Cuerpo y Mente

CUERPO Y MENTE
E l profesor K e i t h Campbell de la Universidad de M e l b o u r n e en Australia, se propone en Cuerpo y mente examinar, desde diversas perspectivas, el problema de la relacin " m e n t e - c u e r p o " . L a estrategia de Campbell es estudiar ampliamente la cuestin a partir de cuatro proposiciones bsicas irreductibles entre s, a saber: " e l cuerpo humano es u n objeto m a t e r i a l " , " l a mente humana es u n objeto espiritual", " m e n t e y cuerpo interactan" y "espritu y materia n o interactan". L o interesante de esta tetrada es que es inconsistente, p o r l o que las diversas teoras acerca del problema mente-cuerpo, aunque incluyen siempre algunas de estas proposiciones bsicas, dejan fuera otras para ofrecer u n f u n d a m e n t o consistente como p u n t o de partida. En vista de que las proposiciones referidas incluyen trminos tcnicos c o m o los de materialidad, espiritualidad, conciencia, intencionalidad e interaccin, despus de presentarlos rigurosamente Campbell procede a describir los contextos en que dichos conceptos se usan comnmente. L a i n f o r macin bsica del cuerpo c o m o objeto material y la mente como objeto espiritual, as como la posibilidad o imposibilidad de su interaccin se amplan y profundizan en la exposicin del "dualism o " , el " c o n d u c t i s m o " , el "materialismo del sistema c e n t r a l " , la "teora causal de la m e n t e " , " e l f u n c i o n a l i s m o " y "los epifenomen i s m o s " (actual y del siglo X I X ) y la "teora del doble aspecto". E n forma crtica Campbell expone los alcances y lmites de cada una de estas posiciones, mostrando sus posibilidades o inviabilidad mediante la revisin cuidadosa de la argumentacin que ofrecen. La preferencia de Campbell (estrictamente provisional) p o r una teora causal modificada de l a mente, est en pleno acuerdo c o n su balance final donde seala: E n algn sentido cualquier decisin en relacin con el problema mente-cuerpo sera prematura en este m o m e n t o . Simplemente no sabemos l o suficiente acerca de nosotros mismos para Citar seguros de qu debera ser la relacin mentc-cuerpo.
K. C A M P B E L L
CUERPO Y M E N T E
Traduccin de SUSANA MARN
INSTITUTO D E INVESTIGACIONES Coleccin: Director: Secretaria:
FILOSFICAS UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA D E MXICO
FILOSOFA C O N T E M P O R N E A D R . LEN OLIV MTRA. CORINA YTURBE
M X I C O 1987
Publicado en el Reino Unido por The MacMlan Press con el titulo Body and Mind Keth Campbell 1970
CAPTULO I
E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O Y SU L U G A R E N L A FILOSOFA
(i) E N QU C O N S I S T E E L P R O B L E M A
* 1987, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Ciudad Universitaria, 04510 Mxico, D.F. DIRECCIN G E N E R A L D E P U B L I C A C I O N E S Impreso y hecho en Mxico ISBN 968-36-0118-9
E l problema sobre el cual versa este l i b r o , el problema mentecuerpo, se puede plantear de la manera ms breve en una sola pregunta: Qu relacin existe, en una persona, entre su mente y su cuerpo? Por supuesto, el problema es en realidad ms general, ya que si otros animales adems del hombre, u otras criaturas corpreas en otros planetas, tambin tienen mente, existira entonces u n problema acerca de la relacin entre su mente y su cuerpo. Me atrevo a decir que es posible generalizar cualquier conclusin a la que lleguemos sobre nosotros mismos para aplicarla a los animales parecidos a nosotros, y con suerte podramos incluso ampliarla para incluir a los seres extraterrestres. De cualquier manera, el h o m b r e , al preocuparse principalmente p o r s mismo, se ha interesado sobre t o d o en su p r o p i o caso; siguiendo esta tradicin, pospondremos el problema ms general. Por lo t a n t o , el problema mente-cuerpo consistir para nosotros en determinar la relacin que existe entre una mente humana y u n cuerpo humano. Es obvio que para comprender ya no la solucin, sino incluso el problema, debemos hacer dos preguntas ms: Qu es u n cuerpo humano? Qu es una mente humana? Nuestras tres preguntas guardan entre s una estrecha relacin, l o cual es bastante comn en la filosofa. Los diversos
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PROBLEMA MENTE-CUERPO
puntos de vista sobre lo que son el cuerpo y la mente nos ayudan a encontrar respuestas al problema mente-cuerpo y , a su vez, las dificultades implcitas en algunas de estas respuestas pueden desvirtuar ciertas opiniones sobre el cuerpo y la mente. Debido a la interrelacin que existe entre estas preguntas, cuando abordamos el problema mente-cuerpo debemos, al mismo tiempo, tratar de responder a las preguntas acerca de la mente y el cuerpo. As, el problema mente-cuerpo consta de tres problemas englobados en uno. Como primer paso, debemos aclarar a qu nos referimos cuando utilizamos los trminos " c u e r p o " y " m e n t e " : Cuerpo: si usted sabe lo que usted es, es fcil decir lo que es su cuerpo: es lo que entierran las personas de la funeraria cuando lo entierran. Es su cabeza, tronco y extremidades. Son todas las clulas que conforman su piel y todas las clulas debajo de ella. Es el c o n j u n t o de carne, huesos y rganos que estudia la anatoma. Es la masa de materia c u y o peso es el peso de usted. Mente: A qu nos referimos cuando hablamos de la mente de una persona? E n filosofa, tenemos que usar las palabras de m o d o que se requiera el menor nmero posible de presuposiciones; p o r lo tanto, una explicacin adecuada y no comprometedora del significado de " m e n t e " empezara como sigue: L a mente es lo que distingue a una persona de otros objetos menos interesantes en el m u n d o , p o r ejemplo, las plantas, rocas y masas de gas. Estas otras cosas no tienen mente. Los hombres son distintos: la diferencia se llama " m e n t e " . Pero debemos ser ms explcitos, pues hay muchas caractersticas que distinguen a una persona de una roca, u n rbol, u n m u eco de cera o u n cadver. Y la mayora de estas diferencias se relacionan con los huesos, la sangre, la digestin, la temperatura, la constitucin de la piel, y otras cosas que no tienen nada especial que ver con la mente. Para precisar las caractersticas distintivas del ser humano que son de tipo " m e n t a l " , debemos l i m i t a r nuestra atencin a las diferencias de actividad, y no de anatoma, entre el hombre y los seres que no tienen mente. Los hombres hacen t o d o tipo de cosas: saltar,
rer, caer, digerir, pensar, construir, estrellarse contra algo. De las actividades que encontramos en esta breve lista, una roca slo puede caer y estrellarse. Los rboles y los cadveres tienen una gama de actividades igualmente restringida. La razn por la cual afirmamos que los hombres tienen mente es que hacen muchas cosas que las rocas, los rboles y los cadveres no hacen. D i c h o de manera ms explcita: hablar de la mente es hablar de las actividades que distinguen a una persona de una roca, u n rbol, u n mueco o u n cadver. De hecho, la actividad es tan esencial para nuestra idea de la mente que algunas veces decimos que slo los seres que tienen mente pueden hacer algo. A las rocas, e incluso quizs a los rboles, slo les suceden cosas. Segn esta manera de pensar, los objetos que no tienen mente no actan en lo absolut o , y no tienen actividades. Pero ya sea que consideremos el caer, crecer o m o r i r como actividades o no, es la gama de sus actividades lo que distingue a los seres que tienen mente de los que no la tienen. Sin hacer presuposiciones, podemos ir u n poco ms lejos y empezar a elaborar u n inventario de la mente, una descripcin sistemtica de los diferentes elementos mentales. U n i n ventario de las caractersticas mentales de u n adulto normal incluye sensaciones, percepciones, pensamientos, memoria y creencias; intenciones, decisiones, propsitos, acciones y deseos; dolor y placer, emociones y estados de nimo; y cualidades de temperamento o personalidad, tales como generosidad, valor o ambicin. Podemos resumir este inventario diciendo que corresponden a la mente cuatro clases superpuestas de caractersticas: la del pensamiento, la de los actos, la de los sentimientos y la del carcter. A h o r a podemos utilizar este resumen para ahondar un poco ms en el problema mente-cuerpo. El problema mente-cuerpo es u n problema sobre las relaciones que guardan, p o r u n lado, el cerebro j u n t o con la masa de carne que conforma el cuerpo y , p o r el o t r o , lo que implican sea lo que sea las actividades que tienen que ver con el pensamient o , los actos, los sentimientos y el carcter, los cuales distinguen al hombre como u n ser con mente. Como ya sealamos antes, para resolver este problema tambin debemos ofrecer descripciones ms completas de la mente y el cuerpo. Hasta
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ahora, simplemente las hemos sealado como temas para una investigacin ms pr ofunda.
() H I P T E S I S ASUMIDAS E NE L PROBLEMA MENTE-CUERPO
qu consisten las caractersticas mentales de una persona y cul es la relacin que guardan con sus caractersticas fsicas. Nuestro problema permanece en pie, pero aparece visto desde o t r o ngulo y requiere una solucin distinta. Las hiptesis sobre la homogeneidad Tambin en este caso, la forma en que se expuso el problema mente-cuerpo implica la hiptesis de que todo lo que pertenece al cuerpo es del mismo t i p o y , de igual manera, todo lo que pertenece a la mente es de una sola clase, aunque t a l vez diferente de la del cuerpo. Ms adelante expondremos algunas razones para dudar de estas hiptesis. Pero son las que se deben asumir inicialmente, pues nos llevan a las descripciones ms sencillas sobre el cuerpo y la mente; e incluso si se han de rechazar, quedara vigente el problema mente-cuerpo. L o que cambia es la perspectiva de que este problema tenga una sola respuesta. Si la mente no es de una naturaleza nica, n o existir una sola respuesta al problema mente-cuerpo; sino que, por el contrario, la respuesta se diversificar y ser ms compleja. Hemos supuesto otra hiptesis de homogeneidad, a saber, que todos los seres humanos son iguales en lo que concierne a la relacin entre su mente y su cuerpo. Esto no necesariamente es cierto. T a l vez la relacin entre mente y cuerpo es diferente en Luis, Paco y Ral, o en las personas de raza blanca y negra, o en los hombres y las mujeres. E n tal caso, se requerira una respuesta distinta al problema mente-cuerpo para cada grupo en cuestin. Pero no tomaremos en cuenta esta posibilidad tan monstruosa hasta que se desvirte la ms sencilla hiptesis de homogeneidad, lo cual an no ha o c u r r i d o . A l igual que en el caso de la primera hiptesis, si se abandonan estas ideas, nuestro problema cambia, pero n o desaparece. Sin embargo, existen otras hiptesis ms importantes que se deben plantear antes de sugerir cualquier f o r m a del problema mente-cuerpo. La hiptesis de individualidad Sin i m p o r t a r l o que pensemos sobre lo que es la mente, el problema mente-cuerpo presupone que cada adulto n o r m a l
La hiptesis de que la mente es una cosa Hasta ahora, hemos expresado el problema mente-cuerpo como u n problema que tiene que ver con la relacin entre dos cosas. Esta es una for ma natural y comn de hablar; en m u chas expresiones en espaol se considera la palabra " m e n t e " como u n sustantivo que, al igual que " c u e r p o " , denota una cosa. Por ejemplo: "Tiene la mente despejada" ("Tiene el cuerpo d e f o r m e " ) , " U n pensamiento le cruz la m e n t e " ( " U n a bala le atravez el c u e r p o " ) , "Perfeccion su mente con el e s t u d i o " , "Se deterior su mente con la vejez", y miles ms. Pero es importante considerar esta hiptesis con cautela, puesto que la mente tal vez no sea una cosa en absoluto. E l hecho incuestionable de que u n adulto normal tiene una mente (y slo una) no demuestra que existe la mente, as como el hecho de que uno diga que tiene diabetes no comprueba que existe u n objeto llamado diabetes, que uno posee, o el hecho de que alguien me da repugnancia no es prueba de que existe la repugnancia, y que esa persona me est entregando u n poco de ella. Debemos ser cautelosos con esta hiptesis porque representa exactamente lo que algunas descripciones de la mente niegan, en especial las descripciones conductistas. Los conductistas tienen u n p u n t o de vista sobre el problema mente-cuerpo que se basa en que la mente no es una cosa. Para ellos, el problema mente-cuerpo no representa la relacin entre dos cosas separadas. Ms bien, es una cuestin de la manera en que se relacionan las caractersticas corporales y mentales de una persona. E n tales casos, el problema mente-cuerpo se denominara ms acertadamente el problema fsico-mental. La manera en que planteamos originalmente el problema mente-cuerpo sugiere que la mente es una cosa. Esta sugerencia queda abierta a objeciones, pero las objeciones afectan nicamente la manera en que se plantea el problema mentecuerpo, y n o al problema en s. Pues an desearemos saber en
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tiene una mente, tiene una mente completa, tiene una sola mente y tiene una mente que nadie ms posee. T a l vez esto no sea verdad. Parmnides y Spinoza afirmaban que todas las cosas son una, y que nuestras mentes, que parecan ser distintas, en realidad slo eran aspectos de u n nico universo d i vino. E n el pensamiento hind se considera que el destino de la mente es reunirse con la mente divina de la cual constituye una parte temporalmente separada. L a idea de J u n g del i n consciente colectivo pertenece al mismo grupo de ideas que niegan que personas distintas, con diferentes cuerpos, poseen mentes distintas e independientes. Es evidente que sin la hiptesis de individualidad, nuestro problema mente-cuerpo prcticamente se evapora. E n su l u gar, tendramos que enfrentarnos a preguntas sobre la manera en que se comparte una mente, y c m o es que conocemos nuestros propios pensamientos por introspeccin, pero no los de otras personas. Nos encontraramos frente a numerosos problemas. Pero la pregunta: Cul es la relacin que existe entre m i cuerpo y m i mente, y entre t u cuerpo y t u mente, que no se da entre m i cuerpo y t u mente? ya no sera una pregunta sobre u n aspecto real de nuestra situacin. Simplemente desaparecera. La realidad de la materia Tambin estamos asumiendo que el m u n d o espacio-temporal constituye una realidad, independiente de nosotros y de nuestros conocimientos, de la cual forma parte nuestro p r o p i o cuerpo. Ms an, presuponemos que el m u n d o espaciotemporal es material, es decir, que los conceptos de la fsica y la qumica realmente se aplican a l. N o obstante, una larga y respetable tradicin del pensam i e n t o occidental, el idealismo, niega esto. E l obispo Berkeley, por ejemplo, afirmaba que una manzana era u n conjunt o de percepciones acerca de las manzanas, cuya existencia real era en f o r m a de ideas en las mentes que las perciban. E n su m u n d o existe u n espritu i n f i n i t o generador de ideas, Dios, y espritus finitos receptores de ideas, usted y y o , y eso es t o d o . E n realidad, no existen manzanas independientes, o rboles en los patios, o cuerpos humanos individuales. Los
cuerpos humanos son grupos de ideas en las mentes humanas. Y ms de u n filsofo ha seguido a Berkeley en su doctrina idealista de la materia. Si los cuerpos son conjuntos complejos de detalles mentales, y existen nicamente hasta el p u n t o en que son percibidos, no habr u n problema mente-cuerpo con el sentido que le hemos dado. E n su lugar, se nos planteara u n problema acerca de los conjuntos de ideas que conforman a los cuerpos, y el problema mente-cuerpo se convertir, al igual que el problema de la relacin entre los instintos y la mente, en una cuestin relacionada con la economa interna de la mente. De igual manera, si se admite que el m u n d o espaciotemporal es una realidad independiente, pero se niega su carcter material, el problema mente-cuerpo se altera por completo. ste es el camino que t o m Leibniz. Segn su p u n t o de vista, los cuerpos humanos eran realidades independientes de cualquier conocimiento acerca de ellos, pero en s representaban conjuntos de mentes primitivas o mnadas. Las mnadas son cosas que perciben y actan y que no se encuentran en realidad en el espacio, y por lo t a n t o , no son de ninguna manera materiales. Si Leibniz tiene razn, el problema mente-cuerpo se convierte en u n problema respecto a la relacin entre una mente (lo que llamamos nuestra mente) y otras mentes (lo que llamamos nuestro cuerpo). De manera que la realidad independiente de u n m u n d o material es una condicin previa para el problema mente-cuerpo sobre el que estamos hablando. Objetar y defender cada una de estas hiptesis constituye en s una rama completa de la filosofa. En este l i b r o , debern seguir siendo hiptesis no comprobadas bajo las cuales se conduce toda la discusin. Puede que no sean ciertas, pero los que creemos en ellas podemos asumirlas para nuestros propsitos actuales con la conciencia tranquila.
(iii) L A I M P O R T A N C I A D E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O
E l problema mente-cuerpo es i m p o r t a n t e en la filosofa por su estrecha relacin con las preocupaciones centrales de esta disciplina. E l objetivo de filosofar siempre ha sido formarnos el mejor j u i c i o posible sobre lo que es el hombre, el t i p o de
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m u n d o en el que habita, y la clase de vida que debe llevar. A pesar de que en pocas recientes la filosofa ha perdido aplom o e incrementado su modestia, sus problemas an tienen que ver con nuestro lugar en la naturaleza y el t i p o de vida que debemos llevar. E l primero de estos temas pertenece a la metafsica y el segundo a la tica, dos de las principales esferas de la filosofa. L a relacin de la mente con el cuerpo tiene que ver con nuestras reflexiones sobre asuntos tanto metafsicos como ticos. Es obvio que forma parte integral de cualquier teora sobre la naturaleza del hombre. Si afirmamos que nuestras mentes son espritus independientes de la carne, o chispazos de u n espritu divino, o que las almas reencarnan en el ciclo de la vida, esto deber de afectar profundamente nuestra idea del universo y del lugar que en l ocupa el hombre. Nuestra respuesta al problema mente-cuerpo determinar nuestras ideas sobre los orgenes del hombre y su destino. E n cuanto a los problemas de la tica, el mejor t i p o de vida depende de la clase de seres que seamos. E l hecho de que consideremos a nuestra mente como u n espritu libre e i n m o r t a l que se encuentra temporalmente u n i d o a la carne, o que creamos, por el contrario, que tiene u n carcter corporal, m o r t a l y se sujeta a las leyes de la naturaleza, establecer una gran diferencia en nuestras ideas sobre el deber del h o m b r e , los fines y propsitos de la vida y el t i p o de persona que debemos esforzarnos por ser. Por lo tanto, el problema mentecuerpo, al igual que el problema sobre Dios, representa una de las cuestiones cruciales de la filosofa; la solucin que se proponga tendr repercusiones en todo el campo de nuestras opiniones metafsicas y morales. Tambin es importante estudiar este problema por dos razones ms. A l pensar sobre l, continuamente resulta que planteamos otras preguntas filosficas ms abstractas y acadmicas. Y a se nos ha presentado u n ejemplo de ello: la discusin sobre el problema mente-cuerpo no debe asumir que la mente es una cosa. Pero, cules son las consecuencias de esto?, qu es precisamente lo que no debemos asumir? Para expresarlo de una manera ms bien paradjica, cul es la d i ferencia entre algo que es una cosa y algo que n o lo es? Por lo t a n t o , cuando se explica en detalle, nuestro p u n t o de vista
sobre la mente y el cuerpo incluye una descripcin de lo que hace que una cosa sea una cosa, o, como se dira en la jerga escolstica, una doctrina de la sustancia. Con frecuencia, al ir avanzando descubrimos que la discusin nos lleva a estos problemas ms generales y ms lgicos. E l estudio de este problema mente-cuerpo nos puede ensear c m o en la filosofa diferentes asuntos acaban por unirse. Cuando vemos su relacin con el problema mente-cuerpo podemos comprender por qu algunas personas en verdad se preocupan p o r cuestiones tales como " Q u es una causa?", " Q u es una sustancia?", " Q u es una disposicin?", que a primera vista son acadmicas, vagas y patolgicamente irrelevantes para las preocupaciones humanas. El problema mente-cuerpo tambin ilustra la relacin que existe entre la filosofa y otras actividades intelectuales, especialmente en las ciencias naturales. L a filosofa algunas veces se ha desprestigiado a los ojos de las personas sensatas porque esta relacin se distorsiona o no se comprende correctamente. L a antigua imagen negativa de la filosofa es la de un dogmatismo arrogante, t o n t o y puramente terico. Se considera que los filsofos proclaman doctrinas, segn " l o comprueba la razn p u r a " , descuidando inexcusablemente lo que puede descubrir el arduo trabajo experimental y terico. Este p u n t o de vista tan severo de la filosofa no se disipa con el espectculo de Aristteles " p r o b a n d o " que los planetas se mueven en crculo, de Descartes rechazando incluso la posibilidad de que exista el espacio vaco y de K a n t argumentando que no puede haber indeterminacin en la fsica. L a nueva imagen negativa de la filosofa la minifilosofa es de una trivialidad pedante. La nueva distorsin afirma que la filosofa se preocupa exclusivamente por sacar a la luz el contenido de los conceptos que utilizan los hombres en sus reflexiones acerca del m u n d o . La filosofa es una modesta indagacin de los significados de las palabras y de las implicaciones de las oraciones, y no puede determinar la verdad y la falsedad. Esta idea de la filosofa como algo impotente, no ms importante que coleccionar mariposas, tiene causas complejas en la desesperacin de los intelectuales del siglo veinte. Recibi su expresin ms caracterstica en el pensamiento de
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Wittgenstein, quien dijo, por ejemplo, que " l a filosofa deja todo tal como est". Creo que ambas imgenes son caricaturas de lo que la filosofa puede y debe ser. L a filosofa no necesita c o m p e t i r con las teoras cientficas desde una posicin ventajosa y supuestamente superior, n i abdicar en favor de alguna ciencia que pretende ser del todo correcta y adecuada. Cualquier empresa intelectual, t o d o aumento en el saber, implican tanto u n elem e n t o de investigacin como u n elemento de reflexin. Debemos establecer hechos y tambin sopesar su importancia, reunir datos y fundirlos en u n p u n t o de vista cabal. Con la rpida multiplicacin de los conocimientos ha surgido en Occidente una divisin del trabajo intelectual que asigna a algunas personas (llamadas "cientficos") la tarea de establecer principalmente verdades particulares, y a otras (llamadas "filsofos") el papel de integrar a partir de esas verdades, mediante una reflexin y una inspeccin crticas, una visin coherente del m u n d o . Las personas que se llaman a s mismas cientficos a menudo realizan lo que aqu se denomina filosofa, pero, eso qu importa? N o existe u n antagonismo entre estas actividades; para juzgar al hombre y su lugar en la naturaleza debemos tanto descubrir todo lo que sea posible como evaluar nuestros hallazgos. La evaluacin nos lleva a los campos de la lgica y el anlisis de conceptos, y a los estudios sobre las bases del conocimient o , todos los cuales se encuentran m u y distantes de la observacin, la experimentacin y la teorizacin cientficas. Los filsofos se especializan en el primer grupo de actividades, y las diferencias entre ellas y la investigacin cientfica nos llevan a las caricaturas de la filosofa. N o es verdad que el filsofo pueda producir, en su estudio y sin ninguna ayuda, u n p u n t o de vista verdadero sobre la naturaleza y expectativas del h o m b r e , pero tampoco es verdad que no puede hacer nada importante en lo absoluto. Podemos encontrar las relaciones correctas entre la ciencia y la filosofa en nuestros intentos de resolver el problema mente-cuerpo. L a indagacin filosfica toma sus materiales de las ciencias y , por lo t a n t o , responde a los cambios de las teoras cientficas. A l tomar la perspectiva ms amplia posible, al escudriar todos los materiales cientficos y de sentido
comn, el filsofo se encarga de una tarea necesaria que no se puede llevar a cabo mediante investigacin experimental d i recta. L a filosofa y la ciencia estn relacionadas del mismo m o do que u n pastel y sus ingredientes. Los ingredientes determinan qu tipos de pasteles son posibles, pero n o pueden realizar su propia sntesis. Los ingredientes cambian a medida que cambia la ciencia y aprendemos ms acerca de nosotros mismos, pero ninguna teora cientfica p o r s misma p r o p o r c i o nar una solucin a nuestro problema general acerca de las relaciones entre la mente y el cuerpo en el hombre. Cualquier solucin al problema mente-cuerpo dejar una enorme herencia al f u t u r o del conocimiento. Compartir el carcter provisional de toda opinin humana sobre preguntas generales y esenciales. Segn nuestro p u n t o de vista sobre la filosofa, as es c o m o deber ser.
CAPTULO II CMO SURGE E LPROBLEMA MENTE-CUERPO
(i) C U A T R O PROPOSICIONES I N C O M P A T I B L E S
Podemos captar lo desconcertante del problema de la mente y el cuerpo, y distinguir u n patrn en las diversas respuestas que se le dan, exponiendo cuatro proposiciones que expresan en pocas palabras el dilema que se nos presenta. 1. 2. 3. 4. E l cuerpo humano es u n objeto material. La mente humana es u n objeto espiritual. L a mente y el cuerpo interactan. E l espritu y la materia no interactan.
Como sealamos en el Captulo I , el problema mente-cuer po acarrea los problemas sobre l o que son la mente y el cuerpo: las proposiciones (1) y (2) responden brevemente a estas preguntas. Haciendo a u n lado los detalles que resultan irrelevantes para nuestros propsitos, expresan una diferencia en la naturaleza de la mente y el cuerpo. Esta diferencia da origen a la pregunta sobre c m o se relacionan la mente y el cuerpo. Los detalles no tienen importancia: en lo que concierne al problema mente-cuerpo, no i m p o r t a si el cuerpo incluye u n sistema digestivo y u n sistema respiratorio independientes o u n solo rgano que realiza ambas funciones. T a m poco i m p o r t a si los hombres experimentan t a n t o comezn como piquetes o si sufren u n solo t i p o de molestia. Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razn
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para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verdadera, pues las proposiciones son incompatibles; al afirmar las cuatro se da una contradiccin. Las cuatro proposiciones f o r m a n lo que se conoce como tetrada inconsistente. Es decir, tres cualesquiera de ellas son consistentes entre s y pueden ser verdaderas. Pero tres cualesquiera juntas implican que la cuarta es falsa. Se necesitan p o r l o menos tres para refutar la cuarta, pero tres cualesquiera que se elijan son suficientes para destruir la restante. Esta incompatibilidad es estrictamente lgica. A l afirmar conjuntamente las cuatro, podemos derivar una contradiccin, pero no comprobar que una en particular es falsa. Por ejemplo, ( 1 ) , (2) y (4) implican ( 5 ) , L a mente y el cuerpo no interactan, y (3) y (5) juntas constituyen una obvia contradiccin. Pero el problema mente-cuerpo no consiste en encontrar alguna manera p r o f u n d a de reconciliar nuestras cuatro p r o p o siciones. N o existe una manera p r o f u n d a de reconciliar ambos lados de una contradiccin. N o hay manera de demostrar que una contradiccin en realidad puede ser cierta. Descartes afirmaba que Dios p o d a hacerlo, pero las personas cultas n o han aceptado esta idea. L a opinin moderna es que no existe n i n guna forma de resolver el problema. Y los sabios no van a desperdiciar sus energas en una tarea que n i siquiera Dios puede realizar. N o emprendern la tarea imposible de reconciliar las cuatro proposiciones. Antes bien, el problema mente-cuerpo consiste en determinar cul de las cuatro proposiciones es falsa. U n a solucin satisfactoria del problema sera identificar las proposiciones falsas (pues puede haber ms de una), explicar c m o , a pesar de su plausibilidad, siguen siendo falsas, y completar l o ms posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten. En este captulo explicaremos con mayor detalle lo que significan las cuatro proposiciones, y consideraremos las razones que existen para pensar que cada una de ellas es verdadera, pues cada una contiene bastante plausibilidad inicial. Si no fuese as, n o existira el problema mente-cuerpo. Una tetrada inconsistente en s misma no puede constituir u n problema, puesto que si u n o de sus elementos es obviamente falso, lo rechazamos y se eliminan las dificultades.
Explicaremos las cuatro proposiciones discutiendo los trminos tcnicos que incluyen. "Material" A l calificar al cuerpo de " m a t e r i a l " , quiero decir que comparte las propiedades que son comunes a los objetos ms familiares de nuestro medio ambiente, tales como los zapatos, los barcos y los terrones de azcar (algunas de estas propiedades seran: su masa, posicin, v o l u m e n y velocidad); que est compuesto totalmente p o r los elementos materiales conocidos, por ejemplo, de carbono, nitrgeno, oxgeno y fsforo; y que sus respuestas a las influencias fsicas se someten exclusivamente a las leyes que gobiernan a toda la materia, ya sea que se encuentre en los organismos vivos o en sistemas inanimados. L a proposicin ( 1 ) , que afirma la naturaleza material del cuerpo, asevera, p o r lo t a n t o , que la fisiologa slo es una rama especialmente complicada de la qumica y la fsica (y la qumica, a su vez, se reduce a la fsica). L a fsica cambia ao con ao, con el resultado de que los tipos de hechos que se someten a las leyes fsicas pueden cambiar de u n ao al otro. L o que representa la afirmacin de materialidad del cuerpo se transforma a medida que cambia la fsica. E n el siglo X V f f l , la proposicin (1) afirmara que todos los hechos que tienen que ver con el cuerpo se pueden explicar exclusivamente en relacin con el impacto y la gravitacin entre las partculas. Y esto es falso, pues el cuerpo es tanto electromagntico como mecnico. E n el siglo X X , la proposicin (1) incluye el electromagnetismo, puesto que ste forma parte de la fsica contempornea. E l contenido de la aseveracin de que u n objeto es material se relaciona con la fsica de la poca en que se haga t a l aseveracin. Esta relatividad del materialismo tiene gran importancia cuando consideramos las doctrinas materialistas de l a m e n t e . Por ejemplo, la afirmacin de que la mente es lo mismo que el sistema nervioso central (puramente material), hereda la relatividad de t o d o el materialismo. Existe otra complicacin relacionada con la materialidad. A l g o material n o necesariamente se c o m p o r t a t o d o el t i e m p o de acuerdo a las leyes fsicas. Una piedra que vuelve a travs
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del aire mediante una milagrosa propulsin divina violara las leyes de la dinmica que gobiernan el m o v i m i e n t o de las piedras. Pero a pesar de ello, seguira siendo algo material. U n objeto material puede responder a fuerzas diferentes de las fuerzas fsicas, sin dejar por ello de ser material. E l cerebro, sin dejar de ser material, puede actuar bajo la influencia de una mente inmaterial. L o que es necesario es que todas las fuerzas fsicas que actan sobre los objetos tengan siempre su efecto normal incluso si lo complementan, ocasionalmente, otras influencias advenedizas. Imaginemos ahora u n objeto digamos, u n cerebro en el cual ocurren hechos de t i p o fsico. Algunos de estos hechos son determinados por las leyes fsicas, y se sujetan a ellas. Pero otros no se someten a las leyes fsicas; se encuentran ms all de las latitudes que se admiten en la fsica cuntica. Si los hechos que se salen de las reglas son resultado de acciones divinas o espirituales, la situacin es la misma que la de nuestro anterior ejemplo de la piedra. Sin embargo, si estos hechos irregulares son indeterminados, y no siguen regla alguna, fsica o inmaterial, no podemos considerar que surgen a partir del funcionamiento de una fuerza n o fsica, puesto que donde existe una fuerza existe una ley segn la cual opera. U n cerebro en el que ocurren hechos fsicos irregulares indeterminados es u n cerebro que, aunque en l slo acten influencias fsicas, no se sujeta en todos los casos a las leyes que gobiernan los objetos materiales. N o sera u n objeto puramente material. Si en el cerebro ocurren, ya sea conforme a ciertas leyes o al azar, hechos que no son de t i p o fsico, entonces el cerebro en el cual ocurren no es u n objeto puramente material. A l decir que u n cuerpo es puramente material, nos comprometemos a sostener que dentro de l slo ocurren hechos de t i p o fsico, y que o no ocurren en l hechos que se desven de lo que se podra esperar fsicamente ms all de los lmites que admite la teora cuntica, o recibe influencias que no son fsicas. Hay u n p u n t o ms por sealar. Si en u n objeto ocurren hechos que no son fsicos, entonces el objeto no es puramente material. Pero si estos hechos no fsicos no causan ningn cambio en lo que sucede, si no tienen ningn efecto, enton-
ees, en lo que concierne a los hechos y las cualidades fsicas, el objeto puede sujetarse completamente a las leyes fsicas. N o es necesario que haya situaciones alejadas de las leyes fsicas. Esto slo puede ocurrir si los hechos no fsicos no tienen efecto alguno; si no es as, debe ocurrir una desviacin de las leyes fsicas. T a l situacin, con caractersticas no fsicas que n o tienen efectos, es importante en las teoras epifenomenistas de la mente de las que se habla hacia el final del l i b r o . En tal caso, me parece ms apropiado describir el objeto como "material p l u s " , ms que como " n o m a t e r i a l " , lo que sugiere u n c o m p o r t a m i e n t o incompatible con la determinacin fsica de los hechos. "Espiritual" N o es una tarea fcil explicar lo que se quiere decir en la proposicin ( 2 ) , que la mente humana es u n objeto espiritual. L o espiritual es tan escurridizo que parece evadir las definiciones como lo hace con la investigacin. Como mente, la mente no parece tener ninguna naturaleza especial. Se resiste a la descripcin directa. Por lo t a n t o , empezaremos a especificar lo espiritual contrastndolo con lo material. U n objeto espiritual es el que no tiene las cualidades de la materia; al menos le falta algo de: masa, v o l u m e n , velocidad, solidez. Muchos pensadores han definido lo espiritual, en contraste con la materia, como completamente no espacial, y p o r lo tanto, sin ninguna de las cualidades caractersticas de la materia. Pero si los fantasmas pueden servir de algo, parece que la masa y la solidez son las que cuentan, pues los fantasmas tendran posicin y forma. Adems, u n objeto espiritual no est compuesto por los elementos materiales ordinarios, y no se sujeta a las leyes materiales ordinarias. Debemos ser u n poco cautelosos con esto. U n haz de luz n o est compuesto de elementos materiales ordinarios. Tampoco es slido. E n estas dos caractersticas se asemeja a u n fantasma. Pero su c o m p o r t a m i e n t o s se sujeta a las leyes fsicas, y las partculas que lo conforman juegan u n papel en la economa del m u n d o espaciotempofal, no vivo y n o pensante. Por lo t a n t o , u n haz de luz no es espiritual. L o mismo sucede con u n campo magntico; incluso si es u n ob-
