Sunteți pe pagina 1din 118

Bernard Williams ..

- o introducere

MORALITATEA n etic -

Rcdador: Irina Ilie Tchnorcdactor: Veaceslav Rileanu Lucrarea apare sub egida Centrului de educaie permanenta al Facultii de Filosofie a Univcrsitii Bucurcti, cu sprijinul programului Tcmpus Jl':P - 12517-97.

ID f:<:ditura Punct. 2002 701341 Bucureti. Romnia Str. Tudor Arghezi nr. 15. sector 2 tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47 fax: (00401)212.03.48

Versiunea original: Bernard Williams. Morality. An Introduction to

Ethics. CanLo-Edition. Cambridge University Press. 1993.


Prima ediUe: 1972. Ednii ulterioare: 1973. 1976. 1978. 1980. 1982.

1987. 1990.

Descrierea

CIP

a Bibliotecii Nationale a Romniei


Bemard

WILLlAMS, BERNARD

Moralitatea: o introducere n etic /


Williams. - Bucureti: Punct. 2002 p. 114; 20 cm. ISBN 973-8323-09-6 17

Bernard Williams

MORALITATEA
- o introducere n etic -

Traducere de Valentin Murean

@punct

PREFA LA EDIIA "CANTO"

Textul de fa trebuia s fac parte,

iniial,

dintr-o lucrare

mai cuprinztoare, menit s includ o serie de studii scurte,


scrise de diferii autori i formnd mpreun o substanial introducere in filosofie. Atunci cnd editorul Arthur Danto m-a invitat sa sCliu seciunea de filosofia moralei, mi-a dat de neles c, dei eram ncurajai s scriem ntr-o manier introductiv, nu ni se cerea s elaborm doar un studiu expozitiv, ci mai degrab s urmrim domeniile de interes pentru noi i problemele pe care le gseam mai atrgtoare
sau mai fructuoase. Editorii au decis, pn la urm, s nu

mai scoat cartea cea mare (pe care unii dintre noi am numit-o "Bazarul de la Harper") i au publicat separat fiecare seciune.
Cel puin una din respectivele cri

(A rt and Its Objects,

de Richard Wollheim) a avut intr-adevr o via ulterioar, adugndu-i noi seciuni n ediii succesive. Spre deosebire

de aceasta, cartea de fa a rmas aa cum a fost. Motivul


principal e acela c am scris ulterior alte cri i articole pe unele din aceste teme i deci nu am gsit nici un motiv pentru
il incrca textul cu referiri greoaie (i, probabil, inductoare

in eroare) la aceste lucrri subsecvente. n cazul uneia dintre


t cme. utilitarismul, acest fapt ar

fi fost cu deosebire nepotrivit.

deoarece n ceea ce am scris mai trziu am incercat s in scama de cele scrise aici i s dezvolt direcii mai degrab diferite; capitolul din aceast carte rezum problema central

MORALITATEA. O

introducere

etic

a proiectului utilitartst (aa cum o vd eu) ntr-un mod mai sintetic, poate, dect am reuit s-o fac n alt parte.

Din raiuni similare nu

am ncercat s dau o bibliografie

la zi. Literatura recent asupra subiectivismului. de pild. a schimbat n mod clar ntreb1iIe i le-a extins dincolo de limitele abordrii mele din aceast lucrare, dar a explica acum o atare situaie, n aa fel nct s i introduc aceast nou literatur, ar presupune o discuie filosofic aparte. De fapt, nu vei gsi bibliografie aici, nici mcar una depit, cu excepia ctorva referine, cu totul personale, pe care le-am considerat utile. Cartea este totui legat de momentul

care a fost scris,

cel puin prin aceea c ncepe cu deplngerea situaiei (ce nu mai exist acum) n care filosofia moral se adreseaz doar unor probleme meta-etice despre natura judecii morale, despre posibilitatea cunoa terii morale i aa mai departe, n detrimentul discuiilor despre chestiuni etice de ordinul nti. Filosofia moral discut i acum, pe bun dreptate, probleme meta-etice, dar nu mai e deloc adevrat c problemele de ordinul nti

sunt ignorate.

Dimpotriv, teme cum ar fi avortul, femi

nismul i subnutriia sunt astzi teme standard n cursurile i manualele de fIlosofie moral. Trebuie s mrturisesc ns c unele din aceste discuii, care presupun c putem face mai raional gndirea etic prin dezvoltarea teoriei etice, mi se par tot att de ndeprtate de experiena real precum au

fost formele neangajate ale filosofiei morale pe care le-am


deplns mai sus. Spiritul ce domin aici e, ntr-un mod descurajator, acelai. Doar nemulumirea mea e diferit'.

Exist puncte n care cele dou nemulumiri se ntlnesc. Am cIiticat n unele lucrri mai recente asumpia fcut adesea,

presupusei puteri

Am struit asupra acestei ultime nemulumiri. cea ndreptat mpotriva a teoriei etice, n Ethics and the Limits q{Pllilosophy (London:
am

Collins and Harvard University Pn.'ss, 1985), unde

discutat totodat

unele particulariti ale "sistemului moralitii" de care vorbesc mai

jos.

Prefa la ediia "Canto"

nu chiar de filosofia moral, ci de reflecia etic ntr- u n sens

mai general, c ar fi suficient de dar ce sunt acelea considerente


i sentimente " morale " i c ceea ce ar trebui s urmreasc
IHosofia moral ar fi, mai degrab, temeiul i statutul acestor

considerente, luate mai mult sau m ai

puin global. Eu

am

IIlcercat s pun ntrebarea preliminar ce folos anume ne aduce

distincja "moral"j"non-moral" i am sugerat c acele conside

rcnte pe care le numim moral e au sens numai dac sunt legate (Ic alte temeiuri ale aciunii utilizate de fiinele umane, i anume,
1Il

genere , de dorinele, nevoile i proiec tele acestora.


Aceste p reoc upri nu apar, probabil, ntr-o form suficient

de explicit n cartea de f a ; n particular, ea nu conine o anumit distincie terminolo gic pe care, mai nou, o gsesc util, si
a n um e distincia ntre o concepie mai larg

a "eticului" i

obligaie) cu p riv ire la ceea ce s-ar p u t ea numi s i s t em u l

1 Ircocuprile mai nguste (cen trate, n principal, pe ideea de

"lllOralitii". Unii vor zice c o asemenea terminologie n u e util,

dar, dat fiind c am sugerat-o, merit poate s menionm, n Il; uticular, c titlul i subtitlul acestei cri nu utilizeaz cuvintele respective n sensul de mai sus. Ar fi, desigur, posibil s discutm IIIC lralitatea n sensul restrictiv uzitat de mine - ca pe o introducere III ('tim (dei m n doiesc c aceasta ar fi cea mai bun introducere);
( 1; Ir, oricum, nu un asemen ea lucru face cartea de fa. Ea discut,
III;

li degrab, n cea mai mare parte a

sa, etica i privete aceast

( 1 is('U! ie ca pe o intro ducere n problemele i limitele moralitii.

I ' un e re a moralitii n rela i e cu alte con s i der a ii etice i


('11

n'st u! vietii

n relaie cu fericirea, de pild - e, n realitate ,

1111:\

din temele prez e nt e aici, dei nu e exprimat chiar n

II '

( 'sI i termeni. Dat fiind c include aceast tem, cartea posed

f)

( '; I r; I( ' ( cristic pe care nu am avut-o contient n minte atunci

(';t

IId

am

scris-o i care mi-a fost relevat de un clasicist ce a

IItilizal l u c rarea la cursurile sale: anume c preoc uprile din


(';tI'(' <1

Illat natere ea sunt unele caracteristice mai degrab

MORALITATEA. O introducere n etic

pentru lumea antic i pentru filosofIile acesteia dect pentru modernitate. ntr-o carte recent' am ncercat s dezvolt mai detaliat i mai amplu acest interes pentru ideile etice ale lumU vechi (i nu doar pentru filosofia acesteia) i s neleg relevana acestora pentru situaia noastr prezent. La nceputul crii de fa vorbesc despre problemele gsirU unui stil al filosofiei morale. Cred i acum c aceste probleme sunt reale i, totodat, c filosofia moral antreneaz asemenea chestiuni n1r-o msur mai mare dect multe alte arii ale filosofiei. Ceea ce ns nu a vrea s accept acum e o anumit implicaie virtual a discuiei noastre, aceea c ar putea exista o singur soluie general la aceast problem i c odat ce a fost gsit vom ti cum s scriem filosofia moral. Aceasta nu poate fi aa; problemele gsirii unei ci de abordare convingtoare, adult i nemecanic, a acestui subiect trebuie privite cu ochi proaspt n fiecare ocazie. Uneori literatma sau istoria vor fi invocate pen1ru a ne da o idee despre greutatea sau substana conceptelor etice pe care le folosim sau care sunt folosite de alii; argumentarea analitic - spectalitatea filosofului - poate juca, desigur, un rol n aprofundarea nelegerii. Dar scopul este aprofundarea nelegem, adic a deveni contieni, n1r-un mod mai ptnmztor i mai onest, de ceea ce se spune, se gndete i se simte. Filosofia ne ndeamn (poate mai insistent acum dect atunci cnd am scris aceste rnduri) s ne ntrebm dac ceea ce spunem n domeniul moralitii este adevrat. Un lucru pe care l-am simit scriind lucrarea de fa i pe care l simt i acum, nc mai acut, este c e vital s nu uitm i o alt ntrebare legat de moralitate i de filosofia moralei - ct de sincer sun ceea ce spunem.
BERNARD WILLIAMS Berkeley, Martie 1993 .
Shame and Necessity

(California University Press, 1993).

PREFA

A ncerca s scrii despre fIlosofia moral e o ntreprindere temerar nu doar din motivele inerente angajrii n orice subiect dificil sau, de ce nu, n orice tentativ de a scrie, ci, mai degrab, din dou raiuni speciale. Prima e aceea c, n acest domeniu, mai degrab dect n alte arii ale filosofiei, e mai probabil s-i dezvlui n m o d direct limitele i insuficienele propriilor intuiii. A doua const n a te expune riscului ca, n condiiile n care eti luat n serios, s induci oamenii n eroare cu privire la chestiuni importante. n timp ce puini autori ai domeniului au evitat prima primejdie, foarte muli au ocolit-o pe cea de-a doua, fie punndu-ne n imposibilitatea d e a-i lua n serios, fi e refuznd s scrie despre lucruri importante, fie ambele. Acest neplcut adevr e adesea avansat ca acuz specific la adresa filosofiei contemporane a moralei de factur "analitic" sau "lingvistic" - i anume c ea ar fi n mod special goal de coninut i plictisitoare. ntr-un fel, ca acuz specific, aceasta e nedreapt: cea mai mare parte a filosofiei morale,
n mai toate timpurile, a fost goal de coninut i plictisitoare, iar crile mari scrise pe acest subiect (spre deosebire de crile

implicate, ntr-un fel sau altul, in prob lemele concrete ale moralitii), pot fi efectiv numrate pe degetele de la o mn. Caracterul gol de coninut al lucrrilor din trecut exprim totui, adesea, caracterul gol de coninut al moralei convenio-

10

MORALITATEA. O introducere

etic

nale, tratarea banal a chestiunilor morale. Filosofia contempo


ran a moralei a gsit o cale original de a fi plictisitoare, anume aceea de a nu discuta deloc chestiuni morale. Sau,

mai degrab,

nu att evoluia unui anume stil al filosofiei morale

e cea care a tiat complet legturile cu chestiunile morale concrete - aceasta, dac era posibil, avea avantajul de a fi ceva remarcabil; ci, mai degrab, dorina de a redu ce la minimum angajare a moral deschis i de a considera

argumentarea moral ca pe ceva indiscutabil exemplar a lsat

impr esia c toate problemele importante au rmas undeva


pe dinafar i c se d dovad de o mare precauie i de puin imaginaie pentru a ni se permite s le mai ntrezrim cte un col. Exist mai multe explicaii ale unei asemenea situaii. Una, cu totul esenial, e aceea c viziunile contemporane cu privire la tema moraliti i las neclar problema ce fel de caliti ale minii sau ale caracterului ar presupune n mod specific gndirea moral constructiv (ba, mai mult dect 2.tt, din unele abordri ale moralitii nu rezult clar nici mcar c ar putea exista un asemenea lucru ca gndirea moral constructiv); prin unnare, ele ne las cu att mai nelmurii n legtur cu problema dac aceste caliti ar aparine filosofilor, n condiiile n care filosofia este, n bun msur, o activitate profesional i academic, pretinznd n principal, chiar dac nu exclusiv, abiliti discursive i analitice. Dac

ar exista o asemenea activitate cum e deducerea unor concluzii

morale concrete din premise a priori, atunci ar fi de ateptat.


pe bun dreptate, ca filosofii profeSiOniti s fie n mod special potrivii pe ntru o asemenea sarcin: dar aceast activitate nu exist, iar faptul c dac ea ar exista atunci filosofii profesionisti ar deveni cu prioritate competeni in probleme morale reprezint el nsui un motiv temeinic pentnl a crede c nici nu poate exista o asemenea activitate.

Prefa

Il

Dificultatea nu cons t, desigur, aa cum pret ind unii, n c, dac filosoful nu adopt n m od dar o poziie de detaare sau nu e preocupat de metodologie atunci el trebuie s fie ne aprat un predicator; aceasta nu poate fi singura alternativ. E prezent aici, mai d egrab , o problem de stilistic, n sensul cel mai profund al cuvntul ui "stil". conform cruia a descoperi stilul adecvat e totuna cu a descoperi ceea ce vrei s faci n realitate. Cum se poate combina argumentarea (care rmne, pn la urm, trstura distinctiv a fIlosofului) cu salturile de la un subiect la altul sau cu det aliil e cele mai concrete, care reprezint materia cea mai interesant a gndirii morale? Poate fi oare reprezentat realitatea situaiilor morale complexe prin alte mijloace dect cele ale imaginaiei literare? Dac nu, pot oare abordrile mai schematice s reprezinte suficient ceea ce exist n realitate? Ct din ceea ce ne frmnt cu adevrat pe fiecare este compatibil cu teoria general? Dac a t i rsp unsurile la aceste ntrebri, nu ar mai trebui s le pun acum din nou. Acest eseu va parcurge o cale mai degrab sinuoas. aa nct, cu toate c am ncercat s semnalez pr inci pal ele meandre, ar fi poate util s schiez dinainte planul su. Voi ncepe cu un personaj care a fost adesea privit cu interes de moraliti, mai cu seam ca subiect derutant, cci prea s re prezinte o sfidare la adresa moralitii i s impun, deci, o justificare a acesteia: e vorba de amoralist , cel ce se presupune a fi imun la considerente de tip moral. Unele dintre cele mai interesante chestiuni cu privire la el, atinse abia n treact de mine, constau nu att n ceea ce i s-ar putea spune. ct n ceea ce s-ar putea s p une despre el- cu alte cuvinte: ce ar putea fi, ntr-un sens coerent, amoralistul. De la acest personaj vom trece la aceia care nu re sping mor alitatea, ci adopt an u m i te poziii apart e, adesea provocato are , cu privire la natura ei: e vorba de subiectivitii
aceea
.

12

MORALITATEA. O

introducere n etic

de varii tipuri, precum i de un gen impudic de cras (dei comun) de relativiti. ncerc aici s examinez cu atenie un

proiect ce st foarte aproape de inimile unei mari pri a filosofilor mode rni ai moralei, pe care l-am numit dezamor
sarea

(dE;.fusing)

subiectivismului.

De aici voi trece la cteva consideraii cu privire la bine i, ncercnd s clarific unele modaliti n care un om poate

fi bun pentru anumite lucruri i s spun nc i mai multe


despre lucrurile pentru care el poate fi bun ca om, voi urmri

s desclcesc i s separ unele consideratii pur logice de ceea


ce mi se par a fi cteva probleme mai pline de substan cu privire la ce este omul i la legtura dintre a cest subiect i bine. Dou probleme ies n eviden, cu deoseb ire, printre multele care populeaz aceast zon: care sunt relaiile dintre creaia intelectual i standardele moralitii i, respectiv, dac,

n cazul n care ar exista Dumnezeu, aceasta ar schimba situaia


moralitii. Asemenea chestiuni ridic o seam de importante probleme generale cu privire la motivele morale i non-morale.

La rndullor, acestea duc la unele ntrebri privitoare la tlcul


sau substana moralitii i dac aceasta se refer. n uIt im instan, n ntregime. la bunstarea uman sau (ntr-un sens poate mai ngust) la fericire. a utilitarismului - este i ea atins, dac e neles adecvat ,

(1111111(111 [(leI/are) n sbrit. f'alea

cea mai nesofisticat de a lega moralitatea de I('ridrc - aceea

ns<l.

1Il1l1l"i ,,(II ct e

necesar pentru a sugera ce sistem deosebit :-;;i lIlIie ( ' acesta,

ca i

pentru a "1";\1;\ cum pot fi

descoperite particularitile lui distinctiv('. l Jrrlt;-lrirl'iI pn la capt a acestor probleme este ns o sarl'iJ la 1)(' c. In' o amn pentru o alt ocazie". Unul din multele feluri n care s-ar pukil Splll)(, (".1 acest eseu nu e un manual de filosofie morali., Ili('j III;kar unul

"Vezi A Critique q{ Utilitansm. care apare n (Cambridge University Press. 1973).

Utilitaril,I/,.,,/" /<III /II/el Against

Prefa

13

introductiv i elementar, e acela c el nu ofer nici o teorie sistematic. Nu m simt ruinat din aceast cauz, cci mi
se pare c subiectul an alizat aici a primit efectiv mai multe

si stematizli supra-generale i supra-simplificatoare (dei nu a solic it at tot attea) dect orice alt capitol al filosofiei. Nu

vreau s spun plin aceasta c filosofia moral ar trebui abordat


fr prej ud eci (ceea ce ar fi o i m po sibilitate ) sau chiar fr

prejudeci teoretice (ceea ce s-ar putea dovedi static i steril).


Vreau s spun doar c ar trebui s acordm atenie, n plirn
instan, fenomenelor morale aa cum sunt sesizate

n propria

experien i imaginaie i, la un nivel mai teoretic, exigenelor

altor pri ale filosofiei - n particular, celor ale filosofiei minii (philosophy qfmind). Nu exist nici un temei pentru care
filosofia moral - sau ceea ce are, n unele privine, un sens

mai larg i, n altele, un sen s mai ngust dect ea, anume


"teoria valorii" - ar trebui s dea natere vreunei teorii interesante

de sine s ttt oare.

Un alt sens n care aceast lucrare nu e un manual este acela c ea las la o parte largi teritorii ale subiectului. Faptul
e cel puin evident. Spre a pune ntr-o lumin mai clar cele

spuse aici, poate c ar fi util s menionez cteva teme care, ntr-o tratare mai cuprinz toare a fIlosofiei morale, ar trebui s ocupe, d u p mine, o poziie central: ce este gndirea
practic i ce nseamn a aciona n virtutea unui temei? (acting

for a reason); ce nseamn consistena n aciune i n gndirea


moral ?; le gat de aceas t a, n ce sens este conflictul moral un fapt fundamental al moralitii?; n ce sens e important

c on ce pt u l de regul pentru unele pri ale moralitii, dei


nu pentru toate? (acest eseu nu spune nimic n legtur cu aceasta); ct de nesigur i de problematic e distincia dintre "moral" i "non-moral" - i aceasta, nai nte de toate, n

cea

mai impOliant utilizare a

ei, aceea de delimitare a diferitelor

feluri de perfeciune uman (human excellence).

14

MORALITATEA. O introducere n etic

C acest eseu a trebuit s lase deoparte o mulime de lucruri importante. poate pe cele mai multe. a fost inevitabil; c a trebuit s urmeze o traiectorie ntortocheat, nu a fost. Dac ns a fost tot att de inevitabil s rateze gsirea unui rspuns la nt rebar ea cum se scrie filosofia moral, asta nu tiu.

AMORALISTUL

"De ce s-ar cuveni s fac ceva 7' (Why should 1 do anything 7)


Iat dou din mai multele posibiliti d e a privi o asemenea

ntrebare: ca expresie a di s pe rri i sau a lipsei de speran, cnd ea nseamn ceva de genul: "Dai-mi un temei (a reason)
s fac ceva; totul e lipsit de sens"; i, p e de alt parte, ca

purttoare a unui ton mai provocator, ce sfideaz moralitatea, cnd ea nseamn ceva de felul: "De ce ar exista ceva ce s-ar

cuveni s fac, ce ar trebui s fac 7"


Chiar dac, n spiritul primei interpretri, am putea parafraza

aceast ntrebare spunnd: "Dai-mi un temei. ", e foarte neclar


. .

ce sens am pute a da, n fapt, un temei celui care ni-l cere -

n ce sens, plecnd de att de jos. am pu tea s-I convingem

prin argumente s - i pese de c ev a Am putea, ntr-adevr. s i


. " -

dm un teme i" n sen sul de a gsi un lucru de care e gata s-i

pese, dar aceasta nu nseamn c l-am lacut s-i pese cu Cjutorul


raionamen tului; n plus, e foarte ndoielnic s gsim un asemenea lucru. El are nevoie de aj utor sau de speran, nu de raionamente. E adevrat, desigur c, dac e viu. el va face
,

mai degr ab ceva dect altceva; astfel ntr-un sens absolut


,

minimal, el are un gen anume de temei, o anume preferin minimal de a face unele lucruri mai degrab dect pe altele.

Dar constatarea unui atare fapt nu ne duce prea departe; cci el face acele lucruri pur mecanic,
ele nensenmnd ca s se menin

n funciune,

nimic pentru. el. Pe de alt parte, dac el gsete

16

MORALITATEA. O introducere n etic

n starea sa un temei pentru sinucidere, atunci aceasta nseamn


nir-adevr a lua o decizie; ca punct terrninus al lurii oricrei decizii, sinuciderea vine inevitabil cu o decizie prea trziu (cum spune Camus n Le

Mythe de Sisyphe).

Dar nu va fi vorba aici

de nici o vict orie, a noastr sau a lui, dac se va dovedi c, pn la urm, a existat o singur decizie pe care era pregtit s-o accepte, anume chiar aceea. Nu vd cum ar putea fi privit ca o nfrngere a raiunii sau a raionalitii faptul c acestea nu au nici o putere asupra strii acelui om; starea sa e mai degrab o nfrngere a omenescului. n schimb, omul care pune ntrebarea n spiritul celei de-a doua interpretri a fost privit, de ctre muli moraliti, ca o efectiv sfidare la adresa capacitii de raionare moral

(moral reasoning). Acest om recunoate,

pn la urm, anumite

temeiuri ale aciunii; ba mai mult, el e aa cum SlU1t, cteodat, cei mai muli dintre noi. Dac moralitatea e s fie edificat n mod raional, atunci ar trebui s fim n stare s-i ncepem construcia printr-un argument mpotriva acestui om; n timp ce n forma sa pur - n care l-am putea numi

amoralist

el

nu va pute a fi efectiv convins, ar fi totu i un succes al moralitii dac ar gsi temeiuri care, n condiiile n care el ar fi raional, l-ar putea convinge. Ne-am putea ntreba mai nti c are su nt motivaiile lui.

El e indiferent l a considerente morale, dar exist i lucruri


de care i pas, are anumite preferine i eluri concrete. Acestea ar putea fi, eventual, plcerea sau puterea; sau ceva mult mai neobinuit, cum e pasiunea de a coleciona diferite lucruri. Aceste scopuri, privite n sine, nu exclud o anumit recunoa tere a moralitii. Ce ar trebui s omitem ns pentru a ni-l imagina pe omul nost ru ca excluznd orice a semenea recunoatere? Probabil, lucruri precum preocuparea sa cu privire la interesele altor oameni, nclinaia sa de a spune adevrul sau de a respecta promisiunile atunci cnd acest

Amoralistul

17

fapt nu-i e convenabil, dispoziia sa de a respinge anumite cursuri ale aciunii pe motivul c sunt nedrepte sau dezonoran te sau egoiste. Acestea sunt cteva din subiectele eseniale ale moralitii. Va trebui probabil s omitem, de asemenea, un aspect ceva mai formal al moralitii, anume orice dispoziie a sa de a se replia i a reflecta c, dac e "n regul" pentru el s acioneze n cutare fel, atunci trebuie s fie "n regul" i pentru alii s acioneze similar n raport cu el. Cci, dac el e gata s susin un asemenea principiu, atunci am avea i noi dreptul de a spune c nu e un om lipsit de moralitate, ci unul cu o moralitate special. Oricum, avem nevoie aici de o distincie. ntr-un fel, e posibil ca un om s considere c e "n regul" ca toi s se comporte egoist

(selJ-inleresledly) fr a intra prin aceasta

n teritoriul specific al gndirii morale, i anume atunci cnd

"e-n regul" nseamn, n linii mari "nu voi ncepe s moralizez n legtur cu aceasta". El se va afla n teritoriul moralei dac "n regul" nseamn ceva de felul lui "permis", cci aceasta ar antrena consecine cum ar fi: "oamenii nu trebuie

s se opun urmririi de ctre semenii lor a propriilor


interese" - iar acesta nu e un gnd pe care el, ca amoralist, l poate avea. n mod asemntor, dac el reproeaz altor oameni (aa cum o va face, fr ndoial) c l trateaz la fel cum i trateaz i el pe ei, acest fapt va fi perfect consistent dac reproul nseamn c lui nu-i place acest lucru i l

combate. Ceea ce nu poate el s fac n mod consistent e

s se simt indignat (to resent)

de acest lucru sau s-I

dezaprobe, deoarece acestea sunt atitudini ce in de sistemul moral. S-ar putea s fie dificil s descoperi dac el a dat o asemenea coloratur argumentului moral n cauz sau nu, dat fiind c va fi descoperit, fr ndoial, c expresiile nesincere ale indignrii i afrontului moral pot descuraja aciunile ostile ale celor mai uor influenabili din jur.

