EMILIANO JIMNEZ HERNNDEZ

QUIEN SOY YO?

ANTROPOLOGIA PARA ANDAR COMO HOMBRE EN EL MUNDO

A Marco, Jos, Roberto, Homero, James, Hermes, Pedro, Ivn, Elas, Javier, Rafael, Vctor, Ral..., mis alumnos del SEMINARIO REDEMPTORIS MATER de la Punta- CALLAO (PERU), con quienes y para quienes escrib estas pginas con corazn y fantasa.

INDICE PRESENTACION I. ESPIRITU ENCARNADO EN EL MUNDO 1. CUERPO

a) Soy mi cuerpo? Dualismo: cuerpo y alma Antropologa semita Unidad vivida con el cuerpo Pero no soy mi cuerpo b) Significados humanos del cuerpo Significado sacramental del cuerpo El cuerpo como presencia, palabra y comunicacin El cuerpo en el mundo c) Lmites del cuerpo

2. MUNDO
Hombre y mundo a) Estar en el mundo Mundo como escenario El hombre, actor en el mundo Mundo del hombre El hombre hace del mundo un cosmos Dos mundos b) Estar con las cosas c) Co-existir con los otros en el mundo

3. ESPIRITU
Singularidad de la persona E1 hombre como espritu Ruah bblica El espritu crea la alteridad El espritu descubre la interioridad El espritu funda la libertad El espritu manifiesta la conciencia El espritu unifica la persona Don del espritu

II. DINAMICAMENTE INSERTO EN LA HISTORIA l. HISTORIA

El hombre, espritu encarnado, es un ser histrico Slo el hombre tiene historia Historia de los historiadores Historicidad de la existencia

2. SIEMPRE EN VISPERAS
El hombre: flecha lanzada o arco?

Incapaz de descansar Conocer. Conocerse. Reconocer Ser abierto o indigente? Quin soy yo? y qu ser de m? Respuesta de las filosofas Respuesta de los filsofos

III. EN DIALOGO CREADOR CON LOS OTROS 1. YO-TU

Vivir es convivir El don del t Afirmacin del yo Distancia y relacin Ser confirmado y confirmar Lmite y necesidad de salvacin

2. EL DON DE LA PALABRA
Slo el hombre habla Mundo tcnico, sin palabras F. Ebner: personalismo a partir del lenguaje De la apelacin a la invocacin Palabra oda Palabra hablada

3. EL MISTERIO DEL AMOR

Palabra y amor La llamada del otro Amor de los dems Amor a los dems Inutilidad del amor

4. HOMBRE-MUJER
Condicin dual de la persona humana Hombre-mujer, frente a frente Condicin sexual del hombre La sexualidad humana tiene historia Hombre o mujer Hombre y mujer desiguales

5. FAMILIA-COMUNIDAD
La familia clula de la sociedad De la fraternidad a la amistad De la familia a la comunidad

6. SOCIEDAD-POLITICA
Dimensin social del hombre El conflicto como forma de relacin Tres respuestas al conflicto Dos sistemas polticos Estructuras o persona?

7. TECNIFICACIN DE LA SOCIEDAD

Ambigedad del progreso Hombre-mquina Hombre-funcin La palabra: entre siglas y slogans Libertad gritada, libertad ausente

8. HUIDA DE LA HISTORIA
Hombre teledirigido Paraso o infierno? Sin brjula ni sed Buen salvaje Terrorismo ante el nudo gordiano Muerte de Dios-muerte del hombre

9. FUERZA CREADORA DE LA LIBERTAD

Libertad, reverso de la indigencia Libertad inevitable Amor, tierra donde crece la libertad Comunidad, utopa necesaria para la libertad Palabra y accin, columpio de la libertad creadora El humor: sal de la libertad Imprevistos: barro de la creatividad Desde dnde y hacia dnde el hombre es libre?

IV. CERCADO DE LIMITES Y NECESITADO DE SALVACIN 1. EL HOMBRE SER PROBLEMTICO

Tiempo de crisis Felicidad: imposible necesario Tras lo superfluo necesario Esperanza o ilusin? Soledad en compaa Crisis de identidad De viejo no se pasa

2. EL MISTERIO DE LA MUERTE
Cada instante puede ser el ltimo No se es viejo indefinidamente Es el hombrey slo lquien muere Qu significa morir? No quiero morirme La vida de cara a la muerte

Ser de un da... Sueo de una sombra, el hombre!.

Pndaro. Muchas son las cosas inauditas; pero nada tan inaudito como el hombre. Sfocles. Qu es el hombre? Slo una caa pensante. Pascal. Un animal corrompido. Rousseau. El ser que puede querer, no slo que debe. Schiller. Homo homini lupus. Hobbes. Un animal que puede prometer y engaar. Schopenhauer. Es el animal no acabado. Nietzsche. El animal que se engaa a s mismo. Paul Ernst. El ser que puede decir que no. Scheler. Un animal simblico. Cassirer. Y otras muchas cosas, como se ver...

PRESENTACIN Quin soy yo? Quin soy yo? Este interrogante, que ha inquietado al hombre de todas las pocas, hoy se plantea con mayor urgencia que nunca a todo el que quiera vivir su existencia de un

modo verdaderamente humano. Nunca ha sido tan amplio y tan especializado como hoy el desarrollo de las ciencias del hombre: biologa, fisiologa, medicina, psicologa, sociologa, economa, poltica, etc., ciencias que intentan aclarar la complejidad de la vida humana. Pero esta maravillosa explosin cientfica est marcada de ambigedad. El aumento vertiginoso de los conocimientos tcnicos y cientficos va acompaado de una creciente incertidumbre respecto a lo que constituye el ser profundo y ltimo del hombre.1 En el marco de las comparaciones entre el animal y el hombre, ante la armona de reacciones instintivas y capacidad biolgica de adaptacin al medio del animal y la indigencia del hombre, como ante la fuerza creadora del hombre, de que carece el animal, surge espontnea la pregunta: Qu es el hombre? La antropologa biolgica nos ofrece unas aportaciones importantes para el conocimiento del hombre, pero no es el nico y principal acceso al misterio del hombre. De la comparacin del hombre con el hombre -extranjero, enemigo, amigo, hermano, de otra cultura o raza-, con su igualdad y sus diversidades, brota la misma pregunta Qu es el hombre? La antropologa cultural nos da rasgos significativos del hombre, pero an no queda desvelado el misterio del hombre. De la comparacin del hombre con la divinidad, la pregunta Qu es el hombre? no se puede ya responder racionalmente, haciendo referencia a su alma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. El interrogante se densifica en una pregunta interpersonal: Quin soy yo, Dios mo, ante ti?.2 La antropologa religiosa nos aproxima al desvelamiento del misterio, pero an nos deja a la puerta, en el atrio del misterio. Queda una respuesta an, que aparecer apuntada al final del libro, cuando la pregunta se haya despojado de todas sus capas y aparezca al desnudo en toda su radicalidad: Quin soy yo? y Qu ser de m? No se tiene cabal noticia de quin es el hombre sin la noticia sobre el hombre Jess. El hombre es cuestin infinita, que nicamente en el infinito encarnado halla su respuesta definitiva:
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado... Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre.3

An cuando millones de hombres se hayan preguntado quin soy yo? qu ser de m? qu sentido tiene mi vida?, su bsqueda de una respuesta o sus respuestas podrn ser una luz, un estmulo, una gua, pero jams reemplazar el esfuerzo personal por aclarar el misterio de la propia existencia. Vivir la propia vida como vida humana significa vivirla en presencia de estos interrogantes. Lo contrario es slo seal de una profunda alienacin o de una inmensa falta de autenticidad. Por eso la conciencia se despierta siempre con la pregunta: quin soy yo?
Qu es el hombre? Cuestin banal, cuestin magnfica, cuestin eterna. Hace millones de aos que los hombres se agitan por la superficie del bosque, como mosquitos al lado de un estanque; y desde entonces millares y millones de hombres y mujeres se han planteado esta famosa cuestin. Lo han hecho incansablemente, con la misma angustia, con la misma insistencia, con el mismo sufrimiento. Por qu nacemos a la luz del da? Por qu amamos? Por qu estamos destinados a desaparecer? Por qu nos devoramos mutuamente? A travs de los caminos de la historia, por encima de la diversidad de pueblos y razas, este interrogante del hombre sobre s mismo se eleva sin tregua, sin descanso. Todo lo que dura, todo lo que
1 G. MARCEL, Lhomme problematique, Pars 1955.p 73-74. 2 S. Agustn. Confesiones, X. 17. 16. 3 C. Vat II. Gaudium et spes. n. 22.

une, las obras de arte, como las religiones, todo tiene por objeto ofrecer un balbuceo de respuesta a esta inquietante, a esta perpetua cuestin.4

Es cierto que sabemos muchas cosas acerca del hombre, aunque slo sea porque es eso lo que nosotros somos, experimentamos y vivimos. Pero, apenas queremos definirle, nos percatamos de que hemos topado con lo ilimitadamente abierto, sin orillas, lo indefinible, en suma. Esto hace ms acuciante la cuestin. La bsqueda antropolgica, hasta sus ramificaciones paleontolgicas y etnolgicas, saca su dinmica de esta necesidad de conferir un sentido a la vida, que hemos de vivir... El sentido de la vida es algo que todos buscamos; algo, pues, que creemos en cierto modo que ya existe y que slo es preciso encontrar. Hasta los mismos marxistas, que quisieron rechazar estos interrogantes, no pueden librarse de ellos, como advierte A. Schaff:
Mientras haya hombres que mueran o sientan miedo a la muerte, hombres que pierdan a sus seres queridos y teman esta prdida, o sufran corporal o espiritualmente (y ser esto lo que ocurra mientras haya hombres), no nos contentaremos con conocer solamente los cambios en las formaciones sociales, sino que querremos comprender los problemas personales y saber cmo hemos de comportarnos ante ellos.5

El hombre: ser problemtico Quizs estemos asistiendo actualmente a la ms amplia crisis de identidad que ha atravesado nunca el hombre. Las palabras de Max Scheler y de Martin Heidegger, lejos de haber perdido actualidad, han cobrado en nuestros das un acento ms actual y alarmante:
En la historia de ms de diez mil aos somos nosotros la primera poca en que el hombre se ha convertido para s mismo, radical y universalmente, en un ser problemtico: el hombre ya no sabe lo que es y se da cuenta de que no lo sabe.6 Ninguna poca ha sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos sobre el hombre como la nuestra... Sin embargo, ninguna poca ha conocido al hombre tan poco como la nuestra. En ninguna poca el hombre se ha hecho tan problemtico como en la nuestra.7 Cuando el hombre y la razn creyeron serlo todo se perdieron a s mismos; quedaron, en cierto modo, anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se encuentra ms solo an; esta vez, sin mundo, sin Dios y sin s mismo; singular condicin histrica.8

En nuestro mundo industrializado y tecnicista, muchos hombres viven alienados en medio de una masa impersonal, que los explota sin tener en cuenta sus problemas personales. O bien corren detrs de los espejismos engaosos que ofrece la publicidad obsesiva, olvidndose igualmente de sus verdaderos problemas. Pero a todos les llega el momento en que se les derrumba el mundo falso y aparece el vaco y la nada. Albert Camus ha escrito pginas impresionantes, describiendo al hombre, preso de los engranajes despersonalizantes de la vida moderna, revelando en toda su crudeza el absurdo y el vaco de semejante
4 G. HOURDIN, Qu'est-ce que l'homme, Pars 1954, p. 143. 5 A. SCHAFF. Marx oder Sartre, Viena 1961. p. 61. 6 M. SCHELER. Philosophische Weltanschaunng, Bonn 1929, p. 62. 7 M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der .Metaphysik, Frankfurt 1951, p. 189. 8 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1959, p. 41.

existencia:
Resulta que todos los decorados se vienen abajo. Levantarse, tranva, cuatro horas de oficina o de taller, comida, tranva, cuatro horas de trabajo, descanso, dormir y el lunes-martesmircoles-jueves-viernes-sbado, siempre al mismo ritmo, siguiendo fcilmente el mismo camino casi siempre. Un da surge el por qu y todo vuelve a comenzar en medio de ese cansancio teido de admiracin. Comenzar, eso es importante. El cansancio est al final de los actos de una vida mecnica, pero inaugura al mismo tiempo el movimiento de la ciencia.9

Hombres lo son todos los que tienen rostro humano y, sin embargo, la humanidad del hombre supone una pregunta para cada uno de ellos. Con los proyectos, con la accin y con el estilo de vida, todos y cada uno marchan en busca de una respuesta que les ilumine y convenza. El conocimiento de las estrellas, les es a las estrellas mismas indiferente, pero para el ser del hombre el conocimiento del hombre est cargado de consecuencias. Por eso la pregunta sobre s mismo es una pregunta tan antigua como el hombre mismo. Un perro siempre ser un perro. No se pregunta qu es un perro? quin soy yo? Slo el hombre pregunta as y tiene por fuerza que preguntrselo. Es su pregunta. Pregunta que se hace consciente cuando la persona, que espontneamente acta, se ve replegada hacia s misma y obligada a reflexionar en torno a s. Puede estar entregado hasta tal punto a su trabajo, a su familia, a su labor poltica que parezca olvidar el interrogante sobre s mismo, pero un da percibe el peligro de perderse a s mismo. Entonces se dice: antes de nada, he de reencontrarme o, al menos, se le escapa el lamento: ya no s siquiera quin soy yo. As es como esta pregunta acecha al hombre en sus experiencias cotidianas, agudizndose en las situaciones especiales de felicidad o de dolor. As es como el hombre se hace, de hecho, el mayor de los misterios para el hombre. Tiene que conocerse para vivir y darse a conocer a 1os dems. La conciencia del hombre actual recibi una sacudida al enfrentarse con la crueldad de las ltimas guerras mundiales. Cmo fue posible una cosa as en el siglo XX? Qu puede haber en el hombre para que algo as suceda? En la posguerra, el hombre se ha sentido cada vez ms como un ser que no sabe quin es propiamente, para qu est en el mundo y cmo vivir. La pregunta se ha hecho ms acuciante. Al igual que el filsofo Digenes, que en pleno da llevaba una linterna por el mercado de Atenas diciendo que buscaba un hombre, as cada uno de nosotros, en imgenes, en proyectos y en experiencias de vida, andamos a la bsqueda de el hombre. Cada uno de nosotros, al experimentar su vida en sociedad, dividida y desgarrada por una infinidad de conflictos e intereses, se pregunta por su identidad, por su ser, es decir, por su salvacin. En el templo de Apolo en Delfos, estaba ya escrito el profundo epigrama: U = CONCETE A TI MISMO! El salmista bblico en la noche, sentado en el poyo de la puerta de casa, contempla el ciclo estrellado y, pleno de admiracin, exclama: Qu es el hombre, Seor, para que te acuerdes de l?. El hombre actual que, en la noche, no puede contemplar las estrellas, se sienta ante el televisor a contemplar las estrellas de celuloide y, ante las noticias de muertes violentas, guerras en tantos rincones de la tierra, secuestros, accidentes....quizs con un bostezo de hasto o de tristeza, suspira tambin: Que es el hombre? Dnde vamos a llegar? Qu va a ser de nosotros? Quin nos puede salvar? El interrogante Quin soy yo? puede nacer de la maravilla y de la admiracin frente a un bosque, el mar o el cielo estrellado, ante una obra de arte: msica, pintura, danza, arquitectura; ante el hechizo de la amistad y del amor o ante los ojos inocentes de un nio. Sin
9 A. CAMUS. Le mythe de Sisyphe, Pars 1965, p. 106.

embargo, la mayor parte de las veces, la pregunta no nace de esta actitud de contemplacin serena. Muchos hombres, inmersos en la superficialidad de sus incontables actividades exteriores, slo entran dentro de s en el choque con la realidad, esto es, en la experiencia de la frustracin, del fracaso o del conflicto. Una noticia adversa, la muerte de un ser querido, una desgracia, una desilusin... arrancan al hombre de la dispersin para ponerle frente al problema fundamental de su existencia. Me convert para m mismo en un grave interrogante, afirma San Agustn, refirindose al trauma sufrido con ocasin de la muerte de un amigo.10 El libro de Job est lleno de este interrogante, donde aparece la misma pregunta del salmo 8, pero cargada de amarga irona, en lugar de la admiracin serena: Qu es el hombre para que tanto de l te ocupes? (7,17). De la admiracin, de la frustracin o de la experiencia del vaco brota la pregunta sobre el misterio de la existencia humana. Los problemas antropolgicos, los interrogantes sobre el sentido de la vida no nacen de una simple curiosidad cientfica. Se imponen por s mismos, irrumpen en la existencia y se plantan por su propio peso. Qu sentido tiene mi vida? Los interrogantes personales -aparte del impulso de la propia libertad que va en busca de s misma, con frecuencia los suscitan los vnculos que nos unen a los dems hombres: en el trabajo, en el dolor, en el gozo del amor y de la amistad, en la muerte del ser querido, en los conflictos que dividen a los hombres y en las esperanzas que los unen. El mismo sentido de la existencia y la posibilidad de realizar una autntica libertad parecen depender en amplia medida de los dems. La decepcin de estas relaciones conduce, por tanto, casi inevitablemente a suscitar los interrogantes sobre el misterio del ser y del significado del hombre. Sin embargo, la muerte ocupa el lugar privilegiado en esta experiencia. A travs de toda la historia, la muerte ha provocado siempre los grandes interrogantes del hombre. En todos los sitios, en que la muerte de la persona amada es considerada como un problema serio y original, florecen igualmente, con todo su peso de humanidad, la libertad personal, el amor, la esperanza, el sentido de la vida. La presencia de la muerte pone al mundo en cuestin, dice S. de Beauvoir.11 En el mismo sentido se expresa el ya citado marxista A. Schaff: La muerte es de todos modos el estmulo ms fuerte para reflexionar sobre la vida. La amenaza de la propia muerte, y con mayor frecuencia la muerte de la persona amada.12 Frente al lmite de la muerte brota la necesidad urgente e irreprimible de conferir a la existencia un significado ltimo y definitivo. Frente a la muerte, la angustia existencial busca una libertad definitiva, un fundamento eterno del amor, una razn autntica de esperar. La pregunta por el significado ltimo del hombre nace de la conviccin de que la posibilidad de vivir la libertad y el amor frente a los dems, en un mundo radicalmente marcado por la muerte, necesita la presencia de una tercera dimensin que supere los lmites restringidos de la existencia personal e histrica. Y entonces se llega a un interrogante explcitamente metafsico y religioso: Cul es el fundamento del ser y el puesto del hombre en el universo? Quin soy yo? y Qu ser de m? Por qu he nacido? Por qu vivo? Vale la pena vivir? Por qu se ve amenazado todo amor? Estas son las preguntas que ha planteado el mismo Concilio Vaticano II:
10 S. Agustn, Confesiones, IV, c. 4. 11 S. de BEAUVOIR, Une mort trs douce, Pars 1964, p. 164. 12 Ibidem. p. 65.

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Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana, que hoy como ayer conmueven su corazn. Qu es el hombre? Cul es el sentido y qu fin tiene nuestra vida? Qu es el bien y el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte? Qu hay despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?.13

Cuando el hombre se siente vinculado a una vida con sentido experimenta el deseo de transmitirla. Pero cuando la vida se hace absurda, entonces ms bien se desea la muerte y no se tiene nimo de confiar a ningn descendiente el peso de una vida que ha perdido su sentido. De aqu que la pregunta qu es lo que confiere sentido a la vida? no sea nunca una simple curiosidad, sino una necesidad. Antropologa para andar como hombre por el mundo Esta es una Antropologa para andar por el mundo como hombre. No para disquisiciones o discusiones de universidad. A lo mximo, para dilogos en sus pasillos o en el bar. Pero, sobre todo, para el hombre de la calle, que lee el peridico y se encuentra con una noticia que le obliga a interrumpir la lectura, a encender un cigarrillo y preguntarse. Qu es el hombre? Qu ser de nosotros? O quizs no es una noticia del peridico, sino una noticia ms cercana y personal, que le llega a travs del telfono o de un familiar o amigo y se derrumba en el sof para preguntarse: Quin soy yo? y Qu ser de m? O, para el que en un viaje, ante la sorpresa de un encuentro inesperado, ante un paisaje, en un museo o en un concierto, que se le cuela hasta el corazn, conmovindole hasta las entraas, instalndosele en la mente hasta no dejarle dormir. Entonces, en la noche del desvelo, se pregunta: Pero, en realidad, quin soy yo? Estas pginas van dirigidas al hombre que encontramos en la vida, en la oficina y la fbrica, en el bufete o en la playa; al hombre que carga su haz de ilusiones y desilusiones, atado con su sueo de grandeza y su peso de miseria, al hombre indigente de palabra ms que de pan, de luz y compaa, de silencio y amor. Al hombre como yo, que escribo estas pginas, y como t, que las lees; es mi yo y tu yo los que hacen un nosotros en la simpata, compadecer y comunin. Como dice Unamuno en el comienzo Del sentido trgico de la vida, este libro habla del hombre concreto y al hombre concreto, el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere, pero es el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrar las explicaciones que siguen.14 Desde mi yo, como antena receptora, recoger la voz de otros muchos hombres, de pocas diversas y visiones distintas, y hasta opuestas, del hombre. Siempre transmitidas con mis interferencias personales. Y, adems, hay que aadir que no estn todos los que son, y quiz tambin que no son todos los que estn, pues en doscientas pginas es imposible dar todos los nombres de los millones de hombres que se han planteado los interrogantes sobre el hombre y, menos an, sus respuestas. Ni siquiera las que nos han dejado escritas. Parcial, pues, como lo es toda seleccin. Parcial en el doble sentido de la palabra: incompleta y no imparcial. El acceso al hombre no es frontal, directo e inmediato, sino a travs de rodeos crculos, en crculos concntricos, o mejor, en espiral; en sus acciones y en sus pasiones, en su
13 C. Vat. II. Nostra aetate, n. 1. 14 C. Vat II. Gaudium et spes, n. 3.

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grandeza v en su debilidad, en sus posibilidades y limitaciones, en sus aciertos y sus errores. Este carcter circular supone que cada uno de los temas ni tiene sentido por s solo, ni se apoya slo en los estadios anteriores, sino tambin en los posteriores. Se trata de un movimiento de ida y vuelta continuo. Es un pensar y repensar, acercndonos al hombre, que somos t y yo, dando vueltas en torno a l, aproximndonos espiralmente a l desde perspectivas que le van ciendo cada vez ms. La repeticin es siempre igual y distinta, pues los diferentes estadios se apoyan y potencian mutuamente; se trata de un lenguaje y un saber no coactivo, sino persuasivo, que busca la comunicacin con el yo total: con la mente, el corazn y la fantasa, suscitador por simpata y sorpresa de fuerzas interiores, quizs, dormidas. Ese es mi deseo, dibujar ese rostro del hombre, que siempre se le puede seguir mirando y es siempre nuevo. BIBLIOGRAFIA M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1970. E. CASSIRER, Antropologa filosfica, Mxico 1974. E. CORETH, Qu es el hombre?, Barcelona 1982. L. FARRE, Antropologa Filosfica. El hombre y sus problemas, Madrid 1974. V. FRANKL, Del hombre en busca de sentido, Barcelona 1986. H.G. GADAMER, Nueva Antropologa. Barcelona 1976. J. GENTAERT, El problema del hombre. Introduccin a la Antropologa filosfica. Salamanca 1984. H. GERD, Antropologa filosfica, Barcelona 1986. H. HOURIN, Quest que lhomme, Pars 1954. J.Y. JOLIF, Comprender al hombre, Salamanca 1969. P. LAIN ENTRALGO, La empresa de ser hombre, Madrid 1961. M. LANDMANN, Antropologa filosfica. Autointerpretacin del hombre en la historia y en el presente, Mxico 1961. J. MARIAS, Antropologa metafsica, Madrid 1983. J. A. MERINO, Antropologa filosfica, Madrid 1982. E. PRZYWARA, Antropologa tipolgica, Miln 1968. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986.

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I ESPIRITU ENCARNADO EN EL MUNDO

1. CUERPO
a) Soy mi cuerpo? El hombre nace en el mundo. Nacer quiere decir que es dado a luz, aparece, se muestra, es visto por los dems. Comienza a ser con los dems y para los dems. Comienza a ser con los dems y para los dems en una coexistencia de seres corpreos. La dimensin corprea del hombre es una experiencia de la no identificacin con el cuerpo. Soy mi cuerpo, aunque no sea slo mi cuerpo. Yo estoy instalado en mi cuerpo. No puedo decir simplemente que tengo cuerpo; el ser encarnado va mucho ms all del mero tener, de la posesin del cuerpo, porque yo no soy sin mi cuerpo. Pero decir yo soy mi cuerpo va tambin contra la evidencia de que yo me encuentro con mi cuerpo, que no he elegido, que me agrada o no, que no le domino totalmente, que me crea problemas, que es parte de mi circunstancia, al cual en modo alguno me reduzco y que, sobre todo, en el momento de la muerte se escapa por completo al poder de mi libertad. Dualismo: cuerpo y alma La evidente no identificacin con el cuerpo ha llevado a la interpretacin platnica, claramente dualstica: cuerpo y alma son dos realidades unidas exteriormente solamente durante la existencia humana. Este dualismo hunde sus races en las doctrinas religiosas del orfismo sobre la preexistencia, la cada y la emigracin del alma. El alma es una planta celestial, preexistente al cuerpo, que se encuentra ahora, debido a una culpa original, desterrada y encarcelada en el cuerpo. De naturaleza divina e inmortal, el alma espiritual tendr que purificarse y liberarse del cuerpo. En los primeros dilogos de Platn el cuerpo

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aparece como prisin del alma. No slo es preciso liberarse de la crcel de las pasiones, sino incluso del conocimiento sensitivo, ya que ambas cosas impiden llegar a la verdad autntica. Slo cuando la inteligencia se separe del cuerpo podr llegar a la contemplacin de la verdad. La plenitud de la existencia humana slo podr conseguirse con la liberacin del cuerpo, que se verificar en la muerte, pasando a la condicin de inmortalidad, por la que el alma anhela desde esta existencia corprea. Posteriormente, con la imagen del barquero y la barca, Platn dar una valoracin ms positiva al cuerpo, aunque siga subrayando la primaca del espritu. Los sentidos y las dems funciones del cuerpo pueden colaborar en la realizacin del hombre, como barca que lleva al alma, aunque sea sta el barquero que gua la barca. Cuerpo y alma son, pues, para Platn dos realidades profundamente diversas y, de hecho, interdependientes. Su preocupacin consiste en acentuar que la autntica realizacin del hombre ha de buscarse en la existencia espiritual, que se libera gradualmente del mundo y de la materia. Realizacin no slo intelectual, sino tambin en el campo del amor. El autntico amor no se detiene en el cuerpo ni en la esfera de los sentidos, sino que se orienta directamente al espritu de la otra persona. En este sentido se habla de amor platnico. Este dualismo ha llevado a la infravaloracin del cuerpo, a considerar pecaminosa la sexualidad y a la huida del mundo, que ha caracterizado bastantes siglos de la historia de occidente.15 Descartes acentuar este dualismo, postulando la neta y radical divisin entre el cuerpo y la conciencia. El cuerpo humano, como cualquier otro cuerpo, se explica sin su alma, sobre la base mecnica de los tomos. En el fondo no es ms que una realidad atmica, fsica, extensa. El alma, llamada generalmente conciencia, aunque est concreta y activamente ligada y unida con el cuerpo, es, en realidad, totalmente diversa del cuerpo. Es conciencia pura, transparente a s misma; es la quintaesencia del hombre mismo:
Observando que esta verdad yo pienso, luego existo era tan firme y segura, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy es enteramente distinta al cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es.16

La certeza fundamental del hombre, su verdad primera e indubitable, es la conciencia que piensa al mundo, y la existencia del yo se impone con certeza indudable en el acto de pensar. Se trata de la interpretacin racionalista del hombre. Despus de Descartes, el dualismo fue defendido de forma ms explcita por Malebranche y Leibniz. Malebranche absolutiza la distincin entre cuerpo y conciencia, que Descartes haba procurado atenuar, al menos, a nivel prctico. Malebranche concibe el dualismo de una forma radical. El mundo, en su interpretacin atomista, es como un conjunto de fuerzas mecnicas, en el que, al final, la conciencia humana no ser ms que un reflejo o eco de los procesos fisiolgicos o materiales. Pero la experiencia vivida de la interdependencia entre conciencia y fenmenos del cuerpo es tan fuerte y evidente que Malebranche se ve obligado a excogitar su teora del ocasionalismo: dado que el pensamiento y la voluntad no pueden dominar directamente los movimientos del cuerpo, es preciso apelar a
15 La interpretacin aristotlica del hombre, en cambio, pone el acento en la estructura ontolgica del hombre, y que resulta no tanto de la conjuncin de dos realidades diversas cuanto de dos principios correlativos segn las exigencias de ilemorfismo que concibe todo ser finito como compuesto de materia y forma. (Cfr. F. NUYENS, Levolution de la psicologe d'Aristote, Louvain 1948. 16 R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Madrid 1970. p. 50.

