LA FENOMENOLOGA TRASCENDENTAL Y LA CRISIS DE LA CIENCIA Y DE LA VIDA

JOS LUIS RODRGUEZ SANDEZ

LA FENOMENOLOGA TRASCENDENTAL Y LA CRISIS DE LA CIENCIA Y DE LA VIDA

I.

INTRODUCCIN

El tema de la crisis de las ciencias, de la filosofa, de la vida humana se repite constantemente en las reflexiones de los pensadores contemporneos. El estado de insoportable confusin en el que progresivamente fueron cayendo ciencia y vida fue analizado con vistas tanto a definir su significado y alcance cuanto a explorar caminos que condujesen a su superacin. Esta conciencia de crisis alcanz tambin a E. HUSSERL. SUS reflexiones sobre estos temas son tardas en su obra; se ocupa de ellos en los ltimos aos de su vida y estn reunidas en el ltimo libro que prepar para su publicacin: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental,. Todo el texto del libro, y los que lo complementan, componen, por un lado, una larga reflexin que intenta definir el sentido, comprender la gnesis y buscar la superacin de la crisis que padecen la ciencia y la vida; por otro lado, y tras mostrar que slo podemos liberarnos de ella a travs de

1. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Husserliana, Band VI, M. Nijhoff 1962. AI citarla, utilizaremos la sigla K, seguida del nmero de la pgina. Al referirnos a ella en el texto del trabajo, nos serviremos de la abreviatura Krisis. Cuando se citen otros volmenes de la Husserliana se utilizar la sigla Hua. y cuando se citen, no pginas, sino pargrafos, su nmero ir precedido de la sigla par.

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una rigurosa y consecuente filosofa trascendental, HUSSERL esboza la historia del pensar trascendental, la de su surgimiento y deficiente desarrollo, y abre dos caminos de acceso a la, a su entender, autntica filosofa trascendental, la fenomenolgica: uno de ellos tiene su punto de partida en el "mundo de la vida" (Lebenswelt), el otro recorre el camino de la psicologa. Este trabajo pretende exponer el contenido de la Krisis, servir de introduccin a su conocimiento. Lo expone en sus lneas generales e indica los caminos por los que la fenomenologa se orienta en los ltimos aos de la vida de HUSSERL. Exponer no es, sin embargo, repetir; es arriesgar una interpretacin. Por ello, nuestra intencin, que no es crtica, pero que s aspira a comprender unos pensamientos, no ignora las dificultades que entraa su recreacin. Dificultades que proceden, en definitiva, de su riqueza y complejidad, es decir, de aquello que los hace merecedores de atencin, dignos de ser repensados. La idea husserliana de filosofa es la idea de un saber absoluto: universal y radicalmente fundamentado. A su entender, slo la fenomenologa puede realizar esa idea, es decir, slo una ciencia de la subjetividad puede dar satisfaccin a las exigencias del saber filosfico. Sin embargo, la mayor parte de la obra husserliana est dedicada, ms que a la elaboracin de la "filosofa f enomenolgica", a la discusin de la posibilidad y a la justificacin de la necesidad tanto de la filosofa como de la fenomenologa. HUSSERL no duda de que la posibilidad de la primera se corresponde con la necesidad de la segunda. La filosofa slo es posible como fenomenologa; a la inversa, la fenomenologa es necesaria para dar cumplimiento a la idea de filosofa. Los problemas ms graves se plantean cuando se trata de justificar la necesidad de la filosofa y de discutir la posibilidad de la fenomenologa. Por ello, la "filosofa fenomenolgica" no est definida desde un principio en la obra de HUSSERL, sino que, sometida a un proceso constante de profundizacin, su sentido va variando, enriquecindose, y dependiendo siempre, de una parte, de 312

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las ltimas razones en que HUSSERL basa la necesidad del saber absoluto, y de otra, de su ltima palabra sobre la reduccin que permite el acceso a la fenomenologa. No puede sorprender, por consiguiente, que HUSSERL considere a la Krisis, su ltimo libro, como "una introduccin a la filosofa fenomenolgica" 2. No se trata, sin embargo, de una introduccin ms, sino de una introduccin nueva, en la cual se abandonan viejos caminos y se mira a la "filosofa f enomenolgica" a la luz de intereses y preocupaciones nuevos, del inters por comprender la crisis de la ciencia y de la vida y de la preocupacin por superarla. La crisis, dice HUSSERL, no es un "destino oscuro, una fatalidad impenetrable" 3 ; es una enfermedad que padece el hombre europeo4, no en su cuerpo, sino en su espritu, de manera que es posible comprenderla a la luz de lo que caracteriza y define al espritu, a la cultura europea5. El sentido que define al espritu europeo, el "telos" al que apunta y que anima la vida del hombre europeo, no es otro que la razn. A partir del momento en que llega a ser consciente de ella, el hombre "slo quiere y puede vivir conformando libremente su existencia[...] a partir de la razn"6. Realizar libremente su ser significa, para el hombre, "realizar la razn que le es innata, realizar el esfuerzo de ser fiel a s mismo, de permanecer idntico a s mismo en tanto que ser racional"7. La humanizacin del hombre, su fidelidad a su propio ser, comporta la exigencia de descubrimiento del sentido racional de la vida. Por ello, "la funcin de la ciencia es la funcin humana necesariamente ms alta: su funcin es permitir a la humanidad desarrollarse hasta el plano de la autonoma personal"8, permitir la realizacin del hombre "como yo verdadero,

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Es el subttulo de la obra. K. 347. K. 315. K. 318. K. 319. K. 272. K. 273.

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libre, autnomo" 9 ; en una palabra, la de humanizacin del hombre. El impulso a la racionalidad y a la libertad humanas caracteriza hasta tal punto al espritu europeo, que la enfermedad de ste debe ser entendida, no como un ocasional o peridico desafecto hacia tales ideales, imposible para una humanidad que, tras el descubrimiento de la razn, slo "quiere y puede vivir" en conformidad con ella, sino como "un extravo del racionalismo" 10 . La crisis de la humanidad europea la motiva un racionalismo desorientado, descarriado; su superacin, por ello, no puede consistir en el abandono de la razn, sino en una reorientacin de la razn que corrija su extravo, que rectifique sus errores. La crisis slo puede ser entendida "como el aparente fracaso del racionalismo" n . Aparente, porque la causa del fracaso no se encuentra en la esencia del racionalismo, sino en un desarrollo errneo de la razn o, como dice HUSSERL, en su enajenamiento, en su alienacin 12 . El racionalismo ha errado el camino por su ingenuidad 13, y esta ingenuidad tiene un nombre: objetivismo 14 . El racionalismo ingenuo, objetivista, es el racionalismo extraviado, alienado, sobre el que enraiza la crisis del hombre europeo. Se trata de un hombre cuya vida es conducida, no irracionalmente, sino por una racionalidad deficiente, por un saber que, porque no ha llegado a comprender el significado autntico de la razn, ha sido incapaz de procurarle su humanizacin, su liberacin. La confusin que reina en el orden de la vida, individual y social, expresa la confusin en que el objetivismo ha sumido a la ciencia. Esta, para HUSSERL, como ya va dicho, es la idea de un saber universal y radical de la verdad. Por radical, debe partir de fundamentos ltimos, ab-

9. 10. 11. 12. 13. 14.

K. 272. K. 337. K. 347. K. ibid. . 339, 342. . 339.

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solutos; por universal, abarca todo saber posible. No niega HUSSERL con esto la distincin entre filosofa y ciencias positivas; lo que niega es la autonoma de stas, su capacidad para proporcionarse a s mismas fundamentacin radical. La unidad del saber procede de la de su fundamento, que las ciencias positivas no deben desconocer si no quieren arriesgarse a ignorar el sentido y valor de sus operaciones y productos. A la luz de este concepto de ciencia, podemos resumir el pensamiento de HUSSERL sobre su crisis de la manera que sigue. Es absolutamente imposible realizar la idea de ciencia sobre la base del prejuicio objetivista. El juicio que a HUSSERL le merece la historia de la filosofa no puede ser ms radical: la filosofa no ha logrado an ser ciencia y, ello, por el abismo que el objetivismo abre entre razn y vida. Para que la filosofa encuentre el camino de la ciencia ser preciso, por consiguiente, ahondar y profundizar en el sentido de la vida, buscar en ella, no fuera de ella, la razn; de no ser as, es decir, si seguimos empeados en el objetivismo, el hombre se hundir progresivamente en la barbarie15. Su deshumanizacin, su alienacin, deriva de su distanciamiento del sentido racional de la vida16. La filosofa "amenaza hundirse en nuestro tiempo en el escepticismo, irracionalismo y misticismo" 17. La prueba de que ella no es posible sobre la base del concepto objetivista de razn la proporciona el pensamiento naturalista. El naturalismo es el intento, llevado a cabo en los tiempos modernos, de realizar la idea de ciencia sobre la base del supuesto objetivista. Es en l, por consiguiente, donde se consuma la separacin de razn y vida; y es esta separacin la raz de donde brotan sus mltiples contrasentidos y la que le aboca, en definitiva, al escepticismo. Las filosofas trascendentales son las nicas que, en la mo-

15. K. 347. 16. K. ibid. 17. . 1.

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dernidad, han entrevisto en qu consiste la tarea de la ciencia y cul es el sentido de la razn.

Pero el idealismo siempre elabor apresuradamente teoras; sobre todo, no pudo librarse de ocultos supuestos objetivistas, o pas por alto, por su carcter especulativo, la tarea de investigar, de manera concreta y analtica, la subjetividad actual, la que confiere valor en el plano de la intuicin al mundo actual y fenomnico i.
HUSSERL entendi la historia del pensamiento moderno como la historia de

las tensiones entre filosofa objetivista y trascendental, de los constantes intentos por conservar el objetivismo y configurarlo de una manera nueva y de los esfuerzos del trascendentalismo, por otro lado, por dominar las dificultades que la idea de subjetividad trascendental y el mtodo exigido para su estudio llevan consigo 19.

HUSSERL investiga en la Ksis la gnesis histrica del naturalismo. Como se ver, fue un olvido de GALILEO el que result funesto para la ciencia. Este olvido motivar la errnea interpretacin objetivista del significado de la ciencia fsico-matemtica. El naturalismo es consecuencia del falseamiento objetivista del sentido de dicha ciencia, del significado de sus operaciones y productos. Por consiguiente, no slo cabe hablar de crisis de la filosofa, sino tambin de crisis de las ciencias positivas. No en el sentido de que haya llegado a ser discutible y problemtica su ndole de ciencia. Por lo que a esto respecta, HUSSERL no intenta lo que la filosofa de las ciencias de finales del siglo pasado y principios del nuestro procur, a saber, reducir, negar incluso la racionalidad del conocimiento cientfico positivo. Por el contrario, HUSSERL acenta la racionalidad de estos conocimientos, que se la procura el hecho de ser obtenidos de la nica fuente que puede proporcionar conocimientos verdaderos, la evidencia. An ms,

18. K. 272. 19. K. 71.

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la filosofa no logr constituirse como ciencia porque no se atuvo a lo evidente. Los contrasentidos del naturalismo y el escepticismo a que se ve abocado, por un lado, y las deficiencias del idealismo, por otro, son buena prueba de ello. Si cabe hablar de crisis de los saberes positivos es slo en el sentido de que, al ser falseado su significado por el prejuicio objetivista, ignoran su propio fundamento de sentido. Fue esta ignorancia la que motiv el surgimiento del naturalismo. Es preciso, por ello, atenerse a lo evidente, eliminar el supuesto objetivista. De este modo, devolviendo a las ciencias positivas su significado, proporcionndoles la fundamentacin que necesitan, se eliminan las pretensiones y absurdos del naturalismo y se sita a la filosofa en el camino al que el pensar occidental nunca logr acceder, en el del autntico pensar trascendental, el nico que satisface las exigencias del saber absoluto. Antes de tratar de todo esto, caractericemos brevemente la tesis central del objetivismo. Lo que hay que reprochar a la filosofa de todos los tiempos, dice HUSSERL, es que "no ha podido superar el objetivismo naturalista, que, desde el principio, fue una tentacin muy natural y que nunca dej de serlo"20. "Lo caracterstico del objetivismo es moverse sobre la base del mundo dado de antemano con evidencia a travs de la experiencia y preguntar por su "verdad objetiva[...], por lo que l es en s"21. Esta tendencia del objetivismo a llegar a conocer lo que el mundo es en s implica la desvalorizacin de la experiencia subjetivo-relativa del mundo. Pues el mundo es mundo subjetivo, el mundo de la experiencia de unos sujetos; relativo, por consiguiente, a ellos. El objetivismo, no obstante, intenta trascender la experiencia subjetivo-relativa en busca de un ser en s absoluto y de una verdad objetiva. Piensa realizar as el ideal de la episteme, menospreciando, como mundo de la doxa, el mundo de nuestra experiencia. Parte, pues, de "la idea de que el mundo de

20. K. 271. 21. K. 70.

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nuestra experiencia es un universo de entes que son en s y, como tales, determinados en s" y, en correspondencia con ella, piensa que "la actividad cognoscitiva consiste precisamente en descubrir estas determinaciones que subsisten en s, en establecerlas "objetivamente", tales como ellas son en s "objetivamente" quiere decir: "de una vez por todas y para todos""22. Estas correlativas ideas de ser y de verdad que definen al objetivismo lo conducen a la separacin de racionalidad y experiencia vivida, a abrir el abismo entre razn y vida que est a la base de la crisis. Pues si se piensa el mundo como universo de entes que son en s, se le confiere carcter absoluto e independencia de la experiencia; y puesto que dicho ente est perfectamente determinado, el conocimiento, impulsado entonces a lograr su definicin exacta, a expresar y fijar una verdad intemporal, idntica y definitiva, reduce a la categora de apariencia sin valor el mundo subjetivorelativo de la experiencia. El objetivismo no alcanza, sin embargo, su plena realizacin hasta los tiempos modernos, pues "la filosofa en su origen antiguo quiso ser ciencia, conocimiento universal del universo del ente, no conocimiento diario vago y relativo doxa, sino conocimiento racional episteme. Pero la idea verdadera de racionalidad y, en relacin con ella, la idea verdadera de la ciencia universal, no la alcanz an la filosofa antigua tal fue el convencimiento de los iniciadores de la modernidad"23. Esta idea de racionalidad que define al racionalismo objetivista moderno es "la idea de que la totalidad infinita del ente es en s un sistema racional que correlativamente ha de ser totalmente dominado por una ciencia universal"24. Nacida de la transformacin que la matemtica sufre en el Renacimiento, esta idea invade el campo de la ciencia de la na-

22. Erfahrung und Urteil. Ciaassen Verlag, Hamburg, 1964, p. 40. Citaremos esta obra por la sigla EU. 23. . 66. 24. . 20.

