Internationale Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein und im Pontificia Universidad Catlica de Chile

Congreso Libertad y Filosofa Cristiana IAP-PUC SCFC

Santiago, Chile 20-22 octubre 2010 Resmenes Ponencias
What Christian Philosophy could be (in its various dimensions)? Wojciech eaniec Gdask University, Institute of Philosophy, Sociology and Journalism zelaniec@aol.com I take the question in the stipulative, rather than the descriptive sense; that is, I take it to mean, not what Christian philosophy as a matter of historical fact is or has so far been but what it can, could or ought to be. My answer is: Christian philosophy can be (and no doubt largely largely been) a philosophy which takes Christianity seriously. By Christianity I mean both the contents of the Christian faith, the Christian credo (the credo dimension) and the actual of faith of the Christians (the fides dimension). In the fides dimension there are various levels of generality. Christianity is (i) a monotheist religion; (ii) a revealed religion, (iii) an Abrahamitic religion (as are, too, Judaism and Islam) and finally it has its own specific credo which sets it apart from other Abrahamitic religions; On each of these levels there is something which a philosopher may take seriously (as I have called it) in the sense of, not necessarily adopting the relevant contents as premises of his own thought, but at least in that of assessing them against the background of philosophical expertise which he happens to have. At the most general level (Christanity as a monotheist religion) we have the problem of God, to begin with, and one possibility for a Christian philosopher is to try to come to terms with it, as did, say, Plantinga or Klima in their respective restatements of the Ontological Argument. On the Abrahamitic level there is the huge issue of God qua

creator of the universe, part of which are such questions as that of the evolution of species and the Leibnizian question why there should be anything at all if nothing is far more simple and easy. The latter question is particularly interesting as far as philosophy is concerned, given its very distinctively philosophical character and also the fact that after Nambu , Kobayashi and Masukawas work on spontaneously broken symmetries (Nobel Prize 2008) a new dialogue possibility opens up between natural science and philosophy. Then, there is the specifically Christian element in Christianity, the triune God who in one of his persons was a scandal to the Jews and a foolishness to the Greeks (I Cor, 1:23). As we know, all of Christian philosophy from the Apostolic Fathers onwards has tried to make sense of this, but there are still issues open, for instance those concerning the relation between the human and the divine nature of Christ. Yet the examples, given above, of problems and questions which a philosopher, to be a Christian philosopher may take seriously are, just one sub-dimension of the fides dimension. There is another one: that which pertains to the individual. The Augustinian tradition in the Christian philosophy has contributed to it, without exhausting it; Kierkegaard was one of the most important thinkers in this strand. Kierkegaard opposed (what he took to be) Hegelianism because he believed that system was completely indifferent to the most crucial questions to interest a human being: who am I? What shall I do? What may I hope? What will happen to me after death? What has been the meaning of my life? Christianity seems to be the only religion (or system of thought in general) with substantial answers to that type of questions. From this, there is a passage to the fides dimension of Christianity: Here, a Christian philosopher can ask: What kind of effects can believing all these contents have on those who do believe them? I will try to show that there are philosophical morals to be drawn from this, too.

Existe una filosofa cristiana? Carlos A. Casanova Director de Estudios International Academy of Philosophy at the Pontificia Universidad Catlica de Chile ccasanova@uc.cl En este trabajo quiero al mismo tiempo prestar homenaje al recientemente fallecido filsofo, Ralph McInerny, y arrojar luz sobre este difcil problema, siguiendo la discusin entre McInerny y tienne Gilson tal como se presenta en una de las ltimas obras del filsofo estadounidense, Preambula Fidei. Presentar los trminos exactos en que se plantea la discusin, y las abundantes distinciones que hacen ambos autores, para luego abordar el problema mismo y llegar a una solucin que sobrepasa el punto en que ambos dejaron sus investigaciones. Se mostrar, en primer lugar, que la filosofa procede por medio de argumentos que son accesibles a la razn natural, sin hacer uso como medios de prueba de conocimientos revelados sobrenaturalmente. Despus se ver que hay ciertas verdades de Fe que pueden ser conocidas por medio de argumentos filosficos, pero que, de hecho, fueron desconocidas hasta que Dios las revel. Entre ellas se cuenta la creacin de la nada, que puede ser mostrada a partir de principios contenidos en la obra de Aristteles, pero que Aristteles no conoci. Entre los neoplatnicos se halla este conocimiento sin referencia a la Fe, pero los neoplatnicos dependen de la obra de Ammonio, que fue un cristiano apstata. Estas y otras verdades de Fe que son accesibles a la razn se conocen bajo dos luces o razones diferentes, de tal modo que de ellas se pueden tener, al mismo tiempo, dos modos diversos de conocer, uno ms cierto (el de Fe) y otro ms cognoscitivo (el que usa demostraciones quia). Tras esto se estudiar la conexin entre prxis y theora, para ver que existe una conexin existencial entre la filosofa que hace un cristiano y su carcter de cristiano, tal como suponen Kierkegaard y McInerny. Pero se mostrar que si bien en lo que se refiere a las ciencias particulares se puede hacer una distincin ms o menos ntida entre prxis y theora, no ocurre lo mismo con la sabidura o ciencia del ente en cuanto ente, pues ella presupone una cierta rectitud, sin la que sera lucidez, pero no sabidura; y la presupone no slo en la via inventionis, como sostiene Sertillanges, sino en todo momento: la filosofa incluye a la tica y sta no es pura teora. Desde aqu se concluir que un cristiano tiene una sola sabidura que es guiada por dos luces, una natural y otra sobrenatural; y que esa sabidura es hecha posible por la gracia o, como dira Platn por una proteccin divina. De tal modo que s puede decirse que hay una filosofa cristiana, aunque sta tenga que resolver sus argumentos en principios aceptables para la razn natural.

Clemente de Alejandra, La gnosis como filosofa cristiana en los Stromateis () Eduardo Mallo H. PUC San Pablo, Per guardy_mh@hotmail.com El alcance de este pequeo trabajo est dado en el marco de la discusin de la validez y posibilidad de la filosofa cristiana como tal en la obra Stromatas de Clemente de Alejandra. Pretendo colaborar ofreciendo una visin de este tema muchas veces olvidado por quienes polemizan en esta ardua discusin. Clemente no es comnmente citado cuando se habla de filosofa cristiana ya que muchos empiezan el tratamiento de la cuestin con san Agustn o tal vez con los padres capadocios y se extienden sobre la edad media. Desde ya que a partir de estos autores se puede pensar en llevar a la mesa de discusin este asunto pero qu tienen para decirnos al respecto autores paleocristianos como Justino mrtir y sobre todo de Clemente de Alejandra? Eso no parece estar claro. La investigacin acerca del lugar que ocupa este tema, suele desenvolverse entre la pertenencia a la teologa (para una gran mayora claro est) o la filosofa. Pero pienso, como tambin Joseph Pieper o tienne Gilson, que esta cuestin a la vez que integra a ambas las supera y unifica. Hay un pensamiento cristiano que siendo este, lo sea propiamente sin quedar incluido dentro de la teologa o la filosofa sin ms? Hay espacio para otra opcin en el discurrir cristiano? Y en ese caso cmo deberamos llamarle? Si aceptamos esto al menos como hiptesis, entonces Clemente tiene un vasto material para analizar y discutir. Joseph Pieper en su libro Escolstica afirma que La filosofa cristiana no es una forma particular de la ocupacin filosfica ms o menos desviada, condicionada por un inters especial (religioso). Es la nica forma de la Filosofa, si es verdad que el Logos de Dios se ha hecho Hombre en Cristo y si por Filosofa se entiende lo que entendieron los grandes iniciadores del filosofar europeo (Pitgoras, Platn, Aristteles).i Clemente toma para designar la sabidura cristiana el trmino griego: gnosis () pero otorgndole un significado superador del etimolgico (conocimiento). La nocin de sabidura en todos sus grados, queda absorbida y elevada por la gnosis. El gnstico encarna la verdadera sabidura cristiana. En el devenir histrico el trmino gnosis qued restringido casi totalmente a la gnosis heterodoxa, a la gnosis hertica de Baslides, Marcin, Valentin y otros que malinterpretaron el sentido originario. Ya en Clemente se haca ver como una de sus caractersticas era el carcter reservado de la gnosis, solo para algunos. Pero esto no era a causa de una imposibilidad de alcanzarla, sino un cuidado especial que se pona en su divulgacin. Por otra parte aparece el uso de la filosofa griega por parte de un cristiano. Tanto Tertuliano como algunos otros escritores eclesisticos rechazaban en la poca de nuestro autor el uso casi totalmente de la filosofa. Clemente est convencido de utilizarla y ser esta una visin adelantada a su tiempo y que los siguientes padres continuaran. Su idea es tomar de ella y de los escritores griegos lo mejor. La filosofa fue necesaria para los griegos a causa del deseo de salvacin universal de Dios, as como la Ley para los judos. Otra idea central en la obra es el hurto de los griegos en su filosofa de la sabidura hebrea del Antiguo Testamento. El problema para l no es que hayan tomado ideas de los judos sino que no lo hayan dicho. Aqu entran varios presocrticos y Platn.