IH

MORALITATEA. O

introducere

etic

Aceasta ilustreaz, dup cum o fac i multe din aciunile sale. c acest om paraziteaz pe sistemul moral i c att el, ct i satisfaciile sale nu pot exista ca atare dac nu ar exista alii (altele) care s opereze diferit. Cci nu poate exista, n general, societate fr reguli morale, iar el are nevoie de societate; de asemenea, el va folosi n propriul su avantaj mai ales instituiile morale, cum
ar

fi aceea a promisiunii, ca

i dispoziiile morale ale oamenilor din jur. El nu poate nega, n fapt, poziia sa parazit; dar e foarte rebarbativ la sugestii viznd relevana ei. Cci, dac am ncerca s zicem: "Cum te-ai simi dac toi s-ar comporta aa ?", el ar rspunde: "Ei, presupun c nu prea bine - dei, n fapt, a putea-o duce mai bine dect alii n haosul ce s-ar isca. Dar fapt e c cei mai muli dintre ei n-au de gnd s se comporte astfel i, dac ar ncerca vreodat s-o fac. eu voi fi mort pe-atunci". Apelul la consecinele unei universalizri imaginate e un argument esenialmente moral, dar amoralistul nu e impresio nat de acesta, fr a deveni, dintr-un asemenea motiv, inconsistent. Pentru a se menine pe o atare poziie, el trebuie s evite,
n limitele asigurrii aceleiai consistene, mai multe lucruri.

Cum am mai spus deja, unul ar fi tendina de a afirma c


majoritatea, m ai mult sau mai puin moral, nu are

nici un drept s-I displac, s-I resping sau s-I trateze ca pe un

duman atunci cnd e nclinat s-o fac (puterea sa, farmecul su ori necinstea sa ar putea fi de aa natur nct respectiva majoritate s nici nu o fac). Nici un gnd despre vreo justificare a sa, cel puin una de acest fel, nu i e propriu. n plus, el va trebui s
un se

opun, dac e s rmn consistent, unei tendine

nc mai insidioase, aceea de a gndi despre sine ca despre caracter ntru totul extraordinar - de pild, c e extraordinar de curajos n comparaie cu mulimea fricoas. Cci, nutrind asemenea gnduri, el va fi ameninat constant de pericolul

Amoralistul

19

de a iei n afara lumii propriilor sale dorine i gusturi, ntr-un teritoriu n care se consider ca excelent posedarea anumitor dispoziii de ctre anumite persoane sau ca bun regsirea lor in societate etc.; i n timp ce asemenea gnduri nu e obligatoriu s conduc direct la considerente de ordin moral,
e clar c ele ofer totui un reazem substanial acestora din

urm, cci atrag imediat ntrebri de genul: "ce e att de bun n acele dispoziii?" i va fi difici l pentru el s ncerce s rspund la asemenea nt rebri fr a gndi n termenii intereselor i nevoilor generale ale semenilor si, fapt ce-l va duce nc o d at napoi n lumea gndirii m or ale din care s-a autoexclus. Tentaia de a se considera curajos e deosebit de periculoas pentru el, cci reprezint ceva extrem de apropiat unei noiuni morale i atrage dup sine un ntreg lan de reflecii specific morale. Aplicarea acestei noiuni de ctre omul nostru se bazeaz totodat pe o presupoziie fals: anume c oamenii morali vor deveni cu att mai amorali cu ct vor putea iei mai uor basma curat sau nepedepsii din diferite mprejurri sau cu ct vor

fi mai puin nfricoai sau cu ct vor fi mai puin condiionai


pasiv de societate
-

n general, cu ct vor suferi mai puine

inhibiii. Tocmai ideea c ei sunt nfricoai i d amoralistului


ideea propriului su curaj. Dar aceste presupoziii sunt absurde. Dac el, ca individ, crede c ai putea fi sigur c iei basma curat, c poi nclca orice regul moral (e ideea din subtextul modelului inelului lui Gyges, care te face invizibil, din dialogul platonician Republica), apoi acest lucru e pur i simplu fals pentru cazul mai multor ageni i exist motive s fie aa: regulile i conceptele morale fundamentale sunt puternic intemalizate

prin educaie, la un nivel de la care nu se evapor pur i simplu


odat cu plecarea poliistului sau a apropiailor care, de obicei, te cenzureaz. Acest fapt e parte a ceea ce nseamn a fi o regul moral, i nu

doar o exigen legal sau

chestiune

20

MORALITATEA. O introducere n etic

de convenie social. Efectele educaiei morale pot fi realmente de aa natur nct s-i fac pe oameni un comportament dezgusttor. Dar, va spune el. aceasta e numai o chestiune de condiio nare social; nde prteaz-o i nu vei mai gsi nici urm de motivaie moral. - Putem elimina retorica termenului "condiio nare"; dac ar exista o teorie adevrat care s explice ntreaga educaie moral i pe cea asemntoare ei n termenii unei teorii behavioriste a nvrii (ceea ce nu e cazul), ea ar trebui s explice diferenele foarte clare dintre e ducaia reuit i inte lige nt, care pro duc e discernmntul, i, respectiv, producerea reflexelor condiionate. n lipsa acesteia, vom spune c ntreaga motivaie moral este produsul influenelor sociale,

s vrea s acioneze

non-egoist i adesea reuesc s frneze, din motive interioare,

al nvrii, culturii etc. Aceasta e nendoielnic adevrat. Dar,


n principiu, tot ceea ce ine de om este un asemenea produs, inclusiv limbajul, metodele de gndire, gusturile, i chiar emoiile. inclusiv cea mai mare parte a dispoziiilor pe care amoralistul pune mare pre. - Dar, ar putea replica el, s presupunem c am admite c tot ceea ce este fenomen complex, pn i dorinele mele, e influenat de cultur i de mediu c, n multe cazuri, e chiar produsul acestora; totui exist impulsuriJun dameniale ( basic) de tip egoist care se afl la rdcina tuturor acestor fenomene; or, tocmai aceste impulsuri constituie ceea ce sunt oamenii n realitate. Dac "fundamental" nseamn, aici, "primar din punct de vedere genetic", s-ar putea ca el s aib dreptate: aceasta e o chestiune ce ine de te oria psihologic. Dar, chiar dac acest lucru e adevrat, n acest sens, ceea ce spune el e cu att mai irelevant (irelevant pentru nevoile argumentrii sale, nu pentru problema cum s ne cretem copiii); dac exist un asemenea lucru ca acela descris de expresia "ceea ce sunt oamenii n realitate", atunci acesta nu e identic cu ceea ce

Amoralistul

21

sunt copiii foarte mici, cci copiii foarte mici nu posed limbaj,

nici multe alte trsturi pe care oamenii maturi le au realmente.


Dac testul privitor la ceea ce sunt n realitate oamenii e fcut altfel, i anume urmrind cum se comport ei n condiii de mare stres, de izolare sau de foamete (test pe care l-a acreditat Hobbes n tabloul strii naturale), nu putem dect s ntrebm din nou: de ce ar fi acesta testul? Dincolo de nec1aritatea rezultatului su, de ce ar fi adecvat acest test? Condiiile de mare stres i de izolare nu su nt condiii fireti pentru observarea comportamentului tipic al nici unui animal, nici pentru evidenierea altor nsuiri ale fiinelor umane. Dac cineva i va spune c poi s vezi ce e omul n realitate numai dup ce i-a petrecut trei sptmni ntr-o barc de salvare, nu e deloc clar de ce ar fi aceasta o maxim ce pri vete motivaiile lui mai degrab dect condiia sa fIzic. Dac exist ceva de genul a ceea ce e omul n realitate

(really) , s-ar prea putea ca acest ceva (cel puin n aceste privine)
s nu fie att de diferit de ceea ce este el n japt ( actually); anume o creatur n a crei via considerentele morale joac
un

rol formativ important, dei adesea nesigur. Prin urmare, amoralistul va fi probabil sftuit s evite cele

mai multe forme de comparaie autolaudativ a sa cu restul societii. Restul societii poate, desigur, s aib o oarecare nclinaie de a-l admira, dup cum pot s-o aib toi aceia care
se

afl la o suficient de mare distan de el pentru a nu le fi


n-ar

periclitate interesele i sentimentele. Totui, el de satisfacerea unor ambiii (wish:fUljiImen.tl

trebui s

se simt prea ncurajat de acest fapt, cci acolo e voma, probabil,

(ceea ce nu nseamn

c, dac ar putea, ei ar deveni asemenea lui, deoarece o ambiie (wish) e altceva dect o dorin (desire) frustrat). Nu-l vor admira nici mcar att ct se admir el, dac nu este o fiin recognoscibil uman. i aceasta ridic ntrebarea dac i-am lsat suficiente atribute pentru a putea fi recunoscut ca atare.

22

MORALITATEA. O

introducere n etic

i pas oare lui de cineva ? Exist cineva ale crui suferine i dureri s-I afecteze? Dac rspundem "nu", lucrurile vor prea ca i cum am fi produs un psihopat. Dac e psihopat, atunci ideea de a-l convinge moral prin argumente e cu siguran idioat; dar faptul c e idioat nu are ca efect subminarea bazelor moralitii sau raionalitii. Activitatea de ntemeiere a moralitii trebuie, desigur, s-i derive semnificaia din existena unei alternative - din existena a ceva n raport cu care ea poate fi justificat. Amoralistul e considerat important deoarece vine s ofere o alternativ; n cele din urm. viaa sa pare s aib un anume farmec. Psihopatul este, ntr-un fel, important pentru gndirea moral; importana sa const n aceea c el ne intrig, iar noi suntem nevoii, n consecin, s cutm s nelegem mai profund cum i de ce ne intrig el. Importana sa nu rezid n atracia pe care ar exercita-o ca purttor al unui mod de via alternativ. Amoralistul pe care, n mare, l-am portretizat mai sus s-ar putea s par chiar mai atrgtor dect att; ni-l putem reprezenta ca avnd unele sentimente i ca psndu-i, ocazional, de ceea ce i se ntmpl altuia. S ne aducem aminte de per sonajul tipic al unor filme cu gangsteri, o figur nendurtoare, dar adesea plin de farmec, cruia-i pas de soarta mamei sale, de copil, chiar de amant. El e totui un personaj indiscutabil amoral, n sensul c nici un considerent de natur general nu are importan pentru el, fiind extrem de frust n materie de cinste i de alte asemenea lucruri. Dei mai acioneaz din cnd n cnd i pentru alii, tot ul depinde de capriciile sale afective. Sigur c la un asemenea om nu prind argumentele filosofiei morale; printre altele. el va dori ntotdeauna s acioneze mai degrab dect si. ascultc vocea argumentelor. Dar nu acesta este miezul prohlcmei (dei aceasta e o chestiune important, mai importaJlt;i dect las s se vad unele discuii cu privire la argllllll'lltarea moral).

Amoralistul

23

Miezul problemei e mai degrab acela c el ne ofer un model n tennenii cruia putem ntrevedea de ce are nevoie moralitatea pentru a fi edificat cu succes, dei e, practic, improbabil s putem ncepe acest lucru printr-un dialog cu el. Cred ns c el ne ofer suficient de multe elemente n acest sens. El are n minte ideea de a face ceva pentru cineva deoarece acea persoan are nevoie de acel ceva. De fapt, el opereaz cu o asemenea id ee numai atunci cnd e dispus s o fac; dar aceast idee nu e ceva definitoriu pentru el. Chiar dac el ajut acei oameni pentru c vrea s fac asta sau pentru c i place de ei i nimic altceva (ceea ce nu nseamn c, n raport cu aceste aciuni particulare, el nu ar putea s-i perfecioneze aceste excelente temeiuri), ceea ce vrea el e s-i qjute n privin a a ceea ce au nevoie, iar gndul ce-l stpnete atunci cnd ii place de cineva i acioneaz n acest fel e: "ei au nevoie de ajutor", i nu "mi place de ei i au nevoie de ajutor". Acesta e un aspect crucial: omul nostru e capabil s gndeasc n termenii intereselor altora, iar eecul su de a fi un agent moral rezid (parial) n faptul c e dispus s fac asemenea lucruri numai cu intennitene i intr-un mod foarte capricios. Dar nu exist o prpastie de netrecut ntre aceast stare i dispoziiile de baz ale moralitii. Exist oameni care au nevoie de ajutor, dar care nu sunt, pentru moment, dintre aceia pe care el ar vrea s-i ajute sau i-ar simpatiza; i exist ali oameni care simpatizeaz i vor s ajute alte persoane aflate la ananghie. A-l face pe amoralistul nostru sensibil la situaia acestora din
urm

pare

a fi mai degrab o extinder e a imaginaiei i a capacitii sale de nelegere dect un salt discontinuu pe un plan complet diferit, "planul moral". Iar dac l putem face s fie sensibil la situaia lor, n sensul de a reflecta la ea i de a i-o reprezenta n imaginaie, s-ar putea ca, treptat, el s nceap s manifeste consideraie fa de ea: i-am extinde,

24

MORALITATEA. O introducere n etic

cu alte cuvinte, simpatiile. Iar dac putem s-I facem s-i extind simp atiile asupra unor persoane strine aflate la ananghie, atunci putem face acelai lucru i pentru persoanele strine ale cror interese au fost nclcate i, n acest fel, l putem detennina s-i fac mcar o reprezentare rudimentar cu privire la noiunea de neprti nire

({airness).

i, mai

departe, dac putem s-I facem s parcurg tot acest drum, atunci, cu toate c sprijinirea sa pe considerente de tip moral e foarte superficial, ea exist totui; n orice caz, personajul nostru nu mai este acum amoralistul cu care am nceput. Acest model nu e menit s schieze planul unei edificri a ntregii moraliti plecnd de la posibilitatea simpatiei i a extinderii sale; un asemenea lucru ar fi imposibil. (Chiar i Hume, care, probabil, s-a apropiat cel mai mult de acest el, nu i l-a propus efectiv ca el. Sistemul su, printre multe alte lucruri interesante i valabile, propune i o distincie intre virtuile ,,naturale" i cele "artificiale", distincie relevant pentru discuia noastr.) Modelul e menit a sugera doar un singur lucru: c, dac atribuim unui om chiar i un minimum de preocupare pentru soarta altora, atunci nu trebuie s-i atribuim un tip complet nou de gndire sau experien pentru a-l include n lumea moralitii; trebuie s-i atribuim, pentru aceasta, numai ceea ce e. n mod evident, o extindere a ceea ce posed deja. El nu se afl prea departe n acest teritoriu, care e unul vast; aa cum am vzut atunci cnd am creionat figura amoraIistului, trebuie s parcurgi un drum lung pentru a iei din el. Dar omul care i-a extins simpatiile, care posed capacitatea de a reflecta la nevoile unor semeni aflai departe de nemijlocita lui prezen, e uor de recunoscut ca aflndu-se n interiorul acestui teritoriu. Nu rezult din toate acestea c a avea o preocupare simpatetic pentru alii e o condi ie necesar a plasrii n lumea moralitii, c drumul schiat aici e

singurul

drum "ntru

Amoralist11

25

moralitate". Nu rezul t aa ceva din cele spuse anterior; dar aa ceva e, totui, adevrat. Unele consideraii avansate aici cu privire la motivaiile morale i non-morale vor fi abordate mai trziu. M voi opri acum la un personaj care pare de asemenea aezat cu capul
n jos din perspectiva moralitii, dar altfel dect amoralistul.

Acest om e mulumit c are o moral, dar susine c ali oameni au morale diferite i insist pe ideea c nu exist nici o cale de a alege intre ele. E vorba de subiectivist.

SUBIECTIVISMUL: REFLECII INIIALE

S lum n considerare trei enunuri, fiecare exprimnd,


n felul su specific, punctul de vedere c opiniile morale sau

judecile morale sau viziunile morale sunt "doar subiective". (a) Judecile morale ale unui om doar enun (sau exprim) propriile sale atitudini. (b) Judecile morale nu pot fi demonstrate, dovedite sau atestate ca adevrate, aa cum pot fi enunurile tiinifice; ele sunt o chestiune de opinie personal. (cl Nu exisijapte morale; exist doar tipul defapte ce potfi descoperite de tiin ori de observaia comun i valorile pe care oamenii le plaseaz n aceste fapte. Cele trei enunuri sunt foarte asemntoare, iar n dezba terile cu privire la subiectivism i obiectivism gsim adesea versiuni, n principiU interschimbabile, ale acestora. Ele sunt, ntr-adevr, strns legate ntre ele. Totui, ele sunt diferite, intr-un mod semnificativ. Primul, (a), exprim ceea ce s-ar putea numi. ntr-un sens larg, un punct de vedere logic sau lingvistic: el intenioneaz s ne spun ceva despre ce sunt sau fac remarcile cu caracter moral. Al doilea, (b), introduce o mulime de noiuni ce lipsesc din primul, noiuni legate de conceptul de cunoatere, i poate fi considerat ca un punct de vedere epistemologie cu privire la judecile morale. Al treilea enun, (c), este cel mai vag i mai greu de abordat dintre ele. prezentnd la prima vedere pericolul de a reveni, parial sau

28

MORALITATEA. O

introducere

etic

complet, la unul din primele dou - ceea ce muli filosofi susin c i trebuie s se ntmple. El pare s indice , cu toat imprecizia sa. un rezultat care
a

atras atenia multor filosofi

ce i-au btut capul cu obiectivitatea moral: anume c nu exist vreo ordine moral .. acolo" , n afar . Acolo, n afar , n lume, exist numai genurile de lucruri i de fapte cu care

are de- a face tiina i chiar interogaia cotidian, fa de care


tiina nu e dect o raf mare. Alles anderes ist Menschenwerk. S-ar putea spune c enunul (c) exprim un punct de vedere

meta f IZic

ntr-un sens nepretenios al temlenului.

Punctul de vedere metafizic pune n eviden cu cea mai mare pregnan ceva ce exist latent n toate trei enunurile:
o

distincie ntre fapt i valoare. Distincia dintre fapt i valoare

a reprezentat o preocupare central a unei mari pri a filosofiei moderne a moralei. Un aspect important al acestei preocupri a fost acela de a accentua distincia respingnd presupusele consecine nelinititoare ale acesteia, i anume prin ncercarea de a arta fie c ele nu sunt consecine , fie c nu sunt nelinititoare. Acest proiect de dezamorsare a subiectivismului (cum ar putea fi el numit) poate fi exprimat n termenii celor trei enunuri subiectiviste cam aa: n msura n care ele se j ustific, cele trei enunuri revin la acelai lucru ; iar lucrul la care revin este nengrij ortor i, totodat, esenial pentru natura moralitii (elementul care e esenial pentru natura moralitii pare a fi considerat uneori , n mod ciudat , ca implicnd prin sine nsui ideea c e totodat nengrij ortor) . Vom urmri acest proiect pentru un ti m p fals , fie inofensiv. E fals dac susine
.

dei cu unele

ntreruperi. El ncepe aa: nainte de toat e , enu n tul (a) e fie

e<'l j l l dce;l i l e morale


ce

enun (state) care sunt atitudinile celor

I( ro s t esc . Cci,
i 1\

dac ar fi aa, ele ar fi pur i simplu rem arci ,Atitudinea mea fa de acest lucnl . .
S; I \

It obiografice ,

nlocuibile, fr pierderi. cu enun u r i a vall d e x p l i ci l forma :


. ..

I "S( ' l I t i J l lcntul meu

Subiectivismul: reflecii iniiale

29

e c . . . .. . D ar dac aa ar sta lu crurile , nu ar mai exista dezacorduri morale interpersonale: dou persoane ce exprim ceea ce n mod normal considerm a fi concepii conflictuale, nu exprim, n realitate, concepii conflictuale, ci sunt mai degrab ca dou persoane ntr-o barc, una spunnd c se simte ru , cealalt c nu se simte ru. Dar e un fapt evident c exist dezacorduri morale autentice, iar concepiile morale pot intra n conflict. Judecile morale trebuie (cel puin n aceast msur) s nsemne ceea ce considerm noi n mod curent c nseanm; i ceea ce considerm noi n mod curent c nseanm, felul n care noi le utilizm, este de aa natur nct ele nu fac pur i simplu aseriuni autobiografice , ci un gen de aseriune care este respins de cineva care rostete i simplu propria atitudine a vorbitorului. Acest argument nu elimin posibilitatea ca aseriunile morale, cu toate c nu descriu direct , s aib totui funcia de a exprima atitudinea celui ce le rostete. Aceast susinere e , n sine, incontestabil i inofensiv; cci ea revine la a nu spune nimic altceva dect c un om care face o judecat moral poate fi considerat (dac acea judecat e Sincer) a exprima atitudinea sa cu privire la o anumit chestiune moral, iar aceasta nu antreneaz n nici un fel vreo concepie specific subiectivist cu privire la judecile morale: se poate spune c un om care face n mod sincer convingerea sa privitoare la
o o o

j udecat moral contrar . Prin urmare , ele nu descriu pur

judecat factual exprim

chestiune factual, dar aceasta

nu nseanm c el susine o concepie subiectivist cu privire la judecile factuale. Interpretarea subiectivist ia natere numai atunci cnd se spune c cel ce face
o judecat

moral expri

m atitudinea sa i c aceasta e tot ceea ce se poate spun e n

legtur cu respecnvajudecatd n particular, fora subiectivist


a lui (a) const n sugestia c nu se ridic nici o problem cu privire la caracterul corect sau incorect al atitudinilor exprimate

30

MORALITATEA. O

introducere n etic

de judecile morale, n timp ce caracterul adevrat sau fals al opiniilor exprimate de judecile factuale ridic o problem. i pentru c teza a redobndit acum o form specific subiectivist, se va spune c ea este fals. Cci - apelnd nc o dat la modalitile curente n care judecile morale sunt efectiv produse i nelese - nu e adevrat c nu exist nici un dubiu cu privire la caracterul corect sau incorect al atitudi nilor morale. Una din caracteristicile distinctive ale acestora, ce le deosebete de simplele expresii ale gustului sau ale preferinei n materie de mncare, de pild, este c noi lum n serios ideea c un om poate grei n concepiile sale morale; ntr-adevr, nsi ideea de concepie moral (moral view) introduce o nuan distinctiv aici, ncl innd balana ctre opinie ( belin mai degrab dect ctre simplul gust sau preferin. E, cu siguran, o not distinctiv a moralitii faptul c maxima de gustibus non dispuiandum nu i se aplic. S-ar putea rspunde la toate acestea c faptul c atitudinile morale pot fi numite "corecte" sau "incorecte" , ca i faptul c acest caracter al lor e privit cu seriozitate, nu ne ajut ntr-un mod esenial s transcendem subiectivismul. Aceste fapte arat nu c atitudinile morale sunt mai mult dect (simple) atitudini, ci c ele sunt atitudini n legtur cu care pot aprea ncurcturi: c e important pentru noi s asigurm similaritatea atitudinilor n interiorul societii. Utilizarea limbajului lui "corect" i "incorent" poate fi privit ca parte a aparatului ce asigur acest acord reciproc, delimitnd pe cei ce sunt n dezacord , i aa mai departe; rmne c tot ceea ce avem sunt atitudinile oamenilor fa de diferite tipuri de conduite, personaliti, instituii sociale etc. Totui, aceast abordare pare, la rndu-i, inadecvat faptelor: ea pare s subestimeze, n cel mai bun caz, comple xitatea logic a situaiei. n mod special , ea nu reuete s dea seama de fapte nendoielnice cum e aceea c un om poate

Subiectivismul: reflecii iniiale

31

fi ntr- o stare de ndoial moral pe care o poate rezolva, deci


c el poate s-i schimbe , ntr-un mod nearbitrar, prerea cu privire la o chestiune moral; i aceasta nu numai n privina unui caz individual , ci ntr-o problem general i avnd anumite temeiuri. Astfel, un om convins iniial c o atitudine permisiv n raport cu avortul este rea poate s-i schimbe prerea, i aceasta nu doar din cauza faptului c (s zicem) s-a simit strin ntr-un grup care susinea respectiva atitudine permisiv. Fr ndoial, muli autori din domeniul filosofiei morale supraestimeaz msura n care oamenii sunt condui de considerente raionale spre modificarea concepiilor lor morale ; aceti autori ignor msura n care atitudinile sunt n mod clar modificate de factori cum sunt dorina de a se conforma unui anume grup sau de a nu se conforma altuia - grupurile nsele nefIind alese n lumina unor raiuni morale, ci, mai degrab, fiind stabilite de situaia i nevoile individului.
Dar aceasta e, ntr-un anume sens, irelevant. Cci , chiar dac

atitudinile morale sunt rareori

determinate de temeiuri . iar

temeiurile aduse n sprijinul lor sunt rareori de tip raional , modelul nostru al atitudinilor i j udecilor morale trebuie s fie cel puin att de complex nct s fac loc temeiurilor raionale. Numai dac poziia spre care e condus un om de ctre aceste fore satisface condiia de a fi una pentru care temeiurile au relevan, o vom putea nelege ca poziie moral. Totui, chiar dac atitudinile morale sunt de aa natur nct s admit a fi aprate i criticate pe baz de temeiuri i s admit, de asemenea, utili7 ..area unor temeiuri n procesul de obinere a concluziilor, s-ar putea spune c aceste activiti sunt po sibile numai n cadrul unor asumpii date . Dac oamenii pot argumenta , n disputele reciproce , in legtur cu latura moral a unui individ sau cu

o chestiune de principiu,

aceasta se ntmpl numai deoarece exist n fundal anumite atitudini morale care nu sunt disputate i n lumina crora

32

MORALITATEA.