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Dios, que mueve el cuerpo con ocasin de los pensamientos y de los actos de la voluntad, exigiendo un continuo milagro. Dios se convierte en un verdadero Deus ex machina.17 Leibniz, para superar la necesidad del milagro continuo, introduce la teora de la armona preestablecida: pone una armona en la naturaleza misma, sobre la base del acto creador. El sistema de Leibniz es el del acuerdo entre dos sustancias, como sera el de dos relojes muy exactos: el ocasionalismo de Malebranche, en cambio, sera el de un vigilante encargado de poner continuamente de acuerdo dos malos relojes, que por s mismos seran incapaces de ponerse de acuerdo uno con otro.18 Este dualismo ha desembocado, en el siglo pasado, en la interpretacin materialista del hombre. Todas las expresiones humanas no son otra cosa que extensiones de la materia; los fenmenos de la conciencia no son ms que reflejos interiores de procesos corpreos y fisiolgicos. Y, en nuestro siglo, ha dado lugar al behaviourismo o conductismo. Para B. Fr. Skinner el hombre, ms que efecto de una creacin especfica, est determinado por una historia gentica donde las contingencias ambientales desempean un papel decisivo. As se explica su dimensin bioqumica. Llega a esta conclusin aplicando a la conducta humana tcnicas del laboratorio animal. En la que l llama Antropologa cientfica, afirma:
En todos los experimentos la especie estudiada parece que ha tenido poca importancia. Los organismos sobre los cuales se ha llevado a cabo pertenecen generalmente a los vertebrados... Se han obtenido resultados comparables en palomas, ratas, perros, monos, nios e individuos psicticos. A pesar de las grandes diferencias, que los distinguen desde un punto de vista filogentico, todos estos organismos dan muestra de propiedades sorprendentemente similares en los procesos de aprendizaje.19 Debajo de la piel de cada uno de nosotros existe una pequea parte de universo. No hay razn alguna para que goce de unas caractersticas fsicas especiales por el hecho de encontrarse dentro de estas fronteras, y finalmente podr lograrse una explicacin completa del mismo (hombre) a partir de la anatoma y la fisiologa.20

Si bien la concepcin del hombre de Skinner es netamente determinista, su determinismo es ms pragmtico que epistemolgico. Deja un amplio margen de libertad y, por otra parte, admite que cada hombre es un ser nico e irrepetible:
El individuo es, en el menor de los casos, el punto de confluencia de muchas lneas de desarrollo de forma nica e irrepetible. Su individualidad queda fuera de toda duda. Cada clula de su cuerpo constituye un producto gentico nico, tan nico como la seal clsica de la individualidad: las huellas dactilares. Y an dentro de la ms reglamentada cultura, cada historia personal es nica. Ninguna cultura intelectual puede llegar a destruir esta caracterstica de ser nico.21

Esta visin dualista -que, en su lnea idealista y racionalista, absolutiza la importancia de la conciencia que piensa" al mundo, minimizando la densidad del mundo material y el valor del cuerpo y, en la lnea empirista, absolutiza la importancia del mundo material y del
17 Sobre Malebranche, Cfr. C. TRESMONTANT, El problema del alma, Barcelona 1971, p. 117-121. 18 G.W. LEIBNIZ, Die philosophischen Schriften IV, Berln 1880. p 520. 19 B.Fr. SKINNER, Tecnologa de la enseanza, Barcelona 1970. 20 IDEM, Sobre el conductismo, Barcelona 1975. 21 IDEM, Ms all de la libertad y la dignidad, Barcelona 1972.

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cuerpo, minimizando a su vez la densidad y la consistencia de la conciencia-, termina por vaciar el yo, reducindolo a una especie de fantasma privado de densidad humana y existencial. Y al ver al hombre prevalentemente en su relacin con el mundo material, se le encierra en s mismo, aislndole de los dems, haciendo de l un individuo solitario. Partiendo de la absolutizacin del yo, Descartes ha acabado en la negacin del yo concreto y singular. El yo del cogito es un yo mseramente empobrecido, un yo abstracto, absoluto y objetivizado (idealismo postkantiano), que no tiene sitio para la esperanza, el amor, el dolor y dems manifestaciones personales. La misma suerte corre el yo en el empirismo: el yo no es otra cosa que un haz o coleccin de percepciones que se siguen unas a otras con gran velocidad, en eterno movimiento... Las percepciones sucesivas causan la idea de un espritu; pero se nos escapa esencialmente el lugar donde esto sucede y la forma en que se realiza. Nietzsche lo dir claramente: El "sujeto" es la ficcin segn la cual muchos estados semejantes en nosotros seran el efecto de un mismo substrato. Todos los intentos de comprender el misterio del hombre a partir del yo solitario y orientado hacia el conocimiento del mundo, acaban con la prdida del mismo hombre. El ser del hombre se manifiesta inaferrable e inexistente desde el momento en que se intenta captarlo en su forma pura, esto es, separada y aislada de la comunin con el otro. Antropologa semita La antropologa semita, contenida en las pginas de la Biblia, no conoce el dualismo de cuerpo y alma. El hombre semita vive y se interpreta a s mismo como unidad, an cuando esa unidad puede presentar aspectos diversos segn las relaciones en que est inserto el hombre. Pueden ilustrarlo algunos trminos tpicos: Basar (traducido por sars, caro, carne y a veces cuerpo) no significa la carne o cuerpo en oposicin al alma espiritual; significa todo el hombre, corpreo y espiritual, considerado bajo el aspecto de ser dbil y frgil. Puede indicar tambin el aspecto de parentela y, ms genricamente, la relacin social. Nuestra carne significa nuestro hermano; toda carne significa todos los hombres; el Verbo se hizo carne quiere decir que se hizo hombre, hermano nuestro, compartiendo plenamente nuestra condicin humana. Nefes (traducido por psiche, anima, alma), de su significado original de garganta, cuello, ha pasado a significar respiracin, aliento vital, vida y, finalmente, el ser viviente. El nefes es identificado a veces con la sangre, razn por la que los hebreos no comen la sangre. El hombre es nefes, ser viviente; su opuesto no es el cuerpo, sino el cadver, el que ha expirado, el que se ha quedado sin respiracin, sin aliento. Ruaj (traducido por pneuma, spiritus, espritu) significa literalmente viento, soplo. Indica, no ya una sustancia opuesta a la materia, sino aquello que hace al hombre capaz de escuchar a Dios; indica la esfera del influjo de Dios en el hombre. As, pues, la visin semita del hombre ofrece una interpretacin unitaria del hombre. Todas las experiencias humanas tienen una dimensin corprea y son vividas corporalmente. El pensar, querer, amar tienen siempre un elemento corpreo. El cuerpo mismo es la presencia de la persona. El rostro del hombre o de Dios es la presencia misma del hombre o de Dios. Dirigir a una persona el rostro significa interesarse personalmente por l, ser benvolo con l. El pobre, el hurfano, la viuda, el extranjero, que piden hospitalidad, no solicitan puramente un favor material, sino que piden su reconocimiento como persona. La sexualidad no es slo unin de cuerpos, sino encuentro de personas; no es negativa ni pecaminosa, sino fecundidad con una dimensin especficamente religiosa. El Nuevo Testamento sigue la misma interpretacin. La oposicin cuerpo-espritu en

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san Pablo no tiene nada que ver con el binomio cuerpo-espritu de la filosofa platnica. Se refiere a la condicin natural del hombre y a la del hombre bajo la llamada de la gracia: hombre pecador y hombre redimido; siempre el hombre entero. El hombre es intrnsecamente uno. No es un alma perdida en un cuerpo, un espritu prisionero de la materia. El hombre es uno, no mitad animal y mitad ngel, sino que es hombre en su totalidad: espritu encarnado. Cada afirmacin sobre el cuerpo o sobre el espritu ataen al hombre en su totalidad. El cuerpo viene a ser, pues, expresin y smbolo del espritu, algo as como su emergencia y realizacin sensible. Como dir M. Buber el hombre no es un centauro, es hombre de un extremo a otro. Unidad vivida con el cuerpo La experiencia humana ofrece, de un modo inmediato, la certeza de la unidad vivida con el cuerpo. La primera cara de esta experiencia es el hecho de que toda persona se considera espontneamente sujeto nico de acciones espirituales y corporales. Si puedo decir yo pienso, yo amo, yo quiero..., puedo, de la misma forma, afirmar: yo como, yo oigo msica, yo aspiro el aroma del campo. El hombre que come, crece, camina, duerme..., es tambin el mismo hombre que piensa, reflexiona, ama, espera. El pensar o amar no se atribuyen a ningn otro ser distinto de ese hombre de carne y hueso. La experiencia, pues, indica que el cuerpo del hombre es humano y que el hombre vive su propia existencia corporalmente. La manera concreta de estar en el mundo es, precisamente, estar corporalmente en l, lo cual no quiere decir que mi cuerpo est en el mundo, como una cosa ms, sino que yo estoy en el mundo de una manera corprea, instalado proyectivamente en mi cuerpo, a travs del cual acontece mi mundanidad concreta. El cuerpo no es una cosa, sino algo que acontece; no se trata de cuerpo fsico -aunque tambin lo sea-, sino de un cuerpo vivo, mejor an, viviente, es decir, que est viviendo. Si aslo un cuerpo humano del resto del mundo, si lo dejo reducido a l mismo, muere por falta de alimento. Si ese aislamiento es riguroso, muere todava antes, por falta de respiracin. Es decir, la realidad efectiva del cuerpo viviente no termina en los lmites de su piel, sino que envuelve el mundo en torno. Pero es ms, la conciencia del hombre no se da nunca en forma pura; se da como una conciencia que acompaa el contacto concreto y real con las cosas y las personas. Cuando falta ese contacto, la conciencia resbala en la impotencia y en el inconsciente. Si se suspende la actividad de los sentidos y del cuerpo, tambin la actividad humana queda en suspenso. Y an ms significativo es el hecho de que el pensar va ligado necesariamente a la palabra. Pensar es dar nombre a las cosas y a las personas. La palabra indica entonces que el hombre no logra vivir su propia existencia si no es a travs del cuerpo y en el cuerpo, mientras que subraya igualmente que la corporeidad humana est revestida de humanidad. La unidad con el cuerpo se manifiesta con claridad en el hecho de que no es posible realizar la vida personal y espiritual fuera de los intercambios personales, culturales y sociales con otros seres humanos en el mundo. Y el cuerpo es el que permite ser con los dems y realizarse en el mundo. Es el punto de insercin en el mundo. La experiencia humana, en conclusin, no permite la hiptesis de un espritu que habite en un ser extrao, como el conductor en el coche, el jinete sobre el caballo o el piloto en la nave. El hombre no es dos seres, sino un ser. Existe como ser viviente, pues despliega su existencia humana en el cuerpo y a travs del cuerpo. La existencia personal no slo comparte la suerte del cuerpo -nace, crece, envejece, muere-, sino que se realiza expresamente de manera corporal. Por consiguiente, en sentido absoluto, no puede decirse que yo tengo cuerpo, como

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se dice que tengo un caballo, un coche o un vestido nuevo. Lo propio del tener es la exterioridad respecto a la persona humana, la posibilidad de disponer y deshacerse de algo. Del cuerpo no puedo deshacerme. El cuerpo pertenece a la categora del ser: yo soy corpreo. El cuerpo es vivido desde dentro como yo mismo. No es el ojo el que ve; veo yo. No es el cuerpo el que siente; siento yo. El aspecto corpreo del hombre incluye indiscutiblemente la pertenencia al mundo orgnico de los vivientes; en este sentido, del cuerpo humano pueden ocuparse el zologo, el fsico, el qumico... Pero sta es slo una dimensin parcial de la corporeidad humana. En cuanto humano, el cuerpo es, sobre todo lo anterior, el cuerpo que participa en toda la realizacin de la persona, que se expresa y realiza en l y a travs de l. En el cuerpo y a travs de l la persona es y se comunica con los dems en el mundo. Por tanto, lo que mi cuerpo es para m no me lo pueden ensear ni la anatoma ni la fisiologa. Mi cuerpo es la concreta debilidad humana de ser lo que soy y de hacer lo que puedo hacer en el mundo, como es: ver, sentir, dormir, hablar, comer, andar... El cuerpo me coloca en el mundo, en el aqu y ahora. Agente de sensaciones, en cuanto unidad de los diversos sentidos, expresa el dolor y el gozo, el cansancio y el placer... El yo del hombre, como espritu encarnado en el mundo, se presenta como una unidad significante y estructurada que crea sentido y valor en su contacto ambiental. La conciencia est penetrada de intencionalidad y el cuerpo dotado de movimiento, y al integrarse ambos en la unidad humana, esta unidad entraa una relacin y polarizacin hacia el mundo, que slo puede explicarse en un intercambio mutuo y vital. Cuando tengo conciencia de sentir, ver o padecer algo, no es una fra conciencia de un estado de ver o sentir, sino que es una realidad vivida, que estoy viviendo y experimentando con toda mi persona. Pero no soy mi cuerpo La experiencia humana ofrece la certeza de la unidad vivida con el cuerpo, pero con igual certeza manifiesta la no identificacin del hombre con el cuerpo. Esta no identificacin con el cuerpo no significa antagonismo dualista y maniqueo, sino bipolaridad dialctica de la existencia humana. Todos tenemos la experiencia de una enorme dispersin de acciones, que confluyen, sin embargo, en la unidad indivisible de la persona. Cada da experimentamos la distancia entre la apertura y anhelos especficamente humanos y los lmites de la experiencia corporal: experiencias de sufrimientos, fracasos, resistencias, debidos a la impotencia, a las pasiones, a la debilidad del cuerpo. El evangelio de Marcos lo sintetiza: el espritu est pronto, pero la carne es dbil (14,38). Hay otro tipo de experiencia humana que pone de relieve la no identificacin con el cuerpo. Todo hombre es esencialmente un yo frente a un t. Esta experiencia de singularidad irreductible de cada persona no procede de la dimensin corprea del hombre. Todo organismo dentro de una especie puede ser sustituido por otro, trasplantado a otro, pero ningn ser humano es intercambiable, sino que est caracterizado por su singularidad. b) Significados humanos del cuerpo Si el hombre existe realmente como ser corpreo, es evidente que el cuerpo est revestido de humanidad, cargado de significado humano. El significado humano del cuerpo no est ciertamente inscrito en sus estructuras biolgicas o fisiolgicas. El significado humano del cuerpo procede del hecho de que es el cuerpo de una persona humana. Slo a la luz de la totalidad de la persona humana es posible descubrir el significado humano del cuerpo y de las acciones corporales. En el vaivn entre el tener y el ser cuerpo est la corporeidad o

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significado humano del cuerpo. Ni la palabra de Nietzsche yo soy total y absolutamente cuerpo ni tampoco la interpretacin que Sartre da del cuerpo como la forma contingente de mi contingencia llegan al meollo de la cuestin. Veamos algunos de los significados fundamentales del cuerpo. Significado sacramental del cuerpo Respecto a la propia persona, que vive su existencia en el cuerpo y a travs del cuerpo, el significado fundamental de ste es el de ser el campo expresivo del hombre, el lugar primero donde el hombre realiza su propia existencia. El propio cuerpo es el lugar donde toman forma concreta las posibilidades humanas. La persona no se realiza ms que a travs de mltiples actos sucesivos que pertenecen al mundo corporal y material. En todos los aspectos de la realizacin personal participa el cuerpo, pues el hombre se realiza comunicndose y expresndose en la visibilidad del cuerpo y en la realidad concreta del mundo. Por consiguiente, podemos decir que el cuerpo humano es la persona en cuanto que se expresa y se realiza visiblemente en el mundo, esto es, en la comunicacin con los dems y en la transformacin del mundo, como camino de reconocimiento de los dems. La sonrisa -como el arte, la cultura, la ciencia- no es nicamente una seal de un espritu alegre que se esconde detrs de la fachada del cuerpo, sino la alegra de un ser corpreo. Se puede decir que el cuerpo tiene un significado sacramental, en cuanto que la realidad personal existe expresndose visiblemente con el cuerpo y a travs del cuerpo. E1 cuerpo como presencia, palabra y comunicacin Respecto a los dems hombres, hacia los que la persona est orientada, el cuerpo tiene como significado fundamental el ser para los dems en tres formas: a) El cuerpo como presencia. En las relaciones con los dems, el cuerpo humano es ante todo presencia. La presencia se refiere slo y exclusivamente a los seres humanos. Las cosas no estn presentes. Estn simplemente ah o no estn. La presencia humana se caracteriza por su orientacin hacia los dems hombres. Se presenta como interlocutor; por ello, la ausencia fundamental es la muerte, cuando ya el individuo no puede ser interpelado ni responder, se encuentra radicalmente separado de la comunicacin y de las relaciones interpersonales.22 La presencia se hace mayor en la pertenencia a un mismo grupo de personas, que adoptan un modo de vivir comn, que les vincula a un mismo ambiente y a unos mismos gestos.23 Aqu se da presencia de persona a persona (amistad, familia, comunidad, pueblo); presencia que hace posible la plena reciprocidad y los intercambios personales; presencia que es cercana, en la que es posible la comunicacin personal del otro, que se traduce en inters, fidelidad, creatividad y providencia en favor del otro. Como contrapartida de la presencia est la ausencia, confiriendo a la vida humana esa mezcla de presencia y ausencia, de gozo y dolor, que caracteriza la convivencia humana. Y por encima de todo est esa amenaza de la gran separacin y de la gran ausencia que es la muerte. b) El cuerpo como palabra. El hombre es un ser de palabra o lenguaje. Su raz est en
22 Cfr. G. MARCEL, Homo viator, Pars 1946. 23 Cfr. A. VALERIANI, Il nostro corpo come comunicazione, Brescia 1964.

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el cuerpo en cuanto orientado hacia los dems. El cuerpo se expresa necesariamente en un lenguaje: palabra, gestos, expresin del rostro, incluso con el lenguaje del silencio: hay silencios que hablan, decimos. En el fondo, todos los lenguajes lo que hacen es desarrollar y especificar el lenguaje fundamental de comunicacin que es el propio cuerpo. 24 Todas las partes del cuerpo hablan: El rostro ocupa un puesto privilegiado, hasta el punto de ser representativo de todo el cuerpo y de toda la persona. Para identificar el cuerpo basta con el rostro. Diramos que el cuerpo se contrae o se concentra en la cara, que funciona como una singular abreviatura de la realidad personal en su integridad. De hecho la mayora de las relaciones personales son relaciones faciales. Los ojos, que se miran; las bocas, que se hablan o besan; la risa y el llanto, la admiracin, extraeza, despecho, preocupacin, escepticismo, dolor, paz, alegra..., se expresan en el lenguaje facial. Cuando las caras estn frente a frente, de frente, estamos juntos. El rostro es la manifestacin del otro, su epifana; es la identidad misma del ser humano. All se manifiesta en persona, sin conceptos:
La personadice J. Marasest en su rostro, est viviendo en su cara. La cara es el espejo del alma, es la persona misma, vista, es decir, presente. De una persona anestesiada o desmayada, en que la persona parece escondida en una cara, cuya funcin de presencia se ha interrumpido, decimos que volvi en s, cuando se manifiesta de nuevo, al recuperar el rostro su funcin, esto es, al estar de nuevo la persona presente en su cara. En el rostro del cadver esa ausencia es radical, porque va acompaada de la conciencia de la irreversibilidad.25

A. Heschel, subrayando la singularidad del rostro humano, dice:

El ser humano no tiene solamente un cuerpo, sino tambin un rostro. Es el rostro que no puede ser trasplantado o cambiado. Un rostro es un mensaje, muchas veces sin que lo sepa la misma persona. No es quizs el rostro humano una mezcla viviente de misterio y de significado? Todos le vemos y nadie logra describirle. No es quizs un milagro extraordinario el que entre tantos centenares de millones de rostros no haya dos iguales? Y que ningn rostro permanezca perfectamente igual durante ms de un minuto? Es la parte del cuerpo ms expuesta, la ms conocida, y es tambin la menos descriptible, una encarnacin de la unicidad. Quin puede mirar un rostro como si fuera un lugar comn?.26

El rostro siempre se le puede seguir mirando y es siempre nuevo. En el rostro la persona est aconteciendo; lejos de ser inerte y esttico, la tensin de los msculos, la contextura de la piel, esa accin continua y renovada que es mirar, hace que el rostro est siempre haciendo algo, y en ello se est haciendo. El rostro es una estructura dramtica, que viene hacia m, que avanza hacia delante, de cara, hacia el futuro; por ello, el rostro no est nunca dado, sino que, a lo sumo, se est dando. Pero, a la vez, en el rostro est la persona; no slo pasa, ejecuta actos, gestos, o se mueve, sino que se demora; en l tiene su morada, donde permanece, donde podemos encontrarla. El rostro es programtico; en l vemos lo que la persona va a hacer; en sus rasgos, en su explosin reconocemos a la persona como benvola, indiferente, desdeosa, altiva,
24 Cfr. J. FAST, Il linguaggio del corpo, Miln 1971; J. NIOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972. 25 J. MARIAS, Antropologa metafsica, Madrid 1983, p. 159. 26 A. HESCHEL, Chi l'uomo?, Miln 1971, p. 67-68.

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suplicante, contrita, amorosa, despechada, colrica... Y la misma posibilidad de disimulo -y correlativamente, de nuestro engao-, es una prueba ms de que la persona es visible y, por eso, hay que disimular cuando se pretende esconderla. En resumen, en el rostro -abreviado y resumido en los ojos- es donde sorprendemos a la persona, donde la descubrimos y hallamos por vez primera, donde asistimos a su trayectoria y donde podemos leer muchas veces ese balance vital que la persona hace de s misma de vez en cuando. En el rostro, los ojos expresan un lenguaje particular, manifestando la profundidad de la comunicacin personal. La mirada, mirarse, es expresin de la voluntad de enfrentarse directamente con la persona. Bajar la mirada es evitar ese enfrentamiento directo. Dejar de mirar a alguien es no tenerle ya en cuenta. La mirada confiada es creadora: permite al otro nacer a la libertad y a la vida. La boca tiene su funcin particular de comunicacin en el beso -donacin de amor e intimidad- en la palabra hablada, vehculo de transmisin de ideas y sentimientos. La risa y el llanto son tambin expresin facial de comunicacin humana. Slo el hombre re o llora, y lo hace cuando la intensidad de comunicacin no cabe en ningn otro lenguaje, cuando la persona se desborda. Aunque el rostro tenga un papel privilegiado como lenguaje corpreo, todo el cuerpo participa de esta funcin; la forma de tener el cuerpo, de estar sentado, de caminar, son formas de lenguaje. Y, entre las expresiones del cuerpo, merece una mencin especial la danza, como lenguaje primario, que expresa particularmente la participacin de un sentimiento comn y las expresiones afectivas. Las expresiones afectivas, como forma tctil de lenguaje, son de una importancia decisiva, desde la infancia hasta la adultez, para el equilibrio humano. La psiquiatra A. Terruwe escribe:
Cuando se ama a alguien, se siente naturalmente la necesidad de tocarlo. La madre toma al nio, lo aprieta contra su corazn, lo mece; el hombre estrecha la mano del amigo, le da una palmada en la espalda; la muchacha camina del brazo, abraza, besa, acaricia; de este modo hay infinitas formas tctiles con las que se manifiesta el afecto. La expresin tctil del amor es la ms original de todas.27

La neurosis de frustracin tiene su raz en la carencia de estas expresiones afectivas y del amor afectivo en general. Por ello, slo estar juntos, aunque sea en silencio, es una de las formas expresivas de afecto. c) El cuerpo como comunicacin, servicio o medio de reconocimiento del otro. El cuerpo como donacin, que se desgasta por el otro, es una expresin de comunicacin eficacsima del reconocimiento y del amor. La respuesta a la llamada del otro, para ser verdadera y creble, pasa a travs del lenguaje oblativo del propio cuerpo. Esta es la comunicacin plena: ltima forma de darse a conocer, de manifestarse, de revelarse. No se trata ya de comunicacin de conceptos, verdades o principios, sino del concepto bblico de revelacin: la revelacin divina es el hecho histrico y concreto de Dios que entra en la historia humana, especialmente en Jesucristo, que tomando cuerpo (Jn 1,14) vive concretamente la cercana del amor entre los hombres: Dios con nosotros.28 El cuerpo en el mundo
27 A.TERRUWE, Die Frustrationsneurose, Roermond 1962, p. 18. 28 En este contexto, S. Pablo (1Co 6,18) dir: Todo pecado que comete el hombre queda fuera del hombre; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo, pues desva a su cuerpo de su funcin, destruyendo su autentico sentido: reconocer y donarse al otro.

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Respecto al mundo material y humano, al que pertenece toda persona, el cuerpo es fundamentalmente la fuente de la intervencin humanizante en el mundo y el origen de la instrumentalidad y de la cultura. El cuerpo es principio de dominio y de instrumentalidad. La mano humana figura, en todas las culturas, como la expresin ms visible y ms concreta de esta condicin activa y dinmica de la corporeidad humana en el mundo. El cuerpo no es propiamente un instrumento, no es un objeto del que el hombre se sirve y luego es abandonado y arrinconado. El cuerpo es el principio o raz de la instrumentalidad, ya que todos los instrumentos se convierten en tales en virtud de un cuerpo que est en disposicin de utilizarlos. c) Lmites del cuerpo Los aspectos positivos del cuerpo van acompaados de unos lmites reales e indiscutibles. Hay siempre un desnivel entre lo que se quiere expresar, comunicar, realizar y lo que realmente se expresa, comunica y realiza. Por eso toda comunicacin est expuesta al equvoco y al malentendido. El cuerpo vela y desvela al otro, le manifiesta y le oculta; el otro no logra expresarse y manifestarse nunca adecuadamente ni ser conocido totalmente. El cuerpo es frgil y limitado en su adaptabilidad. Desfallece, fracasa, se distrae, se desanima, yerra. La enfermedad, el hambre, la sed, el cansancio, la neurosis, la psicosis le afectan continuamente. Est ligado al tiempo y al espacio. Las pasiones le arrastran a hacer lo que no quiere. Y, sobre todo, este cuerpo est inevitablemente expuesto a la necesidad de morir.