Pieper, Joseph, Escolstica. Figuras y problemas de la filosofa medieval. Madrid. 1979.

Libertad, causalidad y nocin de Dios: reflexin sobre el aporte de San Agustn en el De Civitate Dei Claudio Pierantoni International Academy of Philosophy at PUC, Chile
claudiopierantoni@gmail.com

En el quinto libro del De Civitate Dei, San Agustn nos propone una profunda reflexin sobre la compatibilidad entre la causalidad y el libre albedro, y lo hace remontndose a la nocin misma de causalidad en relacin con la libertad en Dios. Esto, por tanto, nos da ocasin para una importante reflexin sobre la nocin misma de naturaleza divina. Agustn refuta primero el fatalismo astrolgico, despus tambin la posicin de los Estoicos en cuanto a la nocin de causalidad. Los estoicos, en efecto, distinguan distintas nociones de causas: algunas las sometan a la necesidad, a otras las sustraan a la necesidad misma, con el fin de preservar la libre voluntad. En particular, refuta la postura de Cicern, quien, con el fin de preservar la libre voluntad humana, de la cual depende todo el edificio de la moral, neg la presciencia divina, con el siguiente razonamiento: si es cierto el orden de las cosas, es cierto el orden de las causas; pues no puede acontecer nada, al que no le preceda un causa eficiente; pero si el orden de las causas, por el cual acontece todo lo que acontece, es cierto, entonces todo ocurre por el hado. Si esto es as, no hay nada en nuestro poder, y el arbitrio de la voluntad es nulo (De civitate Dei V,ix,2). Y como, segn Cicern, es absurdo y en todo caso es absolutamente de evitar que se derrumben las leyes morales, entonces hay que negar el hado, y con l, la presciencia divina. Mas, advierte San Agustn, tal afirmacin es sacrlega, va en contra de la nocin misma de Dios. Nosotros, dice el Santo Doctor, no negamos el orden de las causas, que depende de la voluntad de Dios, ni lo llamaremos hado, excepto que fatum (de fando) no lo veamos como derivado del verbo fari, hablar: todo ocurre por la Palabra de Dios. Dios quiere todo con voluntad inmutable (semel locutus est). No se sigue, del hecho que el orden de las causas es cierto en Dios, que no hay libre arbitrio en nosotros, pues la misma voluntad nuestra est en el orden de las causas. Adems, si el orden de las causas depende de la voluntad de Dios, se sigue que la nocin misma de causa remite a la nocin de voluntad: causas eficientes propiamente tales son solo las voluntarias. Toda potestad de lo que ocurre se remonta por tanto a Dios. l, que da todas las potestades, da tambin la potestad del albedro; pero no es causa de las voluntades malas, sino solo de las buenas. Por tanto, causa absoluta es Dios, quae facit nec fit; las otras causas, quae et faciunt et fiunt, son los espritus creados, entre los cuales los humanos. Las otras causas, en cambio, las corporales, non son propiamente causas eficientes, pues dependen enteramente de la voluntad de entidades distintas de ellas (magis fiunt quam faciunt). Sin embargo, aunque enumere los espritus creados entre las causas propiamente tales (aunque secudarias), insiste especialmente que la potestas, el poder realizar un determinado efecto, depende estrictamente de lo establecido por Dios, del querer l (o permitir) dicho efecto. Por tanto, si alguien insistiera en llamar este orden de causas con el trmino hado, estara con ello indicando, segn Agustn, simplemente la subordinacin de la voluntad creada a la voluntad absoluta (infirmioris potentioris voluntatem), sin necesidad algua de negar el libre albedro. Finalmente, Agustn afirma tajantemente que, un Dios que no tenga presciencia, simplemente no es Dios (Qui enim non est praescius omnium futurorum, non est utique Deus, V,ix,4). Sin embargo, el Doctor de Hipona no desarrolla ni fundamenta explcitamente tal afirmacin. Ser nuestra tarea desarrollar y fundamentar tal afirmacin a la luz de las argumentaciones presentes en esta y otras pginas de San Agustn.

La libertad como consentimiento Jorge Pea Universidad de los Andes jpena@uandes.cl Conviene tener una imagen realista de lo que es la libertad para saber discriminar cunto es lo que pone nuestra libre eleccin y cunto est ya dado y escapa del todo a nuestro arbitrio. Dicho de otro modo: cunto de nuestras decisiones y acciones es libre y voluntario y qu proporcin es no libre e involuntario. Y ms importante, qu relacin cabe entre lo uno y lo otro, es decir entre lo voluntario con lo involuntario, lo libre con lo no-libre. Dicha relacin no es dialctica, confrontacional, sino por el contrario, trabajan unidos, apoyndose el uno en el otro de modo que la accin libre siempre se sostiene sobre un sustrato no libre,

dado, supuesto, necesario. Las definiciones de la libertad por la no-dependencia o por el no constreimiento son utpicas o vacas. Sin embargo, aunque sean mltiples los constreimientos, el ms mnimo resquicio de libertad ya hace digna y relevante dicha accin. Aunque el margen de indeterminacin sea muy escaso, siempre el acto libre introduce sentido, novedad. En este trabajo quisiera exponer, guiado por la Filosofa de la voluntad que Paul Ricoeur desarroll en su primer tomo titulado Lo voluntario y lo involuntarioi, aquellos elementos no voluntarios, no-libres, ante los cuales cabe aceptacin y consentimiento, para comprender y hacer posible el acto libre. Tomar conciencia de ello implica entender que no disponemos de una libertad absoluta, divina o anglica, sin solamente humana, finita, limitada, creada.

Libertad de la voluntad y poderes causales Jos Toms Alvarado Marambio Instituto de Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso
jose.alvarado.m@ucv.cl

Resumen: este trabajo discute una objecin bien conocida a la libertad de la voluntad libertaria en un mundo no determinista. En un mundo no determinista el estado de cosas total del mundo en un instante de tiempo t es compatible con diferentes estados de cosas totales alternativos en el futuro de t. Se ha argumentado que, en cuanto son posibles diferentes alternativas a una decisin libre, es una cuestin de azar y suerte que tal decisin se ha tomado. Si una decisin libre es una cuestin de suerte, entonces el agente no puede ser considerado responsable por ella. Se argumenta que la dificultad aparece en una concepcin anti-realista de la causalidad, donde los hechos causales son supervenientes a regularidades o dependencias contrafcticas. Una concepcin realista de la causalidad puede, por ello, explicar cmo el agente est en control causal de la decisin libre tomada, cuando la decisin no cae bajo una regularidad o una dependencia contrafctica. Una vez considerado cmo es que el agente est en control de la decisin, se argumenta que no se puede decir que la decisin libre es una cuestin de suerte para el agente.

La dignidad de la persona humana en Santo Toms de Aquino. Una lectura moral acerca de la ancianidad Jean Martnez Zepeda Pontificia Universidad Catlica de Valparaso - CONICYT Universidad Santo Toms jean.martinez.z@mail.pucv.cl Frente a la interrogante acerca de cmo se relaciona la libertad con temas de filosofa prctica, se propone un anlisis de la dignidad del hombre en Santo Toms de Aquino como condicin esencial para una lectura moral de la ancianidad en nuestros tiempos. La dignidad de la persona humana en Santo Toms de Aquino se funda en los aspectos ontolgicos y morales, concebidos desde su comprensin como unidad sustancial de alma y cuerpo. Las facultades del alma, inteligencia y voluntad, posibilitan la libertad humana, base desde la cual se concibe la dignidad. Estos elementos fundamentan en la persona del anciano su dignidad, segn su naturaleza racional, comn a toda persona humana, y su libertad, segn las acciones ligadas a la bsqueda moral de los fines ltimos del hombre, con las cuales se logra la felicidad. El anlisis de los conceptos en cuestin permitir una lectura moral para reconocer el valor de la ancianidad y su importancia en la sociedad, condiciones fundamentales para la defensa de su cuidado y respeto. La negacin de una relacin entre ontologa y moral al momento de reconocer una moral de la ancianidad, expone una libertad distante de su naturaleza, donde la divisin entre la ontologa con el obrar moral del hombre provoca el olvido de su propio fin trascendente. Dentro de este contexto, un estudio de la dignidad humana que atienda a sus aspectos ontolgicos permitir la defensa de la ancianidad para su encuentro con la bienaventuranza.

Esta posicin involucra, adems, el rol de la comunidad poltica al momento de resguardar la igualdad de condiciones para el desarrollo moral, en atencin al bien comn de todos los ciudadanos, entre ellos los ms desprotegidos, los ancianos. Se concibe, tambin, la importancia de los bienes materiales para el respeto y cuidado de la dignidad de las personas mayores, particularmente en tiempos donde la desigualdad material gatilla, en la mayora de los casos, la miseria moral entre quienes no poseen los medios bsicos para sobrevivir. Una posicin que conciba la ontologa y moral en torno a la dignidad del anciano establece una lectura de la persona humana en su integridad, situacin que promueve la comprensin del valor de la vida y sus manifestaciones en todas las etapas del hombre, reflexiones que constituyen un paso fundamental en el camino del ser humano hacia s mismo, siempre inquieto por el encuentro final con la felicidad y la paz.

