
que la estructura del organismo y de su sistema nervioso, y la estructura del medio que
surge con el organismo en la conservación de su vivir, existen en un continuo fluir de
cambios recíprocamente congruentes que dura en tanto esos cambios congruentes
resultan en la conservación del vivir del organismo. La consecuencia de todo esto es que
en tanto la estructura del sistema nervioso cambia con el fluir de las interacciones del
organismo generando correlaciones senso / efectoras en este que conservan su vivir, el
sistema nervioso permanece espontáneamente generando a través de sus cambios
estructurales correlaciones senso / efectoras en el organismo que resultan adecuadas a la
conservación de su vivir cambiante mientras conserva su congruencia operacional con
el medio también cambiante que surge con la conservación de su vivir, cualquiera sea la
forma particular de este vivir.

Todo lo dicho para los organismos con sistema nervioso neuronal se aplica a nosotros
los seres humanos. Por esto, todo ocurre en nuestro vivir humano como parte de la
continua ampliación y cambio de la red de correlaciones senso / efectoras de nuestro
operar como seres humanos en un medio que surge como un aspecto de la realización de
nuestro vivir humano. Más aún, igual que en todos los animales, nuestro vivir relacional
surge en cada instante como un fluir de correlaciones senso / efectoras determinado por
nuestra corporalidad en ese instante y por como nos movemos en el mundo que surge en
cada instante en la realización de nuestro vivir en coordinaciones de coordinaciones
conductuales consensuales. A esta relación de congruencia operacional dinámica entre
organismo y medio, la llamamos acoplamiento estructural.

La conservación del vivir de un organismo es posible en tanto el entrejuego de

sensorialidades y haceres en las interacciones entre organismo y medio pase por la
realización de las dinámicas relacionales internas y externas de la corporalidad que
satisfacen todos los requerimientos orgánicos que constituyen su vivir. En la normalidad
de la conservación del vivir de un organismo hay equiparidad operacional entre el
campo sensorial del organismo y el ámbito de acción que el medio emergente le ofrece
(acoplamiento estructural), de modo que el organismo fluye en su vivir en la
conservación de un máximo bien-estar. Cuando esta equiparidad se rompe, ya sea por
los cambios del medio, o por la transformación de la sensorialidad del organismo en el
fluir de las transformaciones de este en el suceder del vivir, o por los cambios que trae
consigo el fluir psiquico en el moverse emocional desde la serenidad a las expectativas,
ambiciones, exigencias, enojos o apegos a valores o significados imaginados, el ámbito
del bien-estar del organismo se altera o se pierde. Y cuando esto pasa , surge lo que un
observador ve como ansiedad o miedo ante lo amenazante, o como frustración ante lo
insuficiente, en una perdida parcial del bien-estar relacional, o eventualmente como
muerte en algún dominio de existencia humana o del organismo como totalidad. En los
animales que viven fuera del lenguajear no aparecen emociones adicionales que abran
paso al sufrimiento por la conservación del dolor ante la pérdida de un valor surgido del
razonar, pero si aparece el sufrimiento ante una perdida de sentido del vivir desde la
conservación de la emoción de abandono o negación relacional. En ellos el vivir el
presente no se altera por la perdida de un valor, pero si por la perdida de sentido bien-
estar relacional, y pueden entrar en depresión y sufrimiento. En nosotros los seres
humanos que vivimos en el lenguajear, en cambio, surgen el dolor por la falta de un
valor perdido que vemos como trascendente, y el sufrimiento en la conservación de ese
dolor por el apego al valor trascendente que le asignamos a lo perdido desde nuestro
pensar racional. Fuera de la cultura del valor no hay apego a un supuesto valor
trascendente de lo perdido porque no hay valor como esencia trascendente, sino que se
viven dolores transitorios ante las perdidas como aspectos circunstanciales de un vivir
en un presente cambiante.

La transformación:

La liberación del dolor y del sufrimiento que genera el apego al valor o sentido que le
asignamos a lo perdido, se produce con la ampliación del entendimiento que muestra
que el valor o sentido de todas las cosas que surgen en el curso del vivir humano es sólo
un modo cultural de mirar y actuar, y no una propiedad intrínseca de ellas. Para que la
ampliación del entendimiento se produzca en la persona que sufre, debe ampliarse en su
campo de reflexión la captación de las coherencias sistémicas a las cuales pertenece lo
perdido, de modo que le sea aparente a él o ella que lo perdido carece de valor o sentido
intrínseco. Más aún, esto debe ocurrirle a la persona que sufre aún cuando ella no sabe
cuales son las coherencias sistémicas que debe captar.

La ampliación del entendimiento es un fenómeno espontáneo que ocurre en el fluir del

vivir de un organismo en la conservación de su congruencia operacional con un medio
emergente que surge coherente con su vivir en un ámbito mayor que lo que parece ser
su existencia local, y que el observador reconoce cuando ve que el organismo se
encuentra operando desde si en un ámbito de coherencias mayor que el que le es usual.
El operar del sistema nervioso con componentes neuronales que responden a
configuraciones de coherencias relacionales en el flujo de actividad que ocurre en él
como red cerrada de cambios de relaciones de actividad, no es fijo sino que cambia en
el fluir del vivir del organismo. Lo que sucede es que la estructura del sistema nervioso
a nivel de sus componentes y relaciones entre ellos cambia de manera contingente al
fluir del vivir del organismo en la conservación de su vivir. En estas circunstancias el
cambio estructural del sistema nervioso ocurre siguiendo un camino definido en cada
instante por la conservación del vivir del organismo en coherencia operacional con un
medio que emerge con él, y en el que la equiparidad de la sensorialidad del organismo
con el espacio de acción del organismo también surge cambiante.
Sucede que las configuraciones relacionales diferentes de lo usual que las neuronas
componentes de un sistema nervioso distinguen al interactuar entre si, producen efectos
inusuales en la dinámica relacional interna y externa del organismo a través de las
correlaciones senso / efectoras que evocan en la intersección sistema nervioso
organismo. Sucede también que esos efectos resultan ser transitorios o evanescentes si
otros aspectos del vivir relacional del organismo, tales como placer, curiosidad, dolor, o
miedo, no asocian las configuraciones de relaciones neuronales novedosas que les dan
origen a alguna dinámica relacional del organismo que cambia el espacio del vivir de
éste. Cuando esta asociación ocurre, se produce espontáneamente la ampliación del
ámbito operacional en que la configuración relacional que dio origen a este proceso
hace sentido en el vivir del organismo bajo la forma de lo que un observador llamaría
ampliación operacional por parte del organismo del entendimiento de las circunstancias
de su vivir. En una evocación isomórfica de la experiencia de ampliación del
entendimiento, lo que decimos es lo mismo que ocurre cuando en un paseo se va
ampliando y modificando el paisaje relacional y de acción que una persona vive
mientras sigue un camino cambiante que surge espontáneamente ante el o ella con la
conservación de su caminar.

Lo peculiar de lo que ocurre con nosotros los seres humanos surge del hecho que
nosotros existimos en el lenguajear, y la ampliación del entendimiento se produce en la
dinámica de distinción por parte del sistema nervioso de configuraciones relacionales
que hacen sentido operacional en los ámbitos del vivir humano que surgen en el vivir en
los mundos que surgen en nuestro vivir en el lenguajear. Los distintos mundos que
surgen en el vivir humano se diferencian en las redes de conversaciones que los definen,
y a través de estas en las configuraciones relacionales que tratan al valor o sentido que
se le asigna a lo que se desea (riqueza, éxito, fama, poder, ... justicia), y que es
declarado como fuente de bien-estar y justificación del apego al mundo que se vive y
conserva en ese vivir. El valor o sentido que se le asigna a lo deseado surge de un mirar
fuera del presente relacional que se vive porque implica atribuir a aquello que se trata
como si fuese permanente o trascendente algo propio del vivir efímero, en una dinámica
que hace a ese valor fuente de enajenación en el apego a un ser que no es. Sin duda hay
muchos modos de vivir que se viven en el bien-estar porque se viven en conformidad
con el modo de vivir que se desea vivir mientras no se pierde lo que se desea conservar
y se hacen presentes el dolor y sufrimiento que surge del apego al valor o sentido
asignado a lo perdido. No todo modo de vivir que se vive y conserva porque conserva el
vivir aunque se sienta como un vivir en el bien-estar, es un vivir en el bien-estar que
conserva el camino del Tao. Y esto es así porque en tanto se trata de un vivir que busca
la conservación del valor o sentido trascendente que se le asigna a lo transitorio, esta
siempre al borde del dolor y sufrimiento.

Todo valor o sentido declarado como fuente deseada de bien-estar trascendente

constituye un vivir enajenado que pronto o tarde se vivirá en dolor y sufrimiento por un
apego que nos aleja del bien-estar del desapego que conserva el camino del Tao. Pero si
lo que se quiere es el camino del bien-estar que cuando es vivido la reflexión muestra
sin describirlo que lo que se vive sólo puede vivirse en lo que las tradiciones orientales
llaman el camino del Tao, caben las preguntas: ¿Cuál es el vivir en el bien-estar que
hace del vivir el vivir en el camino del Tao sin hablar del Tao? ¿Cual es el destello
relacional que si se conserva en el fluir cambiante del vivir humano resulta
espontáneamente en la ampliación del entendimiento sin palabras que lleva a vivir lo
que un observador llamaría vivir en el camino del Tao? Nuestra respuesta es: el camino
del amar.

El camino del amar.

Los seres humanos existimos en el lenguajear, y el lenguajear ocurre en el fluir del

convivir que es la realización del propio vivir entrelazado con el vivir de otros en
coordinaciones de coordinaciones de haceres. Los seres humanos también existimos en
el fluir de nuestras emociones como distintas clases de dominios de conductas
relacionales. De esto resulta que el lenguajear lo vivimos en la vida cotidiana
entrelazado con el fluir de nuestras emociones en lo que llamamos conversar. En fin, los
seres humanos existimos en los mundos que generamos en nuestras coordinaciones de
haceres y emociones de modo que nuestras emociones continuamente constituyen el
fundamento y el carácter relacional de nuestro vivir y convivir con nosotros mismos y
con otros. Entre todas las emociones que vivimos en el fluir de nuestro emocionear, el
amar es el fundamento del vivir en el bien-estar en la aceptación implícita de la
legitimidad de toda la existencia que evocamos al hablar del camino del Tao.

Lo que distinguimos en nuestra vida cotidiana como amar son las conductas
relacionales a través de las cuales uno mismo, el otro, la otra, o lo otro, surge como
legitimo otro en coexistencia con uno. Como tal el amar es unidireccional, no espera
retribución, y es negado por las expectativas. El amar no es ni generoso, ni altruista, ni
solidario, simplemente no admite adjetivos. Cuando usamos adjetivos que califican la
naturaleza del amar al hablar de amar, revelamos que no hay amar. La intención de amar
en el amar niega el amar, y la conducta que queremos sea amorosa surge manipulativa.
Sin duda podemos describir lo que debemos hacer y sentir en el amar, pero cuando
intentamos realizar la descripción de las conductas relacionales que constituirían el
amar, salimos del amar y pasamos al espacio del manipular. La descripción no muestra
lo descrito porque lo descrito pertenece a un dominio relacional que es distinto y
disjunto del dominio en que ocurre la descripción. Por esto es posible decir que el amar
que puede ser descrito no es amar.

El amar ocurre en el fluir del vivir en el presente en la legitimidad de todo, sin dualidad,
sin hacer distinciones de bueno y malo, de hermoso y feo, … Esto es, el amar ocurre en
el fluir del vivir en que uno vive en el dominio de las conductas relacionales a través de
las cuales la otra, el otro, lo otro, y uno mismo, surgen sin intención o propósito como
legítimos otros en convivencia con uno. El amar es visionario pues ocurre en la
ampliación del ver (del oír, del sentir, del oler, del tocar) propio del espacio de las
conductas relacionales que ocurren sin prejuicios, sin expectativas, sin generosidad, sin
ambición ... El amar no quiere ni busca las consecuencias del amar. El amar no es bueno
ni malo, simplemente es el vivir en el bien-estar que trae el vivir sin el sufrimiento que
trae el apego al valor o sentido que se ve en lo perdido o en lo que se puede perder. Lo
que si ocurre es que los seres humanos somos el presente de un linaje de primates
bípedos cuyo devenir evolutivo se produjo en torno a la conservación de un convivir en
el amar, la ternura y la sensualidad en un espacio relacional que surgió con la
constitución de la familia como un ámbito pequeño de colaboración en el lenguajear.
Por esto, cuando surge el amar sin que luego sea negado por el apego a algún valor o
sentido que se declara trascendente desde un vivir cultural, como ocurre en la cultura
patriarcal / matriarcal que vivimos, vemos que las emociones que lo acompañan son la
ternura, la sensualidad y el placer de la cercanía de lo otro. Estas emociones al
acompañar la expansión del ver que es el amar, amplían aun mas el bien-estar del vivir
el presente que implica vivir lo efímero en su legitima transitoriedad.

Por todo lo anterior, el amar como fenómeno del vivir biológico no sólo ocurre en el
vivir en el presente sin apego a la búsqueda de lo permanente, sino que es el vivir el
presente sin apego al ser de un ser que no es. Los seres humanos existimos en el
lenguajear, en redes de conversaciones, y nada humano ocurre fuera de las redes de
conversaciones en que existimos. Así, todas las experiencias que vivimos en nuestro
vivir como seres humanos ocurren en el fluir de nuestro vivir humano como aspectos de
nuestro vivir que distinguimos como lo que nos sucede viviendo el vivir en el conversar
que es el vivir humano. Por lo tanto el Tao, o el camino del Tao, ocurre y sólo puede
ocurrir en el vivir humano como un aspecto del vivir humano. Esto es, el camino del
Tao no niega ni puede negar la consciencia de si, pues ocurre en el vivir humano en
consciencia de sí en tanto se vive el vivir humano sin apego a la consciencia de si, y
toda referencia al Tao o al camino del Tao que parezca negar el vivir en consciencia de
si engaña o resulta engañosa.

El camino del amar como vivir en el presente sin apego es el camino del Tao vivido en
el ser social humano, y el ser social humano se vive desde y en el vivir individual en el
fluir de la convivencia en el amar que es el convivir social. El convivir fuera del amar
no es convivir social. No es lo que le pasa al otro lo central en el camino del Tao sino
que es lo que le pasa a uno; no es lo que le pasa al otro lo central en el amar sino que lo
que es le pasa a uno. Sin embargo, sin el bien-estar del otro y de uno mismo en la
convivencia no es posible vivir el camino del Tao porque se vive en el apego al valor
que se le asigna a la justificación de la negación del bien-estar del otro. Así mismo, sin
el bien-estar del otro y de uno mismo en la convivencia no es posible vivir en el camino
del amar porque se vive en el apego al valor que se le asigna a la justificación de la
negación del bien-estar del otro.

La noción del Tao como camino del vivir es una abstracción del convivir social
humano; una abstracción de un aspecto básico del vivir biológico humano que es el
fundamento del bien-estar corporal y psiquico; una abstracción de la biología del amar.
Y esto es así porque la biología del amar es el fundamento del bien-estar corporal y
psiquico en todas las dimensiones del vivir humano.

La existencia de los seres vivos es multidimensional. Los seres vivos existimos en todo
momento en la realización más o menos independiente de muchas identidades diferentes
que se entrecruzan en nuestra corporalidad, y que se conservan como formas
particulares de ser que se separan en mayor o menor grado en nuestro operar como
totalidades en el fluir relacional en que somos organismos. Las múltiples identidades
que de hecho vivimos o podemos vivir como organismos singulares, no se aúnan en
nuestra singularidad orgánica en la perdida de sus deslindes operacionales fisiológicos y
relacionales. No; lo que ocurre es que las múltiples identidades que vivimos se
entrelazan como aspectos mas o menos fluidos de la identidad de nuestro vivir
relacional en la generación de una existencia psíquica unitaria más o menos integral a
través de nuestro operar como totalidades en nuestro ámbito relacional.

En otras palabras, la unidad psíquica que vivimos como seres vivos, resulta de la unidad
operacional que surge de la unidireccionalidad de la realización del vivir en el fluir del
vivir en la conservación del vivir como organismos. Al mismo tiempo, la unidad
psíquica de nuestro vivir como personas, resulta de la unidad operacional relacional que
surge de nuestro vivir emocional en los distintos mundos que generamos en nuestro
vivir en el conversar en nuestra realización como personas. El fluir de nuestro
emocionear en el fluir de nuestro vivir como seres humanos, define en cada instante el
espacio relacional en que nos movemos en ese instante, dándole su carácter especial
como un modo de vivir en un dominio de bien-estar particular. Nuestras emociones
definen el carácter de nuestro vivir abriendo o cerrando espacios relacionales en los que
pueden surgir tanto el apego al valor que le asignamos a lo efímero y con ello el
sufrimiento, como la consciencia del no ser de todo ser y con ello el desapego en todas
las dimensiones del vivir en el abandono de las exigencias y expectativas que es el vivir
en el amar.

La emoción que se vive en cada instante del fluir de nuestro emocinear, penetra todas
las dimensiones de nuestro vivir con mayor o menor estabilidad según los apegos que
surjan en ella. Miedo, codicia, ambición, envidia, competitividad, son emociones que
restringen la mirada y abren el espacio al apego. El amar es la única emoción que
expande la mirada en todas las dimensiones relacionales y amplía el ver, el oír, el tocar,
… De hecho, como el amar consiste precisamente en el abandono de las certidumbres,
las expectativas, las exigencias, los juicios y prejuicios, es la emoción que consiste en la
realización del camino del desapego en todas las dimensiones del vivir como un
resultado espontaneo de su mero ocurrir en la aceptación unidireccional de la
legitimidad de todo en el vivir, incluso del rechazo de lo que no se quiere que ocurra. El
camino del amar es el camino del vivir que evoca la noción oriental del Tao.

Vivimos una cultura, la cultura patriarcal / matriarcal, que al estar centrada en la

desconfianza y el control, la autoridad y el sometimiento, la apropiación y la ceguera
ante el otro, niega el amar. Desde ese vivir, y en la nostalgia por el vivir en el bien-estar
psiquico corporal propio de nuestra infancia de mamíferos, buscamos el bien-estar del
amar como creemos que es, como un bien-estar permanente, y lo buscamos en lo
ideológico fuera del amar. En esa búsqueda aparecen emociones como la solidaridad y
la compasión, que son emociones que imitan el amar sin lograrlo porque no implican,
en el operar relacional que las constituye, a la unidireccionalidad y apertura en el ver al
otro y a si mismo en su total legitimidad propia del amar. Vivir en la biología del amar
implica salir de la cultura patriarcal / matriarcal que la niega.

El camino del Tao como camino del amar no es posible sin salir de la cultura patriarcal /
matriarcal que vivimos porque el amar ocurre solo fuera de esa cultura. Cuando se está
fuera de la cultura patriarcal / matriarcal que niega el amar, se vive el camino de la
biología del amar, se vive el amar sin hablar del amar, y se vive el camino del Tao sin
hablar del Tao.

Es por esto que al intentar evocar el camino del Tao como un vivir en el desapego la
tradición oriental se ve obligada a usar expresiones como: “Quien desee alcanzar la
unidad debe practicar la virtud sin hacer distinciones … debe disolver todas las ideas de
dualidad: bueno y malo, hermoso y feo, alto y bajo … amar, odiar, tener expectativas,
todos estos son apegos.” Vivir ese vivir es vivir en el camino del amar: es vivir
espontáneamente en la unidad de todo.
La biología del amar es el camino del Tao; la biología del amar es el Camino Integral; la
biología del amar es el camino del Tao en tanto es amar sin hablar del Amar. El camino
del Tao es el camino de la Biología del Amar.

Lenguaje y realidad: El origen de lo humano

Lo humano surge, en la historia evolutiva del linaje homínido a que pertenecemos, al

surgir el lenguaje.

El origen de lo humano

Lo humano surge, en la historia evolutiva del linaje homínido a que pertenecemos, al

surgir el lenguaje.

The author proposes.

Las realidades
Las emociones
Lo racional
Conclusiones
Referencias

The author proposes.

That a lineage of living systems is constituted by the reproductive conservation of a

manner of living under the form of an ontogenetic phenotype.

That language is a manner of living in recurrent consensual coordinations of consensual

coordinations of actions.

That the human manner of living entails among other things, a braiding of languaging
and emotioning that we call conversation.

That human beings arise in the history of bipedal primates with the origin of language
and the constitution of a lineage defined by the conservation of an ontogenic phenotype
that includes conversation as part of it.

That the magnitude of the involvement of the brain and the anatomy of the larynx and
face in speech as our main manner of languaging indicate that language cannot have
arisen later than two the three million years ago.

That rationally pertains to the operational coherences of languaging and different basic
notions that are accepted a priori constitute the different rational domains. That is, on
preference.

That responsibility and freedom are a function of our awareness of the participation of
our emotions (preferences) in the constitution of the rational domains in wich we
operate.
Lo humano surge, en la historia evolutiva del linaje homínido a que pertenecemos, al
surgir el lenguaje.

En el ámbito biológico una especie es un linaje, o sistema de linajes, constituido como

tal al conservarse de manera transgeneracional en la historia reproductiva de una serie
de organismos, un modo de vivir particular. Como todo ser vivo existe como un sistema
dinámico en continuo cambio estructural, el modo de vivir que define a una especie, a
un linaje, o a un sistema de linajes, se da como una configuración dinámica de
relaciones entre el ser vivo y el medio que se extiende en su ontogenia desde su
concepción hasta su muerte. A tal modo de vivir o configuración dinámica de relaciones
ontogénicas entre el ser vivo y el medio, que al conservarse transgeneracionalmente en
una sucesión reproductiva de organismos constituye y define la identidad de un sistema
de linajes, Jorge Mpodozis y yo lo llamamos fenotipo ontogénico. El fenotipo
ontogénico no está determinado genéticamente, pues, como modo de vivir que se
desenvuelve en la ontogenia o historia individual de cada organismo, es un fenotipo, y
como tal se da en esa historia individual necesariamente como un presente que resulta
generado en cada instante en un proceso epigenético. Lo que la constitución genética de
un organismo determina en el momento de su concepción es un ámbito de ontogenias
posibles en el cual su historia de interacciones con el medio realizará una en un proceso
de epigénesis. Debido a esto, al constituirse un sistema de linajes, el genotipo o
constitución genética de los organismos que lo constituyen, queda suelto y puede variar
mientras tales variaciones no interfieran con la conservación del fenotipo ontogénico
que define al sistema de linajes. Por esto mismo, si en un momento de la historia
reproductiva que constituye un linaje cambia el fenotipo ontogénico que se conserva,
desde allí para adelante cambia la identidad del linaje o surge un nuevo linaje como una
nueva forma o especie de organismos paralela al anterior. En estas circunstancias, para
comprender lo que sucede en la historia de cambio evolutivo de cualquier clase de
organismos, es necesario encontrar el fen0tipo ol1togénico que se conserva en ella y el1
torno al cual se producen dichos cambios. Así, para comprender la historia evolutiva
que da origen a lo humano, es necesario primero mirar el modo de vida que al
conservarse en el sistema de linajes homínido hace posible el origen del lenguaje, y
luego mirar al nuevo modo de vida que surge con el lenguaje, y que al conservarse
establece el linaje particular a que nosotros los seres humanos modernos pertenecemos.
Consideremos esto por un momento:

a) El origen del lenguaje, como un dominio de coordinaciones conductuales

consensuales, exige una historia de encuentros recurrentes en la aceptación mutua
intensos y prolongados (ver Maturana, 1978, 1988).

b) Lo sabemos de nuestros ancestros que vivieron en África hace tres y medio millones
de años indica que tenían un modo de vivir centrado en la recolección, en el compartir
alimentos, en la colaboración de machos y hembras en la crianza de los niños, en una
convivencia sensual y en una sexualidad de encuentro frontal, en el ámbito de grupos
pequeños formados por unos pocos adultos más jóvenes y niños.
c) El modo de vida indicado en b), y que aún conservamos en lo fundamental, ofrece
todo lo que se requiere, primero, para el origen del lenguaje, segundo, para que en el
surgimiento de éste se constituya el conversar cómo entrecruzamiento del lenguajear y
el emocionar (ver Maturana, 1988) y, tercero, para que con la inclusión del conversar
como otro elemento a conservar en el modo de vivir homínido se constituya el fenotipo
ontogénico particular que define al sistema de linajes al que nosotros, los seres humanos
modernos pertenecemos.

d) el que los chimpancés y los gorilas actuales, cuyo cerebro es de un tamaño

comparable al de nuestros ancestros, puedan ser incorporados al lenguaje mediante la
convivencia con ellos en Ameslan (American Sign Languaje), sugiere que el cerebro de
nuestros ancestros de hace tres millones de años debe haber sido ya adecuado para éste.
Lo que diferencia al linaje homínido de otros linajes de primates es un modo de vida en
el que el compartir alimentos, con todo lo que esto implica de cercanía, aceptación
mutua y coordinaciones de acciones en el pasarse cosas de unos a otros, juega un rol
central. Es el modo de vida homínido lo que hace posible el lenguaje, y es el amor,
como la emoción que constituye el espacio de acciones en que se da el modo de vivir
homínido, la emoción central en la historia evolutiva que nos da origen. El que esto es
así, es aparente en el hecho de que la mayor parte de las enfermedades humanas,
somáticas y psíquicas, pertenecen al ámbito de interferencias con e1 amor. El modo de
vivir propiamente humano, sin embargo, se constituye, como ya dije, cuando se agrega
el conversar al modo de vivir homínido y comienza a conservarse el entrecruzamiento
del lenguajear con el emocionar como parte del fenotipo ontogénico que nos define. Al
surgir el modo de vida propiamente humano, el conversar como acción pertenece al
ámbito emocional en que surge el lenguaje como modo de estar en las coordinaciones
de acciones en la intimidad de la convivencia sensual y sexual. Que esto es así, es
aparente de varias maneras.

a) en las imágenes táctiles que usamos para referirnos a lo que nos pasa con las voces en
el habla. Así decimos que una voz puede ser suave, acariciante o dura;

b) en los cambios fisiológicos, hormonales, por ejemplo, que nos desencadenamos

mutuamente en el habla, y

c) en el placer que tenemos en el conversar y en el movernos en el lenguajear.

¿Cuándo habrían comenzado el lenguajear y el conversar en nuestra historia evolutiva?

El enorme compromiso estructural actual de nuestro sistema nervioso, de nuestra
laringe, de nuestro rostro, así como otros aspectos de nuestro cuerpo, con el habla como
nuestro modo más fundamental de estar en el lenguaje, indica que el lenguajear sonoro
tiene que haber comenzado hace ya varios millones de años; a mi parecer, entre dos y
tres.

Las realidades
La existencia humana en el lenguaje configura muchos dominios de realidad, cada uno
constituido como un dominio de coherencias operacionales explicativas. Estos distintos
dominios de realidad son también dominios de quehacer que generamos en la
convivencia con el otro y que, como redes de conversaciones (redes de coordinaciones
de acciones y emociones), constituyen todos nuestros ámbitos, modos y sistemas
(instituciones) de existencia humana. En estas circunstancias la realidad en cualquier
dominio es una proposición explicativa de la experiencia humana.

Las emociones

Lo que distinguimos cuando hablamos de emociones es el dominio de acciones en que

el organismo observado se mueve. De aquí que yo diga que las emociones corresponden
a disposiciones corporales que especifican el dominio de acciones en que se mueve un
organismo, también digo que las distintas acciones humanas quedan definidas por la
emoción que las sustenta y que todo lo que hacemos lo hacemos desde una emoción.
Por esto, aunque lo humano surge en la historia evolutiva a que pertenecemos al surgir
el lenguaje, se constituye, de hecho, como tal en la conservación de un modo de vivir
particular en el que e1 compartir alimentos, la colaboración de machos y hembras en la
crianza de los niños y el encuentro sensual individualizado recurrente se dan en el
entrelazamiento del lenguajear y el emocionar que es el conversar. En otras palabras,
todo quehacer humano se da en el conversar y lo que en el vivir de los seres humanos
no se da en el conversar no es quehacer humano. Así, al mismo tiempo, como todo
quehacer humano se da desde una emoción, nada humano ocurre fuera del
entrelazamiento del lenguajear con el emocionar, y, por lo tanto, lo humano se vive
siempre desde una emoción, aun el más excelso y puro razonar. Finalmente, el
emocionar en cuya conservación sé constituye lo humano al surgir el lenguaje, se centra
en e1 placer de la convivencia, en la aceptación del otro junto a uno, es decir, en el
amor, que es la emoción que constituye el espacio de acciones en el que aceptamos al
otro en la cercanía de la convivencia. El que tal amor sea la emoción que funda en el
origen de lo humano el goce del conversar que nos caracteriza, hace que tanto nuestro
bienestar como nuestro sufrimiento dependan de nuestro conversar, y se originen y
terminen en él.

Lo racional

En la experiencia cotidiana la razón o la racionalidad nos aparece como una propiedad

constitutiva de la conciencia humana. En la historia evolutiva humana, sin embargo, el
razonar surge con el lenguaje en las regularidades de su operar. Por esto lo racional o la
racionalidad humana es una distinción que un observador hace del fluir en las
coherencias del discurso en el lenguaje, cuando puede decir que éste ocurre sin
confundir dominios. De esto resulta que, todo dominio o sistema racional sea un sistema
de coherencias en el lenguaje que se constituye a partir de un conjunto de premisas
básicas aceptadas como válidas a priori. De esto resulta también:

a) que un argumento es racionalmente válido sólo en el dominio racional constituido por

las premisas básicas que lo sustentan;
b) que quien acepta un argumento como racionalmente válido acepta implícita o
explícitamente las premisas básicas que constituyen el dominio racional en que tal
argumento tiene validez;

c) que en la medida que las premisas básicas que definen un dominio o sistema racional
son aceptadas a priori, lo son desde las preferencias del que las acepta, y

d) que el dominio racional en que opera un observador depende de su emocionar al

moverse de la aceptación de unas premisas básicas a otras, según sus preferencias del
momento. En la vida cotidiana nos movemos de un dominio racional á otro en el curso
de nuestro emocionar, muchas veces sin darnos cuenta. Por esto, el fluir de los discursos
racionales en las interacciones humanas dependen del fluir emocional de las
conversaciones en que éstas se dan. Esto corrientemente no lo vemos porque
corrientemente somos ciegos a nuestro emocionar. En suma, la validez de nuestros
argumentos racionales no depende de nuestras emociones, pero e1 dominio racional en
que nos encontramos en cada instante al conversar, sí.

Conclusiones

El darse cuenta de que los seres humanos existimos como tales en el entrecruzamiento
de muchas conversaciones en muchos dominios operacionales distintos que configuran
muchos dominios de realidades diferentes. Es particularmente significativo porque nos
permite recuperar lo emocional como un ámbito fundamental de lo humano. En la
historia evolutiva se configura lo humano con el conversar al surgir el lenguaje como un
operar recursivo en las coordinaciones conductuales consensuales que se da en el
ámbito de un modo particular de vivir en el fluir del coemocionar de los miembros del
grupo particular de primates bípedos a que pertenecemos. Por esto, al surgir el
conversar con el surgimiento del lenguaje en el ámbito operacional de la aceptación
mutua (amor) en estos primates, lo humano queda fundado constitutivamente con la
participación básica del emocionar y en particular del amor. En la fantasía de la cultura
patriarcal a que pertenecemos en Occidente, y que ahora parece expandirse por todos los
ámbitos de la tierra, las emociones han sido desvalorizadas en favor de la razón como si
ésta pudiese existir con independencia o en contraposición a ellas. El reconocer que lo
humano se realiza en el conversar como entrecruzamiento del lenguajear y el emocionar
que surge con el lenguaje, nos entrega la posibilidad de reintegrarnos en estas dos
dimensiones con una comprensión más total de los procesos que nos constituyen en
nuestro ser cotidiano, así como la posibilidad de respetar en su legitimidad a estos dos
aspectos de nuestro ser. Desde pequeños se nos dice que debemos controlar o negar
nuestras emociones porque éstas dan origen a la arbitrariedad de lo no racional. Ahora
sabemos que esto no debe ser así. En el conversar surge también lo racional como el
modo de estar en el fluir de las coherencias operacionales de las coordinaciones
conductuales consensuales del lenguajear. Sin embargo, la efectividad del razonar en el
guiar las coordinaciones de acciones en el quehacer técnico; nos ciega ante el
fundamento no racional de todo dominio racional, y transforma, desde su pretensión de
no arbitrariedad, a cualquier afirmación racional en una petición de obediencia a otro
que limita nuestras posibilidades de reflexión porque nos impide vernos en la dinámica
emocional del conversar. Esto es importante para la comprensión de lo humano y lo
racional, porque, aunque parezca extraño, al hacernos cargo de la participación de las
emociones como fundamento de cualquier sistema racional en el fluir del conversar,
obtenemos el verdadero valor de la razón en la comprensión de lo humano. Y esto es
así, porque ahora sabemos que debemos darnos cuenta de nuestras emociones y
conocerlas en su fluir, cuando queremos que muestra conducta sea en efecto racional
desde la comprensión de la racional. Finalmente, el darse cuenta del entrelazamiento
entre el emocionar y el lenguajear que todo conversar y, por lo tanto, que todo quehacer
humano es, da fundamento a la comprensión de dos dimensiones adicionales del ser
humano, esto es, la responsabilidad y la libertad:

a) somos responsables en el momento en que en nuestra reflexión nos damos cuenta de

si queremos o no queremos las consecuencias de nuestras acciones, y

b) somos libres en el momento en que en nuestras reflexiones; sobre nuestro quehacer

nos damos cuenta de si queremos o no queremos nuestro querer o no querer las
consecuencias de nuestras acciones. Al ser responsables y libres, el curso de nuestras
acciones pasa espontáneamente a depender de nuestros deseos y del darnos cuenta de
ellos y de esto. En estas circunstancias, tal vez lo más iluminador de estas reflexiones
sobre la realidad y la razón esté en el darse cuenta de que la comprensión racional de lo
más fundamental del vivir humano, que esta en la responsabilidad y la libertad, surge
desde la reflexión sobre el emocionar que nos muestra el fundamento no racional de lo
racional.

Referencias

MATURANA. H.R. (1978) Biology of language: Epistemology of reality. En

Psychology and Biology of Language and Thought. G.A. Miller y E. Lenneberg
(editores) Academic Press.

MATURANA, H.R. (1988) Reality: The search for objectivity or the quest for a
Compelling argument. Irish J. Psychol. 9: 25-82.

“EL CONVIVIR CULTURAL ES SIEMPRE RESPONSABILIDAD INDIVIDUAL”®

por Ximena Dávila

Trabajo presentado en Puerto Rico en el evento: Alianza por una Nueva Humanidad, en
Diciembre 2003.

Los problemas humanos no surgen de errores en el razonar sino que surgen de

conflictos en el emocionar. Los errores del razonar surgen como equivocaciones al
operar con coherencias lógicas en un dominio de coherencias operacionales particular, y
se resuelven revisando las operaciones hechas en ese dominio. Los problemas humanos,
en cambio, surgen en el entrecruzamiento inconsciente de deseos contradictorios, y se
resuelven desde un meta-dominio reflexivo que permite, como un acto en la emoción,
mirar esos deseos y hacerse cargo de si uno quiere o no quiere el mundo y el habitar que
surgiría si uno dejase que uno u otro de esos deseos guiase su hacer.
El entender y el actuar es siempre un acto individual que surge en el ser co-creador con
otros de un habitar en una comunidad. Todo ser vivo existe en un mundo que surge con
el, y que como habitar ocurre como una trama relacional de múltiples dimensiones que
constituye el ámbito en que se realiza su vivir. El actuar de un ser vivo ocurre siempre
en una localidad operacional desde la que no se ve toda la trama relacional del habitar
que vive pero la implica. Los seres humanos vivimos en comunidades constituidas
como redes de conversaciones en una biosfera que nos contiene y hace posibles como el
ámbito biológico en que se da nuestro vivir. Los seres vivos existen en la realización de
su vivir como individuos. Todo organismo opera desde sí como centro corporal
dinámico donde se entrecruzan todas las dimensiones de la existencia que surge desde
el. Por esto todo ser vivo opera como el centro del cosmos desde su existir como
totalidad cerrada infranqueable en tanto sistema autopoiético. Los seres humanos como
seres que existimos en el lenguajear somos una anomalía, somos seres que desde el
explicar nuestro existir como seres conscientes vemos el cosmos que vivimos como lo
que nos contiene.

Los seres vivos existimos en comunidades de distintas clases. En particular los seres
humanos existimos en comunidades integradas por individuos conscientes de si mismos
que pueden reflexionar sobre su propia existencia y ser conscientes de que con su vivir
van configurando los mundos que viven y que estos no pre-existen a su vivirlos. La
convivencia en comunidad ocurre como un ámbito de existencia que se configura en el
convivir de los individuos que la componen desde su vivir individual. De manera
recíproca, el vivir individual de los miembros de una comunidad se configura en la
convivencia que estos contribuyen a generar con su participación en la convivencia que
se vive en la comunidad que integran.

Todo lo que los seres humanos hacemos o pensamos todo lo hacemos o pensamos en
nuestra realización como individuos en la localidad de nuestra individualidad, ya sea
que nos encontremos solos o en comunidad. Más aún, todo lo que hacemos, pensamos o
sentimos los seres humanos, lo vivimos desde el trasfondo de nuestro existir
fundamental como seres conscientes que operan o pueden operar en la reflexión con
conciencia de si. Se surge individuo humano de una clase u otra según el convivir que
se viva en la comunidad que se integra, y el convivir que se vive en la comunidad que se
integra surge con un carácter u otro según sea el vivir individual que vivan quienes la
integran con su vivir.

Aunque las comunidades humanas estén compuestas por seres que operan o pueden
operar como individuos conscientes de si, no son conscientes de si. Solamente los seres
humanos en tanto existen en el lenguaje operan, o pueden operar, con conciencia de si,
capaces de mirar sus actos y sus deseos y preguntarse si quieren su hacer o su desear, o
si quieren lo que dicen que quieren. Las comunidades humanas no pueden hacer esto en
tanto comunidades, y su operar como conjuntos humanos aparecerá ante un observador
implicando más o menos conciencia social, ética, espiritual, o ecológica, según sea el
operar consciente de quienes la integran. Los individuos que integran una comunidad
son los únicos que pueden ser conscientes y, por lo tanto, responsables, de lo que ocurre
en el interior de una comunidad, o de las consecuencias que el modo particular de ser de
la comunidad trae sobre el entorno biológico y no biológico que la sostiene y hace
posible.
De acuerdo a todo lo anterior pensamos que el problema central que vivimos los seres
humanos como humanidad en el presente de la cultura patriarcal/matriarcal que
vivimos, surge de la oposición de los deseos de poder, control, y dominación,... que
constituyen el trasfondo emocional de esta cultura, y el deseo de cuidado y de
conservación de lo humano y el entorno en el respeto por si mismo y por los otros, que
en el fondo todos tenemos. Lo que queremos decir lo sintetizaremos en los siguientes
puntos:

1.Los seres humanos somos seres vivos.

2.Los seres humanos somos biológicamente seres amorosos aun cuando podemos
cultivar el desamor.
3.En el desamor nos enfermamos del cuerpo y del alma.
4.Los seres humanos como seres que existimos en el lenguaje podemos reflexionar
sobre lo que hacemos y nuestros deseos.
5.Estas reflexiones nos llevan a visualizar algunas leyes sistémicas que guían el devenir
de todo sistema en general, y el devenir humano en particular:

a.Ley sistémica 1:
Las leyes sistémicas son abstracciones de las coherencias del vivir del observador.
b.Ley sistémica 2:
Cada vez que en un conjunto de elementos comienzan a conservarse ciertas relaciones,
se abre espacio para que todo cambie en torno a las relaciones que se conservan.
c.Ley sistémica 3:
El devenir histórico de la humanidad no sigue ni ha seguido un curso definido desde los
recursos u oportunidades como si estos lo fuesen en si, ha seguido un curso
continuamente definido desde las emociones, los, gustos, preferencias o miedos, esto es
desde los deseos. Nada es un recurso o una oportunidad en si, algo es un recurso o una
oportunidad sólo si se lo desea.
d.Ley sistémica 4:
Las consecuencias de un proceso no participan en su génesis.
6.En estas circunstancias nuestro verdadero tema es que queremos conservar en el
devenir de nuestro vivir humano. Lo que se conserva define lo que puede cambiar.
7.Todo cambio cultural ocurre como un cambio en la configuración del emocionar que
define lo que se conserva, y por lo tanto lo que puede cambiar. Todo cambio cultural es
un cambio en el emocionar.
8.Lo que queremos es un cambio cultural, pero si no sabemos que lo que define a una
cultura es el emocionar que sus miembros generan y conservan con su vivir al vivir en
ella, no podremos hacerlo ...
9.... y no podremos hacerlo porque pondremos nuestra atención en lo que queremos
cambiar generando oposición, y no en lo que queremos conservar generando
inspiración.

Noviembre, 2003

* Este artículo fue escrito con ocasión del Encuentro “Alianza Para Una Nueva
Humanidad” que se realizó en Puerto Rico en Diciembre del 2003.
Entrevista a Humberto Maturana "La Belleza de Pensar"
Esta entrevista es una transcripción a partir de un vídeo del programa: "La Belleza de
Pensar" transmitido por ARTV a fines de diciembre de 1995.