BIBLIOGRAFIA E. BARBOTIN, El lenguaje del cuerpo, Pamplona 1977. J. BARR, Pensamiento bblico y pensamiento griego, Madrid 1977. R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Madrid 1970. J. FAST, El lenguaje del cuerpo, Barcelona 1980. A. HESCHEL, Chi l'uomo?, Miln 1971. G. MARCEL, Homo viator, Pars 1944. J. MOUROIJX, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972. F. NUYENS, Levolution de la psicologie d'Aristote, Louvain 1948. J. A. T. ROBINSON, El cuerpo, Barcelona 1968. L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bblica del hombre, Barcelona 1967. B. Fr. SKINNER, Sobre el conductismo, Barcelona 1975. C. TRESMO.NTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madrid 1962. A. VALERIANI, Il nostro corpo come comunicazione, Brescia 1964.

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2. MUNDO
Hombre y mundo E1 cuerpo me inserta en el mundo. Cuerpo y mundo forman un sistema de reciprocidad, de sentido y de vida. Entre el cuerpo, el mundo y las cosas, que hay en el mundo, se da una simbiosis correspondida y vivida. El hombre, que ha emergido del mundo, para dominarle, vive en apertura y referencia constante al mundo. Pero tambin el mundo, y sus cosas, tiene su referencia y apertura al hombre. El mundo, portador de una humanidad nacida de l por sus races corporales, est por acabar. Al hombre corresponde llevarle a la perfeccin, dominndole e imponindole su sello. El hombre tiene un doble sentimiento inmediato: la experiencia del propio cuerpo, como realidad viva, y la insercin en el mundo. El cuerpo le vincula al mundo. El hombre est en el mundo y se realiza en el mundo. El mundo es un ingrediente de la existencia humana. Es la circunstancia de mi yo. Pertenece a la estructura de mi vida, pues la vida humana se desenvuelve en el mundo. La propia corporeidad enraza al hombre en el mundo como un correlativo de su ser personal. El mundo est asociado al hombre. La luz del hombre hace resplandecer al mundo. Y el caos del hombre amenaza con devolver el mundo al caos, hace cuartearse a la tierra y oscurecer a los astros, en expresin de los profetas de Israel (Jr 4,2326; Is 24,19; 13,10). El hombre, pues, es un ser en relacin con el mundo. Existe siempre en un medio espacial. Circundado de cosas, que utiliza y domina, y de las que, a veces, se siente dominado. Es para el hombre mundo de luz y de tinieblas, mundo de su realizacin y de su alienacin. Esta relacin con el mundo es un hecho de experiencia diaria. El hombre conoce las cosas, las clasifica, se sirve o defiende de ellas. As, en medio del mundo, el hombre toma conciencia de s mismo como persona, precisamente sintindose distinto de las cosas del mundo. Y, adems de espacial, la relacin del hombre con el mundo tiene una dimensin temporal. En el sucederse de los instantes, el hombre se hace y se conoce a s mismo como persona. a) Estar en el mundo Mundo como escenario El hombre est en el mundo. El mundo es, antes que conjunto de cosas, escenario. Mejor dicho, el mundo no es cosa o conjunto de cosas. El mundo es el mbito en que estn las cosas, y en el que estoy tambin yo. Desde mi estar en el mundo se sitan las dems cosas en estructuras diversas: aqu, junto a m; ah, an cercanas, casi al alcance de la mano; o all, lejos de m, al mximo al alcance de la vista o ni siquiera a mi vista. Ante m estn presentes o ausentes, patentes o latentes. El mundo como mbito hace posible mi instalacin. La mundanidad es la instalacin radical, la instalacin de la existencia humana. Y en el mbito de esa mundanidad se trazan todas las trayectorias vectoriales de mi vida; todas estn posibilitadas y condicionadas por ella. Puedo decir que yo y el mundo somos recprocos. O con Ortega yo soy yo y mi circunstancia, porque soy yo el centro que define el alrededor (el circum). Esta mundanidad es inseparable de la corporeidad. Por ser corpreo estoy aqu,

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ocupo un lugar, un espacio, me afectan las cosas; tengo sensibilidad y percepcin sensible; tengo forma precisa de sucesividad, de duracin, de temporalidad. La adscripcin a un lugar y la posibilidad de liberacin local de l, por el movimiento, la orientacin espacial, la existencia de direcciones -norte, sur, este, oeste y sus intermedias, abajo y arriba, dentro y fuera y, la extensin, peso y densidad- todo ello procede de la forma corporal de estar en el mundo. Por ello, toda actuacin humana lleva el sello del contorno que la rodea, del espacio que la enmarca y configura. Lo que nos rodea, la circunstancia, forma un haz de relaciones con nosotros. Heidegger caracteriza el ser-en-el-mundo del hombre como un ser arrojado a l. Sin pedirle su parecer, el hombre habra sido echado en el mundo, como en un medio extrao y enemigo. E1 hombre arrojado se encuentra en el mundo, segn la frase de Sartre, de sobra. Esta experiencia, sin embargo, no pertenece al hombre, sino a algunos hombres de nuestros das, que se encuentran en el mundo como nmadas. Se puede hablar, en cambio, del hombre como quien habita, no al descampado en un lugar extrao, sino al abrigo de un hogar caliente. As se expresa en forma grfica Bachelard:
Antes de que el hombre sea arrojado al mundo es colocado en la cuna de la casa. La vida empieza bien, cuidada, guardada, caliente en la cuna de la casa. Slo ms tarde es echada fuera, expuesta a la enemistad de los hombres y del mundo y, para decirlo en el lenguaje figurativo de la casa, puesta a la puerta.29

El hombre, actor en el mundo Si el mundo es necesario, yo no estoy en l como simple espectador, sino que soy actor en l. Mi manera de estar en el mundo nunca es esttica; estoy en l actuando, haciendo, que es a la vez hacindome, es decir, estoy viviendo. Hasta cuando parece que no hago nada y estoy quieto, lo que pasa es que me quedo quieto. Por eso el mundo es sucesivo, compuesto de situaciones cambiantes, cuyos ingredientes entran y salen, como escenas del teatro. La escena de este mundo pasa, constantemente est pasando. Pasar y quedar, transcurrir y permanecer, son las formas intrnsecas de la vida. A ello corresponde el carcter escnico del mundo, donde acontece todo lo que pasa, cobrando sentido y unidad de significado en el hombre. Para el hombre, estar en el mundo es estar viviendo y haciendo tambin el mundo. Ciertamente, el hombre no es creador -por eso se encuentra en el mundo-, pero hace el mundo, su mundo, con aquello que le es dado, es decir, con sus circunstancias: la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre (Ortega). La vida, pues, no es un estado, sino un camino, siempre en puente, en proceso; es lo que hacemos y nos pasa. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. Por consiguiente, el yo y el mundo son momentos integrantes y dinmicos de nuestra propia vida, de nuestro estar en el mundo. E1 hombre no se limita a estar en situacin; se convierte en testigo, actor y creador. No se comprende al hombre sino se tiene en cuenta este hecho primordial de su estar en el mundo con sus alternativas y vicisitudes, con sus oscilaciones y cambios. Por ello, es posible el error, la equivocacin y la ambigedad. Por nacimiento pertenecemos al mundo. El hombre se encuentra de antemano la realidad del mundo, que es anterior a su existencia, y de la que recibe un sinfn de posibilidades, que condicionan para bien y para mal su existencia. Gracias al contacto del cuerpo con el mundo y las cosas se crea desde el comienzo de su vida una configuracin de relaciones y de significaciones con las que el hombre crear la trama de su existencia.
29 BACHELARD, La poetique de l'espace, Pars 1958.

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Mundo del hombre El mundo es ante todo el mundo del hombre. Es este mundo de las relaciones sociales, caracterizadas por una actitud cultural frente al mundo de la naturaleza. El mundo, en este sentido, es el conjunto de relaciones humanas, de estructuras sociales, de grupos de poder e influencia, de principios que gobiernan las relaciones sociales, costumbres, usos y aspiraciones que dominan la actividad humana. Ser en el mundo significa participar de la convivencia con las estructuras y principios que imperan en la vida social. Esto es inevitable. Se da incluso en el hombre que critica esos principios y estructuras y se opone a la lnea de poder, siendo juzgado como enemigo del mundo y acusado de odiar el mundo o de huir del mundo. Con su actuacin est contribuyendo a la creacin del mundo humano. Ser en el mundo es, pues, la insercin en una comunidad humana en un determinado nivel y momento de su desarrollo histrico-cultural. El mundo del hombre es ese espacio histrico-cultural en donde, junto con los dems hombres, el hombre intenta realizar su propia existencia, creando un mundo ms humano. A travs del cuerpo, todo hombre pertenece a este mundo. Slo la muerte significa la separacin de este mundo. El hombre hace del mundo un cosmos De la corporeidad del hombre en el mundo surge la sensibilidad y la percepcin o darse cuenta. Si el sentir es ya intencional y nos abre al mundo, la percepcin nos vincula con el mundo, que siempre est ah, que es anterior a nosotros, que nos solicita y vivimos como algo propio y original. El hombre, debido a su intencionalidad mental y corprea, est dotado de un incontenible movimiento centrfugo. La avidez de realidad coexiste en el hombre con el impulso a la huida de la realidad. Esto lleva a las dos concepciones opuestas y extremas: al materialismo de los atomistas y al odio de la materia de los neoplatnicos. Platn habla de ideas y cosas, de mundo sensible y mundo inteligible. Pero el mundo es, en realidad, las dos cosas: sensible e inteligible y no dos mundos. Se nos impone la conexin entre el ver y el entender. Si no hubiera ms que un ver pasivo, el mundo quedara reducido a un caos de puntos luminosos. Pero sobre el ver pasivo hay un ver activo, que interpreta viendo y ve interpretando. Es un ver que es mirar. Si no hubiera ms que el ver pasivo, no habra mundo, que es cosmos: orden, ornato, ornamento. Habra caos, confusin inhabitable, realidad informe e inmunda. El hombre, tanto a travs de su esquema corpreo como de su conciencia intencional, tiene una estructura vectorial hacia lo otro, hacia el mundo y hacia las cosas, con las que crea una relacin sintctica y un proyecto biogrfico y transformador. El hombre, al instalarse en el mundo, humaniza ese mundo. que se convierte para l en lo circunstancialmente humano. Si no hubiera ms que el ver pasivo no habra mundo humano. Pues no hay mundo exterior o mundo interior, sino que existe el mundo del hombre. Si preguntamos: Qu es mundo? y contestamos las cosas, estamos en el error. Las cosas no son el mundo, sino las cosas del mundo. Las cosas estn en el mundo, pero con cosas solas no hay mundo. El mundo es siempre mi mundo,30 el mundo de alguien. Soy yo quien unifica y mundifica el mundo sensible y el inteligible, el exterior y el interior. El conocimiento es impresin y conciencia. Si se afirma una de estas, negando la otra, se cae en el materialismo o en el idealismo, tan irracional el uno como el otro. La impresin o percepcin supone la presencia
30 El catecismo preguntaba Para qu hizo Dios el mundo? Para el hombre, responda con razn.

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de las cosas. Slo se siente lo presente, slo se percibe lo real. Si el hombre fuera slo perceptivo, su vida no sera humana, no sera persona. Y por otro lado, cualquier intento serio de materialismo hablar de una materia organizada. Al hablar as olvida que la organizacin no es material. La materia para ser real tiene que ser estructura: elementos + orden. Dos mundos A pesar de lo dicho, se puede hablar de dos mundos. Pero slo si se hace de forma radical: el mundo que es y el mundo que no es, sino que ser. El hombre es pretensin de futuro. No est nunca acabado; no es slo real, presente, sino programtico o proyectivo, est viviendo; su ser es un ir a estar o un disponerse a ser. La sensacin o percepcin slo permite una reaccin ante lo real y presente, al estmulo del mundo que es. Y en este campo el hombre es pobre. Los rganos de los animales, en muchos casos, son ms sensibles que los del hombre; estn especialmente constituidos para la percepcin de los signos que se desprenden de su contorno. Cuando estos signos se presentan, el instinto animal produce la reaccin precisa y necesaria para su subsistencia. En ciertas especies, ese medio ambiente ofrece amplsimas seales llamativas. En otras, ofrece muy pocas, como por ejemplo en el caso de la garrapata, que no tiene ms que tres sentidos: el de la luz, el del olor y el de la temperatura. Con su rgano visual encuentra el camino a lo largo de una rama. Con el rgano del olfato y de la sensacin trmica se entera de que debajo de esa rama hay un animal de sangre caliente. Cuando esta seal empieza a funcionar, la garrapata se deja caer sobre el animal para chuparle la sangre. Y aqu termina el mundo de la garrapata. La vida humana, en cambio, no acaba en los lmites de la percepcin del mundo presente; opera esencialmente en la anticipacin del futuro, en vistas de lo que no est ah dado y que, por tanto, no se puede percibir. Y es un hecho insoslayable que vivimos en el futuro. Ahora, mientras escribo, estoy viviendo en vistas de maana, cuando lo lea. El maana no est aqu, ante mi mquina de escribir; no puedo percibirlo de ningn modo. Y, sin embargo, sin ese maana irreal, que no es, mi vida actual de este momento, sera ininteligible, no podra ser. No soy futuro, sino perfectamente real y presente, pero s soy inclinacin, orientacin o pre-tensin al futuro. Soy presente, pero orientado al futuro, vuelto a l. Estoy, pues, en este mundo real y presente y en el otro, el que anticipo, proyecto, imagino, el mundo que no est aqu, el de maana. Y ese mundo, el de mis proyectos, ese mundo irreal en el cual soy yo, es el que confiere mundanidad, -sentido humano-, a este otro mundo actual y presente. Otro aspecto nuevo del conocimiento es la experiencia. Experiencia es viajar, andar sin caminos, buscando los pasos y vados del mundo. La experiencia es posible porque la vida es unitaria. En ella nos sentimos siempre a cierta altura y esto nos remite al camino recorrido. Aqu interviene, junto a la proyeccin del futuro, la memoria del pasado. Vivir es estar ya viviendo, encontrarse ya en la vida, estar en medio del camino. El presente es el pico del mundo, donde se unen el mundo que fue y el mundo que ser. La experiencia es altura, que nos permite ver la espalda de las cosas y la configuracin cambiante de la vida proyectada hacia el futuro, como dibujo en sombra de la otra ladera, pero con sus accidentes propios y originales. Por ello, la experiencia de la vida no es an experiencia de mi vida. El mundo, mi mundo, mientras vivo no he terminado de hacerle. b) Estar con las cosas

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La condicin corprea confiere al hombre su mundanidad, su sensibilidad, su temporalidad, su pretensin de futuro, su historicidad y su socialidad. La mundanidad es mi estar en el mundo como hombre. La sensibilidad me permite estar con las cosas. Gracias a ella me encuentro a m mismo y encuentro las cosas que estn conmigo en el mundo. Esta sensibilidad da transparencia al cuerpo. En cuanto cuerpo sensible se me hace un medio transparente que me permite entrar en relacin con las cosas. La sensibilidad me pone en inmediato y evidente contacto con la realidad. Esta transparencia, que me permite insertarme en el mundo y estar en l con las cosas, tiene una pluralidad de dimensiones. La sensibilidad se articula en sentidos, que descubren y manifiestan aspectos diversos del mundo: olfato, gusto, tacto, vista, odo. Tres son los sentidos fundamentales que configuran mi estar en el mundo con las cosas: tacto, vista y odo. En ellos se fundan y constituyen tres dimensiones inseparables, aunque distinguibles: la realidad, la mundanidad y la significacin. Mediante el tacto se nos revela la realidad de las cosas. Es real -no apariencia- aquello que se puede tocar. El tacto nos da la certeza de las cosas frente a toda forma ilusoria o espectral de presencia. Es el rgano de la posesin desde la apropiacin con las manos hasta la posesin sexual o aquella otra que es el comer. La vista, adems de descubrirnos como los otros sentidos la corporeidad, el bulto o superficie, la lisura o aspereza, la consistencia, humedad o sequedad... de las cosas, nos da una pluralidad de aspectos simultneamente, y no como suma y conjunto, sino como contexto. Los ingredientes de lo que vemos aparecen ligados por un sistema de relaciones mutuas dentro de un campo visual anterior a cada uno de ellos. La vista va ms all de los objetos, para ir a su contexto o campo visual; su estructura es la de mbito; las cosas vistas estn en el campo visual, unas con otras, en relacin. Y sta es precisamente la estructura originaria del mundo como realidad distinta de las cosas y previa a ellas. La visibilidad no supone solamente un mbito, sino tambin una organizacin de sus ingredientes. La perspectiva es la estructura misma de la visin real. El odo es el sentido ambiental por excelencia. Los sonidos nos circundan, se perciben simultneamente o sucesivamente, se funden o confunden, proceden de diferentes direcciones y distancias variables. La dimensin vitalmente relevante de la audicin es la voz humana. El odo es el sentido de otra forma de mundanidad: la convivencia. Lo que la voz da del otro, del hombre, no es directamente su cuerpo, aunque s algo que emana de su corporeidad. Esa realidad personal que se desprende del cuerpo y viaja hacia los otros, esa especie de emisario de la persona, que es la voz, es lo que se ha llamado alma. La voz es ms que sonido: es palabra. La voz dice algo a alguien respecto de las cosas. Es el elemento del sentido, de la significacin. Por eso es lenguaje. Y todo pensamiento, incluso el solitario, est fundado en el lenguaje y, por tanto, en el odo. Lo que la vista es para la estructura de la mundanidad, el odo lo es para el de la significacin, y, por tanto, para el sentido intrnseco de la vida humana. Esta, en cuanto convivencia comprensiva, acontece auditivamente. El odo es el sentido de la fe. La voz es intrnsecamente personal. En la voz, y por tanto en el odo, se manifiesta la persona como tal, en la otra dimensin que no es la cara. La voz dice lo que quiere decir el rostro, probando o confirmando su realidad. Estas son las tres dimensiones radicales con las que sensorialmente se constituye la estructura mundana de nuestra vida. c) Coexistir con los otros en el mundo

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El hombre no puede entenderse desde s mismo, sino en relacin a todo aquello hacia lo que se vuelca y est referido desde s mismo, como complemento y respuesta. De ah que cada vida verdadera sea encuentro, dice M. Buber.31 La vida humana est dotada de un incontenible dinamismo e impulso referencial, que se manifiesta en el movimiento intencional del entendimiento y de la voluntad, y tambin en el mecanismo de las tendencias y en la energa del deseo. Para Unamuno, la vida es un drama de lucha y de pasin. El cuerpo, constitutivo de la persona, enraza al hombre en el universo. Para Freud y Adler el hombre es un amasijo de fuerzas inconscientes, de energas oscuras, que constituyen un dato irracional y que manifiesta su presencia a todo nivel. Es el dominio de los instintos, de las tendencias hereditarias, cuyo conjunto constituye el carcter de cada persona. En este carcter constitutivo de la persona descubrimos dos fuerzas sobresalientes: sexualidad y agresividad. La sexualidad lleva a la reproduccin de la vida por la asociacin con otra persona de sexo contrario; realiza la unin de dos seres en vista de la fecundidad creadora, sublimada por el amor. La agresividad empuja al yo a afirmarse ante el otro y contra el otro; estimula la voluntad de poder y de autonoma; invita a la posesin. Las dos fuerzas se entrecruzan y compenetran. La sexualidad est impregnada del deseo de dominio y la agresividad est cargada de sexualidad.32
Slo el hombre, que realiza en toda su vida y con su ser entero las relaciones que le son posibles con los dems y con lo dems, puede ayudarnos de verdad en el conocimiento del hombre.33

El hombre es un ser de necesidades y de esa indigencia brota un fuerte impulso hacia todos aquellos centros que pueden dar una respuesta a cada una de sus necesidades. En sus vivencias ms profundas, instintos, tendencias, sentimientos, emociones, afectos y pasiones descubrimos un estado de defecto y de necesidad que quiere superar. Toda necesidad del hombre acta sobre l, impulsndolo a la accin, a la realizacin y a la comunicacin con el mundo. La necesidad se transforma en vivencia tendencial y marca al hombre una direccin, que va desde su centro vital hasta el mundo que le rodea, desde la posibilidad a la realidad, desde el presente al futuro, hasta hacer, en frase de K. Jasper, que el hombre se convierta en s mismo en el mximo misterio cuando vislumbra que, en su finitud, sus posibilidades parecen extenderse hasta el infinito.34 Sin embargo, frecuentemente, el encuentro entre el yo y el mundo es slo deseo, anhelo, una meta ms que una realidad cumplida. Y la preocupacin por la objetividad materialista, para sacar al hombre de su encasillamiento interior y que salga fuera de s, para realizarse con las cosas, encierra la tentacin y la amenaza de una objetivizacin mortal en la pura exterioridad del tecnicismo. Y lo contrario, la preocupacin por la subjetividad y por la afirmacin de lo humano, en oposicin a lo material, lleva tambin el riesgo del repliegue sobre s mismo y de la encerrona solipsista del existencialismo. El hecho de existir o estar en el mundo implica un sin fin de relaciones y de experiencias que comprometen al hombre desde sus races, en todas y cada una de ellas. De ah que el hombre no deba limitarse a vivir sin ms, sino a buscar el sentido y significado de
31 M. BUBER. YO Y TU, Buenos Aires 1967, p. 18. 32 Cfr. E. RIDEAU, Qu'est-ce que la persone humaine, NRT. 75 (1953)150. 33 M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1970, p. 141. 34 K. JASPER, La fe filosfica, Buenos Aires 1968, p. 45.

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su vida, porque vivir implica tambin dar razn del por qu y para qu se vive.

BIBLIOGRAFIA BACHELARD, La poetique de l 'espace, Pars 1958. M. BUBER, Yo y T, Buenos Aires 1970. K. JASPER, La fe filosfica, Buenos Aires 1968. M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, 1968. M. De TOLLENEARE, Le corps et le monde, Bruges-Pars 1967.

3. ESPIRITU
Singularidad de la persona Cuando digo yo o t o un nombre propio, pienso ciertamente en un cuerpo; pero pienso en un cuerpo en cuanto que es de alguien. Ese alguien es lo que llamamos persona. Cuando alguien llama a la puerta de mi cuarto, pregunto: Quin es? La respuesta normal y adecuada es: Yo. Naturalmente, yo acompaado de una voz conocida. Si la voz es desconocida, la respuesta no me sirve de nada; quiere decir que la significacin de la palabra yo se ha alterado, significando cualquiera o un yo, algo que ya saba al preguntar quin? y que no es lo que quiero saber. Lo que pido con mi pregunta quin? es el yo insustituible, inequvoco, irremplazable y singular. Esa funcin pronominal del yo

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o el t equivale a un nombre propio, a un nombre personal. Cuando se dice el hombre no se piensa precisamente en lo que tiene de yo o t; esa expresin no se refiere primaria y directamente a m -ni a ti-, sino a l; la tercera persona se caracteriza porque no est presente, porque no est aqu. Por eso, el pronombre de tercera persona tiene dos o tres gneros -masculino, femenino y neutro-, mientras que los de primera o segunda persona no los tienen, porque no los necesitan; ya que yo y t estamos presentes cuando hablamos, y no hay que especificar si se trata de varones o mujeres. La tercera persona, en cambio, no funciona como persona, sino en la medida en que puede llegar a ser segunda o primera, y por ello incluye cosas -ello-, cosas que no pueden hablar y a las que no se puede hablar, a menos que ficticiamente se las personalice.35 Todo es irreductible a m, como yo soy irreductible a todo, empezando por mi cuerpo. Esta irreductibilidad es nervio de la nocin de creacin, que no es fabricacin, ni generacin, ni emanacin: es creacin ex nihilo. La creacin se impone como manera adecuada de descripcin del origen de las realidades personales. Cada persona significa una radical novedad. La persona como tal se deriva de la nada de toda otra realidad, ya que a ninguna de ellas puede reducirse. Si no la vemos como creada, nos resulta inexplicable. La realidad psicofsica del hijo -cuerpo, funciones biolgicas, psiquismo, carcter, etc.- se deriva de la de los padres, y, en este sentido, es reductible a ella. Su realidad psicofsica, s; pero el hijo, no. Es decir lo que el hijo es, su que, s; pero no quin es. El hijo, que es y dice yo, es absolutamente irreductible al yo del padre y al yo de la madre, igualmente irreductibles entre s. No tiene el menor sentido controlable decir que viene de ellos, porque yo no puede venir de otro yo. Decir yo es formar una oposicin polar con toda otra realidad posible o imaginable, y esa polaridad, en forma bilateralmente personal, es precisamente la dualidad yot. El hombre como espritu El hombre es su cuerpo, pero no se identifica con el cuerpo. Realiza su existencia en el cuerpo y a travs del cuerpo. Pero hay en l algo que excede a todas las virtualidades del cuerpo; ese algo hace que el cuerpo quede revestido de expresin humana y simblica. Este dato experimental, absolutizado, ha llevado a los dualistas a dividir al hombre en dos seres: cuerpo y alma, materia y espritu. Todo organismo dentro de una especie puede sustituirse por otro, ya que son fundamentalmente intercambiables e iguales, aunque no se confunden numricamente. Por el contrario, ningn ser humano es intercambiable, sino que est caracterizado por su singularidad. La experiencia inmediata de esta singularidad frente al otro permite tambin comprender que ninguno coincide radicalmente con su propio cuerpo. La persona es irreductible al cuerpo y a la materia en general. Cada hombre existe como un yo o persona en comunin con otros hombres, encarnado en el cuerpo y siendo al mismo tiempo irreductible al cuerpo; y perteneciendo al mundo. pero igualmente irreductible al mundo. Lo que confiere la singularidad a la persona es el espritu. El espritu le hace ser inequvocamente singular. Se recurre al trmino espritu para expresar que el hombre no puede reducirse a la materia ni puede ser considerado como una expresin de la materia evolutiva. O, a la inversa, reconocer que la persona singular no existe como expresin de la materia evolutiva, sino en virtud de un ser propio e inalienable, es la afirmacin del hombre como espritu. El espritu es el elemento esencial e inefable, que hace vivir a la persona, al hombre. Uno de los datos primarios del autoconociento es la experiencia contradictoria de que
35 J. MARIAS, Antropologa metafsica, Madrid 1983, p. 77.