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j e t o , no es espiritual. A u n q u e a u n campo magntico le faltan la mayora de las cualidades de los objetos materiales, pertenece al m u n d o espaciotemporal inanimado. Y cualquier parte del m u n d o espaciotemporal inanimado queda excluida del mbito del espritu. T o d o l o que hemos dicho hasta ahora es negativo. A u n quedan p o r especificarse las caractersticas que tiene u n espr i t u . Debemos dar al espritu algunas cualidades positivas, de otra manera, n o sera nada en lo absoluto, pues lo que no existe no tiene cualidades materiales, no est compuesto de elementos materiales, n o se sujeta a las leyes fsicas y n o forma parte de la naturaleza inanimada. Se debe tener cuidado al elegir una caracterstica positiva para definir el espritu. Para mantener u n contraste con la materia, lo mejor ser escoger una caracterstica que no tengan los objetos materiales. Y para dar al trmino "espritu" u n papel til en nuestro pensamiento, lo mejor ser elegir una caracterstica que las mentes humanas tengan, o al menos parezcan tener. Y para n o excluir con nuestra definicin a los espritus parcialmente desarrollados o con alguna desventaja, debemos escoger una caracterstica cuyo alcance sea suficientemente amplio para incluir a todos los tipos de espritus de los que podamos querer hablar. Existen dos caractersticas que parecen llenar estas especificaciones: la conciencia y la intencionalidad. La conciencia Descartes defini el objeto espiritual que constituye la mente de u n hombre como res cogitans, el objeto pensante. Mediante esta definicin, quiso decir lo que entra en algn estado consciente, y a sea de pensamiento, sentimiento o accin. E l problema con esta definicin era el sueo p r o f u n d o y sin sueos. Si en el sueo no hay conciencia, entonces, por definicin, tampoco hay espritu. Una persona tendra que recibir u n nuevo espritu, y ser p o r tanto una persona diferente, cada vez que despertase. Descartes, filsofo intrpido y valeroso, encar con entereza el problema y afirm que la mente es consciente t o d o el t i e m p o , incluso durante el sueo.
l pensaba que n o nos dbamos cuenta de ello porque olvidamos la m a y o r parte de nuestros sueos. Es verdad que olvidamos m u c h o de lo que soamos. Pero n o existe ninguna razn para pensar que en t o d o m o m e n t o de sueo, trance o anestesia, ocurre algo de actividad consciente. T a l vez la mente est activa, pero n o consciente. De manera que lo ms cercano a la definicin de Descartes de la sustancia espiritual sera afirmar que una sustancia espiritual debe ser capaz de estar consciente. E l espritu es algo que puede pensar, sentir y actuar. E l carcter intrnseco de este objeto capaz de tener pensamientos, sentimientos y acciones conscientes como es cuando est descansando, p o r as d e c i r l o queda sin especificar. L a descripcin completa del espritu, entonces, permanece u n tanto imprecisa. U n espritu se define indirectamente como algo capaz de estar consciente, y la conciencia no se describe con mayor precisin que " l o que se necesita para pensar, sent i r y actuar", es decir, l o que se necesita para tener mente. La intencionalidad
L a " i n t e n c i o n a l i d a d " es una nocin tcnica. Se utiliza para describir una caracterstica particular e importante de los estados mentales. Una esperanza no slo es una esperanza, es una esperanza de algo, ms o menos definido. Y o puedo esperar llegar a la luna, o conquistar a una chica, o llegar a t i e m p o al trabajo. N o puedo simplemente esperar. L a desesperacin es desesperacin p o r algo. Me puedo desesperar p o r la adiccin de m i hijo a las drogas o p o r naufragar si nadie me rescata. N o puedo simplemente desesperarme. L a percepcin es percepcin de algo: n o puedo simplemente ver, veo u n objet o , u n suceso o una circunstancia. Veo el auto, o veo c m o choca el auto, o veo que el auto ha chocado. Cuando pienso, pienso acerca del problema que tengo entre manos. L a ira es ira hacia alguien o algo. L a decisin es decisin de lograr algo. Otros trminos, que no tienen relacin con la mente, tambin son as. U n a sustancia no puede slo ser venenosa, debe ser venenosa para algunos tipos de criaturas. N o puedo estrellarme simplemente, debo estrellarme c o n t r a algo. Pero la peculiaridad de los estados mentales es que se dirigen a objetos
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que no necesitan una existencia material. N o puedo estrellarme contra u n barco a menos que exista una barco con el cual pueda estrellarme. Pero puedo estar decidido a rescatar a los pasajeros que se estn ahogando incluso si no hay pasajeros. Cuando llamamos intencionales a los estados mentales lo i m portante es que se dirigen a objetos que no necesitan tener una existencia material. U n estado mental est determinado por su objeto intencion a l ; m i esperanza es la esperanza que es, y no alguna otra. Y estos objetos intencionales no necesitan existir en ningn sentido material. Por lo tanto, la intencionalidad es u n candidato apropiado para definir lo espiritual. Parece mantener el contraste de lo espiritual con lo material, pues las descripciones materiales no son intencionales. Y tambin parece ubicar lo " e s p i r i t u a l " en nuestro pensamiento, pues son capacidades conocidas, como pensar, decidir, esperar, etctera, las que se describen como intencionales. Esto resulta m u c h o ms adecuado que las definiciones en trminos de Libre Albedro absoluto o de supervivencia a la muerte corporal, que mantienen la distincin entre cuerpo y espritu, pero se basan en capacidades humanas bastante dudosas. Por lo tanto, podemos tratar de definir el objeto espiritual como algo que tiene estados intencionales. N o obstante, esta definicin implica algunas dificultades. Tal vez no todos los estados mentales tienen intencionalidad. Los estados de los sentidos corporales constituyen u n caso dudoso. L a comezn es u n estado mental. L a comezn que siento en la regin lumbar tiene una localizacin, pero no parece tener u n objeto, como ocurre con la esperanza. Los estados de nimo constituyen otra clase dudosa. E l temor, la depresin y la alegra no parecen necesitar objetos, aunque podemos tratar de superar esta objecin diciendo que tienen objetos extremadamente generales como la situacin m u n dial, o m i condicin y perspectivas o afirmando que incluyen otros estados mentales, como querer treparme a u n mst i l , que pueden tener objetos intencionales ordinarios. L a afirmacin de que todos los estados mentales son intencionales puede ser cierta, pero sera m u y difcil demostrarlo. El problema mente-cuerpo requerir de nosotros, tarde o
temprano, una filosofa integral de la mente, en la que se clasifique y analice apropiadamente t o d o el rango d condiciones mentales. Si no todos los estados mentales son intencionales, una definicin de espritu en trminos de intencionalidad nos llevara a la conclusin de que algunas facetas de la mente son espirituales, mientras que otras no lo son. T a l vez ste sea el p u n t o de vista correcto, pero no conviene dividir la mente de esta manera desde el p r i n c i p i o . U n a definicin de espritu debe dejar abierta la posibilidad de que, aunque difieran sus descripciones en lenguaje ordinario, los estados mentales sean todos de la misma naturaleza. Otra dificultad es que algunos objetos materiales pueden ser descriptibles en trminos intencionales. Una descripcin intencional difiere de una material y , sin embargo, u n objeto material puede tener estados que se describen intencionalmente. As, una computadora puede estar calculando la raz cuadrada de 4 9 3 ; " c a l c u l a n d o " la raz cuadrada de 4 9 3 " es una descripcin intencional. E l clculo se dirige a su solucin y se identifica por referencia a ella. Y si la computadora est calculando la raz cuadrada de 493 en nmeros enteros, se dirige a u n objeto no existente. Sin embargo, la computadora es u n objeto material. De manera que incluso si nuestra definicin de espritu se basa en la intencionalidad, tendr que incluir tambin la referencia negativa a la inmaterialidad. Los intentos de proporcionar el elemento positivo en la definicin de "espritu" utilizando la conciencia y la intencionalidad tienden a coincidir, pues la primera lleva a "algo que es capaz de pensar, sentir y actuar", mientras que la otra lleva a "algo con estados descriptibles intencionalmente", donde pensar, sentir y actuar son exactamente las actividades a las que se aplican las descripciones intencionales. Ambas nos ofrecen descripciones indirectas en trminos de capacidades, y ambas requieren el complemento negativo para mantener la distincin entre materia y espritu. Por lo tanto, podemos resumirlas as: " E s p i r i t u a l " = " i n m a t e r i a l , y capaz de tener vida m e n t a l " . L a idea de espiritualidad resulta aadir nicamente la i n materialidad a la idea de mentalidad. L a proposicin (2), que asevera la espiritualidad de la mente resulta ser:
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L a mente es u n objeto i n m a t e r i a l capaz de tener vida mental. L a bsqueda de una definicin positiva directa de "esprit u " que aumentara nuestro conocimiento de la realidad no material resulta, as, u n fracaso. De manera que incluso si decidimos, en ltima instancia, que la mente es u n objeto espiritual, no habremos salido de nuestra ignorancia. E l espritu elude una descripcin positiva excepto en relacin con sus capacidades. Pero, esto lo hace diferente de la materia? A l proseguir con el problema mente-cuerpo, tropezamos aqu con uno de los problemas ms profundos de la metafsica y de la filosofa de la ciencia, a saber, el problema del grado hasta el cual las descripciones fsicas son descripciones de las capacidades de objetos cuya realidad interna queda sin especificarse. La "interaccin" De nuestras cuatro proposiciones, el nico trmino tcnico que resta es " i n t e r a c t u a r " . Se explica rpidamente: dos elementos interactan si y slo si cada uno tiene u n efecto sobre el o t r o . En la accin, los cambios en u n elemento causan cambios en el o t r o . En la interaccin, el proceso es m u t u o . L a interaccin que nos concierne particularmente implica causas corporales de efectos mentales y causas mentales de efectos corporales.
(ii) L A P L A U S I B I L I D A D I N I C I A L D E L A S C U A T R O PROPOSICIONES
A n t e r i o r m e n t e dijimos que existe u n problema mente-cuerpo slo porque existen razones para pensar que cada uno de los cuatro elementos de nuestra tetrada inconsistente es verdadero. A h o r a debemos justificar esta afirmacin examinando los argumentos que pueden apoyar cada una de las proposiciones si las consideramos p o r separado. 1. E l cuerpo es u n objeto material Esta proposicin afirma que el cuerpo est compuesto de manera ordinaria. L o constituyen tomos de los elementos
conocidos: carbono, oxgeno, nitrgeno, etctera. Estos tomos, a su vez, estn compuestos p o r las mismas partculas que c o n f o r m a n t a l t i p o de tomos dondequiera que se encuentren. L a proposicin afirma adems que el material que integra el cuerpo, siempre y cuando acten sobre l nicamente fuerzas fsicas, obedece a todas y exclusivamente a las leyes fsicas del m o v i m i e n t o , la combinacin y la disolucin que se aplican a la materia inanimada. L a primera proposicin se basa en hechos cientficos. T o dos los descubrimientos de la qumica y la bioqumica la apoyan. A h o r a que la qumica se ha desarrollado hasta el p u n t o en que podemos determinar la constitucin elemental de los objetos materiales, podemos afirmar sin temor que las funciones vitales por ejemplo, la respiracin, la digestin y la conservacin de la temperatura no implican la transmutacin de los elementos a u n nuevo t i p o de materia, la materia viva. A h o r a que la bioqumica ha logrado los impresionantes avances de los ltimos aos, sabemos que estos procesos se llevan a cabo de acuerdo con las mismas leyes que gobiernan el c o m p o r t a m i e n t o de la materia en u n ambiente inanimado. A l desenmaraarse el misterio del A D N se ha p o d i d o descubrir que incluso el crecimiento, la reproduccin y la transmisin de las caractersticas hereditarias son procesos ordinarios de t i p o qumico. Las molculas incluidas en ellos son ms complejas, pero la naturaleza de los tomos no es diferente en los organismos vivos. Es difcil apreciar cuan radicalmente ha cambiado el concepto de los organismos vivos en los ltimos tiempos. Descubrir que en toda la variedad de la naturaleza inanimada existen slo cien tipos diferentes de tomos es ya en extremo sorprendente. Asegurar que adems todas las cosas vivas, tan radicalmente distintas a primera vista, utilizan slo una parte del mismo inventario atmico bsico resultara imposible de creer si las evidencias no fueran inobjetables. Dondequiera que hemos p o d i d o aislar u n proceso orgnico y juzgar con seguridad exactamente cules son las fuerzas fsicas que operan en l, hemos descubierto que el comportam i e n t o de la materia viva se sujeta a la fsica y -a la qumica ordinarias. E l cuerpo humano, i n c l u y e n d o su cerebro, no es diferente en su constitucin n i en su naturaleza atmica de su
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ambiente material. Esta es la proposicin 1, y su justificacin es u n logro de la bioqumica y la biofsica que la ratifican. N o obstante, aunque el cuerpo sea u n sistema material, una persona puede no serlo. Para plantear el problema mentecuerpo debemos determinar si este sistema corpreo material se sujeta algunas veces o siempre a otras fuerzas e influencias no fsicas, y si es as, a cules. 2. L a mente es u n objeto espiritual Las afirmaciones de que la mente piensa y siente, y de que acta, no son proposiciones opuestas. Nos ayudan a saber a qu nos referimos cuando hablamos de la mente. N o se puede discutir sobre ellas m u c h o ms que sobre las afirmaciones de que los dentistas perforan los dientes y los polticos se dedican a los asuntos de Estado. Cuando m u c h o , tales proposiciones pueden adquirir mala fama, como la afirmacin de que las brujas hacen hechizos, afirmacin que se desvirtu cuando se descubri que los hechizos no son reales, sino aparentes. Pero el pensar, sentir y decidir son parte tan importante de nuestro conocimiento de nosotros mismos que podemos descartar la idea de que en ellos no hay nada real. De tal manera, el elemento crucial de la preposicin 2 es la inmaterialidad de la mente. Existen cuatro tipos de razones sobre las cuales el hombre ha basado su conviccin de que la mente no es material. Razones tradicionales e intuitivas Las diferencias que existen entre el hombre y su medio ambiente inanimado son tantas y tan impresionantes que m u chas personas han considerado la materialidad de la mente como una imposibilidad obvia. Los hombres pueden ver y escuchar, reflexionar y decidir, sufrir y disfrutar. Tienen u n lenguaje y una cultura. Pueden hacer planes, resolver problemas y estar hambrientos y sedientos de justicia. Pueden prever y arrepentirse, esperar y temer. Pueden amar, pueden divertirse, pueden hacer msica, pueden adorar. Pueden ser heroicos o crueles o ambiciosos. E n todas estas caractersticas se distinguen totalmente de las rocas y el l o d o , los mue-
bles y los utensilios, e incluso de las plantas y los animales, que constituyen nuestro ambiente natural y artificial. Ms an, en todas estas diferencias la mente juega u n papel crucial. Es obvio que los hombres tienen algo que no tienen las tablas; el nombre de esta pertenencia adicional es " m e n t e " . Pero a las tablas no les falta materialidad. Son t o t a l y propiamente objetos materiales. Habra entonces algo ms natural que deducir que la mente no es material? De esta manera ha surgido la larga tradicin occidental de contrastar al hombre con el medio material natural. Segn Platn, el h o m b r e entra en l como u n prisionero, para los cristianos lo atraviesa como u n viajero, para los existencialistas contemporneos, se ve arrojado entre cosas extraas. Recordemos los trminos negativos con que comnmente calificamos la materia: la materia es bruta, inerte, ciega, i n sensible y carente de propsitos. L a mente, p o r el contrario, es etrea, sutil, perceptiva. L a materia es inspida; las mentes tienen visiones y sueos. L a materia es pasiva; las mentes crean, actan y luchan. T o d a nuestra tradicin religiosa, con su enorme impacto sobre la manera en que los hombres se ven a s mismos, ha hecho que el carcter espiritual de la mente parezca ser la verdad ms pura. A h o r a bien, esta tradicin de inmaterialismo, basada como lo est en u n sentido comn en gran medida ignorante de la forma en que marcha el m u n d o , p o r s misma no puede establecer nada. Su importancia consiste ms bien en dejar la responsabilidad de la comprobacin a quienes niegan el carcter espiritual de la mente. Su razonamiento tiene la siguiente estructura: Existen grandes diferencias entre el hombre y otros objetos materiales. Estas diferencias requieren una explicacin. L a explicacin inicial ms verosmil es que los hombres difieren de los objetos materiales p o r tener u n espritu responsable de las caractersticas distintivamente h u manas. Por lo t a n t o , el que niegue la espiritualidad de la mente debe probar c m o algo meramente material puede, a pesar de t o d o , tener todas las caractersticas humanas.
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As, este c o n j u n t o de razones se describen con m a y o r exact i t u d c o m o razones para creer que la mente es espiritual mientras no haya pruebas convincentes de lo contrario. Se habla en este caso de la plausibilidad inicial; el p u n t o de vista inicialmente plausible de la mente es que es espiritual porque la mente es responsable de una gama m u y impresionante de fenmenos. Los intentos de i r ms all de la plausibilidad i n i cial y hacia una incuestionable demostracin de que la mente no es material han adoptado tres formas: Bases epistmicas Podemos llegar a saber algo p o r nosotros mismos, y no simplemente por medio de enseanzas o informes, slo si lo que sabemos afecta a nuestras mentes. A h o r a bien, podemos aprender sobre el m u n d o de otras maneras adems de la operacin fsica de los sentidos. L a mente se ve afectada por la realidad no fsica. Por ejemplo, los conocimientos matemticos no se relacionan con los sentidos. Los nmeros infinitos e inmateriales no son perceptibles; sin embargo, podemos conocerlos. Los nmeros no pueden tener efecto alguno sobre la materia, pero pueden afectar a nuestras mentes. Las mentes, entonces, no pueden ser materiales. De manera similar, el hombre puede, en esta vida mediante la unin mstica y en la vida p o r venir mediante una visin divina, lograr u n conocimiento de Dios. Pero Dios no es perceptible. N o llegamos a conocerlo mediante algn procedim i e n t o en el que estn implicados los sentidos. Asimismo, podemos conocer aspectos no fsicos de los objetos materiales. Los hombres conocen el bien y el mal. Pero el bien y el m a l en los objetos no puede verse n i sentirse. Llegamos a conocer los valores a travs del funcionamiento de una facultad espiritual " s u p e r i o r " . Por l o t a n t o , contina el razonamiento, p o r lo menos en estos tres casos, la mente est expuesta a influencias que no pueden afectar la materia. E n consecuencia, la mente no puede ser u n objeto puramente material. Luego entonces, si los cambios que consisten en obtener conocimientos de este t i p o no son cambios corporales, la mente es u n objeto espiritual.
Bases lgicas Se han elaborado mltiples argumentos en u n i n t e n t o por demostrar que la idea de que la mente es material es lgicamente imposible o incoherente. Estos argumentos se pueden clasificar en dos clases distintas: argumentos basados en las categoras y argumentos basados en los objetos mentales. Veamos u n ejemplo de cada uno. Argumentos basados en las categoras
Pensemos en el dolor. L a idea favorita de los materialistas sobre el dolor es que constituye u n estado cerebral. A h o r a bien, u n dolor puede ser intenso o dbil, duradero o breve, c o n t i n u o o i n t e r m i t e n t e , punzante o difuso. Pero no tiene ningn sentido decir que u n dolor mide dos pulgadas o tiene u n voltaje a l t o , o corrientes elctricas rpidas o lentas. Por lo t a n t o , decir que una persona tiene u n dolor pequeo, cbico, de bajo voltaje y corriente circular tiene tanto sentido como la idea de que u n perro puede tener una perrera n o n , p r i m a y que es u n factor de 25. As c o m o la perrera no es del t i p o de objetos que pueden ser nones o primos o tener alguna propiedad matemtica, as el dolor no es el t i p o de cosa que puede tener cualquier propiedad fsica de la misma clase que las que tiene u n estado cerebral. Las perreras y los nmeros, el dolor y los estados cerebrales, pertenecen a diferentes categoras. Si se confunden las categoras se habla sin sentido, y lo que no tiene sentido no puede ser verdadero. Llegaremos al mismo resultado sin i m p o r t a r el objeto material que escojamos para identificarlo con el dolor. Y lo que se puede afirmar del dolor se puede afirmar de cualquier cosa mental. De tal manera, la mente n o puede ser material. Argumentos basados en los objetos mentales Consideremos una imagen consecutiva. Esta imagen es algo. Existe una diferencia entre alguien que ve una imagen as y alguien que no la ve. Supongamos que esta imagen es azul turquesa. Puede ser que no haya nada cerca, ni d e n t r o ni fuera de la cabeza de la persona que ve esta imagen, que sea azul
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turquesa. Si p o r casualidad hay algo cerca de color azul t u r quesa, casi con seguridad no ser lo mismo que aparece en la imagen. D i c h a imagen est " e n l a m e n t e " , pero n o es una cosa material. Por l o tanto, la mente en la que se encuentra tampoco es algo material. Cualquiera que se proponga defender la naturaleza material de la mente deber mostrar la manera de rebatir los argumentos basados en las categoras y en los objetos mentales, pues de otra forma, ellos refutan su posicin. Bases empricas Las investigaciones cientficas sealan la materialidad del cuerpo. Debemos ahora preguntarnos si existe algn c o n j u n t o de investigaciones comparable que establezca la naturaleza de la mente. Esta situacin es curiosa. Podramos esperar que, al igual que la bioqumica y la biofsica producen u n resultado en relacin con el cuerpo, la psicologa solucionara el problema de la mente. Pero no ocurre as. Las investigaciones psicolgicas han establecido, con una precisin hasta ahora desconocida, muchas de las relaciones entre sucesos y procesos mentales, p o r ejemplo, entre las expectativas y la percepcin. Tambin han explorado las relaciones entre sucesos y procesos mentales y fsicos, p o r ejemp l o , en experimentos acerca de los lmites de la percepcin. Los psiclogos elaboran teoras sobre la estructura de la personalidad y la motivacin. A u m e n t a n nuestros conocimientos sobre la f o r m a en que las personas aprenden y la manera en que se enfrentan a la angustia. Pero las investigaciones psicolgicas n o producen u n a doctrina sobre la naturaleza de la mente. L a tcnica psicolgica no determina si la mente es material o no. L a razn principal para ello es que los psiclogos deben trabajar generalmente con datos derivados de estmulos y respuestas, y estos datos no especifican la naturaleza de la mente que opera entre ellos. E l Conductismo, que identifica la mente con patrones de conducta que exhiben los organismos humanos, ha t e n i d o una gran influencia en la psicologa, y de hecho constituye una doctrina sobre la naturaleza de la mente. Pero el Conductis-
m o es una tesis filosfica y no nicamente el resultado de investigaciones psicolgicas cientficas. Antes bien, las evidencias empricas que requiere la espiritualidad de la mente deberan provenir ms bien de la parapsicologa, la investigacin n o o r t o d o x a de capacidades extraordinarias de la mente. Estas evidencias son de dos tipos: las que se refieren a poderes psicolgicos paranormales, como la telepata y la clarividencia, y las que tienen que ver c o n la supervivencia despus de la muerte. L a telepata y la clarividencia implican conocer los pensamientos de otra persona, o algunos hechos fsicos, sin emplear los medios sensoriales normales. Las evidencias de la supervivencia tienen que ver con las "comunicaciones" a u n mdium en trance, de conoc i m i e n t o s que hasta entonces slo posea una persona muerta. Si cualquiera de estos fenmenos es genuino, establece que la mente no es meramente material. Demuestra que la mente puede hacer algo que no logra ningn sistema material. Si recordamos la relatividad del materialismo, podemos esperar que una nueva fsica y u n a nueva qumica puedan darles cabida a estos fenmenos, pero hasta que ello suceda o hasta que las computadoras empiecen a exhibir poderes paranormales inexplicables, los fenmenos paranormales nos p r o p o r c i o narn las mejores razones para creer en el carcter espiritual de la mente. A u n q u e los argumentos suficientes en primera instancia para la espiritualidad de la mente no se apoyan en una base rica en resultados cientficos importantes, de todas maneras contienen mltiples aspectos y merecen consideracin. De nuestras cuatro proposiciones incompatibles, la unin de las dos primeras establece una dualidad en la naturaleza humana. Esta dualidad de materia y espritu genera los problemas de interaccin entre ellos que brindan al intrincado problema mente-cuerpo su complejidad actual. 3. L a mente y el cuerpo interactan Esta proposicin es una de aquellas que, apoyadas p o r una masa enorme y siempre creciente de experiencias comunes, constituyen el p u n t o inicial de investigaciones y especulacio-
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nes. Confirmamos la interaccin entre la mente y el cuerpo cientos de veces al da. Si me quemo el dedo con una estufa caliente (suceso corporal), siento dolor (suceso mental). Si t o m o L S D (suceso corporal), sufro de alucinaciones (suceso mental). L a luz que penetra en mis ojos cambia su composicin, y me doy cuenta de que el semforo se ha puesto en verde. De tal manera, los cambios corporales tienen efectos mentales. Es igualmente sencillo encontrar conexiones causales en direccin opuesta, las que enlazan la mente con el cuerpo. Si me duele el dedo quemado (suceso mental), esto causa que me aplique u n ungento contra quemaduras (suceso corporal). Mis alucinaciones psicodlicas son espantosas, por lo cual grito o voy al hospital. A l darme cuenta de que la luz del semforo ha cambiado, presiono el acelerador. Podemos apoyar la interaccin entre mente y cuerpo mediante consideraciones ms generales. Si el dolor en el ejemp l o de la quemadura no es causado p o r el contacto fsico entre la carne y la estufa, entonces o n o tiene causa alguna, o tiene una causa mental previa en extremo misteriosa y totalmente inconsciente. Ninguna de estas alternativas parece tericamente atractiva. Podramos llegar a una de ellas como ltimo recurso una vez eliminada cualquier otra, pero su prioridad racional es baja. Asimismo, al considerar la accin de la mente sobre el cuerpo, a la larga podramos llegar a la conclusin de que los sucesos mentales de pensar y planear no formaron parte de la cadena causal que dio como resultado la aparicin de los Principios de N e w t o n o del avin Concorde. Pero nos costar trabajo llegar a esta posicin tan complicada y difcil de aceptar, y antes de hacerlo tendramos que haber explorado sin xito todas las dems posibilidades. La afirmacin de que la mente y el cuerpo interactan puede no ser cierta, aun con la m a y o r corroboracin. Podemos incluso llegar a rechazarla en ltima instancia. Pero si negamos la interaccin entre mente y cuerpo debemos proporcionar una explicacin convincente de la manera en que surge la ilusin de su existencia. Tendremos que volver a interpretar todas las evidencias que aparentemente la apoyan. Mientras tanto, la plausibilidad inicial del p u n t o de vista de que el
cuerpo acta sobre la mente y la mente sobre el cuerpo es inmensa. 4. E l espritu y la materia no interactan E l problema mente-cuerpo, al que Schopenhauer llam el " n u d o del m u n d o " , se completa cuando vemos que existen buenas razones para negar que la materia y el espritu puedan interactuar. Los argumentos para ello son de dos tipos; se basan en consideraciones tericas y en u n programa concreto de investigacin cientfica. Consideraciones tericas Las consideraciones tericas se expresan sencillamente: la interaccin entre materia y espritu es una imposibilidad causal. Para notar la fuerza que esta idea contiene, debemos revisar brevemente la filosofa de las causas. En una secuencia causal, existe por lo menos u n acontecimiento c seguido de otro acontecimiento e. Si en este proceso se da u n solo enlace causal y no una cadena completa, los acontecimientos c y e no deben estar m u y separados entre s en el espacio (hay quienes dicen que deben encontrarse j u n t o s ) , n i m u y alejados en el tiempo (tambin afirman algunos que c y e deben ser simultneos o que uno debe seguir inmediatamente al o t r o ) . Para distinguir la causalidad de la mera coincidencia, todos los acontecimientos de clase C similares a c en sus aspectos pertinentes deben ser seguidos p o r acontecimientos de clase E similares a e en sus aspectos pertinentes. (Para nuestros propsitos, pretendemos que usted sabe lo que significa " s i milares en sus aspectos pertinentes".) L a Teora Causal de la Regularidad Pura, que nace del pensamiento de David H u m e , sostiene que la relacin causal entre c y e no consiste ms que en la existencia de la clase de secuencias C-E de la cual c-e constituye u n ejemplo. L a Teora de la Regularidad Pura identifica la asociacin causal con la regularidad de la secuencia. Puesto que no se pueden establecer lmites sobre qu t i p o de acontecimientos se pueden asociar regularmente con qu o t r o t i p o de acontecimientos, en esta teora pueden darse asociaciones causales entre dos
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acontecimientos cualesquiera, sin importar su diversidad. Ningn tipo de asociacin puede ser una imposibilidad causal. Cualquier cosa puede ser causa de cualquier otra. En particular, siempre y cuando se puedan eliminar los problemas acerca de su relacin espacial, los acontecimientos materiales pueden ser causa de acontecimientos espirituales y viceversa. E n la proposicin 4 se afirma que la materia y el espritu no interactan. Las bases tericas de esta proposicin se derrumban p o r completo si la Teora Causal de la Regularidad Pura es correcta. Para mantener la objecin terica a la interaccin, se debe comprobar que la Teora de la Regularidad Pura es incorrecta. En este p u n t o , como ocurre con tanta frecuencia, el problema mente-cuerpo suscita una de las cuestiones generales bsicas de la filosofa. En este caso, el problema sobre lo que es una causa. Consideremos brevemente las objeciones a la Teora de la Regularidad Pura en la cual se basan los argumentos tericos opuestos a la interaccin entre materia y espritu. En Jas ciencias avanzadas, no podemos conformarnos simplemente con establecer una sucesin regular entre acontecimientos, sino que buscamos descubrir los mecanismos, el m o d o de operacin, por los cuales el acontecimiento-causa da como resultado el acontecimiento-efecto. N o basta con saber que si se rene una cantidad crtica de uranio el resultado ser una explosin; queremos saber por qu sucede esto. La descripcin de las razones p o r las cuales sucede constituye una explicacin que asocia la naturaleza del uranio con una serie de procesos que culminan en una explosin. Esta serie de procesos que intervienen para ello es lo que, estirando u n poco el sentido de la palabra, llamamos el " m e c a n i s m o " de la asociacin causal. Por esta razn, las asociaciones que no son fundamentales no ic lyustan a la Teora de la Regularidad Pura, pues i m p l i can que debemos referirnos al mecanismo, as como a una suCCllAn regular. Cuando nuestro anlisis llega a u n extremo en l M i i o c l t c i o n c i "fundamentales", por ejemplo, a u n ncleo Itmlou que absorbe una partcula libre y despus se divide, RO ffKlltl ningn proceso que intervenga entre causa y efecto ( 0 por lo menos ninguno que conozcamos). A esto nos referiIBOI cuando llamamos fundamental a esta asociacin. N o po-
demos decir c m o o por qu ocurre u n proceso fundamental. E n estos casos debemos conformarnos con ecuaciones que expresen cuantitativamente y con exactitud lo que ocurre, as como dnde y cundo ocurre. En el ejemplo de la absorcin y la divisin, especificamos la energa que se libera, en qu direccin lo hace y durante cunto t i e m p o . Tampoco en este caso, la Teora de la Regularidad Pura cubre la totalidad de lo que se requiere; hace a u n lado el requisito de que la regularidad se exprese en forma matemtica. Ahora bien, todas las relaciones causales o tienen u n mecanismo o son fundamentales y admiten una expresin matemtica. Pero las relaciones entre materia y espritu n i tienen u n mecanismo n i admiten una expresin matemtica. L a razn para ello se encuentra en el carcter impalpable del espritu. N o tenemos la menor idea de la forma en que u n mecanismo podra " c o n t r o l a r " u n espritu. E l mecanismo mediante el cual los cambios en el cerebro " c o n t r o l a n " el corazn y cambian la velocidad de sus latidos se puede comprender; pero, de qu manera podra el cerebro controlar una mente espiritual y hacer que sienta miedo? Ms an, puesto que el miedo no es fcil de describir en trminos de lugar o direccin, no tenemos ecuaciones "para el m i e d o " que relacionen el cerebro con el espritu, n i es probable que stas lleguen a existir algn da. De t o d o esto se desprende la siguiente conclusin: la interaccin entre materia y espritu es imposible. Estas consideraciones tericas no son absolutamente terminantes. Cuando mucho establecen la anormalidad de la interaccin entre materia y espritu. Demuestran que cualquier interaccin de este t i p o diferira m u c h o de las interacciones caractersticas de las ciencias fsicas, y sera m u y difcil de expresar apropiadamente. Estas asociaciones extraas se daran nicamente en el fragmento del universo donde existen seres con mente. Feigl i n t r o d u j o el trmino insultante "Nomological danglers" para describir estas relaciones anormales. Por supuesto, el hecho de llamar anormal a u n hecho no har que desaparezca. Es obvio que si u n espritu es algo raro y peculiar, cualquier relacin causal que tenga con la materia ser especial y diferente de las que caracterizan a las ciencias fsicas. La importancia de estas consideraciones tericas reside en demostrar que las interacciones entre materia y espritu son