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turaleza y encontrar, ms tarde, su ms adecuada expresin en el naturalismo, que pretende ser el saber universal de la totalidad racional de los entes.

II.

OBJETIVISMO Y NATURALISMO

1. La constitucin

de la ciencia

fsico-matemtica.

Sin matemtica no es posible una fsica exacta. Se ocupa la matemtica de la forma espacio-temporal del mundo, pero no se ocupa, sin embargo, del mundo que efectivamente vivimos y del que tenemos inmediata experiencia, pues, en ste, las formas espaciales, por ejemplo, carecen de exactitud y perfecta determinacin: "slo son pensables en gradualidades: ms o menos rectas, planas, circulares, etc." 25 . Imprecisas y vagas, "su tipicidad es oscilante, su identidad consigo mismas[...] es simplemente aproximada [...]. Esta gradualidad se caracteriza como un mayor o menor acabamiento" *>. La exacta definicin de estas formas slo es posible a travs de un proceso de "idealizacin y construccin" 27 por cuyo medio la matemtica supera la vaguedad de las formas intuidas. Ya en las Ideas I distingua HUSSERL la ideacin que ofrece esencias morfolgicas de la ideacin idealizadora que ofrece esencias exactas ?8 . La primera ofrece una esencia aprehendida directamente sobre la base de una intuicin sensible, perceptiva o imaginativa, un contenido que, aunque necesario, no por ello excluye la vaguedad esencial a lo intuitivamente dado, de donde ella es obtenida. Por el contrario, la exactitud de las esencias geomtricas procede de que no son aprehendidas sobre la base de datos intuitivos, pues, frente a la ideacin que se atiene a
25. 26. 27. 28. K. 22. K. ibid. . 23. Hua. , pars. 72, 73, 74 y 75.

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la estructura esencial de lo dado, la idealizacin es un procedimiento constructivo que sustituye los datos intuitivos por objetividades ideales que tienen el sentido de las "ideas" kantianas, el de ideas-lmites o "lmites ideales con los que por principio no cabe encontrarse en ninguna intuicin sensible y a los que se acercan ms o menos en cada caso, sin alcanzarlo nunca, las esencias morfolgicas". Sin idealizacin no hay geometra. Pero, adems, dichas formas exactas componen lo que HUSSERL llama una "multiplicidad definida" o "multiplicidad matemtica en sentido estricto", que se caracteriza "porque un nmero finito de conceptos y proposiciones definen completa y unvocamente y con necesidad puramente analtica todas las formas posibles del dominio de suerte que en principio ya no queda nada abierto en l". El gemetra conoce las formas espaciales y las leyes esenciales que a ellas pertenecen, no a travs de la descripcin y clasificacin de las formas que la intuicin le proporciona, sino que las determina exhaustivamente a priori porque tomando como punto de partida un cierto nmero de formas fundamentales, cuyas relaciones esenciales son expresadas en los axiomas, deduce, siguiendo las reglas de la consecuencia lgicoformal, todas las formas idealmente posibles y todas las relaciones esenciales entre ellas. Por el contrario, el campo de las esencias morfolgicas no constituye una multiplicidad definida, pues no puede derivarse la multiplicidad de sus formas y leyes de un nmero finito de conceptos y proposiciones. En la Krisis HUSSERL repite estas ideas, insistiendo en el estilo idealizante y constructivo del pensar matemtico. Pero se hace ahora especial hincapi en tres aspectos de la matemtica. En primer lugar, HUSSERL se refiere a la transformacin que la matemtica sufre en los comienzos de la modernidad, pues mientras que "la geometra eucldea y la antigua matemtica slo conoca tareas finitas, un apriori finitamente cerrado" 29 , comienza, con el lge29. K. 19.

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bra, la matemtica de los continuos y la geometra analtica, el ensanchamiento del mbito matemtico. Pero no slo esto, sino fundamentalmente el descubrimiento del carcter esencialmente infinito del pensar matemtico, pues, aunque la matemtica antigua saba de idealizaciones y de procedimientos axiomtico-deductivos, no lleg a
comprender la posibilidad de la tarea infinita que para nosotros se relaciona como algo evidente con el concepto de espacio geomtrico y con el concepto de geometra como su ciencia correspondiente. Para nosotros pertenece al espacio ideal un a priori universal sistemticamente unitario, una teora unitaria, sistemtica, infinita y, a pesar de la infinitud, cerrada en s, que partiendo de conceptos y proposiciones axiomticos permite construir, en univocidad deductiva, toda forma pensable como perteneciente al espacio. Lo que existe idealmente en el espacio geomtrico est decidido unvocamente a priori en todas sus determinaciones. Nuestro pensar apodctico, progresando segn conceptos, proposiciones, conclusiones, deducciones, hacia el infinito, descubre solamente lo que es a priori, lo que en verdad es en s 30.

La infinitud del pensar matemtico consiste, pues, en su concepcin de un mundo infinito de idealidades, "cuyos objetos no son accesibles a nuestro conocimiento de modo particular, incompleto y como causal, sino alcanzados en un mtodo racional, sistemticamente unitario [...]" 31 . La consecuencia de esta concepcin fue, como ya va dicho, la transformacin de la idea de racionalidad y, en relacin con ella, la de ciencia universal, pues ella motiva la idea de que "la totalidad infinita del ente es un sistema racional que correlativamente ha de ser totalmente dominado por una ciencia universal". Por otro lado, el racionalismo matemtico lleg a ser modelo de pensar objetivo, pues se ofreca como el nico camino vlido para superar el carcter subjetivo-relativo de lo dado en la intuicin. La matemtica "mediante su idealizacin del mundo de los cuerpos, en lo que respecta

30. K. ibid. 31. . ibid.

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a su conformacin espacio-temporal, produce objetividades ideales[...] un mundo objetivo", con lo que demostr que
una infinitud de objetos subjetivo-relativos y pensables slo en una representacin universal vaga deben ser pensados por medio de un mtodo a priori universal como objetivamente determinables y como determinados en s; es decir, como una infinitud, decidida a priori, determinada en s segn todos sus objetos y segn todas sus relaciones y propiedades 32.

Por fin, HUSSERL se refiere a la posibilidad abierta por la matemtica de obtener un conocimiento del aspecto formal del mundo intuitivo "de un estilo totalmente nuevo, conocimiento referido aproximativamente a sus propias idealidades"33, con lo que la matemtica ideal se convierte en aplicada y, as, "en mtodo universal de conocimiento de las realidades" M. Una fsica exacta, una ciencia exacta de la naturaleza, que se ocupe no slo de su forma espacio-temporal sino tambin del contenido que llena esas formas, que trate, por consiguiente, su "estilo invariante universal"35, es decir, la regulacin universal causal a que est sometido todo acontecimiento natural, slo es posible como ciencia matemtica de la naturaleza. Matemtica, ante todo, en el sentido del racionalismo que caracteriza a sta, pues al igual que el gemetra convierte al apriori morfolgico espacial, obtenido por ideacin, en apriori exacto, a travs de un mtodo de idealizacin y construccin que le permite definir una totalidad infinita de modo exacto, lo que pretende GALILEO es la transformacin, por idnticos caminos, del apriori morfolgico causal en un apriori exacto. Para l, el conocimiento cientfico del mundo "puede tener sentido y ser posible si se encuentra el mtodo a cuyo travs construir sistemticamente, y en cierto modo a
32. 33. 34. 35. K. K. . . 30. ibid. 31. 29.

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priori, el mundo, la infinitud de sus causalidades" *. La geometra fue, por ello, fundamento de sentido de la fsica exacta; ella "determina el pensar de GALILEO", que "se dice: con un mtodo tal superamos la relatividad de las aprehensiones subjetivas, esencial al mundo emprico intuitivo. Pues, de este modo, ganamos una verdad idntica, irrelativa"37. Sin embargo, lo que es posible en la esfera de las formas acaso no lo sea en la de los contenidos. Pues la matemtica slo se ocupa del mundo de los cuerpos en una abstraccin que prescinde del contenido de las formas espacio-temporales, de manera que lo inmediata y directamente racionalizado en ella es ya un producto abstracto que deja de lado las cualidades que llenan esas formas38. Pero, es posible matematizar tambin la plenitud sensible que llena las formas que tiene por objeto la matemtica? En su intento de lograr tambin para el contenido de la naturaleza la determinacin de su verdad objetiva, ste es el gran problema con que se enfrenta GALILEO. La dificultad est en que los contenidos sensibles, las cualidades sensibles especficas, no permiten una matematizacin directa39. Pero esta dificultad es vencida por GALILEO, pues, para l,
tambin estas cualidades [...] deben valer como testimonio de un mundo objetivo [...], pues (y ste es el modo de pensar que motiv la idea de la nueva fsica) a travs de todas las variaciones de las aprehensiones subjetivas se extiende ininterrumpida la certeza unnime de uno y el mismo mundo, de la realidad que es en s; todos los momentos de las intuiciones empricas testimonian algo de l. El es accesible a nuestro conocimiento objetivo si aquellos momentos, que no son directamente matematizables las cualidades sensibles de las que se abstrae en la matemtica pura de la forma espacio-temporal y de sus posibles configuraciones son matematizados de modo indirecto *o.

36. 37. 38. 39. 40.

K. . . . .

ibid. 27. 27. 31. 31.

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No es posible una matematizacion directa de los sensibles propios porque, a pesar de que la experiencia que se tiene de ellos es tambin gradual, de donde procede la posibilidad de medirlos, es imposible, sin embargo, su exacta medicin, pues faltan las idealidades correspondientes que operan de metros. Es decir, en esta esfera no pueden alcanzarse formas-lmites idealizables de modo anlogo a como lo son las espacio-temporales. No hay un mundo doble de objetividades ideales o, como dice HUS41 SERL, "una geometra de dos caras" , una de las formas y otra de los contenidos, de manera que no es posible otra matematizacion de stos que la indirecta, y sta slo si "las cualidades estn hermanadas de una forma especialmente ordenada con las formas esencialmente correspondientes a ellas"42. Cierto es que las formas exigen contenidos sensibles y a la inversa, y que el estilo en que discurre la experiencia, determinndola apriori, es el de una causalidad a la que est sometida toda variacin, sea de los contenidos, sea de las formas. Pero ello no quiere decir que la regulacin causal de las constancias y variaciones que se dan en la esfera de los contenidos sea dependiente de la esfera, tambin regulada causalmente, de las formas.
Con otras palabras: no es evidente a priori que toda variacin, experimentable o pensable en una experiencia real o posible, de las cualidades especficas de los cuerpos intuibles est referida causalmente a acontecimientos de la capa mundana abstracta de las formas, que ella tenga, por as decirlo, su contrafigura en el reino de las formas...43.

Y, sin embargo, y esta es la genialidad de GALILEO, para l,

todo lo que se manifiesta como real en las cualidades sensibles especficas debe tener su ndice matemtico en acontecimientos de la esfera considerada como evidente de las

41. K. 33. 42. K. ibid. 43. . 34.

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formas ya idealizadas, de donde resultaba la posibilidad de una matematizacin indirecta, es decir, resultaba posible (aunque indirectamente y en un mtodo especial inductivo) construir ex datis todos los acontecimientos de la esfera de los contenidos y con ello definirlos objetivamente. La naturaleza total infinita como universo concreto de la causalidad [... ] lleg a ser una peculiar matemtica aplicada 44.

2. La aparicin del

naturalismo.