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el espritu y el cuerpo aparecen simultneamente como unidad y como diversidad e, incluso, en contraposicin. El espritu expresa el principio vital especficamente humano; en muchas lenguas la expresin del espritu se apoya en un fenmeno vital concreto: el aliento (ruah, pneuma, spiritus, espritu). La mayora de las veces esa vida especficamente humana es concebida como afn a la divinidad o como participacin de la divinidad, don de Dios, que insufla su aliento o hlito de vida en el hombre (Cfr. Gn 2,7; 6,3.17) Ruah blblica El trmino hebreo ruah significa en primer lugar soplo, el soplo del viento; luego, el aliento de la respiracin. Lo mismo que el viento sopla sobre la tierra maciza e inerte, as el hlito, frgil y vacilante, es la fuerza que sostiene y anima al cuerpo con su masa; de aqu su significado como principio mismo de la vida; por tanto, el aliento de Dios es el soplo de Dios, que infunde la vida, como el viento, al traer a las nubes, vivifica el desierto con la lluvia. El hombre no es dueo de este hlito an cuando no puede prescindir de l. Muere cuando se extingue. El hlito del hombre viene de Dios (Gn 2,7;3; Jb 33,4) y vuelve a El con la muerte (Jb 34,14; Eclo 12,7; Sab 15,11). Mientras dura en el hombre, este soplo divino le pertenece realmente, hace de su carne inerte un ser vivo y operante. Por otra parte, todas las impresiones y las emociones del hombre se expresan por su respiracin: el miedo (Gn 41,8), la clera (Ju,3), el gozo, el orgullo; todo modifica su aliento o respiracin. La palabra ruah es, pues, la expresin misma de la conciencia humana, del espritu. Entregar este espritu (Sal 31,6; Lc 23,46) es exhalar el ltimo suspiro, entregar el mismo ser. El espritu crea la alteridad Persona y espritu son equivalentes. La persona es el modo concreto y real de existencia del espritu. Por ello, todo espritu real es necesariamente personal y toda persona es espiritual. El espritu hace que cada uno se manifieste como sujeto, como persona, como un yo frente a un t. Pensar, amar, querer son modos del sujeto personal. Amor, odio, pensamiento, querer son actos especficamente distintos, pero entre ellos se da una unidad, puesto que tales actos tienen en comn el ser mos y se influyen recprocamente. De dnde procede tal unidad? Slo puede proceder de la persona que los ejecuta, que les da la concretez actual de actos; sin esa referencia a la persona, -que odia, ama, piensa, quiere-, seran algo abstracto en el mundo de las esencias ideales. El espritu confiere la mismidad a la persona; la hace ser singular, tal persona. El hecho de la intersubjetividad de las personas es el lugar donde con mayor claridad se manifiesta la naturaleza del espritu y con mayor certeza se revela su irreductibilidad a la materia corprea y evolutiva. El otro, ms que como ser distinto de las cosas, se me presenta, ante todo, como otro sujeto, opuesto a m, no identificable conmigo, no intercambiable con ninguna otra persona, incapaz de constituir un sumando dentro de una especie. Otro significa que es singular, pero tambin que es exterior. Frente a m, es para m un extrao, inaccesible, protegido por una distancia infranqueable. Est en el mundo, no ya como una cosa, sino como ser de excepcin. La experiencia del otro es una experiencia original, que revela, por consiguiente, una dimensin del hombre absolutamente irreductible a la relacin con el mundo. Por mucho que yo pueda multiplicar mis conocimientos objetivos, aplicndolos al hombre, no podr nunca aferrar su alteridad: el otro, como t frente a m, se substrae a toda conceptualizacin y objetivacin. El otro est presente en una experiencia inmediata, en una experiencia absoluta.

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Y est presente inmediatamente como otro ser, radicalmente trascendente a mi pensamiento, a mi persona, que frente a l me encuentro a m mismo, igualmente, como ser singular, inconfundible, irreductible a los dems sujetos. Al otro no se le puede definir; ni me dice quin es su descripcin; slo cabe la narracin de sus hechos personales. Si tomamos un diccionario, de tringulo, objeto ideal, nos da la definicin; de manzano o caballo, cosas reales, nos da una descripcin; de Cervantes, realidad personal, cuenta una historia. Da la esencia del tringulo; dice qu es el manzano; pero al hablar de Cervantes nos da una narracin, nos cuenta dnde y cundo naci, a dnde viaj, dnde residi, con quin se cas, qu escribi, dnde y cundo muri. Hechos y fechas. Nos cuenta su historia, pues la persona tiene historia. La multiplicidad innegable de sujetos personales es la verdadera razn por la que hay que afirmar la irreductibilidad del espritu a la materia y al cuerpo. La singularidad de los sujetos personales es la manifestacin del misterio del espritu. Si los diversos sujetos son irreductibles entre s, esto significa que, en cada uno de ellos, se impone la distincin entre materia y espritu. Esto significa afirmar un misterio cargado de interrogantes: si la persona individual no existe en virtud del dinamismo material, de dnde trae su origen? Quin podr dar un fundamento adecuado a esas dimensiones en las que el espritu se expresa y se actualiza: verdad, valores, libertad, esperanza, amor, etc.? Podr acaso alguna vez el hombre encontrar un significado ltimo y definitivo a su existencia, si est nicamente bajo la llamada de otras personas, de las que se ve separado por la muerte? Por otra parte, la singularidad de la persona no se revela ms que en la comunin interpersonal. La persona no es un ser cerrado que, luego, es tambin capaz de ponerse en contacto con otras personas. Adn es persona cuando se encuentra con Eva. En el encuentro con el otro, esto es, con el t, cada uno comprende el genuino significado del yo. Para indicar este genuino significado del yo se usa preferentemente el trmino de persona. El yo personal se distingue del yo en su dimensin biolgica (sujeto biolgico: yo soy un ser vivo), del yo de las funciones sociales (yo social: yo soy ingeniero), del yo de la personalidad (yo psicolgico: yo soy colrico) y del yo epistemolgico (sujeto del conocimiento: yo s francs). Entonces, qu es lo que significa el yo en sentido de persona? La idea de persona va ligada, en primer lugar, a la singularidad de todo ser humano. Al afirmar que todo hombre es persona se subraya que es un ser singular, inconfundible, insustituible. Esta singularidad se manifiesta claramente en la muerte de la persona querida. El espritu descubre la interioridad La singularidad de la persona, en el encuentro interpersonal, es vivida como interioridad. Encontrar al otro, escuchar su llamada, responderle, es siempre encontrarse frente a un otro. Por mucho que se comunique y se manifieste, seguir siendo un otro, lo mismo que yo soy un otro frente a l. La alteridad es el hecho de ser un individuo que vive una vida por s mismo. En este sentido se dice que la persona, o el yo, es el centro de la propia individualidad, del que parten todas las iniciativas y al que se refieren todas las vivencias. Este yo primordial es la fuente de la que brota nuestra vida personal. Este yo fontal es el sujeto de la conciencia que tenemos de nosotros mismos y que est presente en todos nuestros actos. La singularidad de la persona se revela en la relacin interpersonal. La persona es por excelencia el ser de la palabra y el amor. Mientras que la cosa es la realidad sobre la que se habla y de la que se puede disponer, la persona es el ser que interpela y al que tengo que responder. La llamada y la invocacin pertenecen a la persona. Por el hecho de que el otro existe, de que est ah delante de m, su misma presencia es llamada, exigencia de

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reconocimiento y de amor. No es posible dejar de responder: le acepto o le rechazo. Las cosas materiales no tienen interioridad, no poseen misterio alguno personal. Ellas se entregan al espritu humano que las busca y domina. Por ello, no se habla de encuentro con cosas, plantas o animales. El hombre acta seorialmente con ellas. Pero sucede algo muy distinto con los seres espirituales. Por su libertad son ellos mismos fuente de lo que son propiamente. Ellos son un misterio personal ntimo, sobre el que nada ni nadie se puede imponer desde fuera. En su intimidad son accesibles a los dems slo en la medida en que ellos se manifiestan y se abren en libertad. Un ser espiritual se da a conocer. El abrirse es un acto de donacin amorosa, de comunicacin confidencial. Ah es donde se da el encuentro: en la apertura confiada y en la acogida fiducial. Toda relacin humana con los dems se da a travs del cuerpo. El hombre est abierto al exterior a travs de su corporeidad. Esto nos indica ya la limitacin de la posesin personal y libre del hombre. El cuerpo manifiesta, pero a la vez oculta el misterio de la persona. Por una parte, el hombre est abierto y es accesible a sus semejantes lo quiera o no. Su corporeidad descubre su interior. Por otra parte, l se manifiesta slo en la libertad. As, el hombre no queda nunca reducido a la categora de objeto. Un encuentro autnticamente humano slo puede darse cuando la persona se abre libremente al otro que se confa a esta manifestacin. De otro modo, slo se alcanza lo que no es tpicamente personal. Nos queda oculto el misterio de su vida. Por ello, todo encuentro personal supone revelacin y fe. Y slo en el mbito del amor esa revelacin y esa fe reciben plenitud. El espritu es, adems, presencia creadora en el mundo. Esta presencia creadora se manifiesta a travs de la llamada, de la respuesta, de la comunin, del amor, del conflicto, del pensamiento, de la voluntad, de la opcin libre, que son formas de la presencia de la persona como sujeto en el mundo... Y en este contexto de comunin o conflicto con los dems adquiere tambin importancia la indicacin del espritu como yo presente a s mismo. El espritu funda la libertad Las formas superiores de la simpata y del amor seran impensables si el hombre fuese tan slo un ser vivo. La propiedad fundamental de un ser espiritual es su independencia, libertad o autonoma frente a los lazos o presiones de la vida, de todo lo perteneciente al mundo. El ser espiritual no est vinculado a sus impulsos ni tampoco al medio, sino que, frente a ellos, es libre, y, por tanto, abierto al mundo. Tal ser tiene mundo, es decir, puede tomar suficiente distancia como para hacer objeto al mundo circunstante. El animal sencillamente obra. El hombre, en cambio, se siente dueo de su accin y, por consiguiente, puede juzgar su accin. El perro come y basta. El hombre puede hacer de la comida una fiesta, un convite, una celebracin. Esta independencia del medio es la raz de la libertad humana, libertad an en un nivel negativo, que es tan slo liberacin de la presin del medio, pero que sirve como condicin indispensable para la libertad positiva, libertad para. En el ejemplo de la comida: el hombre es el nico que cocina los alimentos; puede esperar, libre del estmulo del hambre, y puede esperar para comer con un amigo o, incluso, renunciar a la comida y darla a un pobre. Por ello puede modelar libremente su vida. Dir Max Sheler que el hombre, en cuanto persona, es el nico ser que puede elevarse por encima de s mismo como ser vivo y, partiendo de un centro situado ms all del mundo espacio-temporal, convertir todas las cosas, tambin a s mismo, en objeto de conocimiento. El espritu manifiesta la conciencia Por el espritu, el hombre se capta a s mismo y se contrapone a toda otra realidad. El

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espritu le hace capaz de establecer distancia. As, el espritu me da la percepcin de mi yo, manifestndome la conciencia, al darme la percepcin de mi existencia nica y distinta frente a los dems. Hace que mi ser resulte indelegable e intransferible. Cuando digo yo, me defino frente a cualquier otra realidad. De este modo, el espritu me permite tomar conciencia de mi yo como claridad centrada en m; todo lo dems queda a oscuras, como no pertenecindome, como extrao. Desvelando mi ser diferente y autnomo, libre y responsable, el espritu me constituye en persona. Yo, conciencia, persona y espritu apuntan a una misma realidad, son matices de una misma realidad. Percibimos al yo en la conciencia y lo delimitamos en la persona; la conciencia revela el yo y nos diferencia como personas; nos sentimos persona en la conciencia, expresin del yo. Son trminos intercambiables, que los reducimos a unidad con la afirmacin de que el hombre es espritu. Dividimos en sucesivos momentos o funciones lo que, en realidad, opera en unidad. El espritu unifica la persona El espritu unifica las cualidades del hombre que, por ser de l, llamamos espirituales: con la inteligencia me dirijo a lo que no soy yo, a las cosas, para interrogarlas, para que me entreguen su sentido; luego, con la capacidad de abstraccin, veo similitudes y diferencias, ordeno y catalogo la diversidad, sistematizo lo mltiple y, por tanto, me facilito el camino para ulteriores conocimientos y su utilizacin. Este proceso sera vano sin la memoria y la imaginacin. La memoria es una recopilacin o archivo de experiencias o conocimientos con los que proyecto, preveo, imagino, anticipo el futuro. El espritu engarza los tres momentos de la temporalidad: pasado, presente y futuro; tal encadenamiento sobrepasa la estructura puntiforme de cada momento concreto. Y esto hace posible la libertad -y es posible gracias a la libertad-, con la que acepto o niego, en medio de la diversidad de solicitudes o posibilidades, las que creo convenientes. La libertad me permite y me gua en la eleccin. Y hay, an, una realidad ms que captamos desde dentro, por intuicin y no por anlisis. Es nuestra conciencia en su transcurrir a travs del tiempo, conciencia de la identidad de m mismo en el transcurso de toda la vida. Esta intuicin es plenitud en la simplicidad, simpata y conocimiento desinteresado, es el abarcamiento ntimo y profundo que uno hace de s mismo. A nivel de la experiencia directa, me aparece la no identificacin con el cuerpo en la experiencia de una enorme dispersin y multiplicidad de acciones que confluyen en la unidad indivisible de la persona: me lavo las manos, me corto el cabello, me duele la cabeza, me muevo, me siento, me ro, me duermo... Pero esta multiplicidad confluye en una estrecha unidad, que les da el me o yo. El hombre, en su multiplicidad de acciones, se deja estudiar por las diversas ciencias naturales y por las ciencias empricas del hombre. Pero, por otro lado, el ncleo ms profundo del yo se sustrae radicalmente a la experiencia cientfica. En el centro mismo de la persona hay una dimensin que no se deja objetivar (convertir en objeto) y a la que no se puede aplicar en ningn modo el trmino tener: es la persona en cuanto fuente de las propias acciones, que reflexiona, decide, toma la iniciativa, juzga de todo y da unidad a todas las acciones. Don del espritu La persona -el espritu, el yo, la conciencia- manifiesta un carcter sagrado o trascendente. La singularidad no queda constituida por el encuentro de personas, sino que en cada encuentro o comunin de personas se manifiesta e impone como una realidad que, en

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ltimo trmino, no procede ni de m ni de ti; es una realidad anterior a m y a ti y que precisamente es la que hace posible el encuentro y la comunin personal. Es un dato o don. En este sentido, la realidad de la persona es la realidad trascendente por excelencia. Como dice A. Heschel: No puedo disponer de ella; no puedo usarla simple y radicalmente para la realizacin de otros objetos. Es sagrada; la nica realidad sagrada con que nos encontramos en el mundo,36 nica realidad terrestre a la que Dios ha amado por s misma, dice el concilio Vaticano II,37 que hablando de la conciencia afirma:
La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aquella. La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin personal y no bajo presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa.38

BIBLIOGRAFIA O. CULLMAN, La inmortalidad del alma o la resurreccin de los muertos, Madrid 1970. F.P. FIORENZA-J.B. METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis II/II, Madrid 1969, 661-715. C. TRESMONTANT, El problema del alma, Barcelona 1974. VARIOS, A la bsqueda del sentido, Salamanca 1976. A. de WAEHLENS, Existence et signification, Louvain 1958.

II DINAMICAMENTE INSERTO EN LA HISTORIA

36 A. HESCHEL, Chi luomo, Miln 1971, p. 82. 37 C. VATICANO II, Gaudium et spes, n. 24. 38 Ibid., n. 16.

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1. HISTORIA
El hombre, espritu encarnado, es un ser histrico El hombre, espritu encarnado en el mundo, es un ser histrico. La dimensin histrica pertenece constitutivamente a la existencia humana, caracterizando todas sus expresiones. La historicidad radica al hombre en el espacio y en el tiempo. Esta historicidad supone, condiciona y potencia el crecimiento de la persona. La persona humana vive en la historia, inmersa en la esfera de la existencia y la coexistencia csmica interpersonal, social y poltica. En este mundo existencial es donde crece y se desarrolla la personalidad, condicionada y potenciada por todos los dinamismos y comportamientos individuales, ambientales, humanos y csmicos. El hombre, ser histrico, es un ser en camino; su presente le liga al pasado y al porvenir. El momento actual, presente, es el resultado de sus recuerdos y proyectos, lo que ha vivido y lo que espera vivir; lo que ha sido y lo que desea ser. Yo, cada uno de nosotros, podemos tener una experiencia inmediata del tiempo. Lo controlamos. Lo medimos. Tenemos conciencia del pasar del tiempo. Este aparece implicado en nuestra condicin corporal. Por tener un cuerpo -un cuerpo medible y palpable- ocupamos un lugar en el espacio. Ocupacin que, inexorablemente, est marcada por el tiempo, por la duracin. Es precisamente el cuerpo el que nos incluye en el espacio y nos introduce tambin en el tiempo. Hay una forma de entender el tiempo como duracin. Es la experiencia ms inmediata. Es el tiempo que se mide con el reloj. E1 tiempo de las largas esperas, de las inacabables noches de insomnio. El tiempo biolgico que ve correr nuestros aos, testigo permanente de nuestro desgaste fsico, de nuestras arrugas, de nuestras primeras canas. Es el tiempo de los calendarios, dividido en meses, semanas y das, que va deshojndose, como en los viejos almanaques de pared, da a da, inexorablemente. Este tiempo es anodino, insignificante, neutro. Es algo objetivo, y su ritmo est marcado por el continuo flujo csmico de das y de noches, de estaciones y de aos. Pero este tiempo, que es el mo, se transforma en un espacio o porcin temporal que ocupo y que extraigo de la historia del mundo; una especie de alojamiento en el que mi vida va tomando cuerpo y desarrollndose. Yo estoy en mi tiempo como estoy en mi lugar. Este espacio temporal es mo y lo vivo desde dentro. Es, en cierto modo, yo mismo. El tiempo cronolgico es la plataforma en la que acaecen los grandes

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acontecimientos de la historia, las gestas importantes de los grandes personajes y, tambin, los eventos entraables de nuestra pequea historia personal y familiar. El trmino historicidad indica, pues, el carcter histrico de la existencia humana. El hombre vive y realiza su propia existencia en dilogo con la realidad histrica ya existente, dando de este modo origen y continuidad al fenmeno de la historia. La historicidad de la existencia se realiza y acta en un dilogo fecundo y libre con el pasado, ya constituido y heredado, hacia un futuro que est abierto a la novedad y a la libertad, vivida en la opcion libre del presente como historia viviente.39 Ms que una caracterstica al lado de las otras, la historicidad es la cristalizacin o la condensacin de todos los elementos fundamentales de la existencia del hombre. El hombre es un ser histrico por el hecho de que realiza su existencia como persona corprea y espiritual junto con los dems en el mundo. La raz de la historicidad es indudablemente la encarnacin de la persona, cuerpo-espritu. Esta encarnacin hace posible y comprensible el que en un mundo material acontezca algo y se manifieste algo nuevo. Slo el hombre tiene historia El hombre es histrico por ser hombre. La historicidad es un momento constitutivo de la realidad misma del hombre y slo del hombre. Unicamente en un sentido muy pobre de historia, como sucesin cronolgica de hechos en el tiempo, se puede hablar de historia del cosmos, historia del sistema solar, historia del caballo... Pero, en su sentido propio y adecuado, el trmino historia se emplea con referencia al hombre. Pues historia quiere decir el conjunto de acontecimientos -no de procesos de carcter natural o determinista-, que tienen su raz en la libertad personal y en la comunidad humana. La dimensin corprea del hombre engendra, ciertamente, la dimensin temporal de su existencia. Esta condicin temporal del hombre en el mundo no es independiente del tiempo que caracteriza a todas las realidades materiales. Su existencia, su vida, puede ser situada cronolgicamente desde el nacimiento a la muerte, sometida al reloj y al calendario, con sus horas, das, estaciones, aos, ciclos de crecimiento y de envejecimiento... Pero este tiempo no es el tiempo especfico del hombre. El tiempo humano es distinto. En el tiempo cronolgico el presente tiende a desvanecerse; no es ms que una fraccin inaferrable entre un futuro que todava no es y un pasado que ya no es, que ya ha pasado. Por el contrario, en el tiempo humano, el presente es el dominante y fundamental. Se trata de un presente que se extiende al pasado y al futuro. El pasado aparece y es vivido, porque permanece presente, actual en el hombre; y el futuro aparece, se muestra, anticipado en el presente como llamada, proyecto, posibilidad. El presente humano se caracteriza, por tanto, por estar dinmicamente tenso -extendido- entre el pasado y el futuro. Sobre esta base se puede considerar al hombre como una presencia actual, cuyo pasado est constitutivamente abierto hacia el futuro siempre nuevo. La historicidad del hombre -del tiempo humano- integra los eslabones de una cadena, que surge en el presente, pero en relacin de continuidad con el pasado y que presiente y prepara el futuro. No consiste en un simple pasar y transcurrir, sino en estar sumergido en este transcurrir desde un centro, nuestra actualidad, que, en crculos ms o menos concntricos, se expande hacia lo ms lejano del pasado y del futuro en el recuerdo y la esperanza. A las cosas les es extrao e indiferente el transcurrir del tiempo. Estn identificadas con su presente, su aqu y ahora. No hacen ni viven la historia. Es cierto que tambin en ellas se operan cambios, van evolucionando progresiva o regresivamente; para ellas tambin
39 Cfr. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, Mxico 1971.

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pasa el tiempo, pero se trata de una sucesin montona de los hechos, siguiendo una lnea ya trazada de antemano, sin poder salir del camino impuesto. Por eso, pudo decir Hegel:
En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; de ah que el espectculo de sus transformaciones, con ser tan multiformes, produce slo aburrimiento.40

El hombre, en cambio, desde su temporalidad ineludible, que l no ha elegido, experimenta y analiza su estar aqu y ahora. Ve y vive su transcurrir en un espacio y tiempo otorgados, no elegidos; pero stos no le oprimen y cien a tal extremo que le reduzcan a su presente. El hombre, desde su actualidad, ilumina el pasado y el futuro; comprende cmo fluye su pasar transitorio, y de l depende abandonarse o no a este transcurrir. Es capaz de vigilar su tiempo y espacio; los administra y, en parte, los gobierna; utiliza recuerdos para asegurar su porvenir.41 Para la materia, el tiempo es pura sucesin y, por eso, su realidad se reduce a su presente. Para el hombre, en cambio, el tiempo no es pura sucesin, sino un ingrediente de su misma constitucin. El hombre no slo ha tenido y est teniendo historia: el hombre es, en parte, su propia historia. El pasado pervive en su presente, no los hechos sino acontecimientos. En el animal, las cosas afectan a sus rganos sensitivos y las sensaciones desencadenan los actos respectivos, fruto de los estmulos de las cosas y de la reaccin inmediata o impulsos del animal. Cuando una especie animal se ve sometida a cambios ambientales, sus estructuras orgnicas se reajustan a las nuevas condiciones del entorno. El no conseguirlo significa la emigracin o la muerte. Por ello, han desaparecido un gran nmero de especies, por no haberse producido esta evolucin. Producida la evolucin orgnica se transmite como herencia. En cambio, el hombre no transmite sus adaptaciones al medio por herencia, sino por el aprendizaje. El hijo de un campen de natacin no nace sabiendo nadar, tendr que aprenderlo. Entre el medio y su organismo se abre un vaco de adaptacin. La cultura humana encuentra su razn de ser en esta circunstancia: es la sntesis del enfrentamiento entre las condiciones del organismo y las del medio por encontrarse y salvar esa laguna que las separan. Se constituye a travs de los procesos de seleccin de las posibilidades recibidas, combinacin e integracin. Cuando el hombre nace se encuentra ya inmerso en una cultura determinada. De aqu que su respuesta al medio se realice a travs de respuestas dadas, enseadas y aprendidas, aunque l tome parte de este proceso con el descubrimiento y sntesis de los elementos ambientales y sus respuestas nuevas. La cultura ciertamente pretende, la mayor de las veces de forma inconsciente e informulada, que el nuevo individuo se acomode a las respuestas colectivas. Para ello, pone en prctica sus tcnicas de persuasin: sancin, represin, amenaza, advertencia, incitacin, direccin, enseanza, imitacin, premio, ayuda, alabanza... Pero no todos los hombres -por eso son hombres!- asimilan de la misma manera las pautas de la cultura. Cada uno hace su seleccin y combinacin de los elementos y relaciones que se le ofrecen. Los que actan fuera de su cultura son tildados de inadaptados o anormales. Pero el hombre no reacciona como el animal, cuya respuesta instintiva es siempre igual ante el mismo estmulo. E incluso en una misma respuesta, cada hombre puede moverse por un fin o motivacin personal distinta: en un
40 HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid 1953, I, p. l22. 41 Distinguimos entre espacio y tiempo, pero ambos estn en nosotros como pareja inseparable. Qu sera el tiempo a solas sino un vaco transcurrir? El transcurrir, el pasar es siempre de algo; no existe un tiempo detenido, como una realidad en s. Y en cuanto al espacio, por lo menos el que experimentamos, slo en el tiempo resulta visible y cognoscible.

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batalln, uno pelea porque se ha sentido explotado, otro por deseo de venganza, otro por odio a la autoridad y otro puede hacerlo simplemente por demostrar a su novia que no es un cobarde. El hombre interpone entre las cosas y sus acciones un proyecto; el animal est inmerso en las cosas; el hombre, aunque est entre las cosas, se mantiene a distancia, piensa las cosas; esto constituye su libertad. De aqu la singular condicin en la que se encuentra el hombre para realizar su vida; decide lo que hay que hacer y cmo hacerlo. Por ello las acciones humanas son sucesos, es decir, realizacin o malogro de proyectos; el curso histrico es acontecimiento.42

Historia de los historiadores La palabra historicidad se aplica, en un primer significado, a la historiografa. Se habla de la historicidad de un hecho, si el hecho est inscrito en la historia y puede ser documentado. Por ejemplo, la historicidad de Jess de Nazaret y la no historicidad de la papisa Juana. En este sentido la historia se refiere al pasado. Se dice que una cosa pertenece a la historia, en cuanto que pertenece al pasado. Es el resultado de una actividad humana ya sucedida e inmovilizada en el pasado, sin hablar de la parte activa del hombre en la creacin actual y futura de la historia. La historia, en cuanto historicidad de los historiadores o historigrafos, refiere qu es lo que ha ocurrido realmente, diferencindose de la leyenda o de la narracin potica, que mezclan lo verdadero con lo inventado. Pero si esto es as, se pregunta Ger Haeffuer, 43 por qu la historia ha de escribirse de nuevo en cada generacin? El conocer, no equivale a conocer de una vez por todas? La verdad es que cada generacin escribe de nuevo la historia, pues -a parte del hallazgo de nuevas fuentes- la exposicin histrica refleja la manera de entender el presente. Desde el presente se interpreta la madeja enredada de unos acontecimientos concretos, acentuando algunos aspectos, dejando en penumbra o en la oscuridad otros, segn la significacin que tengan a la luz de la actualidad de cada poca. Lo que nos hace comprensible e interesante el pasado es que siempre nos atae, ya que trata de nuestro pueblo, de nuestras costumbres, de nuestros usos, de nuestra religin, an cuando no coincidan con los historiados; en definitiva, se trata de lo permanente humano, pese a todas las diferencias de visin. El inters por el pasado deriva, pues, del inters fundamental por el presente, que es el resultado de ese tiempo pasado. La exposicin del pasado es una forma de enfrentarse con el presente convertido en historia y abierto al futuro. La historia es posible y necesaria por la historicidad de la existencia humana. Cada cultura mira la historia desde su luz, desde su faro o concepcin de la verdad. La griega, desde la aletheia, desde el campo visual de la ciencia, de las cosas, de la presencia del presente. La romana, desde la veritas, desde el campo visual de la veracidad de los hechos del pasado. La hebrea, desde la emunah, desde el campo visual de la profeca, de la certeza, del testimonio, de la esperanza del futuro. E1 semita tiene ms desarrollado el sentido del tiempo que el del espacio. Su smbolo de verdad es la roca donde apoyarse para atravesar el ro, para ir a la otra orilla, mientras que para el griego es la luz con la que ver las aguas, la naturaleza, las cosas presentes. Los calificativos de la Biblia expresan movimiento y sonido; los de la Iliada y la Odisea son expresin de forma y color. La ms tpica forma de arte semita es el
42 X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986, p. 199-213. 43 G. HAEFFUER, Antologa filosfica, Barcelona 1986, p. 93.