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misteriosas anormalidades que difieren mucho de lo que conocemos como la forma de ser de la naturaleza. U n o de los principios ms arraigados del mtodo intelectual es: " N o te metas ms de lo necesario con las anormalidades misteriosas". Segn este p r i n c i p i o , la interaccin entre materia y espritu debe recibir una prioridad racional baja. Debemos buscar formas de evitar que se admita tal idea en nuestras teoras. Consideraciones empricas Incluso si estamos dispuestos a apoyar la posibilidad de la interaccin entre materia y espritu, existen investigaciones que concluyen que de hecho tales relaciones no existen. Llamaremos a estas evidencias cientficas " L a Sombra de la Fisiologa". La actividad cerebral es el factor corporal bsico tanto en nuestro conocimiento del medio ambiente que nos rodea (percepcin) como en nuestra vida en dicho medio ambiente (accin). Las relaciones entre los sentidos y el cerebro, y entre el cerebro y los msculos, tienen toda la apariencia de ser relaciones psicoqumicas. Por lo tanto, si el espritu acta sobre la materia en el ser humano, lo hace a travs del cerebro. Sin embargo, las evidencias sugieren que no ocurre en el h o m bre nada que no se adhiera a las leyes de la qumica y la fsica. Nuestros antepasados crean que las plantas y los animales posean la misma constitucin material que los objetos inanimados, pero que seguan distintas leyes y estaban controlados p o r almas vegetales y animales. Para u n hombre inteligente que no contaba con las ventajas de la investigacin neurofisiolgica, era m u y lgico creer esto. En cuanto a los animales, los avances cientficos an no lo han refutado terminantemente. Nuestra ignorancia sobre el cerebro an es profunda, pero las investigaciones basadas en la hiptesis de que el cerebro obedece nicamente a leyes fisicoqumicas no se han enfrentado todava a ninguna contradiccin. N o parece haber lugar para que el espritu entre en accin, n i signo alguno de sus efectos. La Sombra de la Fisiologa nace de u n programa de investigacin cientfica que ha dado buenos resultados. Es obvia la importancia de esta extensin especulativa de la
fisiologa al problema mente-cuerpo, p o r su incompatibilidad con la interaccin entre materia y espritu. Qu distinto sera nuestro p u n t o de vista sobre el hombre si los estudios fisiolgicos sobre el cerebro descubrieran que en l actan fuerzas n o fsicas! A l abordar el problema mente-cuerpo debemos ajustamos a los resultados cientficos y a las posibilidades que estos resultados revelan. E n particular, indican que la perspectiva de que el espritu acte sobre la materia, y por lo tanto de la interaccin entre ellos, es desfavorable. E l problema mente-cuerpo representa u n problema porque, como hemos visto, existen razones para creer cada una de las cuatro proposiciones que forman nuestra tetrada inconsistente. Las distintas soluciones al problema consisten en ideas opuestas acerca de cules miembros de la tetrada se deben rechazar, y qu se debe poner en su lugar. Debemos ahora empezar a valorar estas distintas respuestas que la tetrada ha provocado.
CAPTULO HI
LOS D U A L I S M O S
Las doctrinas dualistas son aquellas que, al afirmar que el cuerpo es material y la mente espiritual, le atribuyen al h o m bre una naturaleza dual. Los dualistas mantienen las primeras dos de nuestras cuatro proposiciones y, por lo t a n t o , deben rechazar ya sea la tercera o la cuarta. A s i , existen dos tipos principales de Dualismo, uno que afirma y o t r o que niega la interaccin entre mente y cuerpo. Antes de hablar acerca de cada una de estas alternativas, debemos tomar en cuenta las objeciones generales a la idea misma de que puede existir una cosa espiritual, pues si estas objeciones fueran terminantes, obviamente descartaran ambos tipos de Dualismo. Algunas de estas objeciones son puramente filosficas, y algunas se relacionan ms estrechamente con descubrimientos cientficos.
(i) O B J E C I O N E S FILOSFICAS A L ESPRITU
Si los espritus fueran espaciales, tendramos que demostrar por qu no constituyen nicamente una nueva variedad de objetos fsicos, como lo es u n campo magntico. Y tendramos que enfrentarnos a la idea de que dos cosas diferentes pueden estar en el mismo lugar al mismo tiempo. Estos problemas no son imposibles de resolver; podemos distinguir a los espritus de los objetos materiales refirindonos a las propiedades mentales, y podemos sealar que, al igual que u n
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campo electrosttico y u n pedazo de v i d r i o , dos cosas pueden ocupar el mismo espacio siempre y cuando pertenezcan a dos clases diferentes y apropiadas para ello. Por lo tanto, u n cuerp o y u n espritu bien pueden coexistir en el m i s m o espacio. No obstante, los espritus espaciales nos plantearan mltiples y complicados problemas. C m o podemos determinar los lmites de los objetos espirituales? Cul es la composicin de tales fantasmas? De qu se valen para mantenerse ntegros? Qu los mueve? L a preocupacin de que nunca pueda responderse a estas preguntas ha llevado a los filsofos a afirmar que los espritus no tienen caractersticas espaciales en absoluto, n i siquiera la de posicin. Pero generalmente resulta caro evitar u n c o n j u n t o de problemas. Las teoras que tratan de cosas que n o ocupan u n lugar en el espacio tienen varias complicaciones propias. El espritu se resiste a la investigacin A l no ocupar u n lugar, u n espritu elude las tcnicas normales de investigacin. Si deseamos investigar algo de este t i p o , literalmente no sabemos por dnde empezar. N o podemos disear experimentos en los que se c o n t r o l e n , seleccionen o mejoren procesos espirituales. En nuestros intentos por averiguar ms acerca de los espritus, nos limitamos a la introspeccin y a preguntar a otras personas, cuyo cuerpo suponemos que tambin est conectado a u n espritu. Mediante el uso experimental de drogas o de h i p n o t i s m o , p o r ejemplo, tal vez esperemos obtener u n conocimiento m a y o r y ms exacto de la naturaleza y el funcionamiento del espritu, pero siempre nos limitamos a los informes sobre l o que aparentan ser las cosas para el sujeto de nuestra investigacin. Los informes no controlados sobre c m o parecen ser las cosas no constituyen una base satisfactoria para el conocimiento cientfico. Por lo tant o , una teora acerca de los espritus necesariamente incluye una gran cantidad de ignorancia. Los espritus son metodolgicamente esquivos. A l igual que tantas otras consideraciones en la filosofa de la mente, el hecho de que los espritus se resistan a la investigacin por supuesto no implica que no existan tales objetos. Pero debe llevarnos a buscar otras explicaciones de la mente
que sean adecuadas y menos hermticas a la investigacin cientfica. La correlacin entre mentes y cuerpos U n hecho acerca de la gente n o r m a l , tan comn que casi n o lo notamos, es que cada cuerpo est asociado a una mente, y slo a una. Y a cada cuerpo distinto corresponde u n a mente distinta. Cada mente pertenece al cuerpo a travs del cual percibe y acta, y a ningn o t r o . Los cuerpos y las mentes de las personas guardan una relacin u n o a u n o . E n todas las teoras dualistas, este es u n hecho f o r t u i t o y en verdad sorprendente acerca del m u n d o . Es u n hecho que exige a gritos una explicacin. L a explicacin no ser fcil de encontrar si el espritu n o slo es diferente del cuerpo sino que adems no ocupa ningn espacio. C m o es posible que algo no espacial se relacione en f o r m a exclusiva e ntima con u n slo cuerpo y con ningn otro? Consideremos el caso de dos cuerpos completamente parecidos, el de unos gemelos idnticos j u s t o antes de nacer. Supongamos que desde el m o m e n t o de su divisin inicial su desarrollo ha sido exactamente paralelo. Difieren ahora tan solo en su ubicacin y en su postura fsica, de tal manera que las nicas diferencias entre ellos son espaciales. Sin embargo, para este m o m e n t o (o m u y poco despus) cada cuerpo debe estar asociado con su propia mente. Si estas mentes son espritus n o espaciales, de qu manera pueden "aprovechar" las diferencias meramente espaciales entre los cuerpos de los gemelos y asociarse slo con uno de ellos? Sera difcil para cualquier dualista proporcionar una explicacin convincente de t a l situacin. La individualizacin de los espritus Los espritus n o espaciales implican o t r o problema, ms complejo. Las mentes pueden parecerse ms o menos una a otra. Dos personas pueden ser en verdad m u y distintas, o pueden parecerse m u c h o en cuanto a su educacin, escolaridad, experiencias, gustos y carcter. Supongamos que n o slo se parecen m u c h o , sino que son idnticas. Por algn fenmeno de la naturaleza, el desarrollo de sus experiencias ha sido exacta-
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mente igual y ha tenido exactamente el mismo efecto sobre las mismas tendencias innatas. Las mentes de estas dos personas son iguales tanto en historia como en contenido. Segn la teora dualista, cada una tiene u n espritu igual al de la otra. Pero aqu surge una complicacin: En qu sentido se puede decir que hay dos espritus? Cul es la diferencia entre dos espritus, cada uno con el mismo contenido y la misma historia que el o t r o , y un espritu asociado con dos cuerpos? N o se trata de u n problema acerca de c m o podemos decir que hay dos mentes, o de c m o podemos indicar cul es cul. E n una explosin espontnea por fisin de uranio radiactivo, t a l vez no podamos dicr qu tomo se desintegr primero o si la reaccin en cadena empez a partir de u n slo tomo, o de dos tomos que se desintegraron simultneamente. Sin embargo, aunque t a l vez nosotros n o las tengamos, existen respuestas a las preguntas "Cul t o m o ? " y " U n tomo o dos?" Las respuestas tienen que ver con la localizacin de los tomos en cuestin en el m o m e n t o en que se inici la reaccin. E l tomo que inici la reaccin es el que se encontraba en el lugar donde empez la cadena en el m o m e n t o de su inicio. Si hay desintegracin de tomos en distintos lugares, entonces la reaccin incluye dos tomos. Los tomos, y en general los objetos materiales, se indivualizan y se cuentan segn su posicin. Por supuesto, los espritus no espaciales no se pueden individualizar y contar de esta manera. Pero entonces, c m o se Ies puede individualizar y contar? Si en realidad no hay diferencia alguna entre u n espr i t u y dos espritus con historias y contenidos exactamente iguales, entonces la clase de objetos a la que pertenecen los espritus es verdaderamente m u y sospechosa. Si se ubica a los espritus Los dualistas, y L o c k e ya se haba dado cuenta de ello, han complicado las cosas sin necesidad. Los espritus pueden ubicarse incluso si no tienen dimensiones. N o es necesario que ocupen u n espacio en ninguna direccin, as es que no necesitan tener l o n g i t u d , rea o v o l u m e n . Sin embargo, si se encuentran en u n lugar, y en particular en u n lugar dentro de u n cuerpo, se puede lograr algo respecto a los problemas de co-
rrelacin e individualizacin que acabamos de mencionar. Los espritus se correlacionan con el cuerpo dentro del cual se encuentran. Puesto que los cuerpos se excluyen unos a otros, habr exactamente u n cuerpo que contenga a cada espritu y que, por lo t a n t o , est asociado con l. U n lugar dentro del crneo es una localizacin razonable para el espritu, y el grado en que se entremezclan los crneos es insignificante. De t a l manera, ningn espritu se hallar en ms de u n cuerpo. Esto no explica por qu slo existe u n espritu dentro de cada persona normal, n i c m o interactan el cuerpo y el espritu. Pero es hasta cierto grado comprensible la idea de que u n cuerpo puede afectar y verse afectado por u n espritu que est dentro de l y no por cualquier espritu del exterior. U n espritu que reside en u n cuerpo tiene una relacin especial con l y no con otros, sin importar cunto se le puedan parecer. Adems los espritus que residen en u n cuerpo se pueden individualizar de acuerdo con los cuerpos dentro de los cuales se localizan. Los cuerpos se pueden individualizar en el espacio, sin importar cuan parecidos puedan ser en todos los dems aspectos, y los espritus que residen en ellos se pueden individualizar de la misma manera. Si estn en distinto lugar al mismo t i e m p o , son dos; si no, se trata de uno solo. N o sabramos con exactitud en qu p u n t o se encuentra el espritu, pero esto no representa u n problema. E l problema de la i n d i vidualizacin es " E n qu difieren dos espritus en v i r t u d de lo cual son dos y no u n o ? " Y podemos responder " S o n dos en v i r t u d de su distinta localizacin" incluso si no sabemos cul es su localizacin exacta. Si otorgamos una ubicacin a los espritus tambin podemos contestar a las objeciones ms sutiles y difciles que plantea P. F. Strawson contra la posibilidad de u n ego p u r o , al que llamamos "espritu". Y p o r la misma causa, esta localizacin permite que se identifique y se distinga a los espritus entre s. L a conclusin de Strawson de^ q1e~CMalquier cosa a la que
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Ver P. F . Strawson, Individuis (Londres, 1959), captulo 3, especialmente de la p. 90 a la 103. Otra objecin de Strawson a los espritus, que nunca podra haber bases adecuadas para describirlos en trminos mentales o de cualquier otro tipo, implica un punto de vista positivista de los objetos imperceptibles del que hablaremos ms adelante en los captulos I V y V .
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atribuyamos u n estado consciente debe tambin poseer caractersticas corporales y , por lo t a n t o , no puede ser u n objeto independiente " u n i d o " al cuerpo, demuestra ser demasiado drstica cuando notamos que u n espritu con localizacin, " u n i d o " a u n cuerpo, responde a sus objeciones acerca de la identidad de los espritus. Qu podra ser ms natural que la idea de que cuando uno sale de vacaciones lleva su mente consigo? Y si la mente es u n espritu, c m o se explica esto a menos de que el espr i t u se encuentre en el mismo lugar que el cuerpo? Descartes, el famoso dualista que inici este moderno debate, aceptaba que el espritu no espacial operaba a travs de u n lugar particular en el cuerpo. (Se equivoc al hablar de la glndula pineal en vez de la corteza cerebral, pero eso no tiene importancia.) Nosotros nos proponemos dar u n paso ms en este asunto y afirmar que el espritu en realidad se encuentra en u n lugar especfico. La espacialidad mnima requerida es la localizacin; no es necesario hablar de dimensiones. Sir J o h n Eccles, un gran neurofisilogo moderno que tambin es dualista, atribuye a la mente la posibilidad de u n "patrn espacial". Esto va ms all de lo que se necesita para la individualizacin y la i n t i m i dad de asociacin, y plantea problemas propios de tamao, forma y volumen que no aquejan a una teora que simplemente propone u n espritu con localizacin. E n el siglo X V I I I , el filsofo natural Boscovich elabor una teora sobre la materia en la que los elementos fundamentales eran puntos materiales. Cualquier doctrina que se refiera a espritus con localizacin implica puntos espirituales, y se deben distinguir stos de los puntos materiales. En lo que concierne a las propiedades espaciales, no pueden distinguirse, por supuesto. L a distincin debe hacerse en trminos de lo que se encuentra en el p u n t o ; u n p u n t o material no es capaz de tener conciencia o propsitos, pero u n p u n t o espiritual s. N o es necesario especificar si u n espritu se puede encontrar
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en el mismo lugar que u n puni malcra!; nada depende cuello. Los objetos materiales elementales eucn dimensiones, o pueden ser punios. De cualquier manera se distinguen de ios espritus con localizacin. N o llegamos a u n a teora contradictoria en la que estemos obligados a concluir que os espritus con localizacin son tanto malcrales como no materiales. Los espritus con localizacin an son metodolgicamente esquivos. Pero no se ajustan a las otras objeciones Filosficas que se arguyen en contra de los objetos espirituales.
(ii) O B J E C I O N E S CIENTFICAS A L ESPRITU
Se supone que el espritu es algo de ciase muy adrente a la materia. El aumento de nuestros conocimientos acerca <le las cosas vivas, su evolucin, desarrollo y crecimiento, pian lea dificultades para cualquier teora del espritu. La continuidad de la naturaleza
Rene Descartes, Meditations on the First Philosophy (Meditation I V ) , en la edicin Everyman de A Discourse on Method, Londres, 1912. John C. Eccles, The Neurophysiological Basis of Mind (Oxford, 195S), captulo 8.
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Existen dos aspectos de la continuidad de la naturaleza que plantean esencialmente el mismo problema respecto a ios espritus, el Problema de la Evolucin y el Problema del Crecimiento. La teora evolutiva afirma que las actuales orinas complejas, como el h o m b r e , son los descendientes lejanos de especies anteriores tanto ms simples que, al igual que las amibas, no muestran seales de vida mental. Si las mentes son espritus deben haber surgido como objetos bstame nuevos en el universo, en algn m o m e n t o entre entonces y ahora. Pero cundo? En los registros de fsiles slo encontramos un desarrollo c o n t i n u o . Cualquier m o m e n t o que se elija como aquel en que surgi por primera vez el espritu parece ser irremediablemente arbitrario. El mismo problema surge en el desarrollo embrionario del hombre. La clula fecundada inicial no muestra m a ) o r mentalidad que una amiba. Mediante un proceso i n i n t e r r u m p i d o de divisin v especializacin, el embrin se convierte en un nio. El nio tiene mente, pero en qu m o m e n t o de su desarrollo debemos localizar la adquisicin de un espritu? A I
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igual que en nuestro problema anterior, cualquier m o m e n t o elegido es de u n a arbitrariedad desalentadora. L a c o n t i n u i d a d entre formas mentales y no mentales puede recibir dos interpretaciones. L a c o n t i n u i d a d muestra que el hombre y los organismos unicelulares tienen la misma naturaleza bsica, y podemos deducir de ello que puesto que las clulas individuales no tienen espritu, el hombre tampoco debe de tenerlo. sta es la respuesta materialista, la ms comn, segn creo, entre los zologos. Por el contrario, podemos deducir de la naturaleza comn entre hombres y amibas que como los hombres tienen espritu, tambin las amibas deben de tenerlo. L a c o n t i n u i d a d de estructura se extiende ms an. L a secuencia continua, de complejidad cada vez menor, que va de los animales unicelulares, pasando p o r virus y molculas protenicas hasta llegar a simples agrupaciones materiales nos lleva y a sea a u n materialismo con mayores evidencias, o al p u n t o de vista de que toda la materia comparte con el h o m bre su naturaleza que sobrepasa lo material. L a segunda respuesta se conoce como pan-psiquismo, la doctrina de que t o d o en la naturaleza posee una mente. Esta es la dificultad que plantea la ciencia a cualquier form a de dualismo; la c o n t i n u i d a d de la naturaleza lleva al dualista inexorablemente al pan-psiquismo, pero el pan-psiquismo es una especulacin que extiende el campo de lo mental ms all de cualquier p u n t o en que l o apoyen las evidencias directas de la mentalidad. Y si negamos la c o n t i n u i d a d de la naturaleza insistiendo en que el espritu s apareci sbitamente en el m u n d o , debemos explicar, si acaso podemos, la manera en que u n progenitor sin espritu puede tener descendientes con espritu, y el mecanismo mediante el cual u n embrin en desarrollo adquiere u n espritu. E l Dualismo no puede rechazar ninguna de estas opciones; despus de t o d o , el m u n d o est lleno de sorpresas. N o obstante, estas consideraciones deben preocupar a cualquier h o m b r e razonable. L a causa de que el problema mentecuerpo sea tpico en la filosofa es que las alternativas al Dualismo tambin deben preocupar a cualquier h o m b r e razonable.
La forma ms i m p o r t a n t e y comn de Dualismo es aquella que, siguiendo la opinin ms extendida, afirma que existe interaccin entre cuerpo y m e n t e . Esta variante, por lo tant o , debe rechazar la proposicin (4) L a materia y el espritu no interactan. De la misma manera, debe enfrentarse a las razones que se adujeron c o n t r a la interaccin en el captulo II y demostrar que n o son suficientes.
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Las interacciones entre espritu y materia son anormales Si se considera que los espritus tienen localizacin, entonces los menores cambios en el cerebro causarn cambios en u n espritu que se encuentra en u n lugar definido dentro de l. Esto aligera u n poco la anormalidad de la asociacin, pero no cambia m u c h o las cosas. Y podemos extendernos hablando sobre lo anormales que pueden ser las asociaciones. Si los dualistas tienen razn, lo que sucede en el cerebro cuya complejidad es tal que sobrepasa la imaginacin puede tener efectos sumamente sencillos en el espritu. Por ejemp l o , la experiencia de ver u n crculo rojo sobre u n fondo blanco requiere una actividad cerebral que implica millones de clulas. Y p o r el contrario, u n suceso mental tan sencillo como decidir irse a la cama implica, segn la doctrina dualista, procesos corticales de l o ms asombrosamente complicados. Puesto que ningn mecanismo conecta la materia con el espritu, las asociaciones causales deben de ser primitivas, fundamentales. E n ningn o t r o caso existen conexiones f u n ^ damentales entre lo simple y lo complejo. E n ninguna, otra circunstancia el efecto de una actividad compleja difiere m u cho de cualquier combinacin de los efectos de alguna parte del objeto complejo. Las asociaciones entre materia y espr i t u , si acaso ocurren, son m u y distintas de otras. Y , a menos que sea cierto el pan-psiquismo, se dan nicamente en fragmentos diminutos del universo. Estas anomalas deben admitirse. Pero como sealamos en el captulo I I , demostrar que algo n o es usual n o comprueba
Por ejemplo, Descartes, op c.; Michael Maher,/Vychology, Londres, 1940.
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que no exista. Si hablamos Formalmente, esto constituye suficiente defensa para la interaccin contra las crticas que se basan en la anormalidad. N o podemos decidir sobre la interaccin considerando exclusivamente la anormalidad. L o i m portante es si las razones a favor de la interaccin son suficientemente poderosas para superar las anomalas. Y esto a su vez depende de lo satisfactorias que puedan resultar las alternativas al dualismo interaccionista. La Sombra de la Fisiologa La interaccin sigue dos direcciones. Si el espritu acta sobre la materia, entonces lo eme sucede en la mente debe tener un efecto sobre lo que sucede en el cerebro. En consecuencia, no lodos los sucesos cerebrales pueden ser determinados exclusivamente p o r las condiciones I sicas previas y seguir leyes fsicas reconocidas. Por el contrario, si todo lo que ocurre en el cerebro est determinado nicamente por las influencias fsicas que operan sobre las condiciones 1 sicas previas del cerebro, entonces el espritu no tiene efecto alguno sobre la materia. La Sombra de la Fisiologa es la posibilidad de eme esto sea verdad y, en consecuencia, de que el dualismo interaccionista sea falso. Esto se debe a que la nica solucin sera una teora de Causalidad Doble, segn la cual existen tanto condiciones espirituales como materiales que son causas independientes pero suficientes de algunos sucesos cerebrales particulares. Pero sta es una manera ilegtima de eludir el problema, pues la Causalidad Doble es una idea incoherente O tanto lo espiritual como lo material fueron efectivos (ambos tuvieron un efecto), en cuyo caso cada u n o slo form parte de la causa y las causas fsicas no son suficientes, o uno estuvo ocioso y no tuvo efecto alguno aunque pudiese haberlo tenido. En este caso, el m i e m b r o ocioso no corresponde en absoluto a una causa. Si la fisiologa es suficiente, entonces introducir causas espirituales j u n t o a las causas fsicas y tener una u otra ociosa todo el t i e m p o en verdad resulta ocioso. Por lo tanto, la pregunta que debemos enfrentar es la siguiente: Qu tan rotundas son las pruebas de que la fisiologa es suficiente, en principio, para explicar lo que sucede en
el cerebro? Qu tan oscura es la sombra de la fisiologa? En el captulo anterior consideramos la suficiencia de la fisiologa como una extensin de los logros ce la bioqumica contempornea. Sugerimos que la sombra era bastante oscura. Hagamos ahora u n examen ms p r o f u n d o de la situacin. Antes de considerar en mayor detalle la actividad cerebral, debemos sealar que los -argumentos ms generales que se esgriman anteriormente sobre la conservacin de la energa no son vlidos. A d m i t a m o s que el cuerpo y su ambiente conforman un sistema en el que se conserva energa, de manera tal que el espritu n i proporciona ni absorbe energa. Como seal C. 1). Broad, los cambios en la distribucin de energa, y por lo lanto los cambios causales, pueden ocurrir sin que se requiera ninguna energa. Para ejemplilicar sto utiliz el hilo y el peso de u n pndulo. La condicin del hilo es causalmente eficaz para determinar el trayecto del peso, pero no le aporta energa alguna. Jerome Schafler ilustra el mismo p u n t o tomando c o m o ejemplo u n tomo radiactivo. U n espritu podra causar que ste se desintegrara en u n m o m e n t o especfico, cambiando as el patrn de distribucin de energa, sin proporcionar energa, y sin violar el principio de conservacin. En cuanto a la produccin de efectos espirituales por causas materiales, no forma parte del principio de conservacin el hecho de que la produccin de efectos no materiales requiera energa fsica.
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Volvamos ahora a la actividad cerebral misma, D . M . A r m strong en su discusin sobre este tema, asume que a menos de que exista u n intervalo temporal en alguna parte de la cadena de sucesos fsicos, el espritu no tendra o p o r t u n i d a d de actuar. Por ejemplo, al golpear una pelota de criquet, los impulsos de los ojos afectan al cerebro, y ste a su vez afecta al espritu, l o cual nos proporciona la visin de la pelota. E l espritu entonces decide c m o actuar, y luego, despus del periodo requerido para los sucesos espirituales, el cerebro
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C. D. Broad, The Mind and Its Place in Nature (Londres, 1925), captulo 3. J . A . Schaffer, Philosophy of Mind (Englewood Cliffs, N . J . , 1968), pp.
66-67.
7
D. M . Armstrong, A Materialist
Theory of the Mind (Londres, 1968), pp.
32-34.
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sufrir ciertos cambios y as tendra u n efecto sobre los msculos que controlan el bate. Si n o hay u n periodo de espera en la cadena de sucesos fsicos, entonces no puede darse n i n guna actividad espiritual efectiva. Hasta donde y o s, no existe prueba alguna de que ocurra t a l retraso. Aunque u n intervalo temporal constituira una prueba fabulosa de la accin espiritual, no es esta la nica forma en que el espritu puede estar activo. Despus de t o d o , no existe intervalo alguno en el cual el hilo del pndulo actu sobre el peso, o en que la tierra acte sobre la luna. De la misma manera, el espritu podra estar l i m i t a n d o en general los procesos fsicos que ocurren sin interrupcin, con lo cual afectara su curso pero no los interrumpira. Es probable que no le tome ms t i e m p o al cerebro llegar a la condicin de golpear la pelota cuando el espritu est dirigiendo lo que sucede que cuando se encuentra en descanso; siempre y cuando los resultados finales sean distintos, el espritu habr sido eficaz. Existe aun o t r o problema. L a indeterminacin en las leyes cunticas significa que cualquiera de todo un rango de resultados de los sucesos atmicos en el cerebro es igualmente compatible con las leyes fsicas conocidas. Y las diferencias en la escala cuntica pueden acumularse y causar diferencias m u y grandes en la condicin cerebral en c o n j u n t o . Por lo tanto, hay algunas posibilidades de que exista la actividad espiritual incluso dentro de los lmites que establecen las leyes fsicas. Podra existir, sin que se violen las leyes fsicas, una limitacin espiritual general sobre lo que ocurre dentro de la cabeza. A u n q u e muchos resultados son igualmente posibles segn las leyes cunticas, no todos son igualmente probables. Por lo tanto, las evidencias de la limitacin espiritual consistiran en que la actividad cerebral total se desviara de las probabilidades esperadas en forma no aleatoria. Puesto que ignoramos los detalles de la constitucin y el funcionamiento del cerebro, no sabemos cules son estas probabilidades esperadas. N o sabemos si la actividad espiritual est afectando el cerebro. L a interaccin entre espritu y Cerebro no se ha excluido totalmente de los conocimientos contemporneos. Sin embargo, para la mayora de la gente que realiza investigaciones sobre las funciones cerebrales, la hiptesis de trabajo es que
tal interaccin no ocurre, puesto que mientras no haya pruebas de lo contrario, la hiptesis ms econmica y p o r lo tanto la mejor es que slo se dan fuerzas fsicas. E l dualismo interaccionista debe adoptar la postura de que la hiptesis econmica resultar inadecuada para los hechos. Hasta que se d alguna seal de que lo es, su postura no tiene bases y por lo tanto no debera formularse en una filosofa sensata. En la actualidad no existe ninguna luz con la cual podamos disipar la sombra de la fisiologa.
(iv) E L P A R A L E L I S M O
Si abandonamos la idea de que existe interaccin entre materia y espritu, pero mantenemos que el hombre tiene u n carcter dual con u n cuerpo material y una mente espiritual, nos convertimos en paralelistas. Los paralelistas pueden afirmar que n i la materia n i el espritu tienen efecto el uno sobre el o t r o , o que la materia afecta al espritu pero que ste no afecta a aqulla. L a primera alternativa es la de los paralelistas clsicos que siguen la tradicin de Descartes, quien aceptaba su dualismo pero no poda admitir ninguna accin causal que traspasara las fronteras entre materia y espritu. Los paralelistas clsicos decan que lo corporal y lo mental ocurran siempre p o r pasos, en forma siempre paralela, pero sin que los enlazara ningn nexo causal. Por lo t a n t o , si consideramos M I , etctera, como sucesos mentales y C l , etctera, como sucesos corporales, y si las flechas indican enlaces causales:
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Mente Cuerpo
... ...
_>
MI Cl
_>
M2 C2
M3 C3
...
De t a l manera, en el m o m e n t o en que nos damos cuenta de que cambi la luz del semforo (suceso mental), ocurren cam-
Vase, por ejemplo, Malebranche, Dialogues on Metaphysics and on Religin, Londres, 1923, y Leibniz, Exposition and Defence of the New System, en Philosophical Writings, ed. Mary Morris, Londres, 1934.
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CUi-.KI'O Y M I . X T -
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:>(.s c u t i c e l e b r o (suceso corpond). El hecho de darnos cuenta nos Hev,! a la decisin (mental) de movernos, los cambios en c ; r i r b r o m u a n ,is operaciones musculares necesari.ts parn noncr en marcha el auto. Estos sucesos estn tan sincronizados q u e parece que la mente y el cuerpo interactan, p r i o eslo i s u n a ilusin. l,os sucesos ocurren paralelamente ;;r.ici;is a una ArmoiH'a Preestablecida divina, como dos relojes sincronizarlos segn la imagen de la situacin que nos prc:enla ( l e u l i n e x que marcan la hora sin alertarse cl uno al o t r o , porque previamente han sido programados para hacerlo. i.'ii equipo de remo ilustra la misma idea. Si no supisemos nada sobre remo v estuviramos observando a los remeros a cierta distancia, el movimiento de los remos sugerira casi indudablemente una asociacin causal de cada remero con el que le sigue. Los remos se mueven paralelamente, aceleran y desacclcran al mismo t i e m p o , como si estuvieran unidos por varas y as inleractuaran. Sin embargo, esta aparente asociacin causal es engaosa. Los remeros actan en forma individual. Su aparente asociacin surge de una armona preestablecida originada por cl entrenamiento. Esta forma de Paralelismo se consider siempre como un u l t i m o recurso desesperado. Implica la postulacin de todo t i p o de causas mentales ocultas e insospechadas. Por ejemplo, si me sorprende el dolor que siento repentinamente cuando (pero no porque) piso una tachuela con los piez descalzos, debe de haber habido u n estado mental inconsciente que precedi y caus el dolor. Esta conclusin no es m u y satisfactoria; con este mtodo se atribuyen a la mente un sinnmero de nuevos procesos inconscientes. Es m u y probable que la introduccin de la Armona Preestablecida atente tambin contra los cnones metodolgicos, pues cualquier cosa con la que se pueda explicar tal armona m u y posiblemente es capaz de lo que sea y por lo tanto, incapaz de explicar por qu existe u n tipo de armona y no o t r o . La segunda forma de Paralelismo asegura que la materia puede afectar al espritu pero no verse afectada por l. Nues9
tro esquema representara entonces que las causas corporales tienen tanto electos corporales como mentales. Mente Cuerpo ... ...
MI >C1
M2 C2
Mi C3
M4 C4
Si afirmamos que la mente no es una cosa espiritual en ningn sentido, y que los sucesos mentales nunca causan otros sucesos mentales, la concebiremos como una mera sucesin de procesos de c o n o c i m i e n t o , decisin, sentimiento, etctera, que tienen su origen en causas corporales. Este p u n t o de vista se llama Epi 1 enomenismo, y fue muy popular a fines del siglo X I X . En esta segunda forma de Paralelismo las hiptesis causales son bastante ms apropiadas. nicamente requieren que se recurra a sucesos eme podemos asegurar independientemente de que se den. De nuevo podemos creer que pisar una tachuela nos causa dolor. Sin embargo, ambas formas de Paralelismo se oponen a nuestra conviccin de que las condiciones mentales tienen efectos sobre la conducta humana. A menos que decidamos previamente que tales asociaciones causales son imposibles, nuestra forma n o r m a l de buscar causas nos lleva definitivamente a la conclusin de que las percepciones, las decisiones, las emociones y los estados de nimo pueden ser todos antecedentes de actos corporales. T a n t o el Intcraccionismo como el Paralelismo tienen problemas, pero cualcjuicr dualismo debe adoptar una de estas dos formas. En consecuencia, la m a y o r parte del pensamiento sobre el problema mente-cuerpo en los ltimos tiempos ha incluido la negacin del carcter dual del hombre. Puesto que la materialidad del cuerpo cuenta con una enorme cantidad de apoyo cientfico, la espiritualidad de la mente ha constituido, como es natural, la contingencia favorita. Pasaremos ahora a las teoras que niegan que la mente sea algo espiritual.
Ver T. H. Huxley, Methods and Results Broad, op. cit.

