DEL HISTORICISMO A LA HERMENUTICA: LA RECEPCIN DE DILTHEY

CARMEN REVILLA Universitat de Barcelona

RESUMEN El anlisis de la recepcin de la obra de Dilthey en la hermenutica gadameriana permite no slo el acercamiento a la obra de estos dos autores, sino tambin esbozar el mapa de los problemas tericos que caracterizan la transicin del siglo XM al XX, mapa en el que destaca la cuestin relativa a la relacin de la filosofa con su historia. El objetivo de este ensayo es clarificar qu tipo de presencia tiene Dilthey en la obra de Gadamer, para quien no es un interlocutor ms: la propuesta hermenutica es una respuesta a los problemas que Dilthey plantea; en esta propuesta, el reconocimiento de Heidegger como referente fundamental se lleva a cabo en un campo de intereses compartido con Dilthey que proporciona elementos necesarios para hacer de la conciencia histrica "conciencia de la historia efectuar. ABSTRACT The analysis of the reception of Dilthey's work inside the Gadamerian hermeneutic allows not only a study of the works of these two authors but also permits us to trace the theoretical problems that characterize the transition from the nineteenth to the twentieth century, a transition underpinned by the question of the relation of philosophy with its history. The aim of this essay is to clarify the presence Dilthey has in Gadamer's work. For Gadamer, Dilthey is not just another interlocutor. The hermeneutic proposal is a response to the problems that Dilthey poses; and in it, Heidegger is recognized as a key reference point in an area of interests which Gadarner shares with Dilthey and which provides the elements required to make historical consciousness "the consciousness of effectual history".

Perspectivas
Resulta ya habitual considerar que la aportacin de Gadamer combina el desarrollo de la ontologa fundamental de Heidegger con la herencia de Dilthey, oponiendo el principio dialgico del pensar a la hegemona de la cienConvivium 17: 81-102 (2004) Q Depaitament de Filosofia Teorktica i Practica. Facultat de Filosofia Universitat de Barcelona. ISSN: 0010-8235

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cia, a su ideal de verdad y a su mtodo1,porque, ciertamente, la hermenutica gadameriana aborda los problemas que se plantean en el cruce de las dos orientaciones. Ahora bien, puede decirse que ste sea el topos de la hermenutica?, y de serlo, jcmo propiciara esta interseccin la posibilidad de moverse entre la familiaridad que nace de la pertenencia a un medio comn -a una tradicin- y la interpelacin que origina la experiencia, condiciones de posibilidad, como se sabe, de la comprensin? En primer lugar ha de tenerse en cuenta que la presencia de estas dos orientaciones bsicas en la hermenutica de Gadamer es heterognea: de Heidegger se considera discpulo y seguidor, de Dilthey, por el contrario, denuncia sus lmites e insuficiencias. Sin embargo, en la "traduccin" que elabora del planteamiento heideggeriano, el peso de Dilthey parece bastante manifiesto. Prueba de ello podra ser la observacin de Vattimo, para quien el anclaje en la tradicin humanstica le habra impedido alcanzar la radicalidad exigida por Heidegger en la revisin de la metafsica occidental2,o bien la de Habermas, cuando toma la "urbanizacin" llevada a cabo por Gadamer como fruto de un error de interpretacin que atribuye a la influencia de Hegel, pero que, en la medida en que consiste en interpretar el ser en trminos de tradicin3,est indirectamente apuntando hacia una posible conexin, al margen de la confrontacin biogrfica, entre las tesis hegelianas y las historicistas. De hecho, en cierto modo es la referencia a Dilthey, y su mbito terico, lo que permite a Gadamer reconducir el planteamiento heideggeriano a los problemas de la tradicin filosfica haciendo frente a la "penuria lingstica" que ocasiona su radical novedad4. Si, atendiendo a la recepcin de la obra de Dilthey, nos planteamos qu presencia tiene en el pensamiento actual, sta remite, sin duda, a su incorporacin a la corriente hermenutica, cuya raz se encuentra no slo en la constancia de preocupaciones concretas y aportaciones en este campo5,sino sobre

1. Vase, por ejemplo, de Reiner Wiehl, "Hermenutica, metafsica y tica. La filosofa en lengua alemana durante las ltimas dcadas del siglo XX" en Isegora, no 5 . 2. Esta tesis, central en el autor, puede encontrarse en Gianni Vattimo, "La hermenutica, nueva koin8' en La tica de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1991. 3. Jurgen Habermas, "La urbanizacin de la provincia heideggeriana" en Perjilesfilosjico-polticos, Madrid, Taurus, 1975. 4. Recurdense sus observaciones en "Entre fenomenologa y dialctica. Intento de una autocntica" (1985) en Gadamer, Verdad y mtodo II, Salamanca, Sgueme, 1992, pp. 17-18. 5. Las pginas fundamentales sobre los "Orgenes de la hermenutica" y "Comprensin y hermenutica" se encuentran en W. Dilthey, Obras de 4 Dilthey, vol. VII, tr. de E. Imaz, Mjico, !! FCE, 1978, pp. 321-345. En traduccin al cataln puede verse tambin Hermeneutica, filosofia, cosmovisi, ed. de G. Mayos, Barcelona, Ed. 62, 1997.

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todo en la relevancia y problematicidad que adquiere en su obra el tema de la comprensin, y ello por varios motivos: En primer lugar, la nocin de comprensin remite al reconocimiento por parte de Dilthey de una esfera de experiencia comn, cuyo carcter de condicin de posibilidad de la comprensin misma ha sido destacado, sobre todo en las lecturas anglosajonas, pero tambin cabe relacionarla con la nocin hegeliana de tradicin y puede, asimismo, vincularse a la valoracin que Vattimo hace de la nocin de "pertenencia" como nuclear en el planteamiento gadameriano. Por otra parte, la distancia de Gadamer respecto a las posiciones diltheyanas se centra bsicamente en este punto, en tomo al cual articula su lectura crtica. En todo caso, el problema de la comprensin en Dilthey se plantea y aborda en conexin con el de la vida, el de la historia y la conciencia histrica, el de la fundamentacin y reflexin en el mbito de las ciencias del espritu; problemas, todos ellos, que el autor enfoca en la perspectiva del historicismo como corriente de pensamiento, de no fcil definicin, a la que se adscribe. De hecho, es el mismo Gadamer-1 que seala como referencia bsica en su reflexin la presencia de Dilthey en la fenomenologa, y sobre todo en Heidegger, en virtud del reconocimiento de la centralidad de la comprensin entendida como estructura fundamental de la existencia humana; como tal, deja de ser considerada prioritariamente como mtodo para serlo como "forma de convivencia" que propicia el abandono de la fundamentalidad de la subjetividad y la consiguiente sustitucin de sta por la apelacin a una relacin dialgica con el otro, que constituye la prctica de la vida. En lneas generales podra decirse que el historicismo es la actitud terica que deriva de la conciencia histrica, esencialmente caracterstica, a juicio de Gadamer, de nuestra contemporaneidad. De hecho, Verdad y mtodo partir de las implicaciones de la conciencia histrica, asumida como forma de conciencia propia de la actualidad7.Aunque, para el autor, la conciencia histrica tendra su origen en la modernidad ilustrada -como queda de relieve en la hermenutica que representa el Tratado teolgico-poltico de Spinoza-, experimenta un desarrollo considerable y adquiere as un alcance generalizado en
6. Vase, por ejemplo, el prlogo de Gadamer, de 1993, a la edicin francesa de J. Grondin, Introduccin a la hermenuticafilosfica,Barcelona, Herder, 1999, texto en el que la aportacin del autor se presenta como superacin del historicismo a travs de la afirmacin de la universalidad de la hermenutica y del principio dialgico que la define. 7. Adems de las afirmaciones explcitas ya en la "Introduccin" a Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977, habra que recordar, especialmente, el testimonio de Gadarner en las conferencias de Lovaina recogidas en El problema de la conciencia histrica, Madrid, Tecnos, 1993 (sobre todo, "Los problemas epistemolgicosde las ciencias humanas") y "Los lmites de la razn histrica" en El giro hermenutico,Madrid, Ctedra, 1998.