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arte estrictamente temporal: la msica. Para el griego es la escultura y la arquitectura. La conciencia semita se nutre de recuerdos histricos y de esperanzas; el lazo entre las generaciones es un principio de vida ms fuerte que el gozo del presente. En la narracin Bblica de la creacin, las cosas son buenas, el tiempo -y slo el tiempo- es santo (Gn 2,3). Para los romanos, el smbolo son los hitos, los monumentos de su paso en un momento determinado por un lugar, las estatuas de sus emperadores. El smbolo romano es el haz de frgiles juntos unidos por la cuerda de la ley. Por donde pasaron dejaron puentes, acueductos, calzadas como pruebas palpables, verdicas de que haban pasado. El haz de juncos dura ms que un junco aislado, pero se seca y tambin se quiebra. Esto como acentuacin, pero integrndose las tres dimensiones de la historicidad de la existencia humana en todas las culturas. El presente autntico penetra en el futuro y en el pasado, pues toda actuacin humana es el trnsito de lo que ha ocurrido hasta ahora a lo nuevo. El pasado es la altura presente de la historia, la roca, desde la que saltamos hacia adelante. Historicidad de la existencia Esto nos lleva, en el desarrollo en espiral de la exposicin, al sentido pleno de la historicidad, que indica el modo caracterstico con que el hombre existe dando origen a la historia. Se trata de la historia activa que est en acto de constituirse hacia el futuro. La historia en este sentido es la aventura comn del devenir humano a travs del tiempo, caracterizada esencialmente por una continuidad de novedad y creatividad. La historicidad indica, pues, que todo hombre realiza su propia existencia a partir de un nivel ya alcanzado por otras generaciones, en una tensin esencial hacia un futuro que est lleno de nuevas posibilidades. La historicidad implica: a) Tensin entre pasado y futuro Todo hombre se ve situado en una tensin entre el pasado ya realizado por otras generaciones, de las que recibe su patrimonio, y las nuevas posibilidades futuras que desarrollar personal o comunitariamente. Mi vida no es una vida virgen, que me viene al encuentro cargada de primeras ilusiones. Es una vida que ya trae el lastre de un pasado vivido y al que me es imposible renunciar. Toda la historia alcanza en m valor de presente. Reconocemos la continuidad del pasado que finaliza en nuestro presente; y desde ste nos asomamos a la pendiente del futuro. Lo que fue no puede dejar de haber sido y escapa a nuestro manejo; pero somos su actualidad y sus intrprete; vemos cmo nos integra, cmo nos convierte en lo que somos. A travs de la historia vivida e iluminada nos comprendemos hoy y podemos preparar nuestro futuro. Como dice Luis Ferr:
La historia es el ritmo que acuna nuestro espritu y le otorga flexibilidad para ir realizndose en una actualizacin que selecciona desde el presente. Gracias al sentido histrico no nos comportamos de forma inerte ante lo que est aconteciendo.44

Lo que somos hoy en nuestro presente es el conjunto de las posibilidades que poseemos gracias a lo que fuimos ayer. El pasado sobrevive en el presente,bajo forma de posibilidad. Al hombre, cuando entra en la historia, le pertenece un esbozo de posibilidades para realizarse y, tambin, la opcin real entre ellas. En la historia nos vamos haciendo hombres, apoyados sobre las posibilidades de realizacin recibidas de nuestros predecesores. Se trata, ante todo, de una transmisin de vida, que podemos llamar herencia. En el hombre
44 L. FERRE, Antropologa filosfica, Madrid 1974, p. 134.

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esta transmisin es tradicin: una entrega de modos de vida. La tradicin es, pues, continuidad de formas de vida. En el animal se da slo transmisin biolgica; por ello, su vida comienza siempre de cero; de ah su carencia de tradicin y de historia. El hombre, en cambio, no comienza en cero, se inserta en la tradicin que recibe. Esas formas de vida se le entregan al hombre y l las recibe, las asume con su opcin libre. As, la historia se diferencia de la evolucin, que es un fenmeno de mera continuidad en la constitucin del viviente mismo; mientras la historia consiste en la continuidad de formas de vida en la realidad. El animal, colocado en su medio, sobrevive por repeticin o por mutacin de notas naturales: es la evolucin. El hombre, instalado en el mundo, sobrevive por entrega y por invencin de formas de vida en la realidad: es la historia.45 Decir que la historia es tradicin no quiere decir que la historia consista en conformarse con lo recibido. Tradicin no es conformismo. Una comunidad puede muy bien modificar lo recibido y an hacerlo trizas. Pero sin tradicin ni eso es posible ni hay historia. El hombre est inmerso en la tradicin, que envuelve siempre un carcter de novedad. Tradicional no es algo que se sabe ya desde antes y que se nos transmite por un testimonio. Lo tradicional es la realidad entregada y no lo que de ella atestigua el testimonio. Tradicin es entrega de realidad, es decir, la conformacin que la vida ha cobrado al hacerse el hombre cargo de la realidad. Por nacer en un determinado momento de la historia, el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendra si hubiera nacido en otro momento. Aunque se da tradicin de persona a persona, en rigor slo hay historia cuando la tradicin tiene como sujeto una comunidad. Lo otro, en lugar de historia, sera biografa. En realidad, el presente temporal no puede nunca disociarse de la presencia interpersonal. La corporeidad y la temporalidad no son caractersticas puramente individuales. El pasado y el futuro, la presencia y la esperanza, son realidades esencialmente interpersonales y sociales. El hombre no llega a ser hombre ms que a travs de la mediacin de los dems, a travs de la palabra, la accin y el amor de los dems. Ninguna apertura hacia el futuro puede realizarse sin una dependencia de los dems y sin una solidaridad con ellos. Y la herencia del pasado est determinada por los hombres, por las comunidades o pueblos que la han producido y transmitido. b) Libertad de cara a la historia La historicidad implica tambin la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histrico a travs de la decisin libre y de la actividad humana, personal y comunitaria. El pasado es evocado por el recuerdo hasta hacerle presente; y el futuro es anticipado, situndole en el presente de su futuridad; y, as, pasado y futuro se sintetizan con el mismo presente formando un nico tiempo. Pero el presente es el ahora del sujeto que recuerda y anticipa y se ocupa de algo. Existe una correlacin entre pasado y recuerdo, entre futuro y anticipacin, entre presente y atencin. Como explica S. Agustn, 46 pasado, futuro y hasta presente slo pueden existir para un ser que es capaz de recuerdo, de anticipacin y de atencin concentrada. El pasado heredado y el futuro proyectado forman el ojo de aguja de cada decisin actual. La historicidad del ser humano significa no slo que el hombre tiene un pasado tras s y un futuro delante, sino que vive ahora en relacin con los mismos. Cada acto del presente incluye una posesin representativa del futuro y del pasado. Pero esta posesin puede lograr
45 X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986, p. 199-221. 46 S. AGUSTIN, Confesiones, XI, 14ss.

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un presente pleno o hacerle fracasar, si se realiza de tal modo que ocupe su lugar. Cabe trasladarse a circunstancias y actuaciones pasadas, como si ahora se viviera en ellas; cabe, asimismo, trasladarse a la vivencia futura, soando unas satisfacciones o logros o unas amenazas y reveses anticipados. Entonces no se vive en el hoy, sino en el pasado o futuro, perdiendo el tiempo. La realidad se convierte en sueo. Pues el presente es el presente de lo que est ausente, suplantando al presente real. El futuro no anima el presente, sino que lo cubre y aplasta, alienndolo. El pasado, trocado en pseudopresente, ahoga el verdadero presente en vez de empujar hacia l. Es la fuga, el escape del presente hacia adelante o hacia atrs, perdiendo el kairs de la hora actual, la hora favorable. El pasado, en lugar de ser la roca desde la que saltamos hacia adelante, se transforma en piedra que pesa sobre el presente. Tal es el caso del afn de repeticin inmovilista, de la opresin de una culpa no perdonada, del tormento de una prdida no suficientemente llorada. Ese pasado no es fecundo de cara al presente. Slo cabe redimirle, recordndole explcitamente -y no echando tierra encima, removindole de la conciencia-, y, pese a todas las resistencias, permitiendo que ese suceso desgraciado penetre en la conciencia, aceptndole y acogindole como acontecimiento de mi pasado. Donde antes haba agujeros -lugar de demonios, dicen los monjes del desierto-, saltos y perodos vacos en la representacin que yo puedo hacerme del curso de mi vida y de su totalidad, surge entonces una integridad y continuidad sin escisiones o esquizofrenias. El pasado aceptado e integrado, iluminado, hace brotar la gratuidad y la gratitud, sentimientos fundamentales que capacitan para la existencia presente y para la apertura al futuro. Y lo mismo puede decirse del futuro. Quien ya no espera nada de la vida, proyectando su pasado como futuro, sobrevivir en vez de vivir realmente. El pasado se le convierte en refugio y no en la tierra fecundada del hoy y del maana. Quien no confa en el futuro no tendr valor para emprender hoy nada ni para embarcarse en una comunin de vida. Aquel a quien el futuro slo le hace pensar en las cosas viejas de siempre, sin esperar nada nuevo, se resignar a la prctica fiel y rutinaria de lo antiguo como norma, atenindose en todo a lo supuestamente normal. Ha muerto en l la esperanza, quedando abocado a toda clase de alienaciones: pasotismo, droga, televisin, fin de semana, deporte-espectculo, juegos de casino... Sin la perspectiva de futuro la existencia humana se petrifica. El futuro es una condicin constitutiva del hombre. El hombre es un ser de futuro, de perspectiva, de porvenir. Y como este porvenir debe venir y es incierto, ya que no se realiza de forma determinista, podemos decir, con E. Bloch que el hombre es un ser de esperanza. Historicidad, en ltimo trmino, significa: tener futuro. Precisamente porque hay un futuro lleno de posibilidades, cargado de esperanzas, el pasado puede presentarse en su figura de pasado, esto es, como realizacin parcial y provisional que puede ser superada y recuperada a niveles superiores: hoy mejor que ayer y peor que maana, es el lema del hombre con esperanza. El hombre es un ser histrico, que posee la particularidad de acumular en su ser actual todo su pasado, pero no como pasado, sino como presente. El pasado emerge en el presente y le da su aspecto, su rostro actual, no por un simple recuerdo o por los restos fsicos o espirituales de trozos separados del pasado, sino ms bien en cuanto que todo el pasado est integrado y sigue activo en el presente. E, igualmente, en el presente se encuentra ya activo el futuro, presente en esperanza y en realidad. No es posible definir al hombre sin incluir su pasado y su futuro. El ser humano tiene una estructura tal que en l nada se pierde, todo pervive y todo emerge en el presente. El hombre es lo que ha sido y lo que ser, que ya est presente en lo que es. Slo puede considerarse futuro aquello que an no es, pero para cuya realidad estn ya actualmente dadas en el presente todas sus posibilidades. El futuro es algo con que, a mi modo, puedo contar.

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c) Sentido de la historia La historicidad implica, finalmente, la asuncin de la historia como llamada o misin, con responsabilidad por la historia y futuro de la humanidad. El sentido de la historia es el hombre mismo. La llamada especfica de la historia es la creacin de un mundo que garantice mejor el reconocimiento del hombre por parte del hombre. El sentido de la historia es, por tanto, la creacin de un mundo humano en que todos los hombres puedan vivir ms autnticamente su existencia humana, esto es, con una mayor libertad y una hermandad ms profunda. El sentido del trabajo productivo, de las ciencias y de la tcnica, de toda creacin artstica, de la elaboracin de leyes y estructuras jurdicas y sociales, de la poltica y de cualquier accin histrica es contribuir a una mayor actuacin y realizacin del hombre. Sin embargo, la historia concreta, hay que reconocerlo, no recoge slo los sucesos y acontecimientos que contribuyen a la construccin de un mundo ms humano; sino que es tambin el testimonio de las vacilaciones, de los intentos de opresin, de las guerras entre los hombres, de la ignorancia humana; es la constatacin de la debilidad, de los fracasos, de la impotencia del hombre por dominar los hechos y para la realizacin de un mundo libre y fraternal. Procuremos lo que favorece la paz y la mutua edificacin, dice Pablo a los romanos (Rm 14 19). Pero, siendo la historia obra de la libertad humana, no es aceptable la interpretacin determinista de la historia, y hay que aceptar siempre el riesgo de que el hombre pueda traicionar, frenar, retroceder hacia etapas de una menor humanidad. Pero, de todos modos, el hombre est estructuralmente orientado al futuro. Es un ser abierto a la esperanza, puede mirar al futuro con esperanza, porque la historicidad est determinada por el espritu. Y si, adems, el espritu es esencialmente trascendente a la materia, el hombre tiene derecho a llevar su propia esperanza ms all de la muerte. Si en el hombre, en cada persona y en sus relaciones interpersonales, se revela la dimensin trascendente, el sentido de la historia no puede olvidar esta dimensin trascendente del hombre. La historia, por tanto, tiene una dimensin religiosa y se puede hablar del sentido religioso de la historia, como el significado ltimo, significado ntimo que anima desde dentro toda la historia, hasta trascenderla, pues el hombre no es un medio o una funcin en el devenir de la historia ni encuentra su significado pleno y exhaustivo en los confines de la historia. Tiempo y duracin Para el existencialismo, el ser humano es puro existir y coexistir, ser atomizado en actos de existencia en situacin. E1 hombre est arrojado a la existencia en el mundo. Su conciencia no le refleja ms que su no-ser original y su condena a la caducidad. Presenta el vivir como constante desesperacin, como un continuo sucederse de situaciones que duran un momento y caen en la nada. Lo nico claro es la conciencia del acercamiento a la muerte, del morir cada da, del crecimiento continuo de la muerte en nosotros. Para Heidegger el hombre es un ser-arrojado en el mundo. Sin pedirle su parecer y an en contra de su voluntad, el hombre ha sido arrojado en el espacio, como en un medio extrao y enemigo. Como ser histrico, Heidegger muestra primero los lmites del hombre: nacimiento y muerte. E1 hombre es un ser entre el nacimiento y la muerte. La muerte viene a ser uno de los fines que encierra la totalidad de la persona humana. Su historia consistir en prolongarse por la lnea horizontal que va desde el nacimiento hasta la muerte. As, pues, desde un punto de vista existencial, el nacimiento no es algo ya pasado, ni la muerte, algo que est todava por venir. Los dos extremos de la existencia, nacimiento y muerte, se dan siempre en el hombre, en tanto que ste existe. E1 hombre existe naciendo y naciendo

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muere... Cada instante es un comienzo, un regalo, algo gratuito. De ah que para Heidegger:
El oculto fundamento de la historicidad del hombre hay que buscarlo en el autntico ser-parala-muerte, es decir, en la finitud de la temporalidad.47

Y Sartre define la existencia humana como vaco temporal, un temblor angustioso que se va llevando, tal vez malogrndose, en el sentido y el compromiso del vivir en el espacio. Exacerba la temporalidad del hombre, perdido en el desamparo del acaecer sin esperanza. Pero el tiempo, es slo la realidad del instante actual?, ese instante en el que el pasado ya no es y el futuro todava no es? Consiste entonces nuestra vida en ese punto, extremadamente reducido, en el que lo an no existente deviene bruscamente lo que ya no es? Si fuera as, nuestra desolada indigencia encontrara su nico alivio en la imaginacin, que reteniendo el pasado y fabulando el futuro, ensanchara ilusoriamente el fragmento infinitesimal que es el instante presente. Comprender de este modo el tiempo, cual sucesin de momentos en los que cada uno devora al anterior para ser, a su vez, devorado por el siguiente, es interpretar el tiempo humano como si fuese tiempo fsico. Sin embargo, el hombre no es una cosa que atraviesa la esfera de lo temporal sin poseer ms que el momento presente. El hombre es un sujeto que se posee a s mismo, idntico en la fugaz sucesin de los instantes, que posee su tiempo como totalidad, pese a su irrefrenable fluencia. En l, cada momento es diverso de los otros y, sin embargo, no puede ser sin los otros, depende permanentemente de ellos; la vida no se filtra en el vaco del pretrito, puesto que el pasado se condensa para hacerse actual en el presente, sin que nada realmente importante se pierda; desde ese presente, actualizacin del pasado, se actualiza tambin el futuro en su anticipacin. La existencia se concreta, poco a poco, a medida que vamos dejando (aparentemente) el pretrito a nuestras espaldas. Ahora bien, como dice repetidamente K. Rahner en sus Escritos de Teologa, esta ltima instancia -consuelo del tiempo- slo para el creyente es segura. El cristianismo tiene un concepto existencial del tiempo que las ideologas desconocen. Y ello, porque cree en un futuro en el que todo lo libremente actuado se conservar para siempre, tendr una eterna validez. El tiempo as entendido, y no como sucesin amorfa de instantes indiferenciados, sino como eje de la accin libre del espritu, es realmente historia. Tambin para san Agustn, el hombre se siente limitado por la temporalidad. En su propia vida se le revela la potencia de la negatividad, que es el mismo tiempo. Certezas, entusiasmos, proyectos, compromisos..., el tiempo se los va tragando inexorablemente. La condicin de existencia finita, limitada, temporal, se le hace al hombre cada da ms lcida. El hombre es una angustiosa fugacidad, un ahora inestable, que cae de continuo en las simas de un pasado recordado y se proyecta hacia un futuro inseguro. Este hombre, que contempla hondamente lo efmero de su existencia y que se preocupa angustiado de encontrar un sentido, es el interrogante que se plantea san Agustn. E1 tiempo es algo intranquilizante. Las cosas huyen y no se detienen, repite una y otra vez. Huyen las cosas de nuestro mundo y nosotros con ellas. Con trazos llenos de realismo va describiendo la temporalidad de nuestro acaecer. Pero, para superar el pesimismo y levantar el suelo firme de una fundada esperanza, se coloca en la estructura ms ntima del misterio de nuestra existencia, en la que se le abren al hombre dos caminos: Dios o el absurdo. Ms que cualquier existencialista vivi san Agustn la intranquilidad y ansia de la muerte. Con mirada profunda contempla la vida humana como un torrente de inquietud, que salta hacia el encuentro de la muerte. Ser hombre ser, en ltima instancia, un continuo ir en
47 E. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, Madrid 1980, p. 386.

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busca de los bienes terrenos y devorar el tiempo, mientras se es devorado por el mismo tiempo. Pues el ser del hombre se manifiesta transido de temporalidad. Pero esta constatacin, en lugar de poner fin a la bsqueda, le acucia ms bien a seguir buscando. San Agustn trasciende el tiempo, abrindolo por la puerta del ser hacia el encuentro con el Ser eterno:
Desentraa las mudanzas de los seres, hallars el fue y el ser: piensa en Dios, hallars el es, donde no puede haber el fue y el ser. Por tanto, t tambin, para ser, trasciende el tiempo.48

La inquietud, portadora de ansias de eternidad, soterrada en el acontecer de toda persona humana, alumbra en el tiempo la trascendencia. En el espritu, tan constitutivo del hombre como su mismo cuerpo, encuentra san Agustn ese algo inmutable que escapa al tiempo. Es ese espritu que sali un da de las manos de Dios y desde ese mismo da suspira por encontrar la fuente eterna de donde brot:
Nos hiciste, Seor, para Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti.

BIBLIOGRAFIA M. ALMAGRO, El hombre ante la historia, Madrid 1957. H. U. von BALTHASAR, Teologa de la historia, Madrid 1959. E. H. CARRE, Qu es historia?, Barcelona 1981. R. C. COLLINGWOOD, Il concetto della storia, Miln 1966. E. COLOMER, Hombre e historia, Barcelona 1963. O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968. J. G. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid 1953. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, Madrid 1980. K. LOWITH, El sentido de la historia, Madrid 1956. M. SCHELER, La idea del hombre y la historia, Buenos Aires 1972. A. J. TOYNBEE, Estudio de la historia, Buenos Aires 1966. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia y Dios, Madrid 1987.

2. SIEMPRE EN VISPERAS
El hombre: flecha lanzada o arco?
48 San Agustn, In Joan 38,10.

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El hombre es un ser histrico, no slo porque est en la historia, sino porque la hace. El tiempo, al pasar por el hombre, deja una huella distinta a todas las dems huellas que imprime en las dems cosas. Es una huella, no opaca, sino transparente, en donde se refleja su espritu para hacerla propia. Este conocer como propia la huella que el hombre imprime en el espacio, modelando la materia, y en el tiempo, haciendo historia, enriquece sus decisiones futuras. El hombre se da cuenta del paso del tiempo por su vida, pero no se ve inexorablemente atado a su curso; puede, al menos en cierto modo, hacerlo girar libremente en una u otra direccin. La vida se hace hacia adelante; el hecho de que la vida acontezca le marca esa direccin y le da ese impulso, hacindola avanzar hacia el futuro. La vida, por tanto, no se puede identificar con el mero fluir temporal; tampoco es simplemente un proceso continuo y discontinuo. El transcurso del tiempo me lleva ciertamente hacia adelante, pero en cada instante estoy; lo cual no quiere decir que est quieto, sino que, sin detenerme, estoy instalado. Precisamente la anticipacin del futuro en el presente y la retencin en l del pasado son las condiciones que me permiten estar. Ni soy slo pasado ni slo futuro, sino presente grvido del pasado hacia el futuro, y esa presencia grvida del pasado y del futuro hace que est instalado en el tiempo y no simplemente lo cruce. La instalacin -o gravidez- es lo que propiamente hace que pueda proyectarme y no, simplemente, est lanzado. No la flecha, sino el arco entero -con su tensin hacia atrs, de donde la flecha recibe impulso, y el blanco hacia el que se orienta- es el smbolo adecuado de la vida. El blanco hay que buscarle; es uno entre muchos posibles. Apuntar es orientarse en medio de todas las posibilidades. Las cosas de la vida van viniendo, nos salen al encuentro y son acogidas y recibidas por nosotros dentro de una orientacin vital precisa. Por eso, las cosas toman un sesgo. Esa inclinacin que muestra la vida viene precisamente de nuestras inclinaciones, que imprimen un sesgo a todo lo que encontramos. El sesgo es el modo de ser de las cosas cuando son realidades vividas por el hombre. Las cosas estn ah, fijadas en los esquemas del determinismo o del instinto. Realizan espontnea y automticamente su existencia. El hombre, en cambio, vive a travs de proyectos, perspectivas y esperanzas. Incapaz de descansar El hombre es un ser dinmico, un ser en acto, inacabado, con la indigencia radical de tener que actuar para llegar a ser lo que an no es; un actuar para desarrollar el cmulo de posibilidades latentes en l. El hombre lleva en s mismo el gusano de su finitud, siempre insatisfecho por no ser todo lo que podra ser, siempre encaminado a una plenitud nunca del todo conseguida. Su vida, pues, es un quehacer:
El existir mismo no le es dado y regalado al hombre como a la piedra, sino que, al encontrarse con que existe, lo nico que le acontece es no tener ms remedio que hacer algo para no dejar de existir.49

Se toca aqu un misterio del hombre: la imposibilidad de descansar. Hay en l un ardor secreto que le impulsa siempre hacia otra cosa, hacia algo nuevo. Ser hombre significa no detenerse, tener algo que hacer, estar siempre en bsqueda La existencia humana es una vocacin, una llamada a la que responder, una misin. Es un don y una tarea. Segn una antigua narracin, el filsofo Cineas le pregunt a Pirro:
49 ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, Madrid 1971, cap. 7

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Cuando hayas conquistado Grecia, qu hars? Conquistar Africa! Y luego? Conquistar Asia! Y luego? Conquistar la India! Y luego?, sigui preguntando Cineas. Luego descansar de mis esfuerzos Y por qu, repuso Cineas, no empiezas a descansar ahora? Como observa Simone de Beuvoir, que recoge esta narracin:
Mientras viva, Cineas me perseguir intilmente con su y luego?, para qu sirve?. Pues, a pesar de todo, el corazn sigue latiendo, nacen nuevos proyectos y los deseos me empujan hacia adelante... El hombre planta, construye, quiere, ama. Siempre habr un y luego?.50

Toda la vida del hombre est jalonada de diversos momentos que se suceden, se implican y explican. La persona humana, como ser dinmico, va descubriendo progresivamente diversas dimensiones de su ser y de su acontecer. Fruto de una historia y de una cultura, que le configuran y le condicionan, es a su vez creador de s mismo, transformador de su entorno y formador de un futuro. A esto se refiere M. Blondel, cuando dice que nacemos viejos, pero podemos hacernos jvenes. Nacemos con una carga, no de aos, de siglos, de costumbres, de herencias y de convencionalismos, pero podemos liberarnos de ellos o asimilarlos y encontrar nuestra propia originalidad. La encarnacin del hombre exige la expresin del hombre en la realidad corprea y mundana. Para realizarse a s mismo, el hombre tiene que crear una cultura, humanizar el mundo y humanizarse a s mismo. Pero todos sus intentos son parciales y limitados. Ha de intentar mil veces una nueva expresin ms perfecta. La obra humana siempre tiene que ser continuada y completada a travs de la manifestacin de otros aspectos. La situacin del hombre es como la del escritor, que siempre escribe una misma obra, en formas diferentes; o la del pintor, que intenta mil veces dar forma a una idea que lleva dentro de s, idea que se va haciendo ella misma con mayor claridad en la medida en que el artista consigue traducirla mejor en la materia visible del mundo. Ninguna de las expresiones culturales concretas realiza perfectamente la idea y la riqueza del hombre. La tcnica, la ciencia, el arte, las leyes, la justicia, la moral, etc., expresan slo parcialmente la realidad del hombre. Absolutizar una de ellas es ideologa o idolatra, vaciamiento, pues, del hombre. Conocer. Conocerse. Reconocer Desde Adn, conocer es dar nombre a las cosas. Dndoles nombre, el hombre las domina, las pone a su servicio, le ayudan a vivir. Conocer es tambin conocerse, encontrar un sentido a la propia existencia. Y conocer es, adems, reconocer al otro, porque no es bueno que el hombre est solo, necesita reconocer al otro, como ayuda adecuada a l, para realizarse en el dilogo, saliendo de s para entrar en comunin con el otro. Este triple aspecto del conocer es inagotable. Cada nuevo descubrimiento abre toda una gama de incgnitas y de ulteriores interrogantes, pues las verdades no se suman como los libros en una biblioteca. Los nuevos descubrimientos obligan a escribir continuamente libros nuevos; no es suficiente
50 S. de BEUVOIR, Pyrrhus et Cinea, Pars 1944, p. 9-11.