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(Londres, 1894), pp. 199-250. Y
CAPTULO IV
L A SOLUCIN C O N D U C T I S T A
Dentro de la tendencia materialista del pensamiento modern o , hablando en general, los conductistas son los ms radicales. Ellos niegan que la mente sea una cosa y , p o r lo tanto, niegan a fortiori que sea una cosa espiritual. Si la mente no es nada, no puede existir el problema de c m o la mente se relaciona con el cuerpo o con cualquier otra cosa. E l Conductism o representa ms una disolucin que una solucin al problema mente-cuerpo que hemos planteado.
(i) L A D O C T R I N A C O N D U C T I S T A D E L O S E S T A D O S M E N T A L E S
Los conductistas afirman que una descripcin " m e n t a l " de u n hombre en la que se dice de l que es inteligente, que est enojado, que est viendo la luz de u n semforo o que le duele algo, no constituye una descripcin de c m o es alguna parte especfica de ese h o m b r e : su mente. Antes bien, este t i p o de descripciones nos hablan sobre la conducta de ese hombre y sus disposiciones para a c t u a r . Decir que u n hombre es inteligente es decir que el promedio de aciertos que logra al resolver problemas intelectuales y prcticos es mayor que el normal, que encuentra soluciones comparativamente rpido y con poco esfuerzo, que tiene la
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' Por ejemplo, B. F . Skinner, Science and Human Behaviour, 1953, y Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Londres, 1949.
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Nueva York,
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LA SOLUCIN
CONDUCTISTA
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disposicin para aprender ms p r o n t o y olvidar c o n mayor l e n t i t u d que los seres humanos normales, y as sucesivamente. E l "as sucesivamente" es crucial; los calificativos de carcter mental generalmente son " a b i e r t o s " en cuanto a que sealan t o d o u n c o n j u n t o de caractersticas de disposicin que finalmente no llegan a cristalizarse en ningn m o m e n t o . Decir de una accin particular, por ejemplo el hecho de dar u n discurso, que se hizo inteligentemente, es decir que en ella el orador puso en prctica y exhibi cierta parte de la m u l t i t u d de disposiciones cjuc conjuntamente forman la inteligencia. Pero al decir cjue el orador muestra inteligencia no se especifica exactamente qu disposiciones pertenecen al c o n j u n t o de la inteligencia y exactamente cules de ellas muestra cl orador. L a diferencia entre un hombre que est enojado y uno que no lo est estriba en que el hombre enojado tiende a gritar, lanzar objetos, echar espuma p o r la boca, intentar hacer dao al objeto de su ira, y as sucesivamente. E l h o m b r e que ve la luz del semforo tiene la capacidad de conducir su auto de manera m u y distinta a la de aquel que no lo ve. T a n t o las tendencias como las capacidades son tipos de disposicin. Las descripciones mentales, segn el criterio conductista, no constituyen descripciones de la porcin mental de una persona. Representan descripciones de su conducta y de sus disposiciones para actuar. Las diferencias entre los estados mentales son solamente diferencias en estos patrones de conducta y nada ms. No se puede eliminar el vocabulario psicolgico A u n q u e las descripciones mentales no describen ms que conductas y tendencias conductuales, n o se pueden traducir a trminos puramente corporales. N o podemos prescindir de los trminos mentales y utilizar nicamente los que se refieren a la conducta para expresar exactamente lo que significaban los trminos mentales. Las descripciones mentales no se pueden sustituir con descripciones conductuales porque las primeras son vagas, abiertas y hablan de patrones de conducta, mientras que las segundas son especficas, determinadas y mencionan actos individuales. "Est enojado" n o se puede traducir a u n c o n j u n t o f i n i t o
de descripciones de una persona gritando, jalndose el cabel l o , enrojeciendo, lanzando golpes o rechinando los dientes, pues al decir "Est enojado" se habla indistintamente de algn patrn de conducta, que no se especifica con exactitud, del cual algunas o todas estas acciones son ingredientes ms o menos notorios, y en cl que pueden darse otras "expresiones de i r a " de las que hasta ahora no hemos hablado. Sin embargo, esta imposibilidad de traduccin no demuestra que la mente sea algo ms que conducta. Pues tampoco se puede traducir " E l gan la batalla" a algn c o n j u n t o finito de descripciones de matanza, confusin y huida. N o obstante, " E l gan la batalla" se aplica, de una manera flexible y ms'bicn poco especfica, exactamente a los sucesos fsicos de m o v i m i e n t o , ruido, vida y muerte que constituyen la batalla, y a ninguna otra cosa. De la misma forma, aseguran los conductistas, "Est enojado" se aplica a la demostracin de lo que llamamos conducta irascible y a ninguna otra cosa. N o podemos llegar a la conclusin de que, puesto que no se puede prescindir de los trminos mentales, stos describen algo espiritual ms all del cuerpo y de su conducta. No existen objetos mentales El Conductismo niega la idea de que la mente sea una cosa espiritual, y la rechaza principalmente porque los espritus nunca podrn constituir una experiencia humana manifiesta en la cual se puedan basar exclusivamente la idea y el conocimiento de tales cosas. Por las mismas razones, la teora conductista no tiene cabida para los objetos mentales. Algunas veces las personas sufren dolor, pero esto no significa que exista algo llamado " d o l o r " que se posea o se sienta. En ciertos casos tenemos imgenes consecutivas, pero no existen cosas tales como las imgenes consecutivas que uno tenga o vea. E l dolor, las imgenes consecutivas, los remordimientos, no son objetos impalpables y que no ocupan u n sitio. Podemos describir en detalle lo que sucede cuando a alguien le dan dolores o remordimientos utilizando oraciones que se refieran exclusivamente a la persona en cuestin: est sufriendo, o est en una condicin en la que ve una imagen consecutiva, o en un estado de remordimiento.
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Por lo t a n t o , los objetos mentales son abstracciones, herramientas tiles para el pensamiento y el habla, no entidades reales. "Tengo u n d o l o r " se parece ms a "Tengo u n nuevo estilo de p e i n a d o " que a "Tengo u n nuevo c a c h o r r i t o " . " V e o una imagen consecutiva" es como "Recorro una m i l l a " ms que como " R e c o r r o el c a m i n o " . Las descripciones de personas en que se habla del dolor, de imgenes consecutivas o de remordimientos no describen relaciones en las que se asocie a estas personas con el dolor, las imgenes consecutivas o los remordimientos, sino descripciones complejas del estado de estas personas, en las que se mencionan sucesos o procesos pero no se relaciona u n objeto con o t r o . Esta doctrina se extiende a t o d o el " c o n t e n i d o de la ment e " , a los pensamientos, sensaciones, oleadas de emocin, etctera, que podramos sentirnos tentados a considerar com o objetos internos, no fsicos. L a eliminacin de los objetos mentales es obligatoria para cualquiera que se oponga al p u n t o de vista espiritual de la mente, como vimos en el captulo I I . Puesto que esto reduce enormemente el nmero de objetos en nuestra descripcin de los seres humanos, atrae m u c h o a los dualistas tambin. Por lo t a n t o , el programa de eliminacin de los objetos mentales es casi u n tema comn en la f i l o sofa de la mente. Slo los conductistas afirman adems que las descripciones de personas sufriendo, viendo una imagen consecutiva, etctera, describen nicamente la conducta, y las tendencias a ciertas conductas, de la persona en cuestin. Naturalmente, su patrn de conducta verbal, lo que puede decir sobre s misma, es de capital importancia en estos casos.
(ii) E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O Y E L PROBLEMA D E LAS OTRAS MENTES
Como hemos visto, el Conductismo es u n a doctrina totalmente naturalista, clara y no comprometedora acerca del hombre. Permite u n tratamiento ms c m o d o del problema mentecuerpo y , adems, elimina otra cuestin clsica, el problema sobre c m o sabemos que los otros hombres no son autmatas sin mente.
E l Conductismo transforma nuestro p u n t o de vista sobre el problema mente-cuerpo. Hace que el problema tradicional mente-cuerpo parezca una simple confusin. L a mente no es una cosa relacionada con el cuerpo; la relacin entre mente y cuerpo es l a misma que existe entre l a actividad y el agente. L a relacin entre u n a sirena y sus aullidos n o constituye u n problema particularmente p r o f u n d o , confuso y " f i l o s f i c o " . E l nico problema es el cientfico: c m o funciona la sirena? E n la doctrina conductista, el problema filosfico mentecuerpo cede su lugar al problema cientfico: c m o funciona el cuerpo al p r o d u c i r las manifestaciones conductuales que describimos con trminos mentales? y este problema cientfico se ha de resolver en dos partes, una psicologa avanzada que establezca las leyes que conectan estmulos y respuestas en todas las fases de la conducta humana, y una fisiologa avanzada que determine los enlaces nerviosos entre ellos. Esta transformacin del problema mente-cuerpo es m u y satisfactoria, pues l o convierte en u n problema al que podemos aplicar las tcnicas de investigacin establecidas. E l tpico problema de las otras mentes, el problema sobre c m o sabemos que otras personas que se c o m p o r t a n c o m o nosotros tienen mentes c o m o la nuestra, tambin se convierte en u n pseudo-problema. A l igual que el problema mente-cuerp o , se origina al pensar equivocadamente que la mente es un& cosa, y puesto que no es una cosa c o r p o r a l , es una cosa espirit u a l . Entonces surge el problema de las otras mentes porque es m u y difcil saber si una cosa espiritual existe o no. Desde el p u n t o de vista de los conductistas, el problema de las otras mentes simplemente constituye el problema sobre si otras personas actan, o tienen disposicin para actuar, de las distintas formas en que se aplican los trminos mentales. Y es bastante obvio que as es. Incluso quienes plantean el problema de las otras mentes lo admiten, pero pasan a preguntar si en el caso de las otras personas existe u n a mente que se esconda tras la conducta. Para los conductistas, l a mente n o se encuentra detrs de la conducta, sino dentro de ella. Ellos afirman que el problema tradicional sobre las otras mentes es u n problema al que no nos enfrentamos, y que no podramos resolver si as fuese. E l problema tradicional n i siquiere puede
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formularse a menos de que se rechace el anlisis conductista de las descripciones mentales. Las objeciones al Conductismo no se basan en un tratam i e n t o incorrecto del problema mente-cuerpo o del problema de las otras mentes. Las fallas de esta teora residen ms bien en su doctrina general sobre la naturaleza de la mente, y son principalmente de dos tipos. En primer lugar, el Conductismo nos ofrece u n anlisis deficiente de las descripciones mentales que pertenecen a patrones de conducta, pues omite el elemento causal en los conceptos mentales. En segundo lugar, por lo menos algunas descripciones mentales se refieren a sucesos y procesos que no son n i conductuales n i de disposicin.
( i i i ) E L CONDUCTISMO Y LAS CAUSAS MENTALES
Segn la doctrina conductista, los sucesos mentales son sucesos conductuales o procesos en los que se adquieren o se pierden disposiciones para actuar. Por lo tanto, los sucesos mentales siempre constituyen efectos de aquello -sea lo que sea que causa la conducta humana, o las disposiciones para mostrar tales efectos. El estado mental de una persona no es causa de ninguna conducta; no provoca que diga o haga nada. La relacin entre la mente y la conducta es demasiado estrecha para ser causal. Esto se debe a que la conducta --por ejemplo, escribir u n poema es en s una actividad mental. Ninguna cosa puede ser causa de s misma. E l aullido no es causa deque la sirena haga ruido, es el ruido. Cuando decimos que la sirena es del tipo de as ms fuertes, no estamos diciendo que en este m o m e n t o est haciendo mucho ruido, n i le estamos atribuyendo un volumen misterioso, espectral e inaudible que constituye la causa de que su aullido sea fuerte. Le estamos atribuyendo a un objeto material ordinario, una sirena, la disposicin de ser, cuando suena, ms ruidosa que la mayora. Los conductistas analizan la afirmacin "Este hombre es arrogante" en los mismos trminos que "Esta sirena es de las ms fuertes", como una afirmacin que atribuye una disposicin conductual y no implica referencia alguna a estados o sucesos ocultos dentro de ese hombre. Las descripciones mentales explican la conducta nicamen-
te en el sentido de que describen las acciones de u n a persona en trminos generales. "Porque es arrogante" contesta a " P o r qu se port t a n descorts?" de la misma manera en que "Porque es de las ms fuertes" contesta a " P o r qu es t a n ruidosa esa sirena?" L a respuesta clasifica la descortesa, o la capacidad de hacer r u i d o , entre los sucesos normales. N o ofrece una causa, y a sea de la disposicin para actuar c o n descortesa (o ser ruidosa), o de la a c t i t u d descorts (ruidosa) individual en cuestin. E n la doctrina conductista, lo que hemos dicho de la arrogancia se aplica a todos los estados o sucesos mentales: dolores, sensaciones, emociones, decisiones, intenciones, etctera. T o d o el c o n j u n t o de expresiones psicolgicas se refiere a la conducta y a disposiciones conductuales. E l cuerpo se relaciona con la mente c o m o Nureyev se relaciona no con Margot F o n t e y n , sino c o n su propia danza. Por supuesto, u n estado mental, c o m o una disposicin para seguir cierto patrn de conducta, puede ser causa de sucesos, incluso mentales, en otras personas. Las afirmaciones " S u arrogancia lo haca aborrecible", "Ser hipocondriaca la converta en u n hazmerrer", " S u negligencia caus que lo despid i e r a n " son todas aceptables en la teora conductista. L o que n o se acepta de ninguna manera es que los sucesos, procesos o estados mentales jueguen u n papel causal en la produccin de la conducta que constituye una manifestacin de ese suceso, proceso o estado mental. Llamar a l a conducta una manifestacin del estado mental ya es en s engaoso. L a conducta es el estado mental, hasta el p u n t o en que cualquier cosa categrica constituye u n estado mental. E l estado mental nunca es una causa de sus propios elementos conductuales, al igual que ninguna cosa es causa de s misma. Esta restriccin de los estados mentales c o m o causas es importante para lo que discutiremos en seguida. Esta restriccin se opone p o r c o m p l e t o a nuestro uso normal de ios conceptos mentales. L a arrogancia es u n caso particularmente conveniente para los conductistas. Podemos estar de acuerdo en que la afirmacin " F u e su arrogancia l o que caus que se portara descorts con el lechero" es c o m o decir: " F u e la tendencia de la poblacin a desplazarse hacia la ciudad lo que le h i z o abandonar su granja" y p o r l o t a n t o clasi-
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fica equivocadamente como causa algo de lo cual el supuesto efecto en realidad f o r m a parte. E n cuanto a m , considero que incluso en este caso favorable, el p u n t o de vista conductista se equivoca. " F u e su arrogancia lo que caus que se portara descorts con su lechero (cuando recibi u n pedido equiv o c a d o ) " me parece m u c h o ms parecido a " F u e el bajo nivel de lquido de los frenos lo que caus que stos fallaran (cuando presion el p e d a l ) " , en donde hablamos de u n " e s t a d o " relativamente permanente dentro del cual u n suceso particular inici o t r o suceso particular como efecto. Sea como fuere, nuestro uso comn de muchos otros conceptos mentales ciertamente es causal. " E l d o l o r l o h i z o grit a r " , "Las luces que vea lo hicieron i r al oculista", " S u decisin de i r a nadar l o llev a t o m a r la toalla del estante", " S u deseo de adquirir honra caus que se enlistara", " L o s celos lo llevaron a m a t a r l a " . Todas estas afirmaciones son perfectamente normales, y en todas se emplean conceptos mentales de la manera ms usual. Con ellas se demuestra que en nuestra forma comn de pensar acerca de la mente, los sucesos, estados y procesos mentales son al menos el tipo de cosas que pueden ser causas. A l g u nos filsofos llevan an ms lejos el asunto y sostienen que las ideas mentales en s tienen u n carcter causal. Consideran que "celos" igual que " v e n e n o " , es u n a idea que n o se puede siquiera comprender excepto en trminos del t i p o de efectos que tienen los objetos celosos (o venenosos). Dejaremos la discusin de estas afirmaciones para el siguiente captulo; p o r ahora slo es necesario notar que t a n t o el p u n t o de vista de que los sucesos mentales pueden ser causas de sus manifestaciones en la conducta como el de que su papel causal forma parte integral del significado de los trminos mentales, son incompatibles con el Conductismo. Los conductistas lo saben bien. Aceptan que en el pensam i e n t o popular los sucesos mentales a menudo se consideran como causas. Para ellos, esto constituye u n error fundamental que surge y al mismo t i e m p o sirve de apoyo al Dualismo que infecta el pensamiento popular. E l error consiste en analizar incorrectamente las descripciones mentales en los mismos trminos que las fsicas, de t a l manera que as c o m o la oracin "Construy u n a casa" describe u n a secuencia de su-
cesos pblicos en u n espacio pblico que implican una reorganizacin fsica, as se piensa que "Construy una fantasa" describe una secuencia de sucesos internos en u n espacio interior que implican una reorganizacin mental. E l anlisis de las descripciones mentales como si fuesen paralelas a las fsicas nos i m p u t a una mente espiritual y los objetos mentales impalpables que contiene. L a analoga entre descripciones mentales y fsicas puede ser tentadora, pero los conductistas creen que nos induce a la ruina filosfica, pues las descripciones mentales, como todas las dems, obtienen su significado de las circunstancias en que podemos saber que es correcto aplicarlas. Llamemos a estas circunstancias "condiciones de c r i t e r i o " . Las nicas condiciones de criterio para la oracin "Construy una fantasa" son las disposiciones para ciertas conductas, especialmente a la verbalizacin, por las cuales atraviesa el sujeto. En las descripciones mentales, como en todas las descripciones, se asegura que se dan las condiciones de criterio para su aplicacin; p o r l o t a n t o , estas descripciones no se relacionan, n i pueden hacerlo, con sucesos internos, sino con tendencias a que ocurran sucesos manifiestos y fsicos. Sugerir otra cosa sera incoherente, pues en el caso de considerar las descripciones mentales c o m o anlogas a las corporales, n o habra condiciones de criterio para las palabras mentales, de tal manera que no tendran significado alguno. Hemos llegado a una posicin m u y curiosa. L a conducta irascible nunca se origina por ninguna de las causas que se aceptan comnmente; nunca la causa la ira, n i la intencin de parecer enojado, n i el propsito de interpretar en escena el papel de una persona enojada. Bajo ninguna circunstancia la conducta irascible tiene una causa mental. L a opinin popular se equivoca, n o slo c o m o cuando se piensa que u n m a l aire causa el paludismo, donde entre las causas posibles se escoge una, sino c o m o si se supusiera que las leyes de N e w t o n mantienen en m o v i m i e n t o los planetas, en donde se propone una causa completamente inadecuada. A pesar de nuestras ingenuas opiniones, a menos que sepamos algo de fisiologa cerebral ignoramos con m u c h o lo que hace que la gente se comporte como l o hace, excepto porque al conocer algunos estmulos podemos saber qu respuesta esperar. Pensar que el placer o el d o l o r , la hostilidad o la admiracin constituyen
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factores operantes en la vida humana es sufrir una ilusin generada p o r la interpretacin errnea de las descripciones que emplean trminos mentales. N o obstante, no debemos suponer que la conducta irascible no tiene ninguna causa natural. Nada podra alejarse ms del espritu naturalista del Conductismo que convertir la vida humana en u n c o n t i n u o milagro en el que estmulo y respuesta p o r pura casualidad resultan ocurrir en patrones inteligibles. Tampoco debemos suponer la operacin de causas no fsicas; el error en el Dualismo no reside exclusivamente en pensar que la mente es u n espritu, sino en pensar que existe u n espritu interno que podra ser causa de la conducta a la que aplicamos las descripciones mentales. Sin i m p o r t a r los trminos, mentales o n o , que utilizramos para hablar de lo espir i t u a l , estos trminos no tendran sentido, pues les faltarn las condiciones de criterio manifiestas sin las cuales ningn trmino tiene sentido. Por lo t a n t o , los conductistas afirman que la conducta irascible tiene causas psicolgicas no mentales. Surge, conjeturamos, de u n estado especial en cl cerebro. Pero ese estado cerebral especfico no puede ser la i r a , pues la existencia de tal estado no forma parte de lo que buscamos cuando queremos descubrir las circunstancias de criterio para la afirmacin "Est enojado". Por lo tanto, aunque en la vida diaria se considera la ira como una causa de la conducta irascible, y aunque las ciencias en desarrollo descubran que los estados del sistema nervioso son causa de esta misma conducta, un argumento sobre la forma en que los trminos mentales obtienen su significado evita que se aplique el trmino mental " i r a " a las causas reales de la conducta irascible que se puedan encontrar en cl sistema nervioso. Por lo tanto, el Conductismo requiere que revisemos nuest r o vocabulario psicolgico. Las referencias a las causas de la conducta se transforman en descripciones de las pautas que se dan en los efectos conductuales mismos. No habr necesidad de realizar este cambio radical, n i tendr ningn caso, si el argumento sobre la forma en que los trminos mentales obtienen su significado se puede rebatir. Por o t r o lado, si dicho argumento es firme, servir de apoyo al Conductismo e ir en
contra de todas sus alternativas. E n el siguiente captulo hablaremos sobre u n reto a este argumento que ha surgido en los ltimos aos. Y a sea que tengamos xito o no al rebatir el argumento, nos enfrentamos a u n o de los problemas ms complicados en el mtodo filosfico. Cierto p r i n c i p i o sobre la manera en que las palabras y las oraciones obtienen su significado, y el significado que obtienen, tiene c o m o consecuencia una concepcin nueva y m u y radical de las expresiones mentales. Debemos deducir que, puesto que las expresiones mentales no tienen el significado que el principio les asigna, existe alguna falla en el principio? O debemos deducir ms bien que, puesto que nuestro pensamiento comn ha ignorado u n p r i n c i p i o firme, las palabras mentales en su intencin popular slo son confusas y no tienen ningn significado real? Sea cual fuere nuestra decisin, c m o podemos justificarla ante alguien que no est de acuerdo con ella?
(iv) E P I S O D I O S M E N T A L E S
E l segundo grupo de objeciones al Conductismo se basa en los episodios mentales y afirma que las descripciones conductistas de estos episodios son inadecuadas. E l dolor es u n ejemp l o tpico de episodio mental. Segn los conductistas, sentir u n dolor es adquirir u n c o n j u n t o de disposiciones para mover el cuerpo de la manera en que se hace cuando se tiene dolor. Sobresaltarse, gruir, sobarse la parte lastimada, tomar aspirinas, apretar el labio superior y cien conductas ms, todas ellas pertenecen al grupo del dolor, y sentir dolor es tener la disposicin para exhibir u n nmero razonable de estas conductas. Algunos elementos de este grupo, como la tensin del cuerpo, no estn exactamente bajo c o n t r o l voluntario y , p o r l o t a n t o , difcilmente se cuentan como conductas; ms bien se considera que simplemente suceden en el cuerpo. Existe u n problema general acerca de l o que es una conducta y l o que simplemente ocurre, pero no nos detendremos en ello. N o nos i m portar si algunas partes del patrn de conductas relacionadas con el dolor estrictamente hablando no representan conductas en absoluto.
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L a objecin a esta descripcin del dolor es que hace a u n lado algo, lo que normalmente llamamos la sensacin de dolor. Mostramos nuestra tendencia a considerar el dolor como u n episodio interno definitivo al referirnos a la conducta relacionada con el dolor como nuestra reaccin al dolor, lo que sugiere que el dolor es u n suceso que la inicia. Y bien podemos pensar que lo que los conductistas omiten de su descripcin del dolor es lo que en realidad ms importa. U n dolor lastima; de hecho sta es su caracterstica ms notable. Pero para los conductistas, sentir dolor es adquirir una disposicin compleja. Segn u n p u n t o de vista sobre las disposiciones, adquirirlas simplemente consiste en hacer verdaderas algunas afirmaciones condicionales que describen m i tendencia a actuar. Quin podra creer que la validez de algunas afirmaciones condicionales literalmente pueda lastimar? Segn o t r o p u n t o de vista sobre las disposiciones, su adquisicin implica adquirir algn estado interno real y especfico que sirve de base y explicacin para las verdades condicionales que describen m i tendencia a actuar. E n verdad es lgico pensar que tal estado interno puede lastimar. Pero segn los principios conductistas, el estado interno no podra ser el dolor. Esto se debe a que el vocabulario sobre el dolor obtiene su significado de las condiciones de criterio para su aplicacin, y p o r lo tanto no se refiere a ningn estado interno, sino a las conductas y tendencias conductuales mismas que llamamos equivocadamente "expresiones" de dolor. Por lo t a n t o , de acuerdo con el segundo p u n t o de vista sobre las disposiciones llegamos a la absurda conclusin de que incluso si algo que tuviera que ver con sentir u n dolor pudiese lastimar, no sera el dolor, sino otra cosa. Los conductistas enfrentan o t r o problema, el de distinguir los episodios mentales reales de las imitaciones. Consideremos cl siguiente argumento:
Por lo t a n t o , sentir dolor y decidir i m i t a r a quien lo siente no son tipos distintos de episodios mentales. Puesto que los dolores lastiman y las decisiones de fingirlos nunca lo hacen, la conclusin es falsa y , p o r lo t a n t o , por lo menos una de las premisas tambin es falsa. Para defenderse contra este argumento, los conductistas deben demostrar que una u otra de las premisas no se deriva de sus principios. Podran en primer lugar sealar la presencia de algunas condiciones involuntarias en el caso del dolor, p o r ejemplo, la tensin del cuerpo, que no ocurren en el caso de la decisin de fingir dolor. Esta defensa no es satisfactoria, pues el dolor y su perfecta imitacin seran iguales en la situacin posible de que t o d o proceso corporal perceptible se sujete a u n c o n t r o l voluntario y esto es igualmente absurdo. En segundo lugar, podra sugerirse que slo u n segmento de la disposicin coincide. Por ejemplo, la persona que sufre dolor desear fervientemente que esta parte de su vida termine, lo que no ocurre con quien est fingindolo. Esta defensa tampoco es satisfactoria, pues el hecho de desear se sujeta a su vez a u n anlisis de disposiciones para ciertas conductas, y el imitador puede extender su imitacin a las expresiones de deseo, lo que incluira hablar, llevar u n diario, suspirar incluso cuando est solo, etctera. E n tercer lugar, existe la defensa que completa el anlisis de los dolores, decisiones y episodios mentales en general, incluyendo una mencin de sus causas. Los dolores en este caso no son solamente disposiciones para exhibir conductas relacionadas con el dolor, sino disposiciones causadas por u n dao o falla corporal, mientras que sus imitaciones tienen u n c o n j u n t o de causas m u y distinto. Esta defensa no es satisfactoria, pues implica que alguien que siente u n cosquilleo cuando otros sienten dolor (es decir, cuando tienen algn dao o falla corporal), pero est resuelto a ocultar este hecho fingiendo dolor, en realidad s siente dolor. Quienes atacan el Conductismo afirman que no slo pueden darse conductas relacionadas con el dolor sin que exista dolor, sino que tambin puede haber dolor sin que se exhiban conductas relacionadas con l n i se den disposiciones para ellas. Por ello se acusa a los conductistas de pensar equivoca-
Sentir u n dolor es adquirir disposiciones para conductas relacionadas con el dolor. Decidir fingir dolor tambin es adquirir disposiciones para conductas relacionadas con el dolor, tal vez el mismo conj u n t o de conductas de expresin de dolor.
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damcnte que u n a persona paraltica n o puede sentir dolor. Resulta ms satisfactorio discutir este asunto en relacin con personas normales, de manera que debemos utilizar sensaciones menos complicadas para ello. U n ligero bienestar puede no tener manifestacin conductual alguna, pero aun as existe y se siente. Por o t r o lado, lo que es igualmente fatal, sus manifestaciones pueden no distinguirse de las de una determinacin de agradar al jefe poniendo u n semblante alegre. Por lo t a n t o , el conductismo no es satisfactorio en su tratam i e n t o de los episodios llamados sensaciones. Tampoco lo es cuando trata episodios que ocurren en la percepcin. Cuando me doy cuenta de que la luz del semforo ha cambiado, sucede algo ms que la simple adquisicin de u n nuevo c o n j u n t o de disposiciones para ciertos actos en los que discrimino u n estado del semforo de o t r o . Si sufro de algn t i p o extrao de daltonismo, por el cual veo tantos colores como cualquier otra persona, pero los veo distintos, entonces cuando ambos veamos el semforo (o cualquier otra cosa) cada uno adquirir las mismas disposiciones discriminatorias. Sin embargo, en nuestras vidas mentales existen grandes diferencias, y puesto que estas diferencias no pueden aparecer en u n anlisis conductual, este anlisis no resulta satisfactorio.
(v) L A F U E R Z A D E L C O N D U C T I S M O
E l Conductismo, a pesar de sus grandes cualidades al tratar el problema mente-cuerpo, resulta deficiente como filosofa general de la mente. Sin embargo, expresa, en f o r m a distorsionada, una verdad de capital importancia. Esta verdad consiste en que hay u n a conexin conceptual entre las descripciones de los seres en trminos mentales y las descripciones en trminos conductuales. Resulta imposible comprender o explicar los trminos mentales sin hacer algn t i p o de referencia a las disposiciones conductuales. L a emocin y el temor son dos estados mentales distintos. S i n embargo, en todas las pruebas subjetivas de introspeccin y memoria, puede no haber diferencia alguna entre u n caso de emocin y u n o de temor. L o que convierte a uno en emo-
cin y al o t r o en temor son las distintas actividades corporales que se asocian a cada u n o . Asimismo, todas las caractersticas " i n t e r n a s " de los celos y el odio pueden ser iguales. L o que los distingue, lo que los convierte en los estados mentales que representan, se encuentra en la pauta de conducta que tiene que ver con cada uno. De la misma manera, sin importar lo que piense al respecto la persona que t o m a la decisin de casarse, esta decisin n o lo sera a menos que (sin tomar en cuenta ciertos obstculos), la siga alguna conducta de bsqueda de pareja. Cuando menos ciertas condiciones mentales no se pueden describir cabalmente sin mencionar alguna accin corporal. Por lo t a n t o , existe algn tipo de conexin lgica entre los estados mentales y lo que sucede en el cuerpo. E l Conductismo adopta la postura extrema de que las descripciones mentales describen, en forma imprecisa y oblicua, nicamente la conducta y las tendencias conductuales. Llega a esta postura a travs del principio de que a menos que las descripciones mentales se refieran exclusivamente a las "expresiones" corporales del estado mental descrito, no pueden tener ningn significado. De esta manera, restringe las referencias de las expresiones a condiciones perceptibles para su correcta aplicacin. Puesto que las manifestaciones de u n estado mental son los nicos aspectos de la vida mental que podemos ver, escuchar o tocar, cl Conductismo identifica u n estado mental con el patrn de sus manifestaciones. Por lo tanto, el problema mente cuerpo nos lleva nuevamente al campo de la metafsica y al de la epistemologa, pues ahora debemos preguntarnos: Existe alguna forma de retener el enlace conceptual entre mente y conducta mientras negamos que los temas de las descripciones mentales y conductuales coinciden exactamente? Si es as, es compatible esta nueva postara con las limitaciones humanas en cuanto a comprensin y conocimiento? E n la primera parte del siguiente captulo hablaremos acerca de las respuestas afirmativas a ambas preguntas.
CAPTULO V
EL MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL
(i) L A T E O R A C A U S A L D E L A M E N T E
Algunos trminos obtienen su significado en relacin con los efectos producidos p o r lo que estos trminos denotan. Tomemos como ejemplo la palabra "veneno". Nadie comprende lo que es u n veneno si no entiende que no es una buena idea tomarlo. Expresemos lo que significa " v e n e n o " desde el p u n t o de vista de sus efectos nocivos sobre la salud humana o animal. Existe una relacin conceptual entre los venenos y la mala salud. Sin embargo, hablar de venenos no consiste nicamente en hablar de mala salud. Es hablar de sustancias que pueden jugar u n papel causal en la mala salud. Una sustancia venenosa afectar negativamente la salud de una persona que la ingiera en cantidades suficientemente grandes, sin ningn inhibidor, y sin tomar neutralizador o emtico alguno, siempre y cuando su metabolismo sea normal. E l arsnico es una sustancia m u y ajena al ser h u m a n o , sea ste saludable o no. Se trata de u n veneno, sin i m p o r t a r que alguien lo ingiera. N o obstante, aunque el arsnico es diferente de lo que son los humanos y la salud, cuando lo calificamos de venenoso, aludimos a su relacin con la enfermedad y la muerte. L a afirmacin de que " U n veneno es capaz de producir enfermedad y m u e r t e " es parecida a " u n h o r n o calient e " ; se trata de una aseveracin que especifica las condiciones bajo las cuales una sustancia merece ser denominada " v e n e n o " ( " h o r n o " ) . Por el contrario, las frases " U n veneno tiende a
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deteriorarse si se deja en reposo" o " U n horno quema ms combustible si se fuerza la entrada de aire" no tienen relacin con l o que debe ocurrir si se puede aplicar el nombre "veneno" u "horno". Explicamos lo que es u n veneno en relacin con la salud, pero no con su deterioro si se deja en reposo. Podemos decir que la palabra " v e n e n o " es u n trmino esencialmente causal. A travs de este elemento causal, los venenos y la salud se l i gan conceptualmente, aunque sean cosas distintas. Algunos trminos se aplican a los objetos no en v i r t u d de lo que los objetos causan, sino en razn de lo que ha jugado u n papel en el hecho de causarlos; este tipo de trminos se podran denominar trminos esencialmente de efecto. Por ejemplo, los trminos "roca sedimentaria" o " h i e r r o en brut o " se pueden explicar nicamente refirindonos a la manera en que t a l t i p o de rocas o de hierro se llegan a producir. L a Teora Causal de la mente equipara la mayora de las descripciones mentales a "venenoso", pero en ocasiones recurre al segundo patrn representado p o r " r o c a s e d i m e n t a r i a " . Por ejemplo, una decisin de ir a nadar se considera como u n estado de la persona que tiende a causar una conducta de i r a nadar, esto es, una conducta que se incluye en el extenso y vago grupo de actos tales c o m o : reunir su equipo y vestimenta para nadar, pedir a otros que vayan a nadar con ella, ir a la playa, llenar la alberca, nadar, etctera. A l igual que en el caso del veneno, debemos agregar algunos requisitos cuando decimos que se producirn los efectos apropiados. L a decisin n o tendr c o m o resultado el i r a nadar si la persona se encuentra paralizada, o sufre un accidente en el camino, o cambia de idea, o recibe una orden de su jefe de permanecer en el trabajo. Sin embargo, el hecho de que nuestras decisiones de ir a nadar normalmente tengan como consecuencia el ir a nadar no es slo una realidad. Esta decisin merece ser descrita como "decisin de ir a nadar" porque constituye u n estado mental que tiende a causar precisamente ese efecto.
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que se encuentra en u n estado tal que, si las circunstancias son favorables, tiene u n grupo caracterstico de efectos: atrapar, esquivar, golpear la pelota, prevenir a la gente que se encuentra en su trayectoria, dirigir a los que la buscan, aplaudir a quien la golpe, etctera. Podemos llamar a los efectos de este grupo " c o n d u c t a discriminatoria de pelota de c r i q u e t " , y decir que ver una pelota de criquet es un estado mental tanto esencialmente de efecto ya que es producido por la accin de una pelota de criquet a la vista como esencialmente causal: se trata de una condicin de capacidad para la conducta discriminatoria de pelota de criquet. Slo constituye una capacidad para tal conducta. L a capacidad no necesariamente se ejerce; el hecho de ver una pelota de criquet puede p r o d u cir conductas no discriminatorias de cualquier clase. Una capacidad es una disposicin; los conductistas tenan razn al subrayar que gran parte de la descripcin mental tiene mucho que ver con la disposicin. La Teora Causal de la mente adopta esta leccin del Conductismo. Los estados mentales generalmente son estados con u n papel causal, al disponer a las personas a ciertas formas de conducta; esto dice la Teora Causal. L a comezn es una causa para rascarse; las cosquillas, para rer; u n dolor, para sobresaltarse. Las emociones son causas de patrones de accin caractersticos: el furor, para gritar; los celos, para envenenar; la envidia, para denigrar; el jbilo, para cantar. Los estados de nimo no tienen como efecto la disposicin para exhibir ciertas conductas caractersticas, pero son causas modificadoras: existe u n estilo reconocible en la conducta de una persona nerviosa, sin importar lo que est haciendo; decimos que se conduce con nerviosismo, y no que realiza algn t i p o especial de acciones. Para la Teora Causal de la mente, cl nerviosismo es u n estado interno que afecta la manera en que aquella persona se conduce. Y lo mismo ocurre con la esperanza y con la desesperacin. Describir a una persona como inteligente no consiste slo en afirmar, c o m o los conductistas, que es capaz de tener una actuacin inteligente, una actuacin en la que se resuelven ms problemas con m a y o r rapidez y ms aciertos que los que son normales en los hombres; es afirmar que una estructura o condicin interna de la persona es u n factor causal inmediato