Cmo es posible que el pensar fsico-matemtico, que slo se ocupa del mundo de los cuerpos, hiciera posible la aparicin del naturalismo? Este ve en todo ente un ente natural cuyo ser puede ser objetivamente definido por medio de los mtodos cientfico-naturales. Y, sin embargo, GALILEO "abstrae de los sujetos como personas de una vida personal, de todo lo espiritual en cualquier sentido" 45 para quedarse con las cosas puramente corporales. Qu motiva, entonces, la naturalizacin de los sujetos y de los productos de su vida? El naturalismo es el intento de comprender todo ente como integrante de la naturaleza, es decir, el intento de unlversalizar el alcance del mtodo cientfico-natural. Los xitos obtenidos por ste en el conocimiento de los cuerpos no justifica, sin embargo, la pretensin de aplicarlo tambin al conocimiento de los sujetos. El ensanchamiento del alcance de este mtodo no lo motiva la tendencia a la universalidad que hay en todo conocimiento, ni aunque est reforzada como en este caso por los xitos obtenidos en la esfera inicialmente trabajada. Para caer en la cuenta de la posibilidad de naturalizar la conciencia y sus productos es necesario que entre los xitos del proceder cientfico-natural y el intento de unlversalizarlo medie una idea de mundo que, impuesta por aquel, deber justificar a ste. Dicha idea no es otra que la idea dualista de mundo, que, por su lado, surge de la idea de naturaleza

44. K. 35. 45. K. 60.

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que concibe GALILEO. Tras la abstraccin llevada a cabo por ste, que deja de lado todo lo subjetivo, quedan "las cosas puramente corpreas que, sin embargo, son tomadas como realidades concretas y tratadas en su totalidad como un mundo. Se puede decir que justamente con GALILEO aparece la idea de una naturaleza como un mundo en s, real y cerrado, de cuerpos" 46 . Esta idea de naturaleza "trae consigo un cambio total en la idea de mundo, que queda dividido en dos mundos: la naturaleza y el mundo anmico, de los cuales este ltimo carece de mundanidad independiente por su referencia a la naturaleza" 47 . La idea de que la naturaleza posee un ser en s, de que es un mundo real de cuerpos, motiva la concepcin dualista, segn la cual el alma no es slo algo tambin real, mundano, sino, adems, una realidad fundada en la corprea, sobrepuesta a la corporeidad fsica48. Si se considera a las almas fundadas en los cuerpos y a stos como condicionantes de la vida anmica, no es posible entonces una ciencia del espritu que la investigue "como un mundo en s cerrado coherente en su propia espiritualidad" 49 ; por el contrario, la determinacin de su verdad objetiva debe adoptar la forma de una investigacin psicofsica. El uso del trmino "psicofsica" para expresar la investigacin que de lo anmico se lleva a cabo en el pensar naturalista, indica, por un lado, que lo psquico, por formar parte del mundo real, se piensa e interpreta de manera anloga a como se piensan los cuerpos; por otro, que, por su ndole de realidad sobrepuesta a la corprea, guarda relaciones estrictas de causalidad con ella. Por lo que respecta a lo primero, se trata de una equiparacin de las almas a los cuerpos no slo en su valor de realidad, sino, adems, en el sentido que la fsica confiere a stos.
La ingenua equiparacin de los datos de la experiencia psicolgica con los de la experiencia de los cuerpos conduce

46. 47. 48. 49.

K. . . .

ibid. 61. 316, 341. 316.

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a su cosificacin; la mirada constantemente dirigida a la modlica ciencia de la naturaleza conduce a aprehenderlos como tomos, o complejos de tomos, anmicos y al paralelismo de ambas tareas. Las potencias anmicas [...] llegan a ser anlogas a las fuerzas fsicas, ttulos para propiedades simplemente causales del alma, que pertenecen a ella esencialmente o que surgen de la conexin causal con el cuerpo en cualquier caso, a una aprehensin semejante, en ambos lados, de realidad y causalidad so.

Por lo que hace a lo segundo, "se acepta como evidente que una legalidad causal, universal y exacta, regula el mundo entero, no slo la naturaleza fsica"51. La psicologa naturalista, "ciencia 'objetiva* de lo subjetivo"52 conduce a la desubjetivizacin del mundo. Con ella, sin embargo, se intenta proporcionar fundamento cientfico a la lgica, teora del conocimiento, tica, esttica, etc. Con ella, por un lado, y con las ciencias de la naturaleza, por otro, el naturalismo cree dar satisfaccin y adecuado cumplimiento a la idea de ciencia. Es el saber universal, pues nada deja sin investigar; y radical, pues en todos los campos que investiga pone en juego el nico mtodo cientficamente vlido, aqul que logra la exacta determinacin de lo que la naturaleza, es decir, el mundo, en s mismo, es. 3. El contrasentido de la idea objetivista de naturaleza.
La concepcin del mundo psicofsica es, a pesar de su aparente evidencia, una unilateralidad ingenua de la que no se tena conciencia. La realidad del espritu como presunto anejo real de los cuerpos, su presunto ser espacio-temporal dentro de la naturaleza, es un contrasentido 53.

La ingenuidad de la concepcin dualista del mundo produce el contrasentido que significa naturalizar el es50. 51. 52. 53. K. K. K. K. 234. 354. 129. 342.

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pritu. El dualismo es ingenuo porque es ingenua la idea de naturaleza de la que brota, que, por su parte, debe su ingenuidad a que ella no es otra cosa que la interpretacin objetivista del descubrimiento de GALILEO, es decir, el falseamiento, por parte de un supuesto que carece de evidencia, de los productos del pensar fsico-matemtico. Dicho con palabras de HUSSERL, la ingenuidad consiste en que "se desconoce constantemente que este universo de determinaciones en s, en el que la ciencia exacta ve el universo del ente, no es otra cosa que un vestido de ideas lanzado sobre el mundo de la intuicin y de la experiencia inmediata, sobre el mundo de la vida" 54; es decir, la ingenuidad est en el desconocimiento de que la presunta naturaleza en s, objetiva y verdadera, no es ms que un mtodo de idealizacin 55 . El desconocimiento de lo que la ciencia fsico-matemtica significa, que conduce a interpretar errneamente su sentido, tiene su origen, como se dijo, en GALILEO, al que, por ello HUSSERL califica de "genio descubridor y encubridor al mismo tiempo" *, pues, si bien le abri el camino a la fsica exacta, encubri al mismo tiempo su significado al olvidar que ella no hace otra cosa que idealizar estructuras del mundo de la vida. Este olvido motiv, en primer lugar, la suplantacin del mundo de nuestra vida diaria por el mundo de las idealidades fsico-matemticas, que se pens como expresin del objetivo ser en s del mundo; y, en segundo lugar, el enfrentamiento de ste a aqul, en el sentido de oposicin entre mundo de la verdad y mundo de la apariencia. Dicho de otra manera: lo que el olvido de GALILEO motiv fue la separacin de razn y vida. Aqulla es puesta fuera de sta, en el sentido de que el orden que aqulla expresa no se encuentra en sta, en el mundo vivido, sino en un en s exterior a l por referencia al cual lo vivido es calificado de apariencia sin valor.
54. EU. 42. 55. . 51, 52. 56. . 53.

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TRASCENDENTAL

Cierto es, y sea esto dicho en descargo de GALILEO, que la geometra heredada por ste estaba ya vaca de sentido ; incluso la geometra antigua, dice HUSSERL, estaba ya alejada de las fuentes de la intuicin inmediata de donde sac su sentido, pues fue precedida por la agrimensura, que aunque "nada saba de idealidades" fue, no obstante, "fundamento de sentido para la geometra" 57 . GALILEO, al no plantear "el problema de la evidencia geomtrica, del cmo de su origen" 58 , sigue fiel a una tradicin que la acepta como un apriori ideal, evidente de suyo, que ofrece la verdad objetiva del mundo en lo que a su forma espacial se refiere. Esta ingenua valoracin de la geometra, la aceptacin no crtica de sus evidencias apriricas, motiva su idea de una fsica exacta, de una naturaleza cuyos contenidos han de ser tan objetivamente determinables como lo son sus formas espaciales, y lo conduce, en definitiva, a la suplantacin y al enfrentamiento ms arriba aludidos. El recubrimiento por GALILEO del significado de su descubrimiento obedece, en suma, a su aceptacin, sin previa crtica, del objetivismo del racionalismo matemtico, al olvido de que este racionalismo vena ya lastrado por un prejuicio, el objetivista, que falseaba su sentido. Pues la matemtica, como tampoco la fsica, no trasciende la experiencia vivida; sus juicios no expresan un orden que est ms all o fuera de esas experiencias subjetivorelativas, son slo idealizaciones de estructuras de dicha experiencia. El proceso de idealizacin geomtrica por cuya virtud se elimina la vaguedad de las formas espaciales del mundo de la experiencia construyendo un mundo de puras formas que componen una "multiplicidad definida" tiene por fundamento de su sentido a ste, pues, por un lado, son exigencias de la praxis precientfica las que motivan la necesidad de mediciones lo ms exactas posibles y, por otro, es el estilo en que discurre la experiencia de estas

57. K. 49. 58. K. 26.

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formas, su mayor o menor acabamiento, la gradualidad de su perfeccin y la continuidad de estos grados lo que hace posible la intencin de definirlas de modo objetivo, es decir, como formas cuyos valores sean nter subjetivamente vlidos59. El arte emprico de medir, en la agrimensura, responda a aquellas exigencias apoyndose en el estilo que ofreca la experiencia de las formas. "As se comprende que, como consecuencia de un afn despertado hacia un conocimiento "filosfico", que define el ser "verdadero", objetivo, del mundo, fuese idealizado el arte emprico de medir y su funcin objetivante emprico-prctica, transformndose el inters prctico en uno puramente terico"60. Fue, pues, la necesidad de mediciones exactas la que impuls la praxis precientfica por el camino de un perfeccionamiento en el que se van dibujando formaslmites
a los que como polos invariantes y nunca alcanzables se dirige la serie de los correspondientes perfeccionamientos. Interesados por estas formas ideales y ocupados en definirlas y en construir otras nuevas a partir de las ya definidas, somos gemetras [...]. En lugar de la praxis real [...] tenemos ahora una praxis ideal de un pensar puro que se atiene exclusivamente al reino de las formas-lmites [...], un mundo, infinito, pero cerrado en s, de objetividades ideales como campo de trabajo 61.

El paso de la praxis real a la ideal, la transformacin del inters prctico en terico, no debe hacer olvidar que la idealizacin que se lleva a cabo en la segunda no slo responde a necesidades de la primera, sino que, adems, ella misma no es posible ms que sobre la base del estilo como, en la primera, fluye la experiencia. De la misma manera que las formas geomtricas, por ser productos de una praxis idealizadora que sustituye las formas intuitivamente dadas por formas-lmites, no de-

59. K. par. 9, a. 60. K. 25. 61. K. 23.

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LA FENOMENOLOGA

TRASCENDENTAL

finen el hipottico ser en s del aspecto formal del mundo, tampoco los conceptos y proposiciones de la fsica pueden pretender ser la exacta expresin del ser en s de la naturaleza. La idea objetivista de naturaleza es ingenua porque desconoce su propio fundamento de sentido, porque olvida que la naturaleza fsico-matemtica es producto subjetivo de operaciones que se fundan sobre experiencias igualmente subjetivas, sobre la experiencia precientfica, subjtivo-relativa, del mundo. Ya en las ideas, I criticaba HUSSERL la interpretacin objetivista de la ciencia fsica. El problema se plantea all con ocasin de la bsqueda de la "fuente ltima de donde brota la tesis general del mundo que llevo a cabo en la actitud natural" 6 2 , segn la cual el mundo es el universo de lo existente en s. Tras referirse a las ingenuas reflexiones que hace el hombre que carece de cultura cientfica, pasa HUSSERL a considerar lo que piensa el hombre que est en posesin de sta, para el cual la clsica distincin entre cualidades secundarias y primarias significa la distincin entre cualidades meramente subjetivas y cualidades fsico-geomtricas objetivas. Esta distincin, sin embargo, no puede ser entendida tras la crtica de BERKELEY en su sentido literal, sino como distincin entre "cosa percibida" y "cosa verdadera". La primera, con la totalidad de sus cualidades, es mera apariencia; la segunda, la "cosa verdadera", es la cosa de la fsica 63 . Esta distincin, producida por la fsica en su intento de lograr una determinacin exacta de la cosa de la percepcin, ha sido, sin embargo, incorrectamente interpretada, de manera que mediante el ocultamiento objetivista del significado de la ciencia fsica se crea dar un fundamento "cientfico" a la creencia en la realidad del mundo del hombre que vive en actitud natural. Pues se pens que la "cosa fsica" es la cosa que realmente existe, no siendo la "cosa percibida" sino su apariencia subjetiva; an ms, se lleg a pensar que aqulla es la causa que

62. Hua. III, 88. 63. Hua. III, par. 40.

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produce sta en nuestra conciencia. Pero la "cosa percibida" no puede pensarse como apariencia subjetiva. Si pensarlo as implica contrasentidos, los absurdos se multiplican cuando se la piensa, adems, como efecto de la "cosa fsica"64. Qu se entiende cuando se afirma que la "cosa percibida" es mera apariencia, algo meramente subjetivo?
No debe confundirse esta mera subjetividad de vivencias, como si las cosas percibidas y sus cualidades fuesen vivencias. Tampoco puede ser la verdadera opinin de los investigadores de la naturaleza (sobre todo si nos atenemos no a sus declaraciones sino al sentido de su mtodo) que la cosa que aparece sea apariencia engaosa o imagen defectuosa de la verdadera cosa fsica. De igual modo, induce a error hablar de que las determinaciones que aparecen son signos de las verdaderas determinaciones 5.

La subjetividad de la "cosa percibida" puede entenderse, segn HUSSERL, O en el sentido de inmanente a la conciencia, de componente real del curso de la conciencia, o como apariencia engaosa o como imagen o signo de la "cosa fsica". La primera alternativa queda descartada con slo tener en cuenta que la enemistad de HUSSERL con el objetivismo es tan fuerte como su oposicin a cualquier forma de empirismo que diluye la objetividad en los haces de sensaciones que componen el curso real de la conciencia. El desconocimiento por el empirismo de la intencionalidad de sta es el desconocimiento de que la conciencia lo es siempre de un objeto que la trasciende. Tampoco debe decirse que la "cosa percibida" sea imagen o signo de la fsica, pues
entre percepcin, de una parte, y representacin simblica por medio de una imagen o de un signo, de otra, hay una infranqueable diferencia esencial. En estas formas de representacin intuimos algo con la conciencia de que es imagen o signo indicador de otra cosa; teniendo en el campo de la intuicin lo uno, no nos dirigimos a ello, sino, por el inter-

64. Hua. III, par. 52. 65. Hua. III, 122.

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LA FENOMENOLOGA TRASCENDENTAL medio de un apercibir fundado, a lo otro, lo reproducido por la imagen o indicado por el signo. En la percepcin no se puede hablar de nada semejante [...]. En los actos inmediatamente intuitivos, intuimos las cosas mismas; sobre las apercepciones propias no se erigen apercepciones de orden superior; no se tiene, pues, conciencia de nada de lo cual pudiera funcionar lo intuido como signo o imagen. Y justamente por esto se dice que est intuida inmediatamente la cosa misma 66.