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Alemania, durante la segunda mitad del siglo XIX, como consecuencia de la actividad de la "escuela histrica" de Berln. Esta escuela -representada por Niebuhr, Trendelenburg, Mornmsen, Ranke, Droysen.. .- surge como contrapunto de la filosofa hegeliana de la historia, en la medida en que elabora un programa metodolgico orientado por el ideal de objetividad de las ciencias; de este modo, y a pesar de que Gadamer destacar los presupuestos idealistas que incorpora, pone en juego una forma de conciencia que consiste en adoptar ante los hechos histricos una distancia que permita su objetivacin y tratamiento cientfico, su investigacin metodolgicamente controlada. En este sentido, supondra la culminacin de la orientacin propiamente moderna al llevar la historia a su plena objetividad, dando lugar a lo que Ricoeur considerar como experiencia bsica y originaria en la hermenutica gadarneriana: el "escndalo" de la Verfrerndung,"distanciacin alienante" que opera como "presupuesto ontolgico que sostiene el comportamiento objetivo de las ciencias humanas"*. Como terico del historicismo, Dilthey se sita en el origen de una actitud que se hace cargo de la conciencia histrica y hace frente a los problemas que a sta se le plantean. Su intento de fundamentacin de las ciencias del espritu, con el que se cerrara la hermenutica tradicional, pre-heideggeriana, obedece tanto al reconocimiento de la aportacin de la escuela histrica al desarrollo de los mtodos crticos, como a la falta de rigor que en su proceder acusa. Si la conciencia histrica fuese la forma de conciencia de la actualidad, Dilthey y sus textos apareceran como "objetos histricos", condicionados por la historia que determina su perspectiva, sus limitaciones y las posibilidades que no pudo extraer plenamente. Para la conciencia hermenutica, sin embargo, comprender es, ante todo, insertarse en el acontecer de una tradicin en el que la distancia proporciona las condiciones de posibilidad de mediacin entre pasado y presente y elimina la escisin establecida como garanta de objetividad. Por eso Habermas iniciaba su intervencin en el homenaje que en la Universidad de Heidelberg se tribut a Gadarner el da en que cumpla cien aos, proponiendo como ttulo complementario a Verdad y Mtodo el de "Comprender y ac~ntecer"~.

8. P. Ricoeur, Du texte a l'action. Essais d'hemneutique II, Pars, Du Seuil, 1986, p. 96. 9. "Comprender y acontecer; as tendna que haberse llamado el libro, cuando el editor mostr su insatisfaccin con la seca propuesta de Fundamentos de una hemenuticafilosfica, y an no se haba encontrado el titulo de Verdad y mtodo, que tantos nuevos caminos iba a marcar", J. Habermas, "Cmo es posible la metafsica despus del histoncismo?'en VVAA, "El ser que puede ser comprendido es lenguaje". Homenaje a Hans-Georg Gadamer, Madrid, Sntesis, 2003, p. 99.

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Ciertamente, "el comprender del intrprete pertenece a un acontecer que parte del texto menesteroso de interpretacinW'O, ello, el comprender por deja de ser considerado un "comportamiento subjetivo" y adquiere rango ontolgico, de tal manera que su tematizacin responde a la cuestin que Habermas, en aquella ocasin, planteaba en el ttulo mismo de su exposicin: "Cmo es posible la metafsica despus del historicismo?'. La referencia al historicismo como ngulo de inflexin alude al mbito en el que la propuesta gadameriana se sita: la pregunta hermenutica recae sobre la forma de apropiacin de las tradiciones a las que pertenecemos y nos conforman porque la conciencia histrica parece haber daado su carcter vinculante; por tanto, a diferencia de Heidegger, que "dirige hacia adelante su mirada escatolgica", volcada a una radical alteridad, Gadamer "dirige la mirada salvadora hacia atrs, a la sustancia en peligro que hay que obtener hermenuticamente de una tradicin que se ofrece. Despus de Hegel, y despus del historicismo, descubre la fuente de la autoridad de una razn fluidificada por la historia efectiva en la fuerza civilizadora de la tradicin"". La experiencia originaria en la que esta propuesta se apoya es, sustancialmente, experiencia de la temporalidad, y afecta no slo a la forma de apropiacin de tradiciones, sino al sentido y modo de proceder de la razn, as como al carcter procesual de lo real. En esta experiencia la temporalidad adquiere un doble perfil: el tiempo determina tanto el ncleo mismo de la racionalidad, como el devenir que sostiene el configurarse del mundo humano. Verdad y mtodo se orienta a la justificacin de la experiencia de verdad que tiene lugar en el horizonte del tiempo. Los problemas que plantea la ubicacin en este horizonte, conscientemente abierto por el historicismo, Gadamer los explicita en reiteradas ocasiones, entre las que destaca su cuestionamiento de la conciencia histrica como forma especfica de conciencia cientfica, caracterstica de la modernidad. La conferencia sobre "Los problemas epistemolgicos de las ciencias humanas" constituye un punto de referencia especialmente claro respecto a su postura, al subrayar dos aspectos que sern bsicos en el replanteamiento de la hermenutica: por una parte, la conciencia histrica, al pretender hacer de la historia una ciencia, perdera el carcter vinculante de la verdad que corresponde a la experiencia de lo histrico; por otra, esta autoconciencia cientfica pondra en juego el estatuto de la filosofa misma, al cuestionar la relacin con su propia tradicin: si la filosofa, como la historia, entiende que el ideal de verdad y metodolgico lo proporcionan las ciencias, en su desarrollo quedar subordi-