A propsito de la filosofa cristiana: el aporte de Santo Toms a la Constitucin Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II Patricio Lombardo B. Pontificia Universidad Catlica de Valparaso patricio.lombardo@ucv.cl El presente trabajo tiene como pretensin investigativa dar cuenta del acierto de la filosofa cristiana de Santo Toms de Aquino acerca de la doctrina filosfica de la composicin de la persona humana: El hombre, en la unidad del cuerpo y el alma, por su condicin corporal es el centro del Universo. Acierto que constituye tambin un aporte a la Antropologa Cristiana de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes. De esta manera, el Concilio Vaticano II en esta Constitucin Pastoral, a la luz de esta filosofa cristiana, tiene como objetivo promover una visin unitaria del hombre, acorde con la antropologa bblica y la filosofa cristiana de Santo Toms de Aquino. Recordemos que Santo Toms insiste en la inseparable unidad del cuerpo y el alma. Critica el dualismo platnico y seala que la esencia del alma racional es estar inmediatamente unida al cuerpo como la forma a la materia. En su Suma Teolgica, seala que el cuerpo y el alma no son dos substancias existentes en acto, sino que de ellos resulta una sola substancia existente en acto. Johann Auer, especialista en el planteamiento de la antropologa cristiana, ha sealado muy lcidamente que la Iglesia y su teologa han mantenido hoy la tentativa tomista por resolver el problema cuerpo y alma, porque tal doctrina representa un logro extraordinario en la valoracin del alma y el cuerpo, as como la comprensin de la unidad y totalidad individual de la persona humana; un logro que parece singularmente apropiado para la inteligencia y normativa de la actuacin del hombre en el sentido de la moral cristiana. Toms de Aquino puede ofrecer una respuesta integral a la cuestin del hombre, pues otorga una mirada que rescata el papel esencial de la corporeidad y de la espiritualidad del alma, frente a la tentacin constante en la historia de la comprensin del hombre, que afecta a los idealismos, espiritualismos y racionalismos del pasado, y se prolonga en los existencialismos. Esa tentacin de marginar el cuerpo a la hora de comprender lo humano del hombre, o reducirlo a mero episodio accidental, que no incide en lo profundo del hombre. Para Toms de Aquino, tachado por ms de uno de intelectualista, el cuerpo es de la esencia de la humanidad del hombre. No hay hombre donde no hay corporeidad. Esto es destacado por Toms, que el hombre es la unidad sustancial entre el cuerpo y el alma. El Padre Conciliar Carlos Aramburu, arzobispo de Tucumn, sealaba respecto de la redaccin de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes que antes de abordar los problemas que interesan a los hombres es necesario hablar de la naturaleza del hombre, para deducir de ella la vocacin del hombre y consiguientemente los caminos por los que ha de ir la solucin de los problemas humanos, sganse los principios de Santo Toms en estos campos y se descubrirn as cules son los exigencias profundas del hombre. De esta manera, el espacio abierto a partir de la problemtica del cuerpo, encuentra una respuesta a la luz de la antropologa filosfica de Toms de Aquino y su aporte a la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, ya que a travs del captulo sobre la dignidad humana, nmero 14, se ofrece una sntesis de lo que significa el cuerpo humano. Porque la Iglesia apoyada en la fe, puede liberar la

dignidad humana de todos los bandazos de las filosofas que, por ejemplo, refirindose al cuerpo humano, lo deprimen demasiado o lo exaltan inmoderadamente. (GS 41) En este sentido, la directiva ofrecida por la Gaudium et Spes nos pone de manifiesto que una actitud de desprecio del cuerpo no corresponde a una autntica antropologa cristiana, como tampoco corresponde una exaltacin pagana del cuerpo. De esta forma, el texto conciliar nos propone centrarnos sobre el tema del cuerpo desde la perspectiva cristiana, ya que el misterio del hombre, en cuerpo y alma, solo se esclarece a la luz del misterio de Cristo. (GS 22) El Magisterio de la Iglesia Catlica por medio del marco antropolgico filosfico cristiano que sustenta el documento conciliar ofrece una visin cristiana del cuerpo, apoyada por la antropologa de Toms de Aquino), pues el doctor communis, ha proporcionado a los redactores de los textos dogmticos del Vaticano II las bases y estructuras de su pensamiento. De este modo pretendemos hacernos cargos de la pregunta formulada por los organizadores de este Congreso de Filosofa Cristiana: Cules son las relaciones posibles y reales entre fe cristiana y la razn filosfica? Adems, dar un ejemplo del ejercicio de la filosofa cristiana al servicio del Magisterio de la Iglesia Catlica.

El concepto de filosofa cristiana en Jacques Maritain Eugenio Yez Rojas Facultad de Artes Liberales, Universidad Adolfo Ibez eyanezr@uai.cl En esta ponencia se expondr la contribucin de Jacques Maritain al concepto de filosofa cristiana, tema de gran relevancia en la reflexin de este filsofo francs. A nuestro juicio, Maritain, considerado por algunos como el gran filsofo cristiano del siglo XX, realiza un claro aporte en esta direccin. (El 24 de mayo de 1917, por ejemplo, la Sagrada Congregacin de Estudios del Vaticano lo nombr "Doctor ad honorem" en filosofa. Vase tambin los homenajes de la revista The Tomist (1943), de la Revue Thomiste (1948), o la carta de Juan Pablo II al Rector de la Universidad Catlica de Miln en 1982).La existencia de una filosofa cristiana, ms precisamente, la posibilidad de una filosofa que no sea solamente ancilla theologiae o una teologa cristiana, aunque ya no se discute con la intensidad de las primeras dcadas del siglo pasado, sigue siendo un tema abierto. Es ms, podramos decir, que el mismo Juan Pablo II entra en el debate en su encclica Fides et ratio (1998), en donde por lo dems, menciona a Jacques Maritain, junto a otros autores, como ejemplo de una fecunda relacin entre filosofa y palabra de Dios (74). La posibilidad de una filosofa cristiana fue para nuestro autor mucho ms que un debate intelectual. Constituy una experiencia de vida, pues su itinerario espiritual y acadmico est estrechamente ligado a su conversin al catolicismo el ao 1906. Tanto as que declarar que para l (y Raissa) existe un antes y un despus de su conversin. Como es ampliamente sabido, l crey en un principio que su adhesin a la fe catlica implicara su renuncia a la filosofa, hasta que descubri la posibilidad de una filosofa cristiana, al conocer la doctrina de santo Toms, a instancias del padre Clrissac. Ya en sus primeros escritos aflora el tema y el debate. En 1920 enva un ejemplar de su obra Elementos de Filosofa a Maurice Blondell, el cual le manifiesta su desacuerdo precisamente acerca del estatuto que el incipiente filsofo cristiano le asigna a la filosofa: usted est demasiado inclinado a hacer de la Sabidura una pura Ciencia y a devolver la inteligencia concreta a un nocionismo o a un racionalismo, que en las conexiones lgicas debera ser autosuficiente. La respuesta de Maritain no se hizo esperar. El 30 de septiembre de 1920 le seala a su interlocutor que no ha logrado penetrar en las distinciones del Aquinate. Se inicia, de este modo, un vasto y profundo intercambio epistolar. A esta polmica se sumarn ms tarde Emile Brehier, apoyando a Blondell, y tienne Gilson a Maritain. Maritain defiende la idea de una filosofa cristiana, que l entiende, en ltima instancia, como el trabajo de la inteligencia en un clima de fe. Dicho de otro modo, la persona del filsofo recibe una ayuda interior de la gracia de Dios para filosofar mejor, lo cual no obsta, para que el mtodo filosfico o la filosofa a secas, permanezca puramente racional. Por ejemplo, el filsofo puede demostrar la existencia de Dios, utilizando exclusivamente argumentos filosficos (Para Blondel, por el contrario, la fe es estructuralmente necesaria al saber filosfico como tal). Con otras palabras, Maritain crey firmemente que la investigacin filosfica

es una sabidura de la razn no cerrada sino abierta a la sabidura de la gracia (Le Philosophe dans la Cit, Pars, 1960).

Una defensa de la libertad de la voluntad en contra del determinismo neurocientfico. Una crtica a Benjamin Libet David Muoz IAP-PUC davidmunozz@gmail.com Es obvio decir que el hecho de que alguien tenga libre albedro depende de lo que sea el libre albedro. Por lo tanto, en este trabajo, en primer lugar, se describirn las teoras rivales sobre la naturaleza del libre albedro. El libre albedro se puede definir como el poder actuar libremente. Pero qu significa actuar con libertad? Los enfoques filosficos sobre el tema se dividen en dos grupos: compatibilista e incompatibilista. Compatibilismo e incompatibilismo tratan sobre la relacin entre la accin libre y el determinismo. El determinismo es la tesis de que una declaracin completa de las leyes de la naturaleza junto con una descripcin completa de la condicin de todo el universo en cualquier punto en el tiempo implica lgicamente una descripcin completa de la condicin de todo el universo en cualquier otro punto en el tiempo. Compatibilismo es la tesis de que la accin libre es compatible con la verdad del determinismo. Incompatibilismo es la tesis de que la accin libre es incompatible con la verdad del determinismo. En el grupo incompatibilista, la mayora de las respuestas a la pregunta qu es actuar con libertad?, provienen de los llamados libertarios. El libertarianismo es la conjuncin de incompatibilismo y la tesis de que algunas personas a veces actan libremente. En segundo lugar, se bosquejar el trasfondo conceptual presente en algunas afirmaciones que Benjamin Libet ha hecho acerca de las decisiones y el libre albedro. En tercer lugar, se expondrn los experimentos de Libet sobre los que se basan estas afirmaciones. Sostendr que sus datos no justifican su afirmacin de que "el potencial de preparacin para una accin motora surge en la corteza cerebral antes de que el sujeto pueda siempre vetar la cadena causal que ha sido iniciada inconscientemente y ni tampoco justifican conclusiones anexas sobre el libre albedro.