O introducere n etic am

se desfoar argumentarea. ntr-un sens mai tare,

putea

refonnula aceast idee spunnd c argumentele funcioneaz numai cu privire la aplicarea concepiilor morale acceptate. Prin unnare, acolo unde nu exist un fond de acord moral , nu poate exista argumentare moral. Atitudinea subiectivist
ar

putea reaprea n acest punct, susinnd, de data aceasta,

c tot ce s-a artat prin consideraiile cu privire la schimbul reciproc de temeiuri este numai c moralitatea unui om sau a unei societi este , ntr- o anumit msur , general i sistematic i c atitudinile generale pot fi aplicate la cazuri mai puin generale. Cnd am ieit ns n afara cadrului atitudinilor generale, asupra crora exist un acord, nu gsim nici un argument i nu vom mai avea nici o modalitate de a dovedi c o poziie e corect sau incorect moral. Aceast concluzie ne las foarte aproape de a doua fonnu Iare, (b) , a subiectivismului; am fost condui aici , pare-se, prin modificri aplicate primei fonnulri. S-ar putea don, totui, modificarea unui element care a aprut n mod firesc n fonnu larea lui (b) i , odat cu aceasta, modificarea unei implicaii a tennenului "subiectivism" . Cci , atunci cnd ne oprim la problema dezacordurtlor ultime, e nonnal s lum societatea, mai degrab dect individul, ca unitate purttoare a unui set de atitudini morale - i aceasta nu pentru a hipostazia socie tile , ci pentru a atrage atenia asupra chestiunii c exist limite ale gradului dezacord ului ultim ce poate exista n intenoru1 unei societi (cCi fr un anume grad de omogenitate moral nu ar mai fi vorba de o societate) ; dar nu exist limite, cel puin de acest gen, ale dezacord ului dintre societi .

I NTERLUDI U : RELATIVISMUL

S l um o mic pauz n acest punct al discuiei despre subiectivism i s aruncm o privire la o concepie sau o combinaie de concepii cu totul special, ce a fost edificat pe terenul dezacordurilor morale dintre societi. E vorba de relativism, erezia antropologilor, probabil concepia cea mai absurd ce a fost avansat chiar i n domeniul filosofiei morale. n forma sa vulgar i necizelat (pe care o voi lua n discuie aici, deoarece e forma cea mai specific i , totodat, cea mai i nfluent) , el const din trei propoziii: c termenul "corect" ( righi) nseamn (sau poate fi neles coerent numai dac semnific) "corect pentru o anumit societate" ; c acest "corect pentru o anumit societate" trebuie neles ntr- un sens funcionalist; i c (prin urmare) e greit ca oamenii dintr-o anumit societate s condamne, s se op un etc. valorilor unei alte societi. O concepie ce are o lung istorie, ea fiind popular printre unii colonialiti liberali, mai ales printre administratorii britanici aflai n locuri (cum era Africa de vest) n care omul alb nu ocupa nici un teritoriu. n aceast ipostaz istoric , se prea poate ca relativismul s fi avut, ca i alte doctrine confuze, o influen benefic, dei naionalismul afri can ar putea foarte bine s dep lng implicaiile sale triba liste i conservatoare . Oricare ar fi consecinele ei, aceast concepie este evident inconsistent, cci ea face o afirmaie, n a treia propoziie despre ce e corect sau incorect atunci cnd te referi la alte

34

MORALITATEA . O introducere n etic

societi - care utilizeaz un sens

nerelativ al lui "corect" ,

sens

interzis de prima propoziie. De exemplu, afirmaia c sacrificiile umane au fost "corecte din punctul de vedere al populaiei" Ashanti aj unge s fie interpretat ca spunnd c sacrificiile umane erau moralmente corecte pentIU Ashanti , iar aceasta. la rndu-i, ca nsemnnd c sacrificiile umane printre Ashanti erau corecte,

i.e.

c nu e de datoria noastr s ne opunem

lor. Dar aceast ultim afirmaie nu e , cu certitudine, genul de susinere pennis de teorie. Ceea ce poate permite teoria e, n cel mai bun caz , afirmaia c este corect pentru

( L e.

funcional valoros pentIU) societatea noastr s nu se opun societii Ashanti ; dar, mai nti, aceasta nu e, cu siguran, tot ceea ce s - a vrut a se spune aici i , apo i , adevrul unei asemenea afirmaii e foarte dubio s . Dincolo d e nefericita combinare logic a unei moraliti non-relative a toleranei sau a non-interferenei cu o concepie relativist despre moralitate, teoria sufer, n aspectele sale funcionaliste , de slbiciunile notorii ale funcionalismului n genere , mai cu seam de dificulti legate de problema identificrii " unei societi" . Dac " societatea" e privit ca o unitate cultural. identificat parial prin valorile sale, atunci multe din propoziiile funcionaliste vor nceta s fie propoziii empirice i vor deveni simple tautologii: e anost s spui c e o condiie necesar a supravieUirii unui gIUp-cu-anumite-valori ca acel gIUp s-i pstreze acele valori . La cealalt extrem, supravieuirea unei societi poate fi neleas ca supravieuire a anumitor persoane i ca asigurare a procrerii, caz n care multe propoziii funcionaliste despre necesitatea supravieuirii culturale vor fi false. Atunci cnd n Marea Britanie anumii naionaliti veli vorbesc despre supravieuirea limbii vele , ei urmresc s transmit impresia c aceasta e o condiie a supravieuirii poporului vel, ca i cum uitarea acestei limbi

ar fi literalmente letal .

Interludiu : rel ativismul

35

ntre aceste dou extreme s e afl u n teritoriu ntr-adevr interesant.


un

domeniu al tiinei sociale bogate n informaie,

unde poi regsi afirmaii cum e aceea c o practic dat sau o convingere sunt intrinsec conectate cu mult mai mult din estura unei societi dect pare la prima vedere , c ele

nu sunt excrescene i c, prin

urm are,

descuraj area sau

modificarea lor pot duce la o schimbare social mult mai vast dect ne-am fi putut atepta ; sau , mai mult , c o anumit mulime

de valori sau instituii pot fi de aa natur

nct, dac sunt desfiinate sau serios afectate, oamenii din acea societate , cu toate c vor putea supravieui fizic, o vor face numai ntr-o form dezrdcinat i disperat. Asemenea propoziii, dac vor fi dovedite ca adevrate, vor avea desigur
o

importan maj or n a ne aj uta s decidem ce avem de

fcut; dar ele nu -i pot asuma sarcina de a decide ce avem de fcut . n acest caz, ca i n toate problemele ce vizeaz conflictele de valori ntre societi, avem nevoie de (i rareori obinem) un tablou moderat-realist asupra a ce decizii s-ar putea lua i de ctre cine, al situaiilo r pentru care consideraiile fcute ar putea fi practi c relevante.

Din multiplele paradigme care

ne vin n minte . una e aceea a conflictului , de pild confrun tarea altor societi cu Germania nazist. O alta e aceea a controlului , situaie n care (pentru a evita complicaiile subsecvente ale celui mai evident exemplu , colonialismul) vom putea lua n dezbatere un caz cum e acela al relaiilor guvernului central din Ghana cu elementele reziduale ale societii tradiionale Ashanti . n nici unul din cazuri pro poziiile funcionaliste ca atare nu vor oferi vreun rspuns . Cu att mai puin o vor face n cazul problemei majore dac un grup dat ar putea fi privit n mod realist sau convenabil ca "o societate" , ntr-un sens relevant al cuvntului, sau dac valorile sale i viitorul su ar trebui legate n ntregime de

36

MORALITATEA. O

introducere n etic

' cele ale unui grup mai larg - ca n cazui negrilor din Statele Unite . Confuzia central ce stpnete relativismul const n ncercarea sa de a scoate ca plin farmec din faptul c societile au atitudini i valori diferite un principiu non-relativ a priori, care s determine atitudinea unei societi fa de alta; acest lucru e imposibil. Dac vrem s susinem c exist dezacorduri morale fundamentale ntre societi, atunci trebuie s includem printre lucrurile n legtur cu care exist d ezacorduri i atitudinile cu privire la alte viziuni morale . E adevrat. totui, c exist i anumite trsturi proprii moralitii care tind s fac dificil nelegerea acesteia ca aplicabil unui singur grup. Elementul de universalizare, care e prezent n orice moralitate, dar care se aplic n cazul moralitii tribale probabil numai membrilor tribului , aj unge treptat s domneasc asupra persoanelor ca atare. Mai puin formal spus, e esenial penlru moralitate i pentru rolul pe care ea l joac in orice societate (aa cum remarcam anterior) ca anumite genuri de reacii i motivaii s fie puternic internalizate , iar acestea nu se pot evapora pur i simplu din cauza confruntrii cu fline umane aparinnd unei alte

societi. Tot aa cum de gus iibus non

disputandwn nu e o maxim ce se aplic moralitii , nici "cnd eti n Roma, f ca romanii" nu e o atare maxim; ea e, n cel mai bun caz, un principiu de etichet. S zicem c nu e cazul s facem ceea ce fac ro manii , ci doar s acceptm ceea ce fac ei . n acest caz, e o platitudine s observm c , desigur, cineva care ctig o mai bogat experien cu privire la lume poate ajunge pe bun dreptate s priveasc o anumit reacie moral a sa fa de o conduit nefamiliar ca mrginit i s ncerce s i-o modifice sau s o abandoneze. Se pot face mai multe distincii importante aici ntre tipurile de gndire adecvate unui asemenea proces, n diferite cazuri : uneori , persoana n cauz poate nceta

Interludiu : relativismul

37

s mai priveasc o anumit chestiune ca fiind o problem moral; alte o ri, poate aj unge s realizeze c ceea ce n strintate prea s fie identic cu ceva deplorabil de acas e s te , n realitate , un l u c ru fo a rte d i ferit sub asp ecte moralmente relevante. ( Probabil - dei e greu de crezut au existat unii misionari care au p rivit oamenii dintr- o societate poligam n lu min a bigamitilor prolifici de acas.) D ar a insista c aceste reacii adaptative sunt singurele corecte , c, atunci cnd ne confruntm cu practici pe care le gsim inumane i le simim ca atare ,
ar

exista o exigen

a priori de a le accepta ar nsemna s adoptm un anumit


punct de ved e re moral , i i n c unu l p sihol ogicete i moralicete implauzibil . n fas cinanta carte a lui Bernal de D iaz , care a mers cu Cortez n Mexi c , exist o descriere a ceea ce au simit con chistadorii cnd au intrat n templele de sacrificiu . Aceast grmad de mercenari , oameni fr pretenii morale, a fost efectiv oripilat de practicile aztecilor.

Ar fi, desigur, absurd s privim aceast reacie ca pe o dovad


de mrginire sau de ipocrizie. Ea indica mai degrab ceva ce conduita lor nu trda ntotdeauna, anume c ei priveau pe indieni ca pe nite oameni mai degrab dect ca pe nite animale. E firesc s insistm pe un asemenea tip de caz i, n general, pe cazurile de confruntare real. "Orice societate are propriile ei standarde" - iat ceva ce poate fi, chiar dac numai confuz, o maxim util uneori studierii societii ; ca maxim a cercetrii sociale, ea e, de asemenea, inofensiv. Dar, p n la urm, ce ar trebui s facem dac
am

fi confruntai cu un sacrificiu

uman ? - iat o problem care nu e actual pentru cei mai

muli dintre noi , dar a fost actual pentru Cortez. ,Asta nu


era treaba lor" - s-ar putea spune ; "oricum, nu aveau nici un drept s se afle acolo" . Probabil c aa e - dei i aceasta este, inevitabil,
o judecat

moral non-relativ. Dar, chiar dac

38

MORALIT ATEA. O introducere n etic

ei nu au avut nici un drept s fie acolo . din punctul de vedere

al argumentrii morale rmn n picioare problemele ce

decurg

din faptul c au fost acolo . Cci, dac un ho d peste stpnul


casei care tocmai ncerca s omoare pe cineva. va fi oare houl obl igat m o ral s nu se amestece pentru c a n c l c at proprietatea ? Toate acestea nu nseanm a nega faptul evident c muli s-au amestecat n treburile altor societi cnd nu ar fi trebuit s-o fac; ei s-au amestecat fr a nelege lucrurile i au fcut-o adesea cu o brutalitate mai mare dect cea pe care ncercau s o previn. Ceea ce susin eu e doar aceasta : anume c nu poate fi o consecin a naturii moralitii faptul c nici o societate nu trebuie s interfereze vreodat cu o alta sau c indivizii dintr-o so cietate , atunci cnd sunt confruntai cu practicile altei societi, ar trebui, dac s unt raionali , s reacioneze acceptndu- Ie. Derivarea unor asemenea concluzii reprezint pasul caracteristic (i inconSistent) fcut de relativismul vulgar.

SUBIECTIVISM U L : ALTE REF LECII

Atraciile relativismului vulgar nu sunt prea tentante. Dar eroarea sa central e efectiv important; iar faptul c e o eroare are o semnificaie ce depete sfera acestei doctrine particulare,
preocupat n mod vdit de relaiile dintre societi. E posibil

ca o persoan care e ptruns de concepia subiectivist s nceteze s se mai intereseze de problemele morale. (Aceasta nu e acelai lucru cu a nceta s priveti o anume problem ca fiind , n sine , o problem moral. Bunoar, este att posibil, ct i raional s presupunem c nu exist o moral sexual aparte, n sensul existenei unor considerente morale ce ar guverna exclusiv relaiile sexuale; dar, n acelai tim p , putem admite faptul evident c relaiile sexuale sunt deosebit de apte s dea natere unor probleme morale de ncredere , abuz, indiferen fa d e interesele terilor etc . ) De p ild, o persoan confruntat cu o in justiie politic monstruoas poate s nu se simt deloc ndemnat s protesteze sau s lupte mpotriva ei, deoarece, cum ar spune chiar ea, "Cine poate s judece ?" sau "E vorba aici doar de impresia mea, opus impresiei lor" etc .

n msura n care exist o legtur intelectual discernabil


ntre subiectivism i indiferen, ea trebuie s presupun ceva de genul erorii relativiste . Cci gndul subiacent ar trebui
s fie cam de felul urmtor: "Deoarece subiectMsmul e adevrat,

nu am nici o justificare s protestez" . Dac acest lucru e corect,

40

MORALIT ATEA . O introducere n etic

atunci se ntmpl aa fie deoarece, dac subiectivismul e adevrat, nimeni nu mai are vreo justificare s fac ceva, fie deoarece , dac subiectivismul e adevrat , persoana n cauz nu are , n mod special , vreun motiv s protesteze. Dac are loc prima alternativ , atunci autorii inj ustiiei nu au nici ei vreo j ustificare pentru ceea ce fac , dar nici persoana noastr nu are vreo j ustificare s nu protesteze , ceea ce elimin orice presupus

temei al indiferenei sale. n orice caz, n aceast

versiune argumentarea a mers , cu siguran , prea departe , chiar i pentru subiectivism ; cci subiectivismul nu a susinut c ar fi imposibil s gndim c orice este j ustificat, ci numai c, atunci cnd un anume om crede c ceva e j ustificat , nu se poate arta , pn la urm, c el greete . Omul din argumentarea noastr a trecut ns de aici la teza c nimeni (orict de subiectiv ar

fi)

nu poate crede c ceva este justificat

- or, aceasta trebuie s fie o greeal, desigur, dac nu cumva subiectivismul e inconsistent , caz n care el este fals , iar argumentarea e, oricum , nchis . S ncercm acum a doua alternativ, aceea care spune

c, dac subiectivismul e adevrat, persoana n cauz nu are,


n mod special, vreo j ustificare s protesteze. De ce ar sta lucrurile astfel ? "Ei bine" , ar putea zice ea, "ei cred c au dreptate i cine sunt eu ca s susin contrariul ?" Dar aparenta for a acestui rspuns e extras n ntregime din subtila sa plas are n afara scenei subiectiviste i din intro ducerea insesizabil a ideii c exist o corectitudine obiectiv , atta doar c persoana noastr nu e sigur dac aciunile acelor oameni o posed sau nu. inndu-se de direcia subiectivist , ea trebuie s recunoasc faptul c, dac ar opta pentru gndul c ei greesc i c ea are dreptate s protesteze, atunci nimeni nu ar putea susine nici despre ea c greete i, prin urmare , ea ar avea nu mai puine j ustificri s protesteze dect au ei s fac ceea ce fac . Un alt mod de a formula aceast ide e e

Subiectivismul: alte reflecii

41

unntorul: "poate c ei au dreptate" - trebuie s fie unul din gndurile sale morale. Dac, n plus, ea gndete: "Ei greesc (dar eu nu am nici o j ustificare s protestez)" , atunci e posesoarea unor idei morale inconsistente in interiorul propriului su sistem, iar subiectivismul nu i-a cerut niciodat aa ceva. Sigur c , de fapt , ntrebarea "Cine sunt eu ca s spun c ei greesc ?" e un gnd ce subzist nu nuntrul subiectivitii sale, ci undeva n aer ( in mid-air) , deasupra sa i deasupra subiectivitii celorlali ; acest gnd ncearc s se situeze n afara oricrei poziii morale (incluznd-o pe cea a gnditorului), rmnnd, totuj, un gnd moral. ns aceast poziie aerian - chiar din perspectiv subiectivist - nu ofer cel mai bun loc pentru a avea gndUri morale. Raiuni de acest fel arat de ce aceia care urmresc dezam orsarea subiectivismului spun c acesta las totul aa cum a fost i nu poate implica logic indiferentismul sau orice alt atitudine practic. (Ei trec, probabil cam repede, de la aceast susinere la teza c vederile lor nu pot ncura ja asemenea atitudini, bazndu-se, probabil, pe temeiul ndoielnic c eu nu pot fi fcut responsabil de ncurcturile n care intr oamenii ca rezultat a ceea ce spun eu. ) D ar las oare subiectivismul totul aa cum a fost ? Cu siguran, nu toiul. Firele caierului dialectic pe care le-am depnat pn acum sunt, cred eu, perfect valide i ele arat c indiferentismul nu poate decurge din subiectivism. Dar motivul pentru care lucrurile stau aa e acela c argrnnentul n favoarea indiferentis mului presupune, iar subiectivismul interzice, poziia aerian

( the mid-air position) . Dar, interzicnd o asemenea poziie, subiectivismul pare s fi lsat ceva pe dinafar , cci noi
recunoatem totui poziia aerian (chiar n unele din enunurile subiectivistului, de pild). Un alt mod de a fonnula aceast ncurctur e cel de a spune c n toate aceste argumente noi nu am oferit nici un temei special care s explice de ce

42

MORALITATEA. O

introducere n etic

poziia aerian ar fi interzis moralitii. S-a spus c ea nu ofer un loc adecvat pentru gndul moral . Dar ea pare s ofere un loc adecvat pentru alte gnduri , n particular pentru cele ce se refer la fapte . ntr-adevr, subiectivismul nsui (vezi formulrile iniiale (b) i (c) ) , insist pe contrastul dintre atitudinile morale i opiniil e factuale , privindu-Ie pe ultimele ca "obiective" ntr-un sens n care primele nu sunt . Subiecti vistul ne las , i poate urmri s ne lase , cu sentimentul incomod c aceste opinii factuale , spre deosebire de cele morale, posed ceva ce e bine s ai: opiniile factuale i tiina sunt cumva mai solide dect moralitatea. Totui , se va spune , subiectivismul las totul aa cum a fost n ceea ce privete moralitatea, dei, poate , nu i n ceea ce privete sentimentele confuze despre moralitate . Chiar i dac am accepta diferena de soliditate , nu putem trage nici un fel de concluzii practice. n particular, nu putem conchide (cum, evident, sunt nclinai s-o fac unii contemporani) c, deoarece tiina e obiectiv , iar moralitatea nu e , avem o j u stificare obiectiv de

a ne de vota tiinei , dar numai o

j ustificare subiectiv de a protesta mpotriva inj ustiiei. Cci a te devota tiinei e o activitate practic la fel ca oricare alta i nu exist motive suplimentare pentru care aceasta ar avea, mai degrab dect alta, o j ustificare obiectiv. Justificrile pe care le ai pentru a face lucruri obiective nu sunt j ustificri obiective pentru a face acele lucruri, dup cum faptul c exist justificri de tip deductiv ale teoremelor din Principia Mathe

maaca nu nseamn c exist justificri de tip deductiv pentru


proiectele de citire , reformulare sau descoperire ale teoremelor din Principia Mathematica. Toate acestea sunt cazuri ale acelei erori , curios de tentant, numit principiul "boilor grai" : cel ce mn boi grai trebuie s fie el nsui gras.

La fel, dei mult mai subtil , din faptul c strategiile politice


" pragmati ce" ( i. e. strategiile ce aplic elemente tehnice

Subiectivismul: alte reflecii

43

sofisticate pentru unnrirea interesului egoist) pot fi evaluate comparativ, cu anse mai mari de a obine acordul experilor fa de strategiile mai idealiste. nu rezuIt. chiar dac aa ar sta lucrurile , c am fi pe un teren mai obiectiv i mai solid dac adoptm strategii pragmatice mai degrab dect strategii idealiste. Odat ce le-am adoptat , putem fi pe un teren mai obiectiv numai n sensul utilizrii lor, i.e. al deciziei cu privire la ce avem de fcut n continuare ; dar nu intrm deloc pe un teren mai obiectiv din perspectiva problemei dac trebuie s facem , pur i simplu, acel gen de lucru sau nu . Ne e doar mai

comod

s muncim

nconjurai

de experi rafinai .