Quiero empezar el programa de hoy haciendo una reivindicación: la reivindicación del

lobo. Quiero traer a colación el viejo cuento de los hermanos Grimm, que seguramente
tiene origen en algún mito mucho más antiguo: "La Caperucita Roja". Ese cuento nos ha
sido contado y transmitido de generación en generación y ha entrado en nuestra infancia
como una fuerte imagen. Hay estudios incluso de el psicoanalista Bruno Beteleim sobre
los significados implícitos (culturales, personales y psicoanalíticos) en ese cuento. Si
ustedes recuerdan la historia, la Caperucita Roja tiene que ir a ver a su abuela que está
enferma. Y la primera advertencia que le hace la madre a esta niña, que es descrita en el
cuento como una pequeña y dulce coquetuela, es que no se distraiga en el camino con
las flores o las mariposas que hay en el bosque y que tenga cuidado con el lobo. En este
cuento, sin darnos cuenta, esta presente, quizás, uno de los conflictos más fuertes de
nuestra cultura: primero, la estigmatización del lobo, de un animal que nunca ha atacado
al hombre porque sí, sino que sólo como defensa o como cazador de una presa que le va
a dar alimento, y que, sin embargo ha sido presentado en los cuentos como un ser
malvado y perverso.
Para conversar sobre el cuento del lobo que nos ha sido transmitido en nuestra cultura
patriarcal, estoy con Don Humberto Maturana.
Yo quiero decirle que el libro que a mí más me toco, que, en el fondo, removió más mi
certeza fue el libro "Amor y juego, fundamentos olvidados de lo humano"; porque me
hizo ver desde otra perspectiva lo que es mi propia vida y la vida de cualquier joven,
adolescente y adulto de la sociedad occidental.
Usted hizo un análisis muy descarnado, muy crítico de la sociedad patriarcal ¿De dónde
surgió en usted la preocupación por este tema? Usted había trabajado en la biología, de
alguna manera en la teoría del conocimiento: ¿cómo llegó a enfrentarse al tema de la
cultura patriarcal y matrística?
De varias maneras: Por un lado, yo he tenido desde pequeño una conexión con lo que
podríamos llamar la cultura matrística porque mi madre fue feminista, fue cofundadora
del Movimiento de Emancipación Femenina en la década del 30. Por otra parte, cuando
uno lee un poco de antropología, las múltiples diferencias culturales que hay en los
múltiples pueblos que hay en la tierra y se encuentra con culturas distintas de la nuestra
que no están centradas en la dominación, que no están centradas en el hombre como una
figura autoritaria Y, más aún, en los últimos 20, 25 o más años, un tremendo desarrollo
de la literatura feminista que, con una libertad maravillosa, ha hurgado en todos los
ámbitos usualmente considerados cerrados o tabúes para la reflexión y que tienen que
ver con el mito de origen, con el sexo, con la discriminación de la mujer en particular. Y,
por último, con el deseo de entender el cambio cultural. Yo no sé mucho como será el
caso de los jóvenes de ahora pero yo, en mi juventud, pertenezco a un momento de la
historia en que estábamos todos preocupados por el cambio cultural. La preocupación
era: ¿Cómo vamos a participar en cambiar una cultura, el mundo en que estamos
viviendo, que genera tanta miseria y tanto sufrimiento, en otro que sea más armónico,
menos negador de lo humano? Y este era un momento histórico en el cual la Unión
Soviética era, fuese uno comunista o no, la gran esperanza porque había surgido un
propósito ético. Era un intento de hacer una cultura justa, una convivencia justa, un
mundo humano, aunque había mucha oposición y habían escritos que hablaban de su
falacia, de que en verdad no era lo que supuestamente se decía que era, o que la
promesa o la intención había sido violada. Yo viví en un espacio con la pregunta por el
cambio cultural ¿Cómo cambio la cultura? ¿Qué es lo que uno tiene que hacer? ¿Tiene
que ser a través de la guerra? ¿Acaso el cambio cultural exige la eliminación del que
piense de manera distinta?
Entonces, frente a eso, al mismo tiempo, todos nos dimos cuenta de que 39 años de
Franco en España no cambiaron España. O sea, Franco se va y la España que aparece
es, no idéntica a la que terminó con la Guerra Civil Española, pero sí con las mismas
preguntas, la misma situación, la misma actitud frente a la vida, como si nada hubiese
pasado. Pero ¿Que tiene que pasar para que cambie una cultura?
Mucho antes todavía, cuando niño, yo recuerdo haber leído la Biblia o "La historia
Sagrada", como la llamábamos los católicos, la historia del pueblo hebreo que va a la
tierra prometida: viene Moisés y llega a la frontera, manda exploradores y estos vuelven
diciendo que es una tierra maravillosa, donde fluyen la leche y la miel y que está
poblada por gigantes Entonces Dios indignado, los condena a vagar cuarenta años en el
desierto. Vuelven, nuevamente, exploradores y dicen que es una tierra maravillosa,
donde fluyen la leche y la miel pero está habitada por hombres normales. A mí, esa
historia me sorprendió: ¿Cómo se achicaron, si primero eran gigantes y cuarenta años
después eran hombres normales? ¿Qué pasó ahí? Esa fue una pregunta que yo tuve
desde pequeño. Y claro, lo que pasó fue, no que cambiara el tamaño de los habitantes
de. Palestina, sino que cambió la actitud vital de los hebreos. Hubo un cambio cultural.
¿Cómo se produce el cambio cultural? Pensé que para que hubiera cambio cultural
había que estar cuarenta años en el desierto. Pero la cosa es más compleja que eso.
Eventualmente, me orienté a la pregunta por las emociones. Y ese es el corazón de este
tema, en estos momentos.
Hay una afirmación que es rotunda en su libro y que a mí me remeció y que dice: "La
vida humana, como toda vida animal, es vivida en el fluir emocional que constituye en
cada instante el escenario básico desde el cual surgen nuestras acciones. Más aún,
pienso que son nuestras emociones, y no nuestra razón, lo que determina en cada
instante lo que hacemos o no hacemos". Esa afirmación es como un golpe bajo a toda
nuestra cultura logocéntrica.
Así es. Pero, yo creo que no es un golpe bajo, es una liberación porque es una
ampliación del entendimiento. El que actuemos desde la emoción no niega la razón,
pero le permite a uno darse cuenta que la razón se funda en premisas fundamentales,
cuya aceptación no es racional sino que es emocional, pertenece a la emoción En tanto
la emoción y el emocionar es fundamental en la organización del vivir, en el espacio que
se vive, para que haya cambio cultural, tiene que haber cambio emocional. Y esa es la
gran temática de ese libro
¿Significaría eso que detrás de todas las utopías de este siglo y las utopías pasadas, por
ejemplo, el comunismo, el fascismo, etc., más que un proyecto político ideológico, lo
fundamental es una emoción que produce ese proyecto político o esa utopía?
Evidentemente. Y es, precisamente, no entender que lo que está en juego es una
dinámica emocional lo que lleva al fracaso. Por ejemplo, cuando se produce la
Revolución Rusa, hay un propósito ético, hay una fuerza de acción en el
convencimiento de que lo que se quiere hacer es válido. Los razonamientos, en el fondo,
están ahí pero no son los que convencen, lo que convence es la inspiración ética, el
propósito ético. Pero ese propósito ético que mueve a la gente, en algún momento viene
a ser desvirtuado por una argumentación racional sobre el cómo debe hacerse. El cómo
debe hacerse, es a través de una dictadura; la dictadura del proletariado. Y esa
argumentación racional cambia lo emocional, porque desde el propósito ético se pasa a
la exigencia, al obligar al otro y se termina con lo que pasó: la completa negación del
propósito inicial.
¿Esta emocionalidad es propia del ser humano como especie o es algo que lo liga a otras
especies animales?
Yo quisiera no usar la palabra "emocionalidad" porque tiene ciertas connotaciones
negativas en nuestra cultura. Este emocionar como un fundamento, sí, es propio de
todos los animales. Todos los animales se mueven en el fluir de las emociones.
¿Y cuál sería alguna diferencia cualitativa en el emocionar humano en relación a otras
especies animales?
No fundamentalmente, las diferencias corresponden a la riqueza y diversidad del
emocionar y su entrelazamiento con el lenguaje y, por lo tanto, con la razón.
En la introducción de "Amor y Juego: Fundamentos olvidados de lo humano", usted
habla también de la conversación. En el fondo, si no entendí mal, todas las acciones
humanas: la cultura en la que estamos inmersos, la civilización, nuestro modo de
comportamiento, tienen que ver con una red de conversaciones. Es decir, nosotros
somos en el leguaje. ¿ Podría explicar un poco más ese concepto?
Lo que yo digo es lo siguiente: que lo humano surge en la historia de los primates
bípedos al los cuales pertenecemos. Cuando el vivir en el lenguaje, y yo digo ahí y en
otras partes que el lenguaje es un fluir en la convivencia en coordinaciones, de
coordinaciones conductuales consensuales que surgen en el vivir, empieza a conservarse
de generación en generación, pero surge necesariamente entrelazado con el vivir
emocional, con el fluir de las emociones. Ahora, si Ud. atiende en la vida cotidiana, se
da cuenta que todo el proceso racional se entrelaza con las emociones y si le cambian
las emociones, le cambian el razonar. Ud. se molesta por algo y su razonar sigue un
cierto curso, se alegra por algo y su razonar sigue otro, se serena su razonar sigue otro
curso, en el proceso de desarrollar un cierto argumento racional le cambia la emoción y
cambia el fluir del razonar. De modo que se nos entrelaza el razonar con el emocionar,
el lenguajear con el emocionar y es a eso lo que llamo conversar. Ahora, el lenguaje no
es un fenómeno abstracto, tiene que ver con el hacer, tiene que ver con la conducta, con
las coordinaciones de coordinaciones de conducta, con las coordinaciones de
coordinaciones de hacer. Tiene que ver con el hacer, no es abstracto, no tiene que ver
con los símbolos, tiene que ver con el hacer. Cuando me llaman por teléfono y hacemos
una interacción en el lenguaje, lo que coordinamos es el hacer, el resultado es que estoy
aquí por ejemplo de una llamada telefónica que me invitaban a venir a este programa,
pero eso también tiene que coordinar las emociones, porque si resulta que de esta
invitación, que puede ser impecable en su justificación racional, no resulta mi deseo de
venir, no vengo. Entonces, la conversación es un entrelazamiento del lenguajear y el
emocionar. Lo que yo digo es que todo el quehacer humano se da en redes de
conversaciones. La Medicina es un red de conversaciones, la Ingeniería es una red de
conversaciones, el Derecho es una red de conversaciones, el cocinar es una red de
conversaciones...
El amor también ¿no?
No. Digamos el amorizar sería una red de conversaciones, el amorizar como una
actividad no como una emoción. Pero por ejemplo esto, el hacer un programa de
televisión es una red de conversaciones y es una red de conversaciones porque Ud. tiene
que coordinar el hacer y el emocionar.
Tengo la sensación que toda esta teoría y esta aplicación que ha hecho Fernando Flores
tiene que ver un poco con este matiz nuevo del pensamiento, el hecho de considerar el
lenguaje como un hacer.
Claro. El fue alumno mío mientras estaba preso en Tres Álamos. Durante ocho meses
yo lo fui a ver dos veces al mes, en verdad le hice una tutoría sobre el lenguaje y
biología del conocimiento. Pero las cosas que él ha hecho las ha desarrollado él.
Vamos al origen de nuestra cultura, porque como Ud. dice, aquí está entrelazado el
emocionar con el lenguajear, sino entendí mal, y quisiera saber ¿de dónde venimos
nosotros, cual es nuestra red de conversaciones, de dónde nace nuestra cultura
patriarcal? que Ud. señala por lo demás como fuente de sufrimiento en el ser humano,
fuente de neurosis, de dolor, de contradicción, de angustia, etc. ¿De dónde venimos
nosotros, cuál es el origen emocional de nuestra cultura?
Yo propongo en ese libro, "Amor y Juego: Fundamentos olvidados de lo humano", que
la cultura patriarcal surge como una modificación de una cultura matrística preexistente,
anterior y que surge con el cambio de las emociones, cambia el emocionar del vivir. Los
cambios de conducta no son suficientes para que cambie el emocionar, tiene que darse
circunstancias del vivir suficientemente complejas como para que cambie el emocionar
del hacer. Mi proposición es que el patriarcado como forma fundamental de vida, surge
con el pastoreo y que al surgir el pastoreo surge como un convivir armónico, en el cual
aparece la apropiación, aparece la desconfianza, aparecen las armas, aparece la guerra,
aparece la valoración de la procreación. Todo esto tiene que ver con la exclusión del
lobo de lo que le es normalmente su alimento, además eso es lo que yo propongo allí y
esto lo asocio con el hecho que Ud. mencionaba al comienzo de los mitos del lobo como
un ser enemigo del humano, agresivo, sangriento, en circunstancias que los estudios del
lobo en su conducta silvestre muestran a un animal completamente distintos, entonces
yo pienso que el lobo surge como enemigo en el momento que se le empieza a excluir
del acceso normal a su comida. Y que esa exclusión del acceso normal a la comida del
lobo, hará unos 15 mil a 20 mil años atrás, en Asia, empieza a practicarse de generación
a generación en el aprendizaje de los niños, entonces cambia el emocionar.
Antes que la cultura patriarcal estaba la cultura matrística, tengo entendido que la
cultura cretense sería una cultura matrística. ¿ Cómo es que esta cultura, que tal como la
describe Ud. y como está descrita en otros libros, una cultura donde hay un predominio
de lo estético, un respeto por la naturaleza, una especie de convivencia armoniosa con la
naturaleza y con una deidad madre, femenina que de alguna manera sintetiza esa
naturaleza, ese cosmos natural ¿Cómo es que esta cultura tan armoniosa que aseguraba
una cierta felicidad que casi parece como un paraíso mirado desde ahora, desde el
hombre moderno, sucumbe frente a la cultura patriarcal?; ¿no es que en sí misma a lo
mejor tenía alguna debilidad o alguna carencia que la hace desaparecer?
No. Yo creo que no, lo que ocurre es lo siguiente: esta cultura patriarcal pastora que en
su origen es armónica también, hombres y mujeres son patriarcales, hombres y mujeres
valoran la procreación, hombres y mujeres viven este espacio de apropiación sin
conflicto fundamentales entre ellos, pero generan pobreza porque generan una dinámica
lineal en la reproducción. Hay un cambio de mirada sobre las coherencias del mundo
natural porque aparece la desconfianza, y aparece la desconfianza porque está la
exclusión del lobo. Y el lobo, por supuesto, si Ud. lo echa da la vuelta para encontrar su
acceso al ganado por otro lado, entonces eventualmente lo mata, entonces cambia lo
emocionar, pero todavía es armónico. Pero al cambiar ese emocionar, al aparecer la
desconfianza en el mundo natural, aparece la valoración de la apropiación, se empieza a
tener seguridad en que hayan más animales, pero si crece la población animal pasan dos
cosas aumenta la contaminación, el daño del medio ambiente y aparece el hambre,
porque se saca del entorno con más velocidad que aquella con la cual éste normalmente
se repone y aparece la pobreza, y aparece la pobreza para el ganado y para la familia. En
un mundo abierto esta familia se mueve, se mueven estos pueblos pastores a otros lados
y a otros lugares y se juntan o se separan y aparece una cultura centrada esta vez en la
desconfianza, en la apropiación, en el matar al enemigo porque aparece la enemistad
con aquel que uno quiere negar o cuando uno quiere apropiarse de lo suyo, como el caso
de apropiarse de aquello que es la comida del lobo. Eventualmente, se encuentran estos
dos pueblos matrístico y patriarcal. Ahora, el pueblo matrístico no esta centrado en la
guerra pero el pueblo patriarcal sí. Es un problema de actitud, lo mismo pasó cuando
llegaron los españoles a México con Cortés, que se produce la guerra con los aztecas.
Los aztecas eran valientes, eran guerreros, pero miraban la guerra de una manera
distinta de los españoles. Es cierto que los españoles tenían armas más poderosas, pero
la actitud era distinta. El azteca hacia la guerra para hacer prisioneros, el español hacia
la guerra para matar al enemigo. Entonces en el momento que Ud. golpea a alguien para
hacerlo prisionero, lo golpea con menos fuerza que cuando lo golpea para matarlo.
Entonces ¿quién pierde? Pierde el que disminuye su acción porque no quiere la muerte
del otro. Bueno, aquí en este encuentro, estos pueblos pastores, patriarcales, tienen la
actitud del exterminio, de matar al otro pero los pueblos matrísticos no están centrados
en el exterminio, se mueven de otra manera. Entonces, son derrotados, no son muertos,
y las mujeres son apropiadas por estos hombres patriarcales. Pero el patriarcado no tiene
que ver con el hombre, es una cultura, hombres y mujeres patriarcales son patriarcales.
Vamos a seguir avanzando en esta historia que es apasionante y que nos va a llevar a lo
que somos ahora en este instante, en este presente, en este conversar de ahora. Pero
quisiera graficar un poco más, está muy bien descrito en el libro, está presentado casi
como una comunidad dorada, casi un poco como un paraíso este mundo matrístico, casi
uña suerte de nostalgia ¿no? Pensando y leyendo la descripción que Ud. hace de ese
mundo, me dio la sensación de que en nuestra poesía y en el arte occidental,
particularmente en la poesía, en la poesía romántica, por ejemplo, está de alguna
manera, a lo mejor, inconscientemente la nostalgia de ese mundo matrístico, de ese
mundo donde había un orden con la naturaleza, donde está la figura de la madre, como
una figura importante, central, hay una convivencia, hay un elemento estético que rodea
una sacralidad de la vida, etc. O sea, que en nuestra cultura y en las expresiones
artísticas importantes de este siglo sobre todo, habría una nostalgia de ese estado
original.
Ciertamente la hay, porque en nuestra cultura ese estado original está en la relación
materno-infantil, en la relación de las mujeres y los niños, en la parte básica de la
infancia de todos nosotros en nuestra cultura. No en todas las culturas es igual, entonces
la nostalgia tiene que ver con eso porque el tránsito de la niñez a la vida adulta es un
cambio cultural. Uno pasa de una cultura centrada en la cooperación, en la
participación, en el cuidado, en la atención, en la alegría, en el encanto del vivir y del
hacer en el ámbito de lo natural, a una cultura centrada en la exigencia, la dominación,
la competencia, la lucha. Es un salto terrible, entonces ¿qué es lo que uno quiere?
recuperar lo otro, pero, ¿qué es lo que uno quiere? Por ejemplo, hay un chiste que es el
siguiente: un señor rico, ya anciano, está de visita en Nápoles y se encuentra con un
napolitano tendido allí en la playa, un hombre joven, y le dice: "bueno y Ud. ahí no hace
nada, no trabaja" y el napolitano le dice: "¿para que quiere que trabaje?"; "para ganar
plata"; "¿y para que quiere que gane plata?"; "para poder viajar"; "¿y a dónde quiere que
vaya?", "a Nápoles, a disfrutar de la naturaleza y del mar". El chiste, claro, él esta ahí,
no necesita ganar plata para estar ahí, pero no solamente eso, sino resulta que este señor
en el fondo, quiere recuperar ese espacio de armonía con lo natural. Si nosotros adultos,
patriarcales también buscamos como un lugar que nos devuelve la exquisitez de la vida,
un ámbito matrístico.
Pensando en eso, lo traje como ejemplo, hay un libro de Saint Exupéry que es "El
Principito". Leyendo y releyendo su libro, yo pensaba que lo que hace en este libro de
Saint Exupéry, que aparece con una crítica a los adultos al comienzo. Este niño que es
incomprendido, que no le comprenden sus dibujos, este niñito, este principito, sería a lo
mejor el arquetipo de esa infancia que ha sido educada o que pertenece al ámbito de lo
matrístico, que se enfrenta a un mundo de la eficiencia, un mundo del orden, un mundo
donde los adultos sólo hablan de política y de corbatas, como dice Saint Exupéry. Lo
veía como un ejemplo plástico.
Yo diría que sí, yo creo que Saint Exupéry en ese libro va hacia una cosa así. Este niño
opera en la poesía de las coherencias de un mundo natural, armónico, analógico y se
encuentra con que tiene que actuar después o que está exigido y criticado de un mundo
lineal, rígido, exigente, no acogedor, que es el mundo adulto, por lo menos el que
describe allí y el que le describen a uno. Cuando se es niño chico y le dicen que vaya al
colegio para la vida adulta, le describen ese mundo.
¿Cómo pueden mantenerse estos elementos o residuos de la cultura matrística, si es que
la que ha triunfado es la cultura patriarcal?, quiero decir, ¿qué pasa con la madre? Ud.
de alguna manera lo dice en el libro, ¿ las madres, de alguna manera, han conservado
casi clandestinamente, por decirlo así, elementos de la cultura matrística anterior?
Ciertamente, las madres conservan la cultura, pero conservan las dos culturas:
conservan la cultura matrística en la relación materno-infantil y la cultura patriarcal en
la vida adulta, en la cual ellas también tienen de alguna manera que participar y esos
aspectos matrísticos se conservan Y las madres logran proteger a sus hijos de la
continua penetración de la cultura patriarcal, esa cultura matrística está allí. Pero ahora
están pasando cosas que no van en esa dirección. Por ejemplo, en estos momentos, en
muchas partes ya se está haciendo o se quiere hacer, el tomarle examen a los niños para
el jardín infantil. Un examen que está destinado a evaluarlo, según la proyección que
uno está haciendo para un futuro mercantil de la vida del siglo 21. Eso es una
penetración en el espacio matrístico de la cultura patriarcal, que va a negar esta
formación fundamental del niño como un ser que vive un espacio tierno, de juego, de
encanto, de estética acogido en la legitimidad de su ser, por que se lo va a
instrumentalizar para el futuro y de esa manera vamos a destruir ciertos fundamentos
matrísticos dentro de nuestra cultura.
Ahora, si viviéramos nosotros como niños, nacidos en esta cultura patriarcal, criados
por madres matrísticas, de alguna manera hemos sido criados en una suerte de
esquizofrenia.
Efectivamente, y esa esquizofrenia se ve de dos manera fundamentales: una, crecemos
viviendo el conflicto de la cultura patriarcal y la cultura matrística como el conflicto
entre la masculino y lo femenino y tanto es así, que hay terapias de recuperación de la
armonía de lo masculino y lo femenino para los adultos y el otro aspecto esquizofrénico,
está en lo que le pasa al Joven en su adolescencia hombre o mujer que tiene que pasar
de su vida matrística a su vida patriarcal, en circunstancia de que la vida patriarcal niega
todos los valores de la vida matrística. Entonces, se habla de un conflicto del desarrollo
psicológico, en circunstancia que lo que hay es un conflicto de cambio de cultura.
Ud. al hacer un análisis de la cultura matrística y patriarcal analiza un elemento que me
parece fundamental, que es el elemento místico espiritual y luego, que se transforma en
la cultura patriarcal en lo religioso. La cultura matrística tenia una religión o una
espiritualidad, como decíamos al comienzo, ligada directamente con la tierra o sea, es
fundamentalmente terrestre ¿no? a través de una diosa que sintetizaba los elementos
naturales. El cambio se produciría en la cultura patriarcal con la introducción de un dios
o una espiritualidad más abstracta, celeste, ahora ¿incluye Ud. dentro de la cultura
patriarcal también, el fenómeno del cristianismo?
Sí, definitivamente. Pero al cristianismo como religión, pero Jesús es un intento, no
explícito, no dicho así, de volver a la confianza en el mundo natural, matrístico. Jesús
tiene muchos rasgos matrísticos en su relato. Jesús en verdad yo diría, es prácticamente
un intento de recuperar las dimensiones matrísticas. Él habla, por ejemplo, del Reino de
Dios, todo su discurso sobre el Reino de Dios es un discurso ecológico, no con nuestro
hablar ecológico, pero habla de las coherencias, del mundo natural, donde los pájaros no
tienen que trabajar, las flores se visten naturalmente de bellos colores y como uno tiene
que tener confianza en el Reino de Dios, por la armonía del Reino de Dios. Ese es un
discurso que tiene que ver con una visión matrística del mundo natural. Jesús hace una
cosa muy interesante, y es la siguiente: dejemos de lado por un momento nuestras
creencias sobre la divinidad y pensémoslo como un maestro espiritual. Él como maestro
espiritual, de alguna manera pertenece a una corriente mucho más antigua que Él, que
ve el sufrimiento humano centrado esencialmente en el apego. En ese sentido, su visión
básica es parecida a la visión budista y a la visión de las muchas religiones orientales
antiguas. Su prédica es precisamente eso, la búsqueda del desapego, pero su práctica
para el desapego es el amor, en el budismo, la práctica para el desapego es la
meditación. En Jesús la práctica para el desapego es el amor. Esa es su verdadera
apertura...
Su genialidad, de haber surgido en una cultura patriarcal, porque la cultura en el
judaísmo, según el Antiguo Testamento (si no entiendo mal) sería el ejemplo gráfico de
la cultura patriarcal.
Es un ejemplo gráfico de una cultura patriarcal, que tiene también de elementos
matrísticos que están siendo continuamente dominados, sometidos por lo patriarcal a
través de la ley, de la norma. El conflicto de Jesús es con la ley judaica, con lo externo,
con la norma que destruye lo espiritual. Entonces, él era judío, él retoma también de sus
tradiciones elementos que tienen que ver con el amor, pero lo que el hace es plasmar al
amor como la práctica fundamental de liberación espiritual, de salvación del ser humano
al liberarlo del apego.
Se podría decir que en este Cristo del que estamos hablando hay elementos matrísticos,
revolucionarios por decirlo así, que atenta en contra de la cultura patriarcal fijada sobre
todo en la ley, en lo externo, en la dominación, en la violencia, etc. pero que, sin
embargo, el cristianismo como religión se habría transformado o habría modificado su
mensaje inicial tomando características propias de la cultura patriarcal.
Claro, se habría repatriarcalizado y eso lo hace Pablo. Pablo, restituye y los que siguen
de él también restituyen el sacerdocio como fuente fundamental para la religión y le
quitan su carácter espiritual fundado en el amor. Se habla de amor, por supuesto, se
habla de amor en el cristianismo, pero, Pablo restituye la ley. No en vano Nietzsche
pone a Pablo como el Anticristo, su libro "El Anticristo" es en verdad una demostración
de como Pablo destruye las enseñanzas de Jesús.
De esta cultura patriarcal, que estamos criticando o sobre la cual estamos conversando
ahora y rescatando los elementos negativo, ¿rescataría Ud. algún elemento positivo de
nuestra civilización? una cultura que ha dado, por ejemplo, desarrollo científico,
progreso tecnológico positivo, desarrolló la filosofía, el pensamiento, desarrolló el arte
también.
Yo creo que todas las culturas tienen aspectos estéticos, aspectos intelectuales que son
valiosos, el problema es como están insertos en la vida. Resulta que la ciencia es un
gran valor, pero nosotros la insertamos desde la perspectiva del control, del dominio y
terminamos en esta situación de destrucción del medio ambiente en que estamos, porque
creemos que la vida es una lucha contra el mundo natural. Entonces, en vez de usar
nuestro entendimiento científico para la armonización de la vida, lo usamos para creer
que podemos y debemos controlar el mundo natural.
A propósito de la ciencia, me pareció entender en su libro, que la ciencia tendría su
origen o su germen en una cultura matrística, en cambio la filosofía tendría su origen en
la cultura patriarcal.
Eso es lo que yo digo allí, porque la ciencia, el criterio de validación del explicar
científico, la ciencia como actitud, esta abierta continuamente a la reflexión y por lo
tanto, está abierta continuamente a la liberación de los dogmatismos, a escaparse de los
dogmatismos.
Pero está alejado del emocionar o la emoción.
Yo pienso que lo que está alejado de la emoción son los científicos, no la ciencia,. La
ciencia no tiene que ver con la emoción o la no emoción, porque es un modo de validar
explicaciones, que es el mismo modo de validar las explicaciones cotidianas, y uno lo
puede usar de cualquier manera. La ciencia se ha desarrollado con ciertas características
en la cultura patriarcal y eso, o es un valor positivo que puede ser utilizado en una
cultura neomatrística, o es un elemento negativo que puede llevarnos a destruir el
mundo natural en que vivimos dependiendo de como lo usemos. Yo creo que una de las
cosas buenas que ha pasado con la cultura patriarcal es, que el pensamiento lineal
racional, desarrollado en la cultura patriarcal, hecho desde el pensar científico que lo
libera a uno del dogmatismo, le permite hacer las reflexiones que estamos haciendo
ahora y estas reflexiones que yo hago allí en esos libros. De manera que, uno puede
integrar un entendimiento lineal con un entendimiento sistémico, que lleva a una mejor
comprensión del mundo natural.
Lo que me llama la atención a mí, es la filosofía, ahí lo entiendo quizás menos. Pudiera
uno creer que en cierta filosofía o toda la filosofía, se da un pensamiento libre, un
pensamiento alejado del dogma. Tenemos el ejemplo de Nietzsche, del
Existencialismo...
No. Lo que pasa es lo siguiente. Uno hace filosofía cuando reflexiona sobre los
fundamentos de su quehacer, cuando reflexiona sobre los fundamentos de su pensar, en
ese momento hace filosofía. Pero uno puede genera teorías científicas y teorías
filosóficas y hay una diferencia fundamental. No todo filosofar es hacer teoría
filosófica. Yo diría que Nietzsche no hace teoría filosófica la mayor parte del tiempo, él
hace reflexión filosófica, es una continua invitación a la reflexión. Ahora, yo pienso que
la diferencia entre las teorías filosóficas y las teorías científicas está en lo quiere
conservar el que hace la teoría. Pero el científico quiere explicar conservando
coherencias con la experiencia. Mejor, el que hace teoría científica y quiere explicar
conservando coherencias con la experiencia, ya sea científico o filósofo. El que hace
teorías filosófica quiere conservar coherencias con principios o nociones fundamentales
trascendentes, sea científico o sea filósofo. De la conservación de coherencia con la
experiencia resulta una teoría abierta a la reflexión, del conservar coherencias con
principios o nociones trascendentales resulta una teoría negada a la reflexión porque
está centrada de verdades no cuestionables. Entonces, las teorías filosóficas en ese
sentido son restrictoras, limitan la reflexión, se hacen dogmáticas. Las teorías científicas
están abiertas a la reflexión, no son dogmáticas. Sin embargo los científicos pueden ser
dogmáticos y en ese sentido el negarle a la teoría científica su carácter no dogmático y
hacerla dogmática, porque eso tiene que ver con la emoción, qué es lo que yo quiero
conservar. Entonces, un científico puede empezar haciendo una teoría científica y
terminar haciendo una teoría filosófica.
De alguna manera hay filósofos, que a lo mejor en este siglo han prefgurado esto que
Ud. está diagnosticando en su libro. De hecho estamos hablando de Nietzsche, pienso
en Kierkergaard, pienso en los existencialistas que centren de alguna manera la
reflexión en la experiencia, en lo humano. ¿Se podría decir que son ellos una especie de
profetas o que están ahí tocando la campana de alerta frente a la cultura patriarcal?
En algunos sí y en otros no, pero se han encontrado sin darse cuenta con esta
problemática de la cultura patriarcal. Yo creo que hay muchos pensadores que han ido
en esa dirección, pero el carácter de su pensar y su desarrollo en último término ha
estado determinado por su aferrarse o no aferrarse a principios. Del momento en que
uno se aferra a principios, cualquiera que estos sean, se acabó la libertad reflexiva, y
esto uno puede ser un científico, por ejemplo Einstein. Einstein genera la Teoría de la
Relatividad como una teoría científica. En este proceso cambia la noción de espacio,
cambia la noción de tiempo, cambia la noción de gravitación, cambia todo un conjunto
de cosas que eran tratadas en la física clásica como principios, como verdades a priori,
inobjetables, no había que pensar en ellas, eran así. Muy bien, hace una teoría científica,
pero en sus discusiones con Niels Bohr en relación al indeterminismo de Heisenberg,
hay un momento en que Einstein no acepta eso y dice: Dios no juega a los dados En ese
momento Einstein hace teoría filosófica, porque ha aceptado el determinismo como un
principio y el resto de su vida está destinado a buscar una explicación cósmica que
conserve el determinismo, está atrapado en eso, hace muchas cosas bonitas pero está
atrapado en eso. Se atrapa en un principio, es decir, en algo que restringe la reflexión.
O sea que, ¿el arte o la creación artística sería una posibilidad de expresión de una
sensibilidad no patriarcal mucho más que otras disciplinas?
Sería. Ahora, lo que va a pasar es que el arte va a tener los motivos que tenga según el
sentir del artista y Ud. se va a encontrar en la trayectoria de la cultura patriarcal de arte
que es matrístico y arte que no es matrístico, dependiendo de como maneja su temática.
Pero el artista, y todos somos artistas, si no artistas en término de profesión, todos
tenemos la mirada poética, que nos permite captar configuraciones de la existencia en
un dominio y plasmarlas en otro. Bueno, ¿qué configuraciones miro, qué hago yo con
esa mirada poética?, depende de como me muevo yo en mi emocionar.
Quisiera volver un poca al tema del misticismo y la religión. Haciendo una síntesis,
podríamos decir que el misticismo matrístico tiene que ver con la colaboración, tiene
que ver con el respeto. En cambio el patriarcal sería un misticismo, una religiosidad o
una espiritualidad profética, Ud. dice ahí misionera. Sale a vender la pomada o a
imponérsela a otros. ¿Hay en su análisis un lugar para el misterio?, es decir, Ud. al
determinar la religión, específicamente la religión católica o la religión cristiana, tal
como se ha dado en nuestra historia, ¿es posible que el misterio entre en la existencia
humana, el origen de la religión sea un origen de misterio, de divinidad y no
necesariamente tenga que explicarse solamente por su origen histórico o cultural?
No. Yo creo que el misterio está permanentemente presente. Lo que pasa es que las
religiones, hacen un dogma del modo particular de explicar el misterio del vivir que
ellos tienen, los que configuran la religión. Porque en cierta manera el vivir es
misterioso. De la siguiente manera: No misterioso como algo no explicable, pero como
algo que uno explica, digamos la vida y el cosmos, todo, uno lo explica con el vivir. Las
explicaciones científicas son explicaciones de la experiencia con experiencia y la
experiencia a uno le surge de la nada. Uno se encuentra en las situaciones que en algún
momento determinado a uno le llaman la atención y que uno quiere explicarlas y
entonces recurre a otras experiencias para explicar esa. Así que uno vive, por así decirlo,
en el misterio de la experiencia que va surgiendo, uno va viviendo un mundo que va
surgiendo así, natural y espontáneamente y que uno explica con lo que uno ha vivido ya.
El problema con las religiones, es que a esas situaciones de la espontaneidad de la
experiencia, le quitan espontaneidad al poner un dogma explicativo, en el fundamento
del sistema religioso en cuestión, cualquiera que este sea.
Esta cultura patriarcal que estamos viviendo nosotros es una cultura que estaría llegando
a su término, algo pareciera que se insinúa en el libro, pareciera que se estuviera
viviendo una suerte de final o de posible decadencia o agotamiento de este sistema por
el mismo hecho del sufrimiento, la pobreza que hay en el mundo, la confrontación, el
stress cotidiano, en los distintos niveles se da este sufrimiento derivado de las
contradicciones internas de esta cultura.
Yo no se si está llegando a su término, hay muchos que dicen que la cultura patriarcal
está agotada, se abre una nueva era, como si estas cosas tuviesen que seguir un curso
particular u otro. Yo no pienso así. Lo que yo pienso es lo siguiente: yo pienso que nos
damos cuenta en estos momentos, que estamos destruyendo el mundo natural, y que
esto tiene consecuencias que vemos ahora. Tiene que ver con hambre, con
enfermedades, con cambios climáticos, contaminación ambiental, todas estas cosas que
hacen que nos preguntemos ¿qué pasa, adónde vamos?. La población humana está
creciendo y nos damos cuenta que la tierra de alguna manera no puede armonizar con
una población en continuo crecimiento, porque el hombre lo destruye todo. Y nos
estamos dando cuenta de que esto tiene que ver con ciertos aspectos de la cultura
patriarcal: el pensamiento lineal, las actitudes productivas, la negación de lo humano.
Frente a alguna de estas cosas, los seres humanos hemos inventado en la historia
algunas respuesta como la democracia. La democracia es una ruptura del patriarcado,
porque abre un espacio para la reflexión, rompe la apropiación de las ideas, rompe la
apropiación de los temas de la comunidad; de modo que éstos que eran de propiedad de
algunos, de algún monarca, de alguna autoridad x, genera ciertos mecanismos para que
todas las personas tengan acceso al entendimiento, al conocimiento y al manejo de los
quehaceres de la vida de la comunidad. Pero al mismo tiempo, vivimos la cultura que
valora ciertas cosas que son totalmente contraria con eso, por ejemplo: el crecimiento, la
producción. Pero, el pensar de que la producción debe estar en continuo crecimiento, es
un pensamiento que lleva necesariamente a la destrucción del mundo natural, porque
hacemos máquinas productivas y las máquinas productivas son capaces de cambiar el
cosmos entero en subproductos, esto es una metáfora evidentemente, a menos que uno
pare la máquina, entonces ese acto de para la máquina es un acto poético, es un acto
inspirado en una cierta concepción que dice no, no podemos seguir así. No se trata de
crecimiento continuo, se trata de transformación armónica; ni siquiera se trata de un
crecimiento sustentable, se trata de una transformación armónica.
Ahora, esta democracia que Ud. describe, seria la democracia, ideal, utópica, no como
se ha dado históricamente.
Claro, por supuesto que sería la democracia utópica, pero es que es la única que vale la
pena. La utopía es lo que uno considera como deseable, y la considero como deseable
porque tiene que ver con uno, con su infancia matrística No podemos volver a una vida
matrística, no tenemos idea como era el mundo natural hace 25 mil años. Hay un
estudio de un autor australiano, que escribió un libro que se llama "Los comedores del
futuro". Los comedores del futuro somos los seres humanos en general. Hace un estudio
de varias colonizaciones que se conocen desde lugares como por ejemplo Australia. Los
primeros habitantes de Australia llegan hace 60 mil anos atrás y al llegar allí se
encuentran con un mundo infinito, abierto en su abundancia de una manera total, es un
mundo infinito, una promesa infinita. Pero no tenemos idea como era ese mundo porque
ha sido completamente alterado. Rápidamente se extingue una cantidad enorme de
animales, cambia toda la situación ecológica y el mundo que los blancos encuentran
cuando llegan allá ya no es el mundo original, es otro, es otro espacio de coherencia, se
ha transformado de otra manera. Ellos aprendieron a respetar su mundo y a no destruirlo
del todo. Pero esa es la actitud nuestra, pensamos que el mundo es infinito y no lo es. Yo
estuve no muchos años atrás en Brasil y conversaba con alguien del Brasil sobre la
selva. Había un claro, yo le pregunté, qué pensaba él de la reforestación de la selva? y
me dice: "¿para qué?, si esto es infinito". No es cierto, cada vez que Ud. piense que esto
es infinito, poco después se encuentra que esto no es cierto, que uno lo destruyó todo y
no lo puede recuperar. Lo que yo pienso es que, en este entendimiento de lo biológico,
en este entendimiento de los fenómenos naturales, en este entendimiento de la física,
nos estamos dando cuenta de que el mundo no es infinito, de que la vida humana
transforma y hace el mundo que los seres humanos vivimos y ese entendimiento puede
llevarnos a salir del patriarcado y meternos de hecho en una cultura neomatrística. Pero
es un acto nuestro, no es un acto que vaya a ocurrir en el fluir de la historia.
Ahora, ese cambio ¿sería, tal como Ud. lo está planteando, un proyecto, un cambio
voluntario?. Sin embargo, cambios se han dado, como Ud. lo decía también en su libro,
involuntariamente, casi inconscientemente. ¿Es posible producir un cambio
voluntariamente?
Si cambia la actitud, si cambia el entendimiento, sí. No va a ser un cambia en el cual
nosotros podemos decir de antemano cuales son las acciones que hay a tener, salvo una
que otra que vamos viendo según la circunstancia. Pero, lo importante es la actitud con
que uno hace las cosas de manera que uno pueda corregir errores, en primer lugar uno
pueda ver errores, decir: esto es un error, estar dispuesto a corregirlo, equivocarse tantas
veces como sea necesario para encontrar una cierta dinámica de transformación
armónica.
Leyendo sus libros, "El árbol del conocimiento" que ha sido uno de sus libros que ha
sido más divulgado y ha sido más leído o uno de los últimos que acaba de salir llamado
"De máquinas y seres vivos" editado por Editorial Universitaria, Ud. parte con un
trabajo biológico, el trabajo con la vida, con las células, la base de la vida, a través de
este concepto de la autopoiesis. ¿Fue ese conocimiento, el descubrimiento del concepto
de la autopoiesis, el que de alguna manera Ud. extrapoló para construir esta teoría de lo
matrístico? ¿Le ayudó este trabajo biológico para hacer este otro trabajo antropológico
cultural?
Ciertamente me ayudó pero no es una extrapolación de allí. Lo que este trabajo de la
autopoiesis hace, es contestar la pregunta ¿qué es lo vivo?, y contestarla de una manera
que da cuenta de todos los fenómenos biológicos con independencia de visiones,
llamémoslo místicas, trascendentes. No de experiencias místicas, sino que de nociones
explicativas trascendentes vitalistas de una clase u otra. En el momento en que eso se
logra, de una manera definitiva, para mi gusto, eso es una respuesta definitiva a la
pregunta: que es lo vivo. Ud. tiene libertad para perseguir las consecuencias del
entender al ser vivo como un sistema autopoiético. Entonces, todo esto que tiene que
ver con la cultura, viene de allí, de la liberación de la reflexión y el entendimiento que
trae consigo el haber liberado a la mirada biológica de cualquier restricción de un
pensamiento trascendente, filosófico o religioso; porque todo lo que viene después es
seguir las consecuencias. Bueno, si los seres vivos son sistemas autopoiéticos ¿qué
pasa?; ¿qué pasa con los conjuntos, los organismos?; ¿qué pasa con las unidades de los
organismos?; ¿cómo surge el lenguaje?; ¿cómo cambian las culturas?; etc.
Una última pregunta. ¿Ud. cree en Dios?, ¿es legítima mi pregunta ?
Claro. Es legítima, si vivimos un espacio de creencias. Pero, note Ud. que la pregunta
¿Ud. cree en Dios?, está hecha exactamente en el espacio de creencias. Uno cree cuando
no sabe y no tiene fundamentos para lo que dice que cree. Digamos si yo sé de Dios, no
creo en Dios, sé de Dios. Y si no sé de Dios ... la creencia es una cosa vana y superflua
que no tiene ningún fundamento. Yo vivo en el Reino de Dios.
Entrevista a Humberto Maturana

No representa los 72 años que lleva en el cuerpo y su mente científica sigue tan ágil e
inquieta como cuando nos deslumbró con sus obras El árbol del conocimiento y De
máquinas y seres vivos. Este biólogo y premio nacional en Ciencias 1994 está
empeñado en formar nuevas generaciones que se entusiasmen con su teoría en el
Instituto Matríztico que dirige. Acá se explaya en lo humano y en lo divino.

La guerra entre EE UU y Afganistán, ¿Goliat contra David?

-No. Son luchas en dominios distintos. EE UU lucha por castigar al terrorismo.
Afganistán lucha desde el fanatismo de poseer la verdad en el sentirse abusado. Una
lucha así solo se resuelve cambiando de dominio, por ejemplo, resolviendo el conflicto
entre Israel y Palestina, creando el Estado palestino.

La lección de las Torres Gemelas, ¿aprendida u olvidada?

-La lección es: sin mutuo respeto entre los Estados no hay paz. No sé si está aprendida.

Entre religión y política... ¿de qué prefiere hablar?

-De ninguna de las dos si no se abre la reflexión sobre los fundamentos de todas las
ideologías.

¿Cuál es la polémica nacional más inútil del momento?

-Lo más inútil en el ámbito nacional es pensar que los problemas y conflictos de
convivencia se resuelven con ideologías, con la creencia de que se posee la verdad, sin
entender que solo se pueden resolver en conversaciones que ocurren en el mutuo respeto
en torno a la honesta intención de convivir en colaboración y no en el uso o abuso
mutuo, conscientes o inconscientes.

La Comisión Bicentenario, ¿vivita y coleando?

-Sí.

¿Cuál es su papel dentro de la Comisión?

-Invitarnos a hacer de Chile aquello a que la Canción Nacional nos invita.

¿Cómo se imagina el Chile del 2010?

-Como un país en el que todos los chilenos queremos vivir porque nos sentimos
respetados, acogidos, no discriminados, y en el cual la pobreza y el abuso son errores
que se pueden corregir porque se los quiere corregir.

Elecciones ad portas, ¿algún candidato favorito?

-Guido Girardi.

Instituto Matríztico, ¿formación de discípulos o de librepensadores?

-Formación de ciudadanos democráticos autónomos desde el entendimiento del
fundamento de lo humano en la biología del conocer y del amar a través de la biología
del amar.

Libre mercado. ¿ídolo de barro?

-La ideología del libre mercado es una trampa como toda ideología que niega la
reflexión sobre sus fundamentos. Cualquiera sean las bondades de una ideología, estas
se pierden cuando no se tiene libertad para revisarlos, y siempre terminan generando
algún tipo de tiranía. La tiranía a que lleva la ideología del libre mercado es la de la
codicia que niega las conductas éticas.

Dice que se cansó de ser "biólogo de bolsillo", ¿ahora sí está contento?

-Sí, ahora estoy contento porque enseño lo que enseño desde mí y con quien quiero, sin
subordinar mis enseñanzas a nada que no sea la pureza y profundidad del
entendimiento.

Díganos su refrán favorito...

-Lo que llega fácil, fácil se va.

Ser científico en Chile, ¿una labor incomprendida?

-No, es una labor respetada, pero lo que no se respeta o entiende es la libertad de

reflexión y de acción que entrega a un país el ser autónomo en el conocer y el hacer que
el cultivo del conocimiento científico en todos los campos trae.

Si le dieran a elegir entre amar y ser amado, ¿qué escogería?

-Escogería el amar. El amar amplía el ver, el respeto mutuo y por sí mismo, y abre el
espacio de la colaboración. Y, por último, lo más fundamental: al configurar un espacio
relacional sin expectativas ni exigencias, evoca el amar.

La ética del respeto mutuo

Hace falta recuperar posiciones éticas, dice el biólogo Premio Nacional de Ciencias
Naturales 1994. ¿Qué ética? La única que existe, responde, "aquella en la cual lo que le
pasa al otro con lo que yo hago a mí me importa", la misma con que salió hace poco a
defender los bosques nativos, la misma con que valida la aceptación de la diversidad.
"Lo que estoy haciendo es sacar la reflexión ética de los espacios religiosos y
poniéndola en la vida cotidiana", explica.