Free Will and Practical Reason Brendan Palla Fordham University Brendan.palla@gmail.com Aristotles Nicomachean Ethics contains the essential elements of the contemporary debate between incompatibilists and compatibilists about the existence and nature of free will. Aristotle makes several apparently inconsistent claims. Some of the claims seem to support compatibilism (the thesis that human freedom is compatible with causal determinism), and some seem to support incompatibilism. I will explore the tension between two beliefs central to our understanding of human freedom and moral responsibility: (1) humans are morally responsible agents because we are originators of our actions, and (2) a responsible agent is one whose actions are determined by his reasons. Then in the second section of my presentation, I will explore several avenues of addressing this dilemma. Section 1 the dilemma Aristotles claims can be summarized thus: 1. In order for an action to count as voluntary, the agent must be the originator of his own action. 2. In order for an agent to be the originator of his own action, he must be able to perform or not perform the action. 3. The result of choice, which is always about the means to achieve a given end, is not a conclusion which one might freely reject, but an action.

4. Akratic agents are distinguished from vicious agents in that akratic agents act contrary to choice, while vicious agents act in accord with choice. Taken together, the tension between these claims is evident. Premises one and two seem to suggest that moral responsibility requires accepting the Principle of Alternative Possibilities: for an action to be free the agent able to perform the action or do otherwise. Bur premises three and four suggest that, on Aristotles theory of practical reasoning, agents are never in this position our character and beliefs about the goodness of the ends for which we are acting determine our deliberation, and therefore determine the choices we make. The actions of the weak who do what they know they should not do, are not really their actions, since they do not proceed from choice. Section 2 avenues of response The first avenue of response to this tension denies that origination requires alternate possibilities. Derk Pereboom, drawing on the work of Harry Frankfurt, invites us to the reject the idea that the origination of responsible human actions is performed under conditions which satisfy the principle of alternate possibilities. He introduces a counter-factual intervener who does not intervene our decision making, but stands ready and able to do so, should we decline to act as the intervener would have us act. So, while the principle of alternate possibilities is false, we are still the source of our action. Pereboom introduces an important refinement: he allows that that the intervener will only intervene if some necessary, but not sufficient condition for deciding against the wishes the intervener occurs. The second avenue arises out of a rejection of the first. Although Frankfurt-style thought-experiments show that some human actions might be free without satisfying Aristotles second premise, it is false to infer that humans would be responsible and free if all of our actions were susceptible to Frankfurt-style intervention. In the last section of my discussion I will develop this insight. We achieve moral responsibility only by achieving the ability to weigh reasons. But the weighing of reasons is precisely the sort of activity which is ruled out by Frankfurt-style intervention (it would satisfy the necessary-but-not-sufficient condition which would trigger the intervener). Our moral lives exist on a continuum though we aspire to be determined by the best reasons we have for acting, this ability is an achievement which requires considerable effort, and is perhaps impossible in this life.

El problema de la libertad en la epistemologa socioconstruccionista Pablo Lpez Silva Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile
Pablo.lopez.silva@gmail.com

El presente trabajo presenta y discute el problema respecto del concepto de libertad derivado de las comprensiones del self y la realidad, dentro de corrientes epistemolgicas de orden constructivistas, y, especficamente, dentro del construccionismo social, como expresin de tales epistemologas. Sobre la realidad, el socioconstruccionismo, bsicamente, plantea que: (i) Se conforma como un conjunto de estructuras lingsticas que devienen en un sistema de significados que son socialmente negociados, compartidos y reproducidos en las conversaciones; (ii) Segn lo anterior, no existe realidad ni verdad externa al lenguajei, y todo conocimiento est determinado -unidireccionalmente- por el entorno sociocultural que le da forma y lo legitima; (iii) Luego, todo conocimiento de la realidad, al estar mediado por el lenguaje, est contaminado de discursos sociales, categoras de poder, ideologas, etc. Respecto del yo, el construccionismo social plantea que: (i) tiene noticia de su carcter, solamente, a travs de los conceptos que ocupa para referirse a s mismo; (ii) El self, en tanto ejercicio recursivo del yo sobre s mismo, es una construccin conversacional, mediada, solamente, por las palabras que le dan forma y delimitan; (iii) El self est determinado por los diversos contextos en los que participa, dado que toma los discursos pertenecientes a stos para autodefinirse. El sujeto identifica un sentido compartido de s mismo mediante las formas conversacionales contextuales. Con esto, se generan cuatro situaciones, a saber, a) La fragmentacin del sentido temporal del self; b)La colonizacin del self; c) La saturacin social del self, y, finalmente; d) La disolucin del sujeto. Dado algunos de los supuestos de la corriente socioconstruccionista, el trabajo pretende examinar crticamente los argumentos sobre los cuales el construccionismo social fundamenta sus principales propuestas. De esta manera, se critican supuestos como la saturacin social del self, la interdependencia

precaria y la construccin conversacional de la realidad y del self . Se propone que ideas tales como el relativismo epistemolgico, la propuesta de determinacin-disolucin social-lingstica del self, la no explicacin de las narrativas personales forneas, el problema del locus of meaning externo la tentacin objetivista, la no explicacin de las significaciones personales de los roles sociales, entre otros temas, se despliegan, en ltima instancia, como diversas formas de negacin de la libertad del sujeto. Junto con esto, el socioconstruccionismo genera determinantes implicancias ticas, las cules se analizan en temas tales como la inexistencia de la responsabilidad personal la posibilidad de culpabilizacin y el libre albedro, la incapacidad de la capacidad de resiliencia, entre otros temas.

Incompatibilist free will is compatible with deterministic laws of nature Daniel von Wachter International Academy of Philosophy at PUC http://von-wachter.de Incompatibilism is the view that free will is incompatible with determinism. Determinism is taken to be the view that every event is necessitated by earlier events; all events have their necessity in things antecedent (Thomas Hobbes). Compatibilists hold that free will is compatible with determinism because also free actions are necessitated by earlier events. You are free to do what you want, but you are not free to choose what you want. Many incompatibilists, who want to uphold that free actions are not predetermined, believe that free will requires indeterministic, probabilistic laws of nature, or somehow gaps in the causal structure of the world. Against this, I shall argue that incompatibilist will, i.e. free will which is incompatible with determinism thus understood, is compatible with the laws of nature being deterministic. That is, I shall argue that the laws being deterministic, in the adequate sense, does not entail that every event is necessitated by earlier events. Contrary to what is today assumed by Humeans as well as non-Humeans, it does not even entail the existence of Humean regularities, i.e. regularities of succession. The modern, mechanistic picture of the causal structure of the world in the Hobbesian or in the Humean version is not only wrong because it fails to take into account indeterministic processes, but also in the assumption of regularities of succession. Philosophers often investigate laws of nature using examples like All swans are white or Metal expands when heated. If we investigate real examples like the law of gravity, we come to different conclusions. I shall argue that already because of the possibility of processes crossing each other, the laws which describe these processes do not entail regularities of succession. For this I need to consider the objection that, although a single case where a law applies does not correspond to a regularity, the whole system does. I shall present a more adequate understanding of what it is for a law to be deterministic. Contemplating the conclusion that even deterministic laws do not entail regularities of succession, we can see that causal processes never exclude free actions. No indeterminacy nor gaps are needed.

An Argument for the Existence of Libertarian Free Will Oliver Heydorn University of Arkansas olheydorn@yahoo.ca The Free Will Determinism debate is one which involves, perhaps more so than many other areas of philosophical research, a tremendous complexity and subtlety in both language and thought. The difficulty in adequately understanding and discussing the various dimensions of the problem has often led individuals to invoke mystery prematurely, to advocate either partial or total scepticism, or else to deny, in a matter of fact sort of way, the most evident data made available in our lived experience. There is a need, then, to point out that in spite of the myriad of complications with which the philosopher may be faced in dealing with this issue, it is possible to argue in a simple and cogent manner for the truth of the libertarian position

on the problem of Free Will vs. Determinism. This paper will seek to present one argument which may serve as a demonstration of this claim. It is grounded in the essentially necessary relationship existing between the nature of knowledge and libertarian free will and infers that since knowledge exists, libertarian free will must exist also. Should this argument be judged successful, the overwhelming aspects of the Free Will Determinism debate could be properly contextualized and brought into a more manageable perspective without prejudice to either reason or reality.