Astfel , subiectivismul, fie i cu aj utorul incert ului su contrast trasat ntre moralitate i tiin, nu e totui logic constrns s genereze consecine practice . El nu poate produce nici mcar concluzia c suntem mai solid ndreptii s avem opinii factuale dect opinii morale; sau c ne aflm pe un teren mai obie ctiv atunci cnd urmrim rezo lvarea unei probleme factuale dect atunci cnd unnrim rezolvarea unei probleme morale; sau c am avea j ustificri obiective s cutm adevrul cu privire la o problem oarecare sau s ncercm s dm explicaii de tip tiinific mai degrab dect s ne mulumim cu superstiii. Tot ceea ce ne-a oferit el a fo st ideea obiectivitii opiniilor nop. stre factuale sau tiinifice ; precum i ideea c a cuta s descop eri opinii factuale sau tiinifice nu reprezint ea nsi o opinie factual sau tiinific . Subiectivistul va ncuviina probabil repede aceste teze. Incertul contrast dintre cercetarea factual i gndirea moral pe care insist el nu e un contrast la nivelul motivelor care stau la baza demarrii sau nfptuirii acestor activiti ; mai degrab e vorba de un contrast n privina a ce sunt aceste dou feluri de activiti, a ce se ntmpl atunci cnd te-ai anga jat
n ele. n particular, e un contrast n ceea ce privete natura

44

MORALITATEA. O introducere n etic

i msura dezacordului cu care se pot confrunta oamenii anga jai n aceste activiti, n funcie de natura cazului. S privim aadar mai atent la ce are de spus subiectivistul , sub acest aspect esenial, n privina incertului contrast de care vorbim . El ar putea ncepe prin a spune c, dac ne angaj m n cercetarea factual sau tiinifi c, atunci, faptele fiind aa cum sunt, vom fi inui s aj ungem la anumite opinii tiinifice sau factuale cu care vom fi toi de acord; dar, dac ne anga jm n gndirea moral, i faptele sunt aa cum sunt, nu vom fi inui s obinem opinii morale asupra crora exist un acord . n acest rsp uns apare un element care trebuie corectat numaidect. Cci e clar c nu e adevrat c, dac faptele sunt aa cum sunt, noi vom fi inui (n cadrele gndirii factuale) s obinem un acord la nivelul opiniilor factuale : faptele ne pot fi ascunse. n cel mai bun caz putem spune c, dac admitem c faptele sunt aa cum sunt, atunci suntem inui s aj ungem la un anume acord al opiniilor noastre factuale . Dar aceasta e o tautologie , cci recunoaterea de ctre noi a faptelor ca fiind aa cum sunt implic logic realizarea unui acord al opiniilor noastre factuale. Probabil c subiectivistul ar putea pro duce ceva mai bun dect aceast propoziie neinteresant , spunnd ceva de felul urmtor: dac doi observatori se afl n aceeai situaie observaional i au aceleai concepte i nu sunt anormali ca observatori etc. , atunci ei vor a j unge la aceleai opinii factuale cu privire la situaia n cauz. Dac "etc . " de mai sus ar putea fi astfel aranj at nct s fac enunul respectiv adevrat, va rezulta aproape sigur c el e totodat neces arm ente adevrat . Foarte bine , va zice subiectivistul; ns ceva nu e , totui, necesarmente adevrat , ba chiar nu e adevrat delo c : i anume c, dac doi observatori se afl n aceeai situaie observaional, au jung la aceleai aceleai concepte etc. , atunci ei sunt inui s a opinii morale; deci contrastul rmne . Dar. am putea zice

Subiectivismul: alte reflecii

45

noi, putem fi oare siguri c acest din urm enun nu e adevrat, din moment ce am stipulat c ei au aceleai concep te morale
-

ceea ce reprezint, desigur, paralelismul corect ? Nu, spune

subiectivistul, enunul nu e adevrat nici atunci, cci, dac ei ar poseda mcar un minimum de concepte morale (ca, de pild, mcar conceptul de ceea ce trebuief cut (what one ought

to do) ) , ceea ce se poate ntmpla, atunci ei ar putea cdea


de acord asupra tuturor faptelor i s fie , totui, n dezacord moral . Aceasta e o poziie fundamental a multor filosofi care insist pe distincia fapt/valoare. Ei i reprezint diferitele viziuni morale ca utiliznd , toate , un anume concept moral comun, un concept-schelet, cruia-i dau diferite ncarnri sau coninuturi. Putem sublinia acum c mare parte din gndirea moral nu opereaz cu asemenea concepte srcite, c noi gndim, n mod obinuit, n tennenii unor idei mai complexe, i anume n termeni de virtui , de tipuri de aciuni greite , utiliznd noiuni cum ar fi acelea de hoie sau laitate sau

loialitate sau cele viznd datoriile presupuse de propria


meserie. Cu asemenea concepte mai pline de substan exist
sperane mult mai mari ca, n cazul n care utilizm aceleai concepte, s a jungem la un acord sau, cel puin, la acele genuri de dezacord la care ne-am putea atepta n mod rezonabil i care sunt mai puin descura jatoare. Dar subiectivistul va spune c exist aceast asimetrie, c n contextele tiinifice sau factuale, dac doi observatori au concepte diferite, ei pot s-i dea seama, pn la
unn ,

fie c aceste concepte sunt, de fapt,

echivalente , fie c se pot gsi temeiuri pentru a-l prefera pe unul celuilalt n tenneni de succes predictiv, putere explicativ i aa mai departe ; or, pentru toate acestea nu exist nici o paralel n cazul moral . Chiar dac abandonm punctul de vedere naiv (de care unii subiectiviti, tot elabornd contrastul lor, au devenit

46

MORALITATEA . O int roduc e re n et ic

ataai) c tiina "dovedete" cum stau lucrurile ; chi" r dac acceptm c ceea ce face tiina e s elimine ipoteze i c exist o infinitate de ipoteze care nu au fost niciodat eliminate deoarece sunt prea excentrice pentru a gsi pe cineva care s se deranj eze s le testeze (idee pe care am auzit-o la Hil ary Putnam) , trebuie s recunoatem c exist , totui , proceduri de eliminare ce trebuie respectate de persoanele ce lucreaz

n domeniul tiinei i c dezacordurile conceptuale nsele pot


ced a , cu o arecare noro c , n faa unor criterii acc eptate impersonal . Totui, pentru unele dezacorduri dintre persoane sau grupuri de persoan(; d nga jate n rel1ecia de tip propriu-zis moral , asemenea proceduri nu exist. Contrastul - un anume contrast . se menine . Dar de ce nu s-ar m enine ? Aceasta ar fi , n cele din urm, ideea la care s-ar putea ntoarce filosoful aflat n disput cu subiectivistul i s zic: desigur. contrastul exist; mora liLatea nu e precum tiina ori cunoaterea f['.dual i e foarte important s nici nu fie . Specificul moralitii nu e s oglin deasc lumea, ci s o schimbe ; ea are a face cu lucruri cum sunt principiile aciunii , ale al egeri i , ale responsabilitii. Faptul c o a m e n i c u i n t e l i g e n ega l , avnd a c e e a i cunoatere factual . a . m . d . , fiind confruntai c u aceeai situaie pot s fie n dezacord moral , indic ceva cu privire la mo ralitate - anume c (grosier vo rbind) nu poi arunca problema mo ral n crc a des crierii lumii . Dar asta nu doved este (aa cu m pare s fi insinuat iniial subiectivismul) c e ceva in n ereg ul cu ea.

O asemenea poziie - pe care am creionat - o doar foarte vag


-

exprim punctul cu lminant al proiectu lui pe ca re l am n:cunoasc acestuia un an u me succes . Modurile .ele

numit al "dezamorsrif' subiectivismului . Eu cred c trebuie

::-;8. i .

mai evi dente n care cineva ar putea il dezamgit de subiecti


vism par 2fi fi fo st evitate . Astfel . pentru a reveni nc o

d at Zi

Subiectivismul : alte reflecii

47

la indiferentismul discutat anterior, cel ce " dezamorseaz" subiectivismul poate ordona unele din convingerile subiectivis mului n urmtorul argument . Observm c, atunci cnd oameni cu o competen tiinific sau istoric egal, cu abiliti perceptive i intelectuale egale etc . , se afl ntr-un puternic dezacord cu privire la o problem tiinific sau istoric, exist un bun motiv pentru a slbi acest puternic dezacord prin recunoaterea a ceva ce - date fUnd cunoaterea i abilitile

pe care ei le posed - chiar dezacordul lor scoate n eviden:


anume c problema e incert. Prin urmare, e raional pentru ei, ca i pentrn teri , s suspende judecata. Am fi tentai s credem c acelai lucru se obine i n cazurile dezacordului moral; d ar aceasta ar fi o greeal . O greeal ce deriv din punerea n contrast , mai nti , a moralitii i cunoaterii

factuale i a asimilrii lor ulterioare. Cci deosebirea esenial


ce subzist aici const n aceea c dezacordul moral implic ceea ce trebuie fcut i presupune ca fiecrei pri s-i pese de ceea ce se ntmpl; odat ce ai sesizat aceast diferen, sesizezi automat i faptul c nu poate fi o exigen raional aceea de a nceta s-i mai pese de anumite lucruri numai pentru c altcineva e n dezacord cu tine . Acest argument i altele similare mi se pare c arat c operaia de dezamorsare a reuit sub anumite aspecte eseniale.
A reuit oare ea n totalitate ? D ac ar fi reuit, atunci ar

nsemna c am greit puin mai nainte, sirnindu-ne ncurcai de faptul c subiectivismul a interzis , pentru cazul moralitii , d a r nu i pentru c e l a l opiniilor factuale, ceea c e am numit "poziia aerian" . Eu cred ns c nu am greit total simind acea in satisfacie - i vom vedea acum de ce. Dac am un dezacord factual cu cineva, a putea gndi astfel : "Eu cred c p, el crede c non-p. Poate c el are dreptate" . Sensul firesc al acestei afirmaii e acela de exprimare a unei ndoieli , a unei ncrederi zdruncinate; ceea ce vreau eu s

48

MORALIT ATEA. O introducere n etic

spun cu "poate c el are dreptate" este c, n timp ce eu cred nc p, credina mea nu mai este chiar aa de fenn. Privit astfel, cazul de fa poate fi asemuit fr efort cu cazul moral ; cci , dac e u gnd esc "poate c el are dreptate" , acest gnd va fi luat i acum, n mod normal, ca o expresie a unei ncrederi zdruncinate . Totui, n cazul factual . exist un mod posibil de a gndi care pare foarte asemntor cu acesta, dei nu e identic cu el: e vorba de gndul c "Sunt convins c p, dar e " posibil, cu toate acestea, ca non- p . n acest caz, nu mai avem de-a face cu o expresie a

ndoielii. ci , mai degrab, cu o

formulare a opiniei impersonale c felul n care stau lucrurile e independent de convingerea mea; lucrurile sunt aa cum sunt, indiferent de ce cred eu. Nu tim exact ce coninut s atribuim acestui gnd , dar, n afara cazului n care am adopta vederi filosofice extrem de severe , suntem convini c el are un coninut ; iar susintorul dezamorsrii va fi de acord cu noi. Dar nici mcar subiectivismul dezamorsat nu las posibilitatea vreunui gnd similar n latura moral: pentru subiectivism , orict de dezamorsat ar fi, pur i simplu nu exist nici un coninut n expresia "Sunt convins c discrimina rea rasial e intrinsec greit, dei e posibil , cu toate acestea, ca ea s nu fie astfel" - exceptnd , desigur, lucruri de genul "Ct de convins sunt eu ?" ori "Presupun c cineva m-ar putea face s-mi schimb prerea" . Un asemenea contrast (care , mpreun c u altele de acest fel , ar presupune o cercetare special , pe care nu o putem desfura aici) ar putea s ne fac s acceptm a treia formul subiectivist introdus la nceput: nu exist fapte etice . Aici susintorul dezamorsrii va zice iari : aceasta nu e dect o alt fonnulare a ceea ce am su sinut dej a i despre care
am

spus c e esenial i nevtmtor pentru moralitate . Eu

am mai afirmat - va continua el - c gndirea moral e esenialmente practic i c nu e treaba ei s oglindeasc

Subiectivismul: alte reflecii

49

lumea. - Noi am putea rspunde acum: susii c nu e treaba ei s oglindeasc lumea faptelor empirice i cu aceasta am czut de acord. Dar am fost oare de acord i cu aceea c ea nu oglindete nici un fel de fapte? n acest punct miezul insatisfaciei resimite de noi poate fi scos la lumin spunnd c motivul pentru care chiar i subiectivismul dezamorsat pare s fi omis ceva e acela c gndirea moral are senzaia c oglindete ceva, c e cumva constrns s urmeze o cale, mai degrab dect c e absolut liber s creeze. Mai mult, cnd vedem c muli adepi ai dezamorsrii exprim diferena esenial dintre gndirea factual i cea moral n termenii contrastului dintre intelect i

voin i i reprezint atribuiile

moralitii n termenii deciziilor pe care le lum cu privire la anumite principii morale - atunci avem motive s fim nesatisfcui n legtur cu ceea ce spun ei sau, dac ei au dreptate, n legtur cu gndirea moral. Cci, cu siguran, contiina unui principiu de aciune n legtur cu care se decide liber e foarte diferit de contiina unui principiu moral, care e mai degrab contiina a ceva ce trebuie acceptat. Dac se va spune acum c exist o explicaie psihologic pentru aceasta - atunci gndirea moral pare o neltorie, cci ni se prezint ca fiind ceva ce nu e. Aceste remarci indic doar aspectul central al insatisfaciei. Ele las aproape totul spre a fi rezolvat n viitor; i probabil c nu numai sau nu n primul rnd n domeniul filosofiei morale. De pild. trebuie s distingem dou lucruri care erau amestecate n cele spuse pn acum: ideea de realism - anume c gndirea are un obiect care e independent de ea - i ideea c gndirea e constrns s ajung la anumite concluzii. Astfel, gndire a matematic are aceast ultim proprietate, dar e o problem profund i nerezolvat a fIlosofiei matematicii ct de departe ar trebui s gndim sau am putea gndi, n termeni realiti, despre obiectul matematicii.

50

MORALITATEA. O

introducere n etic

Voi abandona aici discutarea direct a subiectivismului i a problemelor pe care le ridic el, formulnd concluzia c subiectivismul dezamorsat nu las totul aa cum a fost, dei las mai mult dect ne-am gndit la nceput. Dac subiectivis mul, fie i dezamorsat, e adevrat, atunci lucrurile nu stau aa cum preau s stea n privina moralitii; dar, am putea zice, faptul c ne-am nelat justific cel mult indignarea, nu panica. Nu ar trebui, totui, s pierdem din vedere ideea constrngerilor existente n gndirea moral, a limitelor creaiei valorilor. Vom reveni la ele pe o alt cale, prin intermediul ideii de bine (goodness). Dar, pentru a vorbi despre bine, vom ncepe cu "bun" (goo d).

"BUN"

Problema utilizrii cuvntului "bun" a reprezentat focaru l multor discuii cu privire la aspecte de fond ale filosofiei morale; dac ar fi o eroare s credem c acest cuvnt sau echivalenii
si aproximativi din alte limbi
ar

fi putut duce singuri greul

acestei problematici, nu e greit s spunem c luarea sa in discuie ofer un mijloc util pentru a ridica unele din aceste probleme. Vom ncepe cu cteva consideraii logice; acestea ne vor conduce spre probleme cu o mai mare substan moral. Cum a observat Aristotel, "bun" e aplicat la multe feluri diferite de lucruri, ce cad, ntr-adevr, sub diferite categorii. Dei, pe de o parte, nelegem lucruri diferite prin "bun" atunci cnd l aplicm la genuri diferite de lucruri - n acest sens, ceea ce face dintr-un general un bun general e diferit de ceea ce face dintr-un doctor un bun doctor - totui cuvntul nostru nu e chiar ambiguu: nu putem rearanja limbajul astfel nct s spunem ceea ce vrem acum s spunem nlocuind ns pe "bun" cu o expresie diferit n fiecare din apariiile sale. Recent, mai multe teorii
au

ncercat s ofere un model

pentru a arta c ,;bun" e cu adevrat neambiguu. Una din aceste tentative a fost cea a lui G.E. Moore, care a suinut
c binele este o proprietate simpl indefinibi1, precum galbenul,

dar c, spre deosebire de galben, ea enon-natural

ceea ce

vrea s spun (cu aproximaie) c ea mi e felul de proprietate a crei preze n sau absen ar putea fi stabilite pe baz de

52

MORALIT ATEA . O introducere n etic

investigaie empiric, dei (ntr-un mod lsat foarte obscur de teoria sa) observarea caracteristicilor empirice ale unui lucru est e fr ndoial relevant pentru sesizarea binelui. Dincolo de indubitabilul su caracter misterios i neexpli cat iv, exist i o obiecie logic la abordarea lui Moore. O foarte important trstur a lui "b un" e aceea c, n multe din apariiile sale, el funcioneaz ca un adjectiv atributiv, nu

predicativ (cum a formulat distincia P.T. Geach*) . "Galben",


de pild, e un adjectiv predicativ, deoarece un enun precum
Aceea este
o

pasre gaLben

admite s fie analizat sub forma


Aceea este
o

pasre i ea este gaLben.

n plus, din urmtoarele dou enunuri:


Aceea este o pasre galben

O pasre este un animal

putem infera concluzia


Acela este un animal gaLben.

Dar enunul
El este un bun juctor de cricket
nu

poate fi analizat sub forma


El este un juctor de cricket i el este bun

Good and Evil"", Analysis. VoI. 17 (1956).

53

i nici nu putem infera valid din


El este un bun juctor

de cricket Un juctor de cricket este un om

o concluzie de tipul
El este un om bun.

Un adjectiv care are aceast din

urm

caracteIistic, adic

s fie logic lipit de substantivul pe care-l calific, poate fi numit adjectiv atributiv; sau, mai precis, o utilizare n care el e astfel lipit poate fi numit utilizare atributiv a sa. Abordarea lui Moore susine c "bun" st, la fel ca i "galben", pentru o calitate simpl, dei se deosebete prin aceea c respe ctiva c alitate ar fi n o n-natur al; d a r, orict d e misterioas a r fi aceast explicaie, e a trebuie s implice cel puin ideea unui comportament logic al lui "bun", ca adjectiv, similar comportamentului lui "galben". Dar acest compor tament nu e acelai i , deci, abordarea lui Moore trebuie respins nu numai ca nelmuritoare, ci ca fundamental greit. Un alt adjectiv atributiv important e "autentic" (real)
-

aseriunea c un lucru e autentic poate fi neleas numai dac putem rspunde la ntrebarea "un autentic ce ?". Acest fapt poate fi ilustrat cu o situaie din lumea artei. n care colecionarii sunt interesai de achiziionarea lucrrtlor unor falsificatori, astfel nct poate prezenta interes s contrafaci falsurile: bunoar, se poate pune problema dac acest tablou e un autentic Van Meegeren, toat lumea tiind c, n orice caz, el nu e un autentic Vermeer. Caracteristica atributivitii are nevoie, totui, de o explorare mai profund, dac vrem s ajungem la o nelegere a lui "bun".

54

MORAliTATEA. O introducere n etic

Putem constata prin teste c "mare" ( large) e atributiv: bunoar, nu are loc inferena valid de la
(a) Acesta e un oarece mare
(b) Un oarece e un animal

la

(e) Acesta este un animal mare.


Explicaia eecului acestei inferene i a caracterului atributiv al lui "mare" e clar - "mare" e un termen comparativ, iar ,Acesta este un oarece mare" nseamn ceva de tipul.Acesta e un oarece mai mare dect cei mai muli oareci". Printr-o analiz similar, concluzia (c) nseamn ceva de tipul ,Acesta
e un

animal mai mare dect cele mai multe animale" - i putem

vedea acum de ce inferena eueaz. Ceea ce poate fi inferat valid din aceste premise, analizate comparativ, este:
(d) Acesta e un animal mai mare dect cei mai muli oareci.

i, ntr-adevr,

asemenea concluzie rezult.

Poate fi explicat n acelai fel caracterul atrib utiv al lui "bun" ? E greu de crezut c toate cazurile de atributivitate pot fi explicate astfel - un Van Meegeren autentic nu e unul care e mai autentic dect cele mai multe Van Meegeren. Dar
e

mai plauzibil s sugerm c "bun" din "F bun" este atributiv,

deoarece "F bun" nseamn ceva de genul "mai bun dect cei mai muli F". ns o cercetare suplimentar arat c aceasta nu e aa. Tocmai am vzut c in cazul analizei comparative a lui "mare" putem trece va lid de la premisele (a) i (b) la concluzia (d). Dac "bun" ar fi atributiv pentru c e comparativ, atunci am putea trece asemntor de la
El e un bun juctor de cricket

"Bun"

55

U n juctor d e cricket e u n om

la
El e un om mai bun dect cei mai muli juctori de cricket.

Dar aceast concluzie nu rezult i ea e tot att de criticabil ca i cea original: "El e un om bun". Ne vom putea apropia de o concluzie acceptabil numai cu ceva de genul
El e un om mai bun la cricket (sau mai bun cajuctor de cricket) dect cei mai mulijuctori de cricket,

dei chiar i aceasta are ceva dubios n ea, deoarece nu pare s existe vreo contradicie n ideea c situaia acestui joc e att de nfloritoare, nct cei mai muli juctori de cricket sunt efectiv buni; dac aa ceva e posibil, atunci orice analiz comparativ avnd aceast form sucomb i ea. Dar, dincolo de aceasta, analiza comparativ, n fiecare din aceste cazuri, nu a dezUpit pe "bun" de substantivul su; conexiunea persist n concluzia de mai sus, cu un "bun" aflat acum n forma sa comparativ. Astfel, caracterul atributiv al lui "bun" presupune o conexiune mai strns cu substantivul su dect se cere n cazul unui adjectiv care e doar comparativ, cum e "mare". Deoarece "bun" e intim legat, n acest fel de construcie, de substantivul pe care-l calific, nelesul unei expresii de forma "un bun x" trebuie luat ca un ntreg; acest neles e determinat, n parte, de ceea ce se pune n locul lui "x". Am putea noi oare merge mai departe de att i s spunem c n expresii de aceast form nelesul ntregului e esenialmente determinat de nelesul a ceea ce ia locul lui "x" ? n multe cazuri s-ar prea c putem face acest pas. Cci, dac lum n considerare descripiile funcionale ale artefactelor, cum ar fi "ceas" sau "deschiztor de conserve", ori chiar descripiile fiinelor umane ce se refer la rolurile sau fi..mciile sau activitile

56

MORALITATEA. O introducere n etic

lor profesionale, cum ar fi "grdinar", "general" ori "juctor de cricket", s-ar prea, ntr-adevr, c, dac nelegem aceste expresii (cel puin n sensul tare c nelegem ce este acela un deschiztor de conserve, de pild, sau ce face un general), atunci nelegem, totodat, ntre anumite limite, i ceea ce e un lucru bun de genul respectiv. Aceast nelegere poate fi la un nivel foarte general i abstract i va exista loc suficient pentru dezacorduri i pentru comparri sofisticate ale meritelor i dezavantajelor, n acest cadru larg i abstract. Concret, pot exista preri variate i schimbtoare cu privire la ce aspecte ale activitii umane ar trebui s aib greutate n cursul evalurii i ce fel de greutate anume: astfel, o persoan sau o anumit epoc istoric pot avea viziuni diferite despre ct de important e pentru un general bun s-i obin victoriile cu un minimum de pierderi de viei omeneti. Totui, o nelegere a ceea ce este x pare s conin,

n aceste cazuri, o nelegere general a criteriilor adecvate pentJu


a spune c un anume lucru e un bun x: noi nu suntem chiar

liberi s inventm criteriile binelui. Cele mai clare cazuri sunt, desigur, acelea ale descripiilor tehnice ale artefactelor; dac cineva va merge ntr-o fabric de avioane i va spune "acesta e un eleron* bun", referindu-se la un prototip respins care a fost n realitate ru proiectat sau ru executat, el va face pur i simplu o greeal; iar dac va explica apoi c a spus asta deoarece forma sa ori luciul su l-au atras, aceasta nu va face ca afirmaia lui s fie mai adecvat, deoarece acestea nu sunt criterii pentru a fi un bun eleron, dei ele pot fi criterii ct se poate de adecvate pentru un alt tip de evaluare a acestei piese metalice, de pild ca obiect estetic. (Aceasta ilustreaz, o dat

n plus, importana problemei -legat de chestiunea evalurii


- sub ce concept este evaluat obiectul.)
* AeroJoil (engl.J, parte a aripilor u nui avion construit n aa fel nct s asigure manevrarea n aer a aparatului. (N. tr.)

.. Bun"

57

Exist

tradiie influent n fIlosofia contemporan d e a

lupta mpotriva ideii dup care criteriile de valoare - adic ce anume face ca un lucru de un anume fel s fie un lucru bun de felul respectiv - ar putea fi vreodat determinate logic prin intermediul unor adevruri factuale sau conceptuale; aceasta e una din principalele aplicaii ale distinciei dintre fapt i valoare, la care ne-am referit dej a . Aceast opoziie a fost ncuraj at de influena lui Moore, care a inventat expresia "eroare naturalist" pentru o greeal comis, chipurile, de orice concepie care susine c binele atribuit unui lucru ar putea fi identificat cu un anume set de caracteristici empirice sau chiar metafizice. Moore a descris aceast eroare n termenii propriei sale concepii, dup care binele e o proprietate non- natural , concepie despre care am spus deja c e, n msura n care poate fi neleas, o greeal regretabil. Muli filosofi ai moralei, care sunt de acord c Moore a greit n respectiva privin, sunt totui de acord cu el c "eroarea naturalist" ar fi o eroare genuin i semnificativ; ei ofer naturii sale o nou explicaie. Formulat sumar, aceast explicaie revine la ceva de felul
urmtor:

c funcia enunurilor

de forma "acela e un bun x" este de a prescrie sau a recomanda, ori de a j uca un asemenea rol lingvistic n domeniul general al normativului sau evaluativului , in timp ce a descrie doar caracteristicile lui x nu nseamn a juca un asemenea rol ; i nici un set de enunuri care nu joac un asemenea rol nu poate antrena logic v reun enun care joac un atare rol . A prescrie , a recomanda etc . nseamn a face ceva ce faptele singure (n linii mari) nu ne pot determina s facem; noi trebuie s adoptm o atitudine evaluativ sau prescriptiv care favorizeaz anumite caracteristic i , dac vrem ca acele caracteristici s reprezinte , pentru noi, temei de aprobare. Numai cunoaterea lumii sau nelegerea conceptelor nu pot
fi, n ele nsele , suficiente pentru a j uca acest lucru.

58

MORALIT ATEA. O introducere n etic

o examinare complet a acestei poziii ar presupune ceva


ce ne-ar duce prea departe n acest eseu, anume o cercetare asupra unui domeniu important, i n plin proces de dezvoltare, al filosofiei limbaj ului , teoria actelor de vorbire, a feluritelor lucruri pe care le putem face atunci cnd formulm diferite rostiri (utterances). Trei idei pot fi punctate pe scurt. Prima: nu poate exista o legtur simpl ntre actele de vorbire, cum sunt recomandarea sau prescrierea, pe de o parte, i nelesul enunurilor (seniences ) de tipul "acesta e un bun x", pe de alt parte . n cel mai fericit caz, rostirea acestor enunuri va constitui un act de recomandare etc., numai dac enunurile vor fi efectiv asertate

(asserted); dar enunul are acelai neles,

fie c e asertat, fie c nu. Astfel , noi nelegem enunul ,Acesta


este un film bun" n contextul "Dac acesta este un film bun, va primi un Oscar"; dar, n respectivul context, el nu e asertat i nu are loc nici un act efectiv de recomandare'. Aadar, legtura dintre neles (meaning) i recomandare trebuie s fie cel puin una indirect. A doua: teoria pare prea grbit n a accepta c funciile de recomandare i de descriere sunt reciproc exclusive. Mai degrab una i aceeai rostire poate purta mai multe acte de vorbire n acelai timp: dac spun "mine va fi umezeal", se prea poate ca eu s fi descris vremea de mine, totodat, s fac o predicie , s avertizez etc. Problema dac eu svresc vreunul din aceste acte de vorbire producnd o anumit rostire poate fi rezolvat vznd ce anume spun i care sunt faptele n situaia dat. Bunoar, dac spun "Gheaa e subire", eu voi fi descris fr doar i poate gheaa, dar, totodat, n lumina intereselor i scopurilor tale , se poate s fi fcut i ceva ce trece drept un avertisment adresat ie. Foarte ase mntor (dei nu n ntregime asemntor) e cazul ('{md, dac

71 (1962),

Vezi J.R.