La "cosa percibida", en tanto que percibida, no remite fuera de s misma a algo de lo que ella fuese imagen o signo. Por consiguiente, la "cosa fsica" no es algo extrao, exterior, a la percibida y a la que sta remitiese, sino algo que "se da a conocer"67 en ella. Por eso, no cabe pensar tampoco que la cosa de la percepcin sea una falsa apariencia que encubre el verdadero ser de la cosa, pues ste slo puede ser conocido en dicha apariencia68. Y, sin embargo, la trascendencia de la "cosa fsica" sobre la de la percepcin no se niega; lo que se niega es la traduccin objetivista de esa trascendencia, pues esta versin desconoce que se trata de la trascendencia de un orden de objetividades sobre otro inferior que las funda. El fsico conoce la "cosa fsica" en la percibida porque
siguiendo las motivos racionales que le brinda la estructuracin de la experiencia est obligado a llevar a cabo ciertos modos de apercepcin, ciertas construcciones intencionales como exigidas por la razn, y a llevarlas a cabo para determinar tericamente las cosas de la experiencia sensible 69.

Es la racionalidad de la experiencia vivida la que funda la cientfica, que no versa de un orden extrao a ella, del que no es sino su expresin terica. Por ello, si las cosas son as,
si la razn lgico-emprica trabaja bajo el ttulo de fsica un correlato intencional de grado superior, es practicar la mito-

66. 67. 68. 69.

Hua. III, 99. Hua. III, 126. Hua III, ibid. Hua. III, 127.

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logia, caracterizar este dato evidente de la razn, que no es m s que la determinacin lgico-emprica de la naturaleza dada en f o r m a simplemente intuitiva, como un mundo de realidades, de cosas en s, sustitutivo hipottico aceptado p a r a la explicacin causal de las apariencias ?o.

No hay, pues, dos esferas de ser, la subjetivo-relativa y la objetivo-absoluta, la de la apariencia y la de la verdad, sino una sola, la subjetiva, con dos planos distintos de intencionalidad: la intencionalidad de la vida precientfica, que tiene por correlato el mundo de la vida, y la intencionalidad cientfica, fundada sobre la anterior, y cuyo correlato no es otra cosa que la determinacin terica de estructuras del mundo vivido. Por eso, "slo cometiendo un contrasentido se enlazan la cosa sensible y y la cosa fsica por medio de la causalidad"71. Si las Ideas I definen a la objetividad fsica como el producto de "la determinacin lgico-emprica de la naturaleza dada en forma simplemente intuitiva", en la Krisis se acenta la ndole idealizadora de esa determinacin, por cuya virtud el apriori causal morfolgico se transmuta en exacto. La idea de una naturaleza exacta no es ms que eso, una idea, motivada, eso s, al igual que la geometra, en el mundo precientfico subjetivo-relativo, en el modo como la experiencia de ese mundo discurre. Por mucho que olvide el cientfico las evidencias en que funda su quehacer, ellas son siempre las que motivan sus pensamientos y a las que ha de volver para confirmarlos. Interesado por la objetividad, "lo subjetivo-relativo no es, sin embargo, para l, un acontecimiento irrelevante, sino[...] fuente de evidencia, fuente de comprobacin" 72. An ms,

70. Hua. III, 128. 71. Hua. III, ibid. 72. . 129. "El lenguaje empirista de los investigadores de la na turaleza suena a menudo, cuando no casi siempre, como si las ciencias de la naturaleza fuesen ciencias sobre la base de la experiencia de la naturaleza objetiva". Pero no hay otra experiencia que la de las evidencias del mundo de la vida, el cual es "fuente de evidencia de las verificaciones de las ciencias, que, por su lado, nunca son experiencias de lo objetivo. De lo objetivo como tal no hay nunca experiencia [...].

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TRASCENDENTAL

al igual que ocurre con la geometra, la fsica responde tambin a exigencias de la praxis precientfica, a intereses y fines de la vida, a cuyo servicio est. El prejuicio objetivista es tan fuerte, dice HUSSERL, que siempre que se reflexiona sobre el sentido de la ciencia fsica, las reflexiones se detienen en la naturaleza idealizada, sin que "se conduzca radicalmente la reflexin hasta la meta ltima a la que la nueva ciencia de la naturaleza[...] deba servir" 7 \ Nada ms lgico, pues al ser interpretadas sus verdades como expresin de un mundo que trasciende el efectivamente vivido, pierden su conexin con la vida, cuyos fines e intereses sirve. "La vida descansa sobre la previsin, sobre la induccin"74 porque
las cosas vistas son siempre ms de lo que vemos propia y realmente de ellas. Ver, percibir, es esencialmente un tener las cosas mismas a unas con un tener de antemano, un anticipar. Toda praxis con sus anticipaciones implica inducciones, slo que las habituales y tambin los conocimientos (las previsiones) inductivos comprobados y expresamente formulados carecen de artificio, frente a las artificiosas inducciones metdicas, que en el mtodo de la fsica de GALILEO pueden incrementarse en su eficacia hacia el infinito 75.

Por servirse del artificio de un mtodo, la fsica logra una "previsin que se extiende hacia lo infinito"76. Es as como "de la induccin diaria se llega a la induccin segn mtodos cientficos, pero esto no cambia nada en el sentido del mundo dado de antemano como horizonte de todas las inducciones con sentido"77.

Naturalmente, las "ilustraciones" de ideas en la forma de "modelos" matemticos o cientfico-naturales no son intuiciones de lo objetivo sino intuiciones del mundo de la vida que son apropiadas para iluminar la concepcin de la idealizacin objetiva correspondiente". K. 131. 73. K. 50. 74. K. 51. 75. K. ibid. 76. . ibid. 77. . 50.

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4. El contrasentido escepticismo.

de psicologa naturalista

y su

Si la idea objetivista de naturaleza implica un contrasentido, la concepcin dualista del mundo, fundada sobre ella, los reproduce. "Es un contrasentido la concepcin dualista del mundo, en la que naturaleza y espritu aparecen como realidades de sentido homogneo si bien causalmente construidas la una sobre la otra" 7e . No hay tal igualdad de sentido porque la naturaleza, en su sentido precientfico, dice referencias a una subjetividad de la que es correlato ; ella es la naturaleza que la ciencia idealiza. "Por consiguiente, es errneo por parte de las ciencias del espritu luchar con las ciencias de la naturaleza por una igualdad de derechos. Tan pronto como aqullas reconocen a stas una objetividad que se basta a s misma, sucumben ellas mismas al objetivismo" 79 . No quiere esto decir, sin embargo, que la psicologa naturalista carezca de valor, "pero ella es tan poco una autntica psicologa como la estadstica moral, con sus conocimientos no menos valiosos, es una ciencia moral" . Frente a la psicolga, ciencia "objetiva" de lo subjetivo, es necesaria una psicologa que comprenda que la subjetividad, por su trascendentalidad, no puede hallar cabida en ninguna ciencia "objetiva". Es lo que el naturalismo, por su objetivismo, no comprendi. Pero tampoco el idealismo acert a elaborar la ciencia de la subjetividad trascendental, pues, como ya va dicho y tendremos an ocasin de comprobar o bien no supo liberarse de ese prejuicio o bien, por su carcter especulativo, no dio con el mtodo a cuyo travs evidenciar la trascendentalidad de la conciencia. Por ello puede decir HUSSERL que la psicologa ha sido, en los tiempos modernos, el campo donde se decida la lucha entre objetivismo y trascendentalismo. Si ste, a pesar de sus esfuerzos por

78. K. 345. 79. K. ibid. 80. . 344.

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TRASCENDENTAL

evitar la psicologizacin naturalista de la conciencia, no acert a manifestar su trascendentalidad fue porque no comprendi el autntico sentido de la ciencia psicolgica, cuyo objeto es la conciencia trascendental, pero no la del trascendentalismo clsico, que, al distinguirla de la emprica, vease forzado a construirla, es decir, a negar que fuese posible hacerla intuitivamente evidente. Por fin, la inclusin de la subjetividad dentro del orden de la naturaleleza, desde la que se intenta, sin embargo, fundamentar la lgica, teora del conocimiento, tica, esttica, etc., tena que llevar al naturalismo ineludiblemente al escepticismo. La crtica husserliana de los absurdos del psicologismo lgico, tico, etc., es de los aspectos ms conocidos de su pensamiento y no se insistir aqu sobre ello. La refutacin que HUSSERL lleva a cabo en las Investigaciones Lgicas de la reduccin de la lgica a psicologa vale tambin para cualquier intento de reduccin de cualquier ideal o norma absoluta a la psicologa.

III.

OBJETIVISMO Y TRASCENDENTALISMO

1. Trascendentalismo

y logicismo.

El naturalismo es el intento de realizar la idea de ciencia sobre la base del supuesto objetivista. Procede del falseamiento objetivista del sentido de la ciencia fsico-matemtica y, por eso, no logra lo que pretende, ser la ciencia universal y radical del ser. La naturalizacin de la conciencia, con la que quiere satisfacer la exigencia de universalidad de la ciencia, le encierra en absurdos y contrasentidos, que, por su lado, proceden de su falta de radicalidad, es decir, de la ignorancia del significado de las proposiciones fsico-matemticas. Ignora que stas se fundan en el mundo de la experiencia pre- y extracientfica y que ste, por ser un mundo subjetivo-relativo, no es un mundo en s perfectamente determinado. Por consiguien337

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te, desconoce que sus verdades son el producto de la idealizacin de estructuras de ese mundo. Al interpretarlas como expresin del mundo verdadero que trasciende el mundo efectivamente vivido, ignora su fundamento de sentido, lo que motiva que dichas verdades pierdan la conexin con la vida. Esta separacin de razn y vida se consuma con la naturalizacin de la conciencia por cuanto es entonces, al encubrirse la trascendentalidad de la subjetividad, cuando la vida pierde su significado racional. Pero, aunque ingenua y falta de crtica, aunque carezca de evidencia, la creencia objetivista en un mundo de realidades en s no es arbitraria, sino motivada, y, por ello, la crtica del objetivismo debe mostrar los motivos que explican, aunque no justifican, su adopcin. Slo entonces se comprender la constancia del pensar occidental en sostenerlo, su perseverancia en defenderlo. Antes de referirnos a los motivos ltimos que explican la aparicin del objetivismo, conviene hacer hincapi en el error que subyace a sus ideas de ser y de verdad y en las interpretaciones cartesiana y kantiana del sentido de la ciencia fsicomatemtica. Al hilo de la crtica husserliana de las tesis de DESCARTES y KANT se ir precisando el sentido del trascendentalismo fenomenolgico, que aspira a superar el logicismo en el que tanto uno como otro caen. Se trata de un logicismo con el que intentan evitar las consecuencias escpticas del psicologismo a que conduce su aceptacin del supuesto objetivista, su creencia en las "absurdas cosas en s" 81 Si HUSSERL dice de los idealistas que elaboran apresuradamente teoras, que no evidencian la trascendentalidad de la conciencia o, lo que es lo mismo, que desconocen el mtodo del pensar trascendental, es porque, al menos por lo que hace a DESCARTES y a KANT, ellos no estn libres del prejuicio objetivista, de manera que slo pueden librarse del error psicologista cayendo en otro, en el logicista. Pero si el psicologismo es la negacin de la trascendentalidad, el logicismo es una deficiente defini-

81. Hua. I, 182.

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TRASCENDENTAL

cin de su sentido. Slo negando el objetivismo, la absurdas cosas en s, ser posible su exacta determinacin. El error que subyace al objetivismo consiste en pensar que, porque slo lo que se da absolutamente es posedo en s, la indeterminacin de la experiencia de los entes mundanos indica que ella no alcanza su ser. En efecto, la evidencia que la conciencia tiene de los entes mundanos, dice HUSSERL, es una evidencia inadecuada. Supuesto que la perfecta adecuacin consiste en la perfecta posesin de lo que un ser es, la inadecuacin comportar, por ello, una deficiencia en la forma de posesin, que en el caso de las cosas del mundo hay que caracterizar como indeterminacin. Dichas cosas no se dan nunca de modo determinado, sino mediante apariciones mltiples, a travs de variadas presentaciones, ninguna de las cuales puede pretender darlas absolutamente. La nota de violin, dice HUSSERL, es para la conciencia un objeto idntico que aparece a ella, sin embargo, de modos diferentes, pues no es lo mismo oira en la sala de conciertos que a travs de una puerta cerrada, ni su aparicin en la conciencia es la misma cuando estoy cerca del violinista que al estar alejado de l82 Sus modos de darse, como los de cualquier cosa, son mltiples y variables, y no se puede destacar, frente a las dems, ninguna de las apariciones posibles de una cosa con el fin de concederle el privilegio de ser aqulla en que la cosa manifiesta su verdadero ser. La indeterminacin de las cosas consiste en su imposibilidad de lograr un sentido fijo y definitivo. Pues no se trata slo de que lo que actualmente se presenta a la conciencia sea indeterminado en el sentido de que de ello caben presentaciones mltiples, susceptibles de posibilidades indefinidas83; la indeterminacin afecta tambin a la cosa por respecto a aquellos "lados" que an estn por aparecer o que han sido simplemente anticipados. Es decir, no se trata slo de que junto a los aspectos actualmente aprehendidos existan otros sim82. Hua. III, 102. 83. Hua. VIII, 45.