Libertad y sensacin de lo verdadero Mauricio Otaza Pontificia Universidad Catlica de Valparaso mauricio.otaiza@ucv.cl Algunos autores, han querido hacer del cuerpo y de las sensaciones el recurso final de filosofas libertarias y emancipadas de todo realismo, y lo han querido hacer sobre la base de algunos supuestos tales como los siguientes: i) las sensaciones son esencialmente incaracterizables tal vez un fondo catico-; ii) si cabe hacer alguna caracterizacin de ellas es como deseo de placer, deseo de poder, deseo de hegemona, etc.; iii) las sensaciones son pre-lgicas y, en virtud de ello mismo, son determinantes de los pensamientos; iv) en consecuencia, los pensamientos no tienen valor cognitivo sino que son meras expresiones de deseo; v) la filosofa debe, por ende, renunciar a sus ingenuas o tal vez autoritarias- pretensiones realistas. La fenomenologa de Eugene Gendlin nos permite discutir tales hiptesis y sus consecuencias. En primer lugar, las sensaciones no son caticas y pueden ser tratadas como instances of itself, es decir, pueden ser caracterizadas o descritas fenomenolgicamente. En tal sentido, nada nos obliga a reducirlas a los deseos, salvo que algunas de tales sensaciones aparezcan efectivamente descritas como sensaciones de deseos. En segundo lugar postulamos- cada cual puede contar con el auxilio de una sensacin de lo verdadero; es el fenmeno por el cual habitualmente sentimos que algo es una conviccin, una autntica duda o una mera hiptesis escptica. Esta sensacin de lo verdadero es un registro en cdigo sensorial y corporal, y siempre acompaa las sensaciones por las cuales evaluamos tcitamente nuestros fenmenos del mundo; surge, adems, involuntariamente y cada vez que algn smbolo un trmino o una descripcin- logra dar cuenta de nuestras sensaciones acerca del mundo. La sensacin de lo verdadero tiene, adems, las siguientes caractersticas: i) es involuntaria y refractaria a los argumentos que la pretenden poner en duda mediante hiptesis escpticas; ii) genera marcadores somticos, es decir, patrones sensoriales identificables por el sujeto a lo largo de su vida; iii) tiene orden y es simbolizable, es decir caracterizable, mediante trminos, descripciones o juicios; iv) contiene como sensacin peculiarsima, la sensacin de liberacin.

Interior Freedom & The Object of Moral Acts Dr. Melanie Ferrari International Academy of Philosophy at PUC Melanie@FerrariResearch.com In this presentation, I address two questions: What is the object of a moral act(ion)? and, Does the will aim at the realization of a future state of affairs, not only in external actions, but also in interior volitional acts? In response to the latter question, I argue that we do realize a future state of affairs in the exercise of interior freedom, no less than in external action. When I initially take a position toward an object or state of affairs, something new comes into existence. Before I will it, the stance or act of taking an interior position does not exist; and if I did not will it, it would never exist. For example, before I accept a present suffering, or before I have contrition for a sin and resolve not to commit the sin again, the interior position of acceptance or resolve does not exist. When I accept a present suffering, there is a change in me. In this interior change, there is the temporal movement of before and after, which gives rise to the past, present and future. All moral decisions are

interior acts of freedom. Before I make a choice, the decision is nothing but a possibility when it is nothing: 1) its becoming real in me lies in the future; and, 2) its existence and realization depends on my free choice. Is a future state of affairs the primary object of a moral act or action, such that it even grounds moral obligation, or are there other elements equally important? One can distinguish at least three things or three basic elements in the object of a moral act(ion). The first element consists of those objects and/or states of affairs that have morally relevant values, such as the value of a young girls life who is drowning. The second element is the moral obligation grounded in the morally relevant values. In the case of the drowning girl, the value of her life grounds the moral obligation to take action,. Moral obligations tell us how we ought to act. Obligations call for us to respond in a specific way or to perform a particular action. In the example, the obligation says, You ought to save the girls life. Jump in the water and pull her to safety. The third element is the future state of affairs I aim to realize. This is the state of affairs called for by the obligation. Sometimes the ground of moral obligation is said to be this future state of affairs, but this seems incorrect. I see the obligation as grounded in the first element, the objects and/or states of affairs that have morally relevant values more specifically, in their value. The relation between the obligation and the future state of affairs seems more one of moral command and moral response. The obligation tells me what (I ought) to do, and when I fulfill my obligation, that is the future state of affairs I aim to realize. In the case of the drowning girl, the obligation commands me to jump in the water and pull her to safety. In fulfilling my obligation, this is the future state of affairs I aim to realize I jump in the water and pull her to safety. Thus, in response to the question, What is the object of a moral act(ion)?, we may answer: the morally relevant value(s) we encounter in an object or state of affairs, the moral obligation grounded in this value, and the future state of affairs we intend to realize through our action in response to the value and obligation.

Puede afirmarse el determinismo biolgico y al mismo tiempo afirmarse la libertad humana? (Anlisis de la visin determinista biolgica de Humberto Maturana y una respuesta desde la fenomenologa realista) Emilio Morales de la B. Internacional Academy of Philosophy at PUC efmorale@uc.cl El fenmeno de lo humano y el de la libertad nos son dados de una manera tal que las distinciones y el acotamiento de los temas a investigar obviamente no son fciles y un determinado clima cultural puede dificultar la aprehensin de los fenmenos en su pureza. Tomando lo anterior en consideracin, cuando queremos detenernos en la relacin entre aquello que constituye lo profundamente humano y la libertad, es importante concentrarnos en lo que la experiencia nos seala. En el contexto de dicha experiencia, y de cmo se entienda, es decir, si a travs de ella nos son dadas las cosas en forma tal que seamos capaces de obtener un conocimiento de lo que dichas cosas son en s mismas o no, surge la pregunta sobre si acaso un tipo de determinismo biolgico derivado de un constructivismo radical puede ser sustentado y al mismo tiempo, pudiera afirmarse tambin la libertad del ser humano. Por ello es que en este paper comenzaremos por tratar de dilucidar qu es el determinismo biolgico, cmo entiende ste al ser vivo y al ser vivo humano y cmo se inscribe en l la libertad. Luego, intentaremos ve cmo la fenomenologa realista investiga los mismos temas, para ver de qu forma alcanzamos las cosas mismas.

La validez del carcter meta-filosfico de la filosofa cristiana. Allende las presiones de la historia y la poltica, una presencia intrnseca en algunos de los mejores conceptos de la tradicin filosfica Alejandro Garca Durn

Universidad S. Arboleda, Colombia

investigacion.lumen@gmail.com

La cuestin de si est justificado o no hablar de filosofa cristiana (en tanto que autntica filosofa), hunde sus races en la problemtica ms profunda de la relacin entre filosofa y teologa y, an ms, entre razn y fe. Ciertamente, los nimos a propsito de esta problemtica estn un poco ms tranquilos, quiz haya sido algo superada, y ya no sea tan comn afirmar que hablar de filosofa cristiana constituya un contrasentido. De hecho, la filosofa cristiana es posible por lo menos en la mente de aquellos filsofos que son a la vez cristianos. Sin embargo, la relacin entre filosofa y cristianismo se presenta de manera superficial si se entiende slo a la luz de su yuxtaposicin sin ningn punto de contacto como no sea el mismo sujeto que es filsofo a la vez que cristiano. La idea de una filosofa cristiana, si bien halla en la actualidad un ambiente menos hostil gracias a los estudios histricos que han demostrado que los trabajos de los grandes pensadores cristianos fueron ms vastos, vitales y rigurosos de lo que en tiempos anteriores se ha supuesto; todava hoy la presunta oposicin entre filosofa y teologa, no ha podido superarse del todo. As, aunque tal vez llegue a reconocerse que ha habido verdaderos telogos que han hecho filosofa en el estricto sentido del trmino, se considera que estos mismos pensadores han claudicado a sus convicciones filosficas, movidos por el contexto cultural que los empujaba hacia la teologa. Este es el caso concreto de Santo Toms de Aquino. Hoy se valora, quiz con un grado mayor de justicia, sus aportes al pensamiento filosfico. Pero en cambio, se desdibuja la importancia que la doctrina y teologa cristianas tuvieron en la estructuracin de su filosofa. De este modo, algunos hacen el intento de desgajar de manera tajante su filosofa respecto de sus reflexiones en torno a las ms grandes cuestiones teolgicas, como si el hecho de que Toms se hubiere ocupado de la teologa, respondiera simplemente a la contingencia histrica de haber nacido en tiempos de la Europa cristiana. Pues bien, si se prescinde de la teologa, no podr tenerse una idea adecuada de la filosofa misma del aquinate, ni podr ser presentada con justicia. Como bien lo seala Gilson, la mejor manera de exponer el pensamiento filosfico de Toms de Aquino es aquella que sigue el hilo argumentativo que l mismo desarrolla en la Summa Theologiae. Ahora bien, siguiendo en este sentido al profesor Lawrence Dewan, la Summa Theologiae (y toda la obra del aquinate) es un libro escrito principalmente desde el punto de vista del conocimiento sobrenatural de Dios. Por lo tanto, en este texto se confrontar la tendencia desteologizante con que algunos pensadores (agnsticos, seglares, cristianos, catlicos y hasta tomistas) abordan la filosofa del Santo Doctor, unos con el nimo un tanto loable de presentar su filosofa a moros y cristianos, otros con la oscura intencin de justificar sus propios postulados laicizantes. Ante la pregunta de si el pensamiento del Doctor Anglico puede plantearse al margen de la teologa, se mostrar, entonces, que la teologa, y por ende el cristianismo, no slo acompa, sino que propici y nutri la filosofa de Toms de Aquino de manera inescindible.