Searle, .. Meaning and Specch-Act", P/,ilo.<;o/J//;C(I! Ncview, VoL i SpeechActs (Cambrtdg;c University I'n'ss 1 !lfJ9j, Chapter 6.

"Bun"

59

eu descriu acest ceas spunnd c e l red exact ora, n u are nevoie s fie tras, nu se defecteaz niciodat etc. , e ca i cum l-a recomanda totodat n calitate de ceas, independent de o

presupus alegere de ctre mine a unor criterii pentru ceasuri.

Desigur, faptele legate de acest ceas, ca i natura general a ceasurilor, nu m pot determina neaprat s fac aceast remarc - a putea rmne mut; dar ele determin faptul c, dac eu dau o descriere adevrat a acestui ceas sub aspectele respective, atunci fac totodat ceva din domeniul recomandrii sau al realizrii unei evaluri favorabile a ceasului

n cauz.
Ultima idee ne conduce spre al treilea punct. Activiti cum sunt cele de recomandare etc. sunt esenialmente activiti publice

(overi),

legate de rostirile reale; de aceea am spus c

studiul lor ine de teoria actelor de vorbire. Dar nici o abordare a enunurilor coninnd cuvntul "bun" nu poate fi adecvat dac rmne doar la acest nivel: cci e posibil doar s gndim, ori s credem, ori s conchidem c un anume lucru e bun n felul lui, fr a rosti nimic n acest sens. Dac l ursc pe Bloggs, m voi abine cu grij de la a face remarci favorabile cu privire la performanele sale ca juctor de cricket,

i.e.

mai

exact, nu l voi recomanda sau altceva de acest fel; totui, n sinea mea, ar trebui s recunosc c el e un bun juctor de cricket. O abordare adecvat a problemei trebuie s lase loc i pentru o asemenea recunoatere. Aceste foarte sumare consideraii pot indica unele din dificultile ntmpinate de versiunea renovat a respingerii "erorii naturaliste". De fapt, eu cred c, n calitate de doctrin general cu privire la funcionarea lui "bun", distincia brutal dintre fapt i valoare susinut de aceast concepie reprezint o greeal; pare clar c pentru multe nlocuiri ale lui x n "acela e un bun;(' e suficient o nelegere a ceea ce este sau face un anume x i o cunoatere [actual cu privire la acest x -

60

MORALITATEA. O introducere n etic


O

combinaie de infonnaie conceptual i factual - pentJu a determina, cel puin n mare, adevrul sau falsitatea judecii. Desigur, aceasta nseamn obiectivitate. Dar stau oare lucruIile la fel n cazul tuturor substitutiilor lui x? Dac examinm aceast ntrebare vom gsi cazuri n care cercetarea va nainta mult mai greu i n care distinctia fapt/valoare, sau ceva de acest fel. va prea c se afl mai n largul ei; cazuri n care vor aprea unele consideratii suplimentare, mai profunde , cu privirela valoare. Ceea ce multi filosofi contemporani au considerat a fi o doctrin logic foarte general cu privire la funcionarea lui "bun" ne apare acum ca prezentnd interes mai degrab n calitatea ei de doctrin particular, i nu una pur logic, privitoare la caracterul bun al lucrurilor sau, mai concret, al persoanelor, sub anumite descriptii.

i.e.

BINELE I ROLURILE

Fie expresia "un bun tat". Dei e, n mare, destul de clar ce fel de criterii nsoesc aceast expresie, nu e deloc clar c o nelegere a acestora e coninut n inelegerea a ceea ce nseamn s fii tat. i aceasta nu se ntmpl doar pentru c ideea de a fi un bun tat conine o referin la anumite convenii sociale, cci la fel se ntmpl i n cazul expresiilor "juctor de cricket" sau "funcionar bancar" - a ti ce e un funcionar bancar presupune a ti destul de multe despre eafodajul social n termenii cruia e definit rolul de funcionar bancar - dei, atunci cnd neleg acest rol n respectivii termeni, neleg , de asemenea, n mare, genurile de lucruri pe care un om ar trebui s le fac pentru a fi numit bun funcionar bancar. Diferena ce apare fa de ideea de tat bun const n aceea c aceasta din urm ni se nfieaz ca i cum ne-am putea face o idee perfect clar cu privire la faptul de a-fi-tat (fatherhoodJ, dar aceasta singur nu ne-ar asigura o nelegere a ceea ce face din cineva un tat bun. Explicaia acestei diferene st, n parte, n aceea c ideea faptului de a-fi-tat pe care o putem nelege fr a nelege criteriile evaluative e o idee ce se refer doar la relaia biologic; dar nu se poate ca n noiunea de tat bun s apar numai aceast idee. Dac avem n minte ideea de tat numai ca un procreator, nu e clar ce am putea nelege numind pe cineva "un bun tat" - dac nu cumva c el e bun s devin tat.

62

MORALITATEA. O introducere n etic

Nu avansm necesarmente spre noiuni evaluative nici doar introducnd o referire la instituiile sociale, cum e cstoria. "Fratele soiei" e o relaie de rudenie bine definit, implicnd o referire la cstorie, dar ideea de a fi un bun frate al soiei e una care, n societatea noastr, nu are nici un coninut. Con inutul lui "un bun tat" e determinat de relaia biologic m preun cu anumite responsabiliti care, n tipul nostru de so cietate, sunt atribuite oamenilor ce se afl n aceast relaie. Numai cnd exist asemenea responsabiliti putem spune c "tat" se refer nu doar la o relaie biologic, ci la un rol; iar rolul poate fi jucat,

;tesigur,

n mod excepional, i de cineva

care nu se afl n relaia biologic respectiv, ca atunci cnd spunem c cineva e tatl unui copil orfan. Diferena fa de ,,funcionar bancar" rezult a fi urmtoarea: nu exist nici o noiune de ,,funcionar bancar" care s nu implice o referire la responsabiliti, iar termenul se refer la un rol care poate fi explicat doar n relaie cu instituiile sociale care confer cuiva, avnd acel rol, anumite funcii i ndatoriri. n timp ce sub conceptul ce desemneaz rolul de a-fi-tat st conceptul mai ngust de a-fi-tat doar ca relaie natural, o relaie care n tipul nostru de societate e considerat a fi baza acelui gen de rol. Dac un om e un juctor de cricket fanatic i, eventual, i-a ales cricketul ca profesie, atunci desigur c performana sa n calitate dejuctor de cricket i evaluri le acelei perfor mane de ctre cei competeni vor avea importan pentru el: dac vajuca slab, e pierdut. Unui om care joac cricket

mai modest, la o margine de teren, doar duminica dup amiaza ,


i va psa mai puin de toate acestea; adevrul evident c e un slab juctor de cricket conteaz mai puin pentru el; el ar putea rspunde c, n definitiv, nici nu e juctor de cricket, ci doar un om care joac ocazional acest joc. Un om care e

un foarte indolent funcionar bancar, ndeplinind cu greu ceea


ce se ateapt de la el s fac, s-ar putea i el scuza, dei cu

Binele

rolurile

63

totul altfel, de executarea deficient a acelor activiti. El poate uri banca, dispreui activitatea bancar i s-i pese doar de prietenii si i de cultivarea crizantemelor. Poate privi banca doar ca pe un mijloc de a- i asigura supravieuirea; el nu se vede , n nici un sens semnificativ al cuvntului, funcionar bancar. Totui, i- ar fi greu s spun c nu e (realmente) funcionar bancar sau , dac ar face-o, ar fi n pericol de a evada ntr-o pur fantezie, cci prea mult din viaa sa e legat, n fapt, de acest rol, fie c i place, fie c nu. El nu poate elimina (cum a fcut-o cel ce juca cricket) ca pe o simpl nenelegere atitudinea nefavorabil i lipsa de respect pe care le ntlnete la superiorii si, dei ar putea s nu i bat prea mult capul cu ele; n fond, legtura contractual stabilit de slujb l pune in situaia s se atepte tocmai la aa ceva. Dei ar putea ajunge la un oarecare echilibru n aceast situaie, eventual prin ironie, starea sa nu e una prea fericit i, dac va ajunge s aib suficieni bani, va putea , eventual (dac nu i-ar trebui prea mult curaj pentru asta), s se descoto roseasc de acest rol i s demisioneze de la banc. Punei n contrast cu aceste exemple arhetipice simple un altul - cel al soldatului recrutat fr voie. Viaa sa, care e foarte probabil mai mizerabil dect cea a funcionarului bancar, ar putea presupune o stare sufleteasc nc mai tulbure i mai ambigu dac, de pild, el ar fi nesigur c, soldat fiind, ar trebui s dea dovad de o bun performan ca soldat. Dar aceast stare sufleteasc s-ar simplifica foarte mult dac el ar gndi sincer c "soldat" e un titlu care i se aplic numai pentru c i-a fost impus cu fora din afar, dac nu i-ar psa deloc de evalurile ce se fac pe baza respectivului titlu, dac ar privi ostilitatea superiortlor si ca pe o for extern oarb, precum fora care l-a proiectat n arm at, i dac ar simi c singura constrngere care-l mpiedic de la o ct mai ampl neparticipare este teama de pedeaps. Sinceritatea acestei

64

MORALIT ATEA. O introducere n etic

atitudini poate fi obinut doar cu preul unei anume disperrt, cci ea se nsoete n mod firesc cu sentimentul (ca n Catch

22)

c mediul este, n realitatea sa bruta l, nesntos. n alte cazuri, un om poate ajunge s se disocieze de un

rol i de evalurile ce i se aplic, un rol cu care s-a identificat anterior din toat inima sau dogmatic, deoarece el nu se poate hotr s fac ceea ce se ateapt de la el s fac n virtutea acelui rol. n mprejurri favorabile, el poate fi gata s-I abandoneze. Dac aa ceva nu e posibil, se poate simi obligat s se abin, ntr-un alt mod, de la a face ceea ce se ateapt de la el s fac: de pild, ntr-un caz extrem, de natur politic, va adopta, probabil, strategia nesupunerii i a opoziiei mascate. Se spune despre unii generali germani care au fost ngrozii,

n timpul rzboiului, de politica lui Hitler, c au fost mult


vreme inhibai n a ncerca s acioneze mpotriva lui din considerente de jurmnt, jurmnt de supunere pe care, n calitate de ofieri ai Wermacht-ului, l-au depus n faa lui. Ne-am putea mira, din afara situaiei, cum de un jurmnt fa de cineva care avea atunci respectiva condiie i conducea prin respectivele mijloace a putut fi privit ca inextricabil legat de ndatoririle cuiva, chiar ca ofier german; cci aceasta nseamn a privi jurmintele ca avnd nu doar caracter sacru, ci puteri magice. Dar s presupunem c respectarea jurmntului ar putea fi considerat ca parte nendoielnic a ndatoririlor ce incumb unui ofier german; prin urmare, ceea ce trebuiau s fac generalii opoziioniti era s-i formeze o concepie asupra a ceea ce au de fcut, concepie care ar fi contrazis ceea ce se atepta de la ei n calitate de ofieri germani - adic, ei trebuiau s acioneze altfel dect avnd titlul i flind n rolul

german.

Or, se pare

qfiernlui c aceasta era o ipostaz pe care unii dintre

ei au gsit-o foarte dificil de imaginat. Pentru aceti oameni, "ofier german" nu era pur i simplu ceva ce li se ntmpla s fie, ci ceea ce erau.

Binele i rolurile

65

Aceste exemple simplificate au fost menite s ilustreze cile pe care oamenii se pot disocia singuri de rolurile pe care le joac, roluri care poart cu ele anumite tipuri de evaluare a activitilor lor. Aceast disociere poate fi, n diferite cazuri, justificabil sau nejustificabil n felurite chipuri, poate fi nobil sau nu, chibzuit sau nechibzuit; dar ea e n fiecare caz n parte inteligibil i e de neles cum se ntmpl c un om poate s-i formeze o imagine coerent asupra sa n raport cu un rol pe care l-a avut, pe care s-a deprins s-I aib sau pe care consider c-I poate avea, fr a permite ca standardele asociate acelui rol s fie ultime, fundamentale sau importante n evaluarea succesului sau a excelenei vieii sale. Aceast posibilitate mi se pare un contraexemplu important la un fapt pe care l-am menionat deja, i anume c aceste variate titluri i roluri pot s conin, din punct de vedere conceptual, standarde largi de evaluare a oamenilor ce poart acele titluri, tot aa cum descripiile artefactelor pot conine standarde de evaluare a acelor artefacte. n timp ce standardele pot fi astfel sudate logic de titlu, titlul nu e logic sudat de om; prin urmare, standardele nu sunt logic sudate de om. Prin contiina pe care o are n legtur cu posedarea unui titlu i prin relaia sa cu el, un om poate refuza s fac din acele standarde factorii determinani ai vieii sale. Nu rezult din aceste posibiliti c dac cineva duce o via nereflectat i pasiv, o via structurat de un anume rol pe care-l ia ca atare, el trebuie s fi ales acel rol - cum pare s fi gndit Sartre (ale crui interogaii sunt oglindite,
n parte, de aceste remarci) n perioada sa existenialist clasic.

De aici descrierea pe care o d el condiiei nereflectate de acest fel ca rea credin. Aceasta presupune ca fiecare om s aib cel puin posibilitatea refleciei i alegerii i ca aceast posibilitate s fie att recunoscut, ct i abandonat. Totui, chiar i primul pas, cel al atribuirii posibilitii reale de reflecie i

66

MORALITATEA. O

introducere n etic

alegere, poate fi prea mult pent.nI om n anumite situaii sociale i psihologice. Concepia lui Sartre e legat de noiunea sa extrem de neempiric de libertate, noiune care ne poate ajuta s explicm anumit ambiguitate prezent n gndirea sa, i anume ideea c omul nu are esen, dei are una i anume libertatea. Dac ar exista un anume titlu sau rol cu care standardele ar fi necesarmente conectate i pe care persoan nu l-ar putea evita, nici nu s-ar putea disocia de el, atunci ar exista anumite standarde pe care persoana ar trebui s le recunoasc determinante pentru viaa sa, cel puin dac nu vrea s fie acuzat c nu e deloc contient de ceea ce este ea. Exist desigur un "titlu" - din motive temeinice nu prea putem vorbi aici de un "rol" - care e cu necesitate inalienabil, i acesta e chiar titlul de "om". Prin urmare, se ridic problema central dac "om" e un concept care ofer el nsui standardele de evaluare i excelen pentru om; cci, dac le ofer, atunci se pare c ele

trebuie s

fie standardele noastre.

Au existat fIlosofti celebre care au susinut c "om" ofer asemenea standarde; c, fie direct, prin reflecie asupra conceptului de "om", fiemai indirect.prin reflecie asupra unor presupuse adevruri necesare suplimentare despre ce este omul, se poate ajunge la nelegere a ceea ce trebuie s fie un om bun. Asemenea filosofii pot fi mprite cu folos, cel puin n prim instan, n dou clase - acelea care fac i acelea care nu fac apel la transcendental, adic la un anume gen de cadru

al vieii umane ce ar subzista dincolo de aceasta i de lumea


empiric. Vom ncepe prin a discuta cazul non-transcendental i vom ajunge, apoi, la un exemplu (unul religios) de tip transcendental.

STANDARDELE MORALE I TRSTURA DISTINCTiV A OMULU I

Un prototip al cazului non-transcendental poate fi gsit n filosofia lui Aristotel. Dup Aristotel, exist anumite caracteristici, n particular anumite activiti i potene, care sunt specifice omului, iar viaa omului bun exemplific, la cel mai nalt grad de perfeciune, aceste potene i aciuni. Sau, mai precis, exist o trstur distinctiv a omului capacitatea sa de a-i modela aciunile i dispoziiile cu ajutorul raiunii - care se va actualiza n cel mai nalt grad; celelalte potenialiti ale sale se vor actualiza, sub puterea ordonatoare a raiunii, ntr-o msur potrivit, dar nu maximal. Raiunea practic e privit ca apt de a produce coeren i de a reduce conflictele dintre dorinele individului ce triete n societate (iar omul trebuie s triasc astfel). Acest el al reducerii conflictelor dintre dorine, fr a le nbui ns peste msur, e parte a coninutului specific al tezei c elul modului de via schiat de sistemul aristotelic e f e ricirea. Importana arm onizrii dorinelor, ca

i importana raiunii

practice n asigurarea acestui scop, sunt ilustrate, la Aristotel. ntr-un sens negativ, de notabilul su eec n tratarea problemei reconcilierii (reconcWation), care, n propriii si termeni, trbuia s fie una important. "Raiunea" la care ne-am referit mai sus e raiunea practic, ce se aplic la aciuni i dorine

MORALITATEA. O introducere in etic

particulare i care e baza pentru ceea ce Aristotel (sau, mai degrab, traductorii si) numete "virtui ale caracterului" - adic acele dispoziii de a aciona corect care presupun motivaii de tipul plcerii i durerii. Exist, totui, i raiunea

teoretic,

altfel spus capacitatea de a gndi corect despre

problemele abstracte ale tiinei i fIlosofiei, pe care Aristotel e gata s o priveasc drept o expresie nc i mai nalt a naturii umane; ca urmare, forma perfect a vieii omeneti e considerat a fi aceea care e dedicat n cea mai mare msur activitii intelectuale. Dar el las s se neleag clar c, deoa rece omul e om, i nu zeu, viaa sa nu poate fi dedicat numai acestui el, virtuile caracterului fiind i ele necesare acesteia. Ceea ce Aristotel nu face totui - i, dat fiind sistemul su, nici nu putea face - este s ofere o explicaie felului n care activitile intelectuale, cea mai nalt expresie a naturii umane (n viziwlea sa), ar putea fi puse n relaie cu activitile ceteneti care sunt reglementate de virtuile caracterului. nelepciunea practic nu poate bate att de departe nct s impun o .,medie" ntre a fIlosofa sau a face tiin, pe de o parte, i a fi bun cetean. tat etc. , pe de alta. E o trstur curioas i semnificativ a sistemului aristotelic aceea c potenialitile cele mai nalte ale omului trebuie s intre n competiie cu altele pentru a se exprima, dei nu ni se poate oferi nici o explicaie coerent a felului n care ar putea fi reglementat aceast competiie. Aceasta e una din slbiciunile tentativei lui Aristotel de a deduce binele uman din natura omului, prin apel la o caracteristic distinctiv a sa, anume la i nteligen i la capacitatea gndirii raionale; aceast slbiciune ar putea fi prezentat astfel: aspectele pure sau creatoare ale inteligenei par s fie forma cea mai nalt a acestor capaciti; cu toate acestea, o angajare total n manifestarea lor e exclus, iar o angajare parial nu e prezentat ca fiind ceva la ce se poate

Standardele morale i trstura distinctiv a omului

69

ajunge raional, cu ajutorul gndirii practice. Aceast slbiciune a sistemului aristotelic e modelul unei probleme mai generale, care poate fi numit "problema lui Gauguin", dac facem abstracie de faptul c aceas t etichet sugereaz unele nuane de sens mai degrab speciale i romantice, legate de auio exprimare. Un moralist care vrea s intemeieze o concepie despre viaa bun pe considerente de potene superioare i definitorii ale omului va putea evita cu greu includerea cu prioritate printre acestea a caracteristicilor geniului artistic i tiinific creator; dar, chiar i aa, ii va fi greu s deduc din, i chiar s reconcilieze cu idealul dezvoltrii i nfloririi unui asemenea geniu multe din virtuile i angajamentele morale, unele dintre ele innd mai degrab de cotidian, cele mai multe privind relaiile cu alte persoane - deci lucruri mult ndeprtate de cele specifice muncii de creaie. S-ar putea spune c Platon a vzut cu extrem claritate o jumtate a acestei probleme. Faimoasa surghiunire a tuturor artelor, mai puin a celei a ceremonialurilor, coninut n Republica sa (un stat conceput anume ca o instituionalizare a moralitii), a fost rezultatul lurii n serios a artei de ctre filosof, ca i al observaiei sale pe deplin juste c att viaa artistului creator, ct i nrurirea pe care o are asupra unui public sobru ideea cutrii libere coninut n creaiile aceluia, intr n contradicie cu exigenele de stabilitate impuse de o societate structurat moral pn n cele mai mici amnunte. Noi am putea, desigur, respinge soluia mbriat de Platon, dar el a avut totui dreptate atunci cnd a considerat c acestea sunt alternativele: o societate aprat mpotriva schimbrilor morale i sociale, respectiv o societate n care e permis creaia liber i explorarea cu ajutorul artei. Motivul pentru care, cum spuneam, el vede numai o jumtate a acestei probleme este acela c el permite n cetate activitatea intelectual creatoare (ba chiar o consider activitatea esenial a clasei

70

MORALIT ATEA. O introducere n etic

conductoare) - or, ne-am putea ndoi c acest lucru ar fi compatibil, pe termen lung, cu genul de stabilitate spre care nzuia el. (Se pare c Platon admira realizrile intelectuale ale Atenei, dar deplora, n acelai timp, dezordinile sale politice i morale, fiind entuziasmat de stabilitatea politic a Spartei, dei nu i de militarismul su neintelectual. Cu siguran c i s-a ntmplat s se ntrebe dac faptul c aceste caliti au fost distribuite astfel reprezint un accident sau nu.) Explicaia acestui fapt e, n parte, aceea c acolo unde noi vorbim de "activitate creatoare" Platon gndete, n bun msur, n termeni de descoperire: activitatea filosofic este, dup prerea sa, inerent ordonat de adevrurile morale a priori, ce abia ateapt s fie descoperite. Dac respingem aceast imagine a filosofiei morale i admitem totodat c n tiina naturii exist un element de creativitate ineliminabil, atunci aceste activiti intelectuale vor arta mai puin a locuitori fireti ai gelUlui de mediu pe care Platon l-a construit pentru ei. Nu susin (cci mi s-ar prea un nonsens plin de preiozitate) c nsei activitile de cercetare tiinific cer sau presupun ca persoanele angajate n ele s mprteasc valori liberale sau umaniste, opuse unui mediu social autoritar. Experiena noastr recent sugereaz c asemenea cercetri presupun, n cel mai bun caz, un anume gen de liberalism al chiar mediului tiinific, liberalism care poate coexista foarte bine cu indiferena cinic fa de multe valori umaniste, viznd, de pild, felul n care sunt folosite descoperirile tiinifice sau sursa fondurilor care sprijin cercetarea. Dar aceasta nu e, ea nsi, dect o alt ilustrare a feluritelor moduri n care cerinele moralei pot s intre n conflict cu dezvoltarea nestnjenit a aspiraiilor creatoare i intelectuale ale omului; pentru noi e mult prea trziu s spunem c, deoarece tiina naturii constituie, n mod evident, una dintre cele mai sublime

Standardele morale i trstura distinctiv a omului

71

cuceriri ale omului, dezvoltarea ei ar trebui s aib o categoric influen asupra aprobrii morale. A gndi astfel ar fi tot att de optimist pentru noi, pe ct a fost pentru Platon gndul c asemenea actviti ar putea coexista cu restriciile sociale i lipsa de libertate pe care el le-a identificat cu societatea moral. Aceasta exemplific una din obieciile centrale la adresa ncercrii aristotelice de a alege (n mod plauzibil) activitatea intelectual drept caracteristic distinctiv a omului. Exist mai multe obiecii generale la procedura de a ncerca s deduci scopuri sau idealuri morale indiscutabile din caracteristicile distinctive ale naturii umane. Vom meniona trei. Prima: n chiar fenomenul de selectare a caracteristicii distinctive (cum ar fi raionalitatea sau creativitatea) au ptruns deja, ntr-o msur considerabil, elemente de evaluare. Dac se abordeaz fr preconcepii problema gsirii unor caracteristici care difereniaz omul de alte animale, s-ar putea ajunge, la fel de bine. bazai pe asemenea principii, la o moralitate care-l ndeamn pe om s cheltuiasc cea mai mare parte a timpului su pentru a face focul sau pentru a-i dezvolta anumite nsuiri fizice specific umane sau pentru a avea contacte sexuale indiferent de anotimp sau pentru a jefui mediul i a dezechilibra balana naturii sau pentru a omor din distracie. A doua (i una foarte important) : aceast abordare confirm ambiguitatea moral a caracteristicilor umane distinctive (dei Aristotel a acordat acestui aspect o anume atenie, abordarea sa nu a fost complet ncununat de succes). Cci, dac e o caracteristic a omului s-i foloseasc inte

ligena

i uneltele pentru a modifica propriul mediu, atunci e tot o caracteristic a lui s-i foloseasc inteligena pentru a se descurca n via. iar uneltele, pentru a distruge pe alii. Dac e o caracteristic distinctiv a omului s aib, intr-o form conceptualizat, o deplin contiin de sine ca o fiin ntre

72

MORALITATEA . O introducere n etic

altele, ca o fiin contient de faptul c i alii au triri precum ea, apoi aceasta e o precondiie nu numai a buntii, ci (cum a artat Nietzsche) i a cruzimii: omul sadismelor sofisticate nu e mai asemntor celorlalte animale dect omul sentimen telor fireti; dimpotriv, el e mai puin asemntor. Dac oferim ca imperativ moral suprem vechiul strigt "fii om !", e ngrozitor s ne gndim n cte feluri diferite poate fi el interpretat liter al Aici ntlnim, pare-se, o dimensiune original a libertii: aceea de a folosi sau de a nu folosi nzestrarea natural, de a o folosi ntr-un fel sau n alt ul: e o libertate care trebuie s taie firul princip al al demersului de tip aristotelic. Nu cred c aceast libertate ar p utea fi ea nsi co nsiderat caracteris tica distinctiv a omului i c demersul ar putea fi refcut pe aceast nou baz. Cci, prin natura sa, ea nu poate cu sig uran determina un mo d anume de via, i nu altul cum a crezut, pr obab il, Sartre, n virtutea unei ambiguiti de care am amintit. S-ar putea spune: dac ar exista un mod de via special, anume modul de via al "realizrii liber t ii , atunci ar trebui s existe i libertatea de a-l res pinge A t re ia : dac ne ntoarcem la acel caz particular al raionalului ca marc distinctiv a omului, vom observa c e preze nt aici o tendin de a adopta o direcie maniheist i de a accentua virtuile stpnirii de sine raionale n dauna a orice altceva. Nu exist ns nici un motiv de a trage, n mod inevitabil, o asemenea concluzie; dincolo de orice, ea implic o viziune fals i inuman chiar asupra p asiunilor , ca fore cauzale oarbe sau ca simple nsuiri animale. A fi ndrgostit lulea e, de fapt, ceva tot att de distinctiv pentru condiia uman ca i a fi de acord, n mod r ai o n al, cu dispoziiile morale ale cuiva. Dar e uor de neles de ce, n aceast orientare, maniheismul pare atrgtor. Dac raiona litatea i gndirea consistent sunt preferate drept carac teristici
. " .