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plemente anticipados, pero an no representados84, sino tambin de que permanece siempre abierta la posibilidad de descubrir aspectos, matices, propiedades, apariciones nuevas de la cosa, que no fueron anticipados y que abren un horizonte infinito de indeterminacin85. En suma, "ser de este modo imperfecta in infinitum pertenece a la esencia inquebrantable de la correlacin "cosa" y "percepcin de cosa" w. La indeterminacin del ser real, el que carezca de sentido fijo y definitivo, no procede, sin embargo, de un defecto de la percepcin que le impida acceder al ser mismo de las cosas. Si stas no pueden ser absolutamente posedas es porque, por lo que respecta a la conciencia de ellas, "es inherente al sentido de su objeto intencional [...] ser perceptible por principio slo por medio de percepciones indeterminadas"87. Pero por muy indeterminada que sea su aprehensin, "en los actos inmediatamente intuitivos, intumos las cosas mismas"88. El error de pensar que slo lo que se da absoluta, determinadamente, es posedo en s procede de pensar que "sera inherente a todo ente la posibilidad de principio de intuirlo simplemente como l es, y en especial de intuirlo en una percepcin en que se diese en su ser mismo sin intermedio alguno de "apariencias"89. Sobre la base de este error se argumenta de este modo: las cosas no se dan a la conciencia de modo absoluto, pero como hay para todo ente la posibilidad de ser intuido tal como l mismo es, la razn de que no sea alcanzado su ser en s slo puede explicarla una incapacidad de nuestra percepcin para acercarse a las cosas mismas. Se desvaloriza entonces la experiencia perceptiva y se afirma la necesidad de trascenderla en busca del verdadero ser en s de las cosas; es decir, se supone la existencia de un subs-

84. 85. 86. 87. 88. 89.

Hua. Hua. Hua. Hua. Hua. Hua.

VIII, 44. VIII, 45. III, 100. III, ibid. III, 99. III, 98.

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LA FENOMENOLOGA

TRASCENDENTAL

trato portador de las determinaciones objetivas que la ciencia fisico-matemtica expresa. La idea de verdad objetiva, dice HUSSERL, se define por contraste a la idea de verdad de la vida pre y extracientfica90. Para sta, la verdad es subjetiva porque es la verdad de un ser que es correlato de una experiencia subjetiva; pero, adems, es relativa en el sentido de que el contenido que la define est sometido a las variaciones que le impone su horizonte de indeterminacin, pues de la misma manera que las anticipaciones pueden confirmarse en el curso de la experiencia, pueden surgir "lados" que no concuerden con los ya presentados; incluso en el campo de los ya presentados pueden surgir desacuerdos y diferencias. La idea de un mundo estructurado y armnico surge precisamente de la forma peculiar como progresa la experiencia, mediante confirmaciones y correcciones, que reviven el orden ya percibido o lo restauran91. En contraste con esto, la idea de verdad objetiva es la idea de una verdad absoluta, irrelativa, determinada. Pero el error del objetivismo consiste en pensar que si la verdad es absoluta es la verdad de un ser que, porque no puede pensarse como correlato de experiencias indeterminadas, debe pensarse como un en s perfectamente determinado que est fuera o ms all de ellas. El objetivismo no ve que la experiencia subjetivo-relativa no excluye la posibilidad de verdades absolutas, pues "en todas sus relatividades, el mundo vivido tiene su estructura universal. Esta estructura universal a la que est ligado todo ente relativo, no es ella misma relativa"92. Por consiguiente, HUSSERL no niega la posibilidad de verdades objetivas, absolutas; lo que niega es la interpretacin objetivista del significado de las verdades fisico-matemticas. El conocimiento fisicomatemtico aspira a la objetividad, a verdades irrelativas, absolutas; pero esto no significa que su trabajo consista

90. K. 127. 91. Hua. VIII, 46. 92. K. 142.

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en trascender el mundo de la experiencia pre y extracientfico. No trasciende dicho mundo por cuanto dichas verdades son idealizaciones de estructuras que pertenecen a l. Y, sin embargo, DESCARTES interpret de modo objetivista la verdad de la ciencia fisico-matemtica. Ignora que el mundo vivido, correlato de las experiencias que lo viven, es el fundamento de sentido de dicha verdad. Si cree en las "absurdas cosas en s", de las que una hipottica razn tiene evidencia adecuada, es porque est dominado por el objetivismo de GALILEO, por su creencia en un mundo en s de cuerpos y por su distincin de lo sensible y de lo que es objeto de un puro pensar, de lo matemtico93. Por ello, a pesar de que con l surge por vez primera el motivo trascendental, la exigencia de una fundamentacin subjetiva del conocimiento objetivo, falsea psicolgicamente el cogito a que dicha exigencia conduce al entenderlo como mente o alma, es decir, como el "residuo del mundo"94 que queda tras la abstraccin de los cuerpos, lugar de la verdad del ser en s matemtico95. El sujeto cartesiano no es el sujeto al que todo objeto es relativo y en el cual y del cual obtiene su sentido; es una parte del mundo y no un sujeto no mundano porque es el sujeto que sabe de un mundo exterior a l. La epoj cartesiana no conduce hasta el sujeto trascendental; si se detiene en el sujeto emprico, humano, es porque, ai realizarla, DESCARTES no pretende llevar a cabo la fundamentacin subjetiva de todo conocimiento, sino slo la de aquellos, los fisico-matemticos, que expresan el verdadero ser en s de los cuerpos. Si el psicologismo cartesiano evita el relativismo, con sus consecuencias escpticas, a que inevitabemente conducen las teoras del conocimiento que consideran a la conciencia como sobrepuesta a la corporalidad fsica, es a costa de la apelacin a una subjetividad infinita que ga-

93. K. 81. 94. K. ibid. 95. . pars. 17, 18 y 19.

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TRASCENDENTAL

rantice la trascendencia de la mente respecto de los cuerpos, es decir, que funde y sostenga el dualismo. En tal caso, la verdad de la razn humana slo lo es si se sabe verdad participada; el sujeto humano finito es el lugar de la verdad del mundo exterior a l slo en la medida en que participa de la verdad de la razn absoluta. El psicologismo a que el objetivismo conduce se supera en el racionalismo mediante un logicismo en el que se hipostasa la verdad en la forma de una razn absoluta de la que participa la humana. La crtica kantiana de este racionalismo no fue capaz, sin embargo, de eliminar los absurdos problemas que su hipottica razn planteaba, el de su misteriosa comunicacin con un en s trascendente, que DESCARTES resuelve mediante su dogmtica apelacin a Dios, y el de la ndole humana, mundana, de esta razn, que se resuelve por idnticos caminos. Aunque en KANT se elimina esa absurda comunicacin, se mantiene la cosa en s; por otro lado, a pesar de que distingue la subjetividad trascendental de la emprica, la primera, al ser caracterizada, por estar limitada por la sensibilidad, como subjetividad finita, conserva su ndole de razn humana contrapuesta a la infinita. Fue HUME quien comprendi que la objetividad toda tiene su gnesis en la subjetividad; slo que la psicologa sensualista y naturalista de la que se serva para explicar su gnesis le impidi dar cuenta de ella al conducirle necesariamente al escepticismo %. HUME despert a KANT del sueo dogmtico porque le hizo caer en la cuenta de que mediante los conceptos se conoce si se los refiere a los datos de la sensibilidad. No hay otro conocimiento que el emprico, dir KANT; pero que en l sigue presente el racionalismo que critica lo demuestra el hecho de que el objeto emprico, sin las funciones del entendimiento, carece de objetividad. La crtica trascendental kantiana, por mucho que reconozca el condicionamiento del entendimiento por la sensibilidad, es una

96.

K. pars. 23 y 24.

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crtica que disuelve la Esttica en la Analtica, es decir, que sigue definiendo el ser y la verdad por referencia a las condiciones de un entendimiento tan hipottico como la razn del racionalismo que critica. El pensar trascendental es aquel que fundamenta subjetivamente la validez objetiva, universal y necesaria, de los conocimientos; el pensar que conoce el objeto como determinado a priori por el sujeto. En trminos kantianos, es trascendental el "conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori". Trascendental es, pues, el conocimiento de lo apririco como condicionante de la posibilidad del objeto. Pero en KANT las condiciones a pnori de la objetividad son construidas mediante un mtodo regresivo en el que las formas de la objetividad, tal y como la ciencia las manifiesta, son referidas a un entendimiento cuyas funciones sintticas expresan. De este modo, los conceptos puros, si bien no remiten a un en s, son las formas de un sujeto que, por ser un sujeto al que le son dados los datos, no puede ser pensado como sujeto infinito; tampoco como psicolgico, como mente humana, so pena de hundir sus conocimientos en el escepticismo. Pero sacar el sujeto del mundo para evitar el psicologismo slo es posible a condicin de hacerlo creador, una mente que al intuir las cosas las produce. Luego, si el entendimiento, por estar limitado por la sensibilidad, es discursivo, no intuitivo, y, sin embargo, se afirma su ndole no humana, no psicolgica, qu es, en definitiva, ese entendimiento? Una "formacin conceptual mtica" 97 , dice HUSSERL. "Desde el momento en que se distingue esta subjetividad trascendental del alma, se cae en algo mtico incomprensible" 9 . En efecto, desde el momento en que los contenidos del entendimiento remiten, no a cosas en s, sino a la sensibilidad, no se piensa ya la mente como alma, como el residuo del mundo que contiene su verdad, garan-

97. K. 117. 98. K. 120.

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tizada por Dios; sin embargo, si tampoco se piensa como entendimiento intuitivo es porque ella no funda la presencia en su seno de los datos sensibles, que remiten al ser en s de que proceden, con lo que la nica posibilidad de superar la inevitable psicologizacin de la mente estaba en "construir" un entendimiento a cuyo travs explicar la organizacin objetiva de dichos datos". HUSSERL critica la manera kantiana de proceder, su construccin de este entendimiento hipottico, asiento de la verdad, no de un ser en s, sino del objeto. Tambin para HUSSERL no hay objeto ms que para un sujeto; pero se trata de no dejar a la sensibilidad remitiendo a un en s, pues ello fuerza a construir un entendimiento por cuyo medio superar la psicologizacin de la mente. Si KANT plantea el problema trascendental en estos trminos es porque en l, como en DESCARTES, no se trata de fundamentar subjetivamente todo conocimiento, sino slo de justificar la validez de los fisico-matemticos. KANT formula su problema en estos trminos: "Como estas ciencias estn realmente dadas, puede preguntarse sobre ellas cmo son posibles. Pero que tienen que ser posibles queda demostrado por su realidad". Se parte, pues, del supuesto de que la verdad del mundo es la verdad de la ciencia; el apriori de la ciencia es, por ello, el apriori del mundo. Cosa de la que HUSSERL no duda; lo que HUSSERL pide es que no se hipostase ese apriori en un entendimiento cuyas funciones sintticas expresa y que slo necesita de la sensibilidad porque sta es el campo en el que aquellas funciones se diversifican y concretan; o, lo que es lo mismo, que no se defina la verdad por las condiciones lgicas del pensamiento. En definitiva, el logicismo de DESCARTES y KANT procede de la parcialidad de su planteamiento del problema trascendental, pues tanto a uno como al otro no les importa ms que la fundamentacin de la objetividad del conoci-

99. Ocho pargrafos dedica HUSSERL en la Krisis a la filosofa kantiana, del 25 al 32.

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miento fsico matemtico. Al suponer que estas ciencias son las que dan la verdad del mundo, recogan su menosprecio por el mundo pre y extracientfico de la experiencia perceptiva. Si ste es el mundo de lo subjetivo-relativo y, sin embargo, al sentido de la verdad pertenece el ser objetiva y absoluta, sus condiciones de posibilidad slo pueden hallarse en el entendimiento. Un entendimiento que en DESCARTES, con ayuda de la mediacin divina, remite a cosas en s, y que en KANT concentra en s todas las formas de la experiencia objetiva posible. Por el contrario, para HUSSERL, los datos de la experiencia precientfica no tienen las condiciones de su objetividad en las funciones del entendimiento; ellos componen un mundo de objetos y no un caos de sensaciones que el entendimiento necesite trascender o estructurar. No niega HUSSERL, con esto, la necesidad, para el conocimiento, de la accin del entendimiento. En rigor, el conocimiento en sentido estricto es el conocimiento intelectual, "que quiere fijar firmemente lo conocido de una vez por todas" 10, como "idntico e identificable ms all del tiempo de su presencia intuitiva" 101 . "Esta posicin firme del ente, de su cmo y de su naturaleza, que constituye la funcin objetivante del juicio" 102 , "apunta a crear, ms all de la situacin momentnea, un tesoro de conocimientos que sea comunicable y utilizable en el porvenir" 103. Pero no hay por ello que olvidar que "cada etapa de la predicacin presupone una etapa de la experiencia [...]; que no puede haber predicacin ms que de lo que ha sido originariamente dado en una intuicin" m. "Si el impulso cognoscitivo se dirige sobre el ente, si es el esfuerzo por formular en un juicio lo que es y cmo es, es preciso que el ente est ya dado de antemano" 105 . Para HUSSERL, la experiencia, en el sentido ms amplio del

100. 101. 102. 103. 104. 105.

EU. EU. EU. EU. EU. EU.

232. ibid. 64. 66. 240. 11.

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trmino, es la evidencia de estos entes sobre los que el entendimiento juzga106. Esta experiencia antepredicativa es la evidencia del ser en la forma de un
mundo que se impone l mismo como siendo segn una evidencia incostentable [...]. El ser del mundo en su totalidad es lo que va de suyo, lo que no es nunca puesto en duda, lo que no resulta de un actividad de juicio, sino que constituye el presupuesto de todo juicio. La conciencia del mundo es una conciencia que tiene por modo la certeza de la creencia ?.