10. Ibid. 11. O.C.,p. 101.

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nada a stas, mientras que, si, por el contrario, la reflexin sobre la historia y las ciencias del espritu permite una redefinicin de la verdad y del modo de acceso a la misma, la filosofa presentar como primera tarea su propia redefinicin tambin; de aqu que las ciencias humanas constituyan, para Gadamer, el problema de la filosofa misma, y no slo un problema ms de cuantos pueda plantearseJ2. el Ya en "Los lmites de la razn hi~trica"'~ autor haba llamado la atencin sobre un tercer aspecto de especial inters a1 respecto. A su juicio, la esencia del historicismo est en suprimir y hacer impensable la meta de la historia -el hecho de que la historia, como una unidad, tenga una meta-, porque, como actitud derivada de la conciencia histrica, la diluye en una pluralidad fragmentada de metas particulares, en la medida en que se orienta al estudio e investigacin de los hechos histricos con una actitud antihegeliana de carcter positivista. De esta disolucin derivaran, al menos, dos problemas: a) Queda en suspenso el "sentido" de la historia, esto es, esa unitaria orientacin que la hara comprensible, motivo por el que el tema de la comprensin como problema, sin solucin plenamente satisfactoria, adquiere una clara prioridad terica; como se sabe, en Verdad y mtodo se subrayar la ambigedad que supone la presuposicin de este sentido unitario que Gadamer, en realidad, encuentra en la labor de los historiadores; b) la situacin en la que se nos coloca frente a la historia tambin es ambigua: por una parte, se ampla nuestro mundo mediante la recuperacin del pasado, por otra, sin embargo, se pierde la vinculacin con el mismo, al tratarlo como objeto del que el investigador conscientemente se distancia. Sin duda, la conciencia histrica habra ofrecido un modo de abordar el mundo al que pertenecemos -esto es, la historia, como mbito de relaciones distendido en el tiempo, que nos constituye- que supone una "revolucin" incomparable por sus consecuencias tericas y prcticas. Sin embargo, saberse histrico, bajo esta forma de conciencia, supone perder, en este nivel, la vinculacin real con este mismo mundo y, en consecuencia, perder tambin la condicin de posibilidad de autocomprendemos, y ello prescindiendo y sin entrar en otras consideraciones, como puedan serlo el hecho de abocar al relativismo, tal y como lo enfocaba HusserlI4,o las implicaciones denunciadas ya por Nietzsche como "enfermedad histrica" al mostrar el carcter alienante que ocasiona ese exacerbar la erudicin por la que se pierde la

12. Gadamer, El problema de la conciencia histrica, ed. cit., p. 45. 13. En Gadamer, El giro hermenutica, ed. cit. 14. Vase "La filosofa como ciencia estricta", publicado por primera vez en Logos, 1911, en Ha. XXV, trad. cast. en ed. Nova.

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"fuerza plstica" del presenteI5. Gadamer, pues, asume que tener conciencia histrica es saberse condicionado, pero tambin cuestionar la validez de la propia perspectiva. Este cuestionamiento significar, porque asume los postulados del historicismo, el de la historia como trayecto hacia la libertad de la razn en trminos hegelianos o, lo que es lo mismo, adoptar el punto de vista de la finitud y, en consecuencia, una posicin que cabe calificar de autnticamente crtica: la razn que se sabe histrica no puede "suspender" el pasado mediante el saber metdicamente controlado; su alcance crtico la lleva, por el contrario, a dirigirse al pasado buscando su comprensin como relacin real, esto es, admitiendo que su presencia es efectiva en el presente y, por tanto, lo constituye. En el trnsito de la conciencia histrica a la conciencia hermenutica Dilthey representa un momento del que no es fcil prescindir, en la medida, sobre todo, en que parece consciente de que el autoconocimiento nos modifica de tal modo que nos convierte en objeto de un saber tendencialmente infinito. Sin embargo, al situar su investigacin en este proceso, su obra adquiere un carcter fragmentario e inconcluso, ms descriptivo, a veces, que argumentativo, habitualmente provisional y abierto, aunque, en todo caso, en coherencia esencial con su planteamiento, con sus objetivos y con el carcter de los temas a los que atiende. Sobre el problema de la filosofa de Dilthey Ya en la famosa carta a Scherer16,de 1870, Dilthey, tras reconocer el carcter inacabado del trabajo realizado hasta el momento, indica algunos puntos centrales en su trayecto terico -las motivaciones teolgicas desde su formacin, la lectura de Kant, su inters por la lgica y la historia- que confluyen en su preocupacin por la "conexin entre historia de la cultura y pensamiento filosfico", conexin en la que se origina el objetivo de sus trabajos en curso: unir historia y filosofa. Un objetivo que el "Discurso" de 1903 explicitar con claridad. En el "Discurso de 1903"17, con ocasin de su 70 aniversario, el autor unifica sus intereses, influencias y actividades en el marco del desarrollo de lo que denomina "formacin de la conciencia histrica", como acontecimiento
15. Vase la 2" de las Consideraciones intempestivas: Nietzsche, Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, trad. cast. de O. Caeiro, Alcin, 1998. 16. En C. Misch (ed.), Der Junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebchern 1852-1870,Leipzig, Teubner, cfr. Daz de Cerio, Introduccin a lafilosofa de W Dilthey, Barcelona, J. Flors, 1963. 17. En Obras de Dilthey, vol. 1, ed. de E. Imaz, FCE, 1978, pp. XV-XVII.

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que caracteriza, a su juicio, la actividad intelectual alemana, centrada en Berln durante la segunda mitad del XIX, y considera aportacin fundamental de la poca; su propuesta terica adquiere sentido como respuesta, justamente, a los problemas y cuestiones que en este contexto se plantean. Estos problemas remitirn a la necesidad de fundamentar el valor y alcance universal del conocimiento histrico, que, como tal, lo es de hechos siempre particulares; se trata, pues, de abordar si el saber histrico puede proporcionar un saber sobre el ser humano, uniendo as filosofa e historia. Los motivos que le llevan a elaborar este planteamiento se sitan en dos coordenadas: 1) La conciencia de la historicidad ha permitido tomar la cultura como "tejido de nexos finales" de manera parcelada, por ello se busca y precisa su integracin; 2) la actividad investigadora, de cuyo auge es testigo, est esencialmentevinculada a un contexto, marcado, en este caso, por la integracin poltica de la investigacin misma. Esta integracin poltica, que objetiva como "atencin a las nacionalidades" -una situacin originada en la historia alemana, muy duramente criticada por NietzscheI8-,da lugar, en Dilthey, al planteamiento de lo que considerar su problema: fundar el valor y alcance universal del conocimiento histrico, a travs de una "crtica de la razn histrica" capaz de hacer frente a las derivaciones relativistas buscando la conexin entre historicidad y validez universal en las ciencias del espritu:
"Me encamin a investigar la naturaleza y la condicin de la conciencia histrica: una crtica de la razn histrica. Esta tarea me condujo al "problema". Cuando se sigue la conciencia histrica en sus ltimas consecuencias surge una contradiccin al parecer insoluble: la ltima palabra de la visin histrica del mundo es la finitud de toda manifestacin histrica, ya sea una religin o un ideal o un sistema filosfico, por lo tanto, la relatividad de todo gnero de concepcin humana de la conexin de las cosas; todo fluye en proceso, nada permanece. Contra esto se levanta la necesidad del pensamiento y el afn de la filosofa por un conocimiento de validez universal. La concepcin histrica del mundo es la que libera al espritu humano de las ltimas cadenas que no han podido quebrantar todava la ciencia natural ni la filosofa. Pero, dnde estn los medios para superar esa anarqua de las convicciones que nos amenaza con su irrupcin? Durante toda mi vida he trabajado en la solucin de la larga serie de problemas que se juntan a ste. Veo la meta. Si me quedo a mitad de camino, espero que mis jvenes compaeros de jornada, mis discpulos, llegarn hasta el fin"Ig.