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publicar suplementos, como hacen las grandes enciclopedias cada cierto tiempo. La posesin de la verdad no se conserva pasivamente una vez conquistada, como el oro en los subterrneos de un banco; sin que esto sea relativismo ni historicismo. En cada verdad descubierta hay aspectos de absoluto, vlidos en cada poca y contexto histrico.
No podemos adoptar la postura relativista segn la cual no habra ninguna verdad absoluta..., pero la experiencia nos obliga a reconocer el carcter imperfecto, evolutivo y relativo de nuestra posesin de la verdad y, por consiguiente, la posibilidad constante de hacer progresar nuestras visiones anteriores. Gracias a la orientacin fundamental hacia lo absoluto, la evolucin incesante de la conciencia humana se realiza en una real continuidad. Sera falso decir que la verdad cambia, que lo que era verdadero ya no lo es...; es el punto de vista sobre la realidad lo que cambia, siendo as como nuestro conocimiento se desarrolla desde dentro.51

Esta tensin entre estos dos polos de absoluto y relativo es la que impulsa hacia un incesante progreso el conocer, el conocerse y el reconocer al otro, impidiendo que el hombre descanse en la relatividad de los conocimientos adquiridos. En el campo tcnico el hombre, desde sus comienzos, est librando una batalla para dar forma humana a la materia, venciendo sus resistencias. En el campo intelectual se le revela al hombre la verdad no como alto esttico, sino dinmicamente; se va abriendo paso por la mente del hombre, que nunca la posee plenamente; lo nico que puede hacer es rastrear aqu y all, tratando de encontrar su camino. En el campo personal el hombre nunca acaba de conocerse del todo, cada da se sorprende a s mismo con algo nuevo. Y en el campo interpersonal nunca puede sellar al otro, marcndole con una etiqueta definitiva, pues apenas lo hace el otro se encarga de desmentirla una y otra vez. Ser abierto o indigente? El hombre es, pues, un ser abierto, comunicable o comunicativo, orientado hacia otra realidad que le rebasa y le desborda, pero a la que aspira a vincularse por su impulso vital. Vive siempre en tensin hacia metas insospechadas e inditas. El espritu del hombre goza de una ilimitada capacidad creadora. Siendo un ser inacabado, se realiza a travs de la experiencia de las cosas y del encuentro con los otros, pues el mundo y los otros son el camino obligado del conocimiento y realizacin personal. Frente a las cosas, que ofrecen su propia resistencia, crea una relacin de dominio, de posesin domesticada (homo faber); frente al otro, que posee tambin su propia subjetividad, crea una relacin interpersonal, que termina en comunidad; frente a la historia, crea una relacin proyectiva, como ser condicionado y enriquecido por la herencia del pasado y forjador del porvenir; frente a la sociedad, crea una relacin poltica, pues todas las acciones humanas purifican o enrarecen el aire que todos respiramos; frente a la cultura, crea una relacin de asimilacin y progreso, de memoria y de imaginacin; frente a Dios, como su misterio, establece una relacin espiritual y de trascendencia esperanzadora y escatolgica.52 O quizs sea ms realista decir, con Julin Maras, que la persona est definida por la indigencia ms que por la suficiencia, por la menesterosidad, que la hace vivir incada en la irrealidad de la anticipacin de la realidad que espera. La persona, ese alguien en quien pienso cuando digo yo o t, o un nombre propio, no slo est en el mundo, no slo acontece en la historia, sino que est vinculado con el futuro, con su tensin hacia adelante que es la vida. La
51 Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Revelacin y Teologa, Salamanca 1969, p. 253-254. 52 Cfr. J.A. MERINO, Antropologa Filosfica, Madrid 1982, p. 57.

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persona est de frente, de cara a la vida. Est en el presente real, pero vuelto al futuro, orientado hacia l, proyectado hacia l; hacia el futuro da la cara en la que la persona se manifiesta y expresa. En su rostro se anuncia ya ahora, como realidad presente, lo que ser maana, pues la persona no es slo lo que ya es real en ella; el carcter programtico, proyectivo es algo que no slo le acontece, sino que le constituye persona. La persona dada, hecha, dejara de ser persona; la persona est viviendo. Su ser actual es estarse haciendo, estar viviendo. Todas sus relaciones estrictamente personales -amor, amistad, fe, conversinlo prueban: en ellas el estar es un seguir estando, hecho de permanencia y de futuro. La relacin personal, en cuanto es personal y no cosificada, es siempre vspera del gozo, an en la presencia o posesin ms plena; es siempre un maranath. Para el hombre, ser es preparse a ser, disponerse a ser. En la persona hay mismidad, pero no identidad. Yo soy el mismo siempre, pero nunca soy lo mismo. Para que haya mismidad no basta la sucesin, hace falta esa anticipacin de m mismo, ese ser ya lo que an no soy, la anticipacin del futuro, que es mi menesterosidad intrnseca. E1 hombre puede poseerse a lo largo de toda su vida y ser siempre el mismo porque no se posee ntegramente en ningn momento de ella. Quin soy? y Qu ser de m? La antropologa, se podra, por tanto, reducir a dos preguntas radicales e inseparables, cuyo sentido est en intrnseca conexin mutua: Quin soy yo? y Qu va a ser de mi? La articulacin del quin y el qu es el problema personal de la vida. Lo decisivo es la articulacin de las dos preguntas. El saber la primera significa no saber la segunda; y en la medida en que la segunda es contestada, el carcter personal del quin se va aproximando a un qu, a una cosa. Cuanto ms s quin soy, cuanto ms autnticamente soy yo, menos s qu va a ser de m, ms incierta es mi realidad futura, ms abierta a la posibilidad, a la invencin, a la creacin y a la innovacin; ms abierto a la llamada de Dios, que cada da hace todo nuevo; mayor mi precariedad y libertad.53 Este es un problema con el que nos encontramos a diario en el mundo actual. Entramos en una oficina y nos presentan a un seor llamado Juan de los Palotes, a quien antes no conocamos. Queremos saber quin es y recibimos toda una serie de informaciones: es a) un hombre, b) de 35 aos, c) casado, d) padre de dos hijos, e) francs, f) abogado, g) vicepresidente del Club Defensor de las Ranas, h) secretario del PAVA (Partido Verde Acuoso), i) miembro de la asociacin A las diez en la cama ests, j) coleccionista de cajetillas de cigarrillos sin abrir... Con tantos datos tenemos la impresin de que el seor Juan de los Palotes ya no nos es un desconocido. Pero, qu es lo que sabemos de l? Slo conocemos una serie de atributos que tiene y un nmero de posiciones que ocupa en la sociedad. Todos estos datos, sin embargo, no alcanzan a diferenciarle de otros hombres que tambin los poseen, aunque quiz en distinta combinacin. Quin es propiamente el seor Juan de los Palotes? Es l idntico al eco que su vida encuentra en la sociedad? Es realmente lo que tiene? Su nombre expresa su irrepetible individualidad o no es ms que una mscara tras la que puede andar escondindose? Si al mismo seor Juan de los Palotes le preguntamos quin es l, seguramente que nos responder diversamente segn el lugar donde le encontremos: yo soy... y aqu aadir su funcin social correspondiente a ese lugar y momento. Este mltiple desdoblamiento de la personalidad har que su yo no corresponda siempre a la misma persona; unas veces ser el yo duro de la oficina, el yo tierno del padre, el yo sarcstico del abogado, el yo sugerente y chistoso del Club, el yo absorto de coleccionista,
53 Cfr. J. MARIAS, Antropologa metafsica, Madrid 1983.

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el yo triste y vaco de la ltima media hora del da, antes de caer rendido de cansancio en el sueo, velado su rostro de una sonrisa irnica o de una infinita melancola. La articulacin del yo como proyecto, con su trayectoria efectiva, es siempre problemtica. Cuanto ms yo mismo soy, ms vulnerable soy, estoy ms abierto a lo que venga, estoy menos hecho, menos acabado, soy menos cosa y s menos qu va a ser de m. En la medida en que lo s, soy menos yo. Por eso, la excesiva experiencia de cosas -estar ya de vuelta de todo- suele destruir la experiencia de la vida. Con detenciones y retrocesos, se puede ver netamente en la historia un aumento progresivo del mundo conocido; se ensancha en cada generacin el mundo de los objetos. La relacin primaria del hombre con el mundo se funda en la experiencia y en el uso, que conduce el mundo a los fines mltiples, que tienden a conservar, a facilitar y equipar la vida humana. La capacidad de experimentar y de utilizar debera crecer en la medida en que se va ensanchando el conocimiento del mundo. Pero sucede que el hombre actual reemplaza cada vez ms la experiencia directa por la experiencia indirecta o adquisicin de conocimientos, y as reduce cada vez ms la utilizacin propiamente dicha, transformndola en aplicacin especializada o tecnificada. Esto, a la postre, puede convertirse en un obstculo para la realizacin del hombre, pues el desenvolvimiento de la capacidad de experiencia y de utilizacin del mundo se desarrolla a expensas del poder del hombre de entrar en relacin, en contacto con el mundo, el nico poder en virtud del cual el hombre es susceptible de vivir la vida del espritu, de ser hombre. La grandeza productiva del estadista dirigente o del economista reside en que ellos encaran a los hombres con quienes tratan, no como a los portadores de un t inaccesible y singular, sino como ncleos de realizaciones y de tendencias que tratan de evaluar y de utilizar segn sus capacidades de rendimiento. No es ste el sostn de la publicidad? Su mundo no se les derrumbara sobre la cabeza si en vez de sumar l + l + l, que es igual a ellos, ensayaran a hacer la suma de t + t + t, que no da jams otra cosa que t? Y si volvemos nuestra mirada de los dirigentes a los dirigidos, la evolucin de las formas de trabajo y de la propiedad moderna no han destruido casi todo rastro de vida recproca, de relacin personal plena de sentido? Hoy parece absurdo retroceder, y si el absurdo se produjera, se destruira el enorme y preciso aparato de nuestra civilizacin. Los jefes slo en apariencia dirigen las mquinas. Los tcnicos dicen que adaptan la maquinaria a las circunstancias actuales, pero nos damos cuenta que son ellos los que constantemente tienen que adaptarse a la maquinaria. El yo suea con ser el amo, incapaz de dominar la exuberancia creciente de nuevas tcnicas. Arthur Kornberg, premio Nbel de medicina en 1970, habla de la ambigedad de los adelantos en la ingeniera gentica:
La ingeniera gentica se sita claramente en el futuro. Este futuro fascina a la gente, pero tambin les preocupa, y se comprende el por qu. Cualquier conocimiento o invencin puede usarse para bien o para mal. El fuego, la rueda, la plvora, la energa nuclear nos son tiles, pero nos pueden destruir. Qu nos deparar la ingeniera gentica? Podemos desear que permita la correccin de defectos hereditarios, la curacin de enfermedades debidas a falta de genes o a genes defectuosos... Puede la ingeniera gentica resultar contraproducente? Temo que s.54

Las instituciones son el exterior, donde se persiguen toda suerte de fines, donde el hombre trabaja, comercia, soporta influencias, compite, organiza, conduce negocios. La relacin del hombre con las instituciones es pragmtica, le estimula la funcin del conocimiento cientfico como destreza en el dominio de lo mecnico, en contraste con la intuicin de lo viviente. Por ello, slo la presencia del espritu puede infundir a toda actividad
54. Citado por J. de SAHAGUN LUCAS, Antropologas del siglo XX, Salamanca 1979, p. 23.

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significacin humana. E1 hombre de espritu no est restringido al mundo en que vive sus funciones sociales y polticas. Puede, por ello, encaminarse siempre hacia el mundo de las relaciones personales. All el yo y el t se enfrentan libremente en una reciprocidad de accin, en que encuentran la garanta de la libertad de su ser. E1 hecho de que cada da deba abandonar este mundo de relacin personal y pasar al mundo de sus funciones, est para l ntimamente ligado al sentido y al carcter de esta vida personal. All, en el umbral, se enciende en l siempre de nuevo el espritu; en la vida profana e indigente de todos los das, como funcionario, la chispa del espritu deber manifestar su fuerza; en la actividad libremente aceptada se le revelar el misterio, incluso cuando no pueda realizarla tal como quisiera. Es libre el hombre a quien la necesidad se le presenta como una rplica de su libertad. Libertad y necesidad dan sentido a la vida; a la luz de este sentido, la necesidad se suaviza al punto de parecerse a la gracia misma. No, la necesidad no pesa gravosamente sobre el hombre que vuelve al mundo llevando consigo esa chispa del espritu. Y la confianza se comunica de los hombres de espritu a toda la masa, por muy aplastada, aislada y exhausta que se encuentre, pues todo hombre ha conocido y anhela la presencia del t, del amor que le redima de la opresora y asfixiante realidad impersonal. Volvamos a nuestra pregunta sobre el quin y el qu. E1 nombre comn significa lo que se es; el nombre propio quin se es. La realidad de ese quin no est nunca dada y envuelve, a un tiempo, una cierta infinitud y una especial opacidad. La imagen de la infinitud es la indefinicin: no estar dada, poder ser siempre ms, estar viviendo. El carcter arcano consiste en su condicin interior o de intimidad. De aqu la necesidad y la posibilidad de la expresin como modo de ser de la persona: en el rostro -la persona proyectada- rezuma la intimidad secreta, arcana, de la persona para los dems. Y para s mismo? La propia intimidad, en virtud de la cual uno puede comprenderse, interpretarse y as proyectarse autnticamente, se refleja en los espejos que son los dems; en ellos encuentro mi expresin y me reconozco. Por eso, la vida personal es esencialmente convivencia, comunin. Esta es la radical menesterosidad del hombre como persona, proyectado hacia adelante, de cara al futuro, yendo hacia lo otro y, sobre todo, hacia el otro. La persona necesita a la otra persona, que se presenta como tal persona y, por consiguiente, como insustituible e irrenunciable. Y como esa otra persona tambin est afectada de la misma insuficiencia y menesterosidad, el ser personal, pensado hasta las ltimas consecuencias, remite ineludiblemente a la necesidad de salvacin. Respuesta de las filosofas Esta conviccin directa o indirectamente aparece en todas las filosofas modernas. Las filosofas de la existencia ven al hombre como posibilidad, como ser totalmente por realizar, que tiene que ser. Las filosofas humanistas ven como tarea fundamental del hombre su liberacin de toda forma de esclavitud con vistas a la realizacin de una perfecta libertad para todos los hombres. La aspiracin marxista es la superacin de todas las alienaciones de orden econmico, poltico, social y religioso para la realizacin de su reino de libertad. Y hasta las filosofas del absurdo ilustran negativamente esta llamada existencial del hombre. El absurdo consiste precisamente en la imposibilidad de responder a la llamada existencial a realizarse plenamente; por ello, presentan al hombre como una pasin intil, una tarea imposible, una libertad absoluta y autnoma absurda; pero hasta ellos se resisten a creerse a s mismos y continan trabajando por la realizacin del hombre (como se ve en el texto citado de S. de Beauvoir). El hombre se revela, pues como un ser orientado hacia el futuro, movido por una llamada existencial; es un ser de esperanza, como impulso hacia adelante, incluso cuando los

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razonamientos falaces, contradictorios en s mismos, muestren que la esperanza es imposible e ilusoria. El hombre, mientras vive, est en camino, est por hacer, hacindose, est viviendo. Respuesta de los filsofos Contra Heidegger, que hace de la angustia la dimensin existencial fundamental, Ernst Bloch55En su obra ms sistemtica El principio esperanza se contiene su concepcin del hombre. En un
discurso carismtico, sntesis de su vida y de su obra, Bloc dice que la esperanza es enemiga de la guerra, pero no de la lucha; no desea la paz a ultranza, sino por mediacin de la resistencia, la accin, la esperanza primero docta y luego activa. El principio esperanza es un intento de contemplar toda la historia personal y cultural sub specie spei. Quienes somos? De dnde venimos? A dnde vamos? Qu esperamos? Qu nos espera? son las cuestiones que se plantea Bloch. pone el deseo y, por consiguiente, la esperanza. Lo originario

es querer vivir, que se identifica con el esperar. La esperanza, como impulso hacia adelante, impreso tanto en la materia como en el hombre, es el vnculo que orienta mutuamente la naturaleza y la humanidad hacia su definitiva plenitud inmanente. Aspiracin finalizada y orientacin hacia la meta caracterizan su filosofa. La esperanza suprime el ciclo, porque en todo logro mantiene la misma aspiracin de ir ms lejos que tena desde el principio. No puede haber retorno al comienzo, sino nicamente xodo hacia lo nuevo por venir, tensin de espera y esperanza hacia el futuro, como tarea de la libertad y de la accin del hombre; en la tendencia de la espera-esperanza, alborea y se vislumbra, se anticipa lo nuevo todava latente y an no realizado y, por eso, no manifestado en el hombre. La esperanza trasciende toda novedad concreta ya lograda, empujando siempre a una nueva creacin. Somos, pero no nos tenemos. De lo que resulta que antes que nada nos hacemos. El hombre vive en cuanto espera, su vivir es esperar. La esperanza da sentido y dinamismo a la vida humana, de la persona y de la comunidad. La esencia del hombre est en su apertura a posibilidades nuevas, al hacerse en la historia, en la esperanza siempre esperante. La historia es el lugar privilegiado de lo nuevo bajo el impulso de la esperanza, que no puede renunciar a marchar siempre ms lejos. Pero la ecuacin absoluta naturalezahombre, que hace Bloch, no puede ser sino la muerte del hombre por asfixia, por la imposibilidad total de respirar (aspirar, esperar, expirar) para su conciencia y su libertad. E1 mismo ha acuado la frase lapidaria: E1 hombre vive en cuanto aspira y espera. Y entonces, cmo podra vivir en la posibilidad de aspirar y esperar, que supone la plenitud final, con la absorcin del hombre en la naturaleza? La realidad del devenir histrico muestra que la accin humana transforma progresivamente la naturaleza en naturaleza para el hombre y, en este sentido, la humaniza; pero muestra tambin que, al mismo tiempo, el hombre crece en humanidad, en conciencia, libertad y dominio de la naturaleza, lo que le sita frente a ella con una capacidad creciente de crear posibilidades nuevas en la naturaleza misma. En todo logro del devenir histrico se establece por s mismo el desnivel originario hombre-naturaleza, y no la ecuacin, que lleva a una apora insalvable. Para Kierkegaard, el hombre es tambin, ante todo, un individuo que existe hacindose
55 E. BLOCH nace en Ludwigshafen am Rhein (Alemania) en 1885. Siguiendo las huellas de Hegel, emprende su itinerario, mantenindose fiel a una intuicin, lo que l ha llamado el rayo que descarg sobre l cuando tena 23 aos: el descubrimiento de lo an-no-consciente, lo an-no-devenido, la utopa, entrando en lo que ha llamado la corriente clida del marxismo; el marxismo fro analiza crticamente la situacin de cada caso para averiguar lo alcanzable segn las posibilidades dadas; el clido espera con fundamento real alcanzar lo utpico que de momento es slo en potencia. La corriente fra es el anlisis del camino; el clido atiende a la expectativa puesta en la meta. Es, pues, un marxismo utpico, en el sentido que le da Marcuse: la libertad slo es concebible como realizacin de lo que hoy es todava utopa. Se trata de un marxismo que supera el mero economicismo y, naturalmente, opuesto al marxismo institucionalizado.

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a s mismo en el seno de su decisin libre. Pero este hacerse no es posible si el hombre se considera cerrado en s mismo; necesita abrirse a lo trascendente; slo as puede el hombre superar todas las alienaciones que le ahogaran y, a la postre, le haran desaparecer. As es como Kierkegaard se abre a Dios; pero se cierra a todas las dems cosas, reducidas a smbolos, y a los hombres, por el peligro que, segn l, entraan de despersonalizarle. Se queda solo o, si se quiere, solitario. La nica realidad que le interesa, a la que teme y por la que tiembla, es Dios. Pero se trata slo de un Dios demiurgo, al que la creacin se le ha desbordado y que padece con ella, o de un redentor ajeno a la creacin, que entra en ella desde fuera y que se apiada de ella. Ambas figuras son gnsticas: un Dios a la medida del hombre; no el Dios de la Biblia, sino un dolo, un monigote fabricado con el barro de nuestro limitado entendimiento. La concepcin de Martn Buber sobre la historia de las civilizaciones y de la humanidad, en general, est enmarcada en su doctrina fundamental sobre la diferencia entre la relacin yo-t y la relacin yo-ello, subrayando la primaca de la relacin yo-t sobre la relacin yo-cosa, hasta poner lo humano casi exclusivamente en la relacin interpersonal, sin llegar a ver claro el papel positivo de la relacin con el mundo y su pertenencia fundamental en la misma relacin interpersonal. Sus ideas sobre la convivencia entre los hombres, sobre la sociedad, la crisis presente y el porvenir fluyen de su tesis sobre el dilogo humano. Para l la historia de las civilizaciones y de la humanidad en general se encara de dos maneras: Las naciones lo hacen desde arriba e Israel lo hace desde abajo. Para los historiadores bblicos la naturaleza es de Dios, lo mismo que la historia. En el primer captulo del Gnesis se describe la creacin del mundo como el llegar a ser de la naturaleza; luego, en el segundo, la misma creacin del mundo se describe como surgimiento de la historia. Ambas son de Dios, pero Dios es trascendente a la naturaleza y a la historia. Por ello, hay actuaciones de Dios que parecen contradecir a la naturaleza y a la historia. En primer lugar, aparecen los dbiles y los humildes como los elegidos. Naturalmente habran de ser los fuertes los que pudieran imponer su causa, los que, en consecuencia, seran llamados a realizar los sucesos histricos. Pero en la Biblia, a menudo, es el ltimo hijo el elegido desde Abel, pasando por Jacob, Jos y Moiss, hasta David. Y suele acontecer que los elegidos hayan nacido hasta fuera del matrimonio... Otro ejemplo expresivo de la eleccin contra la naturaleza es el de la batalla y la victoria de Geden. Geden hace la cosa ms extraa que nunca haya hecho un comandante. Reduce una y otra vez el nmero de los hombres de su ejrcito. Y la historia es siempre la misma: el propsito de Dios se cumple no por la fuerza, no por el poder, sino por mi espritu. El que los jefes sean las ms de las veces los dbiles y los humildes va contra la naturaleza y la manera como actan es contraria a la historia. Habitualmente se considera igualmente que es el xito lo que determina la seleccin de los sucesos que aparecen importantes para la historia. La historia mundial es la historia de los xitos. Apenas se habla de los conquistados, mientras se menciona con estrpito a los conquistadores. La Biblia, en cambio, no reconoce valor intrnseco al xito. Cuando relata un acontecimiento exitoso, narra detalladamente el fracaso envuelto en l: Moiss, David son dos ejemplos claros de ello. Otro rasgo de la Biblia lo constituye el hecho de que los sucesos se sitan en medio del pueblo, de la gente. Lo que acontece no es superior a la historia de la gente; el curso natural de la vida del hombre se hace historia: el comer carne, las relaciones matrimoniales santificadas mes tras mes, el lavarse las manos... La Biblia reclama que el individuo encuadre su propia vida dentro de la historia, de modo que yo pueda encontrar mi propio origen en el origen del mundo y mi propio fin en el fin del mundo. Como judo, Buber no coloca un suceso pasado como punto central entre el origen y el fin. Interpone un punto central movible, circulante, que es el momento en que yo, el lector, el oyente, el hombre, percibo a travs de

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las palabras de la Biblia la voz que desde los comienzos fue hablada en direccin a la meta. El punto medio es este punto mo. Aqu entra el cristianismo que, como afirma el mismo Buber, es el lugar de encuentro de las dos visiones de la historia. Llevando a plenitud la revelacin, Dios se humilla hasta hacerse hombre, hombre pobre hasta no tener donde reclinar la cabeza -si no es en el madero del pesebre al comienzo y de la cruz al final-. El Dios trascendente a la naturaleza toma carne humana y el Dios trascendente a la historia entra en la historia y, desde el fracaso de la muerte en cruz, inaugura la salvacin del hombre y la liberacin de la creacin, que gime con dolores de parto, haciendo posible -a los creyentes en El- la encarnacin de lo humano en condicionamientos inhumanos, an cuando esto signifique el salir de s mismos y cargar sobre s la cruz del mundo.

BIBLIOGRAFIA S. de BEUVOIR, Pyrrhus et Cinea, Pars 1944. E. BLOCH, Principio esperanza, Madrid 1977. M. BUBER, Eclipse de Dios, Buenos Aires 1970. J. COLLADO, Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid 1962. P. GARAGARRI, Del pasado al porvenir, Barcelona 1965. S. KIERKEGAARD, Obras y papeles de Kierkegaard, Madrid 1961-1965 (9vs.). S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, Madrid 1970. P. LAIN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1962. J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, Madrid 1971. N. VIALLANAIX, Kierkegaard. El nico ante Dios, Barcelona 1977.

III EN DIALOGO CREADOR CON LOS OTROS

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1. YO-TU
Vivir es convivir E1 hombre, espritu encarnado en el mundo, existe creadoramente en la historia en dilogo con los otros. Su vivir es convivir. E1 hombre no es una isla. La dimensin interpersonal es constitutiva de la persona humana. Su vida acontece en forma de convivencia; en su vida encuentra otras vidas. Me descubro como un yo, no primariamente por introspeccin sobre m, sino frente a un t. Mi vida me aparece como tal vida, con su singularidad e irreductibilidad, slo en disyuncin de la vida de cualquier otro. La nica vida real es individual -la ma, la tuya, la de l-, pero el hombre adquiere su yo singular en el momento y circunstancia en que se le enfrenta un t, igualmente singular. Aislados en s mismos, el yo y el t se convierten en meras abstracciones. El yo y el t en soledad son modos de existencia inautnticos. A nivel humano no se puede hablar propiamente de realidad personal hasta el momento en que dos seres dotados de capacidad de apelacin y de respuesta entran en relacin dialgica y crean un campo de libre juego comunicativo. La existencia del yo no

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radica primeramente en su relacin consigo mismo, sino en su relacin con el t. Los nios empiezan con una conciencia del t y, nicamente tras ello, despiertan a la conciencia del yo, cuando se les habla y aprenden a hablar. El nio pequeo adquiere conciencia de s al ser llamado por el amor de la madre. Esta ascensin del espritu hasta la clara posesin de s mismo es un acto de nica y simple plenitud. E1 significado de la sonrisa y de la total entrega a la madre es la respuesta suscitada por ella misma, del amor al amor, en la llamada al yo a travs de t. E1 yo del nio y el yo de la madre vibran dentro de la misma elipse del amor. En esta relacin yo-t se encierra fundamentalmente la plenitud de la realidad. Todo cuanto se puede experimentar ms tarde, como desengao, deficiencia y nostalgia ardiente, es tan slo derivado de aquel amor. Por eso, precisamente, todo viene iluminado por el rayo de luz de este origen -yo y t y mundo- como una irradiacin tan clara y pura, que incluye en s una apertura a Dios. A1 principio, el t amante llama al yo con la palabra. En el acto de escuchar se da ya inmediatamente la capacidad de respuesta. E1 infante no reflexiona si quiere responder a la sonrisa incitadora de la madre con amor o desamor, pues, como el sol hace crecer la hierba, el amor despierta amor. En el movimiento hacia el t, el yo se descubre a s mismo. Al darse, experimenta: yo me doy. Al pasar desde s a lo otro, al abierto y espacioso mundo, experimenta su libertad, su conocimiento, su calidad de espritu. No por la gracia del yo aparecen espacio y mundo, sino por la gracia del t. Sin el t, mundo, amor y conocimiento se derrumbaran. Este ser, reclamado en su totalidad, experimenta la suprema felicidad del amor, pues se experimenta amado, digno de amor para la madre. El ser humano se constituye en relacin con el t antes y despus del trauma del alumbramiento. Antes de adquirir conciencia de s mismo, el ser humano se halla inmerso en un proceso de creacin de vnculos interpersonales. Esta tensin relacional, la apertura creadora al t, no es mero fruto de una actitud humana o de actos positivos de la voluntad. Es una condicin natural, bsica del ser. La soledad del ser, propia del homo faber, no es pues algo originario, sino un producto de su reserva frente al t. Lo que originariamente ocurre es que yo soy en cuanto que t eres. A1 principio era el t. Por ello, toda vida autnticamente humana es relacin t-yo. La vida humana es vida dialogal o, de lo contrario, ser una vida enferma. Subjetividad es siempre intersubjetividad, y humanidad es co-humanidad o comunidad. E1escrito tan lrico como programtico Yo y T de Martn Buber naci entre 1916 y 1919, durante la primera guerra mundial y la crisis cultural subsiguiente. En los vocablos fundamentales (races del lenguaje) del hombre, vio l simultneamente actitudes fundamentales. Uno de estos vocablos es el par de palabras t-yo. El otro vocablo fundamental es el par de palabras ello-yo. De ah tambin que el yo del hombre sea dual. E1 yo del vocablo fundamental t-yo es distinto al yo del otro vocablo fundamental ello-yo. Si me pongo frente a las cosas, sale el yo como sujeto de conocimientos y acciones. Pero si me pongo frente a un t, esa posicin de sujeto se pierde. El yo se hace dialogal. Escucho y hablo, me exteriorizo y me transformo al hablar cara a cara. Se da ciertamente un reino del ello y un reino del t. El uno es el hombre que est ah, al que conozco y al que analizo en sus caractersticas y funciones sociales. El otro es t que ests ah, a quien escucho y en relacin con el cual me transformo en un yo distinto. El uno responde a la pregunta qu es el hombre?, que en ningn modo alcanza al hombre mismo, pues responde slo a su aparicin en mi campo de vista. El otro responde a la pregunta quin es el hombre? quin eres t? Esta pregunta hace referencia a la manifestacin o revelacin del otro en las formas en que se me expresa y sale de s ante m. Esta pregunta es la nica que se adecua al t del otro y, asimismo, a la humanidad del hombre. Las inhumanidades de la sociedad moderna tienen su

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raz en la permanente confusin de ambos reinos y relaciones. A1 tratar al hombre de l, ella, o ello, no le estamos tratando como hombre, sino como cosa, como artculo, como cadver, como objeto de nuestro dominio, agresin, codicia o placer. Para Buber el descubrimiento del yo se vio acompaado de una nueva nostalgia de salvacin a favor del hombre hecho objeto de abuso:
El vocablo fundamental t-yo slo puede ser hablado con todo el ser. La conglobacin y sntesis del ser entero nunca puede llevarse a cabo por m, ni sin m. Yo me hago en el t. Toda autntica vida es encuentro.