-Doctor Maturana, usted en su artículo sobre el bosque nativo le dio un "giro de tuerca"
a la polémica al hablar de que ese es un tema ético...
-Es que el problema se ha venido planteando como si fuera biológico, y no lo es.
-Bueno, esa mención a la ética que usted hace sugiere una especie de principio matriz a
partir del cual se pueden definir nuevas maneras de comportamiento. Eso en un mundo
que busca precisamente nuevos discursos, nuevos paradigmas.
-Sí, pero no puede ser en términos de principios. Los principios se plantean para
violarlos. En mi planteamiento, la preocupación ética tiene que ver con el deseo de
convivencia en el mundo que yo quiero vivir, mundo que sólo es posible en tanto el otro
también es acogido en su legitimidad. Podemos conversar y negar a acuerdos de
convivencia en el mutuo respeto, en la aceptación recíproca de la legitimidad de cada
uno. Pero no es un principio. En el momento en que lo alzo como principio genero una
ceguera sobre lo que se plantea.
-¿Y por qué tiene que ver con el deseo?
-Si usted mira la historia, lo que ve es el curso del deseo, no el de los recursos
materiales. Es lo que usted quiere lo que hace que algo sea una oportunidad o una
necesidad o un motivo.
-Y su deseo, ¿cuál es?
-Yo quiero contribuir con mi quehacer, con mi opinión, a construir un mundo en el cual
sea deseable vivir.
-Eso también lo quería por ejemplo el socialismo real.
-La diferencia es que el socialismo y el comunismo confundieron el propósito ético con
la teoría filosófica desde la cual se justificaba una cierta acción. Lo que fracasó en la
Unión Soviética no es el propósito ético, porque eso nunca se realizó, sino las teorías
que justificaban el dominio o la decisión de una persona sobre las conductas o las
posibilidades de las otras, con lo cual se niega el propósito ético de una convivencia. Yo
creo que ese es el problema: la búsqueda de ese nuevo paradigma, el creer que se
requiere un paradigma teórico, filosófico, político, cuando en realidad lo que se necesita
es un compromiso con un propósito ético en términos del mundo que se quiere vivir, y
tiene que ser expresado en términos del deseo de convivencia que sirva de referencia
para corregir los errores de la convivencia.
-Usted dice que no se requiere un paradigma, pero la realidad es que los paradigmas han
venido sucediéndose. Por eso le insisto: ¿Cómo ve este nuevo discurso? ¿Basta con
definirlo como un cambio de la conducta, de la manera en que yo aprecio al otro?
-Es que un cambio en la manera como yo aprecio al otro cambia todo: mis relaciones
con las personas, cómo hago, cómo converso, cómo estoy o no dispuesto a reflexionar
sobre mi tiempo, cómo manejamos el espacio en común; todo.
-¿Hacia dónde?
-Hacia las consecuencias que tiene el estar dispuesto a crear un espacio en el cual todos
los seres humanos sean legítimos. Es un cambio de espacio, porque además permite
descubrir y revisar los errores en función de ver que uno sigue un camino que no realiza
lo que uno quiere. En cambio, cuando usted tiene un supuesto paradigma, una teoría
filosófica política o religiosa, los errores se ven en relación a la satisfacción de las
situaciones teóricas y no a lo que pasa en el individuo, y con eso usted genera tiranía.
Cada vez que usted tiene una teoría filosófica que dice cómo debe ser la conducta
humana, va a generar una tiranía, porque no va a ver seres humanos, sino las
discrepancias con respecto a un deber ser.
-Su propuesta constituye también un llamado a aceptar la diversidad.
-En tanto yo respeto al otro, respeto también la diferencia. El que seamos distintos no
quiere decir que no podamos conversar y tener propósitos comunes. Cuando usted viene
aquí a hablar conmigo, usted no espera encontrarse una imagen de sí mismo, así como
yo lo recibo y no espero encontrarme una imagen de mí mismo. El que usted sea
distinto de mí no es una dificultad; es una oportunidad, si nos respetamos y deseamos
hacer algo juntos.
-¿No tiene limites la aceptación de la diversidad?
-Sólo el deseo de convivencia. Porque en último término, el deseo, las preferencias que
uno tiene, van a determinar qué teorías se quiere, qué religión se adopta, qué posiciones
de acción se toman. Lo que pasa es que uno no se hace cargo de sus deseos. Uno dice
que quiere ser racional y no se da cuenta de que todo sistema racional se funda en
premisas fundamentales que están aceptadas desde las diferencias. Porque si tuviéramos
premisas fundamentales que todos aceptáramos, la conducta racional nunca seria
problema. Lo que hacen las conversaciones es generar un espacio común de deseos; y
cuando eso se logra hay un proyecto común; y en el momento que tenemos un proyecto
común somos libres. La libertad de la convivencia se funda en tener un proyecto común.
Si no, tenemos el liberalismo que trae consigo la oposición, porque no hay libertad ni
proyecto común.
-Usted ha sido muy crítico del liberalismo...
-El liberalismo hace exactamente lo mismo que la revolución rusa. Es ciego frente al
otro, lo único que hace es mirar los propios intereses y cuando yo hago un acuerdo con
el otro lo hago en función de mis intereses. Pero un acuerdo en un espacio de mutuo
respeto no es en función del interés del uno o del otro, sino del espacio de convivencia
que se funda en el deseo.
-La competencia ha servido para generar algún desarrollo, ¿no le parece?
-Yo diría que no. Lo que pasa es que la diversidad es una oportunidad para ampliar la
mirada y la reflexión, y eso se confunde con competencia. Si yo estoy produciendo algo
y otra persona está produciendo otra cosa, y veo lo que ella hace y veo la que yo hago, y
eso me permite a mí hacer lo mío de otra manera más adecuada, eso no es competencia.
La competencia tiene que ver con cómo me sitúo yo productor con respecto al otro
productor. Usted ve que en el espacio de competencia el juego es la destrucción del otro,
sea por absorción, sea por sumirlo o aplastarlo. ¿y qué es lo que resulta de la
competencia? Bueno, el mejor en el espacio que queda definido por la oposición, si es
que entiendo por mejor al que tiene la capacidad de eliminar al otro. Pero eso no es
necesariamente lo mejor para la convivencia.
-Le cambio el tema. El discurso de la ciencia es el que actualmente predomina en todos
los campos. Usted mismo, a partir de la ciencia, construye un discurso ético. Pero
pareciera que el uso de lo científico se hace con miras a tener un criterio de verdad, á
cumplir ciertos requisitos, para afirmar el propio discurso. ¿Le parece que este
predominio es bueno?
-En un artículo que se llama Ciencia y vida cotidiana: ontología del explicar científico,
muestro cómo el explicar científico es idéntico al explicar cotidiano. Aunque la
diferencia está en que el científico es particularmente riguroso para no confundir
dominios y para hacer afirmaciones completas, el criterio de validación de las
explicaciones científicas es el mismo que uno usa en la vida cotidiana. y porque tiene
que ver con la vida cotidiana es que la ciencia tiene consecuencias tan enormes en el
vivir. Ahora, el problema con respecto al uso de la ciencia como argumento es que no
siempre se sabe lo que se está diciendo. Por ejemplo, cuando en la televisión dicen "esta
es una observación científica", en verdad no saben de qué se está hablando, o a veces
sabrán, pero nosotros usamos mucho eso de que es científico como una muletilla, como
si fuese claro lo que estamos haciendo, pero eso no es serio.
-A lo que me refiero es a que, por ejemplo, en la polémica por el bosque nativo, los
partidarios de la corta o de que se evite una moratoria exhiben trabajos que presentan
desde la ciencia para fundamentar su posición.
-Exactamente, pero el problema no es la demostración científica sino que el uso que uno
quiere darle a ella. En la explicación científica uno explica ciertos fenómenos, pero qué
se va a hacer con esos 'conocimientos depende de lo que uno quiera. Por eso que el
problema del bosque nativo no es un problema científico, biológico. Supongamos que si
yo uso ciertos procedimientos, el bosque nativo no se destruye. Yo voy a usar esos
procedimientos porque quiero conservar el bosque nativo, no porque según esos
procedimientos no se lo destruya. ¿Entiende la diferencia?.

Entrevista realizada por Carlos Aldunate B. para la sección Ideas del periódico La
Epoca, la cual fue publicada el domingo 13 de noviembre de 1994.

Carácter de Humberto Maturana

Para la sección "Carácter" de la revista Latitud 33, la periodista Cecilia Barría entrevistó
a Humberto Maturana. En el encuentro trataron diversos temas de actualidad, pasando
desde el ámbito científico hasta el aborto. Las temáticas que le fueron consultadas las
plantearon a través de una o dos palabras claves, frente a las cuales el entrevistado dio
su opinión.

Ciencia y Tecnología: No es cierto que la ciencia y la tecnología ayuden a mejorar la

calidad de vida de las personas. No están ahí para eso, sino para que alguien haga lo que
quiera con ellas. Se desarrollan desde la curiosidad de los científicos y de los
tecnólogos. Hoy podemos hacer manipulación genética, clonación y cualquier cosa que
se nos ocurra. Cualquier cosa. ¿No le parece a la vez maravilloso y espantoso? La
pregunta es: ¿qué quiero hacer yo con todo esto? Puedo usar conocimientos de química
o de neurofisiología para destruir o para ayudar. Los cuentos de ciencia ficción donde
salen locos que hacen cosas para controlar a la humanidad son ciertos, son posibles. La
ciencia y la tecnología no están ahí para el bienestar del hombre. Por ejemplo, usted
mejora la capacidad de ciertos cultivos para hacerlos más nutritivos o más resistentes a
determinadas pestes y logra producir, en su empresa, una determinada semilla. La
función de su empresa es ganar plata, entonces necesita que los campesinos le compren
esa semilla. Pero si los campesinos la compran y producen plantas, éstas van a generar
las mismas semillas que vende usted y luego no le van a comprar más a su empresa.
Entonces, ¿qué hace la fábrica de semillas? Hace modificaciones genéticas para que sus
plantas produzcan semillas estériles. De esa manera lo que cultivan los campesinos es
dependencia.
Científicos: Los científicos dicen que no son responsables por lo que ocurra con lo que
ellos hacen. Eso es verdad y mentira. El tema ético es responsabilidad de cada ser
humano. Ahora bien, yo científico no controlo lo que otros hacen con mis hallazgos.
Pero yo soy parte de la comunidad y tengo que participar de la discusión. Es parte de la
responsabilidad de ser científico.
Ciencia Básica: La ciencia básica y el desarrollo tecnológico van juntos. La ciencia
básica es importante. Más aún, pienso que la formación científica en todas las personas
es importante para entender la naturaleza de la ciencia. Alguien dice «Esto está probado
científicamente» y ¿quién entiende? No hay observaciones científicas, sólo hay
explicaciones científicas y si yo no entiendo eso, ¡me engañan! Es importante entonces,
para que los ciudadanos no sean dependientes del discurso de algunos que usan la
ciencia como un instrumento para satisfacer su codicia, que la gente se eduque.
Santiago: Los santiaguinos no tienen una calidad de vida muy buena; principalmente
por la sobrepoblación y la contaminación, Hay que crear condiciones para que la gente
se sienta bien donde vive. Si una vivienda, por ejemplo, no cumple las condiciones
mínimas de bienestar, no sirve. Va a llegar un momento en que todo lo que se ha hecho
en materia de vivienda social, va a tener que ser destruido y construido de nuevo. No
hay una política de Estado que manifieste una conciencia clara de que la ciudad que uno
habita debe ser deseable. Nosotros no gastamos en la mantención de la ciudad. Si usted
va a Europa, se da cuenta de que la mayor actividad es la mantención de la calidad del
entorno. Y eso es producción de bienestar. Hay que ampliar el espacio de trabajo que
tiene que ver con la conservación y la recuperación de las condiciones ambientales en la
ciudad.
Pobreza: La pobreza es una relación. Cuando uno extrae del entorno con mayor
velocidad que aquella con la que repone lo extraído, se genera pobreza. No hay
acumulación de bienestar, de cualquier tipo, si usted saca más rápido que lo que es
capaz de reponer. Si tengo un salario y gasto más de lo que el salario me permite, estoy
generando pobreza. Hay mucha pobreza en Santiago; la vida en Chile se ha
empobrecido; el que exista gente que vive en una situación de estrés, es un indicio de
pobreza. La principal causa de la pobreza es la sobrepoblación, Hay sobrepoblación
cada vez que un lugar está habitado por más personas que lo que el lugar permite para
lograr el bienestar de las personas que en él habitan. Es, de hecho, una relación. Pero
una relación que se puede normar.
Sobrepoblación: En tanto crezca menos la población y se establezca un régimen de
estabilidad, hay más posibilidades de sobrevivencia. Me parecen pésimas las
investigaciones destinadas a prolongar la vida. Debiéramos morirnos oportunamente.
Hay un discurso sobre la vida: es importante y entonces tenemos que protegerla. Pero
creo que ese discurso es mentiroso, porque lo que se protege es la procreación, no los
hijos. ¡Qué nazcan hijos, qué nazcan niños!, pero... ¿qué pasa con ellos? Si miramos la
cantidad de niños que están en las calles... vemos que nosotros, como comunidad,
estamos produciendo niños que están destinados a no tener una vida digna. Y eso es
algo que toca directamente al Estado. Frente al problema de la sobrepoblación hay que
establecer planes de control de natalidad y educación, especialmente para los jóvenes,
con el fin de que no se encuentren teniendo hijos así no más.
Aborto: Acepto el aborto, como una posibilidad. Pero sin duda, el aborto es una
situación extrema. Ninguna mujer se quiere hacer un aborto porque sí. Pregúntele usted
a cualquier mujer si le gustaría hacerse un aborto. El problema no es el aborto. El
problema es por qué hay, en la comunidad en que vivimos, personas que piensan que
tienen que recurrir al aborto, es decir, por qué hay personas que no están en condiciones
de ofrecerle una vida digna a ese ser que va a nacer. Un estudio que se hizo en la década
del sesenta mostraba que en Chile, a medida que crecía el tamaño de la familia,
aumentaba el riesgo de mortalidad de los niños por negligencia intencional e
inconciente. Y eso es simplemente porque las familias no dan abasto. No tienen las
condiciones.
Crecimiento Económico: Soy partidario de la desindustrialización. Todo aquello que
puede ser fabricado artesanalmente, es decir por personas, debiera ser producido de esa
manera. Se trata de generar espacios de actividad en los cuales exista más trabajo
humano. La desindustrialización no necesariamente generaría más pobreza. Depende de
cómo se haga. La historia muestra que el simple rebalse de la riqueza no resuelve el
tema de la pobreza, se produce una exclusión del pobre, un empuje hacia los bordes de
la sobrevivencia.
Globalización: Si escucho como globalización la sola ampliación de las conexiones que
les permiten a otros venir a este país a enriquecerse, la globalización no me parece. Pero
si yo escucho que globalización es el hecho de que hay más conexiones y que, por lo
tanto, nos vemos más desde distintas partes y ampliamos la colaboración, eso es
distinto. La globalización es la ampliación de la mirada y de las interconexiones
posibles. Ahora, ¿qué hago yo con la globalización?, eso es otra cosa. La visión que está
imperando es la globalización de la codicia.
Democracia: La democracia es un espacio de convivencia en el cual nos respetamos
mutuamente; es un proyecto continuo; el único sistema de estructura en el cual hay
ciudadanos, el único espacio de convivencia en el cual yo soy persona. No consiste en
votar, sino en participar con otros, día a día, en un proyecto común. Es una lástima que
los jóvenes estén optando por no inscribirse en el Registro Electoral; se sienten
excluidos porque no estamos ofreciendo un espacio de conversación que los incluya.
Piense usted en un joven de 14 años que nunca oyó hablar de colaboración y nunca supo
del trabajo en equipo. Lo único que oye es que tiene que prepararse para competir en el
libre mercado. La preocupación del que compite es ¿qué está haciendo mi competidor?
Por eso en la competencia es mi competidor el que define mis criterios de lo que es
adecuado o no. Pero si usted está trabajando seriamente, no le importa que haya otros
haciendo lo mismo. A lo mejor puede incluso colaborar con los otros o aprender de
ellos.
Santiago en 100 años: Si somos inteligentes va a ser una ciudad menos poblada, con
recuperación de áreas verdes y colaboración por el bienestar colectivo. Si no somos
inteligentes, vamos a estar sumidos en la pobreza.

La visión del otro desde la biología del amor

La naturaleza de la vida y de la muerte, los límites entre la ciencia y el misticismo, el

riesgo del sentirnos poseedores de la verdad, la carencia de amor de nuestra cultura -que
nos imposibilita aceptar el "legítimo otro"- son algunas de las reflexiones en las que nos
introduce este diálogo con Humberto Maturana, un científico que se ha destacado por la
creación de una teoría sobre la biología del amor, entre muchas otras trascendentes
contribuciones.

Humberto Maturana Romesín es doctor en biología, investigador en neurobiología y

neuroanatomía y profesor de la Facultad de Ciencias de la Universidad de Chile.
Recibió el Premio Nacional de Ciencias en 1994. Es autor de gran cantidad de artículos
y libros científicos; sus principales obras son: De máquinas y seres vivos (1971 ),
Autopoiesis and cognition ( 1980), El árbol del conocimiento (1985, con Francisco
Varela) y El sentido de lo humano ( 1990). Sus libros han sido traducidos a varios
idiomas y le han valido reconocimiento mundial.
A pesar de respetar sinceramente las ideas y el trabajo del doctor Maturana, sus
enseñanzas me resultaban difíciles de comprender. Ante la perspectiva de una entrevista,
le sugerí hacerla, no desde el ángulo de un experto en su trabajo, sino intentando
acercarlo a cualquiera que se interesase por conocer un poco más al hombre y al
científico. Felizmente, aceptó, y éste es el resultado.
¿Cuál ha sido la principal motivación que ha guiado su trabajo?
Mi interés fundamental ha sido comprender a los seres vivos y entender la muerte, a la
que he tenido cerca desde pequeño. Creo que vida y muerte no son separables: la una
pertenece a la otra. La muerte es la pérdida de la vida, y sólo los seres vivos pueden
perderla.
¿Ha resuelto algunas de sus inquietudes? ¿Por ejemplo, ésta de la muerte?
Ciertamente. Apenas uno entiende a los seres vivos, entiende la naturaleza de la muerte.
El tema es el vivir. Uno puede tener todo tipo de nociones o ideas explicativas del
mundo de experiencias que vive. Por ejemplo, se puede tener experiencias que sugieren
la conservación de la existencia después de la muerte, experiencias que de hecho
algunos explican aceptando que es así, pero yo pienso que todas pueden explicarse
desde la comprensión del vivir. Sin embargo, cualquiera sean nuestras explicaciones de
ellas, todas las experiencias y toda explicación se desvanecen con la muerte. Cuando
desarrollé la noción de "autopoiésis" como explicación del vivir y como descripción de
la organización de los seres vivos, abrí un espacio de respuestas para muchas preguntas
que parecían imposibles de contestar, como la pregunta por la muerte. Así, si aceptamos
que los seres vivos son sistemas autopoéticos moleculares, sabemos de inmediato que la
muerte es la pérdida de la integración de la red de procesos moleculares que esa palabra
indica.
Con respecto a su trabajo, ¿le ha interesado hacer algún aporte específico?
No. Si he hecho algún aporte al bienestar humano, pienso que ha sido resultado de ser
espontáneamente impecable en la seriedad científica de lo que hago. La ciencia es un
dominio de afirmaciones cognoscitivas que se validan desde un criterio operacional que
llamo criterio de validación de las explicaciones científicas. Lo central de la ciencia,
como cuerpo de conocimientos, es que se funda en explicaciones científicas, que
consisten en: (1) describir lo que hay que hacer para tener la experiencia a explicar; (2)
proponer un mecanismo generativo que daría como resultado lo que se quiere explicar;
(3) explicitar enteramente las relaciones operacionales que se deberían cumplir en el
ámbito del vivir que el mecanismo generativo propuesto implica si éste fuese válido y
deducir otras experiencias posibles; (4) ver si esas relaciones operacionales se cumplen;
si se cumplen, se acepta lo propuesto en (2) como una explicación científica válida.
Desde esta perspectiva, he sido impecable. Ahora, si uno está consciente de que lo que
hace como científico es generar explicaciones científicas, también es consciente de que
ninguna pregunta es superflua. No hay temas propios de la ciencia ni temas ajenos a
ella.
¡Qué bueno escuchar eso de alguien como usted ... !
Todas las experiencias son válidas. La pregunta no es si una experiencia es válida o no,
sino: ¿Puedo explicar esto científicamente o no? No hay observaciones científicas ni no
científicas; hay explicaciones científicas y no científicas. Y las explicaciones no
científicas son aceptadas con un criterio de validación diferente del de las científicas.
Las discrepancias surgen en las explicaciones de las experiencias.
Ciencia y misticismo
Usted se ciñe estrictamente a una descripción científica de lo que está viendo, evitando
toda elucubración mística, y, sin embargo, varias personas que le han sido muy cercanas
son místicas. Esto no es casual, ¿no?
Ciencia y espiritualidad son cosas distintas, y cada una puede ser vista en su dominio de
legitimidad. Todos tenemos alguna vez una experiencia de expansión de identidad en la
que nos sentimos en un ámbito de existencia más amplio que el de nuestra pequeña
individualidad. A esto llamamos experiencia mística. Sin embargo, cualquiera sea el
sentir íntimo, ésta ocurre como cualquier otra experiencia, tal como la alegría o el
miedo. Si entiendo a los seres vivos en su constitución como tales, tengo los
fundamentos para explicar cómo surge esa experiencia. Y esto es así aun cuando ésta
nos conmueva y transforme profundamente.
Todas las experiencias son válidas en su ocurrir experiencias, y no pueden ser negadas a
menos que uno acuse al otro de mentiroso. Sólo se puede disentir sobre las
explicaciones propuestas al respecto.
¿Conceptualiza usted estos dos ámbitos de la existencia como compartimentos
separados?
No lo son, porque los sucesos en ellos se modulan recíprocamente. Cuando
interactuamos en el espacio relacional, lo hacemos por medio de encuentros
moleculares. Así que, aunque una experiencia mística cambie nuestra fisiología, no se
trata de un suceder fisiológico. Lo que sí sucede es que los distintos dominios de
existencia del ser vivo son conceptualmente separables porque ocurren como espacios
operacionales de dimensiones diferentes.
Una experiencia mística nos cambia la fisiología, las hormonas, el tono muscular. Pero
reconocer eso no implica hacer una reducción fenoménica: tendemos a no recordar o no
ver que la experiencia mística nos sucede en el flujo de nuestro vivir relacionar. Yo
insisto en esto porque muchas personas, científicos y filósofos hablan como si creyeran,
por ejemplo, que lo que nos ocurre en la fisiología de las hormonas del amor
constituyese el amar. Y entonces generan confusión y engaño, porque hablan como si
mencionar la palabra hormona le diese validez científica a lo que afirman. Sin duda, las
moléculas participan en todo lo que nos sucede, porque nos constituyen como seres
vivos. Por ejemplo, ahora, conversamos...; el tono, la intensidad, la emoción que se va
produciendo en este proceso, la modificación de una serie de índices del ámbito de la
fisiología muestran que ésta está comprometida, aunque la conversación no es estos
cambios fisiológicos, sino lo que sucede en el flujo de nuestra relación.
Me pregunto por qué usted no discute ese ámbito en sus escritos. Si no es impertinente
la pregunta, ¿cómo lo integra usted, en el plano personal?
No lo es, de ninguna manera. Me he interesado por lo espiritual, por lo místico, y
también he hurgado en la experiencia. Como biólogo, nada de lo que pasa con los seres
vivos debería serme ajeno. Por ejemplo, Santa Bernardita ve a la Virgen...; si una roca la
aplasta, todo termina, porque ella sólo puede tener su visión si está viva.
Me he interesado por la experiencia mística, he leído, he tenido experiencias; pero... no
hablo de eso porque aunque eso haya enriquecido mi vivir, no deseo que lo que pienso
al respecto tenga presencia fuera del espacio de su explicación biológica. Se ha
generado mucho dolor en la humanidad haciendo públicas experiencias privadas con el
intento de darles validez universal.
Así lo entiende usted...
Sí. Supongamos que tengo un encuentro transformador con un ser divino, y que la
persona a quien se lo cuento no me cree. ¿Qué sucede si trato de que acepte mi
experiencia tal como la presento? Lo más probable es que intente convencerla, y que en
ese proceso, transforme mi relato en una exigencia: "Si no ve la verdad de lo que digo,
tengo la obligación moral de hacérsela ver a cualquier costo".
La peligrosa "posesión de la verdad"
Ha participado en varios grupos espirituales, y pareciera que parte de las cosas que
ocurren en ese ámbito se afirman a la idea: " Ya que tenemos la verdad, vamos a
convencer a todo el mundo de esto". Pero no sé si es sólo una etapa o algo inevitable...
No es una etapa del crecimiento, es un fenómeno cultural. Vivimos en una cultura
centrada en la posesión o la búsqueda de la "verdad". El argumento es: "Yo sé la verdad,
¿cómo dejar a los demás en la ignorancia?" . Esa actitud lleva a hacer proselitismo, a
buscar a quienes convencer. Enseñar siempre bordea la exigencia. Si muestro lo que a
mí me pasa y me preocupo de lo que le sucede al otro dejándolo libre para que actúe
desde sí, no llego a la exigencia.

La cultura de la verdad me lleva a exigir, y con ello a negar al otro la posibilidad de

actuar desde sí haciéndose cargo responsablemente de lo que surge desde su
entendimiento. Las experiencias privadas que se viven como trascendentes hechas
públicas casi siempre se transforman en exigencias de sometimiento del otro. La
intensidad de la experiencia trascendente hace al que la tiene dueño de la verdad, y éste
ya no puede simplemente mostrar algo, sino que niega al que difiere. Explicar es
diferente: uno propone ante otros el proceso que uno piensa que da como resultado
aquello que se quiere explicar, y lo hace presentando los fundamentos que tiene para
sostener esa idea. Entonces, ellos miran y reflexionan al respecto: esto no genera
presión ni exigencia. Ahora, si yo, científico, filósofo o lo que fuere, me dedico a
defender lo que sostengo como una verdad, inevitablemente me transformo en un
fanático. 0, tal vez, intentando presentar mi "verdad" como una buena nueva que
enriqueció mi vida, me dedico a predicarla como la verdad en sí. Eso es siempre un
riesgo del que hay que cuidarse si se es serio y responsable con lo que se dice y hace.
Observando esto del fanatismo, yo lo he conceptualizado como una etapa de inmadurez
dentro del trabajo espiritual -por la cual, obviamente, yo también pasé-. Y pareciera que
al madurar un poco más, se deja atrás esa etapa.
Considero que el fanatismo no guarda relación con eso, sino que es un fenómeno propio
de una cultura patriarcal centrada en relaciones de autoridad y obediencia. Y creo que la
salida de la fanatización ocurre en un proceso de ampliación de conciencia, que implica
un cambio total de visión, que lo saca a uno de la cultura autoritaria en que vive y que
lleva a una nueva identidad cultural, que es el abandono de la creencia de que se posee o
se puede poseer la verdad, y, como tal, es un acto de ampliación reflexiva.
Amor, solidaridad y compasión
Ya en el terreno de sus habilidades de pitoniso..., ¿qué posibilidad ve usted de que la
cultura de colaboración prevalezca sobre la de la competencia? Porque muchos
pensamos, con la caída de las Torres Gemelas, que algo se iniciaría... Sin duda algo
pasó, pero no sé si en la dirección correcta...
Sí. Con la reacción ante el derrumbe de las Torres Gemelas de Nueva York vienen a la
mente tres palabras que no significan lo mismo, no son sinónimos: amor, solidaridad y
compasión. En el budismo se habla de compasión, en nuestra cultura
patriarcal/matriarcal se habla de la solidaridad, en la democracia se habla de amar. ¿Qué
revela este uso de distintas palabras para un suceso conmovedor como el derrumbe de
las Torres Gemelas? Usamos la expresión compasión cuando pensamos que otro
necesita nuestra ayuda, conscientes de que estamos de alguna manera en una posición
superior. En la compasión, estoy consciente de que me hallo en una posición de alguna
manera superior al compadecido. Cuando Siddharta logra la iluminación y se convierte
en Buda, dice que lo que ha logrado no se puede enseñar. Sus seguidores le dicen a su
vez: "Maestro, enseña por compasión hacia aquellos que con una pequeña ayuda pueden
lograr la liberación". Y el Buda enseña.
La solidaridad es una expresión que se usa para abrir un espacio de visión del otro en
una cultura donde el otro no es visible porque no hay amor. La cultura
patriarcal/matriarcal es esa clase de cultura donde no hay amor, y por ello hay que usar
otras expresiones, o usar la palabra amor con adjetivos que harían lo que se quiere decir
más accesible a la comprensión. El amar implica la legitimidad del otro en la plena
igualdad, y existe como tal sin adjetivos sólo en una cultura o en un intento cultural que
se funda en la continua realización de esa igualdad. La democracia es ese intento
cultural.
La democracia es un convivir cultural en el cual todos surgimos iguales como resultado
de una convivencia fundada en la biología del amar viviendo en la autonomía individual
del mutuo respeto y la colaboración que sólo esa autonomía individual en el mutuo
respeto hace posible en un proyecto común. Nuestro verdadero problema es que somos
parte de una historia patriarcal/matriarcal autoritaria competitiva y tiránica en la cual las
mujeres se han visto también envueltas como participantes involuntarias en el esfuerzo
de salvar las vidas de sus hijos ante el autoritarismo tiránico de los patriarcas. La cultura
patriarcal reacciona ante lo de Nueva York con lo que llaman "solidaridad" con las
víctimas, al mismo tiempo que clama por venganza..., en lugar de preguntarse por qué
esas personas llegaron al grado de resentimiento necesario como para cometer un acto
así. Esa tragedia traía consigo la tremenda oportunidad -si se hubiese actuado con
sabiduría y entendimiento- de resolver de una vez parte de ese resentimiento mediante
la inmediata creación de un Estado Palestino.... pero no fue lo que se hizo.

La democracia está fundada en el intento de generar una convivencia en la colaboración

en un proyecto común basado en la aceptación irrestricta de la legitimidad del otro aun
en la discrepancia. El fundamento de la vida democrática es la conciencia ética, la
preocupación por no generar un quehacer que tenga consecuencias negativas sobre otros
seres humanos. En tanto queremos generar las acciones que constituyen una
convivencia democrática y no sólo hablar de ello, estamos en el camino de realizar un
convivir basado en la colaboración que surge de la biología del amar. Sin duda, si hablo
de la democracia como un convivir, fundado en la biología del amar, la gente en general
no me escucha porque tiene muchos prejuicios sobre el amar como algo alejado de la
potencia de la acción, porque éste no existe en la cultura patriarcal/matriarcal. Pero
como yo sé que la biología del amar es el fundamento de la conducta ética, insisto en
que sólo desde el mutuo respeto y el respeto por sí mismo es posible la colaboración en
el proyecto común que es la convivencia democrática como un convivir en el que
podemos corregir nuestros errores, porque es legítimo equivocarse.
Hay dos derechos humanos fundamentales que yo agregué a la Declaración de los
Derechos Humanos, y que están implícitos en la biología del amar, y que casi por sí
solos hacen la convivencia democrática: el primero es el derecho a equivocarse y el
segundo, el derecho a cambiar de opinión. Y hay otro derecho que agregaron mis
alumnos, y que también es fundamental para la convivencia democrática: el derecho a
irse. Este derecho es el más difícil de cumplir, ¡porque ya no hay adónde irse! (reímos
los dos).

El legítimo otro
Me pareció muy profundo su artículo "Respuesta a la crítica de Berman de El Árbol de¡
Conocimiento" (*) y especialmente destacabas las nociones de que uno puede ser
Pinochet pero que elige no serio, la posibilidad que todos tenemos de vivenciar
exactamente las mismas cosas, y la de la aceptación del "legitimo otro".
Ese artículo estaba dirigido específicamente a lo que Berman dice, asignándole a la
biología una responsabilidad y un carácter que no tiene. Una de las cosas que ese
artículo debería evocar es que las cosas que ocurren en el espacio en que el organismo
se relaciona como totalidad tienen un carácter distinto de las que ocurren en los
procesos moleculares que lo constituyen. La fisiología simplemente ocurre: no hay nada
ni bueno ni malo. Es en la reflexión de un observador donde surgen lo bueno y lo malo,
lo deseable y lo indeseable, como comentarios que él o ella hace acerca del organismo
que observa.
Es porque nosotros, los seres humanos, existimos en el lenguajear que podemos
reflexionar sobre lo que vemos y hacemos. Los caminos relacionales que vivimos no
tienen sentido o significado propio: se lo damos nosotros según nuestros deseos,
preferencias o elecciones. Lo que yo vivo surge de lo que yo quiero vivir, y eso puede
ser distinto de lo que quiere otro. Desde allí puedo escoger abrirme a una perspectiva
que me permite ver desde dónde podría ser yo "Pinochet" y ver si quiero o no ser así. Y
hablo de ser "Pinochet" sólo porque pertenece a nuestra historia reciente en Chile, y
todos sabemos qué evoca en cada uno de nosotros ese nombre.
Cualquier ser humano puede ser todo lo que otro ser humano puede ser, y lo será o no
en un acto de elección reflexiva si se da cuenta de que puede ser todo -desde lo más
admirable hasta lo más execrable- porque siempre actuará desde sus preferencias,
deseos o elecciones. Sólo desde esa conciencia puedo ser responsable de lo que hago, y
ser consciente de que yo hago la historia, que no soy arrastrado por ella.
Considero que Berman se equivoca biológica y filosóficamente cuando afirma que
Pinochet es una aberración biológica (o algo así) y que Allende es la mejor expresión de
la ética biológica -más allá de mis preferencias-. En ese artículo muestro que la
preocupación ética pertenece al dominio reflexivo humano y al acto de actuar
consciente de que se quiere o no se quiere las consecuencias de lo que uno hace sobre
otros seres vivos. La reflexión ética surge cuando a una persona le importan las posibles
consecuencias negativas de sus actos o pensamientos sobre otros seres y no quiere
generarlas. En la conducta ética siempre hay una elección reflexiva.
Matriz de transformación
El Instituto de Formación Matríztica, creado en octubre de 2000 por Humberto
Maturana y la orientadora familiar Ximena Dávila, tiene el objetivo de entregar
formación en biología del conocer y biología del amar.
La idea de su creación surgió cuando, durante su práctica profesional, Ximena, alumna
de Maturana en varias instancias, hizo algunas observaciones fundamentales, a juicio
del científico: "la primera es que las personas piden ayuda psicológica porque les duele
la vida; la segunda es que ese dolor es de origen cultural y la tercera es que la ayuda
efectiva pasa por la práctica conversacional que entrelaza las dinámicas de la biología
del conocer y la biología del amar".
Así, conversando sobre lo que ocurría en su práctica profesional y las condiciones
relacionales más adecuadas para ella, así como el hecho de que el doctor Maturana no
quería dictar más charlas aisladas y partes de cursos de otros, surgió la idea del Instituto:
" El nombre 'matriz biológica de la existencia humana' surgió también en nuestras
conversaciones y se refiere a las condiciones de origen, constitución, realización y
conservación de lo humano. Aquí usamos la palabra matriz en su doble significado:
útero y trama relacional".
En la actualidad, el Instituto dicta cursos de formación en la matriz biológica de la
existencia humana. Estos incluyen, además de las actividades de Humberto Maturana y
Ximena Dávila en la formación en biología del conocer y biología del amar, una parte
fundamental relacionada con el llamado "flujo de la energía corporal" como una
actividad que unifica psiquis y corporalidad, a cargo de la especialista Beatriz Genzsch.
Respecto de las materias estudiadas en los cursos, Maturana señala: "Hablamos de lo
humano, de nosotros, de ellos. El tema es la vida biológica, psíquica y cultural de los
alumnos que lo toman. Por eso, su temática va desde el origen de lo humano en la
familia y el lenguaje en la biología del amar hace más de tres millones de años hasta
nuestro presente cultural".
El Instituto de Formación Matríztica es, entonces, una invitación a participar en una
ampliación del conocimiento y el entendimiento de lo humano, que entrega libertad
reflexiva y autonomía de acción en todos los ámbitos del vivir. " No se ofrece una
panacea ni recomendaciones o técnicas conductuales - Agrega Maturana-, sino
elementos de autonomía reflexiva de acción. Queremos contribuir a la autonomía
intelectual, creativa y ética de quienes estudien aquí. Yo no he dejado de ser científico:
solo he cambiado de espacio de trabajo. Ahora puedo decir, con más propiedad, que la
vida cotidiana es mi espacio de observación y reflexión en el ámbito de la matriz
biológica de la existencia humana."
(*) En español se ha publicado varias veces; entre éstas, puede hallarse en la Revista
Chilena de Psicología, Vol. II, Nº 1, 1990

Reflexiones de Humberto Maturana

El conocido biólogo premio Nacional de Ciencias y cuya vasta trayectoria es conocida a

nivel internacional, fue uno de los expositores invitados a los grupos de Desarrollo de
Gerentes organizados por Desafío. Algunas de sus interesantes reflexiones están
resumidas este artículo.

El cambio es conservación
La primera ley sistémica dice que cuando en un conjunto de elementos comienzan a
conservarse ciertas relaciones, surge un sistema y se abre espacio para que todo cambie
en torno a las relaciones cuya conservación instituye el sistema. Esto no es trivial para
nada, porque lo que se conserva define lo que puede cambiar. nosotros hablamos de
cambio, pero central en el cambio es lo que permanece. En la empresa uno puede decir
queremos cambiar, pero la pregunta de fondo es ¿qué deseo conservar?.. Si yo quiero
conservar la honestidad, la seriedad en el quehacer la conciencia social, la convivencia,
el mutuo respeto, etc., todo puede cambiar en torno a eso. Pero si lo que yo voy a
conservar son las ganancias, todo va a cambiar en torno la conservación de ganancias.
Cuando hablamos de cambio sin mencionar lo que queremos conservar, estamos
engañando a otros o a nosotros mismos..
Las planificaciones no sirven
Nosotros no vemos todas las dimensiones de la dinámica estructural del organismo, de
modo que toda planificación está destinada a fracasar, mejor dicho, a fallar. La palabra
fracaso hace referencia a lo humano, a la intención, si una planificación falla y uno sabe
que inevitablemente va a fallar no es un fracaso, no es que la persona no tomó en
consideración todas las cosas que debió tomar; efectivamente que tomó en
consideración todo lo que podía tomar, todo lo que estaba allí. Entonces, que la
planificación falle no es un error del que planifica, sino que es un aspecto normal de la
dinámica sistémica. Y eso es fundamental porque si no lo vemos así atribuimos al
planificador la responsabilidad de que el plan no funcione y generamos un espacio de
culpabilidad donde no debe existir. Por supuesto que ustedes pueden diseñar la empresa
hasta cierto punto, pero las planificaciones de todos modos -pronto o tarde- van a fallar.
Esto es una gran revelación, porque tenemos libertad para corregir y de otra manera nos
que damos pegados en las planificaciones, acusamos a los planificadores, etc. Que la
planificación falle es una oportunidad de pensar de nuevo y ese es nuestro don como
seres humanos: podemos reflexionar, pero la reflexión es un acto en la emoción no en la
razón, porque implica soltar la certidumbre que uno tiene.
Saber versus reflexión
El saber es enemigo de la reflexión. Si yo le digo a alguien: Míralo -y me responde-
¿para qué lo voy a mirar de nuevo si yo se cómo es? No hay reflexión posible. Mientras
más creemos que sabemos, menos reflexionamos. No estoy hablando en contra del
saber, sino que estoy hablando del apego que la certidumbre implica, porque si yo sé y
miro de nuevo es maravilloso porque soy capaz de ver algo que no veía antes. Por eso
no hay nada más fascinante que repetir experimentos clásicos, porque cada vez
muestran algo distinto.
Los tres derechos humanos de Maturana
- Derecho a cambiar de opinión, o sea yo quiero vivir un espacio de convivencia
humana en el cual el cambiar de opinión sea legítimo, porque eso me hace responsable
sobre mis opiniones.
-Derecho a equivocarse. Si uno no tiene derecho a equivocarse no tiene derecho a
corregir los errores porque no hay errores. Yo quiero vivir un espacio de convivencia
humana en el cual sea legítimo equivocarme porque sólo así puedo ver mis errores y
puedo ser responsable de su corrección.
- Derecho a irse. El primer derecho o que le quitamos a alguien cuando le alteramos el
entorno. Yo quiero vivir un espacio de convivencia humana en el cual el irme no
constituya una amenaza para mi vida y que sea legítimo.
Aprender a mirar el proceso
En esta cultura vivimos con la atención puesta en el resultado, no vemos el proceso,
queremos la culminación, la meta, el logro. El proceso no nos interesa, no nos importa.
Si yo hablase de los resultados de mi vida sería un fracasado: el sexto año de
humanidades me lo regalaron porque pasé enfermo del pulmón y los profesores
decidieron pasarme de curso sin tomarme exámenes. Estudié medicina y no me recibí,
me fui en el quinto año. Estuve en Inglaterra dos años y nunca me aceptaron como
alumno en la Universidad de Londres. Sólo cuando llegué a Harvard me dijeron: "si
usted ha hecho lo que dice que ha hecho se le notará" y entonces reconocieron el
proceso no los resultados.
Cuando miramos el proceso nos damos cuenta que el resultado nunca es un fin, es un
momento del proceso, cada instante está resultando de los anteriores. En el proceso es
cuando estamos viendo a las personas no en el resultado.
No existe empresa privada
Yo digo que no existe una empresa privada, toda empresa es pública porque se sostiene
de una comunidad que consume sus productos y si la empresa no se hace cargo de eso
se transforma en un parásito. La mayor parte de los conflictos empresariales que
tenemos tienen que ver con eso, no tiene que ver con la irresponsabilidad de la gente o
que no sepan hacer lo que hacen, el problema es la relación que estamos viviendo con
nuestros colaboradores, con la comunidad que nos hace posible.

El sentido de lo humano: Naturaleza, convivencia y sobrevivencia

En nuestra cultura patriarcal vivimos centrados en las expectativas y las apariencias.