18. Nietzsche, El creplasculo de los dolos, trad. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, pp. 77-78. 19. Obras de Dilthey, vol. 1, ed. cit., p. XVII.

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Como Ortega y Gasset ha sealado, no fue tan fcil la prosecucin de esta tarea que delega en sus posibles discpulos; la "escasa resonancia" del "filsofo ms importante de la segunda mitad del X I X Ortega la atribuye a que "no lleg a pensar nunca del todo, a plasmar y dominar su propia intuicin", porque le faltaron, ante todo, instrumentos conceptuales. Ello no impide el reconocimiento no slo de su relevancia, sino del sentido de su "intuicin" central: la "vigencia" -esto es, presencia efectiva y operativa en cada presente- de la idea de "vida" en la que se asienta -comienza a asentarse, para Ortega- la cultura actual, aunque su "ontofobia" le haya obligado a mantenerse en un nivel crtico en el que se obvia la reflexin sobre las condiciones reales de la vida20. Ciertamente, en el prlogo a El mundo espiritual, ya en 19112',Dilthey confirma que el "impulso dominante" de su pensamiento ha sido "comprender la vida" de la que el mundo histrico es expresin y en la que el individuo conecta con la totalidad, siendo esta conexin el objeto especfico de sus investigaciones. En estas pginas la inspiracin kantiana queda atenuada por la puesta en cuestin de la concepcin de la temporalidad y del mundo fenomnico en el kantismo: la vida, cuya estructura y desarrollo es esencialmente temporal, no es fenmeno, sino raz real de todo fenmeno; con carcter de "enigmawz2, vida constituye el fondo de realidad que sustenta la variedad de la lo dado en una estructura formada por la interaccin de unidades vitales, cuya conexin genera la trama de vnculos con sentido que une las vivencias individuales al mundo histrico-social. El tratamiento objetivo de la vida remite a sus manifestaciones, en las que lo espiritual se expresa y resulta comprensible; la fundamentacin de su conocimiento se retrotrae, por tanto, a la actividad que viene a ser su condicin originaria: la vivencia (Erlebnis), neologismo con el que se alude a la sustantividad que adquiere la forma transitiva del vivir (erleben) que fusiona memoria y presente, en expresin de Gadarner, "lo que est dado de manera inmediata y es materia ltima para toda c~nfiguracin"~~. La presentacin ms concisa de esta nuclear preocupacin por la vida posiblemente se encuentre en el prlogo a la Introduccin a las ciencias del espritu:

20. Vase Ortega y Gasset, "Dilthey y la idea de la vida" en Obras completas, vol. VI, Revista de Occidente y en Goethe-Dilthey, Madrid, Alianza, 1983. 21. "El mundo espiritual. Introduccin a la filosofa de la vida" en Obras de Dilthey, vol. 1, ed. cit., pp. XVI-XX. 22. En este sentido son esclarecedoras las pginas sobre "La filosofa y el enigma de la vida" en Obras de Dilthey, vol. VIII. 23. Para el tratamiento del tema en Verdad y mtodo, vCanse las pginas 96-100.

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Carmen Revilla "Haba crecido con un afn insaciable por encontrar en el mundo histrico la expresin de la vida misma en su diversidad multiforme y en su hondura [...] De esta situacin surgi el impulso que domina mi pensamiento filosfico, que pretende comprender la vida por s misma. Este impulso me empujaba a penetrar cada vez ms en el mundo histrico [...] y el rasgo filosfico consistente en el afn de buscar el acceso a esta realidad, de fundar su validez, de asegurar el conocimiento objetivo de la misma, no era sino el otro aspecto de mi anhelo por penetrar cada vez ms profundamente en el mundo histrico. Eran como las dos vertientes del trabajo de mi vidawz4.

"Comprender la vida por s misma", para ello "penetrar en el mundo histrico" y, por otra parte, "fundar la validez objetiva" de este conocimiento: ste es, en sntesis, el proyecto diltheyano, al que se dirigen y en el que confluyen su inters por la historia y sus conexiones con el pensamiento filosfico, sus estudios de los clsicos y sus preocupaciones filolgicas, su iniciacin, a travs de Schleiermacher, en el procedimiento hermenutico, su atencin al mtodo histrico, que le conducir a Ranke, o su valoracin de la aportacin hegeliana a la constitucin de la conciencia histrica, pero tambin su rechazo de la reduccin del saber a la filosofa cientfico-natural y de la concepcin teolgica del mundo que deja escapar la vida, cuyo "enigma" encierra mltiples posibilidades y le aproxima al mundo del arte y de la poesa.. . Todo ello y lo que denomina su "impulso dominante" se centran en un "plan primitivo" -unir historia y filosofa- y en un proyecto: llevar a cabo una crtica de la razn histrica como investigacin de la naturaleza y condicin de la conciencia histrica misma. Este proyecto se plasmar en lo que se podran considerar, siempre de manera aproximada, tesis bsicas del pensamiento de Dilthey: La comprensin de la vida por s misma le conduce a una filosofa de la experiencia, orientada, sin embargo, por el inters en establecer una clara demarcacin metodolgica de las ciencias humanas respecto a las de la naturaleza, a travs de lo que llamar el "principio vivencial". Por otra parte, intentar romper el cerco gnoseolgico, establecido por el kantismo, abrindose a lo histrico, lo que le llevar a historiar el pensamiento filosfico y a ocuparse de las distintas formas culturales que en la historia se han ido gestando. Igualmente habra que sealar como aspecto bsico de su filosofa la preocupacin por la fundamentacin de las ciencias humanas, dirigida a abarcar su estructura desde la de la conciencia misma, elaborando una "psicologa descriptiva" que culminar en la teora de las "concepciones del mundo". Dilthey, mostrando una afinidad con el romanticismo y siguiendo, por otra parte, la huella del positivismo, defiende que la tarea de la filosofa con24. Obras de Dilthey, vol. 1, ed. cit., pp. XVIII-XIX.