L o mismo sucede con el ejemplo "ver una pelota de criq u e t " . U n hombre que ve una pelota de criquet es alguien
Ver, por ejemplo, Armstrong, op. cit.
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e indispensable para producir la actuacin inteligente, y que esta condicin interna es lo que acertadamente se denomina inteligencia. E l trmino " i n t e l i g e n c i a " no designa el patrn de conducta, sino una parte de su causa, la porcin interna y por lo tanto mental. Algunas veces, la relacin entre el estado mental y la conducta es ms indirecta. E n el pensamiento, p o r ejemplo al meditar sobre lo que vamos a hacer, los estados mentales de creer y suponer no llevan directamente a una conducta, sino a otros estados mentales, a opiniones inferidas o establecidas, que a su vez pueden gobernar acciones en u n m o m e n t o m u y posterior. Y las opiniones que nos formamos al meditar pueden no tener nunca una manifestacin conductual, pues es posible que nunca surjan las situaciones en las que operaran para controlar la conducta. N o obstante, segn la Teora Causal, todos los estados mentales pueden causar, directamente o con la mediacin de otros estados mentales, que la persona que los posee siga una lnea de conducta en lugar de otra en su vida. Por lo tanto, la Teora Causal de la mente contiene dos elementos interrelacionados: que los diferentes sucesos y procesos mentales son causas postuladas de segmentos de conducta que pertenecen a varios patrones reconocibles, y que las causas mentales reciben su nombre en v i r t u d de su relacin postulada con dichos patrones de conducta. En el primer elemento se admite el p u n t o de vista de que la mente es algo interno, independiente y que da cuenta de la conducta. Por lo tanto, se acepta la existencia de episodios y estados mentales definidos, no conductuales y no disposicionales, y as se evita u n o de los principales problemas del Conductismo. Tambin se admite en l (y de hecho se subraya) que los estados mentales tienen efectos causales en la conducta, y as se evita el o t r o problema principal. E l segundo elemento que los trminos mentales obtienen su significado a partir de los efectos que tienen sobre la conducta los estados mentales que estos trminos denominan mantiene la afirmacin del Conductismo de que existe una conexin conceptual entre la mente y la conducta. Pero la conexin que existe entre ellas no consiste en que se refieran a los mismos hechos.
L a Teora Causal de la mente considera los conceptos mentales como tericos. L a imagen que transmite es la siguiente: los hombres, al presenciar las sorprendentes conductas humanas (y animales) y compararlas con la conducta del agua, la tierra y los rboles, han llegado a suponer que algo dentro de ellos est causando estas conductas caractersticas. Este algo, del cual no se conoce gran cosa, excepto sus poderes causales, se llama mente. Y a la mente se atribuye la misma complejidad que existe en las intrincadas y diversas conductas caractersticas de los humanos. Hablar de las caractersticas mentales es hablar en trminos de una teora (la teora de las mentes) acerca de lo que hace actuar a los hombres. E n este estado p r i m i t i v o de teorizacin, poco se sabe acerca de lo que es la mente: La causa de la conducta es u n dem o n i o que se encuentra en el pecho, u n alma dispersa por t o d o el cuerpo, u n espritu sin caractersticas espaciales, o una caja de plstico ubicada dos pulgadas detrs de la nariz? Descubrirlo constituye una tarea para el desarrollo terico de la ciencia. E l anlisis conceptual de las descripciones mentales lleva a una causa dentro del hombre, pero deja sin resolver el t i p o de causa de que se trata. Los defensores de la Teora Causal de la mente equiparan las palabras " m e n t e " y "gene". Los hombres, impresionados p o r el hecho sorprendente de que en su mayora el ganado, las ovejas, los guisantes y las moscas mediterrneas tienen descendientes de su misma especie, han llegado a suponer que algo que se transmite de padres a hijos es causalmente responsable del hecho de que los descendientes se desarrollen para convertirse en criaturas que se parecen a sus padres. Existen tantos genes como caractersticas hereditarias distintas. U n gene es algo que causa que los descendientes se parezcan a sus padres, p o r ejemplo, en el color de los ojos. Hablar acerca de los genes es hablar, desde el p u n t o de vista de una teora (la teora de los genes), acerca de lo que hace que los hijos se parezcan a sus padres. Es hablar en trminos de una causa para el fenmeno de la herencia. E l descubrimiento de lo que constituye en realidad esta causa (una molcula especial de D N A en el ncleo de las clulas) es u n t r i u n f o en el desarrollo terico que no se lograra n i con la mayor reflexin sobre las afirmaciones de la teora gentica. Y lo mismo se aplica a la mente.
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(ii) L A SIGNIFICACIN D E L O S TRMINOS M E N T A L E S
L a Teora Causal de la mente requiere que se amplen los lmites que estableci el positivismo para las condiciones bajo las cuales los trminos son significativos. E l positivismo restringe el contenido de u n trmino a las caractersticas perceptibles en las condiciones en que se aplica. U n positivismo general, siempre y cuando admita que los movimientos corporales son perceptibles, nos conduce directamente al Conductism o en el tema de la mente. Por el contrario, la explicacin causal de la mente depende de una epistemologa de la postulacin. L a epistemologa de la postulacin admite como significativos aquellos trminos que se aplican a causas postuladas las cuales pueden ser imperceptibles de caractersticas perceptibles en el m u n d o . Esta ampliacin de los lmites no slo permite que la filosofa de la mente se desprenda de sus trabas conductistas; tambin permite una filosofa mucho ms satisfactoria de los microobjetos en las teoras cientficas, y una filosofa mucho ms realista acerca de Dios, del pasado, y de l o que se encuentra o c u l t o en las profundidades del mar. A m i entender, el argumento de las restricciones positivistas sobre la significacin de los trminos mentales en favor del Conductismo ha sido objetado con xito p o r la epistemologa de la postulacin ms liberal. E l camino queda abierto para explorar descripciones menos paradjicas de l o que es la mente, y una de ellas, m u y prometedora, es la Teora Causal. U n a muestra de lo que ofrece es que las causas mentales de la conducta pueden ser causas de las cuales no somos conscientes; segn este p u n t o de vista, la mente inconsciente no es una idea descabellada o imposible en lo absoluto. E l hecho de que tengamos o no t a l cosa es cuestin nicamente de las teoras psicolgicas. Por o t r o lado, la Teora Causal de la mente admite que no todas las propiedades de la mente tienen que ser mentales. Las propiedades mentales son las que tienen que ver con las causas de la conducta. Pero lo que causa la conducta puede incluir tambin u n sinnmero de otras propiedades por ejemplo, templado o fro, hmedo o seco a las que n o hacemos referencia cuando decimos que la mente gobierna la con-
ducta. A l invalidar la idea de que todas las propiedades de la mente deben ser mentales sin lugar a duda, la Teora Causal anula uno de las prejuicios ms fuertes que apoyan la idea dualista de una bifurcacin del m u n d o . La autoconciencia
Sin embargo, la comparacin entre mentes y genes revela que las mentes son m u y peculiares. Se supone que las mentes son causas hipotticas, ocultas e internas de la conducta. N o obstante, en nuestro p r o p i o caso pueden ser internas, pero ciertamente no siempre son hipotticas n i se encuentran ocultas. Algunos episodios, estados y procesos mentales se nos revelan en la autoconciencia o a travs de la introspeccin. U n arranque de ira o u n r e m o r d i m i e n t o en nuestro caso no son sucesos hipotticos propuestos para explicar los expertos movimientos de nuestro cuerpo. Constituyen en s hechos que se manifiestan a nuestra experiencia. Por supuesto, no se manifiestan ante la percepcin, sino a la conciencia interna mediante la cual sabemos, sin emplear los rganos de los sentidos, algo de lo que sucede en nuestra mente. Tales sucesos mentales no son tericos; forman parte de los datos, no de su explicacin. E n este m o m e n t o , la Teora Causal da u n giro sutil c ingenioso. Por qu hay t a l dificultad en describir detalladamente estos episodios y condiciones mentales? C m o es que resultan eludir a tal grado la investigacin introspectiva? Por qu ignoramos su verdadera naturaleza y sus relaciones? L a respuesta es que estamos conscientes de los estados internos exclusivamente c o m o causas ms o menos parecidas entre s. L o nico que s cuando s que tengo u n ataque de ira es que en m ha surgido una causa para lanzar objetos, rechinar los dientes y gritar insultos, dirigidos hacia alguna persona o grup o , y que esta causa es ms fuerte o ms dbil que otras, y que est produciendo cambios corporales, por ejemplo, que enrojezca, apriete los puos o tiemble. Podemos elaborar la siguiente frase: " E l conocimiento introspectivo es cl conocim i e n t o de las causas". L a conciencia introspectiva es la conciencia exclusivamente de las propiedades causales de u n suceso o estado. A su vez, la conciencia es u n estado mental y
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tambin, hasta donde es mental, tiene propiedades causales. E n este caso, las propiedades causales nos proporcionan la capacidad de realizar actos discriminativos. E n su i n t e n t o p o r dar cabida a los hechos de autoconciencia, la Teora Causal de la mente aprovecha as el carcter transparente de la conciencia interna, y la forma en que esta conciencia continuamente seala ms all del estado mental hacia la accin asociada con l. Segn esta teora, el conocimiento interno es u n conocim i e n t o directo de los poderes causales, que hemos aprendido a reconocer durante nuestro crecimiento. Es difcil decir si puede haber conocimiento introspectivo de los poderes causales de u n estado mental sin que exista u n conocimiento asociado de sus cualidades intrnsecas. T a l conocimiento ciertamente es poco comn, pero el conocimiento introspectivo es poco usual en muchos casos, por qu no en ste? La supervivencia despus de la muerte L a idea de que la mente de una persona sobrevive a la muerte y a la destruccin de su cuerpo es ms antigua que la historia. Parece lgica al menos para la mayora de la gente, y a sea que compartan o n o la aeja esperanza de otra vida. Este es o t r o caso en que la Teora Causal de la mente se acerca ms que el Conductismo al pensamiento popular. Para los conductistas, la vida mental sin rganos sensoriales y miembros constituye una absoluta imposibilidad. Si la descripcin de u n hombre que ha resuelto mentalmente u n problema aritmtico es una descripcin de las respuestas corporales para las cuales tiene disposicin, p o r supuesto que el hombre sin cuerpo, que no tiene disposicin para ninguna respuesta, no puede resolver problemas aritmticos mentalmente. L o mismo ocurre con todas y cada una de las descripciones mentales. Estas se aplican nicamente a acciones corporales y disposiciones para realizar tales acciones. E l anlisis conductista de los conceptos mentales elimina la vida mental sin cuerpo. Los seguidores de la Teora Causal n o son tan radicales. A f i r m a n que nuestras descripciones de la vida mental son descripciones de estados internos tpicamente eficaces como causas en la accin corporal. Alguien que cree en la Teora Cau-
sal puede ser u n dualista. Puede afirmar que las causas internas son estados de una cosa espiritual que podra sobrevivir a la muerte fsica. Si el espritu superviviente tuviera la i l u sin de que an est u n i d o a u n cuerpo, no slo podra realizar problemas aritmticos mentalmente, podra tambin decidir ir a nadar o hacer cualquier otra cosa sin que fuera absurdo. Despus de la muerte, estos estados podran seguir existiend o , pero sus descripciones como causas de conducta ya no seran adecuadas. Ms bien seran como el arsnico en u n m u n d o sin vida: seguira estando ah, como siempre, pero ya n o sera tan venenoso. Como veremos ms adelante, en el Materialismo de Estado Central se afirma que la mente, cuyos estados son causa de conductas, constituye en s una parte del cuerpo. A l ser parte de l, muere y se desintegra j u n t o con el resto del cuerpo. As, aunque en el Materialismo de Estado Cent r a l es posible la supervivencia a la muerte, resulta n o ser u n hecho. E l hecho de la supervivencia, por lo t a n t o , refutara el Materialismo de Estado Central, pero no destruira la Teora Causal de la mente. Para juzgar el asunto de la supervivencia se requiere una revisin filosfica de las evidencias cientficas y los argumentos racionales en favor de la supervivencia, y de ciertas formas especiales, como la revelacin religiosa, mediante las cuales pudiramos llegar a conocer u n hecho tan trascendental. Este tema merece que se le dedique todo u n l i b r o , pero y o comparto el p u n t o de vista de la mayora de los filsofos contemporneos que rechazan la afirmacin de que existe la supervivencia. Si este p u n t o de vista es correcto, la negacin de la supervivencia no constituye una falla en el Materialismo de Estado Central.
(iii) E L M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L
L a Teora Causal de la mente establece una tarea cientfica: descubrir lo que en una persona es causalmente responsable de aquellas facetas de su conducta que constituyen "expresiones" de condiciones mentales. Cuando se lleve a cabo esta tarea, tendremos una doctrina completa de l o que es la men-
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te, y no nicamente u n esquema causal en el que se mencione una causa u otra pero no se especifiquen sus detalles. A este respecto, en la actualidad se acepta umversalmente que el cerebro y los elementos que dependen de l constituyen las partes ms importantes del cuerpo. Si hay alguna parte del cuerpo cuyos sucesos y procesos constituyen las causas de la conducta, se trata del sistema nervioso central. E l Materialismo de Estado Central confirma as la Teora Causal de la mente y agrega que la conducta se puede explicar totalmente en trminos de sucesos en el sistema nervioso central. L a mente, la causa de la conducta, resulta ser el cerebro. Para llegar al Materialismo de Estado Central se requiere dar u n paso ms. Este paso consiste en insistir en que el sistema nervioso no tiene ninguna propiedad que no sea de tipo f s i c o . Se debe afirmar que las nicas propiedades que posee el sistema nervioso son las propiedades aceptadas p o r la qumica y la fsica, j u n t o con las que se derivan de ellas. Si no se da este paso, la doctrina no constituye u n materialismo, sino que es una teora que le asigna al cerebro dos tipos diferentes de atributos, los materiales y los no materiales. T a l p u n t o de vista es incompatible con la Teora Causal de la mente y a sea o n o que se describan las propiedades n o materiales en trminos de su papel dentro de las causas de la conducta. Si as se hace, seran propiedades mentales de l a m e n t e . Si n o , perteneceran a la mente, pero n o seran propiedades mentales, como tener una temperatura de 3 7 C .
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Por lo t a n t o , el Materialismo de Estado Central resulta la versin ms econmica y menos comprometedora de la Teora Causal de la mente. Identifica la causa de la conducta con u n objeto puramente material: el sistema nervioso central segn l o concibe la neurofisiologa. El Materialismo de Estado Central y el problema mente-cuerpo A diferencia del Conductismo, el Materialismo de Estado Central n o niega que la mente sea una cosa. Pero s niega que
Ver Brian Medlin, " R y l e and the Materialist Hypothesis", en The Theory of Mind, ed. C. F . Presley, Brisbane, 1967.
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Identity
la mente sea una cosa espiritual. De tal manera, el Materialism o de Estado Central resuelve el p r o b l e m a mente-cuerpo al negar la segunda de nuestras cuatro proposiciones incompatibles. Para expresarlo con mayor claridad, la respuesta a nuestra pregunta sobre la relacin entre mente y cuerpo es la siguiente: la mente forma parte del cuerpo. Constituye una parte especial, aquella que controla la conducta. Es decir, la parte que rige los movimientos de los miembros bajo la influencia t a n t o de sus propios estados (por ejemplo, los propsitos) como de la informacin obtenida p o r medios sensoriales en relacin con el ambiente y la posicin del cuerpo. L a parte que realiza esto es el cerebro, conectado principalmente con los rganos sensoriales, que lo afectan, y con los msculos y glndulas, a los que afecta. A s , el problema mente-cuerpo se convierte en u n problema de detalles cientficos. En cules cambios influye precisamente el cerebro, y qu papel juega? L a neurofisiologa es la ciencia que aportar una explicacin detallada de la relacin entre mente y cuerpo. L a relacin entre mente y materia y a se ha establecido: una mente es una agrupacin especial de materia dentro de u n organismo, que es otra agrupacin especial de materia. N o se trata de algn tipo distinto de objeto no material que guarda una relacin misteriosa con la materia que c o n f o r m a los cuerpos vivos. As como no existe ningn problema filosfico especial en cuanto a la relacin entre u n autobs y su m o t o r , o entre u n barco y su timn o una bomba y u n refrigerador, de la misma manera no existe u n problema especial mente-cuerpo ms all de los detalles cientficos de la interaccin causal entre los elementos de u n sistema. Si se considera como una solucin al problema tradicional mente-cuerpo, cl Materialismo de Estado Central resulta m u y conveniente. A I igual que en el caso del Conductismo, las objeciones al Materialismo de Estado Central n o se basan en su solucin al problema mente-cuerpo, sino en su doctrina general como filosofa de la mente. Hablaremos en primer lugar de algunos puntos que, como el asunto de la supervivencia, constituyen problemas para el materialismo, pero n o para la Teora Causal de la mente que le sirve de fundamento.
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El libre albedro E l Materialismo de Estado Central implica una solucin particular a u n importante problema filosfico, el del libre albedro. Consideremos una decisin de i r a nadar que se cumple efectivamente y de inmediato. Decido ir a nadar y lo hago sin tardanza. N o r m a l m e n t e pensaramos que realizo la accin de nadar con entera libertad. A l nadar ejerzo m i libertad. Nada ni nadie me ha obligado a ir a nadar. Esto no significa que este hecho no tenga causa alguna. N o es casualidad que termine dentro del agua. Se considera como u n acto libre en cuanto a que fue una decisin ma, u n acto de m i propia mente, lo que hizo que m i cuerpo se dirigiera hacia el agua. La decisin representa u n acto de eleccin entre varias alternativas. A h o r a bien, algunos filsofos insisten en que la eleccin en s debe ser libre para que al nadar est ejerciendo m i libertad. A f i r m a n adems que si la eleccin constituye u n efecto de condiciones previas externas a m i persona, en realidad no es libre, pues la habrn determinado con anterioridad factores sobre los cuales no ejerzo ningn c o n t r o l . Por ejemplo, el estado mental que se describe como gusto por la natacin ha sido implantado en m p o r procesos naturales, y ahora lo tengo, quiralo o n o . De la misma manera, el hecho de reconocer que en este m o m e n t o tengo o p o r t u n i d a d de nadar es u n estado mental que simplemente ocurre, como quiera que sea. Si factores como stos actan como causas naturales que se combinan para dar como resultado que y o elija nadar, entonces en realidad m i eleccin est fuera de m i c o n t r o l . Y una eleccin fuera de m i c o n t r o l no constituye una eleccin libre. Los filsofos que afirman esto deducen que la nica accin que es genuinamente libre se deriva de elecciones para las cuales no existen causas naturales adecuadas. Llamaremos a este t i p o de elecciones sin causa elecciones metafsicas. Segn este p u n t o de vista, los hombres son libres nicamente si algunas veces realizan elecciones metafsicas. C m o afecta esto al Materialismo de Estado Central? Una eleccin metafsica constituye, o tiene como consecuencia, u n estado cerebral que inicia una actividad. Este estado cere-
bral n o es causado p o r ninguna condicin previa del cerebro o de cualquier otra cosa. De manera que no todos los estados cerebrales se dan como efecto de fuerzas fsicas. Por l o tanto si existe la eleccin metafsica, el Materialismo de Estado Central es falso. E l hecho de que los hombres sean libres o n o , y de que la libertad implique la eleccin metafsica, constituyen cuestiones que merecen u n tratamiento especial. E n este l i b r o debemos conformarnos con hacer notar que el Materialismo de Estado Central slo es compatible con algn concepto restringido de libertad humana segn el cual algunas elecciones, aunque representen u n efecto determinado de muchas causas naturales, siguen siendo libres. La parapsicologa Los fenmenos parapsicolgicos, p o r definicin, exhiben capacidades de la mente que superan cualquier capacidad cerebral. E l cerebro es receptivo exclusivamente a la i n f o r m a cin que le llega p o r trayectos nerviosos y , por lo t a n t o , se l i m i t a a percibir a travs de los sentidos. Si algunas personas pueden saber ms acerca de hechos distantes, ocultos o f u t u ros que lo p e r m i t i d o p o r la m e m o r i a y la inferencia de las percepciones sensoriales que reciben en ese m o m e n t o , entonces su mente no est constituida slo p o r el cerebro. Se dice que se obtuvieron tales conocimientos adicionales mediante percepcin extrasensorial, precognicin o, en trminos ms generales, clarividencia. E l cerebro es capaz de recibir informacin sobre la mente de otra persona slo a travs de la percepcin del cuerpo y los actos corporales de dicha persona y de los efectos de tales actos, o p o r lo que le comunican otras personas. A l igual que en nuestro ejemplo anterior, si algunas mentes son receptivas al contenido de la mente de otra persona a travs de algn medio directo (telepata), entonces tales mentes n o son slo cerebros. Asimismo, si algunas mentes realizan actos de telequinesis, es decir, si pueden mover objetos fsicos a v o l u n t a d , sin u t i l i zar miembros naturales o artificiales y sin emplear el dbil campo electromagntico que existe dentro de la cabeza, en-
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tonces estas mentes pueden hacer algo que ningn cerebro es capaz de lograr. Si algunas mentes son capaces de sobrevivir a la muerte de sus propietarios y despus controlar temporalmente la conducta de una persona viva, como algunas veces alegaban hacerlo los " c o n t r o l e s " de algunos mdiums en trance, entonces estas mentes supervivientes que se desplazan no pueden ser simples cerebros. Si por lo menos u n ejemplo de cualquiera de estos tipos de fenmenos paranormales es genuino, el Materialismo de Estado Central resulta falso. L a dificultad en la parapsicologa consiste en mostrar evidencias inequvocas de que cualquiera de sus partes es genuina. Cada uno de estos tipos de fenmenos se presta a serias dudas de una u otra clase. L a telequinesis era la especialidad de los llamados "mdiums fsicos", que abundaron entre 1880 y 1935, aproximadamente, y desde entonces ha constituido la materia de los experimentos con dados. Segn los informes al respecto, los mdiums fsicos hacan que los objetos levitaran y volaran por los aires, movan interruptores dentro de burbujas de jabn intactas o cajas metlicas cerradas, y as sucesivamente. Todos estos efectos no se han p o d i d o explicar, n i se explicarn nunca. Sin embargo, tarde o temprano todos los mdiums sujetos a i n vestigaciones detalladas fueron sorprendidos haciendo trampas. Y bajo condiciones realmente estrictas de c o n t r o l experimental, en las que es m u y difcil i n t r o d u c i r trucos, los resultados casi siempre han sido pobres. L a sombra de la duda causada p o r los descubrimientos de fraudes es fuerte, pues si algunos de los efectos de u n mdium son resultado de engaos descubiertos, parece probable que sus otros efectos sean producidos p o r engaos no descubiertos. Pero no sera j u s t o sacar conclusiones apresuradas. Si se ha de confiar en los i n formes, han o c u r r i d o muchas cosas para las cuales no parece haber explicacin normal posible, y m u c h o menos se ha encontrado ninguna. Los experimentos de telequinesis sobre el c o n t r o l de los nmeros resultantes al lanzar dados, que realiz J . B. Rhine en la Universidad de Duke, son susceptibles a serias objeciones metodolgicas, y no se puede pensar que sus resultados positivos establecen nada de importancia.
Los "mdiums mentales" eran aquellos que, en u n estado de trance, realizaban proezas de telepatacon los vivos o de c o m u nicacin con los muertos. Existen dos dificultades para establecer que tales hazaas sean genuinas. En primer lugar, se debe demostrar que la informacin que proporciona el mdium absolutamente no poda haber sido recibida p o r medios normales. Esta es una tarea de lo ms difcil. N o se puede vigilar al mdium durante toda su vida para establecer l o que ha aprendido y de qu manera. L a espectacular recuperacin de conocimientos " o l v i d a d o s " que se logra bajo hipnosis comprueba que debemos ser m u y cuidadosos antes de eliminar los libros y peridicos ledos m u c h o t i e m p o antes, las conversaciones que se pudieron haber escuchado, o el uso de claves apenas perceptibles como explicaciones para la informacin sorprendente y correcta que algunas veces proporcionan los mdiums. Adems, se debe demostrar que los aciertos del mdium tienen el t i p o , la frecuencia y los detalles necesarios para eliminar la "hiptesis n u l a " , la idea de que u n mdium es alguien que simplemente tiene suerte al adivinar. Y constituira un proyecto colosal el de producir cualquier medida cuantitativa satisfactoria del nivel de aciertos que debe alcanzar u n mdium para establecer su autenticidad como persona paranormal. Por supuesto, reconocemos que algunas demostraciones resultaran en extremo convincentes. Si el mdium, sin cometer u n solo error, pudiese proporcionar informacin que llevara al descubrimiento de hechos anteriormente desconocidos acerca de cualquier persona muerta, as fuese famosa o no, antigua o moderna, cristiana o hind, una persona razonable se convencera. An se dudara si esta comunicacin provino de los muertos, de u n conocimiento clarividente de las pruebas, o de telepata precognitiva con los investigadores que confirmaran despus la informacin. Pero sea cual fuere el proceso en cuestin, sera paranormal y por lo tanto suficiente para refutar cl Materialismo de Estado Central. Por desgracia, ningn mdium logra u n nivel tan convincente. Todos tienen errores y vacilaciones y lo mismo expresan verdades triviales y predecibles c o m o sorprendentes. Los mdiums mentales no son capaces (todava) de presentar evidencias decisivas para una hiptesis tan importante como la existencia de los poderes psquicos.
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Los intentos de implantar u n c o n t r o l experimental en los estudios sobre telepata y clarividencia han dado lugar a los experimentos de adivinacin de cartas tradicionales en las investigaciones psicolgicas. Mediante mtodos aleatorios, el c o n t r o l de las condiciones experimentales y anlisis estadsticos, es posible eliminar la probabilidad del acceso n o r m a l a la informacin y medir el grado hasta el cual la proporcin de aciertos supera lo esperado segn la hiptesis nula, la hiptesis de la casualidad pura. Algunas series de experimentos, que incluyeron a unos cuantos sujetos e investigadores, han producido resultados que se desvan de lo que se podra esperar de la casualidad lo suficiente para refutar la hiptesis nula. Slo queda preguntarse si el sujeto ha logrado estos aciertos con mtodos normales. C. R. Hansel, el principal crtico escptico de la parapsicologa, realiz u n estudio sobre los experimentos ms i m portantes al respecto en el mundo occidental, y seal la posibilidad de que haya habido trampas conscientes o inconscientes en cada uno de ellos. Su crtica no se basa en la posibilidad siempre existente de que se hayan publicado resultados que nunca se obtuvieron. Para ello se requiere que equipos completos de personas conspiren para cometer el engao. Hansel se preocupa por las formas en que una sola persona dentro de los experimentos puede haber producido, por medios normales, los resultados que se publicaron. En la conocida serie de experimentos de Soal y Shackleton slo ha podido descubrir formas de engao que requeriran la cooperacin de dos personas por lo menos. Sin embargo, ha podido sealar que los resultados bajaron hasta un nivel dentro de las probabilidades normales en las ocasiones en que Soal no form parte de los experimentos, y cuando o t r o equipo de i n vestigacin realiz experimentos con Shackleton en Sudfrica no logr ningn resultado significativo. L . L . Vasilicv, quien realiz sus trabajos en Rusia, ha obtenido resultados significativos en experimentos sobre la produccin del sueo hipntico a travs de la distancia, sin percepcin, en un sujeto aislado de todo tipo conocido de radiaciones. N i siquiera Hansel, el ms ingenioso creador de artimaas, ha p o d i d o encontrarles defecto alguno a los mtodos experimentales empleados en estos estudios.
La repetibilidad y el fraude en la parapsicologa L a solucin al problema mente-cuerpo requiere u n j u i c i o sobre la parapsicologa, lo cual, a su vez, plantea problemas generales para la filosofa y en particular para la epistemologa. Debemos enfrentar la cuestin sobre el peso que pueden tener las evidencias, lo que nos lleva al problema del fraude. El problema del fraude consiste en que sabemos que los h o m bres pueden fingir y cometer engaos, y de hecho lo hacen, pero no sabemos si tienen capacidades paranormales. Por el contrario, la gran solidez de nuestros bien cimentados conocimientos sobre el origen y la constitucin del hombre hace que la existencia de las capacidades paranormales sea m u y poco probable. Por lo t a n t o , ante cualquier resultado de las investigaciones psicolgicas que se pueda explicar recurriendo a los poderes paranormales o bien a la hiptesis del fraude, lo ms lgico ser elegir esta ltima. Si se pueden obtener resultados paranormales exclusivamente con u n c o n j u n t o de personas, interesadas en que el experimento tenga xito, y en una sola ocasin, no se puede desechar el fraude. Esto ocurre incluso si no podemos imaginar la forma en que el engao se llev a cabo. Resulta ms sencillo inventar u n truco que detectarlo. Slo la repetibilidad puede eliminar la hiptesis del fraude. Si el sujeto puede repetir, incluso aproximadamente, su proeza paranormal ante cualquier persona, en cualquier m o m e n t o o p o r t u n o , en cualquier lugar adecuado, bajo condiciones que cualquier investigador independiente pueda variar a su antojo, con ayudantes elegidos por el investigador, entonces el fraude podr excluirse c o m o explicacin de los sucesos. Este t i p o de repetibilidad se requiere, y se obtiene, en los resultados experimentales de otros campos cientficos. Los resultados que no pueden duplicar (incluso aproximadamente) otros investigadores, quedan excluidos por considerarse que proceden de alguna influencia desconocida que los distorsiona, de la realizacin inadecuada del experimento, o de algn fraude. Los resultados que no son repetibles no se pueden utilizar para establecer nada. Es i m p o r t a n t e sealar que la repetibilidad no es necesaria para que algo sea genuino. Si el mejor saltador de todos los
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tiempos alcanza su m a y o r altura y despus sufre u n accidente, el salto ms elevado que se realizara jams no ser repetible, pero por supuesto esto no significa que nunca haya ocurrido. De la misma manera, t a l vez u n solo n o m b r e se comunic con los muertos una sola vez en su vida. E l hecho de que n o pueda repetir esta hazaa no significa que nunca haya sucedido. Sin embargo, significa que no podemos tener pruebas adecuadas de que lo hizo. L a repetibilidad no es necesaria para que u n fenmeno sea genuino, pero s para que tengamos bases slidas para creer en su autenticidad. Esto se debe a que los hombres no son u n elemento confiable. Creo que se puede afirmar que, hasta ahora, ningn resultado paranormal se ha p o d i d o repetir satisfactoriamente. Por lo tanto, concluyo que aunque en principio la parapsicologa podra refutar el Materialismo de Estado Central, las investigaciones realizadas hasta el m o m e n t o no lo han logrado. Por supuesto, incluso si se establecieran como genuinos algunos resultados paranormales, podran caber dentro de una ciencia fsica nueva y ampliada. Para esto debemos recordar la relatividad del materialismo de la que hablamos en el captulo I I . L a televisin es paranormal en relacin a la fsica de N e w t o n , pero no a la nuestra. E l hecho de que parte del neomaterialismo pueda sobrevivir al establecimiento de realidades paranormales no reivindicara el Materialismo de Estado Central, pues ste constituye u n materialismo basado en nuestras ciencias fsicas y qumicas actuales. Si esta ciencia no es adecuada, el materialismo que se basa en ella resulta falso. L a idea de que alguna ciencia, no sabemos cul p o r el m o m e n t o , es adecuada para apoyar la doctrina de Estado Central sobre la mente, es tan vaga y tan dbil que no vale la pena apoyarla o discutir sobre ella.
los poderes paranormales representan amenazas a esta segunda idea, pero no afectan la primera. L a Teora Central de la mente afirma que en las descripciones de sucesos, estados y procesos mentales se habla sobre condiciones internas en tanto que, en forma directa o i n d i recta, son causalmente eficaces en la conducta de u n organism o . Esto constituye una resea simplificada de esta teora. Algunos estados, p o r ejemplo, el hecho de ver imgenes d u rante el sueo, n o se describen en s mismos como causalmente eficaces, pero s como parecidos a otros estados mentales, relacionados con la percepcin, que s juegan u n papel como causas de la conducta. Pero las imgenes son excepcionales; en nuestra frmula simplificada se capta la idea central sobre la mente. N o i m p o r t a si la mente tiene alguna otra caracterstica material o espiritual, elctrica o qumica, constituye una fuente de causas, y todas sus propiedades distintivamente mentales resultan ser causales. Me parece que no hay duda de que existe una relacin conceptual, de significado, entre las descripciones mentales y las conductuales. Tambin parece bastante obvio que las descripciones mentales en general no se pueden convertir en afirmaciones sobre la conducta y las disposiciones para ciertas conductas sin hacer a u n lado algo esencial. Adems, constantemente utilizamos categoras mentales para identificar las causas de la conducta humana. L a Teora Causal de la mente mantiene el enlace conceptual vital con la conducta, le atribuye a la mente una existencia independiente c o m o u n algo interno cuyos estados generalmente son causa de tal conducta, y as justifica nuestro natural empleo de los trminos mentales en las explicaciones causales. Una doctrina que resulta difcil de discutir es que en nuestra comprensin misma de lo que es una mente resulta haber una idea de causalidad interna de la conducta. Los estados mentales, sean espirituales o cerebrales, tendrn p o r supuesto muchas propiedades: su localizacin, extensin, cualidades fsicas y qumicas (o quizs una maquinaria espiritual), en virt u d de las cuales constituyen causas. U n estado no puede ser una causa y no tener ninguna otra p r o p i e d a d ; una "causa p u r a " tal sera simple magia. Pero la Teora Causal de la mente asegura que ninguna de estas otras propiedades es mental.
(iv) U N S E G U N D O E X A M E N D E L A TEORA C A U S A L D E L A M E N T E
Existen dos normas en el Materialismo de Estado Central, la doctrina de que la mente es la causa de la conducta y la doctrina de que el sistema nervioso central, p o r ser la causa de la conducta, constituye la mente. L a supervivencia, la libertad y
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Tales propiedades no estn incluidas en lo que queremos decir cuando describimos u n estado mental como estado mental. Esta situacin se asemeja a la descripcin poltica de u n grupo de electores. Se describe a los electores p o r su elegibilidad para votar, su nmero, su divisin en distritos, su afiliacin a los distintos partidos, y as sucesivamente. Los electores son tambin hombres y mujeres, altos y bajos, delgados y robustos. Pero su sexo y tamao no forman parte de sus descripciones polticas. De la misma manera, las propiedades de los estados internos se consideran como mentales slo en tant o que constituyen causas de la conducta. L a descripcin mental, segn la Teora Causal de la mente, slo incluye la descripcin c o m o causa. Por lo t a n t o , la cuestin crucial es la siguiente: La mente, hasta el p u n t o en que es mental, constituye exclusivamente u n campo de causas? Las nicas propiedades genuinamente mentales de los estados internos son propiedades causales, o son siempre semejantes a los estados que tienen poder causal? Ms sobre el dolor Cuando presentamos las deficiencias del Conductismo, argimos que esta teora no resultaba satisfactoria ante el hecho de que los dolores lastiman. De qu manera enfrenta este problema la Teora Causal de la mente? E l hecho de sentir dolor es una situacin compleja. Supongamos que me quemo el dedo y , p o r lo tanto, me duele. E n m i estado mental existen p o r lo menos dos componentes: la conciencia de que m i dedo ha sufrido u n sobrecalentamiento, cuyo resultado es u n dao que an perdura, y u n deseo u r gente de que esta conciencia cese de inmediato. E n esta discusin, naturalmente, se deben analizar desde el p u n t o de vista causal tanto la conciencia como el deseo. " E s t o y consciente de que m i dedo se ha q u e m a d o " se analiza as: " C o m o resultado de haberme quemado el dedo, he entrado en u n nuevo estado interno que puede p r o d u c i r conductas segn las cuales distingo el dedo quemado de otros que no lo estn". E n la conducta discriminatoria, n o slo distingo el dedo correcto, lo distingo en tal forma que t r a t o de disminuir el efecto de la quemadura. Es decir, le d o y una ex-