Valoramos una relación por sus consecuencias. Queremos que el otro sea de una cierta
manera que satisfaga nuestros deseos

Naturaleza, convivencia y sobrevivencia

S.N. -Si sabemos que sin naturaleza no podemos sobrevivir, ¿por qué nuestras
conductas no muestran esa conciencia?
H.M. -Porque no lo sabemos como parte de nuestro vivir. Lo que no hemos incorporado
a la vida cotidiana no lo sabemos, y si hablamos de ello, hacemos literatura. El saber
cotidiano requiere instrumentos de acción, y si no vivimos en nuestro quehacer la
presencia del mundo natural como parte de la estética de nuestra mirada o como parte
del acto que lo acoge porque vivimos en la pobreza experiencial de una plaza de
cemento o una ciudad polucionada, o en la miseria del esfuerzo agotador de ganarse la
vida, o en el aburrimiento y pérdida de dignidad porque lo que hacemos no tiene sentido
vital o no tenemos un quehacer que lo tenga, no sabemos del mundo natural y este es
sólo literatura... y a veces mala literatura, porque no tendremos acciones que lo
constituyan.
S.N.-Se dice que la convivencia es difícil, ¿a qué lo atribuye usted?
H.M. -En nuestra cultura patriarcal vivimos centrados en las expectativas y las
apariencias. Valoramos una relación por sus consecuencias. Queremos que el otro sea de
una cierta manera que satisfaga nuestros deseos. En ese proceso no le permitimos al otro
ser sí mismo y le exigimos continuamente la autonegación para satisfacer nuestras
aspiraciones. Así no hay armonía posible, no hay respeto por la legitimidad del otro ni
confianza en ella. Pero si no confiamos en el otro tampoco confiamos en nosotros
mismos, y somos hacia nosotros como hacia el otro: nos exigimos a satisfacer una
apariencia y el otro jamás tiene la oportunidad de vernos y menos de aceptarnos en
nuestra legitimidad. La confianza es el fundamento de la convivencia social, cualquiera
que sea el ámbito y la multidimensionalidad de ella. De hecho, no hay substituto para la
confianza en las relaciones humanas, y sin confianza no hay fenómeno social.
S.N. -Si usted no elude que la convivencia es difícil ¿cómo comprender esa red de
relaciones que interconecta a los sujetos a la que alude Carl Jung?
H.M. -Carl Jung habla de sincronías para hacer referencia a coincidencias
experienciales, a fenómenos coincidentes imprevisibles desde el presente que
presumiblemente revelan una conectividad no aparente en la existencia. Lo que ocurre y
que explica este fenómeno de sincronía, es lo siguiente: todos los seres vivos somos
parte de un proceso integrado de transformaciones de la corteza terrestre, de modo que
todos los seres vivos están históricamente interconectados en una red de relaciones que
se va transformando en un presente cambiante. Si miramos ese presente cambiante en
cada instante, los distintos elementos de ese presente aparecen desconectados, pero si
los miramos en su historia, vemos que se encuentran conectados en su origen. Es como
si tomásemos un árbol cortando horizontalmente todas las ramas a la misma altura y
mirásemos de frente a los tronquitos terminales de las ramas cortadas. Vistos así, cada
tronquito es completamente independiente del otro. Pero si podemos bajar por cada
tronquito veremos que se juntan de distintas maneras en distintos momentos hasta llegar
al tronco fundamental. El presente histórico es siempre así, lo que pasa es que no
siempre podemos bajar por los tronquitos de los sucesos o fenómenos que distinguimos,
y solamente podemos intentar inventar un relato generativo que los conecte. Si no
logramos inventar tal conexión, veremos y viviremos los sucesos como fenómenos
totalmente independientes. En estas circunstancias el descubrir en el presente relaciones
no aparentes y no visibles desde nuestra construcción histórica, nos sorprende y
maravilla. Cuando esto pasa hablamos de sincronías. De modo que las sincronías son
congruencias de un presente entre fenómenos que parecen ser inconexos y totalmente
independientes, pero que son interdependientes en su origen histórico que no vemos ni
podemos imaginar. Los fenómenos que constituyen la sincronía aparecen congruentes y
lo son, pero no lo son desde el presente sino que desde su origen, y nos sor- prenden
porque no vemos ese origen.
De la confianza a la desconfianza
S.N. -Creo que el hombre, gracias a la biología, está organizado para vivir en armonía, y
la armonía sería, a mi modo de ver, también una posibilidad de vivir en el disfrute
H.M. -Yo diría que la armonía biológica natural es lo que poéticamente connotamos al
hablar de la armonía de la existencia en el Reino de Dios. Sin embargo, actual- mente
no respetamos este orden natural, porque, inmersos en la cultura patriarcal estamos
centrados en la apropiación, en la dominación y en la exigencia que lo viola y lo
distorsiona continuamente. Pero cambiar la cultura patriarcal no es una cosa fácil. Más
fácil es buscar políticas inspira- doras que lleven a la estabilización de la población. Si
eso se logra, mejorará la convivencia pues disminuirán las exigencias y aumentará el
respeto por el otro ya que habrá más espacio para las conversaciones de cooperación en
la creación responsable de un mundo común, y por lo tanto respetuoso del ámbito
natural. «, En la miseria que el exceso de población trae no hay posibilidad de vivir en
la armonía del Reino de Dios.
S.N. -Pero el vacío existencial no siempre es de carácter económico, parece que al ser
humano le costará encontrar los espacios de reflexión...
H.M. -El vacío existencial no depende de lo económico porque es de naturaleza
espiritual, pertenece a la angustia de la no-pertenencia, al vivir sin sentido relacional en
la comunidad humana a que se pertenece. En esta cultura patriarcal hemos aprendido a
desear sólo los resultados de nuestras acciones hasta el punto de no ver cómo
obtenemos esos resultados ni el contexto humano en que se dan. El vacío existencial
surge de la desarmonía en el vivir que eso trae consigo. La armonía del vivir se da en un
caminar que no niega el lugar a que se llega. El fin no justifica los medios.
S.N.-Después de todo lo que ha dicho, parece que no es posible vivir con confianza,
¿me equivoco?
H.M. -La posibilidad de vivir en confianza surge de aceptar la propia legitimidad y la
legitimidad del mundo en el que se vive que surge de vivir como niño o niña en la
aceptación total por la madre. La aceptación total del niño trae la aceptación de sí y del
otro que es el fundamento de lo social.
S.N. -Sin embargo, la tendencia humana es justamente a no tener confianza
H.M. -No, no es una tendencia humana, es producto cultural porque vivimos una cultura
que es engañosa, que no está funcionando en la legitimidad del presente, sino que está
funcionando en la búsqueda de las apariencias, de la manipulación, del uso del otro, del
abuso y de la explotación. En todas estas dimensiones se niega la legitimidad de la
confianza, se niega la legitimidad de lo social. y si hay limitación de confianza en la
convivencia, se vive en la hipocresía y en la mentira.
S.N. -Entonces, usted cree que es posible la transformación de esta manera de vivir, y
volver a un modo de vivir en respeto
H.M. -Ciertamente. Además pienso que es una transformación que no exige que cambie
el ser humano, sino que cambie la cultura, y para ello tienen que cambiar nuestros
deseos. No es un ser humano nuevo el que necesitamos, sino un cambio cultural. El
cambio cultural pasa por el cambio del emocionar. Yo creo que todos disponemos de los
elementos para que esto suceda, ya que estos tienen que ver con nuestra educación en el
ámbito "matrístico" de la relación del niño con la madre.
Esta es una relación fundada en la confianza recíproca; en las acciones de aceptación del
otro como legítimo otro en la convivencia. Lo que tenemos que hacer es recuperar ese
modo de vivir como aspecto legítimo de la vida adulta. Personalmente, pienso que la
oportunidad para eso está en la democracia. Una vez iniciada la vida democrática se
estabiliza con su propia realización. Cada vez que uno respeta al otro, obtiene respeto;
cada vez que acepta la legitimidad del otro, obtiene legitimidad. En cambio, si uno
empieza a manipular una situación, el otro ve inmediatamente la falta de sinceridad y
tiene la experiencia de ser negado. Lo que uno tiene que hacer es vivir la democracia, lo
que no es difícil si queremos hacerlo pues todos hemos aprendido a vivir así en nuestra
infancia "matrística".
Biología y educación
S.N. -Usted ha reflexionado respecto de muchos temas entre los que se cuenta uno muy
importante para mí: la educación ¿Cómo se encontró usted con la educación?
H.M. -Yo me he encontrado con la educación de muchas maneras. La primera es por
haber sido un educando en el sentido escolar, asistiendo a un colegio dispuesto a ser
educado y, en mi caso, educado en la aceptación de la convivencia que mi colegio me
ofrecía. Por alguna razón u otra, he vivido mi educación como una experiencia
maravillosa, me gustó mi vida de niño. Parece que en alguna ocasión nos pidieron en el
colegio que hiciésemos una autobiografía. Mi madre me cuenta que la mandaron a
llamar porque la mía era rara, pues no me quejaba de la vida, era una autobiografía de
un niño feliz. Yo no tengo malos recuerdos del colegio, en verdad casi no tengo
recuerdos precisamente por eso. Esa fue mi primera relación con la educación. Mi
segunda relación con la educación fue, por supuesto, la historia educacional con mis
hijos. Naturalmente, como madre masculina yo fui un agente educador y, claro, pienso
que si uno mira hacia atrás, se da cuenta que hay cosas que podría haber hecho de otra
manera. Por ejemplo, podría haber inventado más modos de permitirles a ellos ser ellos
mismos en mi compañía estando menos inmerso en mi trabajo. Aun así, yo escribí todos
mis artículos cuando eran pequeños, con ellos en la falda o en el cuello, contestando sus
preguntas sin rechazarlos jamás. En fin, me parece que cualquiera que haya sido esta
historia educativa con mis hijos, existe entre nosotros amor recíproco total. De modo
que también ese aspecto de mi experiencia en educación ha sido, por lo menos,
aceptable. La otra manera en que entré en contacto con la educación tiene que ver con
mi actividad docente como profesor universitario. Ahí la cosa es más compleja porque
he tenido alumnos que han sido felices, y otros que no lo han sido. Algunos de ellos
fueron alumnos de la década del 60, otros fueron posteriores a 1973. Tuve tal vez
relaciones más íntimas con algunos alumnos de la década del 60, en particular con dos
de ellos: Gabriela Uribe, estudiante de Medicina de esa época y Francisco Varela,
estudiante del entonces Instituto de Ciencias. Pero hay otros alumnos que después de
1973 quedaron abandonados porque sus profesores se fueron o tuvieron que irse de la
universidad, y que yo recogí. En esa ocasión me apropié de un laboratorio que había
quedado desocupado, y que preparé con muebles que saqué de otros que también habían
quedado vacíos de profesores. Me hicieron un sumario administrativo por eso. El hecho
es que acogí y protegí a estos alumnos, aunque ellos tenían intereses totalmente alejados
de los míos, ya que muchos de ellos eran estudiantes de botánica. Así creé para ellos un
espacio en el cual todo era posible y en el que ellos podían hacer lo que querían. Su
única obligación consistía en conversar conmigo acerca de lo que querían hacer, y la
mía era discutir con ellos los fundamentos de sus proyectos y proporcionarles los
medios para que los hicieran. Estos jóvenes son ahora distinguidos científicos. Pero
también ha habido otros estudiantes para quienes el haber sido alumnos míos no fue
cosa fácil. Particularmente algunos estudiantes de neurobiología. Estos alumnos después
de haber ido al extranjero, se quejaron de que lo que les enseñé de neurobiología no era
coincidente con el pensar neurofisiológico que encontraron afuera. Pero aun ellos
descubrieron que lo que yo les enseñé era fundamental y que les permitía una
comprensión de lo neurobiológico con mayor amplitud de la que encontraron en el
extranjero. Sus quejas me hicieron reflexionar sobre el educar.
En una cuarta circunstancia me encontré con lo educacional a través de Nolfa Ibáñez.
Ella se interesó en lo que yo enseñaba en mis seminarios e intentó aplicarlo en el
espacio de su práctica como pedagoga diferencial. N o todo lo que ella ha desarrollado
tiene que ver necesariamente conmigo, porque su trabajo tiene una larga historia
independiente de mí, pero ella puso en práctica con éxito lo que aprendió de mí sobre el
lenguaje y la biología del amor, lo que despertó en mí un interés más directo en la
educación. Pero hay otra persona que ha ampliado mi interés en lo educacional: se trata
de Sima Nisis. Con ella he tenido muchas conversaciones sobre educación, ya través de
ella he aprendido mucho. He atendido a preguntas o temas que de otra manera no habría
considerado y que me han permitido ver que mi camino reflexivo desde la biología
coincide con el suyo desde la educación, por ejemplo al coincidir en la afirmación de
que lo fundamental en el fluir del vivir es el emocionar. Por último, he aprendido sobre
cómo los niños pequeños adquieren su conciencia corporal, su respeto por sí mismos y
por el otro, y cómo generan sus espacios conceptuales y emocionales en su relación de
juego con sus madres, gracias a mi encuentro con la Dra. Verden-Zóller de Alemania.
En fin, quiero agregar una última reflexión. La historia de mis reflexiones sobre la
biología del conocer me ha llevado a entender que el educar es convivir y, por lo tanto,
un acceder a convivir en un espacio de aceptación recíproca en el que se transforman el
emocionar y el actuar de los que conviven según las conversaciones que constituyan ese
convivir. Por último, también he llegado a entender que si el niño o la niña logra crecer
como un ser que entra en la vida adulta en dignidad, esto es con respeto por sí mismo y
por los otros, será un adulto socialmente responsable.

La visión del otro desde la biología del amor

La naturaleza de la vida y de la muerte, los límites entre la ciencia y el misticismo, el

riesgo del sentirnos poseedores de la verdad, la carencia de amor de nuestra cultura -que
nos imposibilita aceptar el "legítimo otro"- son algunas de las reflexiones en las que nos
introduce este diálogo con Humberto Maturana, un científico que se ha destacado por la
creación de una teoría sobre la biología del amor, entre muchas otras trascendentes
contribuciones.

Humberto Maturana Romesín es doctor en biología, investigador en neurobiología y

neuroanatomía y profesor de la Facultad de Ciencias de la Universidad de Chile.
Recibió el Premio Nacional de Ciencias en 1994. Es autor de gran cantidad de artículos
y libros científicos; sus principales obras son: De máquinas y seres vivos (1971 ),
Autopoiésis and cognition ( 1980), El árbol del conocimiento (1985, con Francisco
Varela) y El sentido de lo humano ( 1990). Sus libros han sido traducidos a varios
idiomas y le han valido reconocimiento mundial.
A pesar de respetar sinceramente las ideas y el trabajo del doctor Maturana, sus
enseñanzas me resultaban difíciles de comprender. Ante la perspectiva de una entrevista,
le sugerí hacerla, no desde el ángulo de un experto en su trabajo, sino intentando
acercarlo a cualquiera que se interesase por conocer un poco más al hombre y al
científico. Felizmente, aceptó, y éste es el resultado.
¿Cuál ha sido la principal motivación que ha guiado su trabajo?
Mi interés fundamental ha sido comprender a los seres vivos y entender la muerte, a la
que he tenido cerca desde pequeño. Creo que vida y muerte no son separables: la una
pertenece a la otra. La muerte es la pérdida de la vida, y sólo los seres vivos pueden
perderla.
¿Ha resuelto algunas de sus inquietudes? ¿Por ejemplo, ésta de la muerte?
Ciertamente. Apenas uno entiende a los seres vivos, entiende la naturaleza de la muerte.
El tema es el vivir. Uno puede tener todo tipo de nociones o ideas explicativas del
mundo de experiencias que vive. Por ejemplo, se puede tener experiencias que sugieren
la conservación de la existencia después de la muerte, experiencias que de hecho
algunos explican aceptando que es así, pero yo pienso que todas pueden explicarse
desde la comprensión del vivir. Sin embargo, cualquiera sean nuestras explicaciones de
ellas, todas las experiencias y toda explicación se desvanecen con la muerte. Cuando
desarrollé la noción de "autopoiésis" como explicación del vivir y como descripción de
la organización de los seres vivos, abrí un espacio de respuestas para muchas preguntas
que parecían imposibles de contestar, como la pregunta por la muerte. Así, si aceptamos
que los seres vivos son sistemas autopoéticos moleculares, sabemos de inmediato que la
muerte es la pérdida de la integración de la red de procesos moleculares que esa palabra
indica.
Con respecto a su trabajo, ¿le ha interesado hacer algún aporte específico?
No. Si he hecho algún aporte al bienestar humano, pienso que ha sido resultado de ser
espontáneamente impecable en la seriedad científica de lo que hago. La ciencia es un
dominio de afirmaciones cognoscitivas que se validan desde un criterio operacional que
llamo criterio de validación de las explicaciones científicas. Lo central de la ciencia,
como cuerpo de conocimientos, es que se funda en explicaciones científicas, que
consisten en: (1) describir lo que hay que hacer para tener la experiencia a explicar; (2)
proponer un mecanismo generativo que daría como resultado lo que se quiere explicar;
(3) explicitar enteramente las relaciones operacionales que se deberían cumplir en el
ámbito del vivir que el mecanismo generativo propuesto implica si éste fuese válido y
deducir otras experiencias posibles; (4) ver si esas relaciones operacionales se cumplen;
si se cumplen, se acepta lo propuesto en (2) como una explicación científica válida.
Desde esta perspectiva, he sido impecable. Ahora, si uno está consciente de que lo que
hace como científico es generar explicaciones científicas, también es consciente de que
ninguna pregunta es superflua. No hay temas propios de la ciencia ni temas ajenos a
ella.
¡Qué bueno escuchar eso de alguien como usted ... !
Todas las experiencias son válidas. La pregunta no es si una experiencia es válida o no,
sino: ¿Puedo explicar esto científicamente o no? No hay observaciones científicas ni no
científicas; hay explicaciones científicas y no científicas. Y las explicaciones no
científicas son aceptadas con un criterio de validación diferente del de las científicas.
Las discrepancias surgen en las explicaciones de las experiencias.
Ciencia y misticismo
Usted se ciñe estrictamente a una descripción científica de lo que está viendo, evitando
toda elucubración mística, y, sin embargo, varias personas que le han sido muy cercanas
son místicas. Esto no es casual, ¿no?
Ciencia y espiritualidad son cosas distintas, y cada una puede ser vista en su dominio de
legitimidad. Todos tenemos alguna vez una experiencia de expansión de identidad en la
que nos sentimos en un ámbito de existencia más amplio que el de nuestra pequeña
individualidad. A esto llamamos experiencia mística. Sin embargo, cualquiera sea el
sentir íntimo, ésta ocurre como cualquier otra experiencia, tal como la alegría o el
miedo. Si entiendo a los seres vivos en su constitución como tales, tengo los
fundamentos para explicar cómo surge esa experiencia. Y esto es así aun cuando ésta
nos conmueva y transforme profundamente.
Todas las experiencias son válidas en su ocurrir experiencias, y no pueden ser negadas a
menos que uno acuse al otro de mentiroso. Sólo se puede disentir sobre las
explicaciones propuestas al respecto.
¿Conceptualiza usted estos dos ámbitos de la existencia como compartimentos
separados?
No lo son, porque los sucesos en ellos se modulan recíprocamente. Cuando
interactuamos en el espacio relacional, lo hacemos por medio de encuentros
moleculares. Así que, aunque una experiencia mística cambie nuestra fisiología, no se
trata de un suceder fisiológico. Lo que sí sucede es que los distintos dominios de
existencia del ser vivo son conceptualmente separables porque ocurren como espacios
operacionales de dimensiones diferentes.
Una experiencia mística nos cambia la fisiología, las hormonas, el tono muscular. Pero
reconocer eso no implica hacer una reducción fenoménica: tendemos a no recordar o no
ver que la experiencia mística nos sucede en el flujo de nuestro vivir relacionar. Yo
insisto en esto porque muchas personas, científicos y filósofos hablan como si creyeran,
por ejemplo, que lo que nos ocurre en la fisiología de las hormonas del amor
constituyese el amar. Y entonces generan confusión y engaño, porque hablan como si
mencionar la palabra hormona le diese validez científica a lo que afirman. Sin duda, las
moléculas participan en todo lo que nos sucede, porque nos constituyen como seres
vivos. Por ejemplo, ahora, conversamos...; el tono, la intensidad, la emoción que se va
produciendo en este proceso, la modificación de una serie de índices del ámbito de la
fisiología muestran que ésta está comprometida, aunque la conversación no es estos
cambios fisiológicos, sino lo que sucede en el flujo de nuestra relación.
Me pregunto por qué usted no discute ese ámbito en sus escritos. Si no es impertinente
la pregunta, ¿cómo lo integra usted, en el plano personal?
No lo es, de ninguna manera. Me he interesado por lo espiritual, por lo místico, y
también he hurgado en la experiencia. Como biólogo, nada de lo que pasa con los seres
vivos debería serme ajeno. Por ejemplo, Santa Bernardita ve a la Virgen...; si una roca la
aplasta, todo termina, porque ella sólo puede tener su visión si está viva.
Me he interesado por la experiencia mística, he leído, he tenido experiencias; pero... no
hablo de eso porque aunque eso haya enriquecido mi vivir, no deseo que lo que pienso
al respecto tenga presencia fuera del espacio de su explicación biológica. Se ha
generado mucho dolor en la humanidad haciendo públicas experiencias privadas con el
intento de darles validez universal.
Así lo entiende usted...
Sí. Supongamos que tengo un encuentro transformador con un ser divino, y que la
persona a quien se lo cuento no me cree. ¿Qué sucede si trato de que acepte mi
experiencia tal como la presento? Lo más probable es que intente convencerla, y que en
ese proceso, transforme mi relato en una exigencia: "Si no ve la verdad de lo que digo,
tengo la obligación moral de hacérsela ver a cualquier costo".
La peligrosa "posesión de la verdad"
Ha participado en varios grupos espirituales, y pareciera que parte de las cosas que
ocurren en ese ámbito se afirman a la idea: " Ya que tenemos la verdad, vamos a
convencer a todo el mundo de esto". Pero no sé si es sólo una etapa o algo inevitable...
No es una etapa del crecimiento, es un fenómeno cultural. Vivimos en una cultura
centrada en la posesión o la búsqueda de la "verdad". El argumento es: "Yo sé la verdad,
¿cómo dejar a los demás en la ignorancia?" . Esa actitud lleva a hacer proselitismo, a
buscar a quienes convencer. Enseñar siempre bordea la exigencia. Si muestro lo que a
mí me pasa y me preocupo de lo que le sucede al otro dejándolo libre para que actúe
desde sí, no llego a la exigencia.

La cultura de la verdad me lleva a exigir, y con ello a negar al otro la posibilidad de

actuar desde sí haciéndose cargo responsablemente de lo que surge desde su
entendimiento. Las experiencias privadas que se viven como trascendentes hechas
públicas casi siempre se transforman en exigencias de sometimiento del otro. La
intensidad de la experiencia trascendente hace al que la tiene dueño de la verdad, y éste
ya no puede simplemente mostrar algo, sino que niega al que difiere. Explicar es
diferente: uno propone ante otros el proceso que uno piensa que da como resultado
aquello que se quiere explicar, y lo hace presentando los fundamentos que tiene para
sostener esa idea. Entonces, ellos miran y reflexionan al respecto: esto no genera
presión ni exigencia. Ahora, si yo, científico, filósofo o lo que fuere, me dedico a
defender lo que sostengo como una verdad, inevitablemente me transformo en un
fanático. 0, tal vez, intentando presentar mi "verdad" como una buena nueva que
enriqueció mi vida, me dedico a predicarla como la verdad en sí. Eso es siempre un
riesgo del que hay que cuidarse si se es serio y responsable con lo que se dice y hace.
Observando esto del fanatismo, yo lo he conceptualizado como una etapa de inmadurez
dentro del trabajo espiritual -por la cual, obviamente, yo también pasé-. Y pareciera que
al madurar un poco más, se deja atrás esa etapa.
Considero que el fanatismo no guarda relación con eso, sino que es un fenómeno propio
de una cultura patriarcal centrada en relaciones de autoridad y obediencia. Y creo que la
salida de la fanatización ocurre en un proceso de ampliación de conciencia, que implica
un cambio total de visión, que lo saca a uno de la cultura autoritaria en que vive y que
lleva a una nueva identidad cultural, que es el abandono de la creencia de que se posee o
se puede poseer la verdad, y, como tal, es un acto de ampliación reflexiva.
Amor, solidaridad y compasión
Ya en el terreno de sus habilidades de pitoniso..., ¿qué posibilidad ve usted de que la
cultura de colaboración prevalezca sobre la de la competencia? Porque muchos
pensamos, con la caída de las Torres Gemelas, que algo se iniciaría... Sin duda algo
pasó, pero no sé si en la dirección correcta...
Sí. Con la reacción ante el derrumbe de las Torres Gemelas de Nueva York vienen a la
mente tres palabras que no significan lo mismo, no son sinónimos: amor, solidaridad y
compasión. En el budismo se habla de compasión, en nuestra cultura
patriarcal/matriarcal se habla de la solidaridad, en la democracia se habla de amar. ¿Qué
revela este uso de distintas palabras para un suceso conmovedor como el derrumbe de
las Torres Gemelas? Usamos la expresión compasión cuando pensamos que otro
necesita nuestra ayuda, conscientes de que estamos de alguna manera en una posición
superior. En la compasión, estoy consciente de que me hallo en una posición de alguna
manera superior al compadecido. Cuando Siddharta logra la iluminación y se convierte
en Buda, dice que lo que ha logrado no se puede enseñar. Sus seguidores le dicen a su
vez: "Maestro, enseña por compasión hacia aquellos que con una pequeña ayuda pueden
lograr la liberación". Y el Buda enseña.
La solidaridad es una expresión que se usa para abrir un espacio de visión del otro en
una cultura donde el otro no es visible porque no hay amor. La cultura
patriarcal/matriarcal es esa clase de cultura donde no hay amor, y por ello hay que usar
otras expresiones, o usar la palabra amor con adjetivos que harían lo que se quiere decir
más accesible a la comprensión. El amar implica la legitimidad del otro en la plena
igualdad, y existe como tal sin adjetivos sólo en una cultura o en un intento cultural que
se funda en la continua realización de esa igualdad. La democracia es ese intento
cultural.
La democracia es un convivir cultural en el cual todos surgimos iguales como resultado
de una convivencia fundada en la biología del amar viviendo en la autonomía individual
del mutuo respeto y la colaboración que sólo esa autonomía individual en el mutuo
respeto hace posible en un proyecto común. Nuestro verdadero problema es que somos
parte de una historia patriarcal/matriarcal autoritaria competitiva y tiránica en la cual las
mujeres se han visto también envueltas como participantes involuntarias en el esfuerzo
de salvar las vidas de sus hijos ante el autoritarismo tiránico de los patriarcas. La cultura
patriarcal reacciona ante lo de Nueva York con lo que llaman "solidaridad" con las
víctimas, al mismo tiempo que clama por venganza..., en lugar de preguntarse por qué
esas personas llegaron al grado de resentimiento necesario como para cometer un acto
así. Esa tragedia traía consigo la tremenda oportunidad -si se hubiese actuado con
sabiduría y entendimiento- de resolver de una vez parte de ese resentimiento mediante
la inmediata creación de un Estado Palestino.... pero no fue lo que se hizo.
La democracia está fundada en el intento de generar una convivencia en la colaboración
en un proyecto común basado en la aceptación irrestricta de la legitimidad del otro aun
en la discrepancia. El fundamento de la vida democrática es la conciencia ética, la
preocupación por no generar un quehacer que tenga consecuencias negativas sobre otros
seres humanos. En tanto queremos generar las acciones que constituyen una
convivencia democrática y no sólo hablar de ello, estamos en el camino de realizar un
convivir basado en la colaboración que surge de la biología del amar. Sin duda, si hablo
de la democracia como un convivir, fundado en la biología del amar, la gente en general
no me escucha porque tiene muchos prejuicios sobre el amar como algo alejado de la
potencia de la acción, porque éste no existe en la cultura patriarcal/matriarcal. Pero
como yo sé que la biología del amar es el fundamento de la conducta ética, insisto en
que sólo desde el mutuo respeto y el respeto por sí mismo es posible la colaboración en
el proyecto común que es la convivencia democrática como un convivir en el que
podemos corregir nuestros errores, porque es legítimo equivocarse.
Hay dos derechos humanos fundamentales que yo agregué a la Declaración de los
Derechos Humanos, y que están implícitos en la biología del amar, y que casi por sí
solos hacen la convivencia democrática: el primero es el derecho a equivocarse y el
segundo, el derecho a cambiar de opinión. Y hay otro derecho que agregaron mis
alumnos, y que también es fundamental para la convivencia democrática: el derecho a
irse. Este derecho es el más difícil de cumplir, ¡porque ya no hay adónde irse! (reímos
los dos).
El legítimo otro
Me pareció muy profundo su artículo "Respuesta a la crítica de Berman de El Árbol de¡
Conocimiento" (*) y especialmente destacabas las nociones de que uno puede ser
Pinochet pero que elige no serio, la posibilidad que todos tenemos de vivenciar
exactamente las mismas cosas, y la de la aceptación del "legitimo otro".
Ese artículo estaba dirigido específicamente a lo que Berman dice, asignándole a la
biología una responsabilidad y un carácter que no tiene. Una de las cosas que ese
artículo debería evocar es que las cosas que ocurren en el espacio en que el organismo
se relaciona como totalidad tienen un carácter distinto de las que ocurren en los
procesos moleculares que lo constituyen. La fisiología simplemente ocurre: no hay nada
ni bueno ni malo. Es en la reflexión de un observador donde surgen lo bueno y lo malo,
lo deseable y lo indeseable, como comentarios que él o ella hace acerca del organismo
que observa.
Es porque nosotros, los seres humanos, existimos en el lenguajear que podemos
reflexionar sobre lo que vemos y hacemos. Los caminos relacionales que vivimos no
tienen sentido o significado propio: se lo damos nosotros según nuestros deseos,
preferencias o elecciones. Lo que yo vivo surge de lo que yo quiero vivir, y eso puede
ser distinto de lo que quiere otro. Desde allí puedo escoger abrirme a una perspectiva
que me permite ver desde dónde podría ser yo "Pinochet" y ver si quiero o no ser así. Y
hablo de ser "Pinochet" sólo porque pertenece a nuestra historia reciente en Chile, y
todos sabemos qué evoca en cada uno de nosotros ese nombre.
Cualquier ser humano puede ser todo lo que otro ser humano puede ser, y lo será o no
en un acto de elección reflexiva si se da cuenta de que puede ser todo -desde lo más
admirable hasta lo más execrable- porque siempre actuará desde sus preferencias,
deseos o elecciones. Sólo desde esa conciencia puedo ser responsable de lo que hago, y
ser consciente de que yo hago la historia, que no soy arrastrado por ella.
Considero que Berman se equivoca biológica y filosóficamente cuando afirma que
Pinochet es una aberración biológica (o algo así) y que Allende es la mejor expresión de
la ética biológica -más allá de mis preferencias-. En ese artículo muestro que la
preocupación ética pertenece al dominio reflexivo humano y al acto de actuar
consciente de que se quiere o no se quiere las consecuencias de lo que uno hace sobre
otros seres vivos. La reflexión ética surge cuando a una persona le importan las posibles
consecuencias negativas de sus actos o pensamientos sobre otros seres y no quiere
generarlas. En la conducta ética siempre hay una elección reflexiva.
Matriz de transformación
El Instituto de Formación Matríztica, creado en octubre de 2000 por Humberto
Maturana y la orientadora familiar Ximena Dávila, tiene el objetivo de entregar
formación en biología del conocer y biología del amar.
La idea de su creación surgió cuando, durante su práctica profesional, Ximena, alumna
de Maturana en varias instancias, hizo algunas observaciones fundamentales, a juicio
del científico: "la primera es que las personas piden ayuda psicológica porque les duele
la vida; la segunda es que ese dolor es de origen cultural y la tercera es que la ayuda
efectiva pasa por la práctica conversacional que entrelaza las dinámicas de la biología
del conocer y la biología del amar".
Así, conversando sobre lo que ocurría en su práctica profesional y las condiciones
relacionales más adecuadas para ella, así como el hecho de que el doctor Maturana no
quería dictar más charlas aisladas y partes de cursos de otros, surgió la idea del Instituto:
" El nombre 'matriz biológica de la existencia humana' surgió también en nuestras
conversaciones y se refiere a las condiciones de origen, constitución, realización y
conservación de lo humano. Aquí usamos la palabra matriz en su doble significado:
útero y trama relacional".
En la actualidad, el Instituto dicta cursos de formación en la matriz biológica de la
existencia humana. Estos incluyen, además de las actividades de Humberto Maturana y
Ximena Dávila en la formación en biología del conocer y biología del amar, una parte
fundamental relacionada con el llamado "flujo de la energía corporal" como una
actividad que unifica psiquis y corporalidad, a cargo de la especialista Beatriz Genzsch.
Respecto de las materias estudiadas en los cursos, Maturana señala: "Hablamos de lo
humano, de nosotros, de ellos. El tema es la vida biológica, psíquica y cultural de los
alumnos que lo toman. Por eso, su temática va desde el origen de lo humano en la
familia y el lenguaje en la biología del amar hace más de tres millones de años hasta
nuestro presente cultural".
El Instituto de Formación Matríztica es, entonces, una invitación a participar en una
ampliación del conocimiento y el entendimiento de lo humano, que entrega libertad
reflexiva y autonomía de acción en todos los ámbitos del vivir. " No se ofrece una
panacea ni recomendaciones o técnicas conductuales - Agrega Maturana-, sino
elementos de autonomía reflexiva de acción. Queremos contribuir a la autonomía
intelectual, creativa y ética de quienes estudien aquí. Yo no he dejado de ser científico:
solo he cambiado de espacio de trabajo. Ahora puedo decir, con más propiedad, que la
vida cotidiana es mi espacio de observación y reflexión en el ámbito de la matriz
biológica de la existencia humana."

As idéias de Maturana e sua repercussão

Paulo Margutti *

segunda metade do século 20 foi marcada pela ascensão de uma nova abordagem
científica de caráter sistêmico, em que as ciências da vida desempenham um papel
paradigmático. Nesta nova perspectiva, as idéias do biólogo chileno Humberto
Maturana exercem um papel fundamental. Embora seja bastante difícil resumi-las, vale
a pena uma pequena introdução, com o objetivo de motivar estudos posteriores.

De acordo com Maturana, a organização comum a todo sistema vivo unicelular é a

autopoiese ou produção de si próprio. A célula é uma rede de processos, na qual cada
elemento constitutivo participa da produção de outros. A rede produz os seus
componentes e é produzida pelos seus componentes. Neste sentido, ela produz a si
mesma e possui auto-organização ou fechamento operacional. Nosso sistema nervoso,
por exemplo, funciona como uma rede fechada de processos: ele é uma rede auto-
organizada e auto-referente, de tal modo que a percepção das coisas não constitui a
representação de uma realidade exterior, mas sim a criação de um mundo particular. É
por isso que uma rã cujo olho foi cirurgicamente girado por 180º lança a língua para o
lado errado, quando tenta caçar um inseto. É por isso que nossa percepção do mundo
vem acompanhada de uma série de ilusões. O que nos permite corrigi-las é o fato de
interagirmos com o ambiente. São as interações que ajudam a determinar a correção de
nossas percepções. Maturana dá o nome de acoplamento estrutural ao domínio destas
interações.

Deste modo, todos os sistemas vivos são conhecidos através de dois domínios de
descrição complementares e independentes. No domínio do fechamento operacional
(fisiologia), tudo aquilo que é aceito como perturbação do sistema é determinado pela
dinâmica interna do próprio sistema. Neste caso, esta dinâmica é relevante para a
descrição, mas não as interações com o ambiente. No domínio do acoplamento
estrutural (conduta), a estrutura do ambiente dispara mudanças no sistema, sem,
entretanto, especificá-las ou dirigi-las, e a estrutura do sistema dispara mudanças no
ambiente, também sem especificá-las ou dirigi-las. Neste caso, as interações com o
ambiente são relevantes para a descrição, mas não a estrutura interna do sistema. Assim,
quando o sistema vivo sobrevive num dado ambiente, temos uma história de mudanças
estruturais em ambos, as quais são mutuamente disparadas e congruentes. De acordo
com Maturana, embora as duas descrições sejam válidas e necessárias para uma
compreensão mais completa dos sistemas vivos, podemos criar problemas quando
transitamos inadvertidamente de um domínio de descrição para o outro.

O modelo biológico de Maturana pode ser aplicado na explicação de diversos

fenômenos importantes. O conhecimento, por exemplo, pode ser definido como
comportamento adequado ou ação congruente com o mundo. Do ponto de vista do
fechamento operacional, nós, seres vivos, criamos um mundo; do ponto de vista do
acoplamento estrutural, experimentamos interações com o ambiente e corrigimos nossa
imagem do mundo a partir delas.

A linguagem, por sua vez, surge a partir do acoplamento estrutural entre seres humanos.
Ela depende de uma convivência íntima e colaborativa, que gera uma rede de
conversações (conjunto de comportamentos coordenados mutuamente disparados entre
os falantes). Nesta perspectiva, a linguagem não envolve transmissão de informação,
mas apenas coordenação comportamental num domínio fechado de acoplamento
estrutural. As trocas comunicativas constituem verdadeiras coreografias refinadas de
coordenação comportamental. Os nossos conceitos são todos derivados destas
interações comportamentais.
Quanto à sociedade, ela surge das interações cooperativas e recorrentes entre seus
membros. Um sistema social é uma rede de interações que funciona como um meio no
qual os seres vivos se realizam como tais e conservam sua organização e adaptação. A
base das interações cooperativas humanas é a emoção biológica do amor. Esta constitui
a condição dinâmica espontânea de aceitação, por um sistema vivo, de sua convivência
com outro sistema vivo. Enquanto fenômeno biológico, o amor não precisa de
fundamentação racional. Uma sociedade sem amor se desintegra: não há competição
sadia, porque a negação do outro envolve a negação de si mesmo.

Como se pode ver, o modelo de Maturana desloca a explicação de uma série de

fenômenos para o nível biológico, naturalizando-os. Isto promete modificações
significativas em diversas disciplinas, como, por exemplo, a lingüística, a psicologia, a
sociologia, a antropologia etc.

Embora Maturana diga que está fazendo ciência e não filosofia, parece-me
perfeitamente possível efetuar uma apropriação filosófica de suas idéias. Penso que seu
modelo fornece os elementos adequados para superar muitos dos enigmas tradicionais,
como a oposição realismo/idealismo, através da abordagem da dupla descrição. Outro
aspecto digno de nota é que Maturana inclui uma dimensão ética no seu modelo, ao
afirmar a emoção do amor como base do social. Isto tudo significa uma aproximação
harmoniosa entre ciência, filosofia e sabedoria de vida, permitindo uma sintonia maior
entre nossa maneira de ver o mundo e a realidade que vivemos. É nesta direção que tem
caminhado meu trabalho filosófico.

* Professor titular do departamento de Filosofia da Fafich

SEIS DIAS COM HUMBERTO MATURANA

Estamos voltando hoje de Santiago de Chile, após uma imersão de seis dias com um
gênio de 76 anos, dotado de tal lucidez e agilidade física, que se eu não soubesse que
nasceu em 1928, apostaria que tem uns 45-50 anos de idade. Este homem responde pelo
nome de Humberto Maturana Romesin e é o fundador, junto com a Ximena Dávila
Yañez do Instituto de Formación Matriztica, que opera nesta cidade com equipe de
discípulos e colaboradores.

O objetivo deste curso, denominado “CURSO INTRODUCTORIO - ARTE E CIENCIA

DEL PENSAR ONTOLOGICO CONSTITUTIVO”, foi o de propiciar a todos nós,
cinco brasileiros, dois chilenos e uma espanhola um entendimento básico sobre a Matriz
Biológica da Existência Humana, cujas bases são a Biologia do Conhecer e a Biologia
do Amar.

A essência da teoria da Biologia do Conhecer do Maturana, que teve suas raízes nos
anos 50, quando adquiriu seu doutorado em Biologia em Harvard e se consolidou no
início dos anos 70, quando a publicou pela primeira vez, é que, como não podemos
distinguir entre ilusão e percepção, a realidade somente existe a partir de um
observador, que a decifra através de sua estrutura interna no momento em que a
vivencia. É interessante observar que enquanto a cultura ocidental só está interessada no
que é real, já há três ou quatro milênios a cultura oriental sabe que o ser humano não
distingue entre percepção e ilusão.

O significado disto é que a “realidade” realmente não existe como verdade absoluta, e
ela só se configura a partir do olhar do observador, no momento em que vai vivendo.
Para ficar mais claro: o chão não necessariamente está lá ou pré-existe independente de
nós. Ele surge como resultado da nossa interação. Nós, seres humanos, enxergamos de
maneira similar o mesmo solo porque temos, em nossa constituição, uma organização
própria à nossa espécie e não porque o solo é definitivamente como o enxergamos.
Dentro deste raciocínio, não temos hoje como saber como a cadeira que estou olhando e
que tenho certeza que “está lá”, será vista e interpretada por um cachorro ou uma
abelha, por exemplo, que têm estruturas diferentes e consequentemente enxergarão
coisas diferentes. Somos similares em nossa organização, mas nos transformamos a
cada dia, em nossa estrutura, a partir das interações que temos. Assim, duas pessoas
nunca terão estruturas idênticas e jamais poderão enxergar a realidade exatamente da
mesma forma. Interessante não é? Na maioria das vezes achamos que quando
terminamos de falar algo o ouvinte compreendeu exatamente onde queríamos chegar. A
verdade é que a coisa não é bem assim. A partir deste princípio podemos compreender
porque as organizações têm resultados tão desapontadores com os investimentos que
fazem em treinamentos.

“A gente vive o nosso viver como se fossemos o centro do universo, e não poderia ser
diferente”, diz Maturana e como todo ser humano opera como um sistema fechado
determinado pela sua estrutura e tudo acontece dentro dele, temos ainda a emoção e o
contexto histórico como geradores da infinita variabilidade das múltiplas realidades e
dos múltiplos mundos que enxergamos daquilo que hoje percebemos como “realidade”.

Conforme o observador vai se dando conta de que o mundo no qual ele vive só surge a
partir de seu viver, ele começa a entender que os mundos diferentes que surgem nascem
dos diferentes modos de viver e conviver, que por sua vez são definidos pelas diferentes
combinações de sentimentos que as pessoas têm, como medos, desejos, preferências etc.
Assim sendo, tudo o que o ser humano faz, acontece dentro de um fluir emocional
condizente com o momento em que ele faz o que ele faz. E a emoção que viabiliza a
reflexão, que é um meio no qual a pessoa abandona o apego às suas certezas, é o amor.
Conforme as palavras do próprio instituto: “O amar ocorre como um domínio das
condutas relacionais através das quais a gente mesmo, o outro ou a outra, surgem como
legítimos outros na convivência com nós mesmos.” O que acabamos de fazer é tentar
pincelar o conceito da Biologia do Amar.

A Matriz Biológica da Existência Humana é o entrelaçamento das dinâmicas da

Biologia do Conhecer com a Biologia do Amar, o espaço no qual o ser humano surge, se
realiza e se conserva.

O significado da obra de meio século deste colosso, que já foi cogitado para o premio
Nobel, é incomensurável. A começar pela cognição, estamos falando de uma total
revolução na educação. Pois, se não existem realidades absolutas, a reação do professor,
quando aluno responde que dois mais dois são cinco não poderá mais ser um imediato
“está errado”, mas sim “como você chegou neste resultado?”. De repente, ele poderá
descobrir que, neste caso, a criança, toda vez que soma qualquer número, inclui ele
mesmo também nesta conta, então, dois + dois + ele dá cinco, e com isso, o objetivo do
professor, que é ensinar o menino somar, estaria sendo plenamente atingido. Todos nós
podemos imaginar qual o impacto de todos os “nãos” e “está errado” que ouvimos ao
longo de nossa infância e como seria a evolução de nossos filhos e netos se eles fossem
poupados desta lavagem cerebral e motivados a sempre mostrarem e defenderem seus
pontos de vista.

Mas a educação é somente um dos terrenos que serão afetados por este conceito.
Família, organizações, meios de comunicação são mais algumas das áreas que serão
transformadas, no momento em que as pessoas entenderem que a realidade não existe.
Quantas guerras e genocídios não acontecem em função de uma “realidade”, da qual
cada lado tem certeza que é única? Toda a aceitação entre os seres humanos, de
diferentes raças, culturas, sexos passaria a ser muito maior, no momento em as pessoas
começassem a abrir mão do que Maturana chama de certidumbre - certeza em espanhol.
Se a realidade não é una, incontestável, a aceitação mútua das pessoas será muito maior,
diminuindo os atritos destrutivos e abrindo um espaço de convivência no qual as
relações e as interações irão fluir de maneira bem mais rica, pacífica e harmônica da que
conhecemos atualmente.
Por fim, a profunda frase de Maturana nos dá uma boa pista do impacto que seu
trabalho pode gerar no nosso planeta: “Cambia el entendimiento, cambia la ación”.

Ago/2004
__________________________________________
Jimmy Cygler e Patricia Dupin

O trabalho de Humberto Maturana e Francisco Varela

(Por: Edla M. F. Ramos)

1. Introdução
Humberto Maturana e Francisco Varela desenvolveram um trabalho transdisciplinar
centrado no propósito de entender a organização do sistemas vivos com relação ao seu
caráter unitário. Para tal, foi preciso que esses pesquisadores levassem em conta os
principais desafios que esse entendimento impunha, quais sejam: entender a natureza
autônoma da organização biológica e entender como a identidade pode ser mantida
durante a evolução que gera a diversidade. Os autores não fazem, pois não são
necessárias, distinções sobre nenhuma classe ou tipo de ser vivo, nem descrevem os
seus componentes. Apenas explanam quais são as relações que permanecem invariantes
entre tais componentes, e que constituem o ser vivo enquanto tal, não importando qual é
a sua natureza.

Além de reformular um fenômeno, mostrando como as relações e interações entre seus

componentes o geram, como ocorre em toda a explanação, é meta central dos autores
(pois têm claro que toda explanação é feita por um observador do fenômeno) distinguir
claramente o que pertence ao sistema como constitutivo da sua fenomenologia e o que
apenas pertence ao domínio da sua descrição. Esta distinção é uma proposta de atitude
epistemológica nova e já demonstrou o quanto é fecunda no próprio trabalho dos seus
proponentes.
A abordagem feita é, num certo sentido, mecanicista, pois nenhuma força ou princípio
que não esteja no universo físico é invocada. Os seres vivos serão tratados como
máquinas, donde os autores precisam responder 'que tipo de máquinas elas são?' e 'qual
é a sua fenomenologia, incluindo reprodução e evolução, a partir da sua organização
unitária?'. Apesar de mecanicista, a abordagem não é reducionista ou atomista, uma vez
que é o caráter unitário do ser vivo que tenta ser compreendido de forma
transdisciplinar.

O uso do termo transdisciplinar, ao invés dos termos interdisciplinar e multidisciplinar,

é mais adequado para explicar este aspecto do trabalho dos autores, pois, como bem
observou Stanford Beer, (no prefácio que escreveu para o livro Autopoiesis e
Cognição):

"...se o livro lida com sistemas vivos, então deve tratar de biologia. Se ele diz alguma
coisa científica sobre organização, então deve falar de cibernética. Se pode reconhecer a
natureza do caráter unitário, deve ser um livro de epistemologia - e também, lembrando
a grande contribuição do primeiro autor sobre percepção, deve lidar com psicologia. O
livro é indubitavelmente sobre todas estas coisas. Chamaríamos, portanto, esta área
interdisciplinar de psicociberbioepistêmica? Faríamos isso se quiséssemos insultar os
autores, pois o seu estudo não inter-relaciona disciplinas, ele as transcende. Na verdade,
parece que ele as aniquila..." (Beer in Maturana, 1987: 65).

Maturana e Varela desenvolvem uma abordagem em busca de síntese e não de análise e

classificação. Segundo estes autores a ciência de hoje teve o seu progresso
instrumentalizado por análise e categorização, o que produziu uma visão de mundo
difícil de mudar. Nessa visão de mundo os sistemas reais são aniquilados pela própria
tentativa de entendê-los, sendo suas relações definidoras(???) perdidas uma vez que não
são categorizáveis (???).

Consideram os autores que nenhuma posição ou ponto de vista que tenha alguma
relevância no domínio das relações humanas está livre de implicações éticas e políticas.
Logo, nenhum cientista pode considerar-se alheio a estas implicações. Tais implicações
foram explicitadas pelos autores a partir da resposta à seguinte questão: "as sociedades
humanas são ou não são elas mesmas sistemas biológicos? ".

As noções de observador, distinção, unidade, organização e estrutura são os alicerces da

teoria de Maturana e Varela. Elas são sintetizadas a seguir.

1.1 O observador
Tudo que é dito é dito por um observador. O observador é um ser humano, portanto, um
sistema vivo, e tudo o que se aplica aos sistemas vivos também se aplica a ele. O
observador contempla simultaneamente a entidade que ele considera e o universo no
qual ela vive. Ele é capaz de operar ou de interagir com a entidade observada e com as
suas relações.

Uma entidade é o que pode ser descrito pelo observador, descrever é enumerar as
interações e relações atuais ou potenciais da entidade descrita. Isso só pode ser feito se
existe pelo menos uma outra entidade distinguível com a qual a entidade descrita pode
ser relacionada e interage.
O entendimento da cognição como um fenômeno biológico deve levar em conta o
observador como um sistema vivo e o seu papel.

1.2 Unidade
A noção de unidade é fundamental no trabalho destes autores, dado, como já foi dito ao
caráter não reducionista da sua abordagem. Eles buscaram entender o ser vivo, não pela
enumeração de suas características, mas pela sua organização e seu caráter unitário. A
definição dos mesmos para unidade está bem clara na citação abaixo:

"A operação cognitiva básica que nós realizamos como observadores é a operação de
distinção. Através dessa operação nós especificamos uma unidade como uma entidade
distinta do seu meio ambiente, caracterizamos ambos unidade e ambiente com as
propriedades as quais esta operação lhes fornece e especificamos sua diferenciação.
Uma unidade assim especificada é uma unidade simples que define através de suas
propriedades o espaço no qual ela existe e o domínio fenomenal que ela pode gerar na
sua interação com outras unidades." (Maturana, 1980:XIX)

Quando a operação de distinção é aplicada recursivamente sobre uma unidade, os seus

componentes podem ser distinguidos, permitindo que ela seja re-especificada como uma
unidade composta. Uma unidade pode portanto ser tratada como composta ou simples.
No primeiro caso, ela existe no espaço que os seus componentes definem e é através das
propriedades dos seus componentes que ela é distinguida. No segundo caso, ela existe
num espaço que é definido através das propriedades que a caracterizam como uma
unidade simples.