Christian philosophy and freedom: from philosophy to Revelation and back Vincenzo Lomuscio Philosophical Sciences Department. University of Bari Aldo Moro, Italia lomusciovi@gmail.com There is an ambiguous incongruity between the modern philosophys approach to the question of freedom and the New Testaments Revelation. The radical difficult is the concept of Spirit. In the modern and especially in the contemporary philosophy, the freedom is founded through the Spirit, or the reason, which is considered the faculty to transcend the situation and decide about itself in the situation. This concept matures ultimately by Heidegger, which reads it at the light of ontological difference (Sein/Seiende), and in the catholic thought by Karl Rahner, which founds the possibility to hear the Revelation in the spiritual/ontological difference. But in the New Testament, especially in Johns Gospel and in Pauls letters, we can find a radical different approach to the questions of man, spirit and freedom. The Spirit is always the Holy Spirit, and the man that receives the Holy Spirit there is not more a carnal man, but a spiritual man (1 Cor 3, 3 sarkikos/pneumatikos). John considers the flesh not more as synonymous of sin but in a neutral meaning: the flesh is the man that can decide between world and God, death and life (John 6, 63).

World and Spirit correspond to slavery and freedom (John 8, 34). Both Paul and John keep together freedom and spirit, but the Spirit is the Holy Spirit. The freedom, according to the Christian Revelation, is fundamentally linked with the grace, is a gift. But we can not forget that not only the freedom is given to the man, but in certain mode the slavery too. Paul, in Rom 7, 13-24, says that only when God reveals the Law, the man understands the sin. Before the law, there was the sin, the limit, the slavery, but the man didnt know it (Rom 5, 12-15). The Revelation gives at once the freedom and the slavery, the out of limits and the consciousness of the limits. From this consideration, I analyze the two most important and opposite approaches of the contemporary catholic thought to the relation between man and revelation, i.e. Hans Urs von Balthasar and Karl Rahner. They put on two different kinds of consideration of freedom (spirit as lover/spirit as hearer), and two different approaches to relationship between philosophy and catholic revelation: the attempt to define a Christian philosophy (Rahner) and the attempt to christianize all the philosophy (Balthasar: If no one philosophy can be Christian, each philosophy must be Christian).

Shestov and Swinburne on God and Logic Benjamin Murphy Florida State University, Panama, Humanities Division bmurphy@fsu.edu Lev Shestov argued that religious belief is incompatible with logic on the grounds that logic prevents us from altering the past and religious people should hope to see certain parts of the past altered by God. Richard Swinburne also holds that logic prevents us from altering the past. However, he also holds that logic presents us not with hard facts about the way things must be, but statements about what does and does not make sense. I consider different senses in which one might alter the past, and whether there is any theological basis for expecting such changes. For a philosopher, it might seem trivial that an event today changes some things about the past (e.g. if I make it be the case that what you predicted yesterday was true), but in a theological context, such changes might be of great significance (e.g. Christs resurrection makes it true that Adams sin was a felix culpa). I also argue that the law of non-contradiction does not prevent the existence of two alternate time-lines, so it is not illogical to hope that an alternate version of a past event will be brought into existence, but there is no theological reason for expecting God to make such alterations. However, Shestov seems to want to change the past in a sense that is still stronger: the kind of alteration Shestov hopes for does indeed seem to be ruled out by the law of non-contradiction, but there is no clear theological motivation for his hope. Theology promises us a story with a happy ending. Shestov, it seems, wants a story that is happy from start to finish.

Divine Omniscience and Divine Foreknowledge, not of the Same Species (An excerpt from Lassoing God: How Puritanism Transformed into Pantheism, Predictably) Steven A. Stegeman Southern Illinois University, EEUU stegeman@siu.edu Is there really no rationally acceptable resolution to the age-old dilemma regarding Divine omniscience and human free will? Are they truly mutually exclusive? Is Divine foreknowledge to be taken as a species of Divine omniscience? For that matter, is there not a concern about Divine sovereignty in relation to Divine omniscience? At any rate, all that is to state the case in general terms. The more specific question underlying my thesis is this. Do Biblical, that is, not purely logical, accounts of the foretold future, in terms of a distinction between omniscience and omniprescience (all-encompassing foreknowledge), offer up a possible path to resolving the problem of Divine omniscience vis--vis human freedom? My thesis is that, contrary to logical treatments of foreknowledge, such as those of Aristotle, Boethius and Aquinas, and Ockham, which, admirable as they are, are not taken as definitively reconciling Divine

foreknowledge and human free will, there is a possible resolution to the problem offered in Scripture. It involves a hermeneutic distinction in the Bible between Divine omniscience and Divine foreknowledge, and the key to that distinction does not seem to be a matter of temporality, but rather intention. Setting aside extrapolation from past and/or present conditions, the presentation of Gods foreknowledge in the Bible does not seem to be so much a seeing, like the way Gods omniscience is described, as it is expressive of plans. In the passages typically taken as indicative of Divine foreknowledge, God appears to be foretelling His plans, not, based on an ability to know all, reporting on predetermined events that simply have not yet happened. In other words, what the Bible does not necessarily proffer is Divine omniprescience, at least insofar as Divine omniscience regards knowables and Divine foreknowledge regards intentions, and so the great impediment to human free will is overcome. To the degree that I might just be on to something, there may be a Scriptural way out of this logical conundrum. In the effort to establish my point about Gods omniscience and presciences not being a species of omniscience, the following passages of Scripture from both the Old and New Testaments would surely be up for consideration: (Hebrew Bible) I Kings 8:39; Jeremiah 16:17; Zechariah 4:10; Psalms 33:13-15; Psalms 139:1-4; Proverbs 15:3; Job 34:21-22; I Chronicles 28:9; Genesis 21:17; Isaiah 29:15; Jeremiah 32:19; Psalms 94:7-11, 147:4; Proverbs 5:21, and Ecclesiastes 12:13; (Christian Bible) Matthew 6:6; Matthew 6:8; Matthew 12:36; Acts 15:18; Hebrews 4:13; Matthew 9:4; Matthew 10:30, and 1 John 3:20. In the effort to make my point regarding intentions being the indicative characteristic of Gods foreknowledge, the following Scripture could be considered: (Hebrew Bible) Genesis 15:13-16; Genesis 21:18; 1 Kings 14:17 in relation to 1 Kings 14:12; Joshua 6:2 relative to I Kings 16:34; Isaiah 46:10; Isaiah 48:3-7; 2 Kings 25:5-7 vis--vis Jeremiah 32:3-5 and Ezekiel 12:13; Exodus 3:19-22; Deuteronomy 31:1621; Kings 13:1 in connection with 2 Kings 23:15; Isaiah 44:6-8; Isaiah 44:28-45:4; Isaiah 65:24; Jeremiah 1:5; Psalms 139:16, and Daniel 2:28; (Christian Bible) Matthew 25:31-34; Acts 3:18; Acts 15:16-18; Matthew 2:6, and 1 Corinthians 15:3, and with special treatment of Revelation 13:8 and Revelation 17:8. At any rate, the position I am proffering is particularly ironic and paradoxical given that the problem is usually framed in terms of Divine foreknowledge over and against human free will. Yet, what I am precisely contending is that the rendition of Divine foreknowledge in the Bible, not of the logicians down through the ages, is more so an announcement of plans, and can, thus, serve to alleviate the tension between prescience, mis-taken as a species of Divine omniscience, and human freedom. The irony is that many a Christian theologian will defend free will against Divine foreknowledge precisely by denying Divine intention, which, mind you, is a very tight rope to walk. The further irony is that, on my account, Divine foreknowledge per Scripture is not the problem, but the solution, and the paradox is that, though it seems logically problematic on its face, the compatibility of Divine foreknowledge understood as the announcement of plans, instead of the reporting of future facts, and human freedom makes sense. There are matters of fairly immediate logical extension. The position I am proffering has important residual effects on, say, the problem of theodicy, the meaning of eternity and what it means to say that God is eternal, the concern for the forfeiture of Divine omnis la Nicolas of Cusa, the issue of pantheism, the matter of the Christian Distinction and Gods radical transcendence, as well as matters of ethics, social conscience, and the value of good works, the latter two areas of concern of which really highlight the Catholic-Protestant divide.

Foreknowledge, presentism and the structure of reality Eduardo Fuentes International Academy of Philosophy at PUC Eduardo.fuentes.caro@gmail.com Many theist, perhaps most, want to hold these two propositions i) God has foreknowledge of our actions ii) Our actions are free. However, some philosophers have argued that both claims are incompatible. You either reject that God has foreknowledge of our actions or that they are free. Furthermore, it seems evident that if you are a theist you cannot reject the first disjunct, since it appears that the very definition of God entails His foreknowledge. Thus, you are forced to accept the fatalist conclusion. Either way, you lose.