presin verbal y activa a la creencia de que m i dedo se ha quemado. Hasta ahora vamos bien. Pero el dolor de la quemadura t o dava no se ha t o m a d o en cuenta. Hasta ahora t o d o lo que se ha dicho sera cierto incluso si las quemaduras n o causaran dolor sino pulsaciones. E n lugar de t o d o el rango de sensaciones corporales que de hecho disfrutamos o sufrimos hormigueos, cosquillas, comezn, ardor, punzadas, dolores, sensaciones de entumecimiento, etctera supongamos que n o sintiramos ms que pulsaciones. L a frecuencia de estas pulsaciones podra diferenciar las distintas condiciones del cuerpo. Una pulsacin p o r segundo en el dedo indicara una quemadura; dos, una cortada; tres, la c o m e z n de u n piquete de m o s q u i t o ; tres y media, que nos estn haciendo cosquillas con una pluma, etctera. E n nuestro ejemplo del dedo quemado, sera cierto t o d o el anlisis anterior de " E s t o y consciente de que m i dedo se ha q u e m a d o " , y este suceso no i n cluira n i el ms ligero dolor. O supongamos que existe u n ser m u y parecido a nosotros, excepto que en vez de sentir dolor cuando se quema el dedo o se rompe el pulgar del pie no tiene sensaciones localizables en absoluto. Simplemente de p r o n t o se da cuenta de algo nuevo, slo se le ocurre de repente que se ha quemado el dedo o se le ha r o t o el pulgar del p i e , segn sea el caso. Llamemos a este ser hombre artificial. Su conciencia de su prop i o cuerpo sera como nuestra conciencia de que se le acaba de reventar u n neumtico al auto que estamos conduciendo. Algn cambio en nuestro cuerpo, del cual no nos damos cuenta, tiene c o m o resultado que se nos ocurra de repente que el neumtico se ha reventado. L a conciencia como la que tenemos de que nuestro dedo se ha quemado, cesa al final de ciertas operaciones calmantes eficaces. L a simple conciencia del h o m b r e artificial de que su dedo se ha quemado slo podra desaparecer de la misma manera, como ocurre con nuestra conciencia de que el neumtico se ha reventado una vez que lo cambiamos. E l hombre artificial se adapta a nuestro anterior anlisis de " E s t o y consciente de que m i dedo se ha q u e m a d o " . Pero sus dolores no lo lastiman. N o existe nada esencialmente doloroso, ningn elemento que pueda lastimar, en la conciencia
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del dao o del m a l funcionamiento, segn el anlisis que hace la Teora Causal de esta conciencia. Por l o t a n t o , la facultad de lastimar del dolor debe encontrarse en alguna o t r a parte. Se encuentra quiz en el deseo de que cese la conciencia? Los dolores son desagradables. Preferimos n o sentirlos. A menudo pensamos que preferimos n o sentirlos porque lastiman. Pero t a l vez esto sea u n error. Acaso su cualidad de lastimar consiste precisamente en que deseamos deshacernos de ellos. E n seguida veremos la forma en que aparece el deseo en u n anlisis causal. "Deseo deshacerme de esta condicin de conciencia de m i dedo q u e m a d o " se interpreta de la siguiente manera: " H e entrado en u n a condicin interna que me lleva a (que es capaz de producir) expresiones generales de dolor, tales c o m o hacer muecas, j u n t o c o n cualquier conducta que considere suceptible de disminuir o eliminar o t r a condicin interna, m i conciencia de m i dedo q u e m a d o " . E n todas las personas, esta condicin causa que se tuerza l a mano y se intente enfriarla. E n personas ms complicadas, como nosotros, adems nos lleva a buscar el ungento c o n t r a quemaduras e incluso al doctor. L a fuerza de m i deseo de disminuir la conciencia de m i dedo quemado es el p u n t o hasta el cual este propsito excluye o supera todas mis otras causas internas de conducta, y esto vara directamente c o n l a intensidad del dolor. ste es u n p u n t o a favor de la idea de que el deseo constituye el elem e n t o doloroso en el dolor. Si las condiciones A y B aumentan y disminuyen juntas, entonces tal vez A y B son l a misma condicin. Si varan inversamente, o en f o r m a independiente, entonces deben de ser condiciones distintas. N o obstante, parece haber algo equivocado en la idea de que u n deseo, considerado como causa, podra constituir la cosa misma que causa el dolor. L o que causa el dolor debe ser algo que se sienta, y podemos ver que u n deseo considerado como causa n o es algo que se sienta si se consideran otros casos. U n deseo urgente, considerado c o m o causa, es u n a condicin interna que, al suprimir temporalmente otras causas de la conducta, genera u n patrn de actividad corporal. U n a condicin de este t i p o se puede inducir p o r sugestin hipntica.
Se puede provocar en u n sujeto u n deseo urgente, es decir, u n impulso dominante hacia u n patrn conductual particular. A partir de este caso es obvio que t a l causa interna n o es algo que, como causa, pueda sentirse. Por l o t a n t o , no es algo que pueda lastimar. Tambin podemos ver que el anlisis causal de la conciencia y el deseo en situaciones de d o l o r , al considerar la posibilidad de la transposicin de dolores, no t o m a en cuenta el hecho de que los dolores lastiman. Supongamos la existencia de u n h o m b r e en el cual se encontraran transpuestos los dolores de las quemaduras y las machucaduras de manera t a l que cuando se quema el dedo, siente l o que nosotros sentimos cuando nos l o machucamos y viceversa. E l anlisis causal de los elementos del d o l o r hace que su situacin y la nuestra sean exactamente iguales. l se da cuenta de que se ha quemado el dedo, y nosotros tambin. l tiene el propsito de m i n i m i z a r la condicin interna de conciencia, al igual que nosotros. l expresa este propsito haciendo muecas, torciendo la mano, aplicndose u n ungento, etctera, y tambin nosotros. Segn el anlisis causal de los estados mentales, su estado y el nuestro son idnticos. S i n embargo, l est sintiendo u n dolor del t i p o de las machucaduras, y nosotros no. Nuestros estados mentales n o son idnticos. Por l o t a n t o , el anlisis causal pasa p o r alto algo: l o que distingue los dolores de quemaduras de los de machucaduras incluso cuando p o r una transposicin de dolores sus propiedades causales fueran idnticas. Podramos intentar salvar el anlisis causal complicando an ms nuestra descripcin del dolor. N i m i conciencia de que me he quemado el dedo n i m i deseo de deshacerme de esta conciencia constituyen en s algo que lastime. Pero cuando siento d o l o r n o slo me d o y cuenta de la condicin de m i dedo p o r los sentidos corporales. Tambin estoy consciente, p o r introspeccin, de que me d o y cuenta del estado de m i dedo. Por l o t a n t o , podemos suponer que en la situacin de d o l o r el elemento relacionado c o n el sufrimiento es esta conciencia interna. Tambin podramos afirmar, c o m o alternativa, que el estado doloroso es m i conciencia introspectiva del deseo de que termine m i conciencia c o r p o r a l de m i dedo quemado.
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MATE RIALISMO D E ESTADO C E N T R A L
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Ninguna de estas estrategias resulta afortunada, pues la conciencia introspectiva a la que recurren debe recibir a su vez un anlisis causal. No constituye en s ms que la introduccin de un tercer estado interno que permite una conducta discriminatoria conducta verbal en su mayor parte hacia los estados originales de conciencia corporal y el consiguiente deseo. Tambin en este caso, la descripcin de esta segunda conciencia introspectiva, descripcin segn la cual tal conciencia permite la discriminacin, hace a un lado el hecho de lastimar que nos distingue del hombre artificial, quien puede realizar este tipo de introspeccin pero no puede sufrir. As pues, el hecho general de que la quemadura lastime, y su tipo de dolor particular, no se prestan a un anlisis causal de los conceptos mentales. Todo lo que puede decir la doctrina causal acerca de los dolores se aplica al hombre artificial, cuyos dolores nunca lastiman. Aunque se trata de un asunto muy complicado, creo que la misma crtica general se aplica al caso de los diferentes estados de percepcin relacionados con ver distintos colores, oler distintos olores o, en el aspecto emocional, sufrir distintos tipos de miedo, alarma, exaltacin y conmocin. L a doctrina causal cubre adecuadamente la descripcin de la mentalidad que expresara una persona que observa y define a sus prjimos. Pero, para expresarlo brevemente, esta teora hace a un lado lo que representa la vida durante las horas de vigilia para quien la vive.
(v) L A TEORA C A U S A L D E L A M E N T E M O D I F I C A D A
L a crtica que se dirigi anteriormente a la Teora Causal de la mente se puede expresar de la siguiente forma: las caractersticas particularmente "mentales" de los estados mentales no todas constituyen propiedades causales en relacin con la conducta ni son similares a las propiedades causales. Adems, existen caractersticas de algunos estados mentales que tienen que ver especialmente con la manera en que tales estados se manifiestan ante la persona que los tiene. As, existen los dolores punzantes^ intensos, intermitentes y difusos; los sabores salados, amargos, dulces y de aguacate; las diferentes ex-
periencias de ver las cosas de varios colores; los distintos sentimientos relacionados con diferentes emociones. Vamos a aceptar la existencia de estas otras caractersticas, no causales, de los estados mentales, y vamos a llamarlas p r o piedades fenomenales. Qu se desprende para el Materialism o de Estado Central de la existencia de tales propiedades fenomenales? L a Teora Causal de la mente es i m p o r t a n t e para el materialismo porque las descripciones puramente causales de u n estado son nticamente neutras. Es decir, una descripcin exclusivamente causal de u n estado mental n o presupone el t i p o de estado de que se trata, pues slo afirma que es causalmente efectivo al producir la conducta de u n organismo. E n cuanto a su descripcin causal, u n estado mental podra corresponder a una cosa material o a una cosa espiritual o i n cluso divina. L a Teora Causal de la mente deja abierta, para que se responda mediante investigaciones cientficas, l a pregunta sobre el t i p o de cosa que es una mente. Los filsofos que adoptan la Teora Causal y adems afirman que las investigaciones cientficas indican que el cerebro, algo material, es el objeto cuyos estados constituyen las causas de la conducta son, p o r supuesto, materialistas de estado central. Sin embargo, n o se refuta automticamente el Materialism o de Estado Central si la Teora Causal resulta inadecuada. Si cualquier propiedad es nticamente neutra, p o r supuesto es posible que u n objeto material posea dicha propiedad. De tal manera, la mente puede ser u n objeto totalmente material incluso si los estados mentales tienen propiedades fenomenales, siempre y cuando las propiedades fenomenales tambin sean nticamente neutras. Si las propiedades fenomenales son nticamente neutras, el Materialismo de Estado Central no se ve amenazado p o r su existencia. Para saber si las propiedades fenomenales son nticamente neutras, volvamos al ejemplo del d o l o r causado p o r la quemadura de m i dedo. E l d o l o r constituye u n cambio en m i estado mental que permite la discriminacin y establece el deseo de su propia eliminacin. Este cambio en realidad c o n s t i t u y e u n cambio en el patrn y en la frecuencia de descargas de las neuronas de la corteza cerebral. Pero para m toda esta rfaga de descargas de las neuronas n o aparece como rfaga de descargas de neuronas. Sin embargo, supongamos que aparece
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ante m como u n estado que me lastima. N o capto claramente el carcter del proceso cerebral t a l como es, o n o capto en absoluto su verdadero carcter. Aparece ante m , errneamente, c o m o si fuera el aspecto doloroso del d o l o r . N o obstante, lo que capto es este proceso cerebral y no o t r a cosa. Segn este p u n t o de vista, sufrir consiste en percibir p o r i n trospeccin, de u n a manera ms bien equvoca, u n proceso que en s es material. Segn esta perspectiva, las propiedades fenomenales no constituyen las propiedades de las cosas c o m o en realidad son. Son la f o r m a en que ciertas propiedades internas, tanto materiales como mentales, aparecen ante la persona que las tiene. N o pertenecen a la realidad, sino a la apariencia, de los estados mentales. Cualquier cosa que pertenezca exclusivamente a la apariencia es nticamente neutra. Puede haber sido el estado de algn espritu interno lo que, al sufrir, capt errneamente p o r introspeccin, pero esto prueba, dice el argumento, que los estados que surgieron en m al quemarme el dedo son estados cerebrales, y el dolor es la apariencia que tienen estos estados para el organismo que los sufre. Esta doctrina sobre el dolor, de que es n o u n a propiedad real, sino -aparente, se generaliza entonces para cubrir todas las propiedades fenomenales. As, todas son nticamente neutras. C o m o resultado, incluso si modificamos la Teora Causal y admitimos las propiedades fenomenales, el Materialismo de Estado Central se mantiene intacto. Durante bastante t i e m p o consider m u y atractivo este p u n t o de vista, pero ya n o lo creo aceptable. Est m u y bien afirmar que el dolor es lo que aparenta ser la actividad de las fibras C en l a corteza cerebral, que el olor a cebolla es l o que la forma de las molculas de cebolla aparenta ser para u n h u mano que tiene u n sistema nasal normal, que escarlata es c o m o aparenta ser para la visin h u m a n a u n a superficie que refleja cierto patrn de fotones. Con esto nos encargamos del dolor, el olor o el color que percibimos y , al relegarlo a la categora de las apariencias, l o hacemos nticamente neutro. Pero nos queda una serie de apariencias, actos de percepcin imperfecta, en que se captan las propiedades fenomenales. Por l o t a n t o , debemos plantear una nueva pregunta: Es posi-
ble que las cosas aparezcan como si fueran de cierta forma para u n sistema meramente material? Existe alguna manera en que los actos de percepcin imperfecta se puedan considerar como nticamente neutros? Pensemos en u n a cmara fotogrfica. U n rbol verde ciertamente puede encontrarse dentro del campo que puede f o t o grafiar la cmara. Y si tiene pelcula de color, la cmara p r o duce u n negativo a p a r t i r del cual se puede hacer u n a fotografa de u n rbol verde. Podemos decir, si as lo deseamos, aunque con ello estiremos u n p o c o el sentido de la palabra, que el rbol aparece ante la cmara, e incluso que aparece como verde. Supongamos que se elabora una cmara ms complicada que revela e i m p r i m e su p r o p i a pelcula una vez expuesta. Podemos decir que en el m o m e n t o de la exposicin, esta cmara entra en u n estado interno en el que es capaz de p r o d u c i r fotografas de rboles verdes. Especialmente si el proceso de revelado vara con el color del rbol, esto constituye u n simulacro de conducta en que se perciben rboles verdes. Y se estirara bastante menos el sentido de la palabra si decimos que el rbol aparece como verde para esta segunda cmara. Incluso as, este n o es el t i p o de aparecer del que estamos hablando. Queremos insistir en que la cmara n o experimenta nada en absoluto. A pesar de t o d o l o que puede hacer, no creemos que para la cmara haya mucha diferencia si tiene abierto o cerrado el obturador. N o pensamos que este hecho pueda hacer que el m u n d o parezca u n lugar m u y d i s t i n t o , pues n o creemos que para la cmara el m u n d o parezca ser algn t i p o de lugar en absoluto. C o n nosotros sucede algo dist i n t o . E l hecho de que tengamos los prpados abiertos o cerrados determina en gran medida c m o percibimos el m u n d o . A esta diferencia nos referimos cuando preguntamos sobre la neutralidad ntica de la conciencia de las propiedades fenomenales. L a sensibilidad a diferentes ambientes y las distintas reacciones a ellos n o son suficientes para explicar que el mundo nos parezca as o as. Los materialistas a m e n u d o argumentan en este p u n t o que la diferencia entre u n a persona que experimenta algo y una cmara de autorrevelado que no experimenta nada est en la simplicidad de u n a y la complejidad de la otra. L a persona es
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sensible a toda una serie de condiciones cuya variacin no causa diferencia alguna en el estado interno de la cmara. L a persona tiene memoria, propsitos y emociones, y la cmara no. E n la persona, t o d o u n t u m u l t o de mecanismos de retroalimentacin manejan sus actividades. N o encuentro convincente esta explicacin p o r medio de la complejidad. Pensemos nuevamente en el hombre artificial, que duplica toda la entrada, procesamiento y salida de informacin normales en una persona, y todas sus actividades, pero para el cual no existen propiedades fenomenales. Si el hombre artificial se quema el dedo, l se da cuenta de que algo le ocurre a su dedo. Adems, sabe que existe dentro de l una actividad segn la cual se da cuenta de ello. Esta segunda actividad es en realidad la actividad de las fibras C, pero l no lo sabe. L a concibe en f o r m a imperfecta, al igual que nosotros, pero no la capta a travs del sufrimiento, como nosotros. Simplemente lo sabe, p o r ejemplo, como nosotros sabemos cuando estamos despiertos, que el estado interno que distingue la vigilia del sueo, sea cual fuere, est presente en nosotros. E l hombre artificial puede saber que el mar y el cielo son del mismo color, e incluso puede clasificarlos de "azules". Tambin lo puede hacer u n ciego. A diferencia del ciego, el hombre artificial lo puede descubrir p o r s m i s m o . Cuando ve el mar o el cielo nace en l la creencia de que lo que est viendo es del color que le han enseado a llamar " a z u l " . Sin embargo, este h o m b r e artificial no ve el mar y el cielo como azules. N o puede disfrutar su color, pues para l no parecen tener color. De la misma manera, puede darse cuenta cuando se quema o se machuca el dedo, y sentir u n fuerte impulso para eliminar el estado que lo hace darse cuenta de ello. Sin embargo, n o puede sufrir. Hasta donde alcanza m i entendimiento, la percepcin i m perfecta se puede mantener nticamente neutra slo mientras se analice exclusivamente en trminos de lo que se sabe. Mientras se le d este t i p o de explicacin, la percepcin imperfecta del hombre artificial no es distinta de la nuestra. L a diferencia no se encuentra en lo que se sabe, sino en c m o sabe. L a descripcin materialista de los hombres reales n o tiene cabida para el hecho de que nuestra percepcin imperfecta se debe a
propiedades fenomenales y n o , p o r ejemplo, a creencias que simplemente surgen en f o r m a espontnea. N o alcanzo a ver l a manera en que las descripciones nticamente neutras a disposicin de los materialistas pueden cubrir ms que l o que puede aplicarse al h o m b r e artificial. Pero no he probado que t a l cosa sea imposible. A I n o contar con u n argumento concluyente, debemos juzgar de la mejor manera posible qu tan adecuado puede ser el anlisis materialista de la conciencia mediante propiedades fenomenales. E n el siguiente captulo hablaremos sobre algunas de las consecuencias que tendra u n veredicto adverso.
CAPTULO VI
UN N U E V O EPIFENOMENISMO E n el captulo V afirmamos que aunque los estados mentales ciertamente constituyen causas internas capaces de producir conductas, n o es esto lo nico que representan. Entre sus propiedades mentales tambin cuentan con propiedades fenomenales; y se destac que la conciencia p o r medio de propiedades fenomenales es incompatible con una doctrina puramente materialista de las causas internas y mentales de la conducta. De esta manera, llegamos a la siguiente postura: algunos estados corporales, especficamente algunos estados del cerebro, son estados mentales. Es decir, constituyen las causas de ciertas formas de conducta. Y si la neurofisiologa es exacta, en p r i n c i p i o , las nicas propiedades relevantes del cerebro en relacin con su papel causal en la conducta sern propiedades fisicoqumicas. Pero la complejidad de los estados cerebrales va ms all de su complejidad fsica, pues algunos de ellos constituyen tambin la conciencia de propiedades fenomenales. E l hecho de darse cuenta de tales propiedades fenomenales no puede reducirse a lo material, aunque n o ocurra lo mismo con el papel causal de dichos estados. Sentir el dolor de una quemadura en u n dedo no slo consiste en codificar informacin sobre u n dedo quemado, i n i ciar conductas que nos lleven a aliviar t a l quemadura y codificar una aprehensin imperfecta de que se han dado ambos procesos. Incluye tambin el hecho de sufrir lo doloroso de la quemadura. Sufrir as es una propiedad del hombre que no
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se puede reducir a sus propiedades fsicas. Puesto que slo ocurre cuando se encuentra en u n estado cerebral especfico, es mejor afirmar que sufrir u n dolor es en primer lugar una propiedad de su estado cerebral y , p o r lo tanto, slo secundariamente del h o m b r e en su totalidad. E l nuevo Epifenomenismo difiere del Materialismo de Estado Central nicamente en su explicacin de la conciencia p o r medio de propiedades fenomenales. T a l vez se podra llamar al nuevo Epifenomenismo Materialismo de Estado Central Plus. Si todas las actividades de t i p o fsico del cerebro ocurren de acuerdo a leyes fsicas, el hecho de sufrir con una quemadura, de saborear lo dulce del azcar o de percibir el olor penetrante del clavo son procesos en los que la experiencia de la cualidad en cuestin no opera sobre la conducta, n i siquiera sobre la conducta en que se describen tales experiencias. Otros aspectos del estado total son los que juegan el papel operante para poner en m o v i m i e n t o la lengua. Por lo t a n t o , el nuevo Epifenomenismo es bastante paradjico en su relacin con las causas de la conducta. Para que las explicaciones fsicas de las acciones humanas sigan siendo completas, el Epifenomenismo debe mantener que, contrariamente a las creencias populares, el hecho de que el dolor lastime no es lo que nos hace rehuirlo n i el sabor dulce del azcar lo que nos i m pulsa a buscarla. Estrictamente hablando, deben ser caractersticas fsicas de los procesos, que incluyen una conciencia mediante propiedades fenomenales, las que tienen algn efect o sobre lo que hacemos. E l hecho de sufrir o de disfrutar puede ser una seal de que u n estado en particular nos provoca aversin o nos es atractivo, pero no puede constituir una causa de la aversin o de la atraccin. Si insistiramos en que es una causa, en el c o n t e x t o actual, negaramos que el sistema nervioso opera bajo principios puramente fsicos. Estaramos volviendo del Epifenomenismo a algn t i p o de D u a l i s m o . Los hechos de disfrutar o de sufrir propiedades fenomena13
les se conocen como caractersticas epifenomenales p o r dos razones. Por u n lado proporcionan el contenido intrnseco de la sensibilidad. Y p o r el o t r o , aunque los produce lo mismo que produce los estados cerebrales, se encuentran fuera de las cadenas causales que enlazan estmulos y respuestas.
(i) E L A N T I G U O Y E L N U E V O E P I F E N O M E N I S M O
La doctrina conocida como Epifenomenismo que floreci en el siglo diecinueve tambin mantena que la causalidad de la conducta era u n asunto totalmente fsico. Sin embargo, negaba a cualquier estado del cuerpo el ttulo de mental, ttulo que reservaba para los objetos espirituales, las experiencias, que ocurran cuando las condiciones del cuerpo eran apropiadas. Estas experiencias no tenan efecto alguno sobre el curso de la actividad de u n ser humano. Esta doctrina convierte a la mente en u n hecho secundario al lado de los importantes asuntos relacionados con los sucesos reales en el m u n d o fsico. En ella se niega que los sucesos mentales puedan ser causas de la conducta. Se nos impide cualquier forma satisfactoria de especificar los distintos estados mentales, pues t a l cosa debera hacerse mediante los enlaces con la conducta que la doctrina niega. Con ella el problema mente-cuerpo se vuelve insolublc por completo y resulta imposible saber si alguna otra persona adems de nosotros acaso tiene mente. Por lo tanto, este criterio es m u y poco atractivo, y de hecho la nica razn para seguirlo era que slo con l las explicaciones fsicas de lo que ocurre en el m u n d o fsico podan ser completas. Por el contrario, el nuevo Epifenomenismo mantiene que algunos estados corporales tambin son estados mentales, y que las propiedades mentales causales son propiedades fsicas de dichos estados corporales. Solamente insiste en que los hechos de disfrutar o de sufrir incluidos en las propiedades fenomenales no constituyen asuntos fsicos. E l nuevo criterio permite, y de hecho requiere, que los estados mentales sean causas, y permite, y de hecho requiere, que se distingan los diversos estados mentales por referencia a sus diferentes enlaces con la conducta.
Podra no tratarse de un Dualismo de cosas, cuerpo y mente, sino de propiedades fsicas y mentales de la misma cosa, el cuerpo. Ver, por ejemplo, Ernest Nagel, " A r e Naturalists Materialista?" en Logic Without Metaphysics, Glencoe 1 11., 1957.
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A diferencia del antiguo p u n t o de vista, el nuevo niega que u n carcter epifenomenal sea esencial para el concepto de mente. Segn el nuevo criterio, lo que no sucede en el antiguo, los estados internos del h o m b r e artificial, que nunca contienen u n aspecto epifenomenal, siguen siendo, n o obstante, estados mentales.
(ii) E L D O B L E A S P E C T O
U n p u n t o de vista comn de la mente se conoce como Teora del Doble Aspecto. Esta Teora afirma que los estados mentales tienen u n aspecto " e x t e r n o " , que se da a conocer mediante la investigacin cientfica n o r m a l , bajo el cual los estados mentales son estados del cerebro, y tambin u n segundo aspecto " i n t e r n o " , en el cual se conocen por introspeccin o autoconciencia. Esta teora es ambigua. Puede que se trate solamente de una doctrina segn la cual hay dos formas de conocer los estados mentales: una forma externa mediante la percepcin y los instrumentos, y una forma interna introspectiva. Esto resulta perfectamente cierto, pero tambin es perfectamente compatible con el Materialismo de Estado Central, que mantiene la misma doctrina. Por o t r o lado, la Teora del Doble Aspecto puede significar que los estados mentales tienen dos tipos de propiedades: u n t i p o fsico accesible a la percepcin y la fotografa, y o t r o t i p o , accesible slo a u n t i p o mental de ojo, introspectivo e interno. Esto ocurre algunas veces, pero no todas. Tomemos u n ejemplo de nuestra conciencia corporal: el hecho de saber dnde tenemos el pie izquierdo. Se trata de u n estado del cual la investigacin " e x t e r i o r " algn da podra decirnos m u c h o mediante, p o r ejemplo, los electroencefalogramas. Y la introspeccin " i n t e r n a " nos puede asegurar que existe. Es decir, podemos simplemente saber, sin necesidad de investigaciones, que sabemos dnde est nuestro pie. Pero la introspeccin no nos aporta conocimientos sobre ninguna propiedad del estado de saber dnde est nuestro pie izquierdo que no represente exclusivamente una propiedad causal igualmente accesible, en p r i n c i p i o , a la investigacin exterior. A l
igual que nuestro conocimiento de que estamos despiertos, nuestro conocimiento de dnde tenemos el pie n o incluye la aprehensin a travs de una propiedad fenomenal. Existe tambin otra alternativa. E n aos recientes, P. F. Strawson ha expuesto u n p u n t o de vista sobre la humanidad que intenta evitar las cuestiones tradicionales de las relaciones entre mente y cuerpo. Segn esta teora, dos tipos d i ferentes de propiedades, u n t i p o que se comparte con los objetos inanimados, como tener un peso particular, y el o t r o especfico de los objetos con mente, c o m o estar deprimido, pertenecen a la misma cosa, una persona. Esta explicacin de las propiedades mentales no es causal; el anlisis que reciben es tpicamente en trminos de disposiciones conductuales ms experiencias conscientes. Las propiedades mentales i n cluyen sus expresiones corporales, pero no se pueden reducir a propiedades materiales como lo hace el Conductismo o el Materialismo. Son propiedades del cuerpo, aunque a ste, puesto que no es solamente u n cuerpo, se le llama persona. E l p u n t o de vista de Strawson constituye as una forma de la Teora del Doble Aspecto.
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L a doctrina de Strawson se distingue de otras explicaciones p o r medio del Doble Aspecto en cuanto a que identifica t o d o el cuerpo, y no slo algn aspecto especfico del m i s m o , como lo que incluye las caractersticas mentales irreducibles. Esta doctrina es una teora del Doble Aspecto dos veces; existen dos tipos de propiedades que tienen las personas, y las propiedades mentales de las personas tienen tanto u n aspecto conductual c o m o u n aspecto experimental. Naturalmente, el problema mente-cuerpo adopta una form a diferente cuando se abandona el Dualismo, pero Strawson no ha ofrecido ninguna opinin sobre las conexiones causales entre las propiedades materiales y los aspectos de las propiedades mentales que son experimentales ms que conductuales. As, la introduccin del concepto de persona p o r s mism o n o eliminar todos los problemas sobre la forma en que lo mental y lo fsico se relacionan en el ser humano. Las propiedades fenomenales que experimentamos no son necesariamente propiedades no fsicas accesibles solamente
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Strawson, op. ext., captulo 3.
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p o r introspeccin. Pueden existir condiciones fsicas aprehendidas en forma imperfecta. Necesitamos una teora del Doble Aspecto slo si el t i p o especfico de introspeccin imperfecta que se da en los hombres reales no se puede describir en trminos materialistas. Por lo tanto, el nuevo Epifenomenismo es una teora del Doble Aspecto de algunos procesos mentales. Aquellos procesos mentales que incluyen una conciencia p o r medio de una propiedad fenomenal tienen u n aspecto dual; tienen dos tipos de propiedades, la material y la no material. L a dualidad no representa fundamentalmente la dualidad entre lo pblico y lo privado, que constituye una dualidad que tiene que ver con la forma en que se pueden conocer las propiedades. E l hecho de que u n proceso no material no se pueda discernir fsicamente slo es accidental. Si los hombres poseyeran u n poder teleptico adecuado y m u y comn, estos procesos seran pblicos, pero aun as no seran materiales. Por o t r o lado, es posible suponer una propiedad fsica que solamente una persona con u n defecto nico en su visin del color pudiese reconocer. Esta propiedad sera privada, aunque material.
tan los cambios en los rganos sensoriales, y la forma en que sus cambios afectan a los msculos, se convierten en u n asunt o minucioso para una investigacin cientfica detallada que n o incluye ningn misterio imposible de resolver. Pero la vida mental humana tambin implica la conciencia a travs de propiedades fenomenales. T a l conciencia, debemos suponer, tambin es causada p o r cambios en los rganos sensoriales y el cerebro. N o sabemos c m o es que esto ocurre. Puesto que lo no material parece escapar a nuestros intentos p o r explicar su f u n c i o n a m i e n t o , sospecho que nunca sabremos la forma en que se logra. Esta parte del problema mentecuerpo parece no tener solucin. D i c h o aspecto de la humanidad parece destinado a permanecer p o r siempre fuera de nuestra comprensin. As, llegamos a una conclusin escptica respecto a una faceta del problema mente-cuerpo. A los filsofos deberan desagradarles las conclusiones escpticas, pero tampoco deberan preferir las soluciones falsas. N o podemos garantizar por adelantado que la totalidad de la naturaleza humana est abierta para el conocimiento h u m a n o . E n su manera peculiar, el nuevo Epifenomenismo niega tres de las cuatro proposiciones incompatibles que hicieron surgir el problema mente-cuerpo. Esta teora afirma que aunque slo actan sobre el cuerpo h u m a n o causas fsicas, y t o dos sus procesos fisicoqumicos proceden de acuerdo a las leyes fsicas, en l se dan algunos procesos que n o son de t i p o material. Hasta este p u n t o , el cuerpo no es u n objeto puramente material. Pero tambin resulta de lo ms engaoso afirmar que para esta teora la mente es u n objeto espiritual. L a mente es el cerebro y , en tanto que la mente constituye una causa, es una causa fsica de la conducta. L a mente n o puede existir independientemente del cuerpo o sobrevivir a su destruccin. U n hombre cuyo cerebro se destruye se convierte ipso facto en alguien que ha perdido su mente. N o obstante, algunos procesos mentales son espirituales, de acuerdo con la forma en que utilizamos el trmino. L a terecera proposicin, que la mente y el cuerpo interactan, se acepta sin condiciones en el nuevo Epifenomenismo. L a cuarta, que la materia y el espritu no interactan, implica
(iii) E L N U E V O E P I F E N O M E N I S M O Y E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O
E l nuevo Epifenomenismo coloca el problema mente-cuerpo en una situacin bastante curiosa. L o divide en dos partes, una que se puede solucionar y la otra que no. Llega a diferentes conclusiones sobre distintos aspectos de la mentalidad. Pone en tela de j u i c i o una de las hiptesis de homogeneidad, que mencionamos en el captulo I , en trminos de las cuales tradicionalmente se ha planteado el problema. L a principal verdad acerca de las mentes es su papel causal en la conducta. E n lo que se refiere a todos los aspectos causales de la mente, el problema mente-cuerpo adopta la siguiente forma: Qu relacin existe entre la actividad corporal humana y su causa mental? Y la respuesta, segn el Materialismo de Estado Central, es: la actividad corporal es causada p o r cambios neurolgicos en el sistema nervioso central. L a mente forma parte del cuerpo. L a manera en que la afec-
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dos tipos de procesos, la accin de lo material sobre l o espirit u a l y la accin del espritu sobre la materia. Esto ltimo se niega en esta teora, aunque se afirme lo p r i m e r o . Algunos procesos materiales tienen efectos no materiales, pero nunca ocurre lo contrario. E l nuevo Epifenomenismo rechaza nicamente la m i t a d de la interaccin entre materia y espritu. Siendo as, quien sigue esta teora debe apretar los dientes y afirmar que alguna conexin causal fundamental y anmala relaciona determinados procesos corporales con ciertos procesos no materiales. Debe insistir en que ste es u n hecho que simplemente tenemos que aceptar, sin que i m p o r t e lo inconveniente que resulta para nuestros organizados esquemas del mundo.
(iv) E L P R O B L E M A D E L A S O T R A S M E N T E S
E l problema de las otras mentes representa el problema sobre la forma en que podemos saber acerca de las mentes de otras personas, si es que esto es posible. Constituye u n problem a porque podemos saber acerca de los dems slo mediante la percepcin de sus cuerpos y los efectos de sus acciones corporales, y creemos que hay que salvar t o d o u n abismo para saber, a partir de las actividades corporales manifiestas, acerca de la mente que se esconde detrs de ellas. Pensamos que lo que puede parecer que son otras personas es t a l vez que sean autmatas sin mente, o seres que parecen hombres y actan como ellos, pero cuyas mentes son m u y distintas a la nuestra, o incluso seres m u y semejantes a los hombres, excepto que son impostores sorprendentemente hbiles. N o resulta del t o d o fcil eliminar satisfactoriamente la duda acerca de las mentes de los dems que se deriva de estas reflexiones. Los conductistas niegan que exista realmente u n problema. N o aceptan que la mente sea en ningn sentido algo interno detrs de la conducta, con lo cual niegan que exista u n paso excepcionalmente dudoso entre la conducta y la mente. Pero el p r o b l e m a n o desaparece c o n tanta facilidad; se trata de otra manera de expresar el nfasis que los conductistas ponen en l o " e x t e r n o " y no resulta satisfactorio. Los materialistas de estado central interpretan el problema
de las otras mentes como uno en el cual se establecen causas parecidas para efectos conductuales semejantes. Esta tarea es ms difcil que la emprendida por los conductistas, que consiste exclusivamente en establecer lo que todos admitimos, que los hombres, a pesar de sus enormes diferencias, se comp o r t a n en formas sorprendentemente similares. N o obstante, el problema planteado p o r los materialistas de estado central se puede manejar dentro de u n criterio razonable sobre los tipos de conocimientos que pueden tener los hombres. Se trata de u n problema de teorizacin cientfica. Debemos especular si las causas internas de la conducta en los dems son las mismas que las que se dan en nosotros. Las evidencias de que la fisiologa es igual en todos los hombres son numerossimas, y las investigaciones directas de las funciones nerviosas en el ser humano nos llevan a la conclusin de que las causas de la conducta son semejantes en todas las personas. En el Materialismo de Estado Central el problema de las otras mentes se asemeja al " p r o b l e m a de los otros cuasares", en el cual surge la pregunta: Tienen todos los cuasares la misma constitucin y operan todos bajo los mismos principios? Una i n vestigacin ms a fondo de los cuasares, al igual que una investigacin ms p r o f u n d a de los hombres, nos aportar una respuesta cada vez ms completa. Sin embargo, para el nuevo Epifenomenismo el problema de las otras mentes resulta ms complejo. Se divide, c o m o el problema mente-cuerpo, en una parte que se puede solucionar y otra que no. La parte que se puede solucionar recibe el mismo tratamiento que le da el materialismo. Podemos saber si o t r o h o m b r e tiene mente? S, podemos establecer, como una hiptesis bien fundada, que su conducta tiene causas internas descriptibles en trminos psicolgicos. Podemos saber si est enojado? S, podemos establecer que en l se encuentra una causa para rechinar los dientes, gritar y ser hostil. Y al demostrar que tanto en l c o m o en nosotros las causas de la conducta se encuentran en el cerebro, comprobamos que tiene mente, igual que nosotros, y tambin que su mente es como la nuestra. Podemos saber que otra persona puede ver? S, estudiando su capacidad de discriminacin. Podemos saber si distingue colores? S, de la misma manera. Podemos saber si es daltnico? S, si descubrimos que su capaci-