Uma operação de distinção é também a prescrição de um procedimento. Este

procedimento separa a unidade distinta do seu meio. Uma distinção é, portanto, uma
ação cognitiva, e a unidade especificada existe no domínio cognitivo do observador
como uma descrição. Apesar disso, ele especifica no seu discurso um meta-domínio de
descrições, pois ele estabelece uma referência que lhe permite falar como se a unidade
existisse como entidade separada que ele pode caracterizar denotando as operações
responsáveis pela sua distinção.

"Na perspectiva do meta-domínio descritivo, a distinção entre a caracterização de uma

unidade e o conhecimento do observador que lhe permite descrevê-la dentro de um
contexto, deve ser clara. De fato, conhecimento sempre implica uma ação concreta ou
conceitual em algum domínio, e o reconhecimento do conhecimento sempre implica um
observador que contempla a ação de um meta-domínio." (Maturana, 1980:XXII)

1.3 Organização e estrutura

Conta-se uma história, cujo inventor teria sido Einstein, que analisa o ato de descrição
dos objetos e seres existentes, mais ou menos assim: “se formos descrever um relógio,
com certeza iremos encontrar mais de 20 explicações diferentes e igualmente válidas
para o mesmo, talvez nenhuma delas corresponda verdadeiramente àquilo que o relógio
é”. O ato de descrição de um fenômeno cria um domínio fenomenológico novo, o
domínio da descrição do fenômeno. Maturana e Varela alertam que é preciso fazer uma
separação entre estes dois domínios. Os conceitos de organização e estrutura abordam
esta questão.
A organização de uma unidade ou sistema é o conjunto de relações que estão
necessariamente presentes no sistema e que lhe definem a existência. Uma cadeira por
exemplo pode ser definida a partir da descrição das relações entre braços, pernas,
assento e encosto. Algumas coisas são difíceis de descrever, por exemplo, a classe das
'boas ações', mesmo que tenhamos um razoável entendimento do que seja uma boa
ação.

De outra maneira, pode-se dizer que "...as relações entre os componentes que definem
uma unidade composta (sistema) como uma unidade composta de um tipo em particular,
constituem a sua organização" (Maturana, 1980:XIX). Nesse caso os componentes são
vistos somente enquanto participantes na constituição da unidade, nada precisando ser
dito sobre suas propriedades específicas, que não sejam requeridas para a realização do
sistema. "Os componentes atuais ( com todas as suas propriedades incluídas) e as atuais
relações existentes entre eles, que realizam concretamente o sistema como um membro
em particular da classe de unidades compostas a qual ela pertence pela sua organização,
constituem a sua estrutura." (Maturana, 1980:XX).

O que define um sistema é, portanto, o conjunto de relações existentes entre os seus

componentes, independentemente destes componentes. O conjunto de relações que
define um sistema como uma unidade é a sua organização. Já o conjunto de relações
efetivas entre os componentes presentes numa máquina concreta dentro de um espaço
dado, constituem sua estrutura. Dessa forma, a organização de uma máquina nada tem a
ver com a sua materialidade, é claro que ela implica uma matéria: uma máquina de
Turing, por exemplo, é uma certa organização mesmo que pareça haver um fosso
intransponível entre a forma como é definida uma máquina de Turing e suas realizações
(elétrica, mecânica etc.).

A organização de um sistema pode se efetivar a partir de muitas estruturas diferentes, na

medida em que, o conjunto de relações e propriedades que a definem são um
subconjunto daquelas que definem uma estrutura. Por exemplo, o conjunto de relações
que definem a realização de um carro, pode ser verificado concretamente a partir de
muitas estruturas diferentes. O mais importante nisso é que uma mesma organização
pode ser percebida por um observador como pertencente a diferentes classes de
unidades compostas, pois ele poderá abstrair subconjuntos diferentes de relações e
propriedades em diferentes estruturas pela qual ela se efetive. Mais ainda, para que uma
organização possa permanecer invariante, enquanto realizável por diferentes estruturas,
existem limites para as variáveis dessa estrutura, que se ultrapassados acarretariam a
mudança da organização.

A noção de finalidade de um sistema não é uma característica da sua organização, mas

sim do domínio do seu funcionamento, ou seja, ela remete à descrição de uma máquina
a um domínio mais vasto que o sistema ele mesmo. Na verdade, a noção de finalidade é
usada nas descrições dos sistemas em geral, pois todos os sistemas construídos pelo
homem têm uma finalidade específica, e a mesma diminui em muito a nossa tarefa
explicativa e descritiva numa explanação. Donde, esses conceitos de finalidade, de
objetivo ou de funcionamento são introduzidos pela necessidade de comunicação dentro
do domínio do observador. Eles não servem para nada na caracterização de uma classe
particular de organização. Um carro, mantida a sua integridade física (donde, mantido o
conjunto de relações entre os seus componentes, e, portanto, mantida a sua organização)
não deixará de ser um carro se lhe for dada uma finalidade diferente. Por exemplo, ao
invés do transporte de objetos e pessoas, um carro poderia servir para escorar uma
parede, nem por isso deixaria de ser um carro.

Na definição de organização feita acima, quando a condição de teleonomia (necessidade

de um fim ou objetivo) é retirada da descrição da organização de um sistema, os autores
imprimem a principal marca da sua perspectiva epistemológica. A exclusão da noção de
finalidade na descrição da organização de um sistema é o divisor de águas entre o
domínio fenomenológico descrito e o domínio da sua descrição.

2 O ser vivo e a sua organização

A grande questão que norteou o trabalho de Maturana e Varela era "o que é a vida?" ou
"o que é próprio dos sistemas vivos desde a sua origem, e permanece invariante durante
as suas sucessivas gerações?" A resposta para tal questão no entender dos autores estava
implícita na resposta de outra: qual é a organização do ser vivo?

O ser vivo pode ser facilmente reconhecido quando é encontrado. Mais difícil do que
reconhecê-lo é dizer o que ele é. Suas características tais como reprodução,
hereditariedade, crescimento, irritabilidade, adaptação e evolução, desenvolvimento e
diferenciação, seleção natural, e assim por diante, podem ser facilmente enumeradas.
Mas quando é que esta lista de atributos será suficiente para definir de forma clara o ser
vivo?

Maturana e Varela têm claro que o ser vivo é um tipo especial de máquina, e a partir do
paradigma epistemológico que adotam, cabe-lhes então definir de que tipo de máquina
trata-se, a partir da sua organização. No entender dos mesmos, seria muito ingênuo dizer
apenas que máquinas são sistemas concretos de hardware, que se definem pela natureza
dos seus componentes e pelo propósito para o qual foram feitas, pois neste caso, nada
teria sido dito sobre a natureza da sua organização.

Para Maturana e Varela os seres vivos são um tipo particular de máquinas

homeostáticas, que eles denominam de autopoiéticas. "Existem sistemas que mantém
alguns de seus parâmetros, seja imóveis, seja ligeiramente flexíveis no interior de um
intervalo restrito de valores. É sobre esta constatação que repousa a noção fundamental
de estabilidade ou de coerência de um sistema. " (Wiener apud Varela, 1989:45). Nos
sistemas em que o mecanismo responsável pela estabilidade é interno ao mecanismo da
máquina, ou seja, nos quais as fronteiras são definidas pela própria organização da
máquina tem-se um tipo especial de máquinas chamadas de homeostáticas.

A idéia de autopoiesis é uma expansão da idéia de homeostase em duas direções

importantes:

ela transforma todas as referências da homeostase em internas ao sistema;

ela afirma ou produz a identidade do sistema.

Ou seja, esses sistemas produzem a si próprios, dessa forma produzem a sua identidade
distinguindo-se a si mesmos do seu ambiente. Daí o termo autopoiéticos, do grego auto
(própria) e poiesis(produção).
Um sistema autopoiético é organizado como uma rede de processos de produção de
componentes que:

a) regeneram continuamente, pela sua transformação e interação, a rede que os

produziu; e que,

b) constituem o sistema enquanto uma unidade concreta no espaço onde ele existe,
especificando o domínio topológico onde ele se realiza como rede.

Dessa forma uma máquina autopoiética é um sistema homeostático onde a invariante

fundamental é a própria organização. A organização por sua vez é determinada pelas
relações, não entre os seus componentes, mas entre os processos de produção desses
componentes. Portanto para classificar um sistema como autopoiético é necessário ter
capacidade de dar uma significação precisa aos processos de produção dos componentes
e de geração de uma fronteira, pois é na geração da fronteira que se produz a identidade.

Este tipo de organização tem conseqüências evidentes:

(i) máquinas autopoiéticas são autônomas;

(ii) máquinas autopoiéticas têm individualidade;

(iii) máquinas autopoiéticas são unidades que se caracterizam justamente a partir da

própria organização autopoiética; e,

(iv) máquinas autopoiéticas não têm entradas ou saídas.

Todas estas conseqüências serão detalhadas neste texto, em outros momentos.

A noção de autopoiesis é necessária e suficiente para definir um sistema vivo. É óbvio

que se for aceito que os seres vivos são máquinas, então eles são máquinas
autopoiéticas. Não é tão aparente, contudo, o inverso, ou seja, que toda máquina
autopoiética é um sistema vivo. A dificuldade em se perceber este fato deve-se, de
acordo com os autores, a razões ligadas ao domínio da descrição, são elas: (a) Máquinas
em geral são artefatos feitos pelo homem, com propriedades conhecidas e, pelo menos
conceitualmente, perfeitamente previsíveis. (b) Enquanto a natureza do ser vivo for
desconhecida fica difícil identificar quando um sistema é ou não vivo. (c) A crença que
observação e experimentação, sem nenhum recurso à análise teórica, sejam suficientes
para revelar a natureza do ser vivo.

Por mais chocante que possa parecer, os fenômenos da reprodução e da evolução não
são constitutivos da definição do ser vivo a partir do seu caráter unitário. É preciso
lembrar que toda unidade para ser reproduzida precisa já estar constituída, e também
que muitos seres vivos não são capazes de reproduzir-se (uma mula, por exemplo). O
fato de a reprodução requerer uma unidade a ser reproduzida não deve ser entendido
como uma questão de precedência trivial, mas como um problema operacional, sobre a
origem do sistema vivo e sobre a natureza do seu mecanismo de reprodução. Este
mecanismo é, nos sistemas autopoiéticos, peculiar aos mesmos. Trata-se de um
mecanismo no qual uma unidade produz uma outra com a mesma organização que a
sua, enquanto produz a si própria, num processo de auto-reprodução.
2.1 Autopoiesis e autonomia
Para Varela (1989) importa analisar, quando um cão vira a cabeça na sua direção "para
poder vê-lo melhor", sobre que bases se tenta imputar uma intenção ao cão. Para o
autor, nesse comportamento, o cão recebe as informações que provém do seu ambiente,
não como instruções, mas como perturbações que ele interpreta e submete a algum
mecanismo de equilibração interna. É esta propriedade particular, que ele chama de
autonomia, que será melhor definida a seguir.

Uma das características mais evidentes dos seres vivos é a sua autonomia. A questão da
autonomia tem estado até então envolvida numa aura de mistério. Maturana e Varela
propõem que o mecanismo que torna os seres vivos autônomos é a autopoiesis. A vida
mesmo se especificou, dentro do domínio molecular, a partir de um processo desse tipo,
enquanto ela mesmo é um desses processos autônomos. Aqui autonomia tem o sentido
usual, ou seja um sistema é autônomo quando é capaz de especificar as suas próprias
leis, ou o que é adequado para ele.

A célula é uma unidade que surge de uma sopa molecular a partir da especificação de
uma fronteira que a distingue do seu meio. A especificação desta fronteira se faz através
da produção de moléculas, que por sua vez necessitam para a sua formação da presença
dessa mesma fronteira. Há, portanto, uma especificação mútua, e se esse processo de
auto-produção se interrompe, a célula se desintegra. O fenômeno essencial aqui é o
seguinte: o fechamento operacional de elementos situados em níveis separados produz
um entrecruzamento destes níveis para constituir uma nova unidade. Quando o
entrecruzamento cessa, a unidade desaparece. A autonomia surge desse
entrecruzamento. A origem da vida não é o único exemplo dessa lei geral.

2.1.1 O fechamento operacional

Varela considera que o conceito de autopoiesis não pode ser confundido com o conceito
de autonomia, pois a operação de uma unidade autopoiética produz comportamentos
químicos e as suas fronteiras são topológicas e não é este o caso dos sistemas sociais.
Contudo o mesmo autor indica que talvez seja possível tirar vantagens disto tudo na
busca de um conceito para a autonomia em geral. O que os sistemas autônomos têm em
comum com os seres vivos é o fato de que a distinção da unidade está intimamente
ligada à organização e ao funcionamento da mesma. Isto é exatamente o que define a
autonomia: a identidade do sistema se afirma no e pelo funcionamento do mesmo.

O conceito de fechamento operacional é necessário para a definição de sistemas

autônomos. Um sistema autônomo é operacionalmente fechado se sua organização é
caracterizada por processos: (a) dependentes recursivamente uns dos outros pela
geração e realização desses mesmos processos, e (b) que constituem o sistema como
uma unidade reconhecível dentro do domínio em que o processo existe.

Os sistemas autônomos são operacionalmente fechados. Os sistemas vivos

desempenham o papel de casos paradigmáticos na caracterização do fechamento
operacional. A autopoiesis é um caso particular de sistema operacionalmente fechado e
a autonomia dos sistemas vivos não é mais do que um tipo específico de autonomia.

O teorema de Godel e as estruturas fractárias são exemplos de formalismos que

representam processos com fechamento operacional. Esse fechamento conduz:
a) a uma coerência, sempre distribuída e jamais totalmente presente, mas compreensível
na sua forma geral (como a conhecida figura fractária mítica dos flocos de neve)

b) a existência de propriedades emergentes a nível de unidade que não resultam da

simples adição das propriedades dos componentes que participam do processo.

Varela distingue algumas relações entre atividade cognitiva humana e os sistemas

operacionalmente fechados. São as seguintes:

a) a atividade cognitiva humana, ou os seus processos mentais, repousam sobre um

substrato biológico;

b) as descrições humanas são perfeitamente capazes de auto-descrição a um nível

infinito.

2.1.2 Acoplamento por entradas e acoplamento por fechamento operacional

A idéia de auto-organização supõe que uma unidade e seu meio têm um certo grau de
independência. Mas o que é esse tal grau de independência? O nível de interação entre
uma unidade e seu meio pode variar entre dois extremos. Num lado está o caso em que
unidade não pode sequer ser percebida (distinguida) do seu meio (a questão da
organização não seria relevante neste caso), do outro, está o extremo de uma ausência
total de interações. Estas situações não são interessantes pois são imaginárias , os
sistemas reais têm uma superfície de contato com o seu meio, na qual há o
entrecruzamento das influências mútuas. Como a ligação entre o sistema e o meio não é
total e apenas ocorre em certos pontos esse conceito será denominado de acoplamento
pontual.

Varela lembra que a idéia de acoplamento estrutural é bastante familiar para as pessoas
em geral e cita como caso paradigmático de acoplamento estrutural o exemplo fornecido
pela teoria dos sistemas: na teoria de sistemas um input (entrada) muda toda a dinâmica
de estados do sistema.

Para definir esta idéia de forma mais clara, sejam:

I - espaço de entradas (inputs)

S - espaço de estados
T- o espaço temporal
f - a dinâmica de previsão do próximo estado.

temos:

f: T x T x S ® S

ou

f(i,s)t ® s t+Dt onde Dt, tÎT, iÎI, sÎS.

No exemplo acima o acoplamento pontual é evidente, "já que nós temos que eleger um
domínio de entradas para as quais podem ser introduzidos modos de ação específicos,
explicitados pela lei de transição f." (Varela, 1989 :191). Esse exemplo é um tipo
específico de acoplamento pontual que será chamado de acoplamento por entradas
(couplage par input) entre duas séries de eventos.

A autonomia é a característica que certas unidades têm de tornar impossível ou

insatisfatória uma descrição em termos de acoplamento por entradas. A idéia de
autonomia faz referência a um sistema com forte determinação interna, ou auto-
afirmação. A noção de autonomia é tão necessária para compreender os sistemas
naturais, como é a célula para compreender os sistemas orgânicos.

Nos sistemas dinâmicos os pontos de contato entre duas séries de eventos independentes
(ou inputs) é que são o fio condutor para compreender a dinâmica do sistema. Já no caso
dos sistemas autônomos, o inverso é que vale, as transformações internas são o fio
condutor, e os pontos de contato não intervém a não ser na medida que certos eventos
imprevistos ou circunstâncias ajudem a melhor compreender tal ou qual caminho
particular de transformações. Donde no caso dos sistemas vivos os pontos de
acoplamento devem mais ser considerados como perturbações do que entradas.

Uma entrada e uma perturbação podem ser descritas de forma diferenciada:

entrada - especifica a única forma pela qual uma transformação de estado dada pode
acontecer; uma entrada, ou um input, faz parte integrante da estrutura da unidade; só
pode acontecer de forma específica.

perturbação - não especifica o agente; não leva em conta os seus efeitos sobre a
estrutura da unidade; não faz parte da definição da unidade apesar de poder estar ligado
a ela. Uma dada perturbação pode acontecer de um número indefinido de formas.

Uma forma mais explícita de definir um sistema com este outro tipo de acoplamento,
que é denominado acoplamento por fechamento operacional, seria a que segue:

Seja um espaço de estados S e uma dinâmica interna definidos como:

f: T x S ® S ou

st ® s t+Dt onde Dt, tÎT, sÎS

O sistema funciona de forma contínua até que intervém uma perturbação (que pode ter
origem interna). O efeito desta perturbação leva o estado e a dinâmica do sistema para
uma nova configuração:

(f + df): T x S ® S

(f + df)

(s+Ds)t ® s t+Dt com Dt, tÎT; s,s+DsÎS; f, f + df Î (S®S)

onde s+Ds e f + df representam, respectivamente, uma perturbação dentro do espaço de
estados rumo a um novo estado e uma transformação dinâmica interna rumo a um novo
método.

Os seres vivos são também sistemas autônomos ou operacionalmente fechados. A sua

organização biológica é caracterizada por um processo que se denomina
autodeterminação, ou determinismo estrutural.

"Nas interações entre os seres vivos e o meio ambiente dentro da congruência estrutural,
as perturbações do ambiente não determinam o que acontece com o ser vivo; ao
contrário é a estrutura do ser vivo que determinará o que deverá ocorrer com ele. Esta
interação não tem uma dimensão instrutiva, porque ela não determina (instrui, comanda
ou direciona) as mudanças que deverão ocorrer. Já foi usada, para tal, a expressão
disparar (to trigger) um efeito. Neste sentido nos referíamos ao fato de que as mudanças
que resultam da interação entre os seres vivos e os seus ambientes são ocasionadas por
agentes perturbadores, mas determinadas pela estrutura do sistema perturbado."
(Maturana, 1992:96).

O conjunto de transformações que um sistema autopoiético pode sofrer é determinado

pela sua organização invariante, e é claro pela sua estrutura, neste sentido, ele não
possui nem entradas nem saídas, donde os autores indicam que tais sistemas são
estruturalmente determinados. Apesar de que as mudanças que um sistema autopoiético
possa sofrer sejam determinadas pela sua organização, a seqüência em que tais
mudanças ocorrem é determinada pela seqüência de deformações sofridas pelo mesmo.
É importante lembrar que as deformações a que se submete um sistema autopoiético
podem ter duas origens, uma é o meio externo e outra é o próprio sistema (os estados
que se constituem para compensar deformações podem gerar outras mudanças
compensatórias). Estas duas fontes de deformações são indistinguíveis na
fenomenologia da organização autopoiética e o entrelaçamento das duas forma uma
única ontogênese.

3 O sistema nervoso, a cognição, o domínio comportamental e a aprendizagem

O conceito de determinismo estrutural é fundamental para compreender as questões a
serem a seguir analisadas. Esse determinismo não significa previsibilidade nem controle
de fora do sistema. Uma predição revela o que um observador espera que ocorra,
quando ele considera o estado presente de um dado sistema e apregoa que deve haver
um estado subseqüente que resultará da dinâmica estrutural do sistema. Os autores
falam de determinismo estrutural com um sentido totalmente diferente do da abordagem
determinista tradicional.

Os autores mencionam um experimento muito interessante para compreender toda a

problemática do determinismo estrutural. Para se alimentar, os sapos aproximam-se da
presa (insetos pequenos) e lançam sua longa e fina língua retraindo-a rapidamente para
dentro da boca com a presa ali aderida. Um bom cirurgião pode tomar um girino e
cortar o seu nervo óptico, ligando-o depois com uma rotação de 180º. O animal cresce
nessas condições e então observa-se que com o olho normal coberto ele não é mais
capaz de capturar a sua presa, pois a sua língua é sempre lançada a um ponto que
apresenta também um rotação de 180º com o ponto onde está a mesma. Para esse animal
não há em cima, ao lado, etc, o que há é "...somente uma correlação interna entre o lugar
da retina que recebe uma perturbação e uma contração muscular que move a sua língua,
pescoço, e, de fato, todo o corpo do sapo." (Maturana, 1992:126).

Este exemplo, como muitos outros, são uma evidência de que a operação do sistema
nervoso é uma expressão da sua conectividade ou acoplamento estrutural e de que o
comportamento se origina nas relações de atividades internas do sistema nervoso.

Os sistemas nervosos aparecem nos organismos metacelulares, eles formam uma rede
de células chamadas de neurônios que incluem receptores e efetores. Os neurônios
conectam elementos sensores e motores que estão distantes, permitindo que substâncias
sejam carregadas de um ponto a outro distantes no organismo sem afetar o meio
circundante. Um neurônio conecta com muitos tipos de células do organismo mas
principalmente com outros neurônios através das sinapses, estruturas que permitem
influências recíprocas entre grupos de células distantes.

A visão mais usual existente atualmente considera o sistema nervoso um instrumento

onde os organismos guardam informações do ambiente, no sentido de construir uma
representação do mundo, que eles usam como base, para calcular qual deve ser o
comportamento adequado para a sua sobrevivência ( quase o mesmo que construir um
mapa para depois usá-lo na definição de uma rota). Isto tem repercussões diretas na
compreensão do processo da percepção e da aprendizagem. Esta visão segue o
paradigma das teorias do comando, na qual o sistema nervoso e particularmente o
cérebro funcionam como um computador, aceitando como dogmas os postulados
seguintes:

i) o sistema nervoso 'recolhe' informações provenientes do meio e as 'trata';

ii) esse 'tratamento da informação' é adequado pois ele traz uma representação do
mundo exterior ao cérebro do animal ou homem.

Para Maturana e Varela o sistema nervoso funciona como um sistema operacionalmente

fechado, estruturalmente determinado, sem entradas ou saídas, ou seja, funciona como
um sistema autônomo. Os resultados das operações do sistema são as suas próprias
operações.

Este conceito é neurofisiologicamente correto, o resultado da atividade neural é a

própria atividade neural. Donde as atividades dos neurônios se definem mutuamente. É
importante notar que fechamento aqui não é o mesmo que impermeabilidade, ou seja o
fechamento aqui quer apenas dizer que os resultados do funcionamento se situam no
interior das fronteiras do sistema, não se pressupõe que o sistema não interaja com o
ambiente.

"O acoplamento por entradas consiste em considerar que o sistema nervoso é

essencialmente determinado por entradas. Consideramos geralmente que essas entradas
são ou refletem certas características ou qualidades do ambiente, que são absorvidas
pelo sistema nervoso como matéria bruta, que em seguida é trabalhada no interior.
Sucintamente o sistema nervoso funcionaria a partir de um conteúdo informativo de
instruções que provém do ambiente, elaborando uma representação operacional desse
ambiente...O acoplamento por fechamento operacional, ao contrário, consiste em pensar
que o sistema nervoso é definido essencialmente por seus diversos modos de coerência
interna, decorrente da sua inter-conectividade. Mais precisamente, ele é definido por
seus comportamentos próprios que resultam da aplicação cruzada entre suas diversas
superfícies internas (neuro-anatômicas)." (Varela, 1989:199).

A maneira como o sistema nervoso opera é limitada pela sua organização anatômica e
esta é basicamente uniforme; as mesmas funções e operações (excitação, inibição,
interação lateral, inibição recursiva, etc.) são desempenhadas em todas as suas partes,
apesar dos diferentes contextos e diferentes modos de integração. Um observador pode
pôr-se a questão, o que é uma entrada para o sistema nervoso? e a resposta depende
inteiramente do ponto de observação escolhido. A unidade básica de organização do
sistema nervoso pode ser expressa da seguinte forma: tudo que é acessível para o
sistema nervoso em um determinado momento são estados de atividade relativa entre as
células nervosas, e tudo que pode ser originado de um particular estado de atividade
relativa são outros destes estados em outras células nervosas. Isto tem uma
conseqüência fundamental: a menos que eles impliquem sua origem, não há distinção
possível entre estados de atividade nervosa interna ou externamente gerados.

O que ocorre em um sistema vivo é análogo ao que ocorre em um vôo instrumental

onde o piloto não tem acesso ao mundo exterior e deve funcionar somente como um
controlador dos valores mostrados nos seus instrumentos de vôo. Sua tarefa é assegurar
um caminho para a leitura dos seus instrumentos, de acordo com um plano prescrito, ou
de acordo com um especificado a partir da própria leitura, donde um sistema vivo não
tem entradas. Na organização dos sistemas vivos o papel da superfície efetora é somente
manter constante um conjunto de estados da superfície receptora, não é agir sobre o
ambiente, não importa quão adequada uma descrição possa parecer para a análise da
adaptação, ou qualquer outro processo.

A situação aqui é semelhante ao estar-se sobre um fio de navalha tendo de um lado a

armadilha do representacionismo e do outro lado a cilada da não objetividade
(solipsismo), onde tudo será possível caoticamente. A saída então será aprender a
caminhar no rumo do próprio fio da navalha, indo adiante da contradição e mudando a
natureza da questão para atingir um contexto mais amplo. A questão é simples: os seres
humanos como observadores podem ver uma unidade sob diferentes domínios. Podem
considerar o domínio da operação dos componentes de um sistema e, nesse caso, para
sua dinâmica interna o meio ambiente não existe (solipsismo). Ou, podem considerar
uma unidade que também interage com o seu ambiente e descrever a sua história de
interações com ele, considerando apenas as relações observadas entre certas
características do ambiente e o comportamento da unidade, nesse caso é a sua dinâmica
interna que é irrelevante.

Estas duas descrições são necessárias. É o observador quem as correlaciona da sua

perspectiva externa. É ele quem reconhece que a estrutura do sistema determina as suas
interações especificando quais configurações do ambiente podem disparar mudanças
estruturais no mesmo, e que não é, portanto, o ambiente quem direciona ou especifica as
mudanças estruturais do sistema. Não é possível desconhecer a estrutura interna do
sistema se deseja-se compreender o fenômeno cognitivo.

A percepção, nesse entendimento, é um processo de compensação que o sistema

nervoso efetua no curso de uma interação. Um espaço perceptivo é uma classe de
processos compensatórios que um organismo pode sofrer. A percepção e os espaços
perceptivos não refletem as características do ambiente, mas sim refletem a invariância
da organização anatômica e funcional do sistema nervoso no curso de suas interações.

Sob esse mesmo ponto de vista cada homem pode se perceber como sujeito da sua
própria experiência. Todo homem é fechado dentro de um domínio cognitivo do qual
não pode escapar, ou seja não há um outro mundo além daquele que se oferece a sua
experiência e que faz dele o que ele é. Cada vez que ele tenta buscar a origem de uma
percepção ele se depara com algo como "a percepção da percepção da
percepção...".(Varela, 1989:29).

Se o sistema nervoso não constrói uma representação interna do mundo tal como ele é,
então qual o papel da objetividade? Já foi esclarecido como o sistema opera, mas não
como ele existe no seu mundo, já que não pode construir uma representação interna do
mesmo.

A resposta consiste em perceber que o modo como um fechamento operacional se dá

pode fazer emergir um mundo de significados. Um exemplo interessante pode ser
encontrado num autômato anular. Nestes, a regra pela qual se processa o fechamento
operacional juntamente com a história do acoplamento do sistema com o seu ambiente
faz surgir uma regularidade que não estava explícita na dinâmica do próprio fechamento
operacional. Esta regularidade cria uma significação. Por exemplo, é possível estudar
como uma cor emerge do comportamento próprio dos neurônios, que a fazem surgir
como uma dimensão do acoplamento estável com o nosso ambiente.

O sistema nervoso participa do fenômeno cognitivo de duas maneiras complementares:

o primeiro se dá pela expansão do domínio de estados possíveis do organismo; o
segundo é abrindo novas dimensões de acoplamento estrutural e tornando possível no
mesmo a associação de muitos estados internos diferentes com diferentes interações nas
quais o mesmo está envolvido.

" Podemos dizer que as propriedades dos neurônios, como sua estrutura interna, sua
forma ou sua posição relativa, determinam a conectividade do sistema nervoso, e lhe
constituem como uma rede dinâmica de interações neurais... Estando dado que as
propriedades dinâmicas dos neurônios se transformam durante a ontogênese do
organismo, a conectividade do sistema nervoso se modifica de uma forma que é
recursivamente submissa a esta ontogênese. Ainda mais, como a ontogênese do
organismo é a história da sua autopoiesis, a conectividade do sistema nervoso é
dinamicamente submissa a autopoiesis do organismo." (Varela, 1989, :149).

Nesse contexto podemos chamar de aprendizagem às transformações que se processam

no conjunto dos estados possíveis de um sistema nervoso. Estas por sua vez estando
ligadas a sua ontogênese em razão das suas interações com o seu meio. Donde a
tradicional definição de aprendizagem como mudança de comportamento observável é
insuficiente. Pois uma mudança no comportamento observável é apenas um sintoma
tardio e parcial do fenômeno da aprendizagem (o que é visível não expressa mais do que
apenas uma pequena parte das transformações ocorridas), já que, o que é observável,
não é mais do que um dentre os múltiplos caminhos possíveis na ontogênese de um
indivíduo em particular.
A aprendizagem enquanto um processo consiste na transformação, através da
experiência, do comportamento de um organismo de uma maneira que, direta ou
indiretamente, está ligada à manutenção da sua circularidade básica. Este é um processo
histórico no qual cada modo de comportamento constitui a base sobre a qual um novo
comportamento se desenvolve. O organismo assim está num processo de mudanças
contínuo que é especificado através de uma seqüência interminável de interações com
entidades independentes que as selecionam mas não as especificam.

O que é comportamento então? Da forma como costumeiramente se descreve ...

"...o comportamento não é alguma coisa que o organismo vivo faz nele próprio (para ele
há somente mudanças estruturais internas) mas alguma coisa, que nós indicamos ('point
to'). (Maturana, 1992:138).

Mas é preciso avançar nessa compreensão para entender que...

“ ...desde que as mudanças estruturais de um organismo dependem de sua estrutura

interna e esta estrutura depende da seu acoplamento estrutural histórico, as mudanças de
estado de um organismo em seu ambiente serão necessariamente apropriadas e
familiares ao mesmo, independentemente do comportamento ou ambiente que
estejamos descrevendo...O sucesso ou falha de um comportamento é sempre definido
pela expectativas que um observador especifica." (Maturana, 1992:138).

É preciso entender o comportamento na fenomenologia do sistema. Neste caso: "o

comportamento é a transformação estrutural que um organismo pode sofrer em função
da conservação da sua autopoiesis". (Maturana, 1992:146). Essa definição contradiz a
tendência que se percebe em biologia e mesmo em psicologia em identificar o
comportamento com algo facilmente observável (ou com o movimento, que é o que há
de mais observável). Os autores citam o exemplo de uma planta que muda
completamente sua estrutura quando submersa ou imersa na água (sem se mover, a
mudança é lenta e só perceptível depois de muito tempo). De acordo com a definição
feita acima, essa mudança estrutural é um comportamento.

Do ponto de vista do observador o comportamento observado no organismo é

justificado por alguma experiência passada, ou seja, o observador tem a impressão que o
organismo incorpora alguma representação do meio ambiente que, então, atua
modificando o seu comportamento. Apesar disto, o sistema funciona sempre no
presente, e para ele o aprendizado ocorre como um processo de transformação
intemporal. Um organismo não pode determinar à priori quando mudar ou não mudar
durante o curso de sua experiência, e nem qual é o estado ótimo que deve alcançar.
Conseqüentemente o que o observador chama de memória, não pode ser um processo
através do qual o organismo confronta cada nova experiência com uma representação
armazenada do seu nicho antes de tomar uma decisão, mas, a expressão de um sistema
que ao se modificar é capaz de sintetizar um novo comportamento relevante ao seu
presente estado de atividade.

Concluindo, o aprendizado não é um processo de acumulação de representações do

ambiente, ele é um processo contínuo de transformação estrutural que um organismo
pode sofrer em função da conservação da sua autopoiesis. Ou de outro modo, ele é um
processo contínuo de transformação do comportamento através de mudanças sucessivas
na capacidade do sistema nervoso para sintetizá-lo. A lembrança não depende de uma
retenção indefinida de uma invariante estrutural que representa a entidade (uma idéia,
uma imagem ou símbolo), mas da habilidade funcional do sistema para criar, quando
certas condições recorrentes são dadas, um comportamento que satisfaça a demanda
recorrente, o que o observador classificaria como uma reedição de uma anterior.

4 O fenômeno social, o domínio lingüístico e a consciência

Como pode ser entendido o fenômeno social a partir desta nova concepção do ser vivo?
Este fenômeno deve nascer sempre que a conduta de duas ou mais unidades é tal que é
gerado um domínio onde estas condutas passam a ser interdependentes. Neste caso, diz-
se que elas estão acopladas naquele domínio.

Pode o fenômeno social ser entendido como um sistema autopoiético de ordem

superior? Como o fenômeno da comunicação pode ser explicado a partir desta nova
percepção da vida? Ao responder a estas questões Maturana e Varela conseguem
resposta a uma outra questão de abrangência enorme: eles explicam como a consciência
humana nasce a partir das interações sociais e da estrutura biológica.

4.1 O fenômeno social

Na autopoiesis de unidades compostas por outros sistemas autopoiéticos, o sistema
composto atinge o seu estado autopoiético através da produção das relações de
constituição, especificação e ordem que define um novo espaço autopoiético de segunda
ordem. Quando isso acontece o componente autopoiético fica necessariamente
subordinado, na maneira pela qual ele realiza sua autopoiesis, à manutenção da
autopoiesis de ordem superior. Organismos multicelulares são exemplos de entidades
autopoiéticas de segunda ordem.

Nesta perspectiva o fenômeno social é identificado como aquele fenômeno que é

espontaneamente gerado pelas acoplamentos estruturais de terceira ordem. Sempre que
este acoplamento ocorre, mesmo que por um curto espaço de tempo, ele gera uma
particular fenomenologia interna, na qual "...as ontogêneses individuais de todos os
organismos participantes ocorrem fundamentalmente como parte da rede de co-
ontogênese que elas produzem na constituição das unidades de terceira ordem."
(Maturana, 1992:193).

"Vamos agora considerar o que acontece quando um organismo com sistema nervoso
entra em acoplamento estrutural com outro organismo que também possui um sistema
nervoso. Do ponto de vista da dinâmica interna de um dos organismos, o outro
representa uma fonte de perturbações indistinguíveis daquelas oriundas de fontes não
bióticas. Estas interações podem contudo adquirir no curso da sua ontogênese uma
natureza recorrente. Isso irá necessariamente resultar nos seus desenvolvimentos
estruturais subseqüentes: co-ontogênese com envolvimento mútuo através da seu
acoplamento estrutural recíproco, cada um conservando sua organização e sua
capacidade de adaptação. " (Maturana, 1992:180).

Os insetos sociais, as abelhas, formigas, vespas e cupins, fornecem o mais clássico e

impressionante exemplo de acoplamento de terceira ordem. Num mesmo grupo, estes
indivíduos apresentam marcantes diferenças morfológicas, o que indica diferenças de
papéis dentro do mesmo (reprodutores, trabalhadores, guerreiros ...). Para estes insetos,
viver socialmente é necessário inclusive para a sobrevivência dos indivíduos, eles não
são capazes de sobreviver quando isolados. Nestes grupos o acoplamento estrutural
ocorre a partir de uma troca de substâncias químicas (divisão dos seus conteúdos
estomacais), inclusive hormônios e a ontogênese de um indivíduo em particular é
contingente com a ontogênese dos outros.

Um grupo de antílopes, quando em perigo, move-se formando uma fila, na qual os

filhotes ficam no centro, protegidos, e na retaguarda posiciona-se o macho mais jovem.
Os lobos quando vão atacar uma presa adotam uma estratégia coordenada grupal que
lhes permite abater animais de porte e força muitas vezes superior à de um lobo
isoladamente. Nestes casos o acoplamento estrutural de terceira ordem também ocorre
como no caso dos insetos sociais, mas aqui a interação se dá através de muitas formas:
química, visual, auditiva, e etc.

A diferença entre os insetos sociais e os vertebrados, deve-se a grande flexibilidade que

o sistema nervoso, juntamente com o acoplamento visual-auditivo, fornece a estes
últimos. Muitos outros modos e estilos variados de integração podem ser observados
entre os primatas.

4.2 O domínio lingüístico

A linguagem é uma forma especial e sofisticada de interação entre dois organismos
vivos. Como ela se origina? Primeiramente é preciso definir o que é o fenômeno da
comunicação.

Quando dois organismos interagem um pode modificar o comportamento do outro de

duas maneiras básicas:

Por interações que direcionam o comportamento de ambos de forma que o

comportamento subseqüente de cada um é sempre estritamente dependente do
comportamento do outro. Uma cadeia de comportamento fechada é assim gerada.

Quando, apesar de nenhuma cadeia de comportamento ser diretamente gerada, ocorrer

que o comportamento de um organismo oriente o comportamento do outro. Nesse caso,
não se teria dependência estrita, mas apenas parcial, ou melhor dizendo as condutas
observadas são geradas de interações independentes, mas paralelas.

No primeiro caso os organismos simplesmente interagem, já no segundo caso eles se

comunicam, e tem-se aí a base de todo comportamento lingüístico.

Comunicação é, portanto um comportamento coordenado ou mutualmente disparado

entre os membros de uma unidade social. Comunicação é portanto um tipo especial de
comportamento e logo como em todo comportamento, é possível a distinção entre a
comunicação intuitiva e a aprendida, ou entre formas filogênicas (desenvolvimento da
espécie) e formas ontogênicas (desenvolvimento individual) de comunicação.

Os animais fornecem belos exemplos de formas de comunicação. Há um certo tipo de

pássaro que canta um dueto quando se acasala. Esta coordenação vocal do
comportamento do acasalamento sonoro é um fenômeno ontogênico, já que cada casal
produz uma melodia única na história da espécie. A imitação é um outro belo exemplo;
alguns pássaros numa região da Inglaterra aprenderam a furar a tampa de papel das
antigas garrafa de leite e o comportamento rapidamente se espalhou por todas as ilhas
rapidamente. A imitação é um modo de interação que permite que um comportamento
vá além da ontogênese de um indivíduo, não necessitando portanto ser reinventado a
cada geração.

Os comportamentos que são adquiridos ontogenicamente na dinâmica comunicativa de

um meio social e que são estáveis por várias gerações são chamados comportamentos
lingüísticos.

Quando dois ou mais organismos interagem recorrentemente eles geram um

acoplamento social. Nestes acoplamentos os comportamentos adquiridos, são chamados
de domínio lingüístico uma vez que os mesmos, por serem passíveis de descrições
semânticas constituem a base para a linguagem. Dizer que um gato ao caminhar sobre
as teclas do piano pela manhã está ‘querendo’ acordar o seu dono, é fazer uma descrição
semântica. Ela só foi possível porque este comportamento comunicativo do gato foi
aprendido, e portanto é contingente a sua história particular. A chamada ‘linguagem’ das
abelhas não é verdadeiramente uma linguagem, pois apesar de haver, neste
comportamento, uma fração aprendida, o mesmo se constitui basicamente na
estabilidade genética da espécie, ele é filogenético.

Os seres humanos não são os únicos animais a gerarem domínios lingüísticos na sua
existência social, mas nesse processo eles, exclusivamente, geram o fenômeno novo da
linguagem.

"No fluxo das interações sociais recorrentes a linguagem aparece quando as operações
num domínio lingüístico resultam em coordenações de ações sobre ações que pertencem
ao próprio domínio lingüístico. Da mesma forma que a linguagem, os objetos também
surgem de distinções lingüísticas sobre distinções lingüísticas que obscurecem as ações
que eles coordenam. Assim a palavra ‘mesa’ coordena nossas ações com respeito às
ações que nós realizamos quando manipulamos uma ‘mesa’, obscurecendo as ações que
(como operações de distinção) constituem uma mesa produzindo-a." (Maturana,
1992:209).

Dizendo de outra forma, o uso da linguagem é uma ação reflexa, ou uma ação de
coordenação sobre outras ações. Estas se constituem em distinções lingüísticas.

O entendimento da origem evolucionária da linguagem natural requer o reconhecimento

de uma função biológica básica na mesma. Este entendimento tem sido impossível
porque a linguagem tem sido considerada como um sistema denotativo e simbólico para
a transmissão de informação. Mas, se ao invés de ser considerada como denotativa a
mesma fosse considerada como conotativa, e se fosse também considerado, como sua
função, orientar o organismo dentro do seu domínio cognitivo, e não, apontar para
entidades independentes, a origem não lingüística da linguagem começaria a aparecer
nas interações aprendidas e orientadas. Essas interações, sob uma pressão seletiva para
aplicações recursivas, podem originar, a partir da evolução, o sistema de interações
cooperativas e consensuais entre organismos que é a linguagem natural.

A descrição semântica, ou a atribuição de significado, atribui uma função denotativa à

linguagem que reside apenas no domínio cognitivo do observador e não na efetiva
operacionalidade da interação comunicativa. Donde, falar de transmissão de informação
é normalmente aceito pois o ser falante assume que o ouvinte é idêntico a ele e,
portanto, tem o mesmo domínio cognitivo. Tal só é verdade para sistemas de
comunicação criados pelo homem, pois só nesse caso o emissor e o receptor da
mensagem são explicitamente desenhados pelo projetista, e a mensagem,
necessariamente seleciona o mesmo conjunto de estados que foram representados na
emissão. Não é esse o caso das linguagens naturais.

Isto leva a concluir que biologicamente não há transmissão da informação na

comunicação, como o que ocorre na metáfora do tubo. Nesta metáfora uma mensagem é
gerada num ponto, ela viaja através de algum meio (tubo) e é recebida no outra ponta.
Esta metáfora é usada para indicar a informação contida numa pintura, objeto, ou
mesmo a palavra impressa ou falada. Esta metáfora não é adequada, segundo os autores,
pois ela desconsidera o determinismo estrutural dos seres que se comunicam e empresta
uma dimensão instrutiva à interação. Para ser ouvido não basta falar. “O fenômeno da
comunicação depende não do que é transmitido, mas do que acontece com a pessoa que
recebe a mensagem.” (Maturana, 1992:196)

Neste sentido não há transferência de pensamento do organismo falante para o seu

interlocutor; o ouvinte cria informações reduzindo a sua incerteza a partir de interações
no seu domínio cognitivo. O consenso surge das interações cooperativas nas quais o
comportamento resultante de cada organismo se torna subserviente à manutenção de
ambos.

As interações lingüísticas orientam mas não especificam o curso da conduta, pois, a

função da linguagem não é a transmissão da informação nem a descrição do universo,
mas a criação de um domínio de comportamento consensual entre os sistemas
lingüisticamente interagentes, através do desenvolvimento de um domínio de interações
cooperativas.

4.3 A consciência
A vida social humana, com sua intensa dependência lingüística, foi capaz de gerar um
fenômeno novo: a mente e a consciência humana. A linguagem torna os humanos
capazes de descrever a si mesmos e também as circunstâncias através das quais as
distinções lingüísticas das distinções lingüísticas se processam. A autoconsciência
emerge como um fenômeno de auto-descrição através da aplicação de um processo
recursivo de descrições.

O sistema nervoso não cria a cognição, ele expande o domínio cognitivo do sistema
vivo tornando possíveis interações com "relações puras". Como conseqüência, existem
organismos que incluem como um conjunto das suas interações possíveis, interações
com os seus próprios estados internos, como se eles fossem identidades independentes,
gerando o paradoxo aparente de incluir no seu domínio cognitivo o seu próprio domínio
cognitivo. Nos humanos este paradoxo é resolvido pelo que se chama de pensamento
abstrato, uma outra expansão do domínio cognitivo.