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siste en comprender, reviviendo en una experiencia total e integradora, la vida del "espritu" en su evolucin histrica; con ello da un paso adelante respecto a la "escuela histrica" mediante el examen de los fundamentos gnoseolgicos de la historia, sin alejarse, sin embargo, de la realidad emprica. El modo en el que perfila el tema de la historicidad, en el que la huella de Hegel se deja percibir, supone una ampliacin del horizonte del historiador, al buscar en la conciencia las condiciones en las que reside la posibilidad de la comprensin, puesto que la vida anmica constituye un complejo de disposiciones que se define por su carcter estructural, evolutivo e histrico; de aqu la decisiva importancia de la "razn histrica" como plenitud de funciones intelectuales, afectivas y volitivas. De hecho, en reiteradas ocasiones presenta su proyecto como respuesta a los requerimientos de la actualidad. As, en la leccin inaugural del curso sobre el "Sistema de la filosofa" de 1898, indica como notas caractersticas de "nuestro tiempo" el sentido de la realidad y la preocupacin por el presente, el respeto e inters por la ciencia, pero, sobre todo, la prdida de la creencia en la ordenacin natural e inalterable de la sociedad y la bsqueda consciente de un orden racionalz5; el fin de abordar este ltimo punto propondr una con reelaboracin de la filosofa como ciencia de lo real que atiende a la experiencia, en los trminos en los que, en 1880, presentaba la "idea fundamental" de su filosofa: "La ideafundamental de mifilosofa es que hasta ahora no se ha puesto como base al filosofar la experiencia total, plena, sin mutilar, es decir, toda la realidad entera y ~erdadera"~~.

Sobre la recepcin de Dilthey

El modo en el que el pensamiento del siglo XX ha recibido la herencia diltheyana parece confirmar no tanto las insuficiencias que Ortega acusaba, cuanto la existencia de una pluralidad de perspectivas y posibilidades de lectura que apuntan hacia la orientacin hermenutica, particularmente en su versin gadameriana, como territorio de acogida y desarrollo. En la lnea que une el historicismo a la hermenutica, el movimiento fenomenolgico constituye, sin duda, un estadio de especial inters, aunque las relaciones entre Dilthey y Husserl sean fundamentalmente polmicas.

25. El borrador de esta primera leccin se encuentra en Obras de Diltkey, vol. VDi, ed. cit., pp. 240-244. Obsrvese la significativa proximidad al planteamiento de Gadamer en la "Introduccin" a Verdad y mtodo, o en "Los fundamentos filosficos del siglo X X en G. Vattimo (comp.), La secularizacin de lafilosofia.Hermenutica y posmodernidad, Barcelona, Gedisa, 1992. 26. Obras de Dilthey, vol. VIII, ed. cit., p. 372.

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En La Filosofa como ciencia estricta Husserl propone la fenomenologa como alternativa al naturalismo, al historicismo y a la filosofa de la cosmovisin, posiciones que considera conectadas entre s. El ncleo de su crtica a stas es que carecen de rango cientfico en la medida en que renuncian, de antemano, al ideal de cientificidad, esto es, a la bsqueda de un saber universal, fundamentado en sus principios y mtodos, capaz de satisfacer la aspiracin a la racionalidad que define a la humanidad como tal; esta renuncia deriva de su adopcin de una actitud relativista, consecuencia, a su vez, de la conciencia histrica y cuya implicacin sena el escepticismo. Como se recordar, la reflexin husserliana en este texto parte de una situacin de hecho, a la que atiende desde lo que, a su juicio, ha sido siempre la pretensin originaria de la filosofa -saber terico que, al proponer normas racionales, posibilita una vida esencialmente humana, fundada en principios de validez universal-, pretensin siempre insatisfecha por la incapacidad de la filosofa para establecerse como ciencia. La situacin actual, en la que la filosofa ha fundado las diversas ciencias pero no a s misma, exige un cambio de rumbo que permita el establecimiento de un sistema; para ello se precisa, dir, una revisin crtica del antihegelianismo, cuyas consecuencias han sido tanto la reaccin naturalista como la historificacin del saber. En el contexto de reforma del saber de orientacin naturalista-cientifista y en la deriva historicista, que falsean lo que no cae bajo su perspectiva restringida, la propuesta de Husserl ser que slo la filosofa como ciencia puede satisfacer los intereses de la humanidad: frente a la naturalizacin de la conciencia y el relativismo propio del saber de hechos, la fenomenologa defiende la especificidad del sujeto humano y la posibilidad de un conocimiento de esencias. En esta perspectiva, el historicismo lo presenta como un saber de hechos de la vida emprica del espritu en el que sta se postula como absoluto -como "enigma", hemos visto, no cognoscible en cuanto tal-, propiciando la deriva hacia el relativismo escptico: las configuraciones culturales tienen una estructura propia, pero relativa al momento histrico, de modo que la posibilidad de "comprenderlas" no deja de suponer que la conciencia histrica, de hecho, "destruye la creencia en la validez general" del conocimiento, como el propio Dilthey afirma. Husserl reconoce tambin este hecho, pero cuestiona su validez como principio y defiende la necesidad de distinguir un doble sentido en la nocin de "ciencia": como manifestacin cultural e histrica y como sistema de teora vlida, en el que la historia no decide porque "la validez objetiva se refiere a principios ideales". Como consecuencia, Husserl considera que Dilthey carece de argumentos contra el escepticismo, aunque l no sea escptico: "desear o demostrar o refutar ideas en base a hechos es absurdo", por tanto, "el historicismo constituye un error

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gnoseolgico" de consecuencias absurdas, cuya nica salida parece ser la de reconocer en la fenomenologa el saber hindarnentador perseguido por Dilthey. Naturalmente, Dilthey no acepta estas crticas, aunque s reconoce la existencia de diferencias bsicas, en definitiva, la pertenencia a "mundos de pensamientos tan distintos". En todo caso, no dejan de ser significativas las coincidencias que, en su conocida carta del 10 de julio de 1911, destaca: ambos, le dice a Husserl, "luchamos en comn desde distintos ngulos contra el predominio de las ciencias naturales sobre la filosofa"; por otra parte, los dos, aade, "estamos de acuerdo acerca del esfuerzo por lograr una fundamentacin de validez general de las ciencias", e igualmente coincidiran en su "oposicin a la metafsica constructiva y a todo supuesto de un en-s tras de la realidad que nos es dada". En rigor, el debate con la fenomenologa por parte de Dilthey se limita a la correspondencia inmediatamente posterior a la publicacin de La filosofa como ciencia estricta, en 1911, ao de su fallecimiento. En este marco, con la presentacin que Heidegger va a ofrecer de su aportacin, Dilthey quedar incorporado a un planteamiento hermenutico, en la medida en que, incluso lo que puede ser tomado como insuficiencia, se toma como orientacin de la tarea a realizar: la reformulacin de la ontologa a la que se dirige la pregunta heideggeriana se sustenta en el reconocimiento de la historicidad-temporalidad como condicin del modo de ser y comportarse del "~er-ah"~~. En el pargrafo 77 de Ser y tiempo Heidegger seala, atenindose a la opinin general y ms difundida, los aspectos y temticas bsicos en el pensamiento de Dilthey, as como los rasgos ms caractersticos del contenido de su obra, que le permitirn determinar el sentido de la misma: "Lo que se presenta como incoherencia y un inseguro y azaroso tantear es la inquietud elemental que se endereza a una sola meta: llegar a la comprensin filosfica de la vida misma", donde encuentra su centro la "psicologa" que se ocupar de la "vida" justamente "en la continuidad histrica de su desarrollo [. ..] como el modo en que el hombre es, como objeto posible de las ciencias del espritu y como raz de estas ciencias principalmente". En este sentido, "la hermenutica es la autoexplicacin de esta comprensin y tan slo en forma subsidiaria metodologa de la hi~toriografa"~~ consecuencia, el problema de la comy, en prensin, tal como Dilthey lo habra planteado, contribuye a la ruptura con el

27. Vase, especialmente, Heidegger, El ser y el tiempo, par. 72. 28. Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de J . Gaos, Madrid, FCE, 1982, p. 429.