Por consiguiente, si la experiencia perceptiva es la evi dencia de un mundo cuyas verdades son expresadas por el entendimiento, ste es un entendimiento que no lo trasciende ni cuyas categoras fundan su objetividad, sino que se fundan en l. Frente a DESCARTES y a KANT, a los que slo importa la justificacin de la objetividad de la ciencia fsico-matemtica, HUSSERL lleva a cabo una epoj que pone entre parntesis el valor de esas ciencias. No se trata de dudar de l, sino de evitar el logicismo a que conduce una interpretacin trascendental de sus verdades que no se ha liberado, sin embargo, de prejuicios objetivistas. Se trata de una reduccin que conduce desde el terreno de las verdades fisico-matemticas al mundo de la experiencia pre y extracientfico, el nico que es efectivamente vivido, que las funda108. No basta, sin embargo, esta reduccin para que sea posible un correcto planteamiento del problema trascendental, pues obedeciendo su formulacin logicista al hecho de que se conserva en l el prejuicio objetivista, slo ser posible su formulacin adecuada en la medida misma en que se elimine la referencia del mundo vivido a un en s, es decir, en la medida misma en que se piense al sujeto como intencional, como mencin de un mundo que es correlato de dicho mentar109. Antes de comprobar en qu di106. 107. 108. 109. EU. par. 6. EU. 25. . par. 35. . par. 39.

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reccin se orienta este trascendentalismo que no quiere ser logicista, conviene hacerse cargo de los motivos que explican, aunque no justifiquen, la adopcin del objetivismo, as como de precisar el sentido de la intencionalidad. 2. Objetivismo e intencionalidad.

Al objetivismo se opone el trascendentalismo, para el cual

el sentido del ser del mundo vivido, dado de antemano, es formacin sujetiva, operacin de la vida de experiencia precientfica. Ella constituye el sentido y la significacin del ser del mundo, del mundo que tiene sentido para el correspondiente sujeto de experiencia. Por lo que hace al mundo objetivo verdadero, al de la ciencia, l es formacin de un grado superior [...]. Slo un regreso radical a la subjetividad, a la subjetividad en la que se constituye originariamente todo sentido del mundo con sus contenidos, en todos sus modos precientficos y cientficos [...], puede hacer comprensible la verdad objetiva y alcanzar el sentido ltimo del ser del mundo. Por consiguiente, no es el ser del mundo en su evidencia incuestionable lo en s primero y no se ha de plantear la pregunta de qu es lo que a l pertenece objetivamente; sino que lo primero en s es la subjetividad no.

Podemos caracterizar ahora el prejuicio objetivista como el prejuicio de la primaca del ser en s del mundo; a l se opone el trascendentalismo, para el que lo primero en s es la subjetividad. Si la primaca la tiene el ser del mundo, el objetivismo es inevitable en la ciencia, pues conocimiento significa entonces aprehensin de lo que l, en s mismo, e s ; si la tiene la subjetividad, la ciencia carece entonces de sentido objetivista. Sin embargo, y sta es la paradoja del pensamiento de HUSSERL, mejor dicho, de todo el pensamiento trascendental, este subjetivismo no implica relativismo, escepticismo, sino justamente todo lo contrario, pues es convencimiento de HUSSERL que el conocimiento objetivo, el que nos da las cosas mismas, slo

no. . 70. 348

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es posible a travs de un subjetivismo radical y perfectamente consecuente. De donde se deduce, en primer lugar, que los subjetivismos escpticos, relativistas, proceden del desconocimiento del ser propio de la subjetividad, de su falseamiento por el prejuicio objetivista, o bien de una falta de radicalidad y consecuencia en la realizacin del proyecto subjetivista; en segundo lugar, que el objetivismo fracasa necesariamente en su intento de alcanzar las cosas mismas, pues su posicin del mundo como lo en s primero se lo impide. Por qu, entonces, animado como est por la intencin de alcanzar el ser mismo de las cosas, se empea por un camino que le lleva ineludiblemente al fracaso? El objetivismo le viene a la ciencia de la actitud sobre cuya base ellas se elaboran, de que ellas son ciencias sobre la base de la denominada por HUSSERL actitud natural. Esto no significa que la actitud natural sea la actitud que se define por ese prejuicio, que pasara desde ella a la ciencia. Cabra pensar, en efecto, que la actitud natural es aqulla en que se afirma la realidad del mundo como lo en s primero, su autonoma y suficiencia respecto de una subjetividad que la funde. Si as fuese, el objetivismo sera de una naturalidad por oposicin a la cual el trascendentalismo tendra que ser calificado de innatural y contrario al orden natural de las cosas. Es cierto que el mismo HUSSERL reconoce que para acceder a l es precisa una "actitud totalmente "innatural" y una consideracin de s mismo y del mundo totalmente innatural" i n . Pero el reconocimiento de la dificultad que entraa ese acceso no significa que lo trascendental sea la negacin de lo natural; de ser as, habra que decir que a la actitud natural se la califica de tal no porque ella lo sea, no porque ella sea expresin del vivir natural, sino porque as la considera el prejuicio objetivista. Sin embargo, la actitud natural sigue siendo natural an despus de que ese prejuicio ha sido eliminado. Por consiguiente, la actitud trascen-

111. Hua. VIII, 121.

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dental no niega la natural; lo que el trascendentalismo niega es la interpretacin objetivista del vivir natural. Y, sin embargo, el objetivismo brota del modo como discurre naturalmente la vida, no es arbitrario, sino motivado por ella; an ms, discurre de tal manera la vida que es ms fcil ir a parar al ojetivismo que a su opuesto, y hasta tal punto es as que HUSSERL mismo reconoce que es necesaria una actitud innatural para descubrir la trascendentalidad de lo natural. "El hombre natural est vuelto hacia el mundo en todos sus actos y preocupaciones. Su esfera de vida y de actuacin es el mundo circundante, que se extiende espaciotemporalmente alrededor de l, donde l mismo se incluye. Esto subsiste en la actitud terica" m , pues "el mundo es el tema universal de todas las ciencias a las que, frente a la filosofa, denominamos ciencias de la actitud natural"113. La orientacin hacia el mundo y el inters por l que caracteriza al vivir natural y a "las ciencias naturales del ser"114 comporta un desinters por el movimiento intencional gracias al cual hay ah siempre un mundo para los sujetos. "El mundo natural, el mundo en el sentido habitual de la palabra, est constantemente para m ah mientras me dejo vivir naturalmente. Mientras ste es el caso, estoy en "actitud natural"; es ms, ambas cosas quieren decir exactamente lo mismo"115. La actitud natural no es, pues, la que entiende la realidad del mundo como la realidad en s primera, sino la que, interesada por la objetividad, se desinteresa de la subjetividad que la funda, la que slo tiene ojos para el lado objetivo de la experiencia Pero con esto la vida no hace otra cosa que ser fiel al movimiento que la arrastra fuera de s, hasta tal punto que una actitud diferente sera innatural para ella. La intencionalidad hace que seamos en el mundo en la medida mis-

112. 113. 114. 115.

K. 339. Hua. IX, 48. Hua. II, 23. Hua. III, 61.

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ma en que ella no manifiesta su presencia. Su ocultamiento es condicin de la posibilidad de la vida mundana. De ah la dificultad que entraa el acceso a lo trascendental y la innaturalidad de la actitud trascendental; an ms, la adopcin de esa actitud slo resulta posible a travs de un mtodo, el de la reduccin, que por hacer evidente lo trascendental, HUSSERL califica de fenomenoloico-trascendental. La actitud trascendental es innatural por cuanto en ella se trata de sacar de su anonimato a la intencionalidad, de no dejarse arrastrar por ella hacia el mundo, sino de remontar su movimiento en un esfuerzo que, desinteresado del mundo, se interesa por sacarla a la luz. La actitud trascendental no niega, pues, la natural; lo que niega es la versin que de ella ofrece el objetivismo, pues es ste quien entiende el mundo como lo en s primero, como realidad independiente de la subjetividad. El objetivismo brota del "objetivismo" de la actitud natural. El inters por el mundo de sta subsiste, como se ha dicho, en la actitud terica, que pretende lograr la determinacin de su verdad. Las ciencias naturales del ser, las ciencias de la actitud natural, porque son ciencias de la objetividad, no tratan la intencionalidad constituyente de esa objetividad. Interesadas por la determinacin de la verdad objetiva del mundo, el olvido de la intencionalidad se convierte en ellas en su negacin, por cuanto necesitan suponer la existencia de un sustrato portador de las determinaciones objetivas que sus verdades expresan. Considerado en relacin a la actitud natural, el objetivismo significa la negacin de lo que ella no niega sino slo desconoce. De aqu que para liberar a la ciencia fisico-matemtica de su objetivismo sea preciso mostrar que ese sustrato en s que ellas suponen tras los datos subjetivo-relativos de la experiencia, portador de las determinaciones que sus verdades expresan de modo unvoco y exacto, no es el mundo del ser absoluto, objetivo-irrelativo, sino slo un ideal del conocimiento. El concepto de ser en s de estas ciencias es absurdo si se lo entiende como afirmacin de la realidad de dicho ser; no lo es si se lo entiende de acuerdo 351

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con su correcto sentido, es decir, como expresin del ideal del conocimiento cientfico. Este aspira a la objetividad, a verdades irrelativas, absolutas, pero esto no significa que su trabajo consista en trascender el mundo de la experiencia pre y extracientfica. Trasciende la relatividad de sus verdades en tanto que aspira a verdades absolutas; pero no trasciende dicho mundo por cuanto dichas verdades son idealizaciones de estructuras que pertenecen a l. Por consiguiente, el concepto de ser en s de estas ciencias no menta un mundo independiente de la experiencia, sino el ideal infinito de una exacta determinacin de las estructuras de ste. La reduccin trascendental desvela la intencionalidad constituyente del mundo de la vida precientfica, que es el mundo de la actitud natural, es decir, comprende a ste como correlato de la subjetividad. Es lo que la actitud natural desconoce y lo que la objetivista niega. Por eso, sta falsea el sentido de aqulla. Falseamiento que procede, en definitiva, de la ingenuidad que caracteriza al objetivismo, que confiere al ser y a la verdad un significado que carece de evidencia. La evidencia es la nica fuente de derecho del conocimiento, hasta tal punto que HUSSERL concede un valor incondicionado al principio que establece que "toda intuicin que da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se presenta originariamente (en su realidad misma) en la "intuicin" debe ser tomado simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da" 116. El intuicionismo de la fenomenolova expresa la radicalidad con que la ciencia debe proceder, eliminando todo supuesto posible y no reconociendo otra fuente de verdad que la experiencia que da las cosas mismas. Caracteriza, sin embargo, al objetivismo el no atenerse a los fenmenos y al modo y manera como se dan, el rebasar los lmites de la intuicin que produce todo sentido y significacin. Por consiguiente, si la evidencia es la nica fuente de derecho
116. Hua. III, 52.

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del conocimiento, la eleccin entre objetivismo y trascendentalismo no es arbitraria. La crtica husserliana del objetivismo denuncia la falta de evidencia del concepto de ser supuesto por l y aspira a evitar tanto la naturalizacin de la conciencia a que ese concepto conduce cuanto el logicismo en que concluye un trascendentalismo que pretende superar, manteniendo ese supuesto, el psicologismo naturalista. Tanto en un caso como en otro no se evidencia el ser propio de la conciencia, sino que se lo elabora, en el primer caso, en funcin del concepto de ser supuesto por l, y, en el segundo, en funcin de las exigencias que sobre la base, sin embargo, de ese supuesto se quieren satisfacer, las del conocimiento racional. Atenerse a lo evidente en lo que al sentido del ser respecta significa comprenderlo como correlato de la conciencia; lo que equivale a decir: comprender la conciencia como intencional. Se trata de no entender la conciencia como algo psicolgico o lgico, sino de atenerse a lo que ella es, mencin de un mundo, revelacin o manifestacin de l, su correlato. Slo permaneciendo fieles al principio de la evidencia, que manifiesta a la conciencia como intencional, cabe no conferirle al ser ese significado absurdo que motiva la autoaprehensin de la conciencia como psicolgica o como lgica. En suma, la negacin del objetivismo y la afirmacin de la intencionalidad se implican mutuamente. Por eso, el reconocimiento de la intencionalidad significa, al mismo tiempo, negacin tanto del psicologismo naturalista como del logicismo del trascendentalismo cartesiano y kantiano. Lo trascendental no es una razn que se sabe partcipe de la razn absoluta, ni un sujeto transemprico portador de todas las determinaciones objetivas posibles; trascendental es el sujeto intencional, el sujeto absoluto al que todo ser es esencialmente relativo. Pero para definir el sentido exacto de la intencionalidad, la afirmacin de la ndole absoluta de la conciencia debe ser inmediatamente compensada por la que establece su ndole esencialmente relativa. No se trata de que la conciencia sea la expresin 353

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de una contradiccin, pues no se dice absoluta y relativa en el mismo sentido. Es absoluta por cuanto no es conciencia mundana, psicolgica. Si as fuese, ella se explicara por el mundo y no, como el trascendentalismo exige, a la inversa. Dicho de otra manera: la conciencia, en tanto que absoluta, no puede ser objeto de la psicologa. No se niega con esto la validez de la psicologa; lo que se niega es que la psicologa sea la ciencia fundamental y radical de la subjetividad. La psicologa naturaliza siempre la conciencia, aprehende sus actos como acontecimientos de un ente mundano y se esfuerza por explicitar las relaciones que guardan entre s o que guardan con el mundo exterior. Pero que la conciencia absoluta no pueda ser objeto de la psicologa no quiere decir que sean vlidos los intentos cartesiano y kantiano de tratarla no psicolgicamente, es decir, de trascendentalizarla, de pensarla como absoluta. Si ellos no acertaron con el sentido exacto de su absolutez es porque previamente, por su latente objetivismo, haban malentendido el significado de su relatividad. La absolutez que la conciencia posee, en DESCARTES, la expresa la distincin real de la mente y el cuerpo; slo significa que su ser no es como el de los cuerpos porque es el lugar de la verdad de estos. En esto consiste su relatividad, en que esa verdad es la verdad de un mundo que le es exterior. Es la creencia en la realidad de ste la que lleva a DESCARTES, a a hora de fundamentar la validez del conocimiento, a pensar la ndole absoluta de la conciencia en el sentido indicado, es decir, a pensar la conciencia como el residuo del mundo que queda tras la abstraccin de los cuerpos, lugar de su verdad Para HUSSERL, por el contrario, la relatividad de la conciencia consiste en que ella es conciencia que no est en s, sino en lo otro, en que ella es "conciencia-de". La conciencia no es la transparencia de los contenidos que la llenan, porque no es ella recipiente que contenga representaciones de un en s que le sea exterior. No es la inmanencia que se opone a una trascendencia, la sustancia pensante que posee contenidos por cuyo medio tiene experiencia de un mundo anterior a esa expe354