Standardele morale i trstura distinctiv a omului

73

distinctive ale omului, atunci, chiar dac se admite c omul,


ca ntreg , are i pasiuni, supremaia gndirii raionale n raport

cu acestea poate prea foarte bine o idee indiscutabil. Aceasta cu att mai mult cu ct este ct se poate de evident c a deine un asemenea control e o condiie de baz a maturizrii i chiar, la limit, a sntii sufleteti. Dar a trece de aici la
transformarea acestui control n unicul ideal nseamn a

elimina, nt r o manie r a priori, cele mai multe forme ale


-

spontaneitii. Or, acest lucru pare s fie absurd. Toate aceste reflecii sugereaz c tentativa de a fundamen ta moralitatea pe o concepie cu privire la

omul bun rezultat

din luarea n considerare a caracteristicilor distinctive ale naturii


umane e, probabil, sortit eecului. Sunt departe de a crede
c refleciile cu privire la natura uman, la ce sunt oamenii,

la ce nseamn pentru om s triasc n societate, nu contribuie i ele la o corect nelegere a moralitii E clar
.

c ele contribuie, n particular,

cci, pur i simplu, nu putem avea nici o concepie cu privire la moralitate n lipsa unor asemenea consideraii. ele ne ajut la delimitarea posibilului coninut a ceea ce ar putea fi luat drept mo r alitate La fel de evident e c diferitele
.

concep ii despre natura uman (de exemplu, concepi a psihanalitic) trebuie s aib diferite efecte asupra concepiilor pe care le adoptm cu privire la cerinele i normele morale concrete. Nu numai concepiile tiinifice sau semitiinifice trebuie s aib un asemenea efect, ci i acelea innd de filosofia

minii . Astfel, o nelegere filosofic adecvat a naturii emoiilor


ar

trebui s aib un efect de descurajare asupra concepiilor

maniheiste cu privire la stpnirea emoiilor, iar consideraiile filosofice cu privire la natura, ba chiar la existena a ceea ce se cheam

voin,

t r e b uie s aib un efect direct asupra

concepiilor morale, care fixeaz n exerciiul voinei (opus celui


al dorinelor, de pild) cheia de bolt a accesului spre valoarea
m o ral.

74

MORALITATEA. O introducere in etic

Dac toate acestea sunt adevrate i dac exist limite foarte clare pentru ceea ce ar putea fi neles drept sistemul moralitii omeneti, atunci nu exist cale direct de la consideraiile privind natura uman la o unic moralitate i la un unic ideal moral . Ar fi mai simplu dac ar exista mai puine lucruri, mai puine lucruri specific umane , definitorii pentru om; ar fi, de asemenea, mai simplu dac disp oziiile, caracterele, aranjamentele sociale i strile de lucruri pe care omul poate pune n mod inteligibil pre ar fi, toate , n forma lor co mplet mplinit, reciproc consistente . Dar ele nu sunt aa i exist un temei solid pentru care nu sunt aa; un temei solid care rezult el nsui din consideraii cu privire la natura uman.

D U M N EZE U , MORALITATE I PRU DENT

Am distins, ceva mai devreme, mai multe tipuri de concepii


care ncearc s deduc noiunea de om bun din consideraii privind natura uman - anume, pe de o parte , acelea care plaseaz omul ntr-un cadru transcendental i, pe de alt parte, acelea care nu-l plaseaz astfel . Cum abia am terminat comentariile relativ la acest al doilea tip, m voi concentra n continuare pe un exemplu de primul tip . n acelai timp , va

fi util s discutm o problem care e important chiar separat


de prezenta tem - anume relaiile dintre moral i prudenial

(the moral)

(the prudential) .

O trstur principal a acestui prim tip de teorie este


aceea c ea urmrete s gseasc, n termenii cadrului transcendental , acel lucru

n vederea cruia e

fcut omul:

dac acesta i nelege adecvat rolul n schema fundamental a lucrurilor, va vedea c exist anumite genuri specifice de scopuri care sunt numai ale lui i pe care trebuie s le realizeze,

O form arhetipic a acestei concepii e convingerea c omul


a fost creat de un Dumnezeu care ateapt totodat anumite lucruri de la el. O dificultate important n legtur cu aceast teorie rezid n ntrebarea: ce proprieti ale lui Dumnezeu sunt considerate a justifica susinerea c noi trebuie s-i satisfacem ateptrile ? Dac e vorba de puterea lui sau doar de faptul c ne-a creat, atunci analogiile cu regii i prinii umani (adesea utilizate

76

MORALITATEA . O introducere n etic

n asemenea contexte) ne duc la recunoaterea faptului c exist muli regi i prini crora nu ar trebui s ne supunem. Dac se spune c Dumnezeu are o putere infinit i a creat totul , atunci vom observa c domnia sau creaia infinite nu ne apar ca indubitabil mai demne de a impune supunerea, ci, mai degrab, drept caracteristici n faa crora e mai dificil s nu te supui. Dac se mai spune, n continuare, c pe lng aceste proprieti , Dumnezeu e bun, o obiecie va aprea din nou (cum a fost cazul lui Kant) , n sensul c aceasta presupune deja o recunoatere a ceea ce e demn de admiraie i valoros, o recunoatere a genului care se spera s fie circumscris plin apel la Dumnezeu . Asemenea argumente , foarte familiare de altfel, pot fi considerate ca un atac la ideea c s-ar putea reprezenta, ntr-un mod pur deductiv i

a priori,

modul de via dorit plecnd de

la o descripie a omului ca fiind creat de Dumnezeu. Puse s j oace un asemenea rol , mi se pare c aceste argumente au succes. Dar ele tind s introduc n discuie i o alt ambiie , mai ampl - anume aceea de a arta c, pn i atunci cnd s-ar accepta c existena lui Dumnezeu e dovedit, faptul acesta nu ar putea oferi , in principiu , nici un motiv acceptabil sau adecvat pentru conduita moral, motiv de un tip care , altfel , ar lipsi. n acest rol , argumentele sunt de asemenea foarte larg acceptate, astfel nct a:finnaia c i n cazul n care exist Dumnezeu, aceasta nu schimb situaia moralitii n ochii unui gnditor lucid i moral a devenit , practic, o platitudine a filosofilor. Originile acestui punct de vedere merg napoi pn la o faimoas discuie din dialogul Euthyphron al lui Platon, dar n forma sa modern el datoreaz cel mai mult lui Kant. i datoreaz , n particular, o formulare clar a presupoziiilor pe care se bazeaz - presupoziii viznd puritatea esenial a motivaiei morale . Aceste presupoziii sunt prezente n cea mai mare parte a gndirii morale i importana lor depete

Dumnezeu , moralitate i pruden

77

cu mult prezenta problem a moralei religioase . Ele sunt, T otodat, eronate intr- un mod foarte semnificativ. n cea mai simpl form a sa, argumentul decurge cam a a . Fie motivele no astre de a urma cuvntul moral al lui Dumnezeu sunt motive morale, fie nu sunt. Dac sunt morale, atunci avem deja motivaii morale i introducerea lui Dumnezeu

n discuie nu adaug nimic. Dar dac nu sunt motive morale,


atunci sunt motive de un asemenea gen nct nu pot motiva n mod adecvat moralitatea in genere; n particular, e foarte probabil ca ele s fie motive ale prudenei, o posibilitate nfiat fo arte frust de anumii evangheliti (fie despre credin, fie despre necredin) . n limba jul focului iadului. Dar nimic din ceea ce e motivat de considerente prudeniale nu poate fi aciune autentic moral; aciunile genuin morale trebuie s fie motivate pe considerentul c sunt moralmente corecte i nimic altceva . Deci, punnd toate acestea la un loc, tragem concluzia c orice apel la Dumnezeu , n aceast privin, fie nu aduce nimic nou, fie adaug ceva de care nu avem nevoie. Acest gen de argument ridic dou probleme cu privire la moralitate i motivaie . Prima, dac ntr-adevr nu exist cumva i alte tipuri relevante de motivaie n afar de cea moral i , respectiv, cea prudenial - cu alte cuvinte, dac distincia dintre moral i prudenial este exhau stiv. A doua, dac o strategie sau o concepie pot s nu fie morale, dar s fie, n acelai timp, prudeniale, ntr-un fel sau altul - cu alte cuvinte , dac distincia e exclusiv. S lum n considerare, mai nti , a doua problem. Este oare esenial pentru moralitate s distingem total moralul de prudenial ? Aici ar trebui s facem cteva distincii. E, cu siguran, adevrat c e foarte important pentru moralitate s existe o distincie , la un nivel oarecare, ntre moral i prudenial .

cazul nivelului cel mai elementar, este clar c orice moralitate trebuie s aplice la aciuni sau strategii aceast distincie sau

78

MORALITATEA.

introducere

etic

ceva de genul ei; ea trebuie s fie n stare s disting aciunile i strategiile care sunt egoiste (selfishJ i care asigur satisfacia sau sigurana agentului n detrimentul altora de acelea care iau n considerare interesele celorlali. Dac nu e fcut o asemenea distincie , atunci nu vor exista nici un fel de considerente morale . E clar c moralitatea religioas pe care o discutm aici , orict de simplificat am face- o , poate face o asemenea distincie la nivelul cel mai elementar: ea va aproba,

n lumea de aici, strategii i aciuni care in cont de interesele


altora i va dezaproba strategiile egoiste . Totui, s-ar putea considera c acest nivel de operare a distinciei e, n sine, prea elementar i c trebuie s extindem distincia de la simpla clasificare a strategiilor i aciunilor intenionate, la discriminarea ntre motive. Astfel , cineva care d bani n scopuri de caritate numai pentru a-i spori reputaia la Rotary Club sau pentru a-i micora propria culp nu acioneaz mai moral dect atunci cnd ar cheltui banii pentru propriile plceri. (Acest exemplu ilustreaz de ce a trebuit s vorbim de "aciune intenionat" i s deosebim ntre aceasta i problema motivului. Omul de afaceri egoist care completeaz

un cec pentru eradicarea foametei o face intenionat, iar intenia


este ca banii si s contribuie la eradicarea foametei ; dac foametea e alinat prin aciunea sa, acest lucru nu va fi, relativ la gndul su de a aciona astfel , un accident. Problema e

ns c motivul su nu a fost grija pentru eradicarea foametei,


ci pentru propria-i reputaie sau confort. ) Dac vom spune, cum ar spune muli alii, c omul care acioneaz astfel nu acioneaz deloc mai moral dect unul care i cheltuie banii pentru sine, nu va rezulta totui c actul su nu' ar fi mai bun dect cel al omului pur i simplu egoist; cci foametea va fi n mod promitor redus i acest lucru e mai bun dect cumprarea unei noi servante de cocktail combinat cu un televizor. Desigur, nu poate rezulta de aici

Dumnezeu , moralitate

prudent

79

nici c noi aprobm doar actul. dar nu aprobm n nici un sens agentul ; cci noi putem spune despre el c a Iacut ceva intenionat i c acest ceva e un luCIU bun, iar aceast afinnaie reprezint, cu siguran, un anume gen de aprobare a sa, chiar dac limitat. Problema e, dup cte se pare, aceea c noi nu-l aprobm moral. O asemenea opinie are foarte mult sens, dar nu trebuie s mpingem lucrurile prea departe. Cci, dac insistm n a susine c a aciona moral nseamn a aciona dintr-un motiv moral,
am

putea fi foarte uor tentai

s adugm la aceasta aparent nevinovata propoziie c tot ceea ce poate conta din punct de vedere moral e ca oamenii s acioneze moral i s conchidem apoi (corect din aceste premise) c, din punct de vedere moral , nu putem distinge dou situaii de motivaie egoist i c, deci, e imposibil, din punct de vedere moral, s preferm pe una celeilalte. Aceasta e absurd. Nu e, probabil, logic absurd, dar e moralmente absurd - acea absurditate moral puritan cum c singura proprietate a lumii , relevant din punct de vedere moral , este cantitatea de virtute (righteousness) coninut n lume . Dar deoarece acest lucru e moralmente absurd (sau , mai degrab, deoarece nu e incoerent s-I privim ca moralmente absurd) , rezult c altceva este logic absurd: anume acea concepie despre moralitate din care decurge c aceasta ar fi singura poziie moral care poate fi susinut coerent .
Prin urmare, care ar fi semnificaia i coninutul susinerii

c noi nu aprobm moralmente pe donatorul egoist ntr-o aciune de binefacere sau c, dei el face un lucru bun, nu acioneaz totui moral ? Mai nti, cu ce fel de motivaii punem noi n contrast motivaia acestui om ? Unii , cum au fost Kant i R. M. Hare, au pus accentul pe contrastul cu aciunea din principiu; aceasta nseamn, n mare, a face ceva pur i simplu pentru c se consider c aa trebuie fcut. Alii, precum Hume , au accentuat pe contrastul cu a face ceva deoarece

80

MORALITATEA. O introducere n etic

i pas n mod dezinteresat de situaia pe care se presupune c o va modifica aciunea ta sau i pas de ceilali oameni implicai. Lsnd la o parte diferenele notabile dintre aceste dou formulri, ele au totui ceva n comun: anume c omul care are o motivaie moral pentru a face lucruri de un gen non-egoist are o dispoziie sau un motiv general s fac lucruri de acest fel; n tiInp ce omul egoist nu are un asemenea motiv stabil, cci ntotdeauna va fi doar o chestiune de ans dac ceea ce e n folosul altora coincide cu ceea ce, dup criteriile limitative ale simplului interes egoist, se ntmpl s fie n folosul su. Aceasta, cum a spus Hume, trebuie cu certitudine s aib o legtur cu chestiunea selectrii anumitor motive spre a fi aprobate moral: suntem preocupai de a avea oameni care manifest o tendin general de a fi gata s considere interesele altora pe picior de egalitate cu ale lor i, dac e necesar, s le pun naintea propriil or interese. Ar fi poate demn de menionat , n trecere , c unul din (numeroasele) avantaje ale accentului pus de Hume pe aceast problem, cu sublinierea simpatiei i a sentimentelor pentru situaia celuilalt (ceea ce e opusul accentului pus de Kant pe aciunea din principiu) , e c introduce o asemnare ntre tipurile de temeiuri avute pentru a face ceva pentru alii i tipurile de temeiuri avute pentru a face acele lucruri n interes propriu. n ciuda caracterul ui mecanicist al sistemului psihologic humean, el face inteligibil ideea c preocuparea fa de durerile altora e o extindere a preocuprii fa de propriile dureri : cea de -a doua e , ntr-adevr, o condiie necesar a primeia i nu e nimic problematic , desigur, (cum nici n- ar trebui s fie) n ntrebarea de ce un om care e preocupat de alii poate s nu fie preocupat , totodat. ntr-un sens rezonabil, de sine. n abordarea kantian, aceasta apare , dintr-o dat. ca o dificultate , cci a aciona avnd n vedere n mod direct propriile interese nseamn a aciona dintr-un

Dumnezeu, moralitate i pruden

81

gen de motiv care nu are nimic a face cu mo ralitatea i e , nc mai mult, complet strin ei . D e oarece se p resupune c noi suntem inui s maximizm aciunea moral , s-ar pre a c situaii extrem e , de tipul j ertfirii de sine , decurg din chiar conceptul de moralitate . n cel mai bun caz, actul de a fac e p u r i s i m p lu ceea c e d o re t i va c o n stitui o ndeprtare necontrolat i, probabil, vinovat, de punctul de vedere moral . PentlU a face fa acestei dificulti , tradiia kantian propun e o m ulime d e "datorii fa de sine" , recunoaterea acestora permind persoanei n cauz s fac, din raiuni morale, unele din luclUrile pe care era nclinat oricum s le fac. Acest aparat absurd e tocmai rezultatul ncercrii de a adapta la o anumit concepie mai chibzuit despre viaa omului consecinele incomode produse d e susinerea a trei lucruri : c moralitatea are a face nainte de toate cu motivaia, c motivaia moral e o motivaie bazat

pe principii i c punctul de vedere moral trebuie s fie ubicuu.


Pentru a evita acele consecine particulare incomode, ar fi suficient s abandonm pe oricare dintre aceste propoziii; dar exist bune temeiuri pentlU a le abandona pe toate trei. S revenim , dup aceast divagaie , la moralistul nostlU religios. Am vzut c el ar putea face foarte uor o distincie , dei una primitiv , ntre moral i prudenial. Cred c acum putem observa c el poate face chiar o distincie mai raf mat, la nivelul motivaiei . S-a sugerat c un mod (dei poate nu singulUI) de a distinge motivaiile morale de cele egoiste este acela de a pune n lumin dispoziiile general e care stau n spatele aciunilor de tip neegoist. Dar omul care are o moralitate religioas , fie i rudimentar , va admite , la rndu-i, fr ndoial, dispoziii de acest gen . ntr- adevr , poate c ceea ce Dumnezeul su vrea e ca oamenii s fie sirnitori la suferinele celorlali i s acioneze, din aceast pricin, n interes reciproc. Astfel, de regul , persoanele care au o asemenea convingere ,

82

MORALITATEA. O introducere n etic

dac fac ceea ce i-ar plcea Domnului s fac, o fac din motive omeneti obinuite, care vor fi privite de cei mai muli oameni (cu excepia kantienilor) ca motive morale. Dac eueaz n acest sens sau dac tentaia aciunilor egoiste e puternic, atunci, probabil, gndurile credinciosului simplu se vor ntoarce un pic spre focul iadului i aceasta i va ntri dispoziia de a face lucruri la modul dezinteresat (am n vedere sensul lumesc al lui "interesat") . n timp ce aciunea sa e, n acest sens , prudenial, ea nu este prudenial n sensul, esenial pentru conceptul de moralitate , care distinge prudenialul de moral. ntr-adevr, exist un temei special pentru care aciunile lui, dei prudeniale, nu sunt totui egoiste: anume c nu exist, probabil , nici un mod efectiv de a aspira la mntuire n detrimentul altora. De fapt, e cu totul ne realist s pretinzi cu orice pre moralistului nostru religios (sau oricui altCuiva) operarea unei disjuncii exhaustive ntre prudenial i moral . Lsnd la o parte influenele mai generale ale simpatiei, despre care a scris Hume , ne-am putea ntreba ce se ntmpl cu cineva care face un lucru n interesul altuia i n dezavantajul su deoarece el iubete acea persoan sau e ndrgostit de ea sau o admir, sau o respect, sau pentru c (pn la urm) ea face parte din familie ? Nici unul dintre aceste temeiuri ale aciunii nu trebuie s fie temei moral , n nici un sens serios sau pur al acestui termen; totodat, ele nu sunt temeiuri de tip prudenial. n plus , nu aparin nici celei de-a treia clase de motive pe care le-a propus uneori filosofia moralei, cea a nclinaiilor, adic a face ceva fiindc ai poft s faci acel ceva. E clar c lista exemplelor ar putea fi extins indef mit, pentru a include nenumratele relaii speciale n care se poate afla o persoan cu alta. Presupunerea c "moralul" i "prudenialul" divid suficient de net motivele justificatoare sau temeiurile pe care le poate avea un om pentru a face ceva e un produs grotesc

Dumnezeu, moralitate i pruden

83

al teoriei i al moralismului zelos; de fapt, ele las pe dinafar aproape totul. Avem nevoie de ceva mai mult dect aceste motivaii particulare sau specifice, tocmai pentru c ele sunt particulare i specifice i mai ales pentru c relaiile concrete pe care le am cu o alt persoan pot avea un caracter de ostilitate i s-ar putea ca , dup toate probabilitile , s nu apar la orizont alte relaii mai prielnice pentru a inhiba conduita distructiv. Prin urmare, este clar c noi avem nevoie, n plus, de motivaii generale pentru a le controla i reglementa pe cele particulare; i lucrul cel mai general care exist n plus e moralitatea. Dar, din fericire pentru umanitate, nu suntem nevoii s lsm n seama acelor consideraii generale motivarea a tot ceea ce este dezirabil. Unele dintre aciunile noastre respectabile provin nu din acel motiv pe care cretinii i-l reprezint greit ca iubire fa de toi semenii notri , ci pur i simplu din iubirea fa de cineva. Moralistul religios poate privi acum exigenele generale ca decurgnd dintr-o relaie particular, aceea cu D umnezeu, iar aceast relaie poate fi reprezentat ca una de iubire, de evlavie, de respect sau, n fine, orice alt cuvnt s-ar potrivi pentru a da seama de aceast derutant afacere semantic. i se va opune, pe bun dreptate, categorisirii acestei relaii ca moral ori ca prudenial n ceea ce privete semnificaia ei practic. Cred, totui, c el ar trebui s fie precaut atunci cnd spune c aceasta e o atitudine ndreptat spre Dumnezeu pe care ar trebui s-o aib oricine tie ce este Dumnezeu, cci aceasta ar face iari, cum bine a subliniat Kant, ca moralitatea s fie anterioar lui Dumnezeu. El ar trebui s spun, mai degrab, c aceasta e o atitudine pe care o vor avea inevitabil toi cei ce tiu ce este Dumnezeu; Dumnezeu e cineva al crui cuvnt pretinde o acceptare fr comentarii. Luat n sine, nici aceast soluie nu e de aj uns; Dumnezeu ar putea fi, ntr-un sens compatibil cu cele de mai sus, un hipnotizator

84

MORALITATEA. O introducere /l el ica

infailibil . Ca urmare, credinciosul va purcede, ca ntotdeauna, la a nega i a face analogii pentru a spune c lucrurile nu stau aa, c el e mai asemntor unui tat iubitor i aa mai departe. n ceea ce m privete, m ndoiesc c, pn la urm, el va putea realiza o explicaie coerent. D ar aceasta se datoreaz dificultilor legate de credina n Dumnezeu , nu e ceva ce ine de natura moralitii. Nu cred c e corect s se spun , aa cum spun muli - iar aceste argumente au fost menite s arate acest lucru - c . inclusiv n cazul n care Dumnezeu ar exi sta, acest fapt nu ar reprezenta un temei special i acceptabil pentru a subscrie la moralitate . Dac Dumnezeu ar exista, atunci ar putea exista , ntr- adevr, temeiuri speciale i acceptabile pentru ? subscrie la moralitate. Problema e c tentativa de a da acelor temeiuri o fo rm superioar unei schie vagi se ciocnete de impo sibilitatea de a gnd i coerent despre Dumnezeu. Dificul tile legate de moralitatea religioas nu provin din faptul c moralitatea ar avea o puritate intangibil, ci din acela c religia are o obscuritate incurabil.

CARE ESTE O B I ECTU L M O RALITII?