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planteamiento gnoseolgico, que busca un punto de partida fundante y autoevidente en la conciencia, al remitir al mundo comprendido. Es esta referencia al mundo ya comprendido de la vida lo que motiva el inters, tanto de Heidegger como de Gadamer, por el conde York, de cuya amistad con Dilthey entre 1871 y 1897 da testimonio una correspondencia particularmente esclarecedora de la nocin de "vida" que as se pone en juego. La relevancia del conde York desde el punto de vista de la hermenutica posterior tiene su origen en lo que habra sido el esbozo de su proyecto: un anlisis del conocimiento histrico que: a) tematice la implicacin del sujeto en el mismo; b) defina la historia desde la nocin de "pertenencia"; c) parta de que el dato histrico "no es, vive", de tal manera que lo histrico se entendera como pasado con capacidad para desarrollarse a travs de su eficacia en el sujeto que comprende, frente a lo ntico, que sera objetividad muda, mera alte~idad~~. planteamiento, la vida, estructura elemental donde la comEn este prensin histrica se da, siguiendo hegelianamente el movimiento de la autoconciencia, adquiere la estructura de la experiencia, tal como se describe en la Fenomenol~gia~~. la vida tenga estructura hermenutica e interpretativa Que quiere decir que, constitutivamente,es integracin de la experiencia mediante la interpretacin, en un proceder cuyo modelo lo proporcionar, ms que las ciencias de la naturaleza, la filologa. En una perspectiva considerablemente diferenciada, tambin Habermas parece destacar este aspecto, sobre todo en Conocimiento e inters, cuando subraya que la comprensin arraiga en modos de entendimiento propios de la vida cotidiana, no de la ciencia, lo que debilita su valor reflexivo y su control metodolgico, de tal manera que el contenido de la comprensin adquiere significado en el doble contexto, bien de una biografa, siempre autointerpretada, bien en su fijacin en signos con carcter permanente e intersubjetivo. De aqu deriva el hecho de que la autocomprensin requiera, como medio para su realizacin, el entendimiento mutuo con otros sujetos, un medio en el que identidad y comunicacin vienen a ser nociones complementarias que designan las condiciones de interaccin en el dilogo, que se lleva a cabo siguiendo la forma del crculo hermenutico y cuya posibilidad viene dada porque Dilthey postula la "comunidad de unidades de vida" -en la

29. Vase M. Ferraris, Historia de la hermenutica, trad. cast. J. Prez de Tudela, Madrid, Aka1, 2000, p. 158. 30. Para la valoracin que Heidegger hace del autor, en el que se detiene ms que en Dilthey, vase el ya citado pargrafo 77 de El ser y el tiempo, ed. cit., pp. 430 SS.De Gadamer, especialmente, las pginas de Verdad y mtodo, ed. cit., pp.305-318, sobre "El concepto de la vida en Husserl y en York", que, significativamente, forman parte del captulo titulado "Superacin del planteamiento epistemolgico en la investigacin fenomenolgica".

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que estas condiciones de posibilidad se dan- como referencia objetiva de las ciencias del espritu. La raz de la objecin de Habermas a este planteamiento coincide bsicamente con la que ms detalladamente opondr al de Gadamer3':lo que posibilita la interaccin en estas "unidades de vida" sera el lenguaje ordinario; sin embargo, a su juicio, no toda la vida pasa por el lenguaje: hay "manifestaciones vitales" que se integran e interpretan entre s y no son lingsticas; incluso el lenguaje natural incorpora formas no verbales de expresin, necesarias para que el entendimiento se d. As, reconociendo la aportacin de Dilthey a una tematizacin de la comprensin y de la mediacin lingstico-comunicativa, propone incorporar estas investigaciones a un programa de hermenutica de inspiracin trascendental que, como tal, accedera a las condiciones de posibilidad del dilogo en un mbito intersubjetivo e histrico, pero esencialmente racional. Tambin frente a Gadamer, adems de cuestionar la universalidad de un planteamiento que implica la mediacin lingstica, defender que el dilogo hermenutico se da en los dilogos histricos como norma e ideal a realizar, no como un hecho; con ello, en la medida en que acenta el carcter normativo de su postura, se distancia de la hermenutica gadameriana en un aspecto nuclear: la comprensin, en tanto que define la estructura de la experiencia, "es la forma originaria de realizacin del estar ah" y "forma parte del ser que se comprende", constituye tambin el factum de una reflexin, radicalmente crtica, pero no trascendental, sino hermenutica. La lectura de Dilthey que Gadamer presenta en Verdad y mtodo es, explcitamente, una interpretacin que parte del problema que le plantea el texto diltheyano en funcin de sus intereses tericos: recuperar y justificar el valor de verdad de formas de experiencia que quedan fuera del mbito que, hasta cierto punto, la metodologa cientfica parece controlar. De manera muy simplificada podra decirse que este problema lo articula en dos grandes cuestiones: la primera gira en tomo a cul pueda ser la aportacin de Dilthey a una teora de la experiencia hermenutica, esto es, de la experiencia de verdad que proporcionan el arte, la historia o la filosofa; la segunda se refiere a hasta qu punto su reflexin legitima, en efecto, su valor de conocimiento. A juicio de Gadamer, Dilthey habra visto, distancindose del neokantismo, la particularidad de la experiencia histrica: la base del mundo histrico, que la ciencia histrica construye, radica en una experiencia, dotada ella misma de historicidad3=;ello supone, sin embargo, un cambio de plantea3 1. Para la lectura habermasiana de Gadamer vase, sobre todo: Habermas: La lgica de las ciencias sociales ("El enfoque hermenutico" en "Informe bibliogrfico" (1967), pp. 228-256; "La pretensin de universalidad de la hermenutica" (1970), pp. 277-306), Madrid, Tecnos, 1990. 32. Gadarner, Verdad y mtodo, ed. cit., p. 281.