A expansão do domínio cognitivo proporcionada pelo sistema nervoso (relações puras)

permite, ainda, interações não físicas entre organismos, de forma que estes orientam-se
mutuamente para interações nos seus respectivos domínios. Este comportamento
orientado se transforma em representação das interações que foram orientadas, e
unidades de interação em seus próprios termos. Aqui temos outro paradoxo aparente,
pois há organismos que geram representações das suas próprias interações. Este
paradoxo se resolve simultaneamente por duas maneiras:

esse organismo pode vir a ser um observador a partir de interações recursivas com
estados lingüisticamente gerados, ou seja, esses estados podem ser tratados como
objetos de interações futuras, gerando um meta-domínio de distinções consensuais;

quando um destes organismos interage com aqueles estados descritivos que são
descrições lingüísticas de si próprio, ele passa a ser um observador de si próprio e
adquire autoconsciência. A autoconsciência é então auto-observação e toda observação
necessariamente permanece num domínio descritivo, que é relativo ao domínio
cognitivo. Nenhuma descrição absoluta da realidade é possível.

"Assim é que o aparecimento da linguagem nos humanos e o contexto social global

desse aparecimento gera este novo fenômeno da mente e da autoconsciência como a
experiência mais íntima da raça humana. Sem uma história apropriada de interações é
impossível entrar neste domínio humano...A mente não é alguma coisa que está dentro
do cérebro. Consciência e mente pertencem ao domínio da dependência social. Este é o
locus da sua dinâmica...A linguagem não foi nunca inventada por ninguém somente para
perceber um mundo externo. Portanto, ela não pode ser usada como uma ferramenta
para revelar este mundo. O fato é que, é através do linguajar que o ato do conhecimento,
da coordenação comportamental que é a linguagem, constitui um mundo. Nós
elaboramos nossas vidas numa mútua dependência lingüística, não porque a linguagem
nos permite revelar a nós mesmos mas porque somos constituídos na linguagem em
uma contínua evolução que produzimos uns com os outros. Encontramos a nós mesmos
nesta dependência co-ontogênica, não como uma referência já existente nem com
referência a uma origem, mas como uma contínua transformação na evolução do mundo
lingüístico que construímos com os outros seres humanos." (Maturana, 1992:234).

5 Implicações epistemológicas e éticas da organização autopoiética

A chave para o entendimento de toda a fenomenologia biológica é o entendimento da
organização individual.

O desenvolvimento da teoria evolucionista de Darwin teve um impacto que foi além da

explanação da diversidade e da sua origem nos sistemas vivos. Esta teoria pareceu
explanar a fenomenologia de uma sociedade competitiva, e também justificar a
subordinação do destino dos indivíduos a valores transcendentais supostamente
incorporados em noções como humanidade, estado, sociedade etc. É verdade que sob as
leis da seleção natural os indivíduos mais aptos sobrevivem, e é óbvio que os que não
sobrevivem não contribuem ou contribuem menos para o destino da espécie. Isto parece
dar bases à lei do mais forte. Mas esta visão do mundo animal como egoísta, ou a visão
das “garras e dentes vermelhos de sangue” é errada. Há instâncias de comportamento
altruísta para todos os lados que se olhe. Se o ponto de referência é o grupo, pode
parecer que o indivíduo seja irrelevante. Para o indivíduo contudo é a sua manutenção
que importa. E não há contradição aqui. O comportamento do antílope jovem que se
coloca atrás do grupo para defendê-lo é altruísta considerando o grupo e, ao mesmo
tempo, é egoísta pois resulta do seu acoplamento estrutural ao ambiente que inclui o
grupo, donde expressa a sua busca de sobrevivência individual. Maturana diz que o
antílope é, ao mesmo tempo, altruisticamente egoísta e egoistamente altruísta.
Ter claro o papel do observador na explanação do fenômeno foi outra preocupação
básica da perspectiva epistemológica proposta que permitiu aos pesquisadores
concluírem que cumpriram a tarefa de construir uma teoria do conhecimento que mostra
como o próprio conhecimento gera uma explanação do conhecimento. O propósito dos
autores foi encontrar uma via média entre o objetivismo e o solipsismo: entender a
regularidade do mundo que o homem experimenta a cada momento, mas sem qualquer
ponto de referência independente dele mesmo.

Varela assinala que as reflexões trazidas por ele e seu parceiro remetem a uma história
que tem início precisamente em março de 1946. Esta é a data do primeiro encontro que
é conhecido pelo nome de "Conferências MACI sobre a Cibernética". Nesses encontros
dois pensadores deram os rumos de todo o trabalho científico posterior na área: John
Von Newmann - um dos arquitetos da bomba H e da política nuclear americana que
pouco tempo antes da sua morte em 1955 chegou a recomendar um ataque a URRS e -
Norbert Wiener - criador da cibernética que criticou abertamente o desenvolvimento das
armas nucleares e passou boa parte da sua vida refletindo sobre a questão da ética na
ciência.

Varela destaca também que quanto ao fenômeno da cognição esses dois homens
orientaram duas perspectivas opostas. Para Von Neumann a cognição é
fundamentalmente orientada para a resolução de problemas, esse ponto de vista fornece
um guia para a construção de máquinas artificiais para o estudo dos seres vivos. Esta
visão enfatizou a noção de tratamento da informação na discussão dos processos
cognitivos. Para Wiener, a cognição é uma atividade autônoma, auto-criativa, e este
aspecto do ser vivo é essencial para a compreensão do processo cognitivo.

O esquema a seguir, elaborado por Varela, exprime de forma sintética as duas teses
fundamentais que tiveram grande impacto depois de 1946 (1989:219), em muitos
domínios, dentre eles estão as neuro-ciências, a teoria da evolução, a imunologia, a
terapia familiar, a inteligência artificial, a teoria da administração e a lingüística. Na
maioria desses domínios, a atitude heterônoma tem tido, e mantido, um papel
dominante.

Sistemas heterônomos
Sistemas autônomos

Lógica fundamental de operação

correspondência
coerência

tipo de organização
entrada/ saída
funções de transferência
fechamento operacional
comportamentos próprios

modo de interação
um mundo dado com instruções e representações
um mundo emergente de significados

base teórica
John Von Neumann
Norbert Wiener

Tabela 6. As visões autônoma e heterônoma sob vários domínios

Na verdade, as visões heterônoma e autônoma não são a negação uma da outra. As

críticas feitas à visão representacionista não pretendiam negá-la, uma vez que, desta
forma, emergiria uma visão de sistema autistas ou isolados, inventando o mundo de
forma solipsista. É preciso chegar-se ao ponto onde se produza a co-emergência das
unidades autônomas e de seus mundos.

As principais conseqüências éticas resultantes da nova conceituação proposta por estes

autores foram sintetizadas por Maturana no prefácio que escreveu para a edição norte-
americana do seu livro "De maquinas e seres vivos" (Maturana, 1987). Apresenta-se a
seguir uma síntese das mesmas.

A existência humana ocorre em um domínio lingüístico e cognitivo que é

constitutivamente social. São centrais para o entendimento da dinâmica do processo
social a resposta às seguintes questões: O que é um sistema social? Como ele pode ser
caracterizado? Como os sistemas vivos e os seres humanos em particular, participam na
constituição dos sistemas sociais que eles integram?

Distinguir um sistema social não é descrever um deles em particular, é definir um

sistema que se posto em operação geraria um domínio fenomenal indistinguível
daqueles próprios aos sistemas sociais. Maturana propõe, então, que tal sistema é
composto por uma coleção de sistemas autopoiéticos que, através da realização da sua
autopoiesis, interagem uns com os outros constituindo e integrando um sistema que
opera como um meio no qual eles realizam suas autopoiesis. Daí decorreria que:

A realização das autopoiesis dos componentes é constitutiva do sistema;

uma coleção de seres vivos integrando uma unidade composta através de relações que
não envolvem a sua autopoiesis não é um sistema social;

A estrutura de uma sociedade como um particular sistema social é determinada pela

estrutura dos seus componentes autopoiéticos e pelas relações que os prendem enquanto
integrantes daquele sistema social;

Numa sociedade, a todo momento, a estrutura dos componentes determina as suas

propriedades, e estas compreendem a estrutura da sociedade. Esta estrutura da
sociedade, por sua vez, opera como um seletor da estrutura dos seus componentes, na
medida em que é o meio no qual realizam a sua ontogênese;

Um sistema autopoiético participa de um particular sistema social, somente se ele

realiza as relações próprias dos componentes daquele sistema social. Nesse caso, uma
unidade autopoiética pode entrar ou sair de um sistema social a qualquer momento e
pode, ainda, participar de vários sistemas sociais ao mesmo tempo.

São as interações recorrentes entre os mesmos sistemas autopoiéticos que constituem

um sistema social e para que tais interações ocorram é preciso uma estabilização
biológica das estruturas. Nos seres humanos o fator de estabilização básico é fenômeno
do amor: a visão do outro como parceiro em alguma dimensão da sua vida. A escolha
por um particular meio de vida é uma escolha ética, cujo problema fundamental é: a
justificação das relações particulares de subordinação da autonomia e da individualidade
que ele demanda para ele próprio e para os outros membros da sociedade que ele gera e
valida com a sua conduta.

Um sistema social é essencialmente um sistema conservativo. A sociedade opera como

um sistema homeostático que estabiliza as relações que a definem como um sistema
social de um tipo em particular, isto se dá porque ela é gerada pelas interações dos
mesmos componentes para os quais constitui o meio seletor dos caminhos de mudanças
estruturais ontogênicas.

Uma mudança nas relações que definem uma sociedade como um particular sistema
social, pode somente ocorrer a partir de uma mudança nas propriedades dos
componentes que a tornam real. Numa sociedade humana mudanças só podem ocorrer
na medida que as condutas dos homens mudem.

As interações entre as unidades participantes de uma sociedade devem confirmar as

relações que a definem, noutro caso o organismo que interage deixa de ser componente
da mesma. Daí que a criatividade na geração de novas relações sociais sempre implica
interações fora da sociedade e gera novos modos de conduta que mudas as relações
definidoras da sociedade ou separa os indivíduos criativos da mesma.

"O curso espontâneo das transformações históricas de uma sociedade humana como
uma unidade aponta para o totalitarismo; isto é assim porque as relações que produzem
a estabilização histórica são aquelas que tem a ver com a estabilidade da sociedade
como uma unidade em um meio dado, e não com o bem estar dos seus componentes
humanos que podem operar como observadores. Qualquer outra trajetória requer um
escolha ética; ela não será espontânea, ela será um trabalho de arte, um produto do
projeto estético humano. " (Maturana, 1987:XVIII).

Nem todo ser humano apanhado pela malha de relações geradas num sistema social,
participa do mesmo como um ser social. Se sua participação não envolve a sua
autopoiesis como uma característica constitutiva do mesmo, este ser humano está sendo
usado pelo sistema social mas não é um dos seus membros.

Apesar de que todas as sociedades sejam biologicamente legitimadas, em muitas delas

um ser humano não desejaria viver. O homem tem a capacidade "...como um sistema
social centrado na linguagem, de se transformar num observador, que pode, se ele tem a
experiência adequada, contemplar esta sociedade que ele integra, como se fosse externo
a situação em que ele mesmo se encontra, e gostar ou não gostar dela . " (Maturana,
1987:XXIX). Uma sociedade totalitarista restringe as experiências que os seus membros
podem ter, donde eles não podem funcionar como observadores, ou então são
desacoplados como dissidentes e não lhes permitem seduzir a outros.
"Quando um ser humano A encontra outro ser humano B e o ama, ele vê B num
contexto social e se transforma num observador da sociedade que B integra. A pode
gostar ou não do que ele vê em referência a B e agir neste sentido, se transformando
num ser anti-social se sele não gosta do que ele vê. Uma sociedade totalitária absoluta
deve negar o amor como uma experiência individual porque o amor, cedo ou tarde, leva
a uma avaliação ética da sociedade que o ser amado integra." (Maturana, 1987:XXIX).

"Uma sociedade humana na qual ver todos os seres humanos como equivalentes a si
próprio, e amá-los, é operacionalmente legitimado sem exigir dos seus integrantes
subordinação da sua autonomia e individualidade além do que eles estariam dispostos a
aceitar por si mesmos enquanto integrantes, é um produto da arte humana, isto é, uma
sociedade artificial que admite trocas e aceita cada ser humano como não dispensável.
Esta é necessariamente uma sociedade não hierárquica na qual todas as relações de
ordem são constitutivamente transitórias e circunstanciais para a criação de relações que
continuamente negam a institucionalização do abuso humano. Tal sociedade é na sua
essência uma sociedade anarquista, uma sociedade feita para e por observadores que
não submetem a sua condição de observadores enquanto clamam por liberdade social e
respeito mútuo." (Maturana, 1987:XXX)

COMPLEXIDADE
Textos Interdisciplinares
AUTOPOIESE, CULTURA E SOCIEDADE

Humberto Mariotti (*)

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A noção de autopoiese já ultrapassou, em muito, o domínio da biologia. Hoje, ela é

utilizada em campos tão diversos como a sociologia, a psicoterapia, a administração, a
antropologia, a cultura organizacional e muitos outros. Essa circunstância transformou-a
num importante instrumento de investigação da realidade.

Há tempos, seus criadores, os cientistas chilenos Humberto Maturana e Francisco

Varela, propuseram a seguinte questão: até que ponto a fenomenologia social pode ser
considerada uma fenomenologia biológica? Este ensaio procura respondê-la, ou pelo
menos encaminhá-la. Antes disso, porém, é necessário resumir alguns dos conceitos
básicos desenvolvidos por esses dois autores.

Autopoiese

Poiesis é um termo grego que significa produção. Autopoiese quer dizer autoprodução.
A palavra surgiu pela primeira vez na literatura internacional em 1974, num artigo
publicado por Varela, Maturana e Uribe, para definir os seres vivos como sistemas que
produzem continuamente a si mesmos. Esses sistemas são autopoiéticos por definição,
porque recompõem, continuamente, os seus componentes desgastados. Pode-se
concluir, portanto, que um sistema autopoiético é ao mesmo tempo produtor e produto.
Para Maturana, o termo “autopoiese” traduz o que ele chamou de “centro da dinâmica
constitutiva dos seres vivos”. Para exercê-la de modo autônomo, eles precisam recorrer
a recursos do meio ambiente. Em outros termos, são ao mesmo tempo autônomos e
dependentes. Trata-se, pois, de um paradoxo.

Essa condição paradoxal não pode ser adequadamente entendida pelo pensamento
linear, para o qual tudo se reduz à binariedade do sim/não, do ou/ou. Diante de seres
vivos, coisas ou eventos, o raciocínio linear analisa as partes separadas, sem empenhar-
se na busca das relações dinâmicas entre elas. O paradoxo autonomia-dependência dos
sistemas vivos é melhor compreendido por um sistema de pensamento que englobe o
raciocínio sistêmico (que examina as relações dinâmicas entre as partes) e o linear. Eis o
pensamento complexo, modelo proposto por Edgar Morin.

Maturana e Varela utilizaram uma metáfora didática para falar dos sistemas
autopoiéticos que vale a pena reproduzir aqui. Para eles, trata-se de máquinas que
produzem a si próprias. Nenhuma outra espécie de máquina é capaz de fazer isso: todas
elas produzem sempre algo diferente de si mesmas. Sendo os sistemas autopoiéticos a
um só tempo produtores e produtos, pode-se também dizer que eles são circulares, ou
seja, funcionam em termos de circularidade produtiva. Para Maturana, enquanto não
entendermos o caráter sistêmico da célula, não conseguiremos compreender
adequadamente os organismos.

Reafirmo que esse entendimento só pode ser satisfatoriamente proporcionado por meio
do pensamento complexo. No entanto, vivemos em uma cultura profundamente
formatada pelo pensamento linear. Esse fato tem resultado em conseqüências
importantes, algumas delas muito graves, como veremos a seguir.

Estrutura, organização e determinismo estrutural Segundo Maturana e Varela, os seres

vivos são determinados por sua estrutura. O que nos acontece num determinado instante
depende de nossa estrutura nesse instante. A esse conceito, eles chamam de
determinismo estrutural.

A estrutura de um sistema é a maneira como seus componentes interconectados

interagem sem que mude a organização. Vejamos um exemplo simples, referente a um
sistema não-vivo — uma mesa. Ela pode ter seus pés encurtados, alongados ou
reposicionados e seu tampo mudado de retangular para circular, sem que isso interfira
na sua configuração. O sistema continuará sendo identificado como mesa (isto é,
manterá a sua organização), apesar dessas modificações estruturais. No entanto, se
desarticularmos os pés e o tampo e os afastarmos, o sistema se desorganizará e deixará
de ser uma mesa. Dizemos então que ele se extinguiu. Da mesma forma, num sistema
vivo a estrutura muda o tempo todo, o que mostra que ele se adapta às modificações do
ambiente, que também são contínuas. Mas a perda da organização (a desarticulação)
causaria a sua morte.

A organização é a determinante de definição e a estrutura, a determinante operacional. A

primeira identifica o sistema, diz como ele está configurado. A segunda mostra como as
partes interagem para que ele funcione. O momento em que um sistema se desorganiza
é o limite de sua tolerância às mudanças estruturais.
O fato de os sistemas vivos estarem submetidos ao determinismo estrutural não
significa que eles sejam previsíveis. Em outras palavras, eles são determinados, mas
isso não quer dizer que sejam pré-determinados. Com efeito, se sua estrutura muda
constantemente e em congruência com as modificações aleatórias do meio, não é
possível falar em pré-determinação e sim em circularidade. Para evitar dúvidas sobre
esse ponto, basta ter sempre em mente este detalhe: aquilo que acontece em um sistema,
num dado momento, depende de sua estrutura nesse momento.

O mundo em que vivemos é o que construímos a partir de nossas percepções, e é nossa

estrutura que permite essas percepções. Por conseguinte, nosso mundo é a nossa visão
de mundo. Se a realidade que percebemos depende da nossa estrutura — que é
individual —, existem tantas realidades quantas pessoas percebedoras.

Eis porque o chamado conhecimento puramente objetivo é inviável: o observador não é

separado dos fenômenos que observa. Se somos determinados pelo modo como se
interligam e funcionam as partes de que somos feitos (ou seja, pela nossa estrutura), o
ambiente só desencadeia em nós o que essa estrutura permite.

Um gato percebe o mundo e interage com ele de acordo com sua estrutura de gato,
jamais com uma configuração que não tem, como a de um ser humano, por exemplo.
Não vemos um rato da mesma forma que o vê um gato.

Assim, não podemos afirmar que existe a objetividade da qual tanto nos orgulhamos.
Para Maturana, quando alguém diz que está sendo objetivo, na realidade está afirmando
que tem acesso a uma forma privilegiada de ver o mundo e que esse privilégio lhe
confere alguma autoridade, que pressupõe a submissão de quem não é objetivo. Essa é
uma das bases da chamada argumentação lógica.

Nossos condicionamentos nos levaram a ver o mundo como um objeto.

Imaginamos que estamos separados dele. E vamos mais longe: por meio do ego,
achamos que somos observadores afastados até de nós mesmos. Para que possamos
exercer essa suposta objetividade, é necessário que estabeleçamos uma fronteira, uma
divisão entre o ego e o mundo e também entre o ego e o restante de nossa totalidade.
Dessa forma, dividimo-nos. E se nos tornamos divididos, o mesmo acontecerá ao nosso
conhecimento, que por isso resultará limitado.

Eis o que conseguimos, com nossa pretensa objetividade: uma visão de mundo
fragmentada e restrita. É a partir dela que nos imaginamos autorizados a julgar e
condenar a “não-objetividade” e a “intuitividade” de quem não concorda conosco.

Em outras palavras, a partir de uma visão dividida e limitada, pretendemos chegar à

verdade e mostrá-la aos outros — uma verdade que julgamos ser a mesma para todos.

O acoplamento estrutural

Maturana e Varela observam que o sistema vivo e o meio em que ele vive se modificam
de forma congruente. Na sua comparação, o pé está sempre se ajustando ao sapato e
vice-versa. É uma boa maneira de dizer que o meio produz mudanças na estrutura dos
sistemas, que por sua vez agem sobre ele, alterando-o, numa relação circular. A esse
fenômeno, eles deram o nome de acoplamento estrutural. Quando um organismo
influencia outro, este replica, influindo sobre o primeiro. Ou seja, desenvolve uma
conduta compensatória. O primeiro organismo, por sua vez, dá a tréplica, voltando a
influenciar o segundo, que por seu turno retruca — e assim por diante, enquanto os dois
continuarem em acoplamento.

Mesmo sabendo que cada sistema vivo é determinado a partir de sua estrutura interna, é
importante entender que quando um sistema está em acoplamento com outro, num dado
momento dessa inter-relação a conduta de um é sempre fonte de respostas
compensatórias por parte do outro. Trata-se, pois, de eventos transacionais e recorrentes.
Sempre que um sistema influencia outro, este passa por uma mudança de estrutura, por
uma deformação. Ao replicar, o influenciado dá ao primeiro uma interpretação de como
percebeu essa deformação. Estabelece-se portanto um diálogo. Por outras palavras,
forma-se um contexto consensual, no qual os organismos acoplados interagem. Esse
interagir é um domínio lingüístico.

Posto de outra forma, nesse âmbito transacional, o comportamento de cada organismo

corresponde a uma descrição do comportamento do outro: cada um “conta” ao outro
como recebeu e interpretou a sua ação. É por isso que se pode dizer que não há
competição entre os sistemas naturais. O que existe é cooperação. No entanto, quando à
natureza se junta a cultura — como no caso dos seres humanos —, as coisas mudam.

Reafirmo que não existe competição (no sentido predatório do termo) entre os seres
vivos não-humanos. Quando o homem chama determinados animais de predadores está
antropomorfizando-os, ou seja, projetando neles uma condição que lhe é peculiar. Como
não competem entre si, os sistema vivos não-humanos não “ditam” uns aos outros
normas de conduta. Mantidas as condições naturais, entre eles não há comandos
autoritários nem obediência irrestrita. Os seres vivos são sistemas autônomos, que
determinam o seu comportamento a partir de seus próprios referenciais, isto é, a partir
de como interpretam as influências que recebem do meio. Se tal não acontecesse, seriam
sistemas sujeitados, obedientes a determinações vindas de fora.

No caso das sociedades humanas, em que as condições não são apenas as da natureza, é
exatamente isso que o marketing e outros meios de condicionamento de massa tentam (e
em boa parte dos casos conseguem) fazer com populações inteiras. É, portanto, possível
a produção, em grande escala, de indivíduos sujeitados, embora para isso os estímulos
condicionadores precisem ser amplos e ininterruptos. É o que o psicanalista Félix
Guattari chama de produção de subjetividade. Com essa noção, ele introduz a idéia de
uma subjetividade industrial, fabricada, moldada pelo capitalismo. Trata-se da
introdução de gigantescos sistemas de formatação e condicionamento, por meio dos
quais o capital (hoje em sua fase de triunfalismo neoliberal) constrói e mantém o seu
imenso mercado de poder. É disso mesmo que se trata: transformar artificialmente em
sujeitado um sujeito natural. Ou seja, implantar e levar adiante a violência sobre a
característica mais básica dos sistemas vivos — a autopoiese.

A noção de que os sistemas são estruturalmente determinados é de fundamental

importância para muitas áreas da atividade humana. Na psicoterapia, por exemplo, a
transferência e a contratransferência podem ser tomadas como manifestações de
acoplamento estrutural, no qual as modificações experimentadas pelo cliente são
determinadas por sua estrutura. Não podem, portanto, ser vistas como causadas ou
produzidas pelo terapeuta. Por isso, é importante ter sempre em mente que o domínio
consensual resultante do acoplamento de sistemas autopoiéticos é um contexto
lingüístico — mas não no sentido de mera transmissão de informações de parte a parte.

A extensão sociocultural

Maturana e Varela observam que a teoria evolutiva de Darwin ultrapassou a simples

diversidade dos seres vivos e sua origem, e estendeu-se até a noção de cultura. Como se
sabe, essa proposta teórica põe ênfase nas dimensões: espécie, aptidão e seleção natural.
Essas noções acabaram por servir de base ao darwinismo social, que é a utilização das
idéias darwinianas para justificar a competição predatória entre os homens. Trata-se,
portanto, de uma interpretação fundamentalista.

Na mesma linha, passou-se a utilizar a idéia de transcendência para justificar a exclusão

social e outros fenômenos, como a escravidão e a dependência político-econômica. Por
esse ângulo, o indivíduo teria um valor ínfimo em relação à espécie. Em conseqüência,
deveria dar tudo de si (inclusive a própria vida) para a perpetuação da espécie — mas a
recíproca nem sempre seria verdadeira.

A esse respeito, os dois biólogos chamam atenção para os seguintes argumentos, que
têm sido aplicados em nossas sociedades:a) o que evolui é a humanidade, a espécie
humana; b) de acordo com a seleção natural, sobrevivem os mais aptos; c) os que não o
fazem, em nada contribuem para a história da espécie; c) a competição leva à evolução e
isso vale também para o ser humano. Em suma, o indivíduo deveria deixar que os
fenômenos naturais se desenrolassem e teria de permanecer passivo: tudo pelo bem
comum.

Contudo, os mesmos autores observam que esses argumentos não se sustentam quando
se trata de justificar a subordinação do indivíduo à espécie, porque a fenomenologia
biológica se dá no indivíduo e não na espécie. Não se sustentam, enfim, porque aqui a
fenomenologia biológica é a da parte, não a do todo. Se o modo de ser do indivíduo é
determinado por sua organização, que é autopoiética, não deveriam existir indivíduos
descartáveis, seja em relação à espécie, à sociedade, à humanidade ou a qualquer outra
instância, por mais transcendental que a consideremos.

Ordenações, sociedades e indivíduos

No mundo natural — observam Maturana e Varela —, há uma tendência para a

constituição de sistemas autopoiéticos de ordem superior (no sentido de mais
complexos). Isso ocorre a partir do acoplamento de unidades autopoiéticas de ordem
mais simples para formar organizações mais complexas. Nestas, observa-se o princípio
da hierarquia dos sistemas: um sistema está dentro de outro que lhe é superior; este, por
sua vez, está contido em outro que lhe é superior; e assim por diante. É o que ocorre nos
organismos multicelulares e, de acordo com os dois biólogos, possivelmente na própria
célula.

A questão é saber de que modo essa circunstância pode ser aplicável às sociedades
humanas. Se o conceito de autopoiese dos indivíduos for aplicado à organização social,
esta pode ser vista como um sistema autopoiético de primeira ordem. Nessa linha de
raciocínio, a autopoiese das pessoas seria subordinada à da sociedade, e assim seria
eticamente justificável o sacrifício dos indivíduos em favor desta. Nessas circunstâncias
— argumentam Maturana e Varela —, ficaria muito difícil para os seres humanos atuar
sobre a dinâmica autopoiética da sociedade da qual fazem parte.

Concordo com esse argumento, e creio que é possível reforçá-lo com mais algumas
considerações. Para desenvolvê-las, permanecerei no âmbito da biologia. Sabemos que
um sistema autopoiético se autoproduz utilizando, para isso, recursos do ambiente. Para
dar continuidade a esse processo, um organismo humano, por exemplo, vai descartando
suas células mortas à medida em que se renova, isto é, à medida em que continua o seu
processo de autopoiese. Enquanto estiver vivo, porém, nenhuma unidade autopoiética
descarta quaisquer de seus componentes vivos: não há partes prescindíveis em sistemas
dessa natureza.

Em conseqüência — e sempre mantendo a argumentação no contexto biológico —, uma

sociedade só poderia ser vista como autopoiética se satisfizesse a autopoiese de todos os
seus indivíduos. Logo, uma sociedade que descarta indivíduos vivos enquanto eles
ainda estão vivos, e portanto atual ou potencialmente produtivos (por meio de
expedientes como produção de subjetividade, exclusão social, guerras, genocídios e
outras formas de violência), é automutiladora e portanto patológica.

Se o homem fosse um ser apenas natural, sua autopoiese seria evidentemente exercida
como a dos demais seres vivos. No entanto, o fato de ele ser também cultural faz com
que a exerça de modo diferente. Diferente e patológico, porque é auto-agressor. A
cultura condiciona o indivíduo, que por sua vez a realimenta com essa influência. E
assim por diante, numa circularidade em que não é possível pensar em termos de
causalidade linear.

Por que isso acontece? Sabemos que não há fenômenos de causa única no mundo
natural, e este caso não faz exceção. Ainda assim, pode-se afirmar que a principal causa
dessa disfunção é o sistema de pensamento predominante em nossa cultura patriarcal —
o pensamento linear. Estamos pesadamente condicionados por esse modelo mental, que
estimula o imediatismo e valoriza a competição predatória e a guerra. Essa é a principal
razão pela qual nossas sociedades são patológicas.

É importante repetir: o que as torna assim não é a dimensão cultural em si, mas a
espécie de cultura sob a qual vivemos, na qual predomina a crença de que a competição
é boa, saudável e eticamente defensável. Sua tradução prática é a “competitividade”— a
compulsão de não apenas vencer, mas também de eliminar o outro, de levar às últimas
conseqüências a agressividade, a implacabilidade e o afã de excluir. Essa distorção
funciona como motor de todas as demais, que refluem sobre ela, e assim o círculo se
realimenta incessantemente.

Todos nós somos, em grau maior ou menor, influenciados pela unidimensionalidade do

pensamento linear, que nos leva a pensar que o lado mais agradável da vitória é derrotar
alguém. É o chamado jogo de soma zero: uma interação na qual para que um ganhe o
outro tem necessariamente de perder. Nesse clima, as pessoas, as coisas e os eventos
não podem se complementar: é sempre indispensável que algo seja removido e
descartado e que seu lugar seja reocupado. Essa situação pode até ser inevitável em
casos específicos, mas seguramente não tem a abrangência que imaginamos.
De todo modo, a idéia invariável do outro como adversário, como inimigo a exterminar,
é uma das marcas fundamentais da “competitividade” da nossa cultura. Por meio dela
— e em especial no universo dos negócios e das empresas — vivemos no cotidiano essa
paranóia. Trata-se de uma visão de mundo que exclui a possibilidade de que o outro
possa ser momentaneamente superado pela competência, mas preservado para ser capaz
de, por sua vez, aprender a vencer, isto é, aprender a ser competente. O ideal da
“competitividade”, pelo contrário, é vencer de tal modo que o vitorioso seja sempre o
primeiro e o único — como se pudéssemos existir sem os outros e, pior ainda, como se
pudéssemos ser os primeiros e únicos sem ser também os últimos.

Digamos a mesma coisa de outra maneira. Há pouco, escrevi que no mundo natural não
há competitividade. O que há, é competência. Como lembra Maturana, quando dois
animais estão diante do mesmo alimento e apenas um come, ele o faz porque naquele
momento foi o mais competente para tanto. Mas essa ação não implica que o que não
comeu seja daí por diante definitivamente impedido de comer e acabe morrendo de
fome. Isso não acontece no mundo natural.

Entretanto, quando as circunstâncias envolvem a cultura, o que comeu não se satisfaz

por ter-se alimentado: precisa assegurar-se de que o que não comeu deixe de ser para ele
uma ameaça, porque se sente inseguro de sua própria competência. Ou seja, não confia
em si mesmo como ser vivo. Portanto, precisa eliminar o outro. Mesmo assim —
insistamos no que foi dito há pouco —, isso não se deve ao fator cultural em si: ocorre
de modo mais visível em uma cultura como a nossa, que não sabe como lidar com a
aleatoriedade, a imprevisibilidade e as mudanças constantes. E estas, como sabemos,
são a própria essência da vida. Em outras palavras, não sabemos lidar com a autopoiese.
E por não sabermos, precisamos agredí-la e, no limite, negá-la.

Nada disso, evidentemente, invalida o conceito de autopoiese. Pelo contrário, sua

eficácia para ajudar a diagnosticar a autoagressão dos indivíduos e sociedades humanas
apenas o confirma e valoriza. Retomemos agora a questão de Maturana e Varela: até que
ponto a fenomenologia social pode ser considerada uma fenomenologia biológica? As
reflexões acima já a responderam: a fenomenologia social tal como a vivemos é
biológica, sim — mas é patológica.

Valores e desvalores

Acrescentemos mais algumas reflexões. Martin Heidegger, entre outros, afirma que as
pessoas têm a tendência de se alienar para as coisas do mundo, o que faz com que se
esqueçam do seu Ser. Tal alienação faz com que elas se percam nas coisas (ou nos
utensílios, na terminologia do filósofo). Essa condição as leva a valorizar, em excesso,
os objetos, a desvalorizar a si próprios e, por extensão, a negar a humanidade de seus
semelhantes. Em outros termos, as pessoas passam a ver-se umas as outras como bens
de comércio.

Nessa mesma linha, nossa necessidade de transcendência é também desvirtuada.

Consideremos a questão da busca de valores espirituais que possam orientar e justificar
a existência humana. Em sociedades como as nossas, em que as pessoas são vistas como
coisas, tais valores tendem a ser excessivamente idealizados, o que aumenta ainda mais
a distância entre eles e o homem comum. Em conseqüência, tudo faremos para
preservá-los, inclusive desprezar cada vez mais a não-transcendentalidade dos nossos
semelhantes. Estes, por sua vez, respondem na mesma moeda. O psicólogo Emílio
Romero tem uma frase reveladora a esse respeito: “Não é fácil gostar de seres de carne e
osso, simples mortais, limitados, contraditórios, oscilantes, como todos nós. É mais fácil
admirar ídolos distantes, talvez protetores por sua majestade inalcançável”.

Como mostra a história, essa posição tem produzido resultados lamentáveis. Todos
conhecemos sociedades em que a acentuada inclinação para a espiritualidade produziu e
produz legiões de miseráveis. Por outro lado, sabemos que a excessiva tendência para a
materialidade produziu e produz as mesmas legiões de despossuídos. Ao que parece, o
excesso de não-linearidade de pensamento é tão nocivo para a autopoiese (isto é, para
vida) quanto o excesso de linearidade (ou seja, de racionalidade).

Como se nada disso fosse bastante, um novo fenômeno surgiu e se consolida a olhos
vistos. Falo da superidealização do capital. Como se sabe, o dinheiro sempre foi o valor
básico da nossa cultura. Nos últimos tempos, porém, tornou-se muito fácil idealizá-lo
ainda mais. Isso se deve à ascensão do chamado “capital volátil”, veiculado por cifras
intangíveis que circulam eletronicamente pelos mercados de todo o mundo. Essa
“transcendentalização” aumentada do capital vem acrescentando, de modo agora
vertiginoso, combustível à imensa fogueira na qual são queimados os excluídos da
sociedade — os chamados “excedentes onerosos da dinâmica do mercado”.

Essa descartabilidade das pessoas — que é a manifestação básica da patologia de nossa

cultura — tende a aumentar cada vez mais com o passar do tempo. Por isso, uma
sociedade verdadeiramente autopoiética não pode coexistir com o capitalismo de
competição predatória e de índole excludente que hoje predomina no mundo. O mesmo
vale, é claro, para o capitalismo de Estado, pelo menos o que se tem posto em prática
até agora, em regimes que não primam pelo respeito à diversidade de idéias. Se somos
determinados a partir de dentro, qualquer forma de autoritarismo é e sempre será uma
agressão.

Por fim, todas estas reflexões permitem concluir que:

a) A autopoiese, tal como proposta por Maturana e Varela, de fato resolve o problema da
fenomenologia biológica e a define com clareza.

b) Sob esse ponto de vista, a fenomenologia social pode ser considerada uma
fenomenologia biológica, porque a sociedade é constituída de seres vivos.

c) No entanto, a idéia de autopoiese, quando aplicada como instrumento de análise,

permite perceber que as sociedades atuais são biologicamente automutiladoras e
portanto patológicas.

d) Grande parte dessa patologia se explica pelo fato de que a mente de nossa cultura é
formatada pelo pensamento linear, que propõe que as causas são imediatamente
anteriores aos efeitos ou estão muito próximas deles, e afirma que essas relações
ocorrem sempre no mesmo contexto de espaço e tempo.

e) Esse modelo mental é necessário para entender e pôr em prática as circunstâncias

mecânicas da nossa vida (produção material, ingestão, processamento, excreção e
intercâmbio de bens tangíveis). Mas não é suficiente para compreender e lidar com as
dimensões que envolvem sentimentos e emoções.

f) Dessa forma, o modelo mental linear é adequado para servir de base à economia dita
“de mercado”, que subestima ou simplesmente ignora as dimensões não-mecânicas da
existência humana. Por isso, ela cria cenários nos quais o ser humano total (isto é, o
homem complexo) é sempre dividido, utilizado e por fim, descartado.

g) Trata-se, pois, de uma super-simplificação da condição humana, que tem a pretensão

de resolver problemas sistêmicos, multidimensionais, por meio de um modelo de
pensamento linear e unidimensional.

h) A partir daí, formam-se sociedades mórbidas, que insistem no desrespeito à

autopoiese de seus componentes. São comunidades que se dizem estar em busca de uma
boa qualidade de vida. No entanto, a observação atenta mostra o que realmente ocorre:
essa qualidade, além de ser acessível a poucos, está progressivamente se transformando
no subproduto de uma indústria muito maior — que começa pela negação do humano e
acaba na exclusão social e na morte.

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Referências bibliográficas

BOHM, David. Thought as a system. Londres: Routledge, 1994.

_____. On dialogue. Londres: Routledge, 1998.

GUATTARI, Félix. Chaosmose; un nouvel paradigme esthétique. Paris: College

International d’Études Transdisciplinaires, 1991.

_____, Rolnik, Suely. Cartografias do desejo. Petrópolis: Vozes, 1996.

HEIDEGGER, Martin. Being and time. Nova York: Harper & Row, 1962.

MATURANA, Humberto. El sentido de lo humano. Santiago: Dolmen Ediciones, 1993.

_____. Emoções e linguagem na educação e na política. Belo Horizonte: Editora

UFMG, 1998.

_____,Varela, Francisco J. Autopoiesis and cognition; the organization of the living.

Boston: Reidel, 1980

MORIN, Edgar. Introduction à la pensée complexe. Paris: EST Éditeurs, 1990.

_____. La complexité humaine. Paris: Flammarion, 1994.

ROMERO, Emílio. O inquilino do imaginário; formas de alienação e psicopatologia.

São Paulo: Lemos, 1997.
RUIZ, Alfredo. Humberto Maturana e a psicoterapia. Thot (São Paulo) 70: 61-69, 1999.

VARELA, Francisco, MATURANA, Humberto, URIBE, R. Autopoiesis: the

organization of living systems, its characterization and a model. Biosystems 5:187-196,
1974.

VARELA, Francisco J. Sobre a competência ética. Lisboa: edições 70, s.d.

_____, Thompson, Evan, Rosch, Eleanor. The embodied mind; cognitive science and
human experience. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1997.

Notas

(1) Ao contrário de Humberto Maturana, Edgar Morin e do Autor deste ensaio,

Francisco Varela acha que o conceito da autopoiese não deve ser estendido ao social.
Para ele, essa noção aplica-se estritamente à origem de sistemas vivos mínimos (Varela,
F. Comunicação pessoal ao Autor, 6.8.99).

(2) Este ensaio foi originalmente publicado em inglês na página de Humberto Maturana
do site italiano Oikos, na Internet. O endereço é: www.oikos.org/maten.htm

(*) Humberto Mariotti é médico psicoterapeuta e Coordenador do Grupo de Estudos de

Complexidade e pensamento Sistêmico, da Associação Palas Athena, em São Paulo,
Brasil.

Pluriversu - Complexidade, Política e Cultura — www.geocities.com/pluriversu

OUTRO OLHAR, OUTRA VISÃO

(Prefácio ao Livro A Árvore do Conhecimento, de Humberto Maturana e Francisco
Varela)

Humberto Mariotti

O ponto de partida desta obra é surpreendentemente simples: a vida é um processo de

conhecimento; assim, se o objetivo é compreendê-la, é necessário entender como os
seres vivos conhecem o mundo. Eis o que Humberto Maturana e Francisco Varela
chamam de biologia da cognição.
O modo como se dá o conhecimento é um dos assuntos que há séculos instiga a
curiosidade humana. Desde o Renascimento, o conhecimento em suas diversas formas
tem sido visto como a representação fiel de uma realidade independente do conhecedor.

Ou seja, as produções artísticas e os saberes não eram considerados construções da

mente humana. Com alguns intervalos de contestação (como aconteceu logo no início
do século 20, por exemplo), a idéia de que o mundo é pré-dado em relação à experiência
humana é hoje predominante – e isso talvez mais por motivos filosóficos, políticos e
econômicos do que propriamente por causa de descobertas científicas de laboratório.

Segundo essa teoria, nosso cérebro recebe passivamente informações vindas já prontas
de fora. Num dos modelos teóricos mais conhecidos, o conhecimento é apresentado
como o resultado do processamento (computação) de tais informações. Em
conseqüência, quando se investiga o modo como ele ocorre (isto é, quando se faz
ciência cognitiva), a objetividade é privilegiada e a subjetividade é descartada como
algo que poderia comprometer a exatidão científica.

Tal modo de pensar se chama representacionismo, e constitui o marco epistemológico

prevalente na atualidade em nossa cultura. Sua proposta central é a de que o
conhecimento é um fenômeno baseado em representações mentais que fazemos do
mundo. A mente seria, então, um espelho da natureza. O mundo conteria “informações”
e nossa tarefa seria extrai-las dele por meio da cognição.

Como aconteceu com muitas outras, essa posição teórica também produziu
conseqüências práticas e éticas. Veio, por exemplo, reforçar a crença de que o mundo é
um objeto a ser explorado pelo homem em busca de benefícios. Essa convicção
constitui a base da mentalidade extrativista – e com muita freqüência predatória –
dominante entre nós. A idéia de extrair recursos de um mundo-coisa, descartando em
massa os subprodutos do processo, estendeu-se às pessoas, que assim passaram a ser
utilizadas e, quando se revelam “inúteis”, são também descartadas.

Como todos sabem, a exclusão social alcança hoje em muitos países proporções
espantosas, em especial no continente africano e na América Latina. Ao nos convencer
de que cada um de nós é separado do mundo (e, em conseqüência, das outras pessoas), a
visão representacionista em muitos casos terminou desencadeando graves distorções de
comportamento, tanto em relação ao ambiente quanto no que diz respeito à alteridade.

O representacionismo é um dos fundamentos da cultura patriarcal sob a qual vive hoje

boa parte do mundo, inclusive as Américas. A esse respeito, lembremos um dado
histórico comentado por Hannah Arendt1 em relação aos bôeres, europeus em sua
maioria descendentes de holandeses que iniciaram a colonização da África do Sul no
século 17. O contato com os nativos sempre os chocava, diz Arendt. Para aqueles
homens brancos, o que tornava os negros diferentes não era propriamente a cor da pele,
mas o fato de que eles se comportavam como se fizessem parte da natureza. Não
haviam, como os europeus, criado um âmbito humano separado do mundo natural.

Do ponto de vista dos bôeres, essa ligação tão íntima com o ambiente transformava os
nativos em seres estranhos. Era como se eles não pertencessem à espécie humana. Por
serem parte da natureza, eram vistos como mais um “recurso” a ser explorado. Por isso,
era “justo” que fossem amplamente utilizados como produtores de energia mecânica no
trabalho escravo, ou então simplesmente massacrados.

Eis um exemplo do tipo de alteridade gerado pelo modelo mental fragmentador. A

fragmentação traduz a separação sujeito-objeto, principal característica da concepção
representacionista. Hoje, mais do que nunca, o representacionismo pretende que
continuemos convencidos de que somos separados do mundo e que ele existe
independentemente de nossa experiência.

Foi exatamente para mostrar que as coisas não são tão esquemáticas assim que surgiu A
Árvore do Conhecimento. Eis a sua tese central: vivemos no mundo e por isso fazemos
parte dele; vivemos com os outros seres vivos, e portanto compartilhamos com eles o
processo vital. Construímos o mundo em que vivemos durante as nossas vidas. Por sua
vez, ele também nos constrói ao longo dessa viagem comum. Assim, se vivemos e nos
comportamos de um modo que torna insatisfatória a nossa qualidade de vida, a
responsabilidade cabe a nós.

Ao contrário das tentativas anteriores de contestar pura e simplesmente o

representacionismo, as idéias de Maturana e Varela têm nuanças que lhes proporcionam
uma leveza e uma perspicácia que constituem a essência de sua originalidade. Para eles,
o mundo não é anterior à nossa experiência. Nossa trajetória de vida nos faz construir
nosso conhecimento do mundo – mas este também constrói seu próprio conhecimento a
nosso respeito.

Mesmo que de imediato não o percebamos, somos sempre influenciados e modificados

pelo que vemos e sentimos. Quando damos um passeio pela praia, por exemplo, ao fim
do trajeto estaremos diferentes do que estávamos antes. Por sua vez, a praia também nos
percebe. Estará diferente depois da nossa passagem: terá registrado nossas pegadas na
areia – ou terá de lidar também com o lixo com o qual porventura a tenhamos poluído.

Do mesmo modo, as águas de um rio vão abrindo o seu trajeto por entre os acidentes e
as irregularidades do terreno. Mas estes também ajudam a moldar o itinerário, pois nem
a correnteza nem a geografia das margens determinam isoladamente o curso fluvial: ele
se estrutura de um modo interativo, o que nos revela como as coisas se determinam e se
constróem umas às outras. Por serem assim, a cada momento elas nos surpreendem,
revelando-nos que aquilo que pensávamos ser repetição sempre foi diferença, e o que
julgávamos ser monotonia nunca deixou de ser criatividade.