El don del t El t viene a m como don, como gracia; no es buscndole como le encuentro, aunque el dirigirle la palabra primordial t sea un acto de mi ser. El t llega a mi encuentro, me sale al encuentro. Pero soy yo quien entro en relacin directa, inmediata con l. As la relacin significa elegir y ser elegido; es encuentro, a la vez, activo y pasivo. En la relacin t-yo, el hombre desparramado en mltiples cosas e intereses, accede a s y sale de s mismo. Me encuentro en contacto con el t y, al volverme yo, digo t, saliendo de m. Es aqu donde el hombre pasa a ser un todo, porque hablar de esta forma slo puedo hacerlo con todo el corazn. Esta relacin con el t es directa. Entre el yo y el t no se interpone ningn sistema de ideas y ninguna imagen previa. El t se me hace totalmente presente, ya que nunca es un objeto, sino siempre y nicamente presencia. El presente, momento nico del encuentro t-yo, surge de la presencia y relacin mutua. La presencia nace cuando el t se hace presente, creando la mutua relacin t-yo o yo-t. El t me afecta como yo le afecto a l. As, en la relacin t-yo, radica el origen del hombre y, por tanto, tambin su salvacin. El redescubrimiento de la vida dialogal salva al hombre solitario, silente y enfermo:
Tambin el gorila es un individuo, y tambin es un colectivo el termitero, pero t y yo slo se dan en nuestro mundo porque hay hombres, y concretamente de forma tal que el yo existe desde la relacin al t.

E. Levinas subraya an ms decididamente la primaca del t, que se patentiza a travs de la epifana del rostro:
El rostro es una presencia viva, es expresin... La experiencia absoluta no es descubrimiento sino revelacin: coincidencia de lo expresado y de aquel que expresa, manifestacin privilegiada del otro, manifestacin de un rostro ms all de la forma.56

Afirmacin del yo El t aparece en el espacio, pero aparece en ese cara a cara, en ese frente a frente exclusivo en el que todo el resto de los seres slo puede servir como un fondo del cual emerge l, sin encontrar all ni su lmite ni su medida. El t aparece tambin en el tiempo, pero lo hace en el instante que posee por s mismo la plenitud; instante en que el hombre se torna un yo a travs del t. Luego los fenmenos de la relacin se condensan o disipan, pero la conciencia del yo aparece an comprometida en la trama de la relacin con el t (ya ausente, pero en el que piensa y para el que suea), pero el yo se afirma, gradualmente, con una fuerza creciente, hasta que el lazo se rompe y el yo se encuentra, en presencia de s mismo, como si
56 E. LEVINAS, Totalit et infini, La Haya 1961, p. 37.

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se tratara de otro, de un t extrao; reflexiona sobre s mismo, se juzga, se alegra, se condena, se ve a s mismo como objeto; pero pronto toma de nuevo posesin de s mismo y desde entonces se ofrece conscientemente a la relacin con el otro y con los otros. Este yo, que ahora dice t, se siente persona con conciencia de su subjetividad y tiende libremente a encontrar a otras personas concretas. Al ser el yo de la relacin persona, es tambin para l persona el t a quien se dirige. La primordial palabra yo-t se caracteriza, pues, por la reciprocidad, por su intensidad, intimidad e inefabilidad. Distancia y relacin En la vida humana y slo en ella- se descubre un principio dual: el de poner distancia y el de entrar en relacin. El primero es requisito para que el segundo sea autntico. Slo podemos entrar en relacin autntica con un ser que, colocado a distancia de nosotros, independiente, pues, de nosotros, se nos contrapone, se nos enfrenta, se nos pone de frente, frente a frente. Poner distancia espacial y temporal, romper el cordn umbilical, odiar al otro es un requisito indispensable para entablar una relacin verdadera y libre, que respete y acoja al otro como otro, como distinto de m. Idolatrar al otro, identificarse con el otro es envenenar la relacin y, a la postre, matarla. A diferencia del animal, inmerso en las cosas, el hombre est entre las cosas, pero con capacidad de distanciarse de ellas El rbol plantado, dice Buber, est enraizado en el mundo del tiempo presente; plantar un rbol -accin del hombre- puede significar la espera del Mesas. El animal puede usar algo como herramienta, pero slo el hombre puede guardar ese algo en un cierto sitio para su empleo futuro. Que el hombre pueda imaginar, proyectar y anticipar el futuro le capacita para el doble movimiento de poner distancia y entrar en relacin. Ser confirmado y confirmar La base de la vida del hombre con el hombre es doble y es una simultneamente: el deseo de cada uno de ser confirmado por los dems, segn lo que se es y segn lo que se puede llegar a ser, y la capacidad de confirmar de esta manera a los otros. Es la necesidad de confianza y la capacidad de otorgar confianza. Esta capacidad es la grandeza y la miseria del hombre. Pues la humanidad real existe solamente donde ella se despliega y, por ello, un reclamo de confirmacin vaco, no escuchado, estropea una y otra vez la vida, y tambin la vida entre hombre y hombre. La confirmacin mutua de los hombres se realiza plenamente en el amor (incluyendo en l el perdn), amor que descubre lo que el otro desea, siente, espera, percibe, piensa. En un texto -Distancia y relacin-, que Buber escribi en 1951, deca:
Lanzado desde el dominio natural de la especie en el azar de la categora solitaria, envuelto por el aire de un caos que lleg a ser junto a l mismo, secreta y tmidamente el hombre espera un s que le otorgue el ser y que puede llegarle nicamente de una persona humana a otra.

La distancia, por ello, es requisito para entrar en relacin, pero cuando el hombre no llega a entrar en relacin, la distancia se espesa, se petrifica y, en vez de ser el mbito para la relacin, se convierte en algo que la obstruye. En conclusin, se es persona cuando se es capaz de decir t y solamente una persona puede decir t. A veces nos acontece que, en medio del vivir, se nos oscurece el sentido de la vida y no sabemos qu es ser hombre. Y entonces slo recobramos la luz y la evidencia cuando, en medio de la multitud, nos encontramos con el rostro transparente de un hombre, en el que la

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humanidad ha dado fruto y a travs del cual se nos inmediatiza y asistimos al milagro de estar ante un hombre, y de sentirnos de nuevo encaminados, y de querer caminar hacia esa humanidad. Lmite y necesidad de salvacin Si el hombre es constitutivamente un ser con los dems y juntamente con los dems, esto no significa que las promesas de la relacin interpersonal sean plenamente realizadas. No solamente comprobamos que las relaciones interpersonales estn ofuscadas por conflictos y contrastes, sino que adems existe el hecho de que la relacin yo-t est expuesta a la muerte, en donde se manifiesta la radical impotencia del hombre para realizar con sus propias fuerzas una relacin interpersonal permanente. Esto es precisamente lo que plantea el problema ms radical a quien desee iluminar el sentido final de la existencia humana. Si lo que me constituye no es duradero, quin soy yo? qu ser de m?

BIBLIOGRAFIA M. BUBER, Yo y T, Buenos Aires, 1970. La vie en Dialogae, Pars 1959. J. ROF CARBALLO, El hombre como encuentro, Madrid 1973. M. CHASTAING, L'existense d'autrui, Pars 1951. E. LEVINAS, Totalit e infini, La Haya 1961. M. ORAISON, Etre avec. La relation autrui, Pars 1968.

2. EL DON DE LA PALABRA
Slo el hombre habla La palabra (el lenguaje) es una de las manifestaciones humanas que revelan con ms claridad la estructura dialogal e interpersonal de la existencia humana. Slo el hombre habla y siempre que se est en presencia de seres humanos se est en presencia de determinadas formas de lenguaje. Tres son las funciones bsicas del lenguaje: smbolo o exposicin de un estado de cosas; sntoma o manifestacin de los estados internos del hablante; y seal o apelacin al interlocutor, del que se espera una respuesta. Estas funciones pueden formularse de otro modo: presentacin de las cosas, autopresentacin del sujeto y comunicacin entre personas. Dicho an de otra forma: la palabra expresa la relacin consigo mismo en su relacin con lo otro y con los otros. Aunque haya una amplsima comunicacin no verbal, sin embargo, la comunicacin humana se identifica las ms de las veces con el hecho de que las personas hablan entre s. Qu sabramos de una persona si ella misma no se expresase con la lengua? Nos toparamos en seguida con unas fronteras que slo pueden traspasarse con la autorrevelacin hablada del otro. La vida social se sostiene sobre la palabra: las personas hablan, se comunican entre s

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hablando, se hacen promesas, se otorgan o deniegan derechos... Las nuevas funciones necesitan para su establecimiento de designaciones nuevas, creando un nuevo lenguaje, dando igualmente origen a nuevas formas de comunidad y de comunicacin; un extrao se siente extrao slo por el lenguaje, aunque hable el mismo idioma. Queda as claro que el lenguaje est ntimamente ligado al mundo vital en el que se habla. Toda novedad de vida implica un nuevo lenguaje. El lenguaje pertenece a la verdad, aunque quepa la mentira, que es el abuso de la confianza que normalmente prestamos a la palabra. Mundo tcnico, sin palabras Nuestro mundo, gobernado por la tcnica cientfica, crea en el hombre una actitud tcnica frente a sus problemas. Hay que saber cmo se hizo y cmo ha de hacerse todo. Por eso, ante sorpresas desagradables, ante accidentes en la empresa o de trfico, se pregunta: cmo ha sido?, qu hay que hacer? Para responder con el tcnico! diagnstico: no queda nada por hacer. Todo se ve bajo el aspecto de su factibilidad. Esta actitud correcta, si se quiere, frente a las cosas, falla frente al hombre y las situaciones humanas. Frente al amor, el sufrimiento y la muerte, el tcnico expeditivo se siente irritado. Queda sin habla. Enmudece. Le faltan palabras con que declarar su amor y tiene que recurrir a los clichs de pelculas o revistas ilustradas. Le faltan palabras con que expresar el dolor y, en casos de muerte, le queda tan slo el mudo apretn de manos; luego, todo sigue igual que antes. Con las cosas tiene unas relaciones decididas y claras, pero en las relaciones humanas se siente inexperto e infantil.57 A comienzos de los aos veinte de este siglo surgi un nuevo humanismo de la persona y de las relaciones personales.58 Este humanismo deplor la espantosa mecanizacin del mundo (Gogarten) y la subsiguiente soledad del yo (Ebner). La era tcnica es la era de la masificacin de los hombres en la gran ciudad, de los artculos para las masas, del turismo de masas y las empresas de masas. Es la sociedad colectivista, que atomiza al hombre y le asla. El hombre se hace cada vez ms individualista. Sale en silencio de su casa del tercer piso, sin conocer a ninguno de sus vecinos. Conduce en silencio a travs del caos del trfico, encerrado en su coche. Ve a los otros pasar en sus coches, pero no habla con ellos. Durante el trabajo se limita a unas pocas palabras con sus colegas, la mayor parte de ellas anodinas, siempre las mismas, con frecuencia tcnicas, ciertamente nunca personales. Al anochecer enchufa la televisin y va sintiendo cmo acaba el da sin abrir la boca. Pero as, su angustia solapada, va creciendo. Se siente mudo y solitario. F. Ebner: personalismo a partir del lenguaje Ya Feuerbach esboz el personalismo que superara el individualismo solitario:
La verdadera dialctica no es ningn monlogo del pensador solitario consigo mismo, es un dilogo entre t y yo. La esencia del hombre se contiene nicamente en la comunidad en la unidad del hombre con el hombre.59

Pero ser Ferdinand Ebner el padre del personalismo a partir de su valoracin del
57 Cfr. M. FRISCH, Homo faber, Frankfurt 1962. 58 Cfr. Obras de F. EBNER y de M. BUBER. 59 L. FEUERBACH, Principios de la filosofia del futuro, Buenos Aires 1969, p. 59-62.

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lenguaje. Hay una ancdota en la crnica de Salimbene, en la que se narra cmo Federico II pretendi investigar el lenguaje originario del hombre. Hizo que en una casa pusieran juntos unos cuantos nios de pecho hurfanos. Orden que recibieran todos los cuidados, pero prohibi que hablaran con ellos. De este modo mostraran cul era el lenguaje que espontneamente hablaran. Los nios, sin embargo, no empezaron a hablar hebreo, ni griego, ni latn, ni ingls o espaol, sino que... murieron. El habla no es ningn producto, sino un presupuesto necesario de la vida humana. El habla precede al pensamiento, y del lenguaje se genera la autoconciencia. Es el t que, dirigiendo la palabra, provoca la palabra de respuesta del yo.60 De estas consideraciones surgi para Ebner una antropologa nueva, que habra de superar el moderno mutismo y la consiguiente soledad del hombre. Qu es lo que distingue al hombre de los dems seres? Qu es lo que en el hombre no aflora en las relaciones csicas y factibles? E1 antiguo informe platnico dice: el hombre es el ser viviente que tiene logos. Aristteles tradujo esto en su famosa frmula: animal rationale. El descubrimiento de Ebner (y antes de la Biblia, que presenta al hombre creado por la palabra) consisti en ver que el logos no es la conciencia ni la razn, sino la palabra del lenguaje. El hombre es un ser espiritual por cuanto que es un ser hablante. Y si en el hablar se convierte en un yo, resulta tambin que slo adquire su yo desde un t que se dirige a l hablndole. Lo primero es el t. La palabra es el vehculo de comunicacin de vida, de humanizacin del hombre cabe otro hombre. Slo secundariamente el lenguaje es un medio de expresin de datos sobre las cosas o vehculo de informacin. Primariamente, el lenguaje es la fuerza creadora de la personificacin la vinculacin reconciliadora entre t y yo (Holderlin). El yo existe en dilogo; la vida florece en la distensin del dilogo. El lenguaje autntico -dilogo t-yo- es el fruto de la creatividad humana y, al mismo tiempo, vehculo de la misma:
Esto es lo que constituye la esencia del lenguaje -de la palabra- en su espiritualidad: el lenguaje es algo que se da entre el yo y el t, entre la primera y la segunda persona...; algo que, por una parte, presupone la relacin del yo y el t y, por otra, la establece.61

La palabra da cuerpo a entidades complejas, constelacionales. Al poseer el lenguaje, el hombre gana la capacidad de ver la realidad en conjuntos de sentido, a distancia de perspectiva. Esta distancia de perspectiva permite una visin en relieve, una captacin en profundidad, que suele llamarse intuicin. La intuicin no da una medida de rapidez o espontaneidad, sino de penetracin. A1 ser la realidad internamente mvil, creadora, estructurada en constelacin, la palabra no puede limitarse a expresar conceptos, como si se tratase de objetos perfectamente determinados y delimitados, sino que debe conservar una interna movilidad y libertad, para irse plegando a la realidad y cargando de sentido al hilo del curso temporal, en fecunda alianza con la intuicin de la realidad en sus estratos ms hondos. En frase de Ebner:
El sentido de la palabra, en su amplitud y plenitud, es algo mvil, espiritualmente flexible; es algo viviente y, para ser captado en su amplitud y plenitud, presupone vida y flexibilidad en el espritu humano. Es algo viviente en cuanto implica renovacin y crecimiento de sentido.62

Por ser vehculo del encuentro de dos realizades mviles, la palabra creadora gana su
60 Cfr. F. EBNER, Obras completas. Fragmentos, artculos, aforismos. Para una pneumatologa de la palabra, Munich 1963. 61 F. EBNER, La palabra y las realidades espirituales, en o.c., p. 271 -278. 62 Ibidem, p. 651.

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plenitud alumbrndose y plasmndose en imgenes:

E1 carcter vivo y flexible de la palabra, que se burla de toda definicin, es el elemento en que radica la capacidad de plasmacin de imgenes y de transmisin de contenidos significativos, la posibilidad de comunicar una intuicin mediante una palabra y su sentido.63

La palabra confiere al pensamiento una tensin comunicativa, que le sita en trance de dilogo y le enraza en lo real. Tener el don de la palabra es poseer la capacidad de crear relaciones que plenifican la existencia humana. Toda palabra, que alberga en su fugaz cuerpo sonoro la gracia y la libertad de la vida espiritual, remite a un horizonte de sentido mucho ms amplio de lo que tal vez sospecha quien la pronuncia. La palabra instala al hombre en un mbito interrelacional que le plenifica e ilumina. El mundo existe para el hombre en la palabra y no en la soledad egocntrica de la conciencia; el mundo surge cuando en la interaccin de dos intimidades se crean mbitos de convivencia dialgica. Si una idea se vincula a la palabra, se pone en verdad, entra en la plenitud de sus implicaciones, en el mbito de sentido, fruto de la apertura y comunicacin humana. Expresar un pensamiento a travs de la palabra no es alienarle, sino entraarle en el clima fecundo de la comunidad, que le nutrir y desarrollar. La palabra duplica el contenido que expresa, le da el relieve comunitario al instalarle en el mbito viviente de la comunidad. En la palabra dicha en la comunidad -creadora de mbitos relacionales- se vinculan la sensibilidad, el entendimiento, la voluntad amorosa de dilogo, la apertura a la comunin y la captacin de sentido. Por ello, la palabra adquiere la condicin sacramental de imagen y de camino abierto hacia lo real en toda su plenitud:
La verdad que est en la palabra misma no puede el hombre captarla en rigor. Debe dejarse captar y llevar por ella en su pensamiento y en su vida. En la palabra est la verdad, y en el lenguaje est el camino del hombre hacia ella.64

De la apelacin a la invocacin La condicin bipolar de la palabra, como expresin sensible de un sentido inteligible y como vehculo viviente de un encuentro, responde a la condicin circular del sobrecogimiento: captar al ser captado. La palabra es, pues, el lugar de encuentro del hombre y de las realidades que le apelan y sobrecogen. Para or esta apelacin y responder con actitud sobrecogida, no basta con que el hombre entienda y domine la palabra con la razn; es preciso que se deje interpelar e implicar en la palabra. La palabra es el lugar en que se expresan los actos de apelacin y de respuesta. Uno se sirve de la palabra cuando cree dominarla como un utensilio o medio expresivo. Pero, cuando la palabra es lugar de revelacin de algo no dominable por el hombre, su uso recto exige una actitud de entrega reverente. El hombre suele rehuir esta entrega por entenderla como una prdida de s, al olvidar que la superioridad de la realidad apelante no se traduce en poder coactivo, sino en capacidad creadora de la libertad del ser apelado. La profundidad abismal de ciertos mensajes trados por la palabra indican que la palabra primaria es lugar viviente del encuentro del hombre y Dios que, como realidad personal, se revela en la palabra y como palabra. Con gran libertad de espritu, frente al mundo intelectual de su tiempo, Ebner se deslig de la trama de reservas y prejuicios, para pensar a la luz de la fe, es decir, a la luz que desprende la religacin primaria de la creatura al creador, el encuentro
63 Ibidem. 64 F. EBNER, o.c., p. 702.

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personal del Dios vivo con los hombres, de forma radical de presencia, que confiere al hombre un mbito infinito de despliegue personal. Ebner estima que el hombre no hubiera aprendido nunca a pensar si no tuviera desde siempre el don de la palabra, la capacidad bsica de apelar y ser apelado. Tal capacidad la recibi en el acto mismo de ser llamado por el creador a la existencia. El acto de creacin de los seres personales es un acto de apelacin personal, no de mera produccin de una realidad csica:
Que Dios cre al hombre no significa sino que le habl. Esta apelacin funda la condicin relacional del hombre y alumbra en ste la conciencia de ser un t respecto al creador, que le habla y le apela. La protorrelacin personal del hombre es la relacin que le vincula radicalmente al Dios que le habla, le apela y le confiere la capacidad de responder a tal llamada con actos de invocacin. Este movimiento recproco que se establece en el acto de apelacin-llamada constituye el dinamismo interno de la palabra. En la oracin -en dilogo con Dios- la palabra vuelve al sitio de donde ha venido. Por ello, la existencia del Dios personal slo puede ser constatada en la invocacin. Dios como vocativo no necesita ser demostrado; Dios como nominativo no puede ser demostrado.

En esta misma lnea, Buber afirma que la relacin t-yo es la forma originaria de la relacin del hombre con Dios. En las races ltimas de nuestra vida lingustica y espiritual, Dios es el verdadero t del verdadero y permanente yo del hombre. Dios se dirige al hombre como a un t, constituyndole en un t en relacin a El: Yo soy tu Dios y t eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Para Buber, el hombre posee una triple relacin vital:
Su relacin con el mundo y las cosas, su relacin con los hombres, tanto individual como pluralmente, y su relacin con el misterio del ser, que penetra en aquellas otras relaciones pero que las trasciende infinitamente... Cada una de estas tres relaciones ha encontrado su perfeccin y transfiguracin: la relacin con las cosas en el arte; con los hombres, en el amor; con el misterio, en la vida religiosa.65

Palabra oda E1 hombre es un ser que se afirma a s mismo como existente y se apropia su existencia de modo consciente cuando pronuncia la palabra yo. Pero yo slo se dice a un t, es una palabra que se dice de persona a persona; por ello la conciencia que el hombre tiene de s depende de su relacin dialgica con un t. A travs de la mera relacin con las cosas nunca llega el hombre a la conciencia de su condicin de existente. El hombre no descubre su propio yo en la reflexin solitaria, sino al encontrarse con otras personas y afirmarse frente a ellas y ser considerado y apelado por ellas. Desde la psicologa evolutiva encontramos una confirmacin de lo anterior. E1 nio no crece internamente si no se le habla. Si no se le habla no alcanza el lenguaje. Y segn sea quien habla y cmo se le habla a un pequeo ser humano, as ser el fundamento permanente de su posterior construccin vital: como apoyo o como lastre. Buber habla del papel que la meloda, la cancin, desempean en el estilo de vida del hombre. Y Unamuno afirma: En los consejos mismos que se dan al hombre, no es la letra, sino la msica de ellos, lo que aprovecha y edifica. Msica es el espritu, y la carne es letra, y toda doctrina del corazn es canto. La santa palabra hace el milagro de alumbrar al yo. No hay propiamente hombre como persona, si no es en el dilogo con otros hombres como t, como personas, que con su palabra dan vida al yo. La palabra es, en primer lugar, la palabra recibida, la palabra que el otro me dirige. Es la palabra portadora de una visin del mundo y de las cosas. A travs de esta palabra se
65 M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1970, p. 107 y 111.

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transmite como tradicin la riqueza de la cultura. Los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo ser humano que entra en la historia a formar parte de la sociedad. E1 lenguaje nos permite hacer presente aquello que todava no est presente o que ya no est presente de hecho. La capacidad de recordar lo que ya se ha vivido o de anticipar algo que posiblemente se vivir ms tarde y, por tanto, toda reflexin y planificacin viene conformada, constituida en su amplitud y agudeza por el lenguaje. Sin narracin, lo recordable se rompe en fragmentos de memoria, que afloran de forma casual y asociativa, no hay historias y menos aquella forma continuada de historias, que es la historia y que constituye mi pasado o el pasado de un pueblo. Lo mismo ocurre con las vivencias anticipadas por la imaginacin. Familiarizndonos con las formas de expresin y fundamentalmente con el lenguaje, desarrollamos nuestras posibilidades; llegamos a ser nosotros mismos. Lo que no encuentra expresin queda baldo o busca una vlvula de escape: neurosis, solipsismo...
Toda vivencia adquiere su pleno valor y su sentido integral mediante la adecuada expresin de la misma. Y expresin es, en primer lugar, expresin para otros, concretizacin inteligible de un proceso interior. Con ello queda el otro presupuesto en la plenitud de toda vivencia. La relacin t-yo es, pues, fundamento y presupuesto de toda comunidad humana. No hay yo alguno ni personalidad fuera de esta relacin, y un yo en absoluta soledad y aislamiento -es decir, en absoluta oclusin respecto al t- no existe.66

A travs de la palabra, que da un nombre a las cosas, el mundo adquiere la fisonoma de mundo humano y familiar. La palabra le permite al hombre moverse en el mundo y realizar el sentido de su propia existencia. El nio va adquiriendo un mundo de percepciones objetivas estructuradas gracias a la palabra; es la palabra la que le hace caminar espiritualmente. Toda persona, en su vida intelectual, afectiva y social, se estanca y se queda en un estado embrionario cuando est ausente el lenguaje. Es conocido el caso de Helen Keller, que a los 19 meses se qued ciega y sorda. La nia fue considerada como ineducable. El cuchillo con el que quiere jugar, con el riesgo de herirse, se convierte en la ocasin para introducir un nuevo tipo de lenguaje. Quitndole el cuchillo, la enfermera Sullivan le hace la seal de cortar en la mano de la nia. Un da se repite el gesto para pedir el cuchillo. Se haba instituido un lenguaje. Partiendo de este punto inicial, el lenguaje hablado fue traducido a un lenguaje tctil. Helen Keller pudo cursar estudios y lleg a hablar. Tena una inteligencia normal. Lo nico que necesitaba era escuchar la palabra para despertar y dar forma humana a su existencia.67 La palabra no es slo desvelamiento del mundo y de las cosas, es tambin y, esencialmente, revelacin de la persona. En la palabra es el otro personalmente el que se anuncia y se expresa, manifestando y comunicando su intimidad, su propia riqueza, su misterio, sus gozos y esperanzas, la inconfundible novedad y singularidad de su existencia. El t es un misterio inaferrable que no se somete a la experiencia cientfica. No se puede disponer del t, que nunca es un objeto. Por ello, el otro no es nunca plenamente conocido, sino que se impone, se asoma, como un misterio inefable e inasible. El otro se revela o manifiesta en la epifana de la palabra. Esta epifana del otro consiste en decirse a nosotros, esto es, en expresarse. No es descubrimiento que yo hago de l, como de las cosas, sino revelacin que l me hace de s mismo. El otro se me da inmediatamente y no como consecuencia de mis razonamientos. Y ms que como ser distinto de las cosas, el otro se me
66 F. EBNER, o.c., p. 817. 67 Cfr. H. KELLER, Il mondo in cui vivo, Miln 1944.