Ultima discuie ne-a condus , colateral, spre punerea ntrebrii despre ce anume e moralitatea i cum ar trebui delimitat domeniul "moralului". S-a scris mult pe aceast tem, cutndu-se criterii pentru a deosebi moralul de non-moral. Asemenea dezbateri recente sunt avute n vedere de G.J . Wamock, n cartea sa, admirabil de concis, clar i conving toare, Contemporary Moral Philosophy *; el subliniaz, pe bun dreptate, faptul extraordinar c o mare parte a acestei dezbateri a pedalat n gol n cutarea unui criteriu care ne-ar putea indica o cale pentru a distinge moralul de non-moral, poate o cale care s aib o vag asemnare cu modalitile n care se face, n prezent, aceast distincie , fr ns a lumina n vreun fel chestiunea, evident mai fundamental, la ce servete aceast distincie, ce anume aspect semnificativ e pus n valoare dac reuim s dividem astfel aciunile umane sau strategiile sau motivaiile sau temeiurile. Unele din remarcile fcute n seciunea precedent ating aceast problem. Voi presupune ca dat - de fapt, am presupus-o deja mai devreme - o concluzie pe care dl WarrlO c k o trage n discuia amintit i care trebuie nendoielnic s fie corect, anume c fiecare delimitare semnificativ a moralului trebuie s implice o referire la coninutul judecilor, strategiilor, principiilor sau a orice altceva, despre care se spune c sunt "morale" . Cei
*

Macmillan . 1 96 7 .

86

MORALITATEA. O introducere in etic

neiniiai n filosofia moral ar putea fi surprini c toat lumea, ntotdeauna, a crezut c lucrurile nu stau aa; s-a susinut de f apt, i nc foarte frecvent, c viziunile morale (spre deosebire de cele non-morale) ar putea fi identificate fr referire la coninutul lor, cu aj utorul unor consideraii cum ar fi aceea c ele ar fi compuse din maxime practice care sunt complet universale sau care sunt recunoscute ca aflndu-se deasupra altor maxime practice. Motivaia acestor manevre improbabile a fost, ca ntotdeauna, meninerea distinciei fapt/valoare . Cci s presupunem c cineva ar introduce o referire la coninutul moralului i ar zice c (de pild) concepiile morale se refer esenialmente l a bunstarea uman ( human

wellbeing), unde cuvntul "bunstare" are el nsui un coninut


i nu nseamn doar "tot ceea ce se consider c trebuie s
se

ntmple fiinelor umane"; n acest caz, domeniul concepiilor

morale posibile e serios limitat de fapte i de logic, spre deosebire de distincia fapt/valoare. Aceast motivaie a manevrelor amintite nu le face mai atrgtoare dect le fac consecinele lor. Aadar, problema pe care vreau s o discut aici nu e aceast chestiune general, ci meritele criteriului parial pe care abia l-am menionat, acela al referirii la bunstarea uman ca la o caracteristic a plasrii pe o poziie moral ; avansat de dna P.R. Foot i de alii , aceast propunere e , n sine , bine privit de dl Wamock. Dac e s aprm un asemenea punct de vedere , e esenial att ca testul s fie aplicat la un nivel foarte general, ct i ca "bunstarea" s fie interpretat ntr-un sens foarte general - dei, desigur, nu att de general nct s devin lipsit de semnificaie . Prima dificultate apare n felul urmtor: desigur, nu se poate aplica un asemenea test la motivaia

aciunilor particulare

astfel nct s dea ntotdeauna rezultate corecte; mai degrab, situaia se arat astfel: dac aprobarea de ctre cineva a unor

Care es te obiectul moralitii

87

asemenea lucruri, mai generale, cum sunt strategiile , instituiile , dispoziiile, tipurile de motive etc. , e s conteze ca aprobare moral, atunci trebuie presupus c acele strategii, instituii etc . contribuie, ntr-un fel, la realizarea unui anume gen de bunstare uman. A doua problem e aceea c, n mod evident, "bunstarea" nu poate fi interpretat, pentru scopurile noastre, ca nsemnnd numai c persoanele implicate n aceste situaii obin ceea ce ele doresc de fapt, nici (ceea ce nu e necesarmente acelai lucru) c lor le place rezultatul . Cci trebuie, desigur, s fie posibil s recunoatem n calitate de concepii morale (dei utilitaritii vor fi nclinai s considere c acestea sunt concepii morale greite) i punctele de vedere care susin c oamenii doresc foarte adesea i le place ceea ce e greit. Dei acest lucru e mai problematic , nu e clar nici c "bunstarea" , n acest context, poate fi identificat cu f ericirea Desigur, dac apreciem (aa cum ne ncura j eaz s-o facem limba englez vorbit n prezent) c satis facia (contentment) e o condiie suficient, dei nu necesar, a fericirii, aceasta nu va fi de a j uns pentru actualul scop ; noi trebuie s fim n stare s recunoatem ca morale i concepii care deplor satisfacia dac aceasta e asigurat la un nivel prea cobort al contiinei i aciunii (dei cinicii vor gsi greite asemenea concepii) . Chiar dac rupem aceast legtur i refuzm s considerm drept "fericii" pe cei ce sunt satisfcui cnd se afl ntr-o stare animalic, de drogare sau de supunere - aa cum au refuzat s-i considere Aristotel i . cu o nobil inconsisten, J.S. Mill - i insistm asupra unui nivel al fericirii mai legat de activitate i mai contient, totui, nc nu e clar c avem ceea ce teza cere . Ideea strii de fericire a unui om i mai ales noiunea, mai puin accidental, a faptului c el este un omfericit. are . desigur, ceva de-a face cu aceea c el nu sufer sau c nu sufer prea mult ; sau , la limit, c nu sufer ntr-un mod care are o foarte mare importan, aa

88

MORALITATEA. O introducere n etic

cum am cam putea spune despre cineva care are o condiie fiz ic pre car c e totui fe ric it dac rezist dispe rrii , autocomptimirii .a.m.d. i i menine vii interesul i plcerea pentru alte lucruri , fiind n stare s fie , cel puin o parte din timp , mcar moderat bine dispus. Concepiile unor filo sofi ai antichitii dup care virtutea e suficient pentru fericire , iar omul bun poate fi fericit

n jug, au fost pe bun dreptate

considerate a implica un paradox, att nainte , ct i dup sau chiar n timpul lansrii lor. Dar dac fericirea e, n ultim instan , incompatibil cu o prea mult sau prea total suferin , pot exista probabil viziuni morale , omologabile ca atare, care resping ideea c fericirea e scopul vizat de planurile noastre de via. Se spune c Luther, atu nci cnd cineva a propus Gliicklichkeit (f ericirea) ca scop al vieii omeneti , a respins violent ideea i a spus "leiden , leiden , Kreuz , Kreuz" ("suferina . . . Crucea . . . ..) . Putem gsi aici concepia c pcatul i ndeprtarea omului fa de Dumnezeu au fost de aa natur nct numai o via de peniten i de contientizare a propriului pcat i a pcatelor altora ar putea rspunde adecvat situaiei. O asemenea viziune va deplnge , fr ndoial , instituiile , concepiile , modurile de via care tind s elimine aceste cele mai fundamentale suferine umane i s-ar putea s aprobe doar ntmpltor sau marginal pe acelea care uureaz suferine mai puin spirituale. S-ar putea rspunde aici c asemenea lucruri arat doar c Luther plasa altundeva bunstarea uman,

n mpcarea

f mal cu Dumnezeu, i c suferinele din lumea aceasta sunt doar un mijloc pentru atingerea fericirii de dincol o . Deci i aici fericirea e miezul problemei. dei fericirea de dincolo . Dar aceast formulare , n msura limi t a t

care neleg eu viziunea

lui Luther, mi se pare o prezent a re eseni almente greit a do ctrinei ace stuia , ca i , poa te , a a l t o r viziuni protestante . Problema- cheie e c nu exi st

1 1 l j/ouc( ' la

ndemna omului

Care este obiectul moralitii ?

89

de a se reconcilia cu Dumnezeu. c nu exist nici un set de proiecte umane adecvate pentru a asigura un asemenea rezultat; prpastia e prea mare i ceea ce avem la ndemn e doar un semn de speran. Isus Christos, pe care harul lui Dumnezeu l va ridica deasupra celor ce nu merit. Omul pios se va supune ct poate mai bine voinei lui Dumnezeu , dat fiind condiia sa de czut - i va trebui s aib treaz n minte aceast condiie - dar nu cu scopul de a asigura, pentru sine sau pentru altul, mntuirea - care e, n cel mai bun caz, o speran neraional; i dac va fi refuzat, nu va avea de ce s se plng. Cred c acest gen de viziune protestant ar putea fi considerat o viziune moral - cci ea ncearc s explice situaia omului n raport cu genul de conduit ce se ateapt de la el i vorbete, ntr-adevr, despre ce e esenial, din perspectiva sa, n fericirea uman. Dar aceast fericire e privit ca att de ndeprtat i omul ca att de nstrinat de izvorul ei, nct ar putea prea denaturat s priveti o asemenea moralitate ca urmrind fericirea uman: scopul e, mai degrab, acela ca viaa s oglindeasc, n suferin i supunere , condiia deczut a omului. Aceasta reprezint, desigur, un alt gen de concepie dect aceea care are a face direct cu fericirea, dar ar prea, totui, un capriciu s nu fie numit i ea moralitate. S- ar putea, eventual, spune c moralele cu dimensiune transcendent au o libertate logic mai mare n ceea ce privete coninutul lor dect moralele care nu au o asemenea dimensiune: lumea transcendent ilustrat de ele ne vorbete despre condiia general a omului i despre rolul su n termeni care pot face parial inteligibile, ca viziune moral, atitudini ce ar fi fost complet impenetrabile ntr-un cadru pur laic. Totui, chiar i ntr-un cadru laic e posibil s gsim viziuni morale pentru care "fericirea" reprezint doar o prea vag caracterizare a preocuprii lor centrale . Bunoar, anumite

90

MORALIT ATEA . O introducere n etic

viziuni romantice, care se exprim n termenii unor reacii libere n faa vieii s au n termeni de " sinceritate" fa de impulsurile cuiva , inclusiv fa de cele distructive , s au n tenneni de semnificaie a experienelor-limit. Ei bine , toate acestea pot fi descrise doar la modul absurd ca exprimnd o perspectiv special asupraI ericirii umane. S-ar putea ca unele dintre aceste concepii s spun mai puin despre cadrele generale ale moralitii i mai mult despre anumite idealuri personale . Acestea din urm intr , ntr- adevr, n cadrul moralitii n sensul c pentru aceia care sunt sensibili la un asemenea ideal , el ofer un model de via demn de urmat i cruia i se acord o importan deosebit: dar concepiile de care vorbim se preo cup mai puin de ce anume reguli, instituii , dispoziii etc . sunt cerute n societatea privit ca ntreg. Acest fapt ridic ns mari probleme , cci relaia dintre idealurile personale i nonnele sociale generale e ea, nsi o problem moral important.

Ar fi stupid a ncerca s discui ace ste ultime chestiuni


n tenneni foarte generali: concepiile amintite trebuie s fie precizate i nelese n profunzimea lor, lucru pe care nu-l vom putea ntreprinde aici. Dar pare o ntrebare deschis dac unele concepii de acest fel nu ar putea, n mod genuin, s rup legtura cu fericirea neleas ca focar al activitii morale a omului . Cred c o problem important n legtur cu un asemenea subiect va fi ntotdeauna aceea de a ti n ce msur o concepie moral presupune un apel transcendent , chiar dac numai la modul tacit sau rezidual .

chiar acolo unde

nu exist un apel transcendent n sensul unei trimiteri la ceva din afara vieii umane care s asigure , cumva, structura acestei viei (aa cum procedeaz moralistul religios) , s-ar putea s existe , totui, un apel

la ceva ce se afl chiar infa l u are , a

acolo, n viaa

omului, i care abia trebuie descoperit. crezut, urmat, eventual printr-o ignorare , plin de consecinelor.

Care este obiectul moralitii ?

91

Aa cum arat ultima fraz, nu vorbesc aici despre ceva de genul moralitii marxiste, care nu intr n preocuprile noastre actuale , ntruct aceasta e centrat, cu eviden, pe fericirea ultim: bunstarea omului, aa cum e imaginat dup distrugerea capitalismului i eliminarea exploatrii, nu se va reduce, probabil, doar la a fi mai fericii , ns va include cu siguran acest lucru. M gndesc, mai degrab, la ceva de tipul sugerat de o fraz a lui D . H . Lawrence din splendidul su comentariu la aseriunile morale, pline de satisfacie de sine, ale lui Benjamin Franklin: "Gsete-i impulsul luntric cel mai adnc i
tumeaz-l" .

Ideea c exist ceva ce e impulsul

luntric cel mai adnc, c aici se poate descoperi ceva mai degrab dect decide ceva, ca i ideea de ncredere n aceast descoperire, orict de neclar ar fi direcia n care ea ne duce - iat care sunt problemele realmente interesante aici. Combinaia descoperire - ncredere - risc este central n acest gen de concepie, dup cum e central i n starea de ndrgostit. E chiar tentant s descoperi, printre multiplele moteniri istorice lsate de protestantism i romantism, o paralel ntre aceast combinaie i perechea ei, ce i se prea att de important lui Luther: supunere i speran. Ambele fac o legtur esenial ntre subordonare i incertitudine; ambele, n loc s ofere fericire, cer mai degrab autenticitate . Concepia pe care am sugerat- o aici s-ar putea s nu reueasc s articuleze o moralitate complet , deoarece nu are nimic de spus , sau nu are suficient, cu privire la societate i, prin urmare , nu are ndeajuns de spus nici mcar cu privire la viaa unui om luat ca ntreg. Poate c, i n msura n care aceast concepie funcioneaz, ea se bazeaz, totui, pe o iluzie . D ar chiar faptul c ea exist i are influen pretinde un anume rspuns de la oricine consider evident c fericirea general trebuie s re prezinte focarul moralitii ; aa face moralitatea religioas , n msura n care viziunea

92

MORALITATEA. O introducere n etic

ei (ca n exemplul nostru extrem al protestantismului) difer radical de o viziune pur laic . Chiar admind c intenia sa transcendent e fals, trebuie s recunoatem c fiinele umane au visat la ea, iar noi trebuie s nelegem de ce a fost acesta continutul visului lor. (Umanismul n sensul contemporan al micrii laice i antireligioase - nu pare s fi privit prea des n fa o consecin ct se poate de imediat a propriei sale viziuni: c acest lucru teribil , religia , este o creaie uman.) n viaa real, oamenii consider valoroase asemenea lucruri cum sunt supunerea, ncrederea, incertitu dinea, riscul , chiar disperarea i suferina, iar aceste valori pot fi cu greu legate , toate, de un ideal central de fericire. i dac gsim unele explicaii , eventual psihanalitice sau , n unele cazuri, chiar zoologice, ale unor asemenea atitudini i ajungem, totodat, s le privim ca aberaii pe care urmrim s le diminum, atunci e clar c noi schimbm lumea din
-

punctul de vedere al unei anumite moraliti i nu doar o facem mai sensibil la ceea ce este moralitatea n mod indubitabil. "Bunstarea" a fost punctul de la care am plecat ; am fost preocupai pe parcurs s o interpretm ca "fericire" . S-ar putea afirma, probabil , c, i dac anumite tipuri de idei morale resping fericirea ca noiune central, exist totui o noiune mai larg de bunstare , dar plin de coninut, din cadrul creia nu o resping. Aceasta e o problem real creia nu-i tiu rezolvarea. Pe de o parte , cazurile extreme par s ne ofere o noiune de bunstare care nu e, efectiv. prea departe de "a fi aa cum trebuie s fie oamen ii" , deci n care nu e nici urm de coninut. Pe de alt parte, atunci cnd prezen tm aceste concepii , vorbim despre ceea ce omul gsete , n fapt, ca fiind valoros sau are nevoie sau dorete; i dac cineva spune - destul de obscur - c oamenii au nevoie de o lume n care exist risc , incerti tudine i posibilitatea

Care este obiectul moralitii

93

disperrii , atunci s-ar putea zice c o moralitate care susine toate acestea - i care e opus moralelor ce urmresc s fac o ct mai mare ordine - e preocupat i ea de bunstarea oamenilor. C eva va fi totui exclus prin utilizarea acestui termen: sistemele de valori sau precepte care nu acord nici o atenie acelor lucruri de care ne putem da seama c are nevoie omul i pe care le dorete .

UTI LITARIS M U L

Atunci cnd am discutat problema dac o concepie moral trebuie s fie preocupat, n ultim instan, de fericirea uman, nu am presupus c acesta ar fi tm alt mod de a ntreba dac nu cumva toate concepiile morale sunt o form sau alta de utilitarism. Evident, nu e vorba de aceeai ntrebare, dac lum n considerare sensul cel mai ngust al "utilitaris mului", sens care susine c exist exact un principiu moral, anume acela de a urmri cea mai mare fericire a celor mai muli ( the g reatest happiness o J the g reatest number) i c "fericire" nseamn, n acest context, plcere i absena durerii ; c, n plus, acest unic principiu moral - cci el este, ntr-adevr, unicul principu moral - se aplic fiecrei situaii individuale ("utilitarism acional") . Exist, desigur, tot felul de modaliti n care o anume moralitate poate viza, n ultim instan , fericirea uman , fr a fi identic ns cu acest sens al utilitarismului. Dar cred totodat c exist modaliti n care moralitatea poate viza, n ultim instan, fericirea uman, fr a fi identic prin aceasta nici mcar cu utilitarismul ntr-tm sens mult mai larg. O dificultate n legtur cu aceast problem e aceea a lipsei de acord cu privire la ct de larg e sensul n care poate fi folosit "utilitarismul" ntr-o accepie proprie sau raional. Termenul a fost utilizat tmeori pentru a include concepii morale care nu au nimic a face cu fericirea sau cu plcerea; n acest

96

MORALIT ATEA . O introducere n etic

sens . el e utilizat pentru a face referire la orice concepie care susine

c nsuirile corectitudinii (rightness) sau incorectitudinii

( wrongness) unei aciuni depind ntotdeauna de consecinele


aciunii, de tendina ei de a duce la stri de lucruri intrinsec bune

(good) sau rele ( bad) . Acest sens foarte larg - care e .

probabil. mai bine redat prin cuvntul "consecinionism" dect prin "uWitarism" , nu va constitui obiectul preocuprilor mele aici ; sunt interesat doar de concepii de genul acelora care consider f ericirea ca singurul bun intrinsec spre care se pre supune c tind aciunile i organizrile sociale. Dar o asemenea restricie las nc mult spaiu pentru variate genuri de utilitaIism.

Ar fi un exerciiu pur verbal i fr nici o noim s discutm


n vid despre ce ar putea conta drept form acceptabil a uWitaIismului. Problema poate ntrebrii n ce const

fi abordat numai n sensul cheia ( the point) concepiei utilitaIiste

cu privire la moralitate ; i acest element distinctiv poate fi descoperit nu numai , i nici n primul rnd . vznd ce au gndit Bentham ,

J.S. Mill sau ali exponeni clasici ai acestui

siste m , ci i cercetnd n ce c onstau motivele atraciei exercitate de concepia utilitaIist n cadrul gndirii morale. Cred c exist patru mo tive principale de atracie . ceea ce nu nse amn c ele nu sunt legate unul de altul n modaliti ce ar merita s fie explorate. n primul rnd . e vorba de o concepie non-transcendent , care nu apeleaz la nimic din afara vieii umane. n particular. nu apeleaz la considerente religioase . Ea vine . deci , n ntmpin area cerinei absolut rezonab i l e ca m o r al i t a t e a a c t u a l s fi e n m o d c l a r independent de cretini s m . Ea p a re s ncuraj eze - d i n cauza unui anumit conservatorism l a ca re m voi referi mai trziu - chiar i o exige n care se v,l c\ e te cu mult mai puin neleapt , fiind pe b u n ii d r e p t a t e p e rceput de Nietzsche ca idioat . anume cii I l lora l i t a tea astfel eliberat

Utili tarism ui

97

d e cretinism a r trebui s fi e foarte asemntoare c u aceea asociat n trecut cretinismului. n minile unor persoane mai radicale , utilitarismul promite , totui , s chimbri mai radicale. n al doilea rnd , binele su de baz, fericirea, pare prea puin problematic: orict de mult difer oamenii ntre ei, toi vor, desigur, s fie fericii, iar a aspira la ct mai mult fericire pare s fie un el chibzuit. Exist totui o dificultate notorie n acest punct, cu privire la trecerea de la sco pul , presupus a fi indiscutabil , de a urmri propria fericire , la scopul. mai controversabil , de a urmri fericirea altora; iar nefericitul Mill a fost n mod repetat btut la cap de critici pentru ceea ce s-a spus c ar fi ncercarea
sa

de a face aceast trecere printr-o

argumentare deductiv. M ndoiesc c asta a ncercat s fac Mill , dar , oricu m , problema nu afecteaz in nici un fel utilitarismul - nu exist nici un motiv pentru care aceast concepie, mai degrab dect altele, ar poseda o formul magic pentru a convinge pe amoralist s renune la amoralismul su. Chestiunea important e mai degrab aceea c, n aceast

jrii privin, ca i n altele , utilitarismul e o moral a anga


minime: frind date cerinele minime ale apartenenei la lumea
moral - aceast disponibilitate de a considera dorinele altora mpreun cu dorinele proprii - utilitarismul poate reui s se menin la nlimea situaiei. O ntrebare mult mai intere sant e aceea dac "indiscutabilul" el numit fericire poate fi pus s serveasc scopuri utilitariste. n seciunea anterioar

am vzut deja cteva motive de ndoial n legtur cu faptul


dac fericirea trebuie s fie privit ca el al vieii omeneti; dar, chiar dac renunm la asemenea ntrebri, este departe de a fi clar c vreunul din sensurile n care fericirea e (mai mult sau mai puin indiscutabil) un asemenea scop e totodat un sens n legtur cu care utilitarismul poate fi fcut s funcioneze . Aceasta e o problem important; vom fi mai

98

MORALITATEA. O introducere n etic anmca

pregtii s-o abordm dup ce vom

o privire la celelalte

dou elemente de atracie pe care le prezint utilitarismul .

Al treilea element const n aceea c , n principiu, concluziile


morale pot fi d e terminate p rint r - u n c a l c u l emp iric al consecinelor. Reflecia moral devine empiric i , n probleme de afaceri publice, o tiin social. Aceasta a fost considerat ntotdeauna, de mult lume, drept una dintre cele mai atractive trsturi ale utilitarismului. Nu e vorba c s-ar spera ca aceste calcule s fie uoare sau chiar, n multe cazuri, practic fezabile; farmecul soluiei st, mai degrab, n aceea

c natura dificultii

e complet nemisterioas. Orice obscuritate moral tradiional devine acum o problem de limite tehnice . n al patrulea rnd , utilitarismul ofer gndirii morale o moned comun: diferitele interogaii ale diferitelor grupuri, ca i tipurile diferite de susineri morale ce acioneaz n interiorul unui grup , pot fi toate transpuse (n principiu) n termeni de fericire. ntr-un sens semnificativ, aceast clauz are drept consecin faptul c un anume gen de conflict, bine cunoscut altor concepii morale , devine acum imposibil - e vorba de conflictul a dou afirmaii care sunt att valide , ct i ireconciliabile. n cadrul altor sisteme, un om poate a j unge n situaia c (aa cum i apar lui lucrurile) orice ar face nseamn s fac ceva ru. Pentru utilitarism, aceasta devine imposibil. Diferitele afirmaii pe care i le asum subiectiv omul pot fi aduse la numitorul comun al Principiului Celei Mai Mari Fericiri i nu poate exista nici o idee coerent despre ceea ce e corect sau incorect s faci n afara celei referitoare la ce este sau nu este lucrul cel mai bun de fcui pe ansamblu; i dac dou cursuri ale aciunii se finalizeaz la fel , atunci nu are realmente nici o importan pe care anume l adopi . n contrast cu aceasta, muli vor susinc c un anume curs al aciunii e, n circumstanele date , cel mai bun lucru de fcut pe ansaIIlblu , dar c a-l face efectiv nseamn a face ceva ru.