Tomemos ainda outra metáfora: não são só os timoneiros que dirigem os navios. O meio
ambiente também pilota as embarcações, por meio das correntes marítimas, dos ventos,
dos acidentes de percurso, das tempestades e assim por diante. Dessa forma os pilotos
guiam, mas também são guiados. Não há velejador experiente que não saiba disso.
Portanto, pode-se dizer que construímos o mundo e, ao mesmo tempo, somos
construídos por ele. Como em todo esse processo entram sempre as outras pessoas e os
demais seres vivos, tal construção é necessariamente
compartilhada.

Para mentes condicionadas como as nossas não é nada fácil aceitar esse ponto de vista,
porque ele nos obriga a sair do conforto e da passividade de receber informações vindas
de um mundo já pronto e acabado – tal como um produto recém-saído de uma linha de
montagem industrial e oferecido ao consumo. Pelo contrário, a idéia de que o mundo é
construído por nós, num processo incessante e interativo, é um convite à participação
ativa nessa construção.

Mais ainda, é um convite à assunção das responsabilidades que ela implica. Não se
trata, porém, de uma escolha retórica, e sim do cumprimento de determinações que
derivam da nossa própria condição de viventes. Maturana e Varela mostram que a idéia
de que o mundo não é pré-dado, e que o construímos ao longo de nossa interação com
ele, não é apenas teórica: apóia-se em evidências concretas. Várias delas estão expostas
– com a freqüente utilização de exemplos e relatos de experimentos – nas páginas deste
livro.

Em suma: se a vida é um processo de conhecimento, os seres vivos constroem esse

conhecimento não a partir de uma atitude passiva e sim pela interação. Aprendem
vivendo e vivem aprendendo. Essa posição, como já vimos, é estranha a quase tudo o
que nos chega por meio da educação formal.

Um pouco de história
As teorias de Maturana e Varela constituem uma concepção original e desafiadora, cujas
conseqüências éticas agora começam a ser percebidas com crescente nitidez. Nos
últimos anos, por exemplo, tal compreensão vem se ampliando de modo significativo e
tem influenciado muitas áreas do pensamento e atividade humanos. A Árvore do
Conhecimento tornou-se um clássico, ou melhor, recebeu o justo reconhecimento de seu
classicismo inato. Por isso, é importante contar aqui as linhas gerais de sua história.

Tudo começou na década de 1960, quando Maturana, professor da Universidade do

Chile, intuiu que a abordagem convencional da biologia – que basicamente estuda os
seres vivos a partir de seus processos internos – podia ser fertilizada por outro modo de
ver. Tal abordagem os concebe em termos de suas interações com o ambiente, no qual, é
claro, estão os demais seres vivos.

Em meados dos anos 60, Varela tornou-se aluno de Maturana. A seguir, já também
professor, continuou a trabalhar com ele na Universidade do Chile. Juntos escreveram
um primeiro livro: De Máquinas y Seres Vivos: Una Teoría de la Organización
Biológica.3 Tempos depois, a instauração do regime militar no país, a partir de 1973,
fez com que os dois autores fossem para o exterior, onde continuaram a trabalhar
separadamente.

Em 1980, de volta ao Chile, retomaram a colaboração. Por essa época, a organização

dos Estados Americanos (OEA) buscava novas formas de abordar a comunicação entre
as pessoas e o modo como ocorre o conhecimento. Por intermédio de Rolf Behncke,
também chileno e ligado a essa instituição, Maturana e Varela começaram a expor os
resultados de suas pesquisas em uma série de palestras, assistidas por pessoas de
formação heterogênea. A transcrição e edição dessas apresentações resultou num livro,
publicado em 1985 em edição não-comercial para a OEA.

Essa obra constitui, com algumas modificações, o que é hoje A Árvore do

Conhecimento. Desde a sua primeira edição destinada ao público – em 1987 –, ela
jamais deixou de despertar atenção, gerando comentários, resenhas, análises, pesquisas,
outros livros. Tudo isso compõe hoje uma ampla bibliografia, espalhada por áreas tão
diversas como a biologia, a administração de empresas, a filosofia, as ciências sociais, a
educação, as neurociências e a imunologia.

Desdobramentos
O centro da argumentação de Maturana e Varela é constituído por duas vertentes. A
primeira, como vimos, sustenta que o conhecimento não se limita ao processamento de
informações oriundas de um mundo anterior à experiência do observador, o qual se
apropria dele para fragmentá-lo e explorá-lo. A segunda grande linha afirma que os
seres vivos são autônomos, isto é, autoprodutores – capazes de produzir seus próprios
componentes ao interagir com o meio: vivem no conhecimento e conhecem no viver.

A autonomia dos seres vivos é uma alternativa à posição representacionista. Por serem
autônomos, eles não podem se limitar a receber passivamente informações e comandos
vindos de fora. Não “funcionam” unicamente segundo instruções externas. Conclui-se,
então, que se os considerarmos isoladamente eles são autônomos. Mas se os virmos em
seu relacionamento com o meio, torna-se claro que dependem de recursos externos para
viver. Desse modo, autonomia e dependência deixam de ser opostos inconciliáveis: uma
complementa a outra. Uma constrói a outra e por ela é construída, numa dinâmica
circular.

Mas o que fazer para que o ser humano se veja também como parte do mundo natural?
Para tanto, é preciso que ele observe a si mesmo enquanto observa o mundo. Esse passo
é fundamental, pois permite compreender que entre o observador e o observado (entre o
ser humano e o mundo) não há hierarquia nem separação, mas sim cooperatividade na
circularidade. Na verdade, Maturana e Varela dão – não apenas com este livro, mas com
o conjunto de suas respectivas obras – uma contribuição relevante à compreensão
daquilo que talvez seja o maior problema epistemológico de nossa cultura: a extrema
dificuldade que temos de lidar com tudo aquilo que é subjetivo e qualitativo.

Mas temos outra limitação. Para nós, não é fácil aceitar que o subjetivo e o qualitativo
não se propõem a ser superiores ao objetivo e o quantitativo; e que não pretendem
descartá-los e substitui-los, mas sim manter com eles uma relação complementar. Não
entendemos que todas essas instâncias são necessárias, e que é essencial que entre elas
haja um relacionamento transacional, uma circularidade produtiva.

Tal situação tem produzido, como foi dito, conseqüências éticas importantes. Parece
incrível, mas muitas pessoas (inclusive cientistas e filósofos) imaginam que o trabalho
científico deve afastar de suas preocupações a subjetividade e a dimensão qualitativa –
como se a ciência não fosse um trabalho feito por seres humanos. Maturana e Varela
mostram, com abundância de exemplos e constatações, que a subjetividade (tanto
quanto a objetividade), e a qualidade (tanto quanto a quantidade), são na verdade
indispensáveis ao conhecimento e, portanto, à ciência.

O agora e o futuro
Hoje, os dois autores seguem caminhos diferentes. No entanto, a diversidade de suas
linhas de trabalho atuais não elimina um traço básico do ideário original: o que sustenta
que os seres vivos e o mundo estão interligados, de modo que não podem ser
compreendidos em separado.
Outro ponto de convergência é o que diz que, se o conhecimento não é passivo – e sim
construído pelo ser vivo em suas interações com o mundo –, a postura de só levar em
conta o que é observado deixa de ter sentido. A transacionalidade entre o observador e
aquilo que ele observa, além de mostrar que um não é separado do outro, torna
indispensável a consideração da subjetividade do primeiro, isto é, a compreensão de
como ele experiencia o que observa.

Maturana permanece no Chile, de onde sai periodicamente para cursos, conferências e

seminários em vários países do mundo, inclusive o Brasil. Aprofunda seu pensamento
sobre a biologia do conhecimento e a respeito de sua concepção de alteridade, que
chama de biologia do amor. A transacionalidade da biologia do conhecimento com a
biologia do amor compõe a base do que ele denomina de Matriz Biológica da Existência
Humana.

Varela trabalha em Paris, onde desenvolve duas linhas complementares de pesquisa. A

primeira consta de estudos experimentais sobre a integração neuronal durante os
processos cognitivos. A outra consiste em investigações sobre a consciência humana
Tais pesquisas proporcionam contribuições à sua escola de estudos cognitivos – a
ciência cognitiva enativa (teoria da atuação).

Em linhas gerais, essa teoria sustenta que é preciso levar em conta não apenas a
objetividade, mas também a subjetividade do observador, que havia sido preterida pelos
modelos teóricos representacionistas de ciência cognitiva. Ou seja, pretende lançar uma
ponte sobre o fosso que separa a ciência (o universo da objetividade) da experiência
humana (o domínio da subjetividade).

Há anos que a Associação Palas Athena, por meio de sua Editora, pretende lançar uma
tradução d’A Árvore do Conhecimento. Esse desejo sempre traduziu a certeza não
apenas da importância da obra, mas também da afinidade entre as idéias dos cientistas
chilenos e os princípios da Associação. Eis por que agora a concretização do projeto é
para todos nós um acontecimento da maior importância, que queremos compartilhar.

Referências
1. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras,
1998, págs. 222,223.
2. MATURANA, Humberto R., VARELA, Francisco J. Preface. The Tree of
Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding. Boston e Londres:
Shambhala, 1998, págs. 11-13.
3. MATURANA, Humberto, VARELA, Francisco. De Máquinas y Seres Vivos: Una
Teoria de la Organización Biológica. Santiago: Editorial Universitária, 1973.

P.S. Este livro já estava traduzido e seu texto preparado quando recebemos a notícia do
falecimento de Francisco Varela. É com pesar que registramos essa imensa perda. Que
esta tradução se incorpore às muitas homenagens que a sua memória merece e
certamente receberá. A elas somamos também a nossa gratidão, pelo privilégio de ter
convivido com seus ensinamentos e de poder continuar aprendendo com eles.
(Este texto corresponde ao prefácio do livro A Árvore do Conhecimento, de Humberto
Maturana e Francisco Varela, publicado pela Editora Palas Athena — São Paulo — em
2001, tradução de Humberto Mariotti e Lia Diskin.)

HUMBERTO MARIOTTI é médico e escritor (ensaio, romance, conto). Coordena o

Grupo de Estudos Contemporâneos (Complexidade, Pensamento Sistêmico e Cultura)
da Associação Palas Athena, em São Paulo.

E-mail – homariot@uol.com.br

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O que é uma teoria da linguagem

Cristina Magro
Departamento de Lingüística
Faculdade de Letras — Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
cmagro@metalink.com.br

Quando fui convidada para esta mesa-redonda me vi em apuros, uma vez que sou
bastante cética com relação às “teorias da linguagem”, pela forma que tanto ‘teoria’
quanto ‘linguagem’ são entendidas correntemente nos estudos científicos tradicionais da
linguagem — sou cética tanto com relação à sua utilidade, quanto à sua relevância para
a explicação do aparecimento, da dinâmica e das relações deste fenômeno.
Rorty tem extensivamente falado de como os fios de dicotomias como aparência /
realidade compõem o tecido do pensamento ocidental, relacionando-se com a
construção de uma série de outros conceitos cruciais nesta tradição e sendo por ela
sustentados. Suas idéias são extremamente importantes para mim, por minhas
preocupações como lingüista, e de muitos modos. Melhor dizendo, suas conversações
desenvolvidas nesta direção permitiram que eu me dessse conta de que minha
insatisfação sobre a linguagem e os afazeres dos lingüistas eram ecos de trabalhos de
pessoas como Nietzsche, Wittgenstein, Davidson, e o que me pareciam fragmentos de
uma insatisfação generalizada eram retalhos de um tecido ricamente imbricado, do qual
Rorty vem criativamente exibindo o avesso, os arremates e os nós. E isto soa como
música para meus ouvidos. E isto tem sido, para mim, suficientemente terapêutico.
No que se segue, então, não vou considerar o tema desta mesa como uma assertiva que
me cumpriria desdobrar, explicitando seus meandros históricos num ritual que afirme a
tradição. Vou tomá-lo como uma pergunta — ainda que na ausência de seu marcador
gráfico. Vou aceitá-lo então como um convite para refletir sobre o quê explicar e sobre o
quê aceitaremos como explicação quando o problema que se nos coloca diz respeito a
um fenômeno complexo e encantador como a linguagem. Complexo, porque nos
envolve de maneira indelével em todos os nossos afazeres, científicos ou não,
conduzindo, guiando, configurando nossas ações, nossa história e nossos mundos.
Encantador, porque em nosso modo de viver tipicamente humano, caracterizado pela
presença ubíqua da linguagem, num exercício dialógico recursivo produzimos a nós
mesmos enquanto seres racionais e conscientes, o mundo que vivemos e sobre o qual
falamos, e ainda o próprio modo de falarmos dele. Acabamos assim por acreditar que
tudo isto tem uma existência independente de nossa história na linguagem, que existe
um ser aqui dentro, e um mundo lá fora constituído de categorias naturais, livres desse
nosso jogo de distinguir, de nomear, de linguajar (ver a respeito Smith, 1997).
Minha escolha então é proceder em três etapas, desdobrando nosso problema em:
O que é uma teoria?
O que é linguagem?
É possível / desejável uma teoria da linguagem nesses termos?
1. O que é uma teoria?
Tanto na ciência como na filosofia, relaciona-se comumente a palavra teoria a um corpo
de idéias que precisa ser testado contra eventos ou fatos de uma realidade externa,
independente daquele que a propõe, como seu controle último de qualidade. É a
adequação a estes eventos ou fatos que garante que a teoria é verdadeira. No caso de
teorias científicas, requer-se que descrições adicionais sejam feitas demonstrando sua
capacidade de predição, ainda que tais descrições apontem aqui e ali para uma crescente
abstração do modelo teórico que se quer validar, ou ainda que, aqui e ali, o que conta
como fato precise ser feito variar em função dos princípios dos quais a teoria não
pretende abrir mão. Como exemplo da primeira situação, penso ser o caso das
categorias vazias que o gerativismo criou para conseguir enquadrar dentro de seu
modelo línguas diferentes que não exibiam certos traços que a teoria tem como
indispensáveis — como acontece com o verbo de ligação que, embora ausente no árabe,
é postulado como existindo aí, mas não fisicamente. Como exemplo da segunda
situação, creio que seja o caso da distinção entre línguas puras e línguas impuras, essas
últimas exibindo categorias que o gerativismo tem como contraditórias e, por isso
mesmo, devendo ser excluídas das preocupações da teoria — como acontece com uma
variante do russo falado pela aristocracia russa do século XIX que tem elementos do
francês e que, mesmo tendo sido uma língua com falantes nativos, um dos requisitos da
teoria, tem que ser desprezada por seu pecado original (ver Love, 1990).
Uma teoria, acredita-se, apreende a essência mesma do fenômeno pelo qual se pergunta,
congelando-o, aprisionando-o, enquadrando-o, em geral numa moldura por demais
estreita frente à exuberância com que derramam por suas bordas os chamados resíduos
indesejáveis, meros acidentes, produtos da imperfeição cotidiana. Especialmente no
caso dos estudos da linguagem, um normativismo indesejável surge daí. Um passo
importante a ser dado na construção de uma teoria é a postulação de seu objeto como
um objeto autônomo, e a formulação explícita de seus métodos e pressuposições.
Se se parte de uma teoria em direção aos chamados fatos, ou se se permite que os fatos
se mostrem enquanto tais em sua maravilhosa regularidade natural ao pesquisador, ou,
ainda, se esses movimentos não são indissociáveis ou alternam-se num processo de
investigação é uma questão controversa. Afinal, o objetivismo característico da tradição
ocidental se baseia na crença em uma realidade externa e independente, ainda que não
implique, necessariamente, na crença em um mundo lá fora percebido sem os filtros
epistêmicos da teoria, dos sistemas cognitivos (seja lá o que isso for), da linguagem, da
cultura.
Não há qualquer novidade no que estou dizendo aqui. O que pretendo é focalizar alguns
conceitos importantes para nossa conversa: a idéia de uma realidade externa
independente tanto como razão quanto como causa das teorias; a idéia de representação
acurada; a de apreensão de essências; a de correspondência; a de predição como a
principal característica da ciência.
A pergunta sobre o conhecimento, a linguagem, a cognição, sempre envolve um modo
de se conceber o ser humano, o ser pensante, implícita ou explicitamente — como
ressaltou Becker (1991) e como Ramberg apontou no trabalho de Rorty (1997). Rorty
tem-se referido recorrentemente ao homem darwiniano, um panorama que parece lhe
dar tudo aquilo que necessita. No entanto, eu acho que precisamos mais do que isto para
contribuir de fato com uma auto-imagem renovada e com implicações claras para uma
explicação científica da linguagem e do pensamento, e de outros fenômenos
relacionados a estes.
Neste caso, acho que a contribuição mais interessante foi oferecida por Maturana, o
biólogo chileno autor do que tem sido chamado “Teoria da Autopoiese” ou, pelo nome
que ele próprio cunhou o conjunto de suas idéias, a “Biologia da Cognição”. A partir de
seu estudo experimental em neurofisiologia da visão, Maturana afirmou que o que
percebemos depende de nossa estrutura de seres vivos como uma espécie particular,
uma estrutura que é permanentemente dinâmica e tem seu trajeto de mudanças
selecionado a cada momento por nossos encontros recorrentes com o meio no qual
vivemos ao longo de nossas vidas (1983; 1987; 1988; Maturana, H., & Mpodozis, J.,
1987). Perceber, nesse sentido, não é captar características, traços de uma realidade lá
fora constituindo representações internas que serão posteriormente computadas. O
mundo lá fora nem existe do mesmo modo que na tradição objetivista. Nem há um aqui
dentro com um sistema cognitivo ou a priori conceituais que estabelecem como o
mundo deve supostamente ser percebido. Como um ato cognitivo, perceber nos envolve
em nossa corporalidade e em nossa história de seres linguajantes num meio,
entrelaçando linguagem e emoção no conversar, como um modo de vida
especificamente humano. É nesse conversar que criamos os objetos, distinguindo-os e
nomeando-os, e passando posteriormente a tratá-los como independentes dos atos pelos
quais os trouxemos à existência. Isso, o próprio nomear nos permite fazer, como um
provérbio africano bem entendeu: “A boca dá a vida dando nomes”.
Ainda, além das armadilhas filosóficas que nos coloca a idéia de representação, como
podemos ler em Rorty, (como, por exemplo, no Filosofia e o Espelho da Natureza),
Maturana diz que ele não vê nenhum jeito de se falar de representações internas de
qualquer coisa que seja, considerando-se a constituição celular de nosso cérebro em
particular e do sistema nervoso como um todo, e a história da deriva dos seres vivos na
terra, produzindo a diversidade de linhagens que podemos observar nos dias de hoje.
Maturana propõe uma explicação bastante elaborada do que são os seres vivos, em
especial os seres humanos, e de como aparece a fenomenologia que observamos ao
longo de suas vidas. A Biologia do Conhecer é tão abrangente que seria impossível
resumi-la aqui. Por ora o que é interessante apontar é que as questões básicas propostas
por ele dizem respeito diretamente à pergunta pela cognição e pela linguagem — seu
trabalho não é, portanto, um modelo biológico mecanicista posteriormente guarnecido,
decorado, com uns confeitos lingüísticos e cognitivos.
As implicações dessas idéias para a prática científica e a teorização são recorrentemente
desenvolvidas por Maturana. Vale a pena mencionar aqui que, de acordo com seu modo
de ver, o que fazemos quando explicamos algo é oferecer uma reformulação das
coerências na nossa experiência, e não construir uma representação da realidade. Nas
palavras de Ramberg, a palavra “experiência”, aqui, não deve ser tomada como “o
tribunal de justiça epistêmico, mas como a prática de viver na qual qualquer proposta
teórica adquire seu formato atual (1997). Este modo de conceber a ciência enfatiza que
são os membros de uma dada comunidade que propõem, aceitam ou rejeitam, em seus
jogos conversacionais, primeiro, os fenômenos a serem explicados; segundo, quais são
as hipóteses explicativas plausíveis em cada caso; terceiro, que fenômenos adicionais
relacionados com o primeiro devem ser explicados pela mesma hipótese (o que se
chama habitualmente ‘predição’) e, quarto, a reaplicação ou não destas etapas. Com
Maturana discordo então de Rorty de que predição e controle sejam as características
básicas da ciência, na medida em que entendo que falar de ciência nos termos do jogo
conversacional dos cientistas, envolvendo todos esses procedimentos que devem
aparecer juntos numa explicação científica, descreve melhor o que ocorre quando um
problema a ser explicado aparece. E então podemos voltar e concordar com Rorty
(numa idéia que me incomodou durante bastante tempo mas que hoje me parece muito
interessante) que a ciência envolve o máximo de concordância, enquanto a filosofia e a
literatura não, na medida em que a explicação científica depende da participação dos
cientistas num certo tipo de rede conversacional com membros de uma comunidade que
especificam o que deve ser explicado, e se a explicação oferecida é, pelo menos
temporariamente, uma explicação científica (ver Maturana, 1987; Maturana e Varela,
1984). Aceitar essa formulação inteira, levando em conta nossa biologia como Maturana
propõe, parece nos oferecer um primeiro passo para que a sólida pergunta sobre a
essência, nossa ou outra, possa suavemente desaparecer no ar.
A sugestão aqui, então, é de distinguirmos entre teoria e explicação, evitando os
abismos dos velhos vocabulários e oferecendo ao cientista tudo aquilo de que necessita,
mais ou menos de acordo com os seguintes pontos:
1. a subordinação (teoria) ou não (explicação), por parte de nossos argumentos, a
um mundo exterior e independente com o qual o resultado de nossas investigações
precise ser confrontado;
2. o foco na apreensão de essências e na predição (teoria), em oposição ao foco no
mecanismo gerativo (explicação) que produza os fenômenos que desejamos entender e
descrever em suas relações com os outros fenômenos que nos parecem pertinentes.
3. o fato de que teorias são tidas, em geral, como mutuamente excludentes (como
Rorty tem apontado), devendo haver uma que seja mais correta ou mais adequada que
as demais para “dar conta” do fenômeno em jogo. No que diz respeito às explicações
podemos ter tantas explicações quantas forem as aceitas como respostas às perguntas
feitas por diferentes comunidades de observadores.
Em resumo, a sugestão aqui é mudarmos nosso modo de falar dos nossos afazeres de
cientistas. É deixar de falar desses afazeres como sendo fornecer os elementos para a
apreensão da verdade final, e descrever suas atividades como sendo a criação de espaços
para conversação e reflexão.
Agora podemos passar adiante para nossa próxima pergunta, inclusive porque está
começando a ficar difícil falar das duas separadamente, pelo modo como eu acho
atraente falar da linguagem.
2. O que é linguagem?
No seu “Why we need a theory of language” Talbot Taylor (1993) descreve como a
tradição lingüística do ocidente tem partido de uma caracterização da linguagem e da
comunicação do senso comum para construir suas hipóteses e teorias — desde Locke,
passando por Condillac, por Saussure, até as teorias pragmáticas. Ele termina dizendo
que se é para “evitarmos tomar esse primeiro passo — e então evitar suas conseqüências
retóricas — temos que tentar desenvolver formas alternativas de compreender e de
expressar nossa compreensão sobre a relevância do metadiscurso prático na construção
interacional da conversação cotidiana.” (p. 246). É isso que eu vejo Roy Harris enfatizar
também (ver, por exemplo, Harris, 1981; 1990).
O já clássico artigo de Michael Reddy, “The Conduit Metaphor” (1979), é um trabalho
feliz nesta direção, um surpreendente oásis numa área carente de conversações
metadiscursivas, que, certamente, é uma tarefa relevante em qualquer empreendimento
intelectual, não apenas na lingüística. Particularmente fértil nesse artigo é a elaboração
de uma alegoria, a dos Fabricantes de Utensílios, criando um contexto apropriado para
falar sobre linguagem e seu metadiscurso num tom diferente do senso comum e da
tradição lingüística. Acho particularmente importante mencionar que ele mostra como
os autores da Teoria Matemática da Informação, Shannon e Weaver, foram guiados
pelas tramas do uso corriqueiro do termo mensagem , trazendo para dentro de sua teoria
uma ambigüidade indesejável e plenamente evitável. Ele argumenta que o tipo de
prática que estou apontando como importante para a lingüística tem também
conseqüências significativas em qualquer domínio de pesquisa.
Certamente concordo que seja possível ouvirmos (ou elicitarmos?) afirmações do tipo:
“nós sempre nos compreendemos mutuamente porque as palavras que enunciamos têm
significados que correspondem ao estado de coisas”, que sustenta a tradição lingüística
como base para perguntas O QUÊ e COMO do teórico (Taylor, 1993). Mas podemos
também tomar um ponto de partida diferente, como tenho tentado, mais ou menos nos
seguintes termos:
1. é comum experimentarmos a variabilidade interpretativa, como também é
corrente a experiência de congruência interpretativa, e isso tanto entre interlocutores
quanto para cada um de nós, em momentos diferentes de nossa vida. Em algumas dessas
situações parece-nos evidente a participação de nossas emoções na determinação do que
atribuímos como significado ao fluir de uma conversação, embora tenhamos
dificuldade, por todo nosso legado cultural com relação à linguagem, à interpretação e à
racionalidade, de explicar como as emoções podem concorrer aí de forma tão crucial;
2. é flagrante que as redes de conversações de que participamos vida afora são
retecidas a cada momento contingentemente, trazendo para o presente de nossas
atividades na linguagem, para nossas interações, ao mesmo tempo o fluir da história e o
fluir das circunstâncias. Com isso reconhecemos tanto o papel da história de interações
que vivemos com certos grupos de interlocutores, e não outros, em determinado meio, e
não outro, bem como o papel das circunstâncias na atualização dessa história;
3. apesar de nem sempre estarmos dispostos a nos envolvermos em longas
discussões para uma sintonia interpessoal fina, sabemos que nossas dificuldades
comunicativas são superadas (se o são!) apenas através de esforço conversacional, não
sendo possível, como procedimento saneador dessas dificuldades, o apelo para a
construção gramaticalmente adequada de sentenças, que supostamente carregariam
significados a serem instantaneamente apreendidos, nem mesmo o “recurso a fatos” de
uma realidade independente para sustentar nossos argumentos — a não ser que esses
argumentos venham acompanhados de uma petição de obediência por parte de alguém
que se julgue privilegiado no acesso ao conhecimento verdadeiro, a uma suposta
realidade última (ver, a este respeito, Maturana, 1988b) .
4. somos cientes da efetividade da linguagem em nossas atividades mais mundanas
bem como nas mais intelectuais e teóricas, mesmo que não estejamos consciente dela ou
que não a possamos explicar. Na linguagem produzimos descrições de domínios de
realidade que, por um momento, podem nos parecer recursos metafóricos para
explicitação de algo de que estamos nos ocupando, mas que cedo podem se tornar
descrições precisas, literais, daquilo que vivemos e pensamos, trazendo à existência,
então, uma nova realidade (ver também, a esse respeito, Rorty, 1987). Ainda que de
acordo com nossa tradição cultural essa efetividade pareça ocorrer por um passe de
mágica, uma vez que aí a linguagem é vivida como um domínio de operação num
sistema autônomo com noções abstratas como símbolos ou idéias, podemos explicar
como isso acontece se entendermos a linguagem como um domínio de afazeres num
domínio de coordenações de coordenações de ações (ver, sobre esses quatro pontos,
Magro, 1996a, b).
O que tenho observado como sendo particularmente desafiador, difícil, nesta discussão
sobre linguagem, é escapulir da conceituação monológica, representacional e mediadora
da linguagem. Aqui e ali reconheço na teorização sobre a linguagem alguma ressonância
com o que estou tentando expressar, mas quando se trata de fazer análises observamos
em geral um ou muitos passos atrás na direção da pergunta por aquilo que é
‘propriamente lingüístico’, pelas relações gramaticais, pelas essências da linguagem.
Um dos problemas que vejo, além dos que já apontei, é que a longa tradição de tratar a
linguagem como um objeto autônomo, ou a consideração do código gramatical como
sendo o cerne da linguagem dificulta a vida de um monte de investigadores como os
analistas de discurso, os psicolingüistas que lidam com a aquisição da linguagem, com
os discursos patológicos, por exemplo. Em sua tarefa de descrever relações que entre
um texto e ideologia, ou entre um texto e o que se chama de subjetividade do falante, ou
algo assim, eles não têm elementos para fornecer uma explicação dessas relações. Eles
não tem jeito de apresentar essa articulação e, finalmente, dar-se conta, por recursão, de
que seu próprio trabalho é tanto patrão quanto escravo dessa situação teórica hostil.
Mas há outros como Becker (1979, 1988, 1991), por exemplo, que se auto-baniu da
comunidade dos lingüistas e se intitulou ‘filólogo’, há Barbara Smith (1988 e 1997),
vinda da Crítica Literária e dos Cultural Studies, que mergulharam no incessante
processo e descreveram o retecer de vários elementos relevantes que intervêm na
atividade reflexiva, apontando, como um produto de seu próprio empreendimento
interpretativo, o metadiscurso sobre a linguagem que lhes permite fazer tais descrições.
É preciso mencionar também os inúmeros artigos de Kanavillil Rajagopalan, que
teremos o prazer de ouvir amanhã debatendo com Ramberg os instrumentos da filosofia
rortyana. Além desses há ainda muitos outros trabalhos, principalmente produzidos às
margens da lingüística, que vão na mesma direção.
3. O que dizer sobre uma teoria da linguagem?
Um colega uma vez me afirmou que o trabalho do lingüista deve ser entendido como o
de fazer a autópsia da linguagem. A levarmos a sério esta descrição é compreensível,
então, que as teorias da linguagem tradicionais, com o objetivo de fixar sua essência, de
responder à pergunta pelo que há de permanente no fenômeno tomado como objeto
autônomo, não dêem espaço para a vívida e salutar recursão sobre si mesmas que estou
sugerindo.
Eu não penso assim nem consigo ver interesse nessa atividade de legista. Por tudo o que
disse, fica claro que não me serve nenhuma formulação que aprisione a linguagem (ou a
mate!) impedindo-me de ver seu movimento no espaço das interações onde podemos
dizer que ela se dá, especialmente em sua recursividade, em sua reflexividade. No
domínio da investigação científica ou filosófica, esse processo produz aquilo que aí se
intitula seu metadiscurso, mas ele não é, no meu entender, um processo exclusivo da
reflexão teórica nem do falar corriqueiro de nosso estar na linguagem usando a
linguagem. É, sim, um mecanismo corrente mas nem por isto pouco interessante ou
trivial, na medida em que é nele e com ele que nos envolvemos e constituímos nossas
conversações, nossas atividades de aprendizado, de criatividade intelectual ou artística,
de criação de nós mesmos e de outros como seres que temos identidade. Mostrar como
esse processo funciona me parece um bom tema para uma pergunta que requeira uma
explicação da linguagem.
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E NIETZSCHE CAIU NA REAL*

Cristina Magro / UFMG e UNICAMP
Pôr em questão o pressuposto básico de nossa tradição ocidental, tanto filosófica como
científica, de que habitamos um mundo concreto, real, objetivo, independente de nossas
peculiaridades enquanto seres vivos e das especificidades das circunstâncias, pode
parecer esdrúxulo para a maioria das pessoas. Mas não quando falamos em Nietzsche.
Que eu saiba, Nietzsche foi o primeiro pensador a levantar dúvidas a esse respeito sem
cair nem no relativismo nem no solipsismo, opções do tipo 'vale-tudo' para o
objetivismo total. Assim, as idéias de Nietzsche permaneceram extemporâneas mesmo
por uns bons anos após sua morte, e a questão da interpretação de sua obra se torna
auto-explicativa. Ou seja, sua afirmação de que "ninguém das coisas que os livros
incluem pode ouvir mais do que já sabe" (Ecce Homo, p.54), querendo dizer que a
interpretação envolve o leitor de uma maneira histórica e pessoal, é exemplificada pelas
próprias leituras que dele são feitas, que acomodam suas idéias segundo as regras de
nossa metafísica, movendo-as para casas já previstas no tabuleiro. Deixem-me explicar
melhor o que estou querendo dizer com tudo isto.
Quando se tratou de discutir o conhecimento, o incômodo suscitado por essa questão
levou, por exemplo, Hegel a falar da impossibilidade de se construir uma teoria do
conhecimento: para ele, isso seria equivalente a conhecer nossa faculdade cognitiva
antes de conhecer, algo como nadar sem ter entrado na água. Mas nem por isto muitos
outros filósofos, desde a Antigüidade, deixaram de abordar esse curioso problema, que
hoje ocupa posição central dentre as preocupações deste final de milênio. Conhecimento
envolve interpretação, linguagem, percepção, memória, adequação de comportamento,
crenças, valores, e uma infinidade de outros tópicos correlacionados cuja listagem seria
inevitavelmente incompleta… E falar de conhecimento implica, necessariamente, em
tocarmos na questão da realidade.
Dado o pressuposto inicial sobre o qual nossa tradição filosófica hegemônica se baseia,
a indiscutível existência de uma Realidade real, as discussões nesse domínio se
acertaram na postulação de que o mecanismo do conhecimento envolve a captação
dessa realidade através de nossos órgãos sensoriais e seu subseqüente mapeamento com
uma réplica interna — a que se chama representação —, réplica essa ou totalmente
adquirida com a experiência, ou dada aos seres cognoscentes como um dom, ainda que
de forma apenas parcialmente inata e posteriormente completada (atualizada) pela
experiência. A caracterização do tipo de representação envolvida nesse processo tem
variado de teoria para teoria (para uma visão histórica ver Cummings, 1989), mas o que
nos interessa aqui é entender que essa postura, que podemos reconhecer como a
objetividade absoluta, ou o realismo, não só preconiza mas também garante a existência
prévia e independente de objetos, de valores, de indivíduos, de textos, de coisas-em-si-
mesmas. Aqui, o desempate entre posições conflitantes se dá através do argumento
último da correspondência com a realidade. Sendo o comportamento adequado, segundo
essa corrente de pensamento, fruto do mapeamento correto entre o meio e as
representações internas, tudo aquilo que não reconhecemos como tendo acionado esse
mecanismo representacional necessita de um terceiro elemento explicativo, não raro
postulado como Deus, modernamente como o genoma. Dentro desse quadro surge uma
infinidade de dicotomias descritivas do "estado de coisas", dentre elas corpo e mente
(ou espírito), forma e conteúdo, objetividade e subjetividade, realidade (ou essência) e
aparência, percepção e ilusão, verdade e mentira, sentido literal e metafórico.
Os times que jogam no campo adversário (insisto para que reconheçamos neles a
mesma tradição filosófica que possibilita o objetivismo) são ou o relativismo — que
acomoda versões diversas do mundo exterior, igualmente boas, igualmente válidas,
igualmente desejáveis — ou o solipsismo, uma forma de nihilismo, que nega
totalmente a existência do mundo externo e afirma existir apenas a vida interior. Se
queremos entender o conhecimento, no entanto, vemos que o relativismo garante o
desenvolvimento de processo semelhante ao que descrevemos para o objetivismo, uma
vez que permanece apegado ao mapeamento com a realidade, que nesse caso ganha
apenas uma variedade incontável de facetas apreensíveis. Examinando o que o
solipsismo defende, vemos que ele não nos permite explicar a comensurabilidade entre
esse que conhece e o mundo que o vemos habitar.
Mas Nietzsche resiste a qualquer uma dessas interpretações. É o que defende Nehamas
(1985). É como posso lê-lo, dado que já venho há algum tempo estudando o trabalho do
biólogo chileno Humberto Maturana, autor da Biologia do Conhecimento, como é
conhecida sua teoria (para uma visão geral de sua teoria, ver o livro-texto Maturana e
Varela, 1984). Como resultado de suas investigações em neurofisiologia da visão,
Maturana afirma que aquilo que concebemos como realidade depende tanto de nossa
conformação biológica quanto da história de interações recorrentes e recursivas na
comunidade do viver na linguagem e também das circunstâncias em que nos
encontramos, ou seja, do momento presente como um instante de uma história de
mudanças estruturais em que consiste nossa ontogenia. E isto de tal forma que espécies
distintas de seres vivos especificam diferentes realidades; do mesmo modo que
diferentes redes de conversações — as diferentes culturas — especificam diferentes
realidades; do mesmo modo que peculiaridades individuais e diferentes contingências
vividas por um mesmo indivíduo resultam em diferentes realidades. Distinguir
percepção de ilusão , prossegue Maturana, é algo que podemos fazer apenas a posteriori
, seja buscando uma "confirmação" por parte de mais de um de nossos sentidos, todos
igualmente dependentes de nossa estrutura biológica, seja lançando mão de acordos
conversacionais com os demais membros da comunidade com os quais compartilhamos
nossa ontogenia. A objetividade a que temos recorrido é, para ele, apenas um argumento
do qual lançamos mão autoritariamente pretendendo ter acesso privilegiado a uma
realidade transcendente. É uma via explicativa que não nos permite, no entanto,
perguntar sobre os seres que conhecem nem aceitar como legítima a variabilidade de
nossa experiência. Afastando-se radicalmente da posição objetivista que descrevemos
anteriormente, não corre no entanto o risco de cair no solipsismo, na medida em que
afirma que o fato de vivermos na linguagem envolve uma dose enorme de consenso
coletivo, e que não nega a o fato apreensível de que vivemos num mundo. Não nega
tampouco a objetividade, que ele coloca entre parênteses, mas a objetividade no sentido
trivial do termo como vimos expondo anteriormente. Por não pressupor de antemão a
existência daquilo que pretende compreender, ou seja, o conhecimento e a linguagem,
sua teoria pode ser efetivamente considerada uma "explicação científica" (ver op. cit.
p.14), que meu viés acadêmico me faz privilegiar sobre indagações filosóficas (me
encantam o rigor, a sistematicidade e a contabilidade lógica com que constrói sua
teoria!) e cuja contundência e os anos de trabalho me fazem tomar como guia na leitura
de Nietzsche. Essa abordagem não deve ser entendida, no entanto, como uma tentativa
de apresentar raízes nietzscheanas no trabalho de Maturana, inclusive porque as
diferenças entre eles são inúmeras. Com essas observações estou apenas expondo aquilo
de mim que leio em Nietzsche.
Nietzsche se vê visceralmente envolvido na tarefa de afastar a idéia de que existe um
mundo cujos traços, prévios e independentes de nossa interpretação, constituem a
verdade última das coisas. Mas para Nehamas (op. cit. p. 45) isto não significa, no
entanto, que somos incapazes de representar acuradamente o mundo (como afirmou
Kant), nem que nossas teorias são equivocadas sobre o que seja o mundo, ou que a
aparência do mundo seja bem diferente da realidade — acepções a serem negadas se
queremos entender adequadamente suas idéias.
Em A Vontade de Potência (apud. Nehamas, op. cit. p.45-6), Nietzsche afirma que
O mundo aparente não é um mundo que parece ser e é distinto da realidade, mas é
simplesmente o mundo como ele aparece para qualquer ser que necessite viver nele e
que portanto o arranja seletivamente para seus próprios fins. Realidade não é algo que
está por trás das aparências mas simplesmente a totalidade desses vários arranjos. A
noção, portanto, de um mundo "meramente" aparente é uma ficção: nenhuma sombra de
direito permanece aqui para falarmos de aparência.
Não vamos nos ater aqui às noções de finalidade e de totalização que reconhecemos
nesse trecho. O próprio Nietzsche combate,um pouco mais adiante nesse livro bem
como em outros escritos, tanto a visão teleológica da vida quanto a possibilidade da
totalização de perspectivas. Ou seja, para ele nossos muitos pontos de vista não podem
ser combinados em uma figura sinóptica de seu objeto comum, na medida em que
apenas em um sentido trivial se pode falar de um "objeto comum" do qual nossas
perspectivas seriam "perspectivas de". Além disso afirma que "todos os fatos" não é
sequer uma noção sensível, uma vez que rejeita também a idéia de que o mundo tenha
um ou muitos traços que lhe são característicos e que podemos apreender.
O que acho particularmente interessante aqui é Nietzsche postular múltiplas realidades
dependendo dos seres que as vivam, e negar a distinção entre realidade e aparência, um
daqueles pilares de nossa metafísica de que falávamos anteriormente. Notem ainda a
menção à seletividade — aquilo que os seres vivos fazem especificando seu nicho de
uma maneira ou de outra dependendo de seus objetivos1.
Falando sempre em termos cognitivos, o conhecimento envolve, para Nietzsche, uma
relação inerentemente condicional para com seu objeto, uma relação que pressupõe ou
manifesta valores, interesses e objetivos específicos e incomensuráveis, e que não
podem ser jamais eliminados (cf. Nehamas, op. cit. P. 50). Para ele o objeto não é uma
substância duradoura subjacente a seus traços característicos apreensíveis pelas visões
que os homens possam deles vir a ter. É um complexo de eventos com o qual outros
eventos podem ou não ser compatíveis ou harmoniosos. O objeto é gerado por hipóteses
interpretativas que tanto ligam certos eventos a outros quanto os distinguem de outros
grupos de eventos. O que reconhecemos e nomeamos como objetos, dando-lhes
existência independente, emerge através desses eventos, sendo portanto, num sentido
sério e radical, seu produto e não seu fundamento. Como bem nota Nehamas, Nietzsche
não nega o mundo em que vivemos, apenas sua contemplação desinteressada e objetiva,
no sentido anteriormente demos a esse conceito (ver a esse respeito Nehamas, op. cit.
p.84-5). Vejo aí também a afirmação da ação cognitiva básica envolvida na construção
de objetos, que não pré-existem a ela, mas emergem no fazer coletivo da experiência na
linguagem.
Essa posição de Nietzsche não nos é mais tão estranha quanto há cerca de um século
atrás. As teorias cognitivas que me parecem mais adequadas, mais frutíferas e úteis na
explicação de nossa experiência de seres que vivemos na linguagem afirma essas idéias
e as desenvolve de maneira sistemática. Tem-se criado assim teorias de forte densidade
explicativa na medida em que, não tomando como dados os objetos de seu interesse —
o que lhes permitiria apenas descrições — , elas estão comprometidas com a explicação
de seu aparecimento como uma entidade por nós reconhecida como tal.
Mas Nietzsche vai ainda mais longe, afirmando que a hipótese da existência da
realidade concreta, duradoura e exterior é não só supérflua como incoerente, enganadora
e malévola. Uma das razões para nossa fé nesses objetos está, segundo ele, atrelada a
nossas visões metafísicas, produtos da estrutura gramatical das línguas que nos forçam a
falar não em termos de efeitos, mas das coisas que fazem efeito, não em termos dos
sujeitos das propriedades, mas das propriedades mesmas (cf. A Vontade de Potência
apud. Nehamas, p.86). Chamamos atenção portanto ao papel da linguagem na
constituição da realidade e da verdade comuns às pessoas que linguajeiam. Olhem esse
trecho de Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral :
Porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tédio, quer existir socialmente e
em rebanho, ele precisa de um acordo de paz e se esforça para que pelo menos a
máxima bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos) desapareça de seu
mundo. Esse tratado de paz traz consigo algo que parece ser o primeiro passo para
alcançar aquele enigmático impulso à verdade. Agora, com efeito, é fixado aquilo que
do-ravante deve ser "verdade", isto é, é descoberta uma designação uniformemente
válida e obrigatória das coisas, e a legislação da linguagem dá também as primeiras leis
da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira. (…) o
que se passa com aquelas convenções da linguagem? São talvez frutos do
conhecimento, do senso de verdade: as designações e as coisas se recobrem? É a
linguagem a expressão adequada de todas as realidades? Somente por esquecimento
pode o homem alguma vez chegar a supor que possui uma "verdade" no grau acima
designado. Se ele não quiser contentar-se com a verdade na forma da tautologia, isto é,
com os estojos vazios, comprará eternamente ilusões por verdades. O que é uma
palavra?A figuração de um estímulo nervoso em sons. Mas concluir do estímulo
nervoso uma causa fora de nós já é resultado de uma aplicação falsa e ilegítima do
princípio da razão. Como poderíamos, se somente a verdade fosse decisiva na gênese da
linguagem, se somente o ponto de vista da certeza fosse decisivo nas designações, como
poderíamos no entanto dizer: a pedra é dura: como se para nós esse "dura" fosse
conhecido ainda de outro modo, e não somente como a estimulação inteiramente
subjetiva!
E mais adiante (op. cit. p.48) continua:
O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas, metonímias,
antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram enfatizadas
poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um
povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se esqueceu
que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, moedas que perderam
sua efígie e agora só entram em consideração como metas, não mais como moedas.
Reclamando a falta de sentido histórico dos filósofos, que vêem diante de si "o homem",
"como uma verdade eterna, como algo que permanece igual em todo o torvelinho, como
uma medida segura das coisas" sem se dar conta de que tudo o que eles enunciam diz
respeito ao espaço de tempo limitado de sua observação, negligenciando a pressão de
religiões, acontecimentos políticos, Nietzsche afirma que tudo, incluindo o homem, a
faculdade do conhecimento, são um constante vir-a-ser . "Não há fatos eternos: assim
como não há verdades absolutas. Portanto, o filosofar histórico é necessário de agora em
diante e, com ele, a virtude da modéstia." (Nietzsche, 1878)
Nietzsche constrói assim o mundo como um texto (Nietzsche, 1885: 22 e 230), do qual
nossos modos de vida são interpretações, aniquilando assim qualquer possibilidade de
interpretarmos verdade no sentido trivial do termo, qual seja, da correspondência com
uma realidade transcendente. Entendemos que isto seja assim em concordância com
Nehamas (cf.op. cit p. 62 ss.), pois nenhum texto existe como tal independentemente de
uma interpretação, nem nenhuma interpretação pode descobrir para ele um significado
antecipadamente existente. Vou mais além dizendo que não se trata tampouco de
afirmarmos a indeterminação de um texto (ou da realidade) como vem sendo proposto
em teorias lingüísticas atuais. Apesar das possibilidades de reajuste, na ação
interpretativa construimos um (às vezes mais de um) sentido(s) — e junto trazemos à
existência o texto — que é contingente com nossa história, portanto determinado e
preciso no momento em que essa ação se dá.
Compreender que o conhecimento se dê assim, mantendo o estado geral de alerta de que
todas as práticas são interpretativas e necessariamente fundadas em valores, ainda que
não os possamos identificar, leva-nos, no meu entender, a nos tornarmos responsáveis
pelos nossos atos e por suas conseqüências, e, como diz Nehamas (op. cit. p.70), mesmo
nas questões mais elementares nos permite mudar de opinião e mudar também de vida.
Resta ainda abordar um último tópico, indagando sobre essa visão da fluidez de nossas
interpretações do mundo e a retórica incisiva de Nietzsche: como pode ele afirmar com
tamanha contundência o que afirma, como pode ele negar com tamanha segurança tudo
o que nega, consciente de que sua "interpretação" não é única nem verdadeira? Sua
resposta é a vontade de potência, manifesta na habilidade de fazer da própria visão do
mundo e dos próprios valores o próprio mundo e valores nos quais e pelos quais outros
também vivem. É, portanto, uma atividade que consiste em expandir uma esfera
particular de influência, física ou mental, o tanto quanto possível. É ela que de fato
constitui o caráter de cada coisa no mundo, ao mesmo tempo que é o resultado de tais
efeitos (cf. Nehamas, op. cit. p.32 e 80).
Deixemos essas palavras à deriva, se com Nietzsche caímos na real.