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riencia; "no es un hueco en un espacio de conciencia, por el que aparezca un mundo existente antes de toda experiencia ; ni es un mero acoger en la conciencia algo ajeno a ella" 117. Si la conciencia no es el residuo del mundo que refleja su ser, si no es el espejo del mundo, es porque no hay mundo sin ella o, dicho a la inversa, porque es lo que lo hace surgir. Por consiguiente, no cabe sustantivarla, aadir al cogito el "ergo sum res cogitans". Se trata de un modo de entender la conciencia para el que carece de sentido el problema de cmo el mundo accede a ella o ella al mundo, pues no se parte de los supuestos sobre cuya base ese problema tiene sentido: el de la realidad del mundo y el de la conciencia como residuo. Pero el mundo no es real fuera de la conciencia; es el correlato de sus intenciones, las cuales son relativas a l porque slo son en la medida misma en que lo mentan. Su absoiutez no es la del cogito cartesiano; ella es absoluta porque sin ella no hay mundo, correlato de sus intenciones. Al situarse en esta actitud, desde la que conciencia y mundo son vistos como trminos correlativos que mutuamente se refieren, HUSSERL abandona la clsica oposicin de inmanencia y trascendencia, de subjetivismo y objetivismo. El objeto no es un en s trascendente a la conciencia reflejado, representado, por ella, sino el correlato de sus menciones; pero este subjetivismo al que la negacin de la trascendencia en s del objeto parece conducir, nada tiene que ver con el kantiano o el de los idealistas postkantianos, pues esa conciencia absoluta al que todo objeto es relativo es al mismo tiempo relativa a aquello que es relativo a ella. Su absoiutez no consiste en que ella sea constituyente, en sentido estricto, del objeto, ni tampoco en que ella sea la raz de la organizacin objetiva de los datos de la sensibilidad. En ambos casos se piensan el sujeto como pura inmanencia en la que la trascendencia del objeto se disuelve. La diferencia entre ellos est en la dis-

117. Lgica formal y trascendental. Autnoma de Mxico, 1962, p. 244.

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tinta manera como se piensa su ndole relativa, pues es ella la que determina el modo como se piensa su carcter absoluto. En el primer caso, es decir, en el idealismo postkantiano, el sujeto no es relativo ms que a s mismo y por eso su saber del objeto es saber reflexivo, saber de s; en el segundo, es decir, en KANT, slo es reflexivo el saber de las formas de la objetividad de una experiencia posible, pero no el de los objetos efectivos de esa experiencia. Esto significa que el sujeto no se sabe como causa de las sensaciones y que, por consiguiente, no es relativo slo a s mismo sino a algo que no procede de s, con lo que la conciencia es absoluta slo en el sentido de condicin de posibilidad de una experiencia objetiva. Para HUSSERL, por el contrario, el mundo, la trascendencia, no se diluye en la conciencia porque sta es conciencia del mundo, de lo trascendente. Cierto es que no es la trascendencia de un en s, pero tambin lo es que no es una trascendencia reflexivamente conocida, conocimiento del objeto que es conocimiento de s. Es cierto que, al situarse en esa actitud, la posicin de HUSSERL no est libre de ambigedad y que sta es la que ha llevado a sus intrpretes a dividirse a la hora de determinar si la fenomenologa es mtodo o metafsica, es decir, un mtodo que deja de lado todas las cuestiones referentes al ser de la conciencia y de sus objetos para limitarse a la descripcin de la correlacin que componen, o una metafsica que al abandonar los trminos clsicos del problema abre nuevos caminos al pensar filosfico. Es claro que los que slo ven en ella un mtodo son los que piensan que no hay posibilidad de medio alguno entre objetivismo e idealismo logicista; pero quiz no carezcan de razn los segundos, que tienen a su favor el convencimiento husserliano de que con la fenomenologa se supera esa anttesis. An ms, conviene recordar lo que ya deca HUSSERL en el eplogo de las Meditaciones Cartesianas:
Para terminar y a fin de evitar malentendidos deseara indicar que la fenomenologa [...] no excluye ms que la metafsica ingenua que opera con las absurdas cosas en s, pero no la metafsica en general. No violenta los motivos y

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problemas que animaban interiormente la tradicin antigua, a pesar de sus absurdos planteamiento y mtodo, ni se detiene ante las preguntas "ltimas y ms elevadas" us.

En la Krisis HUSSERL repite, acentundolas, estas palabras. La ciencia motiva la crisis de la vida en tanto que pierde significado para sta, es decir, en tanto que deja de cumplir la funcin que le compete, la de humanizzacin del hombre. Por eso es por lo que la crisis de la humanidad supone la de la ciencia, la prdida por parte de sta de significacin para la vida 119 . Es en el positivismo, dice HUSSERL, donde se patentiza esa prdida. Su reduccin de la ciencia a ciencia de hechos significa un
un abandono indiferente de las preguntas que son decisivas para una humanidad autntica [...], las preguntas por el sentido o falta de sentido de la existencia humana [...]. Estas conciernen a los hombres en cuanto se determinan libremente en su trato con el mundo humano y extrahumano, en cuanto son libres en sus posibilidades de conformarse racionalmente a s mismos y al mundo. Pero, qu dice la ciencia sobre razn y sinrazn, sobre nosotros los hombres como sujetos de esta libertad? 120,

Nada, pues, para el positivismo, "verdad cientfica, objetiva, es exclusivamente fijacin de lo que el mundo, tanto fsico como espiritual, es de hecho" m . Por consiguiente, el positivismo, al no plantear los problemas de la razn, "decapita, por decirlo as, a la filosofa" 122, pues las preguntas metafsicas "trascienden el mundo como universo de los simples hechos. Lo trascienden en tanto que preguntas que apuntan a la idea de razn" 123. Y, sin embargo, caracteriz a la modernidad desde sus comienzos la voluntad de realizar el ideal de una ciencia universal que deba servir de gua a la humanidad. Si sta ha llegado a una situacin

118. 119. 120. 121. 122. 123.

Hua. I, 182. K. 3. K. ibid. . 4. . 7. . ibid.

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que slo le ofrece, por un lado, evasiones irracionalistas, msticas o escpticas, y, por otro, ciencias que nada dicen sobre el sentido racional de la vida, es porque el pensar trascendental, el nico que puede realizar la idea de ciencia, no acert an con el camino adecuado. El positivismo, con su concepto residual de ciencia 124, es consecuencia de las deficiencias de las filosofas trascendentales que intentaron superar por los caminos del logicismo los absurdos del psicologismo naturalista. En qu direccin orienta a la metafsica, a la ciencia que plantea las preguntas ''ltimas y ms elevadas", los problemas de la razn, la fenomenologa? 3. Intencionalidad e historicidad.

El nuevo sentido de la trascendentalidad que el descubrimiento de la intencionalidad comporta orienta al pensar trascendental por los caminos de la historicidad. Esto es lo realmente nuevo en la Krisis. Anunciado ya desde el momento en que HUSSERL reconoci las insuficiencias del anlisis intencional esttico y la necesidad del gentico, en la "Krisis" resulta ya perfectamente claro que la superacin del trascendentalismo logicista slo es posible en la medida misma en que se tome en consideracin a la historia; o, lo que es lo mismo, que la comprensin de la conciencia como intencional implica la comprensin histrica del mundo. No es ninguna exageracin afirmar que la Knsis es una larga reflexin sobre el significado de la ciencia fisicomatemtica, sobre el sentido de su apriori exacto, cuya absolutizacin est a la base de sus interpretaciones objetivista y logicista. Es cierto que el objetivismo brota, como se dijo, del "objetivismo" de la actitud natural; pero tambin lo es que su interpretacin objetivista del ser de] mundo es una interpretacin guiada por la idea de que la

124. K. 6.

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ciencia fsico-matemtica agota la verdad del mundo. Al suponer la existencia de un substrato en s tras las experiencias subjetivo-relativas, el objetivismo piensa ese substrato como portador de las determinaciones que esas ciencias expresan de modo unvoco y exacto y que, para l, expresan la verdad total del mundo. Este falseamiento del significado de dicha ciencia motiva el naturalismo, cuya cosificacin de la conciencia le hace perder al sujeto capacidad para explicar la racionalidad de los conocimientos que ella obtiene. Si en la interpretacin cartesiana y kantiana del significado de stos surgi el logicismo fue por la necesidad de superar el psicologismo a que abocaba la aceptacin del supuesto objetivista. El intento husserliano de superacin del logicismo no recae en el psicologismo por cuanto se niega dicho supuesto; es decir, por cuanto al ser slo se lo considera en su ndole de correlato de la conciencia; pero conduce a tomar en consideracin la historia, pues el logicismo de DESCARTES y KANT es la expresin de su creencia en el valor absoluto de la ciencia fisicomatemtica, cuyo apriori sustantivan en una hipottica razn y en un no menos hipottico entendimiento universal y supratemporal. Pero si dicho apriori no es sino la idealizacin de estructuras del mundo vivido, que no agota ia plenitud de sus significados, entonces se debe concluir que dicha ciencia no expresa la verdad total de dicho mundo, sino que al alumbrar slo determinados aspectos de l le confiere slo uno de sus sentidos posibles. Esa plenitud de significados del mundo vivido indica que ste "adopta en la subjetivididad y a partir de ella transformaciones de sentido siempre nuevas" 12S, es decir, que se trata de un mundo que por ser correlato de una subjetividad que se define por el tiempo, es un mundo histrico. La ciencia trascendental es aquella que trata de la racionalidad de la historia, del apriori que regula las transformaciones de sentido del mundo. Por consiguiente, la ciencia fisico-matemtica, aunque sea ciencia, por cuanto tiene por objeto

125. K. 271.

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un apriori que regula efectivamente el mundo, no realiza la idea del saber absoluto por cuanto al alumbrar nicamente una de sus figuras posibles no trata la multiplicidad de sus formas ni el apriori que rige sus cambios. De ah el que la absolutizacin de la imagen fisico-matemtica del mundo signifique un ocultamiento de la trascendentalidad, del sentido autntico de la racionalidad. El valor absoluto de dicha imagen es el supuesto de que parten sus interpretaciones objetivista y logicista. Por eso, una y otra, que slo tenan ojos para el mundo pensado en esa ciencia, pasan por alto el sentido del mundo, en tanto que mundo vivido, y de su racionalidad. Para ellos no hay otra racionalidad que la fisico-matemtica, cuyo apriori es la expresin, por parte de una pura razn, de un ser en s idntico a s mismo e intemporal o la forma de objetivar de un entendimiento metaemprico y supratemporal. HUSSERL no pretende relativizar el valor de la imagen cientfico-positiva del mundo en el sentido de que sea tan vlida como cualquiera otra histricamente dada. Lo que no es vlido es interpretar los productos de esa ciencia como la exacta expresin de un ser en s perfectamente determinado ni tampoco como expresin de un entendimiento que concentra en s las formas de las objetividades de dicho mundo. La relatividad del conocimiento fisicomatemtico est en el hecho de que las determinaciones que expresa dicen referencia a un orden subjetivo-relativo de evidencias, al mundo de la vida, algunas de cuyas estructuras idealiza. Si estas idealizaciones se interpretaron en sentido objetivista y logicista fue porque se desconoca que el proyecto idealizador responda a exigencias de la praxis precientfica que slo atiende a determinados aspectos de la experiencia, a aquellos que al ser idealizados hacan posible algo que a dicha praxis importa: una previsin del comportamiento de los fenmenos que permitiese su control. Pero los hombres, dice HUSSERL, "no tienen siempre intereses cientficos y los mismos cientficos no estn siempre en el trabajo cientfico; tampoco hubo siempre en el mundo, como ensea la historia, una humanidad que viviese habitualmente en intereses cientficos. Por 360

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consiguiente, mundo de la vida hubo siempre para la humanidad antes de la ciencia" 126. La ciencia del mundo de la vida, que es la ciencia trascendental127, no se interesa slo por ste en la medida en que aclara las idealizaciones que funda, sino que, con independencia de que sus evidencias sirvan de fundamento a las idealizaciones de la ciencia, investiga su modo propio de ser, sus estructuras ms universales, el apriori que rige el cambio de sus formas128. No cabe objetar que de este modo se duplica innecesariamente la ciencia, que no hay ms ciencia de esas estructuras que la objetiva que las determina exactamente, que, por ello, es la ciencia que da la verdad del mundo de la vida. Esta objecin ignora, ante todo, que los significados de las objetividades del mundo vivido son diferentes a los que le confiere la ciencia; que, por ejemplo, el sentido que la fsica confiere a los cuerpos o a la causalidad es diferente al que ellos poseen en la vida pre y extracientfica, que sta nada sabe de espacio y tiempo matemticos, ni de idealizacin alguna, pero que no por ello hay que desdear 129. Hay que manifestar, por el contrario, que el mundo de la vida es el mbito de las significaciones ms originarias, sobre las que se fundan las de la ciencia, que nunca logra explicar dicho mundo porque ella misma forma parte de l. La ciencia, en efecto, es proyecto y praxis de los hombres en el mundo de la vida 13. Vivir es moverse dentro de un horizonte cuyos lmites los definen siempre unos particulares intereses y fines. A esta ley no escapa la cien-

126. K. 125. 127. La ciencia del mundo de la vida es la psicologa que comprende a la conciencia como intencional, de la que dicho mundo es correlato. Si HUSSERL distingue en la Krisis dos modos de acceder a la trascendentalidad no es porque existan dos modos de tratarla; lo que hay son dos modos de acceder a ella bien a partir del mundo de la vida, que hay que comprender como correlato de la intencionalidad, bien partiendo de la psicologa, cuyo objeto, la conciencia, hay que llegar a comprender como intencional. Recurdese lo dicho en II, 4. 128. K. par. 33. 129. K. 142. 130. K. 143.