Utilitarismul

99

Cred c aceast idee e, n ultim instan, incoerent din PlUlct de vedere utilitarist. Iat un motiv pentru a spune (ceea ce e cu siguran adevrat) c pentru utilitarism tragedia este imposibil ; dar consecinele sale sunt chiar mai vaste, dac nu i mai profunde. Uti1itaristul are posibilitatea s recupereze cte ceva din acest tip de gndire, invocnd asemenea lucruri cum sunt consecinele dezirabile din punct de vedere social ale faptului c oamenii sunt uor dezam gii de anumite aciuni, chiar i cnd acestea sunt, date fiind circumstanele, cele mai bune aciuni disponibile; vom reveni la acest tip de argument mai trziu. Dar lucrul pe care trebuie s-I fac n calitate de utilitarist e s considere drept unul din scopurile generale indiscutabile ale gndirii morale reducerea conflictului, eliminarea total a conflictelor valorice. n acest caz, ca i n altele, el are a face cu eficiena: apariia conflictelor e semn de ineficien ntr-un sistem de valori, iar utilitarismul posed o metod general pentru a le elimina sau rezolva. Unii s-ar putea ndoi ns c o asemenea eficien e un scop indiscutabil. Conflictele pot fi reduse i viaa fcut mai simpl i prin reducerea repertoriului cazurilor de care suntem gata s inem cont; dar, n anumite cazuri, aceast procedur poate prea nu att un triumf al raionalitii, ct o evadare la, un refuz de a vedea ceea ce trebuie vzut (ne putem ntreba, nc o dat, dac subiectivismul dezamorsat las , ntr-adevr, totul aa cum a fost). Aadar, pn i ispita exercitat de cel de-al patrulea element de atractivitate al utilitarismului poate fi obiect de disput . Alte dificulti ne inund atunci c nd lum n considerare presupoziiile sale. Cci noi aj ungem s putem utiliza Principiul Celei Mai Mari Fericiri ca msur comun a tuturor cazurilor, indiferent de cine sunt susinute, numai n condiiile n care "fericirea" invocat aici e, ntr-un anume

1 00

MORALIT ATEA . O introducere in etic

sens , comparabil i, ntr- un anume sens,

aditiv. Numai

dac putem c ompara feri cirea ce vizeaz oameni diferii i rezultate diferite i s adunm totul ntr-un fel de Fericire General, numai atunci putem face ca lucrurile s funcioneze. Din punct de vedere tehnic , aceste probleme au constituit preocuparea unor discipline precum economia bunstrii i teoria preferinei. care au lucrat pe baza unor asumpii foarte artificiale i au repurtat un succes moderat n ce privete utilizarea lor pentru nevoile teoriei economice. Aici suntem confruntai c u dificulti mai general e . D a c "feri cirea" presupus aici este de aa fel nct s permit utilitarismului s-i in a treia i a patra promisiune , poate fi ea, totodat, acel el incontroversabil co ninut n a doua promisiune ? Rspunsul pare s fie "nu" . Bentham a oferit o abordare a fericirii (anume ca plcere i absena durerii) despre care s-a socotit c satisface fr doar i poate toate promisiunile la un l o c ; dar , chiar dac e a satisfcea (ceea ce , de sigur, nu era cazul) condiiile de a fi calculabil , co mparabil i aditiv , ea nu satisfcea totui exigena de a fi un ob iectiv incontroversabil : cu ct semna ea mai mult cu acel gen de plcere solicitat de o tratare n termeni cvasiaritmetic i , cu att semna mai puin cu scopul pe care orice om raional ar fi trebuit s i- l propun - dup cum a observat pn la urm. cu nu prea mult plcere , Mil! . Dac , pe de alt parte, concepia despre fericire pe care o adoptm ar fi suficient de larg pentru a include tot ce ar putea constitui un el de tipul vieii satisfctoare sau de tipul unui element al unei asemenea viei - atunci ea s-ar arta tot mai puin compatibil cu a treia i a patra condiie. Dincolo de orice. subzist difi cultatea c m ulte lucruri pe c are oamenii le includ efectiv

n coninutul vieii fericite sunt luc ruri care implic esenial


mente alte valori , cum ar fi integritatea moral

( integrity) ,

de pild, sau spontaneitatea . sau l i be rtatea, sau dragostea,

Utilitarismul

101

sau exprimarea de tip artistic ; i nu numai c acestea nu pot fi tratate n modul pe care l impun ,,fericirii" utilitariste condiiile trei i patru , dar se pare c, n cazul unora , cel puin , e o efectiv contradicie a le gndi ca pe ceva ce ar p utea fi supus unui asemenea tratament . Aceasta e, aadar, prima dificultate general legat de utilitarism. "Fericirea" acestuia trebuie s satisfac anumite condiii, dac vrem ca sensul utilitarismului s subziste ; iar condiia c ea trebuie s fie, fr discuie, un el al aspiraiil or umane intr n conflict cu celelalte condiii pe care are a le satisface dac e s fie tratat aa cum pretinde utilitarismul. Unul dintre modurile n care utilitarismul a tins s reacioneze, confruntat cu aceast dificultate general, a fost acela de a contesta ca iraionale valorile 1mplicate n concepiile mai refractare cu privire la fericire, ori , eventual, ca rmie ale unor vremuri apuse. Aceste argumente pot evidenia unele puncte interesante, dar strategia lor e j enant de circular: raionalitatea utilitarist e propus ca test pentru ceea ce trece drept fericire cu scopul de a elimina acel gen de fericire care prezint dificulti pentru utilitarism . Tot ceea ce ne trebuie p e ntru a c o ntracara acest lucru la nive lul teoriei e o corespunztoare lips de chef de a ne lsa intimidai. Problema nu e, totui, circumscris nivelului teoretic ; ea apare n for i la nivel social ; or, lipsa de chef de a ne lsa intimidai poate fi, aici, inadecvat sau greu de impus. n cazurile de planificare , conservare, bunstare , ca i n acela al deciziilor sociale de orice fel, un set de valori care sunt, cel puin la modul principial, cuantificabile n termeni de resurse intr n conflict cu valori care nu sunt astfel cuantificabile, cum ar fi valoarea de a prezerva partea veche a unui ora sau de a asigura demnitatea i confortul pacienilor ntr-un spital geriat ric . Ap rtorii unor asemenea val ori sunt confruntai mereu i mereu cu dilema fie de a refuza s

1 02

MORALIT ATEA . O introducere n etic

cuantifice valoarea n chestiune (caz n care ea dispare din suma total) , fie de a ncerca s-i ataeze o cantitate, caz n care ei denatureaz ceea ce au de spus i pierd , de regul, disputa, deoarece valoarea cuantificat nu e suficient ca s ncline balana. n asemenea chestiuni problema nu e aceea c utilitaritii sunt inui s considere c aceste alte valori nu conteaz sau c valoroase sunt doar acele lucruri care pot fi efectiv tratate cu instrumentele analizei cost-beneficiu. Ei nu sunt inui s considere nici mcar c orice valoare social ar trebui s fie abordabil, n cele din urm, prin ceva de genul analizei cost-beneficiu (ei ar putea spune c nu sunt sclavii punctului de vedere c moneda comun a feri cirii e banul) . Dar ei sunt sclavii unei concepii care are. n practic, asemenea implicaii: anume concepia dup care nu eJd st valori n ultim instan incomensurabile. Nu e o trstu r ntmpltoare a utilitaris mului c supoziia de mai sus favorizeaz cuantific area de tip monetar, iar celelalte valori sunt nghesuite n dilema apologetic deja menionat. Aceasta nu e ntmpltor. deoarec e (n primul rnd) utilitarismul e , cum era de ateptat , sistemul de val ori a l unei societi n care supreme sunt val orile economice i deoarece, la nivel teoretic. cuantificarea n termeni de bani e sing;ura form clar a ceea ce presupune att de insistent utilitarismul: comensura bilitatea valorii. EJdst o mare presiune pentru cercetri asupra t ehnicilor de a face comensurabile domenii tot mai l argi ale valorilo r sociale. O parte a efortului ar trebui m ai dep;rab dedicat nvrii - sau, poate , re nvrii - cum s p; n d i m inteligent despre conflictele valorilor care sunt i n co m c n s u rabi le . Acestea au fost dificultile lep;atc de satisfacerea eJdgenelor utilitariste cu privire la "fericire". DcsiP;ur. hlptul c exist aceste dificulti nu nseamn c n o i n u p u t em aj unge . n nici un caz particular sau n n i ci u n P;CI l de caz, la vreo idee pozitiv

Utili tarism ul

1 03

despre care anume ar putea fi soluia utilitarist sau pe ce fel de lucruri va conta utilitaristul . Dac ar rezulta aa ceva

ar nsemna c ceva nu e n regul aici, deoarece e evident c


noi putem face uneori aceste lucruri: discutnd utilitarismul , noi discutm

ceva,

i anume ceva ce e adesea foarte uor de

recunoscut. S plecm, aadar, de la presupunerea c n anumite cazuri, cel puin, noi tim ce nseamn a calcula care curs al aciunii va duce la cea mai mare fericire pe ansamblu. Presupunnd aceasta, vom ntlni acum dou noi dificulti. Una const n aceea c procesul de calculare a unor asemenea consecine e el nsui o activitate , care , la rndu- i , posed, n diferite circumstane , diferite grade de utilitate, iar acestea trebuie s intre n sum. Cealalt e c rspunsul aflat n urma calculului utilitarist aplicat unui caz particular pare a fi, n unele situaii , rspunsul greit. Exist un gen de utilitarism, numit " utilitarism normativ" , al crui el e exact acela de a rezolva amndou aceste dificulti n acelai timp , utiliznd unul i acelai mij loc . Prima problem e aceea c orice calcul utilitarist real va avea loc n

condiii de considerabil incertitudine i de infonnare

foarte parial, astfel nct rezultatele lui vor fi, probabil , prea puin demne de ncredere . Mai mult , activitatea nsi de calculare ia timp ; iar dispoziia de a calcula n fiecare caz n parte are anumite caracteristici p sihologice care pot s stnjeneasc, practic , realizarea unor lucruri dezirabile din punct de vedere utilitarist, cum ar fi aciunea ferm. A ,;>a stnd lucrurile , ni se sugereaz c se pot obine rezultate mai bune nu din practica bazat pe calcularea fiecrei aciuni, ci din aceea a subordonrii lor anumitor reguli pe care agenii le aplic, de obicei, cazurilor particulare fr a mai sta s calculeze; tocmai adoptarea acestor reguli se realizeaz prin apelul la Principiul Celei Mai Mari Fericiri , i nu alegerea aciunilor particulare .

1 04

MORALITATEA. O introducere n etic

Aceeai idee e invocat pentru a explica cellalt fapt care , n felul lui, prezint o dificultate, anume c noi putem construi uor cazuri - de pild, cazul cnd pedepsirea unui om inocent e necesar i suficient pentru a evita mari nenorociri - n care rezultatul utilitarist pare s intre n conflict cu ceea ce muli vor privi ca fiind rspunsul moralmente corect; ca i

n cazul dreptii, problemele inerii promisiunilor i spunerii


adevrului vor ntmpina dificulti n ce privete interpretarea lor utilitarist-acional. Se sper ca utilitarismul normativ s poat dizolva aceste dificulti susinnd c tot ceea ce trebuie artat e c regulile sau practicile dreptii , ale inerii promisiunii ori spunerii adevrului posed o utilitate pozitiv n comparaie cu altemativele lor. Aceasta e ns numai o schi. Multe lucruri semnificativ diferite ar putea fi acoperite de termenul "utilitarism normativ" i multe consideraii diferite ar trebui fcute despre acestea* . Tot ce voi ncerca s fac aici e s sugerez una sau dou chestiuni cu privire la ct de departe poate merge utilitaristul, rmnnd consistent, in direcia normativ; i voi argumenta c fie el nu po ate merge destul de departe pentru a rezolva a doua dificultate , fie trebuie s mearg att de departe nct el (i oricine altcineva) va nceta s mai fie utili tarist .

E, desigur, posibil pentru un utilitarist s adopte , fr


inconsisten, o practic general pentru a trata un anume gen de caz , chiar dac unele dintre aplicaiile particulare ale acelei practici produc un rezultat diferit de ceea ce s-ar fi obinut printr-un calcul individual al respectivelor aciuni concrete . Paradigma acestei situaii e sistemul d e contabilitate al multor servicii publice, care pot trimite uneori o chitan pentru o sum foarte mic, chiar dac fiecare chitan cost mai mult
*

Pentru o discuie detaliat i subtil a problemelor implicate aici , vezi

importanta carte a lui David Lyons , The Forms and Limits (Oxford : Cl aren don Press,

1969) .

o J Utilitarianism

Utilitarismul

1 05

dect se cere plin ea; ideea sugerat aici e aceea c, n realitate, este mai ieftin s trimii toate chitanele cnd vine timpul de plat, orict de mic ar fi suma nscris pe ele, dect s ntrerupi procesul pentru a selecta cteva chitane. S numim acest exemplu paradigmatic "modelul chitanei de gaz" . Modelul chitanei de gaz lucreaz cu consecine reale: consecinele reale ale simplei aplicri a unei reguli, pe de o parte , i acelea ale realizrii unei imixtiuni particulare, pe de alta. Acest gen de model, cel puin, nu poate face acceptabil, pentru un utilitarist consecvent, nici o form de argumentare care nu invo c nici consecinele reale ale unei alegeri particulare, nici consecinele reale ale supunerii constante la o regul, ci doar consecinele ipotetice ale supunerii imaginate la o regul. Astfel, structura familiar a argumentului moral "cum ar fi dac fiecare ar face asta ?" nu poate avea nici un efect asupra unui utilitarist consecvent, cu excepia cazului n care aciunea sa va avea realmente efectul de a-i determina i pe ceilali s o fac, ceea ce , n mod obinuit, este destul de implauzibil. O consecin pur imaginar nu poate figura ntr-un calcul utilitarist, tot aa cum nu poate figura fericirea sau nefericirea unor persoane pur imaginare. Prin urmare, cel puin acest model al chitanei de gaz nu ne poate pune el nsui pe direcia acelui argument al generalizrii . Dac utilitaristul vrea s justifice folosirea argumentului generalizrii care are a face cu consecinele imaginate, el va trebui s fac un pas suplimentar dincolo de consecinele reale ale alegerilor particulare i s lucreze n termeni de consecine

reale ale faptului c oamenii gndesc n tenneni de consecine imaginate. Dar, n acest fel, el pare a se ndeprta tot mai mult de avantaj ele utili tarismului originar. Cci, mai nti, presupusa calculare a uWitii faptului de a gndi n termeni de consecine imaginate - n opoziie cu prelucrarea unor cazuri particulare sau cu calcularea consecinelor unor reguli mai

1 06

MORALITATEA . O introducere n etic

specifice sau cu considerarea moralei locale ca o preocupare viabil sau cu alte multe posibiliti - ncepe s arate tot mai mult a bluf. Cum tie el care ar putea fi consecinele acestor variate practici ? n al doilea rnd, el tie cel puin un lucru : cu ct sunt mai generale acele lucruri la care e aplicat calculaia utilitarist, cu att vor fi mai multe cazurile particulare n care calculul specific acelui caz va produce un rezultat diferit i , astfel , va fi cu att mai mare disutilitatea tactic pe care el o admite n urmrirea utilitii strategice . innd seama de caracterul ndoielnic al utilitii strategice, aceasta ar trebui s-I neliniteasc: cci una dintre motivaiile utilitarismului a fost, pn la urm, hotrrea lucid de a gndi n termeni de consecine calculabile i de a nu baza totul pe tradiie, pe practici motenite i pe altele de felul acesta . Cu ct se analizeaz mai mult utilitarismul normativ, cu att mai presant devine acest gen de dificultate. ntorcndu-ne nc o dat la modelul chitanei de gaz, putem aminti c ceea ce a fcut, nainte de toate , ca activitatea continu s fie opiunea raional a fost costul imixtiunii n desfurarea ei. Analogia acestui caz n domeniul deliberrii morale obinuite este disutilitatea calculrii consecinelor particulare. Dar efectul acestui argument e neutralizat dac lum n considerare un caz in care calculaia particular a ifostfcut: i acesta e cazul situaiilor incomode care prezentau cel de-al doilea tip de dificultate cu care se presupunea c are a face utilitarismul nonnativ. Dac s-a fcut deja calculaia i consecinele nclcrii regulii sunt considerate mai bune dect acelea ale respectrii ei, atunci e sigur c nici un considerent cu privire la disutilitatea calculaiei nu va putea rsturna acel rezultat. i e, ntr-adevr, foarte dificil de vzut cum ar putea ceva rsturna acel rezultat, din punctul de vedere al unui utilitarist consecvent. Oricare ar fi utilitatea general a dispunerii de o anumit regul, dac s-a aj uns n situaia de a constata c utilitatea nerespectrii

Utili tarismul

107

ei ntr-o anumit ocazie e mai mare dect aceea a respectrii ei, atunci nu ar fi oare o pur iraionalitate s nu o ncalci ? O asemenea concluzie a fost ntr- adevr tras de unii utilitariti duri, cum e J.J . C . Smart. Dac utilitarismul poate fi fcut s mearg, atunci sunt sigur c atitudinea utilitaritilor duri fa de el este cea bun: e vorba, pn la urm, de o doctrin aparte , nu necesarmente superpozabil, din toate punctele de vedere , peste ideile morale contemporane ale Occidentului, i trebuie s fim pregtii, de aceea, s acceptm

c ea ne poate furniza i concluzii inacceptabile. Contrar acestui


fapt, una din trsturile unei bune pri a teoriei uUlitariste moderne este aceea c e surprinztor de conformist. Bentham i Mill au privit Principiul Celei Mai Mari Fericiri ca pe un instrument critic i au considerat c, utilizndu-l, vor putea arta c multe convingeri morale victoriene sunt greite sau iraionale, cum de fapt i erau . Dar, cu excepia domeniilor bine sedimentate ale reformei sexuale i penale , ele nsele motenite de la Bentham i Mill , teoreticienii moderni ai utilitarismului sunt nclinai s cheltuiasc mai mult efort

n reconcilierea utilitarismului cu convingerile morale existente


dect n respingerea acelor convingeri pe baza utilitarismului. Un autor recent, de pild , a depus mari eforturi ca s arate

c execuiile publice nu pot fi justificate, cum ar putea, eventual,


s par, pe temeiuri utilitariste . S-a ales cu cteva ndoieli sincere ; dar e vorba de ndoieli cu p rivire la aplicarea i formularea utilitarismului, i nu , cum ar fi trebuit desigur s fie, cu privire la faptul dac execuiile publice nu ar putea

fi eventual reintroduse . Aceasta e o situaie absurd. Mai


general vorbind , toate calitile umane , att de diverse , care sunt bine apreciate, dar rezist totui unui tratament utilitarist (cum ar fi inconfortabila pasiune pentru dreptate , anumite genuri de cura j , spontaneitatea, dispoziia de a te opune unor asemenea lucruri ca experienele utile pe pacieni senili sau

1 08

MORALIT ATEA . O in troducere n etic

utilizarea napalmului mpobiva unor oameni pentru a asigura - cum se presupunea - fericirea mai multora) provoac adesea teoreticienilor utilitariti tentative de a adapta utilitarismul acestor valori, mai degrab dect a le condamn a ca moteniri iraionale ale unei ere pre-utilitariste . Acesta e, fr ndoial, un bibut pltit bunei cuviine i imaginaiei acelor uti1itariti, dar nu propriei lor consistene sau utilitarismului lor. Utilitarismul nonnativ, n calitatea sa de tentativ de a te aga de ceva specific uWitarist, ncercnd n acelai timp s-i rzuieti marginile mai noduroase, mi se pare un eec. Acest teritoriu de mijloc nu e logic locuibil. n opoziie cu el , s-ar putea merge , mai inti , pe linia lui Smart i a altora, urmrind modificarea utilitari smului acional numai n interiorul limitelor acceptate de modelul chitanei de gaz. Acest lucru ar fi cel puin consistent cu elurile prost gndite ale utilitarismului, iar faptul c va da natere unor rezultate morale concrete , caracteristice i (pentru muli) neacceptabile, nu trebuie s constituie o surpriz . Pe de alt parte , dac abandonm acest teritoriu i ncepem s aplicm principiul utilitarist unor practici i habitudini de gndire tot mai generale, rezultatul cu care ne vom ale ge va fi improbabil s aib un coninut utilitarist specific. Aceast capacitate a uti1itarismului de a se anihila pe sine odat ce a fost detaat de nivelul de baz poate fi ilustrat printr-un scurt argument cu care voi i ncheia . Premisele sale empirice nu sunt, probabil , deasupra oricrei ndoieli. Dar ele sunt cu certitudine cel puin tot att de plauzibile ca majoritatea celor folosite n genere de ctre utilitariti n asemenea discuii. Unul din efectele perturbatoare ale faptului de a fi un utilitarist activ i contient e acela c aceast poziie tinde s devalorizeze moneda moral: o lege a lui Gresham opereaz aici, prin care actele rele ale unor oameni ri atrag din partea

Utilitarismul

1 09

unor oameni mai buni acte care, n circumstane mai bune, vor fi i ele rele. Exist un temei simplu pentru asta: un utilitarist trebuie s aib ntotdeauna justificri de a face lucrul cel mai puin ru care e necesar pentru a preveni cel mai ru lucru ce s-ar putea ntmpla altfel, date fiind circumstanele (incluznd, desigur, cel mai ru lucru pe care l-ar putea face altcineva) - i, astfel, ceea ce are el voie s fac poate fi adesea ceva ce, luat in sine , este ct se poate de murdar. Actul de prevenire e coninut n concepiile utilitariste i, ca dovad, anumite noiuni legate de responsabilitatea negativ (anume c eti tot att de responsabil de ceea ce nu reueti s previi, pe ct eti de ceea ce faCi) i sunt caracteristice. Aa stnd lucrurile , e empiric-probabil s ne ateptm la o sporire a activitilor de prevenire ; iar consecinele pe ansamblu ale acestui fapt vor fi, con f orm chiar standardelor utilitariste, mai rele dect atunci cnd nu s-ar fi ntreprins nimic. Utilitaristul ce st cufundat n sistem nu poate ns face nimic; el trebuie s gndeasc n tenneni de consecine reale, iar pe trmul consecinelor reale nimic (sau, cel puin, nimic folositor) nu va fi realizat acum prin vreun gest de principiu - nu exist nici o modalitate prin care , din poziia n care se afl, el ar putea conduce o ascensiune spre o poziie mai nalt din punct de vedere moral . Stnd puin i reflectnd, totui el ar putea s se gndeasc la felul n care elurile utilitariste ar fi putut fi atinse mai bine dect s-a ntmplat n realitate ntr-o lume n care utilitaritii sunt amestecai cu ticloi. n mod sigur, ele ar fi fost atinse mai bine dac nu existau ticloi, ns acest lucru e, din pcate, utopic. Mai ncurajatoare pare a fi o stare de lucruri n care suficient de muli oameni se opun continurii degradrii: se opun degradrii, de pild, prin aceea c exist anumite lucruri pe care ei nici nu se pot gndi s le fac, ori s se hotrasc s le fac, ori s suporte s fie fcute, orice ar face sau ar putea s fac alii. Exist o

1 10

MORALITATEA . O introducere n etic

limit a activitilor lor prevenitoare. Se pare c destul de muli


oameni , destul de mult timp, sunt gata s ovie nainte de a face anumite lucruri, o ricare ar fi consecinele acestora . Aceasta nseamn c destui oameni, destul de mult timp, nu gndesc n stil utilitarist; ei gndesc foarte categoric , n stil non-utilitarist. Nici nu e nevoie ca aceti oameni s pstreze n culisele minii lor un mod de gndire utilitarist. coexistent cu morala sngeroas cerut. Cci ei trebuie s fie capabili de a rezista tentaiei utilitariste n cele mai dificile mprejurri,
n care mari nea junsuri vor rezulta dintr-o asemenea rezisten

i de aceea non-utilitarismul trebuie s fie o convingere profun d pentru ei .

Unii utilitariti au a juns la ceva de genul acestei concluzii,


ch iar dac nu din aceleai motive , gndind c ceea ce demonstreaz ea e c adevrul utilitarismului poate fi fcut cunoscut unei elite resp onsabile , dar c nu ar fi bine s fie rspndit prea mult n mas e . O asemenea propunere e ne aplicabil att din punct de vedere personal , ct i social. Din punct de vedere pers onal , pentru c starea subiectiv atribuit utilitaristului raional i atitudinea fa de alii pe care o implic ea ar putea fi, eventual, adoptate cinstit doar de un om foarte candid (cum a fost, poate , Sidgwick) ; or, nici un om raional aparinnd epocii noastre nu poate fi un asemenea inocent. Din punct de vedere social , pentru c instituiile care asigur educaia i alte instituii crora li se cere s ncorporeze o asemenea viziune vor trebui s fie total diferite de tot ceea ce am putea noi atepta sau tolera acum sau chiar de ceea ce utilitarismul nsui ar putea dori. Dac toate acestea sunt adevrate, atunci lumea pe care trebuie s o instituie finalmente utilitaristul raional drept lume n care rezultatele pe care el le vrea sunt cel mai probabil de obinut e o lume in care legea lui Gresham este anulat, deoarece destul de muli oameni , destul de mult timp, vor fi

U tilitarismul

I I I

profund nclinai s nu gndeasc n manier util i t arls( , I . N i l e posibil c a aceast nclinaie s coexiste c u cred l n \ a ! I l utilitarism; nici nu e acceptabil sau socialmente posib i l ca cei mai muli oameni s aib aceast nclinaie , n timp cc alii , elita utilitaIist, s cread n utilitaIism. Tot ceea ce mai rmne de spu s e c lumea c are ar satisface aspiraiile utilitariste ar fi o lume din care ar lipsi complet credina n utilitarism ca doctrin moral atotcuprinztoare , cu excepia, poate, a recunoaterii ei ca o minor i ineficace excentricitate. Prin urmare , dac utilitarismul e adevrat i dac sunt de asemenea adevrate cteva propoziii empirice foarte plauzibile , atunci e mai bine ca oamenii s nu cread n utilitarism . Dac, pe de alt p arte , el este fals , atunci e cu siguran mai bine ca oamenii s nu cread n el . Aadar, oricum ar sta lucrurile, e mai bine ca oamenii s nu cread n el.

C U PRINS

PREFA lA EDIIA " CANTO" PREFA

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5 9 15

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

AMORALISTUL

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

SUBIECTMSMUL: REFLECII INIIALE INTERLUDIU: RELATMSMUL

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 33 39 51 61

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

SU BIECTMSMUL: ALTE REFLECII "BUN"

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

BI NELE I ROLURI LE

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

STANDARDELE MORALE I TRsTURA DISTINCTN A OMULUI


. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67 75 85 95

DUMNEZEU, MORALITATE I PRUDEN CARE ESTE OBIECTUL MORALITII ? UTILITARISMUL

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Printed and bound in Romania by

@ punct