What are we to make of this? There are various ways out of this problem defended in the literature. However, it should be noted that how one answers to it is going to depend on the particular view on time one has. Some alternatives are just not available to anyone. In this presentation I will undertake the task of providing a solution which is compatible with presentism broadly understood -. I will argue that two of the most prominent responses (Atemporal God and ockhamism) are incompatible with presentism; and that some attempts to reconcile them with it fail. In arguing for my solution, I will consider the question of how God knows the future and distinguish two possible answers. I will also clarify how to properly understand the thesis of presentism. I will present a model which explains how God knows the future by arguing that reality itself has different temporal aspects, besides the atemporal ones. Among the temporal aspects there is the physical time, of which presentism is true. As my solution appeals to a basic concept of reality, I will try to make it as intelligible as possible. I will end with some very speculative remarks on the nature of creation and our relation to it and time.

Two Wings that Soar: John Paul IIs Synoptic Perspective on Christian Philosophy Joseph P. Rice Seton Hall University Joseph.Rice@shu.edu John Paul IIs 1998 Encyclical Fides et Ratio outlines a vision of the place of philosophy in the relation between reason and faith. John Paul establishes his position against the implied background of the debate of 1927-1931 and subsequent notions of Christian philosophy as generally of hermeneutic (with Christian revelation providing a new way of seeing old realities) or of heuristic value (with Christian faith introducing new realities for reason to consider). This historical context largely approached philosophy as an activity independent and autonomous with respect to the realm of faith. Philosophy, in this view, would be performed under mans own power, while faith implied the assistance of a transcendent, higher power. John Pauls description of faith and reason as two wings that soar [my trans., emphasis added] to the contemplation of the truth, however, presents reason as a faculty that, like faith, depends on a greater power truth itself to lift it up. Reasons autonomy, then, is for John Paul dependent and relative with respect to truth. The domains of reason and faith are always distinct with respect to their source and their object; the truths of faith and those of reason are neither identical nor mutually exclusive. At the same time, both reason and faith experience the interpellation of a universal and ultimate truth. Faith, for John Paul, proclaims the profound and indissoluble unity of knowledge, rooted in this ultimate truth. Unaided reason, however, is not capable of rendering a secure judgment about the object of faith. Philosophy thus treats theologys truths hypothetically, in light of its own limits. Yet John Pauls call to see faith and reason as two wings that soar seems more directed at pessimistic philosophers than irrational theologians; the propositions of faith are less praeter rational than supernatural. Here he seems to anticipate Benedict XVIs position that Reason . . . needs faith if it is to be completely itself: reason and faith need one another [sic] in order to fulfill their true nature and mission. (Spe Salvi, 23). It would appear, then, that the task for a Christian philosopher might not be so much to invent a hybrid with the misnomer of Christian philosophy, as to philosophize as a Christian, evangelizing philosophers while respecting the method of philosophy. John Paul notes that the Church canonizes no philosophy, for it retains confidence that reason, by its nature, is oriented to truth and able to reach it. Defective definitions of faith or philosophy, however, can lead to mans truncating his own potential for truth. I propose to address these issues by considering Karol Wojtyas pre-papal writings as possibly exemplary of such an approach. A theologian by formal training, Wojtya practiced philosophy in response to his particular historical situation (facing two totalitarian systems), and employed a philosophical methodology (trans-phenomenology) toward an often theological end. His approach to the human person is concretized in his theory of participation, emphasizing the dignity of the person as a subject of morality (the person is, in fact, conscience). Man is capable of heroic thinking, i.e., thinking things through to the end, and giving oneself away to truth, truth as a good, in the truth about the good. Man, for Wojtya, is less a Heideggerian being-toward-death, and more a Socratic being-toward-judgment (Apology 41c-d, 42a). His

theory of participation implies that personhood may be the fundamental experience of man who knows intuitively that he exists, dwells, and acts in relation to a transcendent Source. Epimenides and Paul cite this three-fold experience to show that reason reaches to this Source, which, like Paul, Wojtya identifies (existentially, not gnoseologically) with the ultimate Object of theology.

La conciencia moral: un caso de filosofa cristiana? Manfred Svensson Instituto de Filosofa Universidad de los Andes msvensson@uandes.cl En contraste con otras instancias de la vida moral, como la ley o la virtud, la antigedad clsica no nos ha dejado virtualmente ninguna discusin significativa sobre la conciencia moral. Con la entrada del cristianismo en escena, en cambio, s se produce una cantidad significativa de discusiones sobre el lugar y la naturaleza de la conciencia. La ponencia busca en primer lugar establecer este hecho; en segundo lugar, pregunta si acaso se trata de una coincidencia o si hay elementos distintivos del cristianismo que hayan favorecido tal desarrollo y, en tercer lugar, establece tesis especficas sobre cmo conviene desarrollar el discurso cristiano sobre la conciencia.

Sentido y posibilidad de una filosofa cristiana segn Edith Stein. Pensar tras una conversin Pamela Chvez Aguilar Universidad de Chile pchavez@uchile.cl La pregunta por el sentido y posibilidad de una filosofa cristiana tiene en Edith Stein una centralidad intelectual y biogrfica. En la introduccin a Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del Ser, la autora aborda expresamente este tpico, el cual est presente en toda su obra. Para Stein, si la filosofa es una investigacin del ser hasta sus ltimas causas, la fidelidad a su vocacin propia la lleva a abrirse naturalmente a la luz oscura de la fe, que le permite llegar all donde la luz de la razn natural no puede hacerlo. Razn y fe pueden transitar juntas hacia la verdad nica y el filsofo cristiano puede descubrir como su ms noble tarea el preparar el camino de la fe. Esto queda atestiguado tanto en los escritos como en la experiencia vital de Stein, quien, mediante ambos, nos devela qu significa pensar tras una conversin.

La Libertad Annima "Ensayo sobre la forma y el horizonte del mundo" Javier Cumpa Universidad Complutense javi_mad2004@hotmail.com

Selected Problems of Philosophical Reflection of Freedom in Physics Marin Ambrozy Pedagogick fakulta, Katolcka univerzita, Ruomberok american4@post.sk The article attempts to bring a brief consideration of the way of realization and intention of freedom in terms of development of the status of observed objects in physics. First of all, it tries to define concepts

such as determinism, indeterminism, causality, and predictability. Then it tries to characterize the issue of predictability at the level of deterministic chaos. Later, the same issue is applied in the field of micro world, i.e. quantum theory. At these levels, the article tries to give answers to the question in compliance with ambivalence of the research results. Even if we accept the deterministic interpretation on the level of macro world and micro world, the deterministic chaos itself has the features of immense sensitivity of the system. Subsequently, even a minor impulse can make the system unpredictable. In such case, there are many options regarding changes and, as a result, also many options regarding Gods interference with this world. Lets take, for instance, interference via living organisms. If we, just like Kant, acknowledge mans free will as a metaphysical postulate and we also acknowledge Augustines impact via Gods grace, we can, within Christian philosophy and through Gods grace, consider Gods influence over man as a possible space for Gods influence in the world, provided we are aware of the practical consequences of the deterministic chaos. Parallel comparison of the models of universe creation cannot be viewed clearly. The physical model is based mainly on two facts, relict radiation and expansion of space, and re-touching point, which is called the Planck wall. Conversely, models of creations are associated with specific religions and speak the language of physics. Significant is that the creations models can quite well complete the physical model of the universe, to speak about the physics terminates. However, their statements are not verifiable and it is also possible to reverse. It is a supplement within the meaning of faith, which conflicts with the physical image, but does not prove it. The above mentioned results in the following ethical consequences based predominantly on elimination of any fundamentalist standpoint whatsoever. Problems of physical cosmology have not yet answered the fundamental question. They have given answers neither to religion nor to philosophy, i.e. no straightforward answers have been provided to curious questions of theologia naturalis. As Lyotard says, we cannot elaborate a holistic rational system which could place the questions of ethics over the questions of metaphysics in a sense that science itself would support this system consistently and irrefutably. From the viewpoint of cosmogony it is not possible to formulate a conclusion which would unambiguously speak for the benefit of the creation of the world or for the benefit of impossibility of such creation, therefore the ethical consequence of the matter is intellectual restraint from any opinions resulting directly from the cosmological picture of the world. Supporting the opinion that in such context and with the present paradigm and current level of knowledge it is not possible to impose any philosophical, religious or ideological system, is a positive ethical outcome resulting from physical cosmology. It seems that the freedom of action is probable from the viewpoint of physics and in line with Christian philosophy also from the viewpoint of actions of an individual. Physics offers certain signs, however, it gives no answers to questions of ideology, i.e. it gives no proof. Freedom of ideological orientation is a natural consequence for possible reconsideration of the approach of positive science. The aforementioned also correlates with the fact that faith is a gift through grace. If man was created with a free will, then his free ideological standpoints should be respected.