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cia 1M. Para ella, "lo subjetivo-relativo debe ser "superado"; se puede y se debe coordinarle un ser en s hipottico, un substrato para verdades en s lgico-matemticas ,, 132. Pero la hiptesis del ser en s, del mundo objetivo, es una de las hiptesis y proyectos entre los muchos que componen la vida de los hombres m ; en concreto, aquella que hizo posible un saber que permita la exacta previsin de los fenmenos, la que le da al mundo de la vida el aspecto de mundo tcnico. Lo absurdo fue la absolutizacin de dicha hiptesis, que motiv su versin objetivista y logicista, pues, de esta manera, quedaba encubierto el mundo de la vida, lo que equivale a decir que quedaba oculta su trascendentalidad. Si la ciencia trascendental, la ciencia del mundo de la vida, tiene por objeto el estudio de sus estructuras ms universales y el de la pluralidad y cambio de sus formas, la ciencia trascendental tiene por objeto la racionalidad de la historia, su apriori 134 . Pero, si sta es un proceso abierto, es posible acaso la anticipacin que de su curso reclama la aprehensin de su apriori? No parecen posibles sino estas dos alternativas: o bien la negacin de la posibilidad del saber trascendental o bien la recada en un logicismo que "construya", es decir, que no hace evidente el sentido de la historia. En los esfuerzos por superar esta alternativa creemos que se centran las preocupaciones del ltimo HUSSERL. La superacin del trascendentalismo logicista o, lo que es lo mismo, su descubrimiento de la intencionalidad de la conciencia, le lleva a una consideracin histrica de la trascendentalidad; pero la ciencia de sta slo parece posible en la medida misma en que se recae en una especie nueva de logicismo. Si nos atenemos a la consideracin de lo que la historia ha sido, cabra encontrar un orden en sus cambios, que sera contingente por cuanto sera el conocimiento de un orden de hecho

131. 132. 133. 134.

K. . . .

Beilage XVII, 459. 129. 133. Beilagen XXIV-XXVIII.

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con el que slo presuntivamente podramos anticipar su curso ulterior. Para conocer en su necesidad el apriori que rige ese curso es preciso no obtenerlo de facticidades, lo que slo parece posible procediendo a la manera hegeliana. Para HEGEL, las mltiples figuras de la historia componen un proceso en el que la razn absoluta se manifiesta y cuyo trmino acontece en el momento en que dicha razn alcanza aquello a lo que dicho proceso apuntaba, la conciencia de s. Por supuesto, HUSSERL quiere traer a la vida a la conciencia de s, hacer consciente de s a la razn que en la vida se manifiesta. Para l no se trata, como para DILTHEY, de limitarse a revivirla, a comprenderla en sus expresiones y a reducirla a sus figuras fundamentales. Pero tampoco acepta el logicismo hegeliano. HUSSERL reconoce en el idealismo alemn "su apasionado esfuerzo por superar la ingenuidad" 135 objetivista que lata an en las filosofas trascendentales que lo precedieron, pero no "lograron alcanzar el grado de reflexividad superior que hubiera sido decisivo para la nueva forma de la filosofa y de la humanidad europea" 136. An ms, el sistema hegeliano "carece de la crtica de la razn que hace posible una filosofa cientfica. Por lo tanto, esta filosofa, as como toda la filosofa romntica, actu en el sentido de un debilitamiento o falseamiento del impulso a la constitucin de una ciencia estricta filosfica" 137. Aunque estas ltimas palabras fueron escritas muchos aos antes de la redaccin de la Krisis, expresan su repulsa, en la que HUSSERL parece que se mantuvo siempre, de ese sistema. Es la repulsa de un sistema que no supera el logicismo de los trascendentalismos que an mantienen el prejuicio objeti vista porque, en l, la eliminacin de ese prejuicio acontece en la forma de una hipertrofia del logicismo, en la que el logos, cuyos contenidos no expresan ya las determinaciones de un ser en s que lo trasciende ni las formas
135. 136. 137. furt am K. 339. K. ibid. Philosophie als strenge Main 1965, p. 11.

Wissenschaft,

V. Klostermann, Frank-

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de la objetividad de una experiencia posible, es ya el todo que nada deja fuera de s porque es el ser mismo en su movimiento de autoproduccin, de autoconocimiento. Ya se dijo que en el idealismo postkantiano se piensa el sujeto como pura inmanencia en el que la trascendencia del objeto se disuelve. El sujeto no es relativo ms que a s mismo, y, por ello, su saber del objeto es saber reflexivo, saber de s. Pero saber de s medidao por el objeto, pues slo en su pensamiento llega el sujeto al saber de s. El sujeto no es posesin inmediata de s, pues el pensar es el medio de su autoconocimiento. El pensamiento es, por ello, la mediacin de s mismo por s mismo del sujeto, De s mismo, porque el pensamiento del objeto es el medio de su conocimiento; por s mismo, porque el pensar es puesto por l, no por nada extrao a l. Ahora bien, en tanto que el pensar aisla y contrapone sus representaciones y no manifiesta de modo inmediato la unidad de la razn que en ellas se expresa, no existe otra manera de salvarla que definirla dialcticamente, como proceso, con lo que el pensamiento en el que el sujeto consiste debe ser definido como la mediacin dialctica de s por s. Si KANT se sirve de la lgica formal clsica a la hora de deducir las formas posibles de la objetividad, HEGEL se sirve de una lgica nueva, la dialctica, porque para l no se trata, como para KANT, que absolutiza la imagen fsico-matemtica del mundo, de desvelar la racionalidad de dicha ciencia, sino de manifestar la racionalidad del mundo histrico de la vida, que la lgica formal kantiana o, lo que es lo mismo, que la lgica de la ciencia fsico-matemtica, es incapaz de expresar. Pero que la lgica dialctica se ofrezca como ms adecuada para expresar la historicidad del mundo de la vida no significa que logre lo que pretende, no tanto por dialctica cuanto por lo que arrastra del vicio logicista clsico, con su tendencia, por un lado, a la eidetizacin del ser, a disolverlo en las condiciones lgicas del pensamiento; por otro, con su insistencia en considerar el reino de la razn como el reino de la necesidad que excluye toda posibilidad de libertad en su mbito; y, por 364

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fin, con su pretensin de pensar la totalidad del ser y de agotar el sentido de esa totalidad. Si la racionalidad del proceso histrico no es la de una lgica a la que, por lo dems, difcilmente se adaptan los hechos, ni cabe tampoco obtener su apriori a partir de su facticidad, en qu direccin se orienta la fenomenologa? Frente al conocimiento de generalidades o conceptos empricos que slo alcanzan el conocimiento de un orden contingente porque es el conocimiento de un orden de hecho con el que slo presuntivamente podemos anticiparnos al curso ulterior de la experiencia, HUSSERL descubri pronto un mtodo que haca posible el conocimiento de generalidades o conceptos puros cuya necesidad apriori permita la anticipacin por cuanto no eran obtenidos sobre la base de datos empricos. La intuicin de esencias que dicho mtodo permita acontece en un proceso de variacin libre que nada tiene que ver con el innatismo cartesiano ni con la deduccin, de KANT y los postkantianos, de las categoras del pensamiento. La esencia se intuye, no se deduce, pero no es dada al entendimiento ms que como el lmite de un proceso de variacin que define el sentido del objeto, pues trascenderlo equivaldra a destruirlo. Se logran de este modo posibilidades puras que regulan, no obstante, lo emprico, que no es ms que ejemplo o modo de realizacin de aquellas. Durante muchos aos, HUSSERL entendi la fenomenologa como ciencia eidtica de la correlacin de conciencia y mundo. Este es correlato de aquella y aquella la condicin de la posibilidad de la revelacin de ste, pero lo que importaba no era el anlisis de la correlacin que, de hecho, integraban, pues, en tanto aspiraba a ser la ciencia universal y radical, necesitaba reducir ambos trminos a sus correspondientes eidos, pues slo as se obtenan conocimientos necesarios y no meras contingencias. "Una fenomenologa desarrollada consecuentemente construye a priori, pero con necesidad y generalidad estrictamente intuitivas, las formas de los mundos pensables, y ello en los cuadros de todas las formas pensables del ser en general y del sistema de sus articulaciones ; pero esto de manera original, es decir, en correlacin 365

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con el apriori constitutivo, con el de las funciones intencionales que las constituyen" m. Esta "desvelacin del logos universal de todo ser posible" 139, esta "autntica ontologa universal" 140 no est libre an de elementos caractersticos del logicismo clsico. De espaldas al tiempo y a la historia, este apriorismo intentaba realizar el ideal que haba impulsado a la modernidad desde sus comienzos, el de una ciencia universal y radical, mediante la superacin de los prejuicios que impidieron, a lo largo de los tiempos modernos, su realizacin. Pero la superacin del prejuicio objetivista, por un lado, y el abandono, por otro, de un logicismo que no evidencia el sentido del ser no significaba an abandono de la consideracin de la racionalidad como necesidad ni renuncia a la tendencia a agotar el sentido total del ser. A medida que el anlisis intencional gentico va ocupando el primer plano de la atencin de HUSSERL, van desapareciendo esas tendencias logicistas al tiempo que aparecen el inters por la historia y el tiempo. Todo objeto del mundo tiene un horizonte propio o interno que es ndice de las determinaciones que en el curso de la experiencia enriquecen, corrigen o confirman su contenido; pero tambin un horizonte externo que constituye el fondo sobre el que se destaca y al que remite M1. Quiere esto decir que la conciencia de un objeto implica la del mundo, horizonte sobre el que se destaca el objeto actualmente mentado. Por ello, el acto que lo menta implica y reclama la existencia de todas aquellas experiencias que configuraron el sentido de ese mundo en el que obtiene el suyo el objeto que actualmente se destaca. El anlisis intencional no puede ser anlisis de actos puntuales, sino de lo implicado, en cada caso, por la conciencia actual. La fenomenologa tiene as por objeto una "subjetividad velada; velada porque ella no es actualmen-

138. 139. 140. 141.

Hua. I, 180. Hua. I, 181. Hua. I, ibid. EU. par. 8.

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te revelable en la reflexin sobre su actividad intencional, sino solamente indicada en los sedimentos que deja esta actividad en el mundo que nos es dado" 142. El anlisis intencional del mundo vivido tena que chocar inevitablemente con su historicidad por cuanto no es anlisis que al buscar las funciones intencionales de la que es correlato el significado que posee, aqu y ahora, para nosotros, pueda fijarlas fuera del tiempo; por el contrario es anlisis que remite a la historia de ese mundo; si se quiere, al pasado de la conciencia en el que se fueron constituyendo y transformando los sentidos que le prestan su peculiar configuracin al mundo tal y como hoy lo vivimos. Orientada por los caminos del anlisis gentico, la fenomenologa del mundo de la vida va retrocediendo en su historia, cuyas figuras remiten unas a otras y de cuya facticidad no parece poder escapar. Y, sin embargo, la historia es racional en la medida misma en que haya un apriori que rija sus cambios, una razn que en ella se realice. Slo que mantenindose en el terreno de su facticidad no es posible ms que la obtencin de un apriori emprico con el solo presuntivamente podemos anticipar su curso; lo que es tanto como decir que no se conoce su necesidad racional. No es posible determinar con exactitud de qu manera pens HUSSERL la solucin de esta dificultad. Ni siquiera cabe decir que exista tal solucin. En la Krisis al menos no se encuentra. Las escasas indicaciones que all ofrece han dado pie a versiones dispares. Creemos, sin embargo, que slo una es coherente con el significado total de la Krisis; al menos, con la interpretacin que de ella ofrece este trabajo. Pensamos que ella traduce la intencin final de la fenomenologa y que, aunque as no fuese, no por ello deja de ser un punto de vista, que brota de ella, digno de ser tomado en consideracin. Su exposicin y discusin ensanchara excesivamente los lmites de este trabajo. A ttulo de indicacin cabe decir que si la fenomeno-

142. EU. p. 47.

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logia es metafsica y no slo mtodo lo es en cuanto se aparta de la tradicin del pensar occidental, que nunca pens el ser en relacin con el tiempo ni su racionalidad en conexin con la libertad. El historicismo no logicista husserliano no conduce al escepticismo por cuanto es negacin, no de la razn, sino del racionalismo de la metafsica clsica; por otro lado, su antiidealismo histrico nada tiene que ver con el materialismo histrico, al que algunos pretenden llevarle, pues lo que HUSSERL intenta no es la inversin del idealismo sino la bsqueda del camino por donde ste debe orientarse. La intencin de HUSSERL era idntica a la de HEIEDEGGER: lograr una rigurosa fundamentacin de la metafsica. Se trata, para ambos, de revolucionar la trayectoria histrica del pensar occidental, orientado por caminos que han conducido a la crisis de la ciencia y de la vida, de alcanzar el sentido del ser, olvidado en esa historia, segn HEIDEGGER, falseado, segn HUSSERL. Por ello, el anlisis de la superacin de la tradicin por la fenomenologa deber hacerse cargo de las influencias mutuas que ambos pensadores sufrieron y de las diferencias que los separan, pues slo as podr determinarse cul de las perspectivas abiertas por ellos es ms digna de consideracin en orden a la realizacin de investigaciones fructferas.

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