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dad de discriminacin es reducida. Pero, qu sucede con la f o r m a en que percibe las propiedades fenomenales? Podemos saber si ve los colores o siente las quemaduras de la misma forma que nosotros? N o , no podemos. Si difiere de nosotros en este aspecto, esta diferencia no se manifestar en su conducta. T a m p o c o se puede resolver el problema encontrando estados cerebrales exactamente paralelos a los nuestros en sus propiedades fisicoqumicas. Los dems pueden ser h o m bres artificiales. E l hecho de que o t r o hombre perciba o n o las cosas de la misma forma que nosotros permanece oculto tras las palabras que ambos utilizamos para describir nuestras experiencias. Incluso si siente u n a machucadura cuando nosotros sentimos una quemadura, su descripcin de l o que siente ser la de u n dolor de quemadura, el tipo de dolor que generalmente producen las quemaduras, igual que la nuestra. T a l vez u n h o m bre artificial, que no tiene ninguna sensacin, se pueda delatar al n o comprender nuestros intentos de elaborar descripciones fenomenales, pero creo que u n hombre artificial c o n una capacidad suficiente para creer las cosas en forma espontnea pasara inadvertido. Segn el nuevo Epifenomenismo, los hombres tienen sus mentes en parte abiertas y en parte ocultas unos de otros. E n muchos aspectos de capital importancia, las mentes de los dems son accesibles a nuestra investigacin. Sin embargo, en algunos aspectos permanecen en el misterio. Y a que considero que as se describe adecuadamente nuestra situacin c o n respecto a nuestros semejantes, adopto esta conclusin como una confirmacin del nuevo Epifenomenismo.
(v) L O S P R O B L E M A S D E L A EVOLUCIN Y D E L D E S A R R O L L O EMBRIONARIO
A l hablar sobre las dificultades del Dualismo, sealamos que cualquiera que afirmase que la mente es una cosa separable e individual debera enfrentar la ardua tarea de identificar el p u n t o en el que t a l cosa aparece p o r primera vez. En qu p u n t o , dentro de la secuencia aparentemente continua de formas que va desde las molculas protenicas hasta el h o m b r e ,
entra por primera vez el espritu? Por qu en ese p u n t o en particular y no antes o despus dentro de la misma secuencia? De qu manera surge el espritu? E n el desarrollo de u n i n d i viduo a partir de u n vulo fertilizado se plantean preguntas paralelas. E l nuevo Epifenomenismo enfrenta dificultades similares, igualmente embarazosas. Si entre las propiedades del cerebro encontramos algunas que n o son puramente fisicoqumicas, en qu p u n t o y de qu manera hacen su primera aparicin? Puesto que la conciencia de las propiedades fenomenales es en esencia u n asunto mental, parecera razonable conjeturar que existe, sin duda en forma p r i m i t i v a , en el mismo m o m e n t o en que se da p o r primera vez la mente como causa de la conducta. E l p u n t o exacto en que esto ocurre es ambiguo. Es probable que la respuesta ms precisa que podamos lograr sea la siguiente: donde existe u n sistema nervioso central, existe una mente. Enfrentamos entonces dos alternativas. Podemos afirmar que toda la materia, sin importar su organizacin, tiene otras propiedades aparte de las fisicoqumicas, pero que slo en la organizacin nerviosa se manifiestan o "salen a la superficie", p o r as decirlo. Este criterio se conoce como pan-psiquismo, la doctrina de que nada material puede describirse p o r c o m p l e t o exclusivamente en trminos fsicos. E n el captulo I I sealamos que esta alternativa extiende el campo de l o mental ms all del rea en que existen evidencias directas de ello, y ahora debemos ahondar u n poco ms en este asunto. E l pan-psiquismo equipara, p o r ejemplo, la conciencia, mediante propiedades fenomenales, al establecimient o de una " b o t e l l a magntica", u n campo magntico con una forma definida para contener partculas elementales cargadas. U n a botella magntica slo se puede crear mediante una organizacin compleja de materia, pero su establecimiento depende de la existencia, en la materia n o organizada, no de campos con cierta forma sino de otras propiedades que si se organizan adecuadamente cooperan para formar u n campo magntico con una f o r m a particular. A u n q u e solamente c o n una organizacin compleja se pueden formar botellas magnticas, el campo f o r m a d o n o c o n s t i t u y e u n a innovacin en i a evolucin. Representa una consecuencia, en una situacin
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UN N U E V O EPIFENOMENISMO
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compleja, de propiedades que sus partes simples tienen de cualquier manera. L a gran diferencia entre la innovacin de los campos magnticos formados y la innovacin de la conciencia mediante propiedades fenomenales es la siguiente: las propiedades de las partculas materiales simples que cooperan para formar los campos se pueden investigar en forma aislada, independientemente de su apariencia al formar las botellas magnticas. Pero las propiedades que cooperan en la conciencia fenomenal son accesibles slo en su manifestacin compleja. As, las propiedades de la materia en estado no organizado que postula el pan-psiquismo debern quedar p o r siempre fuera del alcance de las investigaciones adecuadas. E n consecuencia, el pan-psiquismo nunca podr explicar c m o es que estas otras propiedades desconocidas de las partculas y los tomos se combinan para producir la conciencia mediante propiedades fenomenales. Promete una explicacin, pero nunca podr aportarla. A la luz de estas reflexiones, la segunda alternativa que le queda al nuevo Epifenomenismo parece ms honesta y econmica. Se trata de la doctrina de la innovacin real. Llammosla la doctrina del Surgimiento. L a teora del Surgimiento afirma que la aparicin de las propiedades no fsicas en los sistemas nerviosos n o es efecto de la cooperacin de las propiedades de sus partes ms simples. Es u n fenmeno m u y distinto que simplemente surge en cierto t i p o de sistema fsico. N o existe, n i puede existir explicacin alguna para este hecho. Si se trata de u n hecho, es u n hecho irracional. A los tericos no les agradan los hechos irracionales, pero la alternativa de los pan-psiquismo simplemente oculta su irracionalidad sin eliminarla realmente. Estas dos alternativas son las nicas que existen. L a nocin antes mencionada de que la conciencia mediante propiedades fenomenales se puede explicar, como la botella magntica, recurriendo a propiedades que cooperen para ella, es la d o c t r i na del Materialismo de Estado Central que ya rechazamos. L a idea de que en la materia n o organizada se pueden descubrir propiedades explicativas no entre las y a conocidas, sino en algunas que todava ignoramos, es la idea de u n materialismo n o especificado que se debe ignorar hasta que se especifique.
Los epifenomenistas deben simplemente aceptar, si han de seguir siendo epifenomenistas, que la existencia de propiedades n o materiales es u n hecho para el cual n o tienen explicacin alguna. E n esta posicin tan incmoda, se pueden consolar mediante dos reflexiones: la falta de explicacin n o niega el hecho, y la existencia de las propiedades materiales bsicas es algo para lo cual tampoco tenemos explicacin. E n comparacin con el Epifenomenismo, el Materialismo de Estado Central engloba una visin del m u n d o nica, simple y universal. Pero no debemos estar dispuestos a negar algunos de los hechos a cambio de la claridad de una teora. E l Epifenomenismo se basa en la afirmacin de que no todos los hechos sobre las mentes de las personas tienen cabida en la explicacin materialista. Si tal afirmacin es correcta, tendremos que reconciliarnos con una interpretacin de la teora de la evolucin y del desarrollo embrionario que resulta menos llana y sencilla de lo que podramos desear.
(vi) E L E S T A D O A C T U A L D E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O
E n algunos aspectos, cualquier decisin a la que llegramos respecto al problema mente-cuerpo p o r el m o m e n t o sera prematura. N o sabemos lo suficiente sobre nosotros mismos para estar seguros de la relacin que deben guardar la mente y el cuerpo. Y a lo hemos sealado en varias partes de nuestro l i b r o . L a demostracin irrefutable de que los fenmenos paranormales son reales acabara tanto con el Materialismo de Estado Central c o m o con el Epifenomenismo. Y p o r ahora n o podemos afirmar rotundamente que esto se haya demostrado o que se demostrar, pero tampoco que n o vaya a ocurrir t a l cosa. Igualmente, el descubrimiento de actividades cerebrales que se relacionen con la actividad me ntal, pero que violen las leyes de la fsica y la qumica destruira el Materialismo y el Epifenomenismo. Y nadie puede asegurar que nunca se lograr t a l descubrimiento. E n ambos casos, nos obstaculiza la insuficiencia de nuestros conocimientos empricos. Y , p o r o t r o lado, nuestro desarrollo filosfico resulta insuficiente. Hasta ahora no est
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claro si nuestra conciencia mediante propiedades fenomenales es compatible con el Materialismo. Tampoco si el t i p o de l i bertad que sabemos que tenemos es compatible con alguna otra cosa que no sea el Dualismo. N i si la intencionalidad de los estados mentales puede aportarnos alguna clave sobre la naturaleza de la mente. N i siquiera si las hiptesis que implica la forma en que formulamos el problema mente-cuerpo no estn distorsionando fatalmente t o d o el problema. Estas incertidumbres hacen prematuro el considerar t e r m i nada la cuestin mente-cuerpo. Probablemente seguiremos as mientras existan hombres que piensen. Pero el hecho de seguir algn p u n t o de vista sobre la cuestin mente-cuerpo como hiptesis de trabajo nunca resulta prematuro. Necesitamos u n criterio sobre nuestra propia naturaleza, incluso si es provisional. Puesto que el Materialismo de Estado Central representa el p u n t o de vista ms sencillo y menos comprometedor respecto a nuestro problema, sus aspectos vulnerables deben ocupar nuestra atencin al intentar ir progresando respecto al problema mente-cuerpo. Podemos aprender ms examinando si es verdad, y por qu razn, que los objetos mentales como las imgenes y los sueos, los procesos mentales como el hecho de sufrir u n dolor punzante y las descripciones mentales con su intencionalidad, se resisten a que las incluyamos en el mb i t o del Materialismo. Estas cuestiones todava no se resuelven. L a filosofa an no est completa.
CAPTULO VII (APNDICE A L CAPTULO V)
EL FUNCIONALISMO* E n los ltimos aos, la Teora Causal de la mente se ha desarrollado y refinado para convertirse en una doctrina de la mente conocida como Funcionalismo. E l Funcionalismo parte del concepto de que cuando utilizamos el vocabulario mental (por ejmplo, el que se refiere a la percepcin, el pensam i e n t o y las acciones) estamos denominando los episodios en trminos de las funciones que realizan, al irse entrelazando, para precisar las metas de una persona y lo que dicha persona har para lograrlas. Qu es lo que determina que u n proceso mental particular constituya u n ejemplo de percibir y no de recordar o de suponer, de decidir o anhelar? L a forma en que se inicia el proceso p o r cierto tipo de causa (estimulacin de los rganos sensoriales), y c m o este proceso produce nuevas creencias, y quiz sorpresa o satisfaccin, y el hecho de que tenga como resultado las conductas pertinentes si se t o m a en cuenta la informacin sobre el medio ambiente que se o b t u v o a travs de los rganos de los sentidos. E l hecho de recordar puede incluir ms o menos lo mismo que percibir, pero su papel en la vida de una persona es d i s t i n t o : se produce en otra forma y tiene como resultado patrones de conducta m u y diferentes, pues los recuerdos no necesariamente corresponden a la situacin actual. T o d o lo anterior forma parte de una Teora Causal de los
* Este captulo fue aadido por el autor posteriormente a la publicacin del libro.
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Recordador
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trminos mentales. E l Funcionalismo subraya que los estados mentales tienen dos tipos de efectos. Cuando ocurren, m o d i fican l a conducta ( p o r l o menos l a mayora de las veces). Adems, generalmente dan como resultado la alteracin o creacin de otros estados mentales, los cuales tambin tienen u n impacto sobre nuestras metas y nuestra forma de perseguirlas al determinar la conducta y crear a su vez nuevos estados mentales. E l Funcionalismo es l a teora de que con una explicacin causal de este t i p o obtendremos el significado bsico de todos los trminos psicolgicos comunes. Pero n o se queda ah; tambin asegura que podemos analizar procesos mentales complejos en trminos de subelementos que en s son funcionales. As, el Funcionalismo sugiere u n mtodo de investigacin para la psicologa. Empezamos c o n una denominacin mental burda e imperfectamente comprendida, por ejemplo, conversar en ingls. Se le puede asignar u n diagrama funcional inicial a grandes rasgos:
entrada del selector de respuesta
palabras y significados
| f [*
almacn de informacin actual
II
entrada sensorial del medio ambiente almacn de informacin anterior
re c o r d a d o r
A
reconocedor de palabras y significados
TI
entrada oral
constructor de respuestas
e respuestas
Como siguiente paso, las subunidades funcionales del Recordador se pueden sujetar al mismo t i p o de anlisis, con l o que aparecern sub-subunidades que funcionan como participantes ms simples en el resultado t o t a l complejo. L a psicologa funcionalista se basa en la idea de que este proceso de anlisis funcional se puede llevar hasta u n p u n t o en que las subunidades sern tan sencillas que podremos comprender los mecanismos que emplean en su operacin y podramos buscar tales mecanismos en los tejidos nerviosos del sistema nervioso central. L a hiptesis de trabajo de que las funciones mentales se realizan a travs del sistema nervioso es l o que conecta el Funcionalismo con el Materialismo. La inteligencia artificial E n aos recientes tambin ha surgido una concepcin funcionalista de la mente impulsada p o r el desarrollo de la tecnologa computacional y en particular p o r las investigaciones sobre inteligencia artificial, que se relacionan con las mquinas capaces de reconocer y resolver problemas cada vez ms difciles. E l equipo bsico de que consta una computadora puede manipular la informacin una vez que se ha traducido a u n cdigo de seales de encendido y apagado que constituyen entonces impulsos elctricos en los circuitos de la mquina.
entrada sensorial del m e d i o ambiente
Los cuadros del diagrama representan subunidades del proceso complejo t o t a l , y cada uno tiene u n nombre funcional, que describe l a tarea particular que realiza. L a finalidad de la psicologa funcionalista es tomar cada una de estas u n i dades (cuadros) funcionales y demostrar c m o podra llevar a cabo su funcin si a su vez estuviese compuesto por subunidades funcionales. Por ejemplo, podemos tratar de analizar la memoria que implica la conversacin, en seguida ilustramos esta idea en forma simplificada:
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Los estudios sobre inteligencia artificial automticamente adoptan una forma funcional: el problema que se le presenta al investigador es construir una mquina capaz de c u m p l i r con cierta tarea, es decir, de realizar una funcin. Y el investigador no resolver este problema si n o especifica detalladamente cmo se ha de realizar dicha tarea. Esto incluye encontrar las combinaciones de subunidades que debe tener la mquina si en c o n j u n t o ha de funcionar adecuadamente. Las subunidades procesan informacin: reciben i n f o r m a cin de entrada que cambia el estado interno de las subunidades y que stas a su vez transforman en informacin de salida. Su funcin se especifica describiendo la informacin que reciben como entrada, la forma en que tal informacin las m o d i f i c a y lo que hacen con ella. Esta es una descripcin funcional, y el empleo de las descripciones funcionales en el caso de las inteligencias artificiales naturalmente fomenta y apoya la idea de que nuestra comprensin de la inteligencia natural y de otros hechos mentales que ocurren en form a natural aumentara si pudisemos descubrir c m o se interrelacionan las subunidades funcionales para llevar a cabo la funcin total en cuestin. As, el Funcionalismo adopta la Teora Causal de la mente y la elabora. Los trminos mentales que empleamos diariamente se explican mediante patrones causales totales que tienen que ver con la informacin que entra y sale al ambiente que rodea al organismo en c o n j u n t o . En el Funcionalismo, estos trminos se sujetan a u n anlisis, mientras ms p r o f u n d o mejor, que los divide en subunidades descritas a su vez en trminos de sus causas, de las entradas que se transforman en salidas. T a l vez n tengamos nombres comunes para las subunidades, y quiz la forma en que se entrelazan nos cause sorpresas y nos lleve a reconsiderar muchas de nuestras ideas populares acerca de las personas y su mente. De esta manera una filosofa funcionalista de la mente se puede convertir en una teora cientfica ms detallada. El Materialismo y el chauvinismo E l Materialismo de Estado Central combinaba la Teora Causal de la mente con la afirmacin de que los diferentes esta-
dos y procesos mentales resultaban ser distintos tipos de estados y procesos del sistema nervioso central. Los tipos de estados mentales se identificaban con tipos de estados neurolgicos. Pero la identidad es simtrica y reversible, de manera que, segn esta teora, a menos que u n ser tenga las clases adecuadas de estados y procesos en el sistema nervioso central, no tendr ningn tipo de estado o proceso mental. Y una consecuencia de esto es que slo los seres humanos con u n funcionamiento interno normal tienen mente. Esta teora tiene como consecuencia que slo las personas normales pueden pensar, recordar, esperar, sentir o resolver problemas. T a l vez esto constituya una exageracin; quiz los chimpancs y los perros resulten tener cerebros suficientemente parecidos a los humanos para que se considere que tambin tienen estados mentales como los nuestros. Pero aun as existe una arrogancia ofensiva en la idea de que cualquier ser tiene una mente slo en tanto se asemeje a los humanos en sus funciones internas. Esta arrogancia parece totalmente injustificada cuando consideramos la inteligencia de otras criaturas, y se le ha llamado "chauvinismo h u m a n o " . Esta denominacin implica u n menosprecio deliberado, pues el criterio actual es que cualquier teora aceptable de la mente debe evitar la conclusin de que la mentalidad es m o n o p o l i o humano. E l desarrollo de la inteligencia artificial ha constituido u n fuerte estmulo en este sentido: si una cosa hecha de cubitos de silicio y alambre de cobre puede dar los mismos resultados que u n ser humano en ciertas actividades mentales, como calcular, discriminar, resolver problemas o e m i t i r diagnsticos, por qu hemos de negar que sus procesos en verdad incluyen una actividad mental? L o que i m p o r t a para decir que se poseen caractersticas mentales n o es de qu est uno hecho, sino qu es lo que uno hace y cmo lo hace, es decir, la forma en que se recibe la informacin del medio ambiente, se almacena, se manipula, se responde a ella y se utiliza para una actividad coherente. Esta idea de que n o i m p o r t a la constitucin material, puesto que la posesin de caractersticas mentales depende de las funciones se fortalece si consideramos otras posibilidades. Supongamos que encontramos a unos marcianos con una civilizacin m u y avanzada, con lenguaje, literatura y tec-
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nologa. Sera razonable negar que los marcianos tienen mente porque su constitucin sigue principios distintos (quiz su vida se base en los principios qumicos del silicio y no del carbono)? Supongamos que se descubre que aunque muestran todas las seales de tener u n a inteligencia elevada, algunas criaturas ocenicas dependen de u n sistema que f u n ciona de una forma totalmente distinta de la nuestra, t a l vez utilizando diminutas vlvulas en una red complicada de vasos sanguneos en lugar de impulsos elctricos entre las clulas nerviosas. Esto no demostrara que su inteligencia no es genuina. Podemos evitar el chauvinismo humano si aceptamos que las descripciones funcionales son suficientes para la posesin de caractersticas mentales. L o que i m p o r t a es la funcin, y la estructura fsica (o incluso espiritual) subyacente que perm i t e que se den tales funciones puede variar. L a inteligencia en los humanos, los perros, las mquinas y los marcianos se define en trminos de lo que hace la criatura, y no de su constitucin, y la inteligencia humana no tiene ningn carcter especial solamente porque los seres humanos tienen una constitucin especfica. Entonces, la relacin que guardan los estados mentales y los estados corporales (o incluso espirituales) internos ya no es de uno a uno, como lo requera la identificacin de los estados mentales con el cerebro h u m a n o . L a relacin puede ser entre uno y muchos, con lo cual se deja abierta la posibilidad de que se engloben estados mentales similares en muchos tipos distintos de materiales y estructuras fsicas o espirituales. Una vez que se ha reconocido la relacin de uno a muchos entre las caractersticas mentales y fsicas, se puede ir u n paso ms adelante. E l funcionamiento del sistema nervioso de usted puede diferir del m o en sus detalles. Es m u y probable que usted y y o nos hayamos desarrollado de tal manera que utilicemos reas del cerebro ligeramente distintas, cuyos enlaces sigan trayectos u n poco diferentes, al recordar que Cristbal Coln cruz el Atlntico en 1492. Y podemos utilizar este conocimiento a travs de operaciones ligeramente distintas dentro del sistema nervioso central en su totalidad. E l Funcionalismo vence sin esfuerzo este obstculo, que puede
poner en problemas a una teora que asegure la estricta identidad en la relacin entre mente y cerebro. L a elaboracin de la teora de que existen relaciones uno a muchos entre los estados mentales y sus representaciones fsicas se conoce a menudo como el cambio de identificar t i p o con t i p o a identificar actualizacin con actualizacin. Y a no identificamos cada clase distinta ( t i p o ) de estado mental con u n solo t i p o de estado material. E n lugar de ello, cada caso individual (actualizacin) de u n estado mental por ejemplo, el hecho de que Napolen estuviese enojado en la batalla de Waterloo es u n caso individual (actualizacin) de u n estado material. Pero los estados materiales que corresponden a d i ferentes casos de ira no necesariamente son iguales. L a ira de las personas, las abejas, las ballenas y los marcianos puede tener distintas bases fsicas y seguir siendo ira. Pero cada caso real de ira resulta ser u n estado fsico. Se afirma que de esta manera el Funcionalismo no tiene implicaciones dualistas o no materialistas. A l igual que la Teora Causal, el Funcionalismo es compatible ya sea con el Materialismo o con el Dualismo. Pero resulta, afirman la mayora de los funcionalistas, que todas las actualizaciones mentales vienen a ser u n estado material y no espiritual de una criatura. L a identificacin de tipo con tipo no funciona. sta es la leccin que se deriva de evitar el chauvinismo humano. Pero la identificacin de actualizacin con actualizacin sigue siendo vlida, de manera que no se abandona la visin fisicalista de la vida y de l a m e n t e . E n realidad, limitarnos a identificar actualizacin con actualizacin, ir absolutamente caso p o r caso para encontrar la relacin que existe entre la mente y el cerebro o su equivalente, tampoco funciona a la perfeccin. Para comprender por completo a cualquier ser que tenga mente, por ejemplo, a Napolen, tendramos que rastrear cul es siempre, cada vez que est enojado, el estado correspondiente de su sistema nervioso. Y lo mismo tendramos que hacer con todas las veces que recordara a Josefina. Y as sucesivamente. Entonces, en lugar de los tipos ms generales de ira o de recuerdos, necesitamos, no actualizaciones, sino tipos ms especficos: la ira de Napolen, los recuerdos de Napolen, la ira del elefante ms grande del zoolgico de Londres, etctera. Esperamos y creemos que, si no todos, al menos muchos de estos tipos es-
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pecficos resultarn ser m u y parecidos entre s, incluso si no son exactamente iguales. Y en ese caso podremos elaborar una ciencia psicolgica y una ciencia fisiolgica que se relacionen ms estrechamente en su desarrollo. Sin embargo, en la teora funcionalista de la mentalidad, cada una conservar su propia identidad, y no se vern reducidas a una sola ciencia, puesto que la funcin y la composicin siempre se distinguen. Encarnacin y supervivencia Existe o t r o aspecto en el que el Funcionalismo ha desarrollado la Teora Causal. E l Funcionalismo afirma que la caracterstica esencial de cualquier descripcin mental es su explicacin de la forma en que la informacin de entrada altera u n elemento interno del organismo y cambia as la conducta que manifiesta el organismo y sus disposiciones para ciertas conductas. As, las descripciones mentales tienen que ver con causas y efectos, con las relaciones entre el organismo y el m u n d o exterior, que operan a travs de la estructura interna a la que llamamos mente. Por o t r o lado, las descripciones del cerebro no adoptan esta forma. Las descripciones anatmicas bsicas del cerebro hablan de lo que c o n f o r m a el cerebro, las partes que tiene y la manera en que se interrclacionan. Las descripciones fisiolgicas ms detalladas explican los mecanismos que operan en el cerebro y sus procesos. As, las descripciones mentales y las descripciones del cerebro difieren en cuanto a su propsito, y las caractersticas mentales o cerebrales descritas difieren de la misma manera. Las caractersticas mentales son causales y funcionales, mientras que las caractersticas de los tejidos en el sistema nervioso central hacen posibles las funciones mentales, pero no son funcionales en s mismas. Por lo tanto, la idea de identificar las caractersticas mentales y del cerebro ha cedido su lugar a la idea ms adecuada de considerar que la mente y el cerebro se relacionan como una funcin y lo que encarna a la funcin, es decir, lo que proporciona los medios fsicos para que se lleve a cabo la funcin. Para ilustrar esto utilizamos u n ejemplo extrado de los m o t o -
res. E n los motores de los autos, la funcin de levantar las vlvulas a menudo corresponde a u n rbol de levas. Por lo t a n t o , los rboles de levas a menudo son levantavlvulas. Pero el trm i n o levantavlvulas es funcional, y rbol de levas no lo es. Ms bien, especifica la base material, la forma particular que permite que u n pedazo de acero realice la funcin de levantar las vlvulas, y as especifica la encarnacin de la funcin de elevar las vlvulas en este m o t o r en particular. N o se identifica el hecho de ser un levatavlvulas con el hecho de ser un rbol de levas. N o todos los levantavlvulas son rboles de levas, y viceversa, no todos los rboles de levas son levantavlvulas (algunos son bombas de aceite, por ejempo). De la misma manera, en el Funcionalismo no se piensa que la mente y el cerebro son estrictamente idnticos. Ms bien, la mente se encarna en el cerebro. Esta es la versin materialista del Funcionalismo: todas las mentes, y cada uno de sus aspectos, se encuentran encarnados en el cerebro o en alguna otra estructura fsica. E l mismo tipo de estado mental puede tener diferentes tipos de encarnacin en distintas criaturas, o incluso en diferentes individuos de la misma especie, como ya hemos visto. Esto significa que la psicologa (que describe las funciones mentales) no se puede reducir a alguna descripcin fisiolgica particular, los conocimientos psicolgicos son los conocimientos de las funciones, mientras que la fisiologa tiene que ver con su encarnacin. N o obstante, si todos los aspectos de la mentalidad tienen una encarnacin fsica, el Materialismo es correcto. Por o t r o lado, si no se puede encontrar ninguna encarnacin fsica para algunas caractersticas mentales, entonces el Dualismo o alguna otra alternativa al Materialismo debe ser lo acertado. Si, como todos creemos, las descripciones mentales no significan lo mismo que las fsicas, y las caractersticas mentalt s no se pueden identificar con caractersticas fsicas, como afirma el Funcionalismo, cul es la relacin que guardan las caractersticas mentales y su encarnacin fsica? L a respuesta es la superveniencia. L o mental es superveniente respecto a su encarnacin. (Si el Materialismo tiene razn, esta encarnacin siempre es fsica, como la palabra misma "encarnacin" lo sugiere.)
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Qu significa decir que una caracterstica superviene a otra? L o mejor ser analizar u n ejemplo: la belleza de u n cuadro es superveniente a la forma en que estn dispuestas las manchas de color. Por lo t a n t o , si dos cuadros son exactamente iguales en cuanto a la disposicin de sus manchas de color, deben tambin ser iguales en belleza. Dos cuadros no pueden diferir en belleza sin diferir tambin en alguna o t r a forma. De la misma manera, no es posible convertir u n cuadro que no es bello en uno bello sin cambiar tambin la disposicin de sus manchas de color. L a belleza del cuadro surge y depende de la disposicin de las manchas en estos aspectos, y decimos por eso que la belleza es superveniente. Las funciones supervienen a sus encarnaciones de la misma forma. Si dos rboles de levas son iguales en cuanto a tamao, forma y composicin, y si ambos se encuentran en la misma situacin en motores similares, entonces si u n o es u n levantavlvulas, el o t r o tambin l o ser. Es imposible transformar u n rbol de levas de levantavlvulas en otra cosa que no sea levantavlvulas sin cambiar su tamao, forma, composicin o relacin con otras partes del m o t o r . E l hecho de ser u n levantavlvulas superviene al hecho de ser u n rbol de levas en el lugar apropiado. Y los procesos funcionales, como bombear aceite, o recordar, o planear invadir Rusia, supervienen a p r o cesos que ocurren en la encarnacin de la funcin, c o m o un pistn que baja por un cilindro, o todas las neuronas de cierta parte del cerebro que se excitan siguiendo un orden especifico. Si todas las propiedades mentales son funcionales, entonces todas ellas supervienen a su base. A u n q u e dichas propiedades funcionales no se pueden reducir a las propiedades de su base, no introducen ningn tipo nuevo e independiente de objeto. Si la base siempre es fsica, entonces los materialistas tienen razn y la mente no incluye ningn t i p o de substancia distinta de la del cuerpo. La fuerza y los problemas del Funcionalismo
carnacin, el Funcionalismo demuestra que el Materialismo puede tener razn aunque las descripciones mentales y las leyes psicolgicas no se puedan reducir a descripciones y leyes fsicas. As, el Funcionalismo en su versin Materialista constituye la forma ms slida de Materialismo que se haya elaborado hasta ahora. Los problemas que aquejan al Funcionalismo son de dos tipos: en primer lugar, en verdad son funcionales todas las caractersticas mentales? y todas las funciones mentales tienen una encarnacin puramente fsica? E n cuanto a la primera pregunta, las cualidades sensoriales representan las mayores dificultades. L o que se d i j o de los dolores, p o r ejemplo, cuando hablamos de la Teora Causal en el captulo anterior, se puede volver a argumentar en este caso, pues dista mucho de ser obvio que la cualidad particular de u n dolor, el hecho de que sea quemante o punzante, p o r ejemplo, se pueda analizar en trminos funcionales refirindonos a patrones de estmulo y el consiguiente cambio en u n estado interno que lleva a una conducta resultante distinta. Respecto a la segunda pregunta, el principal contratiempo consiste en demostrar que todos los aspectos, por ejemplo, de imaginar conscientemente una escena teatral a partir de la comprensin de una descripcin que se tenga de ella, caben dentro de las capacidades de procesamiento de informacin incluidas definitivamente en el tejido nervioso. Es posible que la formacin de imgenes y la comprensin consciente sobrepasen esta base fsica y requieran alguna encarnacin espiritual, ms all de lo fsico? Si es as, volvemos alas d i f i cultades del Dualismo. E n el siguiente y ltimo captulo (sic) se aborda el tema de las cualidades sensoriales fenomenales, y se discute una forma de manejarlas en caso de que el Materialismo resulte i n adecuado.
E l Funcionalismo representa una elaboracin de la Teora Causal, con las ventajas de que se evita el chauvinismo human o y se aclara la relacin entre las caractersticas mentales y fsicas. A travs de las relaciones de superveniencia y de en-
BIBLIOGRAFA
E n esta bibliografa se han clasificado las obras segn el tema predominante, pero naturalmente en muchas de ellas se habla de asuntos incluidos en otras clasificaciones. Los artculos agrupados bajo u n ttulo incluyen obras que defienden y que atacan el p u n t o en cuestin y recomendamos a los lectores interesados en u n p u n t o en particular que lean ejemplos de ambos. L a finalidad de esta bibliografa es la de ser razonablemente completa respecto a las discusiones recientes sobre el problema mente-cuerpo en s, pero para evitar listas demasiado largas se ha o m i t i d o mucha literatura suplementaria. E l lector debe darse cuenta de que la lista es selectiva, incompleta y deficiente en los siguientes temas: privaca e introspeccin, otras mentes, parapsicologa, intencionalidad, mentes y mquinas, inmortalidad y las doctrinas de Strawson y Wittgenstein, por no mencionar libertad, accin y pasin, etctera. La filosofa de la mente constituye u n rea m u c h o ms amplia que el problema mente-cuerpo. Se recomienda a los lectores que para consultar la bibliografa, hojeen rpidamente varios de los libros que se encuentran en la lista y despus estudien seriamente los que mejor parezcan adaptarse a sus necesidades. Hemos empleado las siguientes abreviaturas: AJP APQ BJPS The Australasian Journal of Philosophy American Phosophical Quarterly The British Journal for Philosophy of Science
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BIBLIOGRAFIA BIBLIOGRAFA
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/. Phil PAS Phil and Phenom. Research Phil. Quarterly Phil. Review Phil. Studies Phil. Topics Rev. Metaphysics
The Journal of Philosophy Proceedings for the Aristotelian Society Philosophy and Phenomenological Research The Philosophical Quarterly The Philosophical Review Philosophical Studies Philosophical Topics The Review of Metaphysics
Las referencias a artculos periodsticos se han hecho de la siguiente manera: Nombre del peridico, nmero del volumen, ao, pginas. Por ejemplo, " J . Phil 66 (1969) 9 7 - 1 1 2 " es la abreviacin de "The Journal of Philosophy, volumen 66 (1969), pginas 9 7 - 1 1 2 " .
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DISCUSIONES GENERALES D E L PROBLEMA
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NDICE G E N E R A L C A P I T U L O I. E LP R O B L E M A M E N T E - C U E R P O Y SU LUGAR E N L A FILOSOFIA (i) (ii) E N QU CONSISTE E L P R O B L E M A HIPTESIS ASUMIDAS E N E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O . . . 5 5 8 11
(iii) L A IMPORTANCIA D E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O C A P I T U L O I I . CMO S U R G E E L P R O B L E M A MENTE-CUERPO (i) (ii) C U A T R O PROPOSICIONES INCOMPATIBLES L A PLAUSIBILIDAD INICIAL D E L A S CUATRO PROPOSICIONES CAPITULO III. L O SDUALISMOS (i) (ii) OBJECIONES FILOSFICAS A L E S P I R I T U OBJECIONES C I E N T I F I C A S A L ESPIRITU
17 17 26 41 41 47 49 53 57
(iii) E L DUALISMO I N T E R A C C I O N I S T A (iv) E L P A R A L E L I S M O C A P I T U L O I V . L A SOLUCIN C O N D U C T I S T A (i) (ii) L A D O C T R I N A CONDUCTISTA D E L O S ESTADOS MENTALES E L PROBLEMA MENTE-CUERPO Y E L PROBLEMA DE L A S OTRAS MENTES (iii) E L CONDUCTISMO Y L A S C A U S A S M E N T A L E S (iv) EPISODIOS M E N T A L E S (v) L A F U E R Z A D E L CONDUCTISMO
57 60 62 67 70 73 73 78
CAPTULO V . E L M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L . . (i) (ii) L A TEORIA CAUSAL D E L A MENTE L A SIGNIFICACIN D E L O S TRMINOS M E N T A L E S
154
NDICE 81 90 96 103 105 106 108 110 . . . . . 112 115 117 129 Cuerpo y Mente, editado por la Direccin General de Publicaciones, se termin de imprimir en Olmeca Impresiones Finas, S. A. de C.V., el 22 de mayo de 1987. Su composicin se hizo en tipo Baskerville de 11:12, 9:10 y 8:9 puntos. L a edicin consta de 2 000 ejemplares.
( i i i ) E L M A T E R I A L I S M O DE ESTADO C E N T R A L (iv) U N SEGUNDO E X A M E N DE L A TEORIA C A U S A L DE L A MENTE (v) L A TEORA CAUSAL DE L A M E N T E M O D I F I C A D A
CAPTULO V I . U N N U E V O E P I F E N O M E N I S M O (i) (ii) E L A N T I G U O Y EL NUEVO EPIFENOMENISMO EL DOBLE ASPECTO MENTE-CUERPO (iv) EL PROBLEMA DE LAS OTRAS MENTES (v) LOS PROBLEMAS DE L A EVOLUCIN Y D E L DESARROLO EMBRIONARIO (vi) EL ESTADO A C T U A L D E L PROBLEMA MENTE CUERPO CAPTULO V I I EL F U N C I O N A L I S M O BIBLIOGRAFA
( i i i ) EL N U E V O EPIFENOMENISMO Y E L PROBLEMA