Kierkegaard y el proyecto de una tica cristiana Rodrigo Fras Urrea Pontificia Universidad Catlica de Chile rodrigo.frias.urrea@gmail.com La filosofa nace con Scrates y su proyecto del cuidado de la verdad de s. Es decir, como aquella forma de terapia del alma en la que lo ms propio de s viene entregado a cada cual para su cultivo. En este sentido, ya para Scrates -como para Platn y Aristteles- el hombre es aquello que ste ha hecho de s mismo, precisamente porque el hombre es la nica realidad que puede y debe hacerse cargo de s mismo. Para el hombre, en efecto, la vida es una tarea por cumplir. Como una particular forma de prolongacin de lo mismo, la filosofa contempornea -en una de sus lneas principales- se articula como un renovado intento por comprender la vida humana como ex-sistencia; es decir, como aquella realidad cuya estructura ms ntima es la de la posibilidad. En una de sus formulaciones ms conocida, la del existencialismo de Sartre, el hombre es aquella nica realidad en la que la existencia precede a la esencia, en el sentido que

el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. O lo que es lo mismo, se elije. Lo mismo podemos apreciar en filsofos como Heidegger y Nietzsche. Para ninguno de ellos, en efecto, el hombre es una realidad natural o mundana -a la manera en que s lo son las cosas y los animales, en los que prima la presencia- precisamente porque slo en el hombre su ser (su presente, su con-sistencia) consiste en su poder-ser (su futuro, su ex-sistencia). Y de manera especial, en su poder-sers-mismo. El ser del hombre consiste en la posibilidad de elegirse. Algo similar encontramos en Kierkegaard, aunque la eleccin de s que este filsofo pone en juego no slo no es la del sujeto que dispone de s con total autosuficiencia, segn el modelo griego de la tica de las virtudes sino, sobre todo, se sita en las antpodas del nihilismo tpico del existencialismo ateo de Nietzsche, Sartre y Heidegger. En Kierkegaard, en efecto, aquella enfermedad mortal en la que el hombre no quiere ser s mismo (es decir, vive de espaldas a s mismo) o quiere desesperadamente ser s mismo (es decir, vive de frente a s, aunque no decididamente frente a Dios) slo se supera cuando la eleccin de s se apoya lcidamente en el Poder que lo ha creado; es decir, cuando relacionndose consigo mismo y queriendo ser s mismo, el yo se apoya lcido en el Poder que lo fundamenta. Es decir, cuando la posibilidad de elegirse se hace de frente y en relacin a Dios. De ah que lo contrario del pecado [y de la desesperacin] no es la virtud sino la fe. No se trata, en este sentido, de negar la tica de las virtudes (tica clsica) ni el carcter decisional de la existencia humana (tica existencialista) sino de mostrar en qu sentido esa tica de la disposicin-de-s-para-ser-s-mismo, viene radicalmente transformada por el cristianismo (tica cristiana). Que es justamente lo que nos proponemos dilucidar, en sus contornos esencial, al hilo de una reflexin acerca de aquella frase de Kierkegaard segn la cual esta tpica oposicin cristiana entre pecado y fe es la que transforma, cristianizndolos, todos los conceptos ticos, que reciben con ella un relieve ms profundo.

La deconstruccin de la ontoteologa como promesa en la obra de Jean Luc Marion Juan Lpez Muoz Universidad de Concepcin jlopezm@udec.cl Al considerar el panorama del pensamiento contemporneo, se puede advertir que la filosofa, considerada en un sentido amplio, tiene frente a s, probablemente, uno de los desafos ms difciles que pueda enfrentar cualquier disciplina. Se trata del cuestionamiento, que en diversas escuelas y corrientes tericas, se dirige a los fundamentos en los que se asienta la tradicin filosfica occidental. Esta crisis se ha manifestado adoptando la determinacin de abordar los grandes problemas de la metafsica como una disolucin de pseudoproblemas, en el Crculo de Viena, o bien, restrigiendo por principio la potencialidad de la razn, como pensiero debole en el caso de Gianni Vattimo. Pero, tambin, reemplazando una concepcin sustancial de la realidad por otra entendida como contingencia, en el caso de Richard Rorty o como mero simulacro, en el caso de Jean Baudrillard. Este cuestionamiento de la tradicin filosfica occidental, presente tambin en aquella descripcin de nuestra poca como la declinacin de los relatos legitimantes en la perspectiva de Jean Francois Lyotard evidencia que la posibilidad de una clausura del pensamiento metafsico ha sido desarrollada por pensadores pertenecientes a las ms dismiles tradiciones tericas. En consecuencia, se puede afirmar con certeza que la filosofa contempornea, al menos en algunas de sus manifestaciones ms conocidas, no ha dejado de retornar a una cierta experiencia del lmite y de la apora. Bajo la forma de un pensiero debole o de una contingencia irrebasable, lo que se hace patente es el advenimiento de un momento problemtico en el cual quedan destituidas de su valor aquellas ideas, principios y conceptos que han constituido el fundamento de los sistemas de pensamiento filosfico. Sin embargo, una mirada ms acuciosa puede mostrar que algo mucho ms importante se halla concernido en esta retrica de la finitud y de la diferencia: es posible asumir esta crisis como un cuestionamiento que no toca en modo alguno al cristianismo?. Es decir, la declinacin de aquello que, por economa, podramos llamar simplemente pensamiento moderno y cuyo surgimiento est, sin lugar a dudas, vinculado a una tensin esencial con la ontoteologa cristiana, no obliga a reconsiderar todo lo obrado en este caso? Y finalmente, cul es la significacin filosfica que alcanza la deconstruccin de esa metfora que es la muerte de Dios?

En este contexto, nos parece oportuno adoptar la perspectiva expuesta por Jean Luc Marion, cuya argumentacin permite asumir lo que tiene de productivo la discusin y, an, la recusacin de la tradicin metafsica. Si hay una aproximacin deconstructiva al privilegio conferido a la presencia y si este trabajo desplaza ciertos conceptos capitales de nuestra lengua filosfica, a saber, ser, ente, Dios, fundamento, entonces hay una posibilidad que debe ser debidamente examinada: que la ndole de esa muerte de Dios deba ser pensada nuevamente. Pero, ya no como la descripcin de un acontecimiento objetivo, esto es la efectiva muerte de Dios, sino como la muerte (del concepto) de Dios. Dicha circunstancia, no solo desbroza el camino para una nueva aproximacin de la filosofa contempornea, en general, al problema de Dios. Ella posibilita, al mismo tiempo, que se pueda responder a la pregunta que nos hacamos hace algunos momentos. Y cabe hacerlo, a nuestro juicio, afirmando que la ontoteologa cristiana est esencialmente comprometida en la crisis del pensamiento moderno y que el modo de este compromiso abre paso a una promesa, la de considerar debidamente el valor de la manifestacin y de la donacin.

Influencias en el acto libre. Acotaciones sobre la verdad y la libertad Mara Esther Gmez de Pedro Universidad Santo Toms, Chile
esthergomez6@hotmail.com

La doctrina tomista del acto libre se enmarca en la comprensin de una naturaleza teleolgica que proporciona a cada ser su fin y objeto especfico. As, la libertad es esa propiedad de la voluntad y la razn por la que elegimos un bien racional. Slo al elegir un verdadero bien se perfecciona la libertad lo cual implica conocer la verdad y adecuar la tendencia racional de la voluntad a la misma en tanto que es un bien real. No hacerlo as, impedira perfeccionarse a la capacidad de elegir. Y a esto, aadiramos, con el Aquinate, que slo la consecucin del Bien Supremo otorgara la verdadera plenitud a cada hombre. Como la gracia supone y perfecciona la naturaleza, cada una de las potencias que intervienen en el acto libre de adhesin a este Bien sobrenatural debe, a su vez, realizarse segn sus objetos y actos propios; para lo cual debe sortear las influencias que pueden mermar su logro. Identificarlas ya es un primer paso para acometer a continuacin la lucha, y ese ser el punto central de nuestro estudio. Desde esta base realista clsica-, queremos profundizar en la comprensin de las influencias en el acto libre, por lo que atae al conocimiento o a la voluntariedad. Para haremos propio lo estudiaremos a la luz del fino anlisis de Santo Toms sobre si hay voluntario o no, y del estudio de D. von Hildebrand sobre la ceguera moral y las influencias que sufre la verdadera libertad. Por una parte, a la clsica identificacin de la ignorancia, pasiones, violencia o coaccin y hbitos, como causas que merman o anulan la libertad, aadiremos una serie de fenmenos personales, algunos de cariz marcadamente afectivo, que impiden la verdadera libertad de espritu; por otro, los tipos de ceguera moral que el filsofo alemn identifica, nos permitirn adentrarnos en el fenmeno no slo actual- de deformacin o mala formacin de la conciencia que, como educadores, nos preocupa especialmente- y que los Papas han sealado recientemente como uno de los grandes males de la poca.

Evolucin del dogma y verdades filosficas que guardan relacin necesaria con el depsito revelado Antonio Amado Fernndez Universidad de los Andes, Chile
aamado@uandes.cl

La exposicin trata de determinar el concepto de filosofa cristiana considerando la relacin intrnseca entre dos tpicos de la teologa fundamental: la evolucin del dogma y la existencia de verdades filosficas necesariamente conexas con el depsito revelado.