Nota
1. Maturana afasta a possibilidade teleológica envolvida nessa formulação de Nietzsche,
e nos leva a entender que essa seleção se dá de acordo com as possibilidades estruturais
de cada espécie viva . A noção de finalidade, para ele, é já fruto da operação na
linguagem.Palavras-chave: Interpretação, linguagem, cognição, realidade, Biologia do
Conhecer.Referências Bibliográficas
Cummings, R. (1989). Meaning and Mental Representation. Cambridge, MIT Press.
Maturana, H. e F. Varela. (1984). El Arbol del Conocimiento. Las bases biológicas del
entendimiento humano. Santiago do Chile, Editorial Universitária.
Nehamas, A. (1985). Nietzsche - Life as Literature. Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press.
Nietzsche, F. (1873 [1983]). Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Friedrich
Nietzsche - Obras Incompletas. São Paulo, Abril.
Nietzsche, F. (1878 [1983]). Humano, demasiadamente humano. Friedrich Nietzsche -
Obras Incompletas. São Paulo, Abril.
Nietzsche, F. (1885). Além do Bem e do Mal - Prelúdio a uma Filosofia do Futuro. São
Paulo, Companhia das Letras.
Nietzsche, F. (1888). Ecce Homo. Textos Filosóficos. Lisboa, Edições 70.

Ciberlegenda Número 4, 2001

EMOÇÃO E SUBJETIVIDADE NA PAIXÃO-PESQUISA EM COMUNICAÇÃO.

DESAFIOS E PERSPECTIVAS METODOLÓGICAS

.
Maria Luiza Cardinale Baptista
malucaba@cpovo.net

Resumo
O presente trabalho discute os aspectos emoção e subjetividade na produção da pesquisa
em Comunicação, com base no referencial de Humberto Maturana, Francisco Varela e
Félix Guattari, principalmente. Trata de situar a produção do conhecimento em relação
ao sujeito maquínico, característico da contemporaneidade - sujeito reconhecido pela
sua emoção, como implicação intensa do ser que produz. Retoma, portanto, a relação
sujeito-objeto, para sinalizar a constituição de universos de intensidade na pesquisa,
universos mobilizadores, apaixonantes. Por fim, propõe algumas perspectivas para a
consideração desses aspectos, no plano específico da sua implicação metodológica, da
abordagem dos fenômenos comunicacionais e midiáticos.

Palavras-Chave: Pesquisa, Metodologia, Subjetividade.

Abstract
The present work discusses the emotion and subjectivity aspects in the production of the
research in Communication, on the basis of Humberto Maturana, Francisco Varela and
Félix Guattari, mainly. Its objective is to point out the production of the knowledge in
relation to the automated subject, characteristic of the contemporary - subject
recognized for its emotion, as intense implication of the human being that produces. It
retakes, therefore, the citizen-object relation, to sign the constitution of universes of
intensity in the research, universes mobilizers, passionate. Finally, it proposes some
perspectives for the consideration of these aspects, in the specific plan of its
methodological implication, of the approach of the communication and media
phenomenon.

Key-words: Research, Methodology, Subjectivity.

Introdução
Há algum tempo, eu preparava uma aula sobre escrita acadêmica e a relação com o
objeto de estudo1 e pensava em como poderia trabalhar uma oficina para explicitar que
o processo de escrita acadêmica, bem como o da produção da pesquisa, não é objetivo,
não é a-sujeitado, ao contrário, é pleno de marcas dos sujeitos que o vivem. Enquanto
dedilhava idéias no teclado do computador, levantei um pouco o olhar e um dos livros,
que fica na estante acima, meio que se acendeu. Brilhava de um jeito em particular.
Enfim, chamou minha atenção. Eu acredito muito em algo que chamo de ‘conspiração
cósmica’ e, mesmo não entendendo o que aquele livro podia contribuir com a oficina
que eu tentava criar, interrompi o trabalho e comecei a brincar com ele, dizendo: “Muito
bem, o que você tem pra mim? O que você quer me mostrar?”. Folheei o livro e o abri,
aleatoriamente, quando encontrei este texto:

Eu considero uma árvore.

Posso apreendê-la como uma imagem. Coluna rígida sob o impacto da luz, ou o verdor
resplandecente repleto de suavidade pelo azul prateado que lhe serve de fundo.

Posso senti-la como movimento: filamento fluente de vasos unidos a um núcleo

palpitante, sucção de raízes, respiração das folhas, permuta incessante de terra e ar, e
mesmo o próprio desenvolvimento obscuro.

Eu posso classificá-la numa espécie e observá-la como exemplar de um tipo de estrutura

e de vida.

Eu posso dominar tão radicalmente sua presença e sua forma que não reconheço mais
nela senão a expressão de uma lei – de leis segundo as quais um contínuo conflito de
forças é sempre solucionado ou de leis que regem a composição e a decomposição das
substâncias.

Eu posso volatizá-la e eternizá-la, tornando-a um número, uma mera relação numérica.

A árvore permanece, em todas estas perspectivas, o meu objeto tem seu espaço e seu
tempo, mantém sua natureza e sua composição.
Entretanto, pode acontecer que simultaneamente, por vontade própria e por uma graça,
ao observar a árvore, eu seja levado a entrar em relação com ela; ela já não é mais um
Isso. A força de sua exclusividade apoderou-se de mim.

Não devo renunciar a nenhum dos modos de minha consideração. De nada devo
abstrair-me para vê-la, não há nenhum conhecimento do qual devo me esquecer. Ao
contrário, imagem e movimento, espécie e exemplar, lei e número estão
indissoluvelmente unidos nessa relação.

Tudo o que pertence à árvore, sua forma, seu mecanismo, sua cor e suas substâncias
químicas, sua “conversação” com os elementos do mundo e com as estrelas, tudo está
incluído numa totalidade.

A árvore não é uma impressão, um jogo de minha representação ou um valor emotivo.

Ela se apresenta “em pessoa” diante de mim e tem algo a ver comigo e, eu, se bem que
de modo diferente, tenho algo a ver com ela.

Que ninguém tente debilitar o sentido da relação: relação é reciprocidade.

Teria então a árvore uma consciência semelhante à nossa? Não posso experienciar isso.
Mas quereis novamente decompor o indecomponível só porque a experiência parece Ter
sido bem sucedida convosco? Não é a alma da árvore ou sua dríade que se apresenta a
mim, é ela mesma. (BUBER, 1974, p.p.7-9)

Com as devidas desculpas por intercalar uma citação tão longa, a ‘fala’ de BUBER me
parece excelente para ilustrar o desafio com o qual se depara o pesquisador
contemporâneo. Um desafio múltiplo. Gosto também deste texto, porque me instiga a
repensar aspectos que venho trabalhando na prática da pesquisa, bem como na
perspectiva de avançar na discussão de uma produção de conhecimento que seja
empolgante, que tenha vida, em síntese, na linha do que eu venho chamando de paixão-
pesquisa em comunicação. As múltiplas possibilidades de se considerar uma árvore
podem ser sentidas como uma metáfora para as múltiplas possibilidades de se
apreender, de se considerar qualquer ‘objeto’ de estudo e até de se repensar a
condição/relação objeto-sujeito da pesquisa. O repensar essa relação tem implicações
profundas em todas as dimensões da pesquisa e, claro, nos seus aspectos metodológicos.
Para apresentar a perspectiva Emoção e Subjetividade na Pesquisa em Comunicação e
seus desafios e perspectivas metodológicas, em direção ao que venho chamando de uma
Metodologia da Sensibilidade, começo, situando-me em relação a essa perspectiva.

Apaixonei-me pela metodologia da pesquisa em Comunicação, no primeiro semestre do

Curso de Mestrado que fiz na USP, quando cursei uma disciplina sobre o assunto2.
Lembro que a professora, a cada aula, envolvia-nos com novas informações, indicações
bibliográficas, com uma perspectiva crítica com relação à Comunicação, à Metodologia.
Mais que isso, no entanto, marcou-me uma certa vibração, um brilho no olhar dessa
professora, quando falava em pesquisa, quando falava no compromisso ético, político,
social, de quem produz conhecimento e de quem se compromete a produzir Ciência da
Comunicação, num país como o Brasil. Lembro com carinho das suas falas, das suas
cenas, e daquelas aulas que foram incentivadoras para que eu me dedicasse,
posteriormente, ao estudo da Metodologia, à tentativa de aprimoramento do fazer e do
pensar o processo de produção da pesquisa.

Um aparente paradoxo, no entanto, inquietou-me durante um certo tempo. Como eu

tinha me apaixonado por Metodologia ou, melhor dizendo, o que tinha mudado em mim
que fazia com que eu me visse tão envolvida com conhecimento sobre o assunto, a
ponto de começar a lecionar uma disciplina na área?3 Eu questionava, na verdade, as
diferenças existentes entre uma jornalista aparentemente desregrada, cujo cotidiano era
caótico, apaixonada pelo novo, pelo inesperado, pelo diferente, pela notícia, pela
informação… pelo jornalismo. A pergunta, então, era como a jornalista podia conviver
com a pesquisadora, também mobilizada emocionalmente por metodologia? Como
podiam conviver aparentes diferenças, aparentes paradoxos? Estranhava-me ao perceber
o quanto gostava de estudar Metodologia, de me envolver na disciplina necessária para
fazer pesquisa, o quanto passei a defender o extremo cuidado com os detalhes em todas
as fases, referentes a todas as instâncias do processo de investigação… (LOPES, 1990).

Aos poucos, tudo foi ficando mais claro… apaixonei-me pelo Jornalismo e pela
Metodologia da Pesquisa, porque me emociono sempre com a investigação, com a
busca cuidadosa da informação, com o processamento adequado, rigoroso, intenso,
afetivo. Processamento de informações que me ajuda a desvendar e a mostrar o real, o
que existe, ao mesmo tempo que me mostra, que me expõe, sujeito do meu fazer, do
meu pensar. Apaixonei-me por Metodologia, porque aprendi a compreendê-la como
fundamental para a realização do meu desejo de produção. Desejo que vem do traço da
aluna estudiosa desde os primeiros anos escolares. Desejo de quem sempre quer saber
mais, algo como a intensidade da curiosidade infantil, mesclada com a marca da menina
falante, que gosta de estar sempre contando alguma coisa, contando o que sabe do novo.
Apaixonei-me por Metodologia porque ela está na essência da minha razão de viver.
Viver para me comunicar, entrar em contato com, viver comum, compartilhar mais e
mais, informações.

Sempre me incomodou, no entanto, o contraste entre esta perspectiva de Metodologia4,

a que venho me referindo, e a ‘dureza’ dos textos da área. À medida em que me
dedicava, ficava às vezes, com a impressão, de que eram textos escritos para não serem
lidos. Textos para iniciados e nunca para iniciantes. Algo na linha “Só os sábios me
entenderão…”. Pensava ser isso uma contradição. Se o objetivo é que mais e mais
pessoas pesquisem, porque os textos de Metodologia muitas vezes são
incompreensíveis?! Talvez porque, depois de enfrentar/decifrar enigmáticos – mas
sedutores textos de grandes mestres – nós tenhamos uma tendência a nos exibir
‘semelhantes’ a estes senhores… “Olha como eu aprendi… eu também sei escrever
assim…”. Nesse sentido, aviso ao leitor: acredito que aprendi bastante, mas não quero
escrever assim… Meu texto é simples, tendo como principal objetivo, compartilhar
‘pensares’, afetos, intensidades na vivência e no estudo da pesquisa e da metodologia.

Como disse no início, resgato aqui a perspectiva Loucos de Paixão-Pesquisa5, para

dizer que só acredito na pesquisa produzida por sujeitos implicados emocionalmente,
sujeitos inteiros. Convém deixar claro que, quando falo de emoção, refiro-me ao
conceito trabalhado por MATURANA6 (1998), que não o opõe à razão, mas o coloca
como algo que está na essência do ser humano e de suas ações. Ele apresenta o conceito
de emoções da seguinte maneira: “… são disposições corporais dinâmicas que definem
os diferentes domínios de ação em que nos movemos. Quando mudamos de emoção,
mudamos de domínio de ação.” (MATURANA, 1998, p.15). O autor questiona a
desvalorização da emoção pela nossa cultura e explica que isso faz com que não
consigamos perceber o entrelaçamento entre emoção e razão, “…que constitui nosso
viver humano, e não nos damos conta de que todo sistema racional tem um fundamento
emocional.” MATURANA ensina que todo o sistema racional é constituído a partir de
operações com premissas previamente aceitas, a partir de uma certa emoção.

Os conceitos de MATURANA reforçam em mim a compreensão de estreito vínculo

entre a produção da pesquisa, da Ciência, e o viver e, mais que tudo, o emocionar-se. E
essa emoção como algo que, associado à linguagem, distingue o ser humano em relação
aos outros seres. Eu tenho dito muitas vezes aos meus alunos e pesquisadores: “O
conhecimento que vale é o que corre nas nossas veias”. Refiro-me ao conhecimento,
que, como nosso sangue, conduz o oxigênio que nos põe vivos, que nos faz renascer a
cada instante. E, claro, isso só é possível como resultado da interação com o Outro,
como resultado da produção da linguagem.

“O peculiar do humano não está na manipulação, mas na linguagem e no seu

entrelaçamento com o emocionar (…) O humano se constitui no entrelaçamento do
emocional com o racional. O racional se constitui nas coerências operacionais dos
sistemas argumentativos que construímos na linguagem, para defender ou justificar
nossas ações. Normalmente, vivemos nossos argumentos racionais sem fazer referência
às emoções em que se fundam, porque não sabemos que eles e todas as nossas ações
têm um fundamento emocional, e acreditamos que tal condição seria uma limitação ao
nosso ser racional. Mas o fundamento emocional do racional é uma limitação? Não! Ao
contrário, é sua condição de possibilidade…” (MATURANA, 1998, p.p.18-19).

É nesse sentido que venho trabalhando a concepção de objeto paixão-pesquisa na

prática da investigação e do ensino em Comunicação, como pressuposto fundamental.
Longe de significar uma visão pueril ou um termo carregado de ingenuidade, sem maior
amadurecimento, para mim ‘objeto paixão-pesquisa’ representa uma convicção. O
sujeito só produz, se deseja, se algo o mobiliza. A paixão é plena de dispositivos de
mobilização. E é assim que me situo - falo do lugar de quem vive, pensa, ensina, estuda
investiga Comunicação, como um dos sustentos existenciais. Trago para compartilhar
pistas de um conhecimento que venho produzindo, contaminado de emoção assumida.
Sim, porque vivemos muito tempo produzindo saber com a emoção escondida e, mais
que isso, negada, como se fosse crime.

Tenho pensado o encontro com os autores como encontros-vivos, encontros-vida com

parceiros, interlocutores durante a caminhada teórica. Encontros alegres, inquietantes.
Encontros de produção do saber. Assim aconteceu com Luís Carlos RESTREPO7
(1998). O título de um dos seus livros, além de ser encantador, define nossa
‘aproximação’: O Direito à Ternura.

Entre tantas pistas interessantes, RESTREPO critica o que chama de analfabetismo

afetivo e resgata uma palavra interessante, splacnisomai, do original grego do Novo
Testamento. Essa palavra “…corresponde à conjugação de um verbo desaparecido no
século II a III de nossa era e que hoje poderíamos traduzir literalmente como ‘sentir
com as tripas’.” Fiquei pensando. É isso. Sentir com as tripas. É preciso um sentimento
visceral que nos coloque em movimento.

RESTREPO ressalta que o que caracteriza o humano e o distancia da inteligência

artificial é a capacidade de se emocionar, “…de reconstruir o mundo e o conhecimento a
partir de laços afetivos que nos impactam.”. Essa idéia se aproxima do que
MATURANA afirma, no sentido de que o peculiar do humano está na linguagem e no
entrelaçamento com o emocionar.

O que temos, então, com estes autores é a possibilidade de compreender que as emoções
estão na origem de cada ato – seja uma carícia no ser amado ou a prática de pesquisa
científica. Maturana ensina que as emoções são um fenômeno próprio do reino animal.
Exemplifica, citando uma barata, em duas situações emocionais diferentes. Quando o
humano grita de medo da barata, ela também se assusta e corre de um lado para outro,
perdida, meio estonteada. Barata tonta. Sem a pressa, o medo, o susto, a pressão da
incerteza diante do desconhecido, tudo seria diferente. Assim também acontece com o
humano, nos processos comunicacionais interpessoais e, mais que tudo, no seu
envolvimento com a complexa trama comunicacional contemporânea.

Trama Comunicacional

Interessante o exemplo de MATURANA, que me remete a uma oficina que criei há

algum tempo, para apresentar o conceito de trama comunicacional: A Comunicação das
Baratas Tontas (BAPTISTA, 1996.). Resumidamente, posso dizer que se trata de um
jogo em que três pessoas (emissoras) contam histórias para uma (receptora), ao mesmo
tempo. As emissoras devem contar de tal maneira e com tal conteúdo que a sua história
seja mais lembrada pela receptora. A receptora, por sua vez, deve procurar lembrar o
máximo possível das histórias, da seqüência e da autoria. Já trabalhei com os grupos
mais distintos e o resultado da vivência é sempre a explicitação de um fenômeno
complexo, carregado de incertezas, não mecânico, não cartesiano, não reducionista.
Comunicação trama.

Considero trama comunicacional tanto o conjunto de fios/meios de comunicação/

dispositivos comunicacionais existentes na contemporaneidade, quanto a complexa teia
que se estabelece no processo da comunicação, em si, no ato de se comunicar, de entrar
em contato com… de produzir comunicação. Ressalto que me refiro à Comunicação
como interação de sujeitos, através do fluxo multidirecional de informações entre eles,
numa espécie de trama-teia complexa, composta tanto de elementos visíveis quanto
invisíveis, corporais e incorporais, significantes8 e a-significantes, podendo ser ou não
mediada por dispositivos tecnológicos, na constituição de algo como um campo de força
de encontro de energias, decorrente dos universos de referência de cada sujeito
envolvido. Quer dizer, encontro de universos de sujeito, universos subjetivos.
Complexo? Sim e não. Depende de compreendermos bem o conceito de sujeito que está
em pauta.
Um Jeito Meio Maquínico de Ser

Sujeito. O sujeito aqui não é indivíduo. O sujeito está pensado como um campo de
forças múltiplo, complexo, marcado por múltiplas influências. Influências de todos os
tipos, desde sua família, suas tribos, sua musicalidade, suas preferências alimentares,
suas manias, sua relação com o corpo, sua capacidade de expressão, sujeito pensado de
uma maneira holística. Sujeito considerado no seu todo. Sujeito maquínico9, decorrente
da constituição do ser em uma sociedade capitalística. O sujeito contemporâneo tem um
jeito maquínico de ser. Sujeito forjado em série, marcado por uma ordem capitalística
mundial, seguindo tendências do mercado, ao mesmo tempo em que se aventura em
processos de singularização. Esses processos seriam as tentativas de produção de uma
existência singular, com sua marca pessoal, resultante de um processo de autopoiese, de
autoprodução.

Para entender a relação do sujeito, suas emoções, com a produção de comunicação,

mediada ou não por tecnologias, parto de GUATTARI. Segundo este teórico, a
subjetividade é produzida por instâncias individuais, coletivas e institucionais. Trata-se
de uma produção plural, não determinista, onde os diferentes registros semióticos não
mantêm relações hierárquicas obrigatórias, fixas, definitivas. Os componentes de
produção de subjetividade, conforme GUATTARI (1992, p.p 14ss), são múltiplos.
Envolvem desde os que se manifestam através da família, educação, meio ambiente,
religião, arte, esporte; até os elementos fabricados pela mídia. GUATTARI apresenta-
nos ainda, como componentes dessa subjetividade, os de dimensões semiológicas a-
significantes, que produzem e veiculam significações e denotações que escapam às
regras lingüísticas.

Interessante ressaltar aqui o conceito de máquina, utilizado por GUATTARI, para

conceber a noção de uma subjetividade maquínica. A máquina, para este autor, é
diferente da máquina mecânica, que só mantém relações perfeitamente codificadas com
o exterior. A máquina não é uma coisa, em si, mas o potencial de relações, o conjunto de
ações engendrado a partir dela. GUATTARI afirma que as máquinas, no sentido lato
(isto é, não só as máquinas técnicas, mas também as máquinas teóricas, sociais,
estéticas, etc.), nunca funcionam isoladamente, mas por agregação ou por
agenciamento. Ele exemplifica, dizendo que uma máquina técnica, numa usina, está em
interação com uma máquina social, uma máquina de formação, uma máquina de
pesquisa, uma máquina comercial, etc.

É como elemento integrante-integrado destas máquinas que o sujeito receptor vive.

Nunca isolado sempre em relação. Sempre com uma potência a ser disparada,
agenciada, sem que para isso se tenha um manual com orientações definidas. Até porque
esta máquina-campo de força tem como características os componentes de produção de
subjetividade, de que nos fala GUATTARI. O sujeito pesquisador tem, portanto, marcas
múltiplas. Marcas que vão desde o campo institucionalizado da pesquisa, a noção de
Ciência e o paradigma predominantes num determinado período, suas condições
financeiras, até seus traços singulares do processo de individuação, suas cristalizações
inconscientes e sua cultura, construída numa trama de relações com o Outro –
considerado aqui de forma ampla, no sentido do que não é o ‘eu’, sendo, portanto, desde
as outras pessoas até o ambiente em que vive, as tecnologias com as quais convive, seu
cotidiano, suas preferências…
Desafios e Implicações Metodológicas

A noção de sujeito com a qual trabalho permite-me, portanto, questionar a dicotomia

sujeito-objeto da pesquisa, bem como a relação de determinação de um sobre o outro.
Tenho observado que o ‘suposto objeto’ é o próprio sujeito, mostrando-se nas suas
qualidades discursivas, de lógica argumentativa, na representação do real – ao menos,
do real que esse sujeito apreende, do seu ‘olhar’ para o real. Olhar marcado pela sua
subjetividade.

Como a árvore do texto de BUBER, o objeto existe, mas na interação com o sujeito, vai
constituir-se com peculiaridades, características de relação, numa espécie de ‘mistura’,
de simbiose, de modo que fica sempre difícil a determinação dos limites, ou seja, saber
até onde é um, até onde é outro. No processo, na constituição da pesquisa, ‘eu e tu’
mesclam-se. A perspectiva racionalista – mecânica, reducionista, cartesiana – propõe a
separação, como prática discursiva, como tentativa de afastar a produção científica do
plano das emoções – mais difícil de ser trabalhado. (CAPRA, 1990, 1991, 1997;
CREMA, 1989; MATURANA, 1998; MEDINA,1990-1991 MEDINA e GRECO,
1994;RESTREPO, 1998).

Diante disso, são muitos os desafios a serem enfrentados na produção da pesquisa na

contemporaneidade:

Crise de/dos paradigmas – o momento de questionamento de grandes referências, de

visões de mundo norteadoras de opções em todas as instâncias da pesquisa –
epistemológica, teórica, metódica e técnica – meio que estonteia o pesquisador, traz
insegurança, expondo-o em uma espécie de ‘mercado’ acadêmico caracterizado pela
multiplicidade de visões, em que, muitas vezes, grandes autoridades apegam-se aos seus
pressupostos com uma quase fúria, ameaçando quem os questionar, até porque se
sentem, eles próprios, ameaçados.

Concepção de Ciência – Tenho dito que corre nas nossas veias um sangue mecânico-
reducionista-cartesiano, que vem sendo injetado, em várias transfusões, com pequenas
mudanças, desde o final do século XVI e início do século XVII. Este sangue carrega
uma concepção de mundo e, claro, de Ciência. O desafio aqui, então, está na mudança
dessa concepção, para algo mais amplo, que permita vislumbrar as características da
visão sistêmica.

Visão Sistêmica – Foi se conformando durante o século XX, tendo os critérios

delineados a partir de um aprofundamento da compreensão de teóricos como os
biólogos organísmicos, psicólogos da Gestalt e ecologistas. Os avanços proporcionados
pela Física Quântica também foram decisivos para a mudança de pensamento que
começou a questionar o ‘império’ da visão mecanicista-reducionista-cartesiana, que
predominou desde a Revolução Científica.

Os denominados critérios da teoria sistêmica (CAPRA, 1997, p.46) ajudam a antecipar

as implicações metodológicas. Um primeiro deles é a mudança da visão das partes para
o todo - e compreensão que os sistemas são totalidades integradas, com propriedades
não reduzíveis às partes. Isto implica em uma abordagem metodológica que não
fragmente o objeto, mas considere os fenômenos em sua totalidade, buscando a
compreensão da sua trama de relações. Do ponto de vista técnico, implica em uma
multiplicação de dispositivos, com o objetivo de abordar, dessa forma, os
entrelaçamentos.

Um outro critério trata da capacidade de deslocamento contínuo nos níveis sistêmicos -

uma espécie de ruptura com as hierarquizações rígidas e com a fixidez dos ‘pré-
conceitos’ - ainda que considerando as peculiaridades das propriedades sistêmicas de
um determinado nível, ou seja, das chamadas “propriedades emergentes” deste nível.
Quer dizer, aqui temos a necessidade de que o planejamento das estratégias de
abordagem dos fenômenos seja o que eu venho chamando de ‘trilha referencial’ e não
‘camisas de força’, que endurecem o processo, muitas vezes. Deparamo-nos com o
desafio de embrenharmo-nos no processo para conhecê-lo verdadeiramente e não
apenas para confirmar ‘pré-suposições’, como parece ocorrer com alguns pesquisadores.
Do ponto de vista técnico operacional, isto implica em planejamento, sim, mas na
sensibilidade para alterações e reconsiderações, quando elas se fizerem necessárias
pelas evidências.

O terceiro critério envolve a compreensão de que não há partes, mas padrões numa teia
inseparável de relações. Portanto, as relações é que são fundamentais. Na década de 70,
Geoffrey Chew, em sua filosofia bootstrap, já apresentava o universo como uma

“…teia dinâmica de eventos inter-relacionados. Nenhuma das propriedades de qualquer

parte dessa teia é fundamental; todas elas resultam das propriedades de outras partes, e a
consistência global de suas inter-relações determina a estrutura de toda a teia”.
(CAPRA, 1997 p. 48.)

Neste critério, vale destacar, como decorrência, a importância de pensar em termos de

redes. De novo, o desafio de trabalhar com as relações. Nesse sentido, temos a
compreensão de que uma das grandes dificuldades é o processamento adequado dos
dados obtidos, no que tange ao seu cruzamento. Há muitas pesquisas, com excelente
nível de dados coletados, mas com grandes deficiências no que tange à explicitação das
suas relações. Temos aqui, então, a demanda de um esmero na descrição dos dados, de
modo a apresentá-los na sua complexidade.

Fundamental, como critério sistêmico, a ruptura com a concepção tradicional de

objetividade científica. “Quando percebemos a realidade como uma rede de relações,
nossas descrições também formam uma rede interconectada de concepções e de
modelos.” (CAPRA, 1997, p.48) .Trata-se da mudança da ciência objetiva para a
epistêmica, onde a epistemologia integra a teoria científica. Esta mudança representa a
necessidade de um aprofundamento da reflexão sobre a produção, sobre o fazer ciência,
rediscutindo ‘os lugares’ de onde se parte, bem como explicitando-os. Lembro
BARBERO, quando propõe que, diante das incertezas, devemos refazer os mapas de
conceitos básicos e que isto não é possível sem mudar o lugar desde o qual se formulam
as perguntas. Considero ilustrador este trecho, de seu texto clássico:
 “As tentações ao apocalipse e à volta do catecismo não faltam, mas a mais secreta
tendência parece ir em outra direção: a de avançar (…) sem mapa ou com somente um
mapa noturno. Um mapa para indagar não outras coisas, que não a dominação, a
produção e o trabalho, mas desde outro lado: o das brechas, o consumo e o prazer. Um
mapa, não para fuga, mas para o reconhecimento da situação desde as mediações e os
sujeitos”. (BARBERO, 1987, p.229)

O quinto critério da visão sistêmica nos fala sobre a compreensão do limite de todas as
concepções e de todas as teorias científicas. Estas passam a ser vistas como limitadas e
aproximadas. “A ciência nunca pode fornecer uma compreensão completa e definitiva.”
(CAPRA, 1997, p.49). Isto nos leva, na questão metodológica, a repensar a instância
teórica, principalmente a tendência de adoção cega de visões de mundo, incorporando-
as integralmente às peculiaridades de um objeto construído – que implica, pela sua
construção, numa espécie de jogo de escolha múltipla, envolvendo especificidades
difíceis de serem contempladas por apenas uma visão teórica.

O próximo critério está relacionado à lógica processual - a estrutura do sistema vista

como manifestação de processos subjacentes. O aspecto processual foi enfatizado por
Ludwig von BERTALANFFY10, no final da década de 30 e depois explorado pela
teoria cibernética, década de 40. Em síntese, temos aqui o desafio de abordagem dos
fenômenos em sua dinâmica, como processo de vida, considerado em suas mais
complexas dimensões. Do ponto de vista do desafio metodológico, este critério
relaciona-se diretamente ao seguinte, qual seja, o caráter efêmero/ mutação -
compreensão dos sistemas abertos, que precisam de um contínuo fluxo de matéria e de
energia, extraídas do seu ambiente. “... os sistemas abertos se mantêm afastados do
equilíbrio, nesse ‘estado estacionário’ caracterizado por fluxo e mudança contínuos.”
BERTALANFFY chamou esse equilíbrio dinâmico de “equilíbrio fluente”. (CAPRA,
1997, p. 54).

Observo, a partir desses critérios, que é fundamental abrir mão da tendência de buscar o
controle total do processo de pesquisa, o que se tentou através da rigidez das definições
do método. Considero, nesse sentido, que a própria Metodologia precisa ser
reinventada, como instrumental de processos de criação, sendo, ela mesma, uma ‘obra’
humana a ser sempre recriada. Talvez fosse necessário um empreendimento coletivo
como os descritos em livro organizado por Domenico de MASI11, marcados pela
associação eficiente entre emoção e regra, gerando o desenvolvimento de grupos
coletivos empreendedores. Acredito que já é tempo de apaixonados por Metodologia
empenharmo-nos em um projeto comum que reposicione essa dimensão da pesquisa.
Tenho convicção que isso pode auxiliar a produção do saber em Comunicação, sendo
um dispositivo mobilizador para a ampliação dos processos de produção de
conhecimento.

Um outro critério considera a dimensão de entropia (desordem) nos sistemas - a ciência

que se desorienta, tentando se re-orientar. Herdamos nestes séculos decorrentes da
Revolução Científica, nestes tempos de Revolução Pós-Industrial, um arsenal de saber e
de descobertas tecnológicas que difundiram a informação e o conhecimento
amplamente. A facilidade de acesso às informações, a uma enorme quantidade de
informações, mais estonteia que esclarece. O desafio aqui, então, é o desenvolvimento
da capacidade de convivência com o caos informacional. Os dados obtidos em uma
investigação são muitos, múltiplos, não controláveis totalmente e, pela grandiosidade de
seu volume, muitas vezes “entopem’ o sujeito, a pesquisa. Travam o processo.
Metodologicamente, aqui, o desafio é ficarmos atentos ao que MORIN12 (1991, p.89)
chama de “recursão organizacional”, muito bem representado pelo autor pela metáfora
do redemoinho.

“A idéia recursiva é, portanto, uma idéia em ruptura com a idéia linear de causa/efeito,
de produto/produtor, de estrutura/superestrutura, uma vez que tudo o que é produzido
volta sobre o que produziu num ciclo ele mesmo autoconstrutivo, auto-organizador e
auto-produtor”. (MORIN, 1991, p.90)

Trata-se de lidar com o caos decorrente da entropia informacional, mas considerando o

efeito redemoinho, observando onde ocorrem as recursões organizacionais, para, a partir
daí, construir nossas representações do real. “A ordem e a desordem são dois inimigos:
um suprime o outro, mas ao mesmo tempo, em certos casos, colaboram e produzem
organização e complexidade.” (MORIN, 1991, p. 89)

Por fim, pode-se acrescentar um aspecto decorrente dos critérios – mas não menos
importante. Defino este aspecto da seguinte maneira: a ciência se sensibiliza. Na medida
em que o sujeito cientista tem que captar o real também a partir de dimensões sutis,
sensíveis, abstratas, dos fluxos que o compõem, que compõem os universos da
significação, a demanda extrapola o reducionismo objetivista. É disso que trata, por
exemplo, Edvaldo Pereira LIMA (1994), quando cita o russo P. D. Ouspensky, para
lembrar a expressão “homem dormindo”, que representa o estado de letargia a que foi
condenado o homem moderno. O homem que não enxerga a si mesmo. O homem que
transformou as “ferramentas-técnicas” para compreender o real em espécies de
engrenagens mecânicas. LIMA fala do paradigma reducionista como aprisonamento dos
sentidos, deixando o ser humano…

“…estrangeiro de si mesmo, reduzido a uma porção diminuta de sua auto-consciência.

A emoção genuína perdeu espaço no gelo cirúrgico da lógica e a apreensão intuitiva
definhou-se diante da impotência totalitária do raciocínio linear”. (LIMA, 1994, p. 191)

Vislumbres
O que é possível vislumbrar, avistar, então, diante dessas considerações? Apresento,
aqui, antes de mais nada, a proposta de criação de um Núcleo Latino-Americano Loucos
de Paixão-Pesquisa em Comunicação, para aprofundar e ampliar experiências com o
que venho chamando de A Metodologia da Sensibilidade. Convém, antes de mais nada,
deixar claro que a proposta não significa o abandono de métodos e técnicas
convencionais. Ao contrário, aponta para um aproveitamento intenso, sem preconceitos,
de acordo com as necessidades e características apreendidas do real observado. Também
não se trata apenas de construir metodologias alternativas (DEMO, 1989, p.p.261), mas
de tentar rediscutir a própria Metodologia, no sentido de recriá-la, em processos
coletivos, “cartográficos”, no sentido que ROLNIK atribui ao termo, em pesquisa.
ROLNIK explica que o cartógrafo é aquele que acompanha as mutações da paisagem,
enquanto produz sua representação.

“Para isso, o cartógrafo absorve matérias de qualquer procedência. Não tem o menor
racismo de freqüência, linguagem ou estilo. Tudo o que der língua para os movimentos
do desejo, tudo o que servir para cunhar matérias de expressão e criar sentido, para ele é
bem vindo. Todas as entradas são boas, desde que as saídas sejam múltiplas. Por isso o
cartógrafo serve-se de fontes as mais variadas, incluindo fontes não só escritas e nem só
teóricas (…) O que ele quer é se colocar, sempre que possível, na adjacência das
mutações das cartografias… (…)o que quer é apreender o movimento que surge da
tensão fecunda entre fluxo e representação: fluxo de intensidades escapando do plano de
organização de territórios, desorientando suas cartografias, desestabilizando suas
representações e, por sua vez, representações estancando o fluxo, canalizando
intensidades, dando-lhes sentido.” (ROLNIK, 1989, p.p.68-69).

A minha proposta envolve a recriação da Metodologia de forma atenta às mudanças da

paisagem contemporânea, tanto do ponto de vista epistemológico, teórico, metódico e
técnico.

Por fim, resta dizer apenas que essa discussão está feita na minha tese de doutoramento
e, sua aplicação, na pesquisa de campo que a sustenta. Estudei os processos de escrita
do jovem adulto como expressão da trama comunicacional e da subjetividade
contemporânea. Fica a proposta de criação do Núcleo Latinoamericano Loucos de
Paixão Pesquisa em Comunicação e a minha direção: Maria Luiza Cardinale Baptista,
Avenida Cauduro, 42/201, Bom Fim, 90035-110, Porto Alegre, Brasil.

Notas
1. Para o Curso de Especialização em Práticas Analíticas e Sociais, da Universidade do
Vale do Rio dos Sinos, UNISINOS.

2. Metodologia da Pesquisa em Comunicação, ministrada por Maria Immacolata

Vassalo LOPES, ECA/USP, primeiro semestre de 1989.

3. Refiro-me à disciplina Teoria e Métodos de Pesquisa em Comunicação, que lecionei

por dois anos, a partir de 1990, na Universidade de Taubaté, São Paulo, Brasil, e que
leciono até hoje na Universidade Luterana do Brasil (ULBRA), Canoas, RS, Brasil.

4. O termo Metodologia, em alguns lugares, está sendo usado com inicial maiúscula,
pois se refere a um sentido amplo, definição de LOPES (1990, p77): “…como
teorização do processo de produção de conhecimento e como ‘investigação da
investigação, a Metodologia, em uma ciência, constitui o espaço por excelência da
reflexão de um campo de conhecimentos sobre si mesmo, enquanto prática teórica.”
5. Criei esse slogan para representar o trabalho de pesquisa e de iniciação científica dos
alunos e professores do Curso de Comunicação Social da Universidade Luterana do
Brasil (ULBRA), Canoas, RS, Brasil, em 1995. Está referido também em texto
intitulado “Roteiro de um Projeto Paixão-Pesquisa. Diálogo com um Pesquisador
Iniciante”, que produzi em 1992.

6. Biólogo chileno, uma das principais referências da contemporaneidade. Autor da

teoria que ele mesmo chama de Biologia do Conhecimento ou Biologia Amorosa. Abre
a possibilidade de compreensão do entrelaçamento biológico e social ou cultural do
humano.

7. Pensador colombiano, discute e critica estereótipos contemporâneos que propõem

como vergonhoso o sentimento amoroso; defende a necessidade e o direito à ternura,
como elemento fundamental nas relações.

8. Este conceito está baseado no lingüista suíço Ferdinand de SAUSSURE (apud

RABAÇA & BARBOSA, 1987, p.p. 535, 536). Para ele, o signo consiste num
significante e num significado. E o significante é a imagem do signo tal como a
percebemos. De uma maneira bem simples, costuma-se dizer que significante é a parte
física do signo.

9. A noção de subjetividade maquínica está referendada em Félix GUATTARI e Suely

ROLNIK (1986).

10. Este biólogo austríaco é conhecido por ter sistematizado os primeiros princípios de
organização dos sistemas vivos. Há, no entanto, registros de que Alexander Bogdanov,
médico, filósofo e economista russo, concebeu uma teoria geral dos sistemas, intitulada
Tectologia, entre 1912 e 1917. Tectologia, do grego tekton = construtor, pode ser
traduzida como ‘ciência das estruturas’(CAPRA, 1997, p.p. 50-51)

11. Refiro-me às 13 experiências de grupos criativos, descritos em livro com título

sugestivo, A Emoção e a Regra.

12. Este autor é uma referência importante quanto à flexibilização do processo de busca
de conhecimento, considerando a incerteza como algo inerente. Segundo MORIN, a
complexidade pode ser pensada com base em três princípios: o diálogo, a recursão
organizacional e o princípio hologramático.

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Maria Luiza Cardinale Baptista é doutora em Ciências da Comunicação pela ECA/USP,

jornalista, professora e pesquisadora em Comunicação. Exerce atualmente as funções de
professora do Departamento de Comunicação Social da ULBRA, Canoas/RS e de
diretora da empresa de consultoria em comunicação Pazza Comunicazione.

..

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O que é ensinar?... Quem é um professor ? (*)

(Humberto Maturana)
- Alguma outra pergunta?
- Sim, Professor: Que é um professor? Ou, quem é um professor?
- Humm (pausa)
- (Risos)
- (Escreve ao quadro negro:)
- Professor, Mestre. E, portanto, está aqui: ensinar. Creio que aqui aparece este conceito.
O que é ensinar? Eu lhes ensinei a Biologia do Conhecer? Sim, se alguém abre a porta
desta sala... (desloca-se até a porta, simula ouvir alguém que bate à porta, e então se
desculpa, e diz a outro alguém:) ... "Nesta sala está o Professor Humberto Maturana
ensinando Biologia do Conhecer" (desloca-se de volta): Eu lhes ensinei a Biologia do
Conhecer? Em um sentido, com relação à responsabilidade perante a Faculdade, eu lhes
ensinei a Biologia do Conhecer.
- (Risos) - Mas o que fizemos nós ao longo deste semestre?
- Desencadear mudanças estruturais.
- Desencadear mudanças estruturais, desencadear perturbações. E como fizemos isso?
- Em coordenações de coordenações de ações.
- Em coordenações de coordenações de ações. Ou seja: vivendo juntos. Claro, uma vez
por semana viver juntos uma hora, uma hora e meia, duas horas, ou, alguns estudantes,
que permaneceram comigo mais horas ... Isso era viver juntos. Vocês podem dizer:
"Sim, mas eu estava sentado escutando". Isso se estavam verdadeiramente escutando,
como espero.
- (Risos) - Estavam sendo tocados, alegrados, entristecidos, enraivecidos ... Quer dizer,
se passaram todas as coisas do viver cotidiano. Mexeram com as idéias, rejeitaram
algumas. Sairam daqui conversando isto e mais aquilo ... "Estou fazendo um trabalho
..." Estavam imersos na pergunta: "Como prosseguir? ", de acordo com o que lhes ia
passando, vivendo juntos, comigo, em um espaço que se ia criando comigo." Então,
qual foi a minha tarefa? Criar um espaço de convivência.. Isto é ensinar .
Bem, eu ensinei a vocês. E vocês, ensinaram a mim?
- Sim
- Claro que sim! Ensinamo-nos mutuamente. "Ah, mas acontece que eu tinha a
responsabilidade do curso, e ia guiando o que acontecia". De certa forma, sim, de certa
forma, não. De certa forma, sim, porque há certas coisas que eu entendo da
responsabilidade e do espaço no qual me movo nesta convivência, e tinha uma certa
orientação, um fio condutor, um certo propósito. Mas vocês, com suas perguntas, foram
empurrando esta coisa para lá, e para cá, e foram criando algo que foi se configurando
como nosso espaço de convivência.
E o maravilhoso de tudo isso é que vocês aceitaram que eu me aplicasse em criar um
espaço de convivência com vocês. Vocês se dão conta do significado disso? Foi
exatamente igual ao que ocorreu quando vocês chegaram, como crianças, ao jardim de
infância, e estavam tristes, emburrados, a Mamãe se foi, estão chorando, "AaaaH, eu
quero minha mãe", e chega a professora, e oferece a mão, e vocês a recusam, mas ela
insiste, e, então, vocês pegam sua mão. E o que se passa quando a criança pega na mão
da professora? Aceita um espaço de convivência. Com vocês se passou a mesma coisa.
Em algum momento, aceitaram minha mão. E, no momento em que aceitaram minha
mão, passamos a ser co-ensinantes. Passamos a participar juntos neste espaço de
convivência. E nos transformamos em congruência... De maneiras diferentes, porque,
claro, temos vidas diferentes, temos diferentes espaços de perguntas, temos experiências
distintas. Mas nos transformamos juntos, e agora podemos ter conversas que antes não
podiamos.
E quem é o professor? Alguém que se aceita como guia na criação deste espaço de
convivência. No momento em que eu digo a vocês: "Perguntem", e aceito que me guiem
com suas perguntas, eu estou aceitando vocês como professores, no sentido de que
vocês me estão mostrando espaços de reflexão onde eu devo ir. Assim, o professor, ou
professora, é uma pessoa que deseja esta responsabilidade de criar um espaço de
convivência, este domínio de aceitação recíproca que se configura no momento em que
surge o professor em relação com seus alunos, e se produz uma dinâmica na qual vão
mudando juntos.

(*) Traduzido do trecho final da aula de encerramento de Humberto Maturana no curso

Biologia del Conocer, ( Facultad de Ciencias, Universidad de Chile), em 27/07/90.
Gravado por Cristina Magro, transcrito por Nelson Vaz.

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