Cuerpo y Mente

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CUERPO Y MENTE

INSTITUTO D E INVESTIGACIONES Coleccin: Director: Secretaria:

FILOSFICAS UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA D E MXICO

FILOSOFA C O N T E M P O R N E A D R . LEN OLIV MTRA. CORINA YTURBE

CAPTULO II CMO SURGE E LPROBLEMA MENTE-CUERPO

(i) O B J E C I O N E S FILOSFICAS A L ESPRITU

LOS DUALISMOS 46 CUERPO Y MENTE

(ii) O B J E C I O N E S CIENTFICAS A L ESPRITU

LOS DUALISMOS (i) E L D U A L I S M O I N T E R A C C I O N I S T A

Theory of the Mind (Londres, 1968), pp.

Ver T. H. Huxley, Methods and Results Broad, op. cit.

(Londres, 1894), pp. 199-250. Y

(ii) E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O Y E L PROBLEMA D E LAS OTRAS MENTES

( i i i ) E L CONDUCTISMO Y LAS CAUSAS MENTALES

CUERPO Y MENTE L A SOLUCIN C O N D U C T I S T A

EL MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

Ver, por ejemplo, Armstrong, op. cit.

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

(ii) L A SIGNIFICACIN D E L O S TRMINOS M E N T A L E S

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

MATE RIALISMO D E ESTADO C E N T R A L

MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL

Strawson, op. ext., captulo 3.

(v) L O S P R O B L E M A S D E L A EVOLUCIN Y D E L D E S A R R O L L O EMBRIONARIO

CAPTULO VII (APNDICE A L CAPTULO V)

entrada del selector de respuesta

almacn de informacin actual

entrada sensorial del m e d i o ambiente

DISCUSIONES GENERALES D E L PROBLEMA

' , S Causation, Dualism and I n t e r a c t i o n " , Mind 5 6 ; (1947) 60-71

T a y l o r , D . M . , " T h e L o c a t i o n o f P a i n " , Phil. Quarterly

NDICE G E N E R A L C A P I T U L O I. E LP R O B L E M A M E N T E - C U E R P O Y SU LUGAR E N L A FILOSOFIA (i) (ii) E N QU CONSISTE E L P R O B L E M A HIPTESIS ASUMIDAS E N E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O . . . 5 5 8 11

CAPTULO V . E L M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L . . (i) (ii) L A TEORIA CAUSAL D E L A MENTE L A SIGNIFICACIN D E L O S TRMINOS M E N T A L E S

( i i i ) E L M A T E R I A L I S M O DE ESTADO C E N T R A L (iv) U N SEGUNDO E X A M E N DE L A TEORIA C A U S A L DE L A MENTE (v) L A TEORA CAUSAL DE L A M E N T E M O D I F I C A D A

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