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miento epistemolgico del que ser Heidegger quien extraiga las consecuencias; Dilthey, por el contrario, conserva una idea hegeliana de vida, que intenta compatibilizar con el ideal metdico de las ciencias, fiel a la doble herencia que condiciona su empeo por abrir un campo de conocimiento objetivo: el de las ciencias del espritu, partiendo de la "vivencia" -porque proporciona "certeza inmediatan"- y estudiando, en su "psicologa descriptiva", la configuracin de nexos hasta llegar al "nexo estructural de la vida". Las categoras de la razn histrica -temporalidad, posibilidad, estructura, significacinpondran de manifiesto que sta surge de la vida; la razn no sera, pues, tanto una facultad del sujeto cuanto una estructura, definida por la integracin de elementos y por la expresin, que funde sujeto y objeto, as como la historia sera la expresin genuina de la vida, realidad de la que la ciencia histrica se ocupa porque en ella la vida se comprende: el espritu se sabe a s mismo en la conciencia histrica y toda la tradicin no es sino ocasin de encuentro del espritu consigo mismo34. Sin embargo, tanto el objetivo de Dilthey, como su "cartesianismo", patente en la bsqueda de estabilidad y certeza, y, por supuesto, la confianza depositada en el mtodo, haran de su historicismo el cumplimiento de un planteamiento ilustrado, cuya superacin pasa por una radical reflexin sobre la comprensin como "carcter ntico original de la vida humana"35,de modo que es su descripcin en este nivel el paso que da entrada al planteamiento propiamente hermenutico.

La reflexin hermenutica y la "conciencia de la historia efectual"

La descripcin del proceso de la comprensin, que confirma el principio de la historia efectual, slo es posible desde un cierto nivel de reflexin, en el que tiene lugar la experiencia de la efectividad de la historia, de su necesaria intervencin e implicacin en la comprensin misma. Las pginas de Verdad y mtodo en las que este proceso se describe corresponden al captulo sobre "El significado hermenutico de la distancia en el tiempo" y, sintomticamente, acaban llamando la atencin respecto a la ingenuidad del historicismo, que por su excesiva confianza metodolgica evita, a juicio de Gadamer, la reflexin sobre estas cuestiones y as "olvida su propia historicidad"; sta fue la situacin a la que condujo no slo el historicismo, tambin el propio Dilthey, a pesar de sus aportaciones al tema de la comprensin, se vio abocado a ella: "Sus reflexiones epistemolgicas sobre la fundamentacin de las ciencias

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del espritu no son del todo congruentes con su enraizamiento en la filosofa de la vida", precisamente porque pervive en l un "residuo de cartesianismo inherente a su punto de partida"36.El esfuerzo fallido de Dilthey por fundamentar la "razn histrica" pondr de manifiesto, en este sentido, las limitaciones de lo que Gadamer considera un planteamiento ilustrado, al que escapa la experiencia de verdad que no corresponde a la esfera de la cientificidad, sino a la participacin en el darse y configurarse de lo real:
"La escisin interna que domina sus esfuerzos (de Dilthey) nos hace patente hasta qu punto es intensa la coaccin que ejerce el pensamiento metdico de la ciencia moderna, y que la tarea no puede ser otra que describir ms adecuadamente la experiencia operante en las ciencias del espritu y la objetividad que en ellas puede alcanzarsen3'.

Con vistas a esta ms adecuada descripcin, la reflexin hermenutica aparece como una forma de reflexin crtica que accede a un nivel ms radical, en el que la realidad de la historia no puede ser tomada como objeto, justamente porque interviene en la comprensin misma; para referirse a esta decisiva presencia de la historia en la dinmica, hasta ahora supuestamente subjetual, Gadamer acua el trmino de "historia efectual" (Wirkungsgeschichte) -cuidadosamente diferenciado del que remite a la ms o menos consciente "historia de los efectos" de una obra-, cuyos "efectos operan en toda comprensin, se sea o no consciente de ello", puesto que "el poder de la historia efectual no depende de su recon~cimiento"~~. La "historia efectual" no es, pues, la historia de los efectos, o de las interpretaciones, de un determinado acontecimiento, sino el acontecimiento mismo en su efectividad, es decir, la fuerza de su eficacia; es, de hecho, la historia misma en cuanto que se hace presente y operativa en la experiencia humana del mundo, que, recordmoslo, es tambin configuradora del mundo. Esta presencia de la historia, sin embargo, no es evidente; su reconocimiento pasa por la realizacin de una critica reflexiva y corresponde, en consecuencia, a una determinada forma de conciencia que, a su vez, es efecto tambin de la historia: el factum del que parte la filosofa hermenutica es la experiencia de la inviabilidad del procedimiento objetivador o conciencialista que, en su pretensin de fundar la totalidad de la experiencia, distancia y establece una escisin entre sujeto y objeto. La propuesta gadameriana, por tanto, no es ciencia histrica, ni metodologa, no alude a un objeto -la historia o sus efectos-, ni a un procedimiento de investigacin,
36. 0 . c., p. 299. 37. O.C.,p. 304. 38. O.C.,p. 371.

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sino a la reflexin de la conciencia histrica, capaz de asumir este factum y acceder as al hecho de la "historia efectual", que pasa a ser, como tal, un "principio" en este planteamiento. En la realizacin de la reflexin hermenutica se podran distinguir dos momentos esenciales. Por una parte, la "conciencia de la historia efectual es, en primer lugar, conciencia de la situacin hermen~tica"'~ sta no es sino "la y situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin que queremos comprender". Por otra, y admitiendo esta situacin como punto de partida, se trata de ver y poner de relieve que la comprensin de la tradicin -de sus momentos, de sus obras.. ., en definitiva, de las diversas configuraciones que constituyen el mundo humano- no ser posible si sta permanece en el plano de una tradicin inmediata e irreflexivamente vivida, pero tampoco si queda situada en el de la distancia objetivadora que define la actitud de la historiografa cientfica. El atender reflexivamente a las condiciones de la comprensin, considerada como un hecho que efectivamente se da, no slo "extrae" la obra, o momento de la tradicin que se comprende, del "claroscuro entre tradicin e historiografa", justificando la relacin comprensiva con la misma, sino que afecta tambin a la autoconciencia de la humanidad, en la medida en que saca a la luz las fuerzas que, de hecho, conforman la vida y comportamiento humanos; la reflexin hermenutica se cumple, por ello, en la autocomprensin. El primer obstculo con el que esta tarea tropieza surge del "objetivismo" que domina la conciencia cientfica y, en general, la orientacin moderna de inspiracin cartesiana. Tal vez porque carecemos de recursos ante aquello a lo que nos vincula una familiaridad que impide el momento de extraeza e interpelacin que origina el proceso de comprensin, o quiz porque forma parte ya de nuestra poca -y, para Gadarner, la caracteriza singularmente- el haberse hecho cargo de la historia40,la propuesta de un nivel crtico que asuma el "principio de la historia efectual" se dirige como alternativa a la actitud terica adoptada por una conciencia histricamente formada:
"La conciencia histrica tiene que hacerse consciente de que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la obra o la tradicin est siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera imperceptible y en consecuencia incontrolada. Cuando intentamos comprender un fenmeno

39. O.C.,p. 372. 40. "La aparicin de una toma de conciencia histrica es verdaderamentela revolucin ms importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la poca moderna [. ..] La conciencia histrica que caracteriza al hombre contemporneo es un privilegio, quizs incluso una carga que, como tal, no ha sido impuesta a ninguna otra de las generaciones anteriores", deca Gadamer en la conferencia de Lovaina de 1957, "Los problemas epistemolgicos de las ciencias humanas", en El problema de la conciencia histrica, ed. cit., p. 41.

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histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos toda la verdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la verdad. [...] El objetivismo histrico que se remite a su propio mtodo crtico oculta la trabazn efectual en la que se encuentra la misma conciencia hi~trica".~'

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Aunque, obviamente, Gadamer reconoce la funcin del mtodo crtico de la historia en orden a eliminar, o reducir y discriminar, arbitrariedades y caprichos en la actualizacin del pasado, advierte tambin de que "con esto se crea una buena conciencia desde la que se niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo c~mprender"~~. Su apelacin a una conciencia reflexiva y crtica, tambin respecto a la conciencia insuficientemente crtica del objetivismo, responde a "una exigencia terica" que, porque se refiere a aquello que sustenta el comprender, pone en juego su misma posibilidad. Ciertamente, "los efectos de la historia efectual operan en toda comprensin" y su poder "se impone incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad", sin embargo, "cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodolgica, la consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin del con~cirniento"~~. Al llegar a este punto conviene insistir, por sus implicaciones, en el hecho de que el punto de partida de la reflexin que Gadamer propone no es la conciencia, sino la "situacin hermenutica": como situacin, "se est en ella" y, en consecuencia, de ella no hay, ni puede haber, un saber objetivo que aspire a la total realizacin y transparencia; la reflexin total sobre la historia efectual es imposible, de modo que "conciencia de la historia efectual" significa conciencia de que la inacababilidad de la tarea corresponde a la esencia histrica: "ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse"; en otras palabras, la conciencia de la historia efectual es conciencia de finitud. Para referirse a esta esencial finitud, Gadarner hace uso del concepto de "horizonte", utilizado ya por Nietzsche y Husserl, para nombrar el lmite de la situacin hermenutica, delimitando el mbito de la comprensin, es decir, el marco en el que algo es comprensible: "Al concepto de la situacin le pertenece esencialmente el concepto de horizonte", que permite ver tanto la vinculacin del pensar a la finitud o limitacin, como su posible e indefinida
41.Verdad y mtodo, ed. cit., pp. 370-371. 42.Ibid. 43.I i . bd

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"ampliacin" o desplazamiento. Si la "situacin hermenutica" no es objetivable, s puede, sin embargo, ser elaborada: "elaborar la situacin hermenutica es obtener el horizonte correcto"", aqul en el que lo que ha de ser comprendido es, de hecho, comprensible. El horizonte "correcto"es el lugar de la comprensin. Se trata de un horizonte nico en el que se funden el de la tradicin -el pasado, el texto, la obra.. ., el objeto de la comprensin, en definitiva- y el del presente -el del intrprete. Esta "fusin de horizontes", que presupone la movilidad de la existencia histrica, se da en la comprensin misma, en cuanto que sta no es "empata" ni "sumisin", sino "ascenso a una generalidad superior", ampliacin, pues, del propio horizonte al hacer intervenir lo que se comprende en un proceso de formacin, de Bildung. En la fusin de horizontes tiene lugar la comprensin, porque sta es la actividad que la realiza, aportando el propio horizonte a otro, cuya adquisicin exige esfuerzo, en un devenir unitario y conformador de la tradicin y del presente. Consecuencia de ello ser que "el horizonte del presente est en proceso de formacin" y "no se forma al margen del pasado":
"En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusin de estos presuntos "horizontes para s mismos ". [. ..] La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradi~in"~'.

Esta tarea, realmente formativa del horizonte nuestro, y de cada presente, permitir a Gadamer hablar del momento de la aplicacin como constitutivo de la comprensin, de igual modo que tambin lo es la interpretacin, derivando de aqu la dimensin prctica de su planteamiento, as como su esencial estructura lingstica. Desde la consideracin de la labor propia de la hermenutica tradicional, es decir, refirindose a la interpretacin de textos, Verdad y mtodo pondr de manifiesto cmo la formacin del horizonte del presente -que es el horizonte del preguntar- sigue la lgica de la conversacin, del preguntar y responder: "Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preg~ntar"~~.

44. O.C.,p. 373. 45. O.C.,pp. 376-377. 46. O.C.,p. 453. En general, vase el captulo: "La lgica de pregunta y respuesta", pp. 447-458.

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Es desde la distancia, y no slo cronolgica, desde donde algo nos interpela, por ello "lo transmitido, cuando nos habla +1 texto, la obra, una huella-, nos plantea una pregunta"; con esta interpelacin se inicia un dilogo en el que nosotros "para poder dar respuesta a esta pregunta [. ..] tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar", quedando as vinculados al "juego" de la comprensin en el que lo transmitido "se integra en un autntico acontecer" desvelador de sentido y continuador de la transmisin: comprender la historia es hacerla. Ahora bien, como "toda conversacin presupone un lenguaje comn, o mejor dicho, constituye desde s un lenguaje comn", una de las tesis bsicas de la obra ser que "estafusin de horizontes que tiene lugar en la comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje" o, lo que es casi lo mismo, "la lingisticidad de la comprensin es la concrecin de la conciencia de la historia efectuar4': reconocer la operatividad de la distancia supone admitir la mediacin lingstica, la necesidad del dilogo que estructura la comprensin. Este ltimo aspecto no slo sita la hermenutica gadameriana en el horizonte del giro lingstico caracterstico del pensamiento del siglo XX, sino que lo abre tambin al dilogo con aquellos para los que la superacin del historicismo pasa por una consideracin de la historia cuyos supuestos "no se agotan en el lenguaje ni se desvanecen en los textos"48,como pueda serlo, por ejemplo, la posicin de KosellecPg,a quien Gadamer responda alegando que la suya se cifra en la elaboracin del poder "dejar algo incierto, sin decidir7750, como proyeccin de objetivos y apertura de horizontes.

47. O.C., p. 468. 48. J. L. Villacaas y F. Oncina, "Introduccin" a R. Koselleck y H. G. Gadamer, Historia y hermenutica,Barcelona, Paids, 1997, p. 29. 49. En "Histrica y hermenutica", en Historia y hermenutica, ed. cit., Koselleck, partiendo de que la comprensin est ligada a la "historia efectual" (p. 68), define la hermenutica ccomo "doctrina de la insercin existencia1 en lo que se puede denominar historia, posibilitada y transmitida Lingsticarnente" (p. 86), objetando la universalidad de la mediacin lingstica. 50. Gadamer, "Histrica y lenguaje. Una respuesta", en Historia y hermenutica, ed. cit., p. 101.