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presenta ante todo como otro sujeto, distinto a m, opuesto a m, no identificable conmigo, no intercambiable con ninguna otra persona, incapaz de constituir un sumando dentro de una especie. Otro significa no slo que es singular, sino tambin exterior a m; est frente a m, es para m un extrao, inaccesible, protegido por una distancia infranqueable. Slo su palabra puede saltar la distancia que me separa de l y romper las barreras, permitindome entrar en comunin con l al provocar mi palabra de respuesta a su interpelacin. La palabra crea un dilogo. Palabra hablada La dimensin interpersonal del hombre se subraya en concreto por la palabra activa o parlante. Palabra responsorial de persona a persona. La palabra procede de un sujeto personal y va dirigida a otro sujeto personal, que a su vez habla, responde, se dice, comunicndose. Es una interpelacin circular en que el yo pasa a ser t y el t se torna yo, llamndose mutuamente por el propio nombre. Para desarrollarse humanamente, como persona, es necesario no slo or la palabra de los dems, sino tambin expresarse en palabras, dirigir la palabra a los dems: dialogar. Un hombre que viva slo para s como dice Feuerbach y cita Ebner, acabar perdindose en el ocano de la naturaleza. El yo existe en dilogo.68 La nica forma autntica de existencia es aquella que engendra vida, y la vida florece tan slo en la distensin del dilogo. El mismo pensar activo y dinmico no es posible sin la palabra. La mente no habla en la pura interioridad de la conciencia, como si la palabra fuera luego un aadido, que sirviera para comunicar a los dems un pensamiento que ya existiera totalmente formado en el secreto de la conciencia. La palabra es el mbito propio del pensamiento, de modo que ste se realiza siempre como pensamiento parlante. En ninguna parte de nuestra experiencia encontramos un pensamiento puro. Siempre el pensamiento es palabra. Incluso cuando me encierro en mi cuarto para pensar a solas, sigo hablando, busco frmulas, palabras y expresiones que aclaren mi pensamiento. Cuando descubro dimensiones nuevas creo nuevas palabras. Todo pensamiento se desarrolla en forma dialogal. Esto no significa que el pensamiento se identifique con la palabra; el pensamiento no es prisionero de la palabra. Supera siempre a la palabra humana; la precede, la acompaa y la supera, siendo siempre crtico frente a la inadecuacin de toda palabra. Igualmente:
Todo arte es, por su origen, esencialmente dialgico. Toda msica se dirige a un odo, que no es el del msico mismo; toda escultura o pintura se dirige a un ojo que no es el del escultor o pintor...; y ellas dicen todas a quien las acoge aquello que no se podra decir sino en ese lenguaje.69

En la poesa se hace patente, en un sentido esclarecedor o sealador de abismos, la multitud de niveles que tiene la realidad que aparece en el mundo y en las relaciones interpersonales. Posiblemente, la forma potica polivalente de lo hablado sea la forma inicial del habla.

BIBLIOGRAFIA
68 Ibidem. p. 647-648. 69 M. BUBER, La vie en Dialogue, Pars 1959, p. 132.

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M. BUBER, Cfr. todas sus obras ya citadas. F. EBNER, Obras completas. Fragmentos, artculos, aforismos. Para una pneumatologa de la palabra, Munich 1963. M. FRISCH, Homo faber, Frankfurt 1962. L. FEUERBACH, Principios de la filosofa del futuro, Buenos Aires 1969. N. HARTMANN, Sobre la doctrina del eidos en Platn y Aristteles, Mxico 1964. H. KELLER, Il mondo in cui vivo, Miln 1944. J. LACROIX, El personalismo como antiideologa, Madrid 1973. A. LOPEZ QUINTAS, Pensadores cristianos contemporneos, Madrid 1968. VARIOS, Aislamiento y comunicacin, Buenos Aires 1966.

3. EL MISTERIO DEL AMOR

Palabra y amor La palabra y el amor se implican. Todas las desgracias entre los hombres proceden de que stos rara vez pronuncian la palabra recta. La palabra recta es siempre aquella que pronuncia el amor. El yo est encerrado en un calabozo cuyos muros slo pueden ser traspasados si el t, mediante el cual existe, viene hacia l. En la palabra est el hombre siempre en camino hacia su t. El yo, que camina hacia el t, y el t, que sale al encuentro del yo, se hallan y abrazan en el amor. Cuando el yo se abre al t de modo confiado, se establece una relacin mutua de comunicacin y acogimiento, es decir, de fe. Esta relacin de intercambio tiene su vehculo adecuado en la palabra y alcanza su momento pleno en el amor, que implica la superacin del individualismo y se dirige al ncleo de la persona en cuanto tal. El amor concede a la palabra su rango mximo. Una palabra dicha sin amor va contra s misma, se anula y desgarra internamente. La palabra dicha con amor libera a la persona humana de la enfermedad mortal de su soledad egosta y la pone en camino de plenitud:
Hay dos hechos, no ms, en la vida espiritual; dos hechos que se dan entre el yo y el t: la palabra y el amor. En ellos radica la salvacin del hombre, la liberacin de su yo de su autorreclusin... La palabra sin amor: qu abuso del don del lenguaje es esto! Aqu la palabra lucha contra su propio sentido, se anula espiritualmente a s misma y pone fin a su propia existencia. Se pierde en el decurso temporal de la vida. La palabra, en cambio, que habla el amor es eterna.70

Como dice P. Lan Entralgo, la comunicacin interpersonal es posible para el hombre gracias al amor. Slo cuando dos personas se aman efusivamente entre s -slo cuando yo doy al otro, hecho vida en acto, algo de mi propio ser, y l me corresponde en igual forma-, slo entonces hay entre ambos real y verdadera comunicacin. Amando, yo me hago conocer por el otro; amndome l de manera semejante, se hace conocer por m; y todo ello sin confusin de nuestros respectivos seres personales. Sin convertirse en formal identificacin, nuestra comunicacin llega entonces a ser verdadera comunin. Pero, cmo dos personas pueden realmente comunicarse su vida y su ser sin dejar por ello de ser personas, ms an, afirmando con ello al mximo su inasible condicin personal?.71
70 F. EBNER, o.c., p. 172 y 152.

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Llamada del otro El ser con los dems y para los dems pertenece al ncleo mismo de la existencia humana. Ser con los dems, en su significado ms profundo, significa que el hombre no est nunca solo. Su existencia personal est siempre orientada hacia los dems. La idea de coexistencia significa que la existencia se desarrolla y realiza junto con otros en el mundo y tambin que el sentido mismo de la existencia est ligado a la llamada del otro, que quiere ser alguien delante de m, o que me invita a ser alguien delante de l, en el amor. El vnculo de mi existencia personal con el otro y la orientacin hacia el otro es algo central, existencialmente indudable. E1 otro se impone por s mismo, irrumpe en mi existencia. Antes de cualquier pensamiento por mi parte, l est ah, cara a cara, frente a m. Su misma presencia es ya exigencia de reconocimiento, llamada que se me dirige, apelacin a mi responsabilidad. Por ello, mi existencia es inevitablemente una aceptacin o una repulsa del otro. Siempre es una respuesta dialogal de acogida o rechazo del otro. La certeza del otro, que se impone por s mismo, afecta al otro que se revela y afecta a mi existencia, al ser alguien necesariamente para el otro. Esta estructura interpersonal, responsorial, donde resalta con mayor claridad es en la vivencia del amor, en su doble direccin: amor de los dems y amor a los dems. Amor de los dems El amor recibido de los dems es uno de los factores ms determinantes para el desarrollo y equilibrio de la persona. De acuerdo con la estructura intencional de la conciencia humana, el hombre se percibe a s mismo al salir fuera de s, en el contacto con el otro. Se percibe a si mismo como persona, como ser de bondad y de libertad, cuando el otro le trata como tal. A travs de la palabra de amor y del lenguaje de amor de otra persona para con l, el hombre toma conciencia de s como persona. La ausencia de amor verdadero, sobre todo en los primeros aos de la infancia -pero tambin despus-, conduce a graves desequilibrios y perturbaciones de la personalidad. Ms an que de leche, el nio tiene necesidad de ser amado. La neurosis de frustracin, enormemente difundida en nuestro tiempo, tiene sus races en las distorsiones de la relacin amorosa. Dice la sicloga A. Terruwe:
El nio que no ha experimentado un amor afectivo, no slo no llega a madurar en sus sentimientos, sino que cae en la neurosis; esa neurosis est caracterizada por una profunda incertidumbre de sentimiento, por un profundo complejo de inferioridad y por la imposibilidad de ordenarse a los dems y de vivir en contacto con ellos. Esos efectos son ms graves y ms profundos en la medida en que ms ha faltado el amor afectivo y ms joven ha sido la edad de ese nio falto de cario.72

El da en que un hombre tiene la impresin de que no hay nadie en el mundo que le aprecie, la sensacin de vaco absoluto invade su existencia. Muchos no soportan esa sensacin de inutilidad y se sienten fuertemente tentados por la idea de suicidio. As, pues, ser amado por otra persona es condicin fundamental para la convivencia humana. La capacidad de amar y de vivir el amor en la libertad del don depende del hecho de haber recibido un amor autntico. Quien no ha sido amado no puede amar. Amor saca
71 Cfr. P. LAIN ENTRALGO, La comunin interpersonal en la convivencia humana, Revista de filosofa, 1 (1962) 80-81. 72 A. TERRUWE, De liefde bonaxit een woning, Roermond 1971, p. 31.

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amor, dice Teresa de Avila. El amor da al hombre ser lo que es, hacindole capaz de ser para los dems, de darse a los dems. En otras palabras, la relacin interpersonal est marcada fundamentalmente por la categora de gracia. Amor a los dems No basta con ser amado. Es igualmente indispensable el amor a los dems para la realizacin del hombre. Sin l, el hombre no crece, permanece infantil. El nio, por su indigencia, se coloca en el centro de la atencin, reclamando ser amado. Para l no existe ningn otro; en la medida que crece descubre a los dems; el da que regala una flor a una muchacha ha dejado de ser nio; ha descubierto al otro y ha dado el primer paso fuera de s; pero an lo hace con toda su inmadurez: la chica me gusta, dir, como le gusta un helado; le gusta, le apetece para l; est mendigando afecto; en el enamoramiento aprender a amar; a pensar en el otro, a amar al otro por el otro, en lo que el otro tiene de diverso; en lo que el otro no le construye, perdiendo algo de s por el otro; ir pasando del verbo gustar al verbo amar. Aunque son muchos los que nunca pasan de la adolescencia, instalndose en el gusto o no gusto, sin llegar nunca a amar. Pero, slo escuchando y acogiendo al otro, el hombre se libera a s mismo, desata las fuerzas creadoras que lleva dentro de s y las pone al servicio del reconocimiento del otro. Y no hay que olvidar que el amor no es un acto o una serie de actos; el amor no se reduce a ellos. El amor es lo que confiere su carcter amoroso a estos actos. El amor es un estado, algo en donde se mora y permanece a travs de innumerables actos, que le nutren y manifiestan. Como dice E. Schillebeekx:
El hombre es un ser que no se realiza a s mismo ms que entregndose a los dems; que no se posee a s mismo ms que abrindose a su prjimo... La persona no se realiza, no se perfecciona interiormente ms que en la intersubjetividad de las relaciones yo-t en el seno del mundo.73

Inutilidad del amor El hecho fundamental de la existencia humana es que todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en la palabra y en el amor. Uno se hace hombre por gracia de otro, amando, hablando, sirviendo al otro. Estas relaciones interpersonales gozan de una primaca absoluta, tienen valor en s mismas, independientemente de su utilidad en la transformacin del mundo. Ms an, su inutilidad expresa la superioridad de su valor. Un error fundamental de Marx fue precisamente el de considerar las relaciones interpersonales slo desde el punto de vista de su utilidad social, poltica, econmica..., subordinndolas de esta forma a las relaciones con el mundo. Pero el otro no est en el mundo como una cosa ms, sino como un ser de excepcin. La experiencia del otro es siempre original, singular, inconfundible e irreductible a los dems seres. Es siempre un misterio en su revelar y velar, desvelarse y velarse. Misterio hasta para s mismo. Encontrar y reconocer al otro en su singularidad es el amor: querer al otro como sujeto. Esto implica afirmar al otro y responder tambin a su llamada de ser indigente, ayudarle y servirle. Quien ama desea ante todo la existencia del otro; quiere que el otro logre su plenitud como t:
Amar es darse cuenta de que el otro est en primera persona, es esforzarse por constituirle en su intimidad, es quererle como libertad y principio de iniciativa.74
73 E. SCHILLEBEEKX, Dios y el hombre, Salamanca 1969, p. 205.

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El amor concreto est colorado de afecto, distinto segn sea la relacin amorosa: amor conyugal, amor de hijos a padres y de padres a hijos, amor de amistad, amor de caridad. El amor de benevolencia -distinto del amor de concupiscencia o pasional- es el alma de estas formas de amor, al conferirles la autenticidad del reconocimiento del otro. Es un amor incondicionado, esto es, no se dirige al tener del otro, ni a sus cualidades (que un da puede perder, como la juventud, belleza, salud...), sino nicamente a la persona tal cual es. Es, por ello, desinteresado, no busca su propia ventaja, sino que en fidelidad al otro inventa la forma de realizar creativamente al otro en las diversas circunstancias en que se encuentre.

BIBLIOGRAFIA R. CARBALLO, Existencia humana y medicina, Buenos Aires 192. P. LAIN ENTRALCO, Teora y realidad del otro, Madrid 1968. E. LEVINAS, Autrement qu'tre ou au-del de l'essense, La Haya 1974. G. MADINIER, Consciense et amour, Pars 1962. R. MONDOLFO, El humanismo de Marx, Mxico 1964. E. MOUNIER, El personalismo, Buenos Aires 1980. E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, Salamanca 1969.

74 G. MADINIER, Conscience et amour, Pars 1962, p. 114; Cfr. E. LEVINAS, Totalit et infini, La Haya 1961.

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4. HOMBRE-MUJER
Condicin dual de la persona humana La relacin con el t, con la otra persona, es constitutiva del hombre. El hombre no es un sujeto aislado. El t se le da al hombre con su humanidad, ya que el hombre como lenguaje est relacionado con el t y el hombre en su obrar y amar est orientado hacia el t, como carne de su carne y hueso de su hueso. El hombre es un ser dialogal, escucha y responde, es amado y ama. El t se le da al hombre como se le dan los ojos y las manos, pues el hombre es Adn y Eva y lleva dentro de s la nostalgia necesaria de ser tratado como un t por el t ante quien se presenta como un yo. Este carcter interpersonal del hombre y de la corporeidad humana encuentra una expresin especfica en el hecho de que el hombre existe como varn o mujer. Aqu es donde la corporeidad humana revela las profundas posibilidades interpersonales y donde la misma intersubjetividad se revela profundamente corprea. La sexualidad es una caracterstica propia de la persona que, en la diversidad de varn o mujer, posibilita la palabra ntima, unitiva y creadora, que se expresa en la unin corporal. La alteridad sexual revela la profundidad e intimidad de la interpersonalidad humana. La condicin dual de la persona humana, en el binomio hombre-mujer, incluyendo la atraccin sexual carnal, se realiza superndola y situndose en la comunin y trasparencia del espritu. Esta es la meta a que apunta el carcter oblativo del amor, el cual, lejos de anular a los que se aman, desarrolla sus libertades y fomenta el crecimiento personal de ambos. El significado humano del hombre o la mujer radica esencialmente en la relacin entre personas, esto es, en la reciprocidad del encuentro entre seres personales encarnados, sexuados. Todo el misterio de la sexualidad humana se halla en este encuentro interpersonal, que no puede separarse de las condiciones corpreas. La sexualidad humana se da nicamente en las relaciones entre seres humanos que se reconocen como tales. Hombre-Mujer, frente a frente Esto significa que la sexualidad no es masculina ni femenina, sino que es cuestin del hombre, que es dual y se manifiesta en la reciprocidad. Se da reciprocidad nicamente donde dos seres existen plenamente, esto es, donde se da alteridad y no fusin, que es posesin, uso o anulacin del uno por parte del otro.75 Algo similar afirma A. Jeanniere:
No es la sexualidad la que nos hace inventar el amor, sino el amor el que nos revela la naturaleza de la sexualidad. No son el hombre y la mujer quienes crean una relacin interpersonal, sino que, cuando la persona se hace relacin y ser-para-otro, ella me revela a m mismo como hombre o mujer en ese cara a cara en el que me reconozco como persona, ya que soy reconocido all como tal.76

Un hombre es verdaderamente hombre cuando est frente a la mujer, y la mujer es verdaderamente mujer cuando est frente al hombre. El hombre y la mujer se convierten en lo que son slo dentro de la reciprocidad de un cara a cara corporal que los compromete a ambos
75 Cfr. Y. PELLE-DONEL, L'homme et la femme, Etudes philosophiques 23 (1968) 153. 76 A. JEANNIERE, Anthropologie sexuelle, Pars 1964, p. 139.

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entre s; del mismo modo, tampoco expresan lo que son ms que dentro de esta reciprocidad. Uno no es lo que es ms que por el otro: eso es lo que traduce fundamentalmente la sexualidad. Si se imagina la condicin sexual en la situacin del hombre o la mujer, frente a frente, que contemplan sus rostros, se ve que no estn simplemente juntos, sino que estn aconteciendo, estn asistiendo cada uno al rostro y a la vida del otro. La mujer se apoya en el hombre y a la vez le envuelve; el hombre la sostiene y se deja abrigar y abrazar. Por ello el amor no pretende la identidad, fusin o posesin mutua de los amantes, en primer lugar porque la persona nunca es idntica; es siempre la misma, pero nunca lo mismo, y no tiene sentido la fusin ms que cuando se trata de realidades hechas, de cosas acabadas. Los enamorados no quieren nunca disolver su personalidad en la del otro ni absorber la del otro en la propia, sino al contrario: es una delicia la persona amada como tal, como es; en ella se complace, en su realidad irreductible, en su presencia y figura, nicas que curan la dolencia de amor, como saba muy bien san Juan de la Cruz. Presencia y figura son lo contrario de absorcin o fusin. Lo que sucede es que el enamorado lleva en s y consigo a la amada, precisamente en cuanto otra o al amado en cuanto otro; por eso est enamorado. Siente que lo ms suyo, su ltima realidad, se le escapa hacia la otra persona sin la cual no es, sin la cual ha dejado de ser inteligible, ya que es su vocacin ms autntica, con la cual se proyecta hacia el futuro.77 Condicin sexual del hombre La sexualidad tiene su aspecto corpreo, anatmico y fisiolgico. A nivel biolgico la sexualidad no est restringida a la posesin de rganos diversos en funcin de la procreacin. La diferencia sexual penetra en lo ms ntimo de la clula, caracterizando de este modo a toda la estructura corprea. Y, al ser el hombre una unidad de espritu encarnado, el sistema hormonal presenta aspectos tpicos masculinos o femeninos, que influyen notablemente en el comportamiento de la persona. El ser hombre o mujer caracteriza necesariamente el aspecto humano -y no slo anatmico- del cuerpo. La corporeidad es una dimensin decisiva de la relacin interpersonal varn-mujer, de la condicin sexual del hombre. El hombre y la mujer se enamoran corporalmente, porque viven corporalmente, porque es en el cuerpo donde la persona se muestra y hace presente, all donde la encontramos. Pero sera un error creer que los cuerpos se enamoran; ni siquiera, lo que parecera ms plausible, se enamoran de un cuerpo. Se enamora de una persona, la cual es ciertamente corprea; y entonces se ama su cuerpo, precisamente en cuanto suyo, porque es suyo. Luego hay que distinguir entre sexual y genital. La actividad genital es una reducida parte de la vida, importante pero limitada, porque no comienza con el nacimiento y suele terminar antes de la muerte. La actividad genital est fundada en la condicin sexual -o sexuada, como dicen algunos- de la vida humana en general, condicin que afecta a la integridad de ella, en todo tiempo y en todas sus dimensiones. El contenido especficamente genital es, por supuesto, un ingrediente fundamental del amor heterosexual. Pero lejos de consistir el amor en genitalidad, sta es nicamente una fase o un momento de la realidad amorosa, su culminacin en una de sus direcciones. Es una de las formas de proyeccin de una persona hacia la otra. Por ello, la genitalidad, cuando es amorosa, tiene historia -es
77 El celibato o la virginidad slo tienen sentido vistos en esta misma luz antropolgica, como dice Juan Pablo II en la carta Mulieris dignitatem: En la virginidad (o celibato) la mujer eligida realiza el valor personal de su femineidad como don a Cristo Esposo... No se puede entender rectamente la virginidad sin recurrir al amor esponsal, pues en tal amor la persona se convierte en don para el otro (n. 20).

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creadora, abierta al hijo, al futuro- y su significacin personal tiene permanencia y continuidad por toda la vida. La sexualidad humana tiene historia E1 amor autntico se presenta como irrenunciable, y en esa medida es felicidad. Esto quiere decir que el en-amorado, an el ms desgraciado, da su amor por bien empleado y no aceptara que no existiera; no querr la calma, tranquilidad y felicidad que podra tener sin l. Prefiere su amor, con todas sus consecuencias, por enojosas y dolorosas que sean, a su inexistencia. Le dice incondicionalmente s, porque otra cosa sera decirse no a s mismo. Nadie elige su amor, deca Antonio Machado; ms bien somos elegidos por l; el amor es la forma de la vocacin (llamada) personal en cuanto el hombre es una persona sexual. La vocacin, en general, como proyecto vital tampoco se elige; se elige serle o no fiel, lo cual significa ser o no autntico, ser o no uno mismo. E1 que sigue a aquel de quien se enamora tiene la impresin de estarlo eligiendo sin opcin posible, como seducido, forma paradjica que expresa admirablemente la condicin de la vocacin personal. A1 hacer mo eso que no he elegido, me estoy eligiendo a m mismo, aquel yo que verdaderamente soy, es decir, que tengo que ser. Y es entonces cuando se ejerce propiamente la libertad humana, con esa extraa necesidad que no obliga, porque deja la posibilidad de ser autntico o no serlo y decir no a la llamada, a la vocacin. Hombre o mujer No es bueno que el hombre est solo, dice el libro del Gnesis en el relato de la creacin de Eva. Dios crea la mujer con esa realidad ya viviente y humana, la costilla de Adn dormido, carne de su carne y hueso de su hueso, y quizs tambin de sus sueos. Por esto abandonar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern los dos una sola carne. La raz de la primera relacin humana y, por tanto, del primer amor, del que se derivarn todas las dems relaciones y amores, est en la creacin del hombre como varn y mujer, en la condicin sexual originaria. La realidad plena de la persona coincide con la insercin en el horizonte de la condicin amorosa intersexual, a la luz de la cual se ordenan y adquieren significacin todas las dems relaciones afectivas e interpersonales. La condicin sexual no es visible en una vida aislada. La vemos en cada uno de nosotros en cuanto referidos al sexo contrario. No puedo entender la realidad mujer sin complicar la realidad varn y a la inversa. La atraccin sexual es la forma particular del inters mutuo que sienten el hombre y la mujer, que les permite proyectarse el uno hacia la otra y viceversa. El hombre est en su masculinidad, en su condicin de varn, instalado en ella. Es su manera de estar viviendo, el modo concreto de su corporeidad, de su mundanidad y de todas las dems instalaciones. Desde esa instalacin se proyecta en diversas direcciones. Y, primariamente, se proyecta desde su masculinidad hacia el otro sexo, hacia la mujer. La condicin sexual, lejos de ser una divisin o separacin en dos mitades, que escindiese media humanidad de la otra mitad, refiere la una a la otra. La condicin sexual introduce algo as como un campo magntico en la convivencia: una atraccin o fascinacin entre los dos sexos. Hombre y mujer desiguales

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Esta instalacin es previa a todo comportamiento sexual genital. Es el mbito en que se origina y vive. Pero la condicin sexual es ms amplia; penetra, impregna y abraza la vida entera, que es vivida sin excepcin desde la disyuncin de varn o mujer. Toda la vida humana aparece realizada en dos formas profundamente distintas; por de pronto en dos realidades somticas y psicofisicas diferentes: varones o mujeres. La vida humana es, de hecho, de manera estable y permanente, una realidad sexual. E1 hombre est instalado en la masculinidad o en la feminidad. Est instalado en un sexo o en el otro, en esta forma precisa, a saber, como disyuncin. No se trata en modo alguno de una divisin, sino de una disyuncin, que no divide ni separa, sino al contrario, que vincula. La vida del hombre, en su condicin sexual, es dual y recproca: el hombre es varn o mujer; lo cual significa que si no es varn es mujer; si no es mujer es varn. No cabe otra posibilidad. Y la disyuncin entre varn o mujer afecta a los dos, estableciendo entre ellos una relacin de polaridad. Cada sexo coimplica al otro, lo cual se refleja en el hecho de que cada sexo complica al otro. Ser varn o mujer son dos estructuras recprocas. Ser varn no quiere decir otra cosa que estar referido a la mujer; y ser mujer, estar referida al varn. Esta condicin sexual originaria es, luego, interpretada y proyectada socialmente desde el nacimiento (vestidos azul o rosa). Como el hombre es siempre heredero de una tradicin, hecho de sustancia histrica y social, as lo es su cuerpo y, por supuesto, su sexualidad. Es revelador el hecho de que el nio percibe, distingue y reconoce muy pronto a varones y mujeres y se comporta de dos maneras distintas frente a ellos. El varn o la mujer se reconocen primariamente por su rostro. En su cara se presentan; en ella reside visiblemente la polaridad en que la condicin sexual consiste.
Hablar de igualdad entre hombres y mujeres es una de las ms peligrosas estupideces en que puede caerse. Lo que puede y debe haber es equilibrio entre ellos, un equilibrio dinmico hecho de desigualdad y tensin, que mantiene al hombre y a la mujer a la par, precisamente para que sea posible la fuerza y plenitud de su encuentro, su enfrentamiento, su polaridad activa.78

Dios form a la mujer y la puso frente al hombre, dice el Gnesis. Y el midrs rabnico, con su agudeza, lo comenta as:
Mientras estuvo solo se llam Adn, por la tierra (adamah) de donde fue tomado. Pero desde que le form la ayuda de la mujer se le llam varn (ys) y a ella mujer (sh). Al llevar dos letras del nombre divino (YH) envolviendo sus nombres, son nombres que expresan la fuerza de Dios en la pareja. Suprimidas las dos letras divinas, tanto el varn como la mujer quedan reducidos a fuego (s). Pues Dios dijo: si caminis por mis caminos, mi nombre quedar intercalado entre los dos y os salvar de cualquier desavenencia. Pero si no es as, retirar mi Nombre y los dos se convertirn en fuego. Y el fuego devora al fuego, como est escrito: Es fuego que devora hasta la destruccin (Job 31,12).79

La ambivalencia es inherente al impulso sexual: el hombre se siente sostenido por l hasta alcanzar una realidad fascinante, que experimenta como algo que le colma en el placer de vivir y amar; y, a la vez, en ocasiones se siente arrastrado por l en una direccin que no quiere. Esa fuerza, que acta aunque nosotros no queramos, es la fuerza que confiere firmeza y solidez a nuestra voluntad o la pierde del todo.
78 J. MARIAS, Antropologa metafsica, Madrid 1983, p. 171. 79 Los captulos de Rabbi Eliezer, Valencia 1984, p. 116-117.

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5. FAMILIA-COMUNIDAD

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La familia clula de la sociedad El hombre vive en la medida en que convive. El paso del animal al hombre es el paso de la zarpa violenta, que golpea amenazando, a la mano ofrecida en clara distancia a la vez que en amorosa cercana. Y es esa mano que se nos tiende en libertad, como signo de una voluntad que quiere compartir nuestro destino, la que nos hace hombres, la que nos descubre el sentido del mundo y la que nos posibilita la propia identidad, la que nos permite reconocernos y aceptarnos, la que nos descubre la gloria de ser hombre y cmo slo en la gracia se logra la autonoma, es decir, cmo el recibir en amor y gratuidad es la condicin para la propia creatividad. Esto es lo que da vida al matrimonio: el hecho de que un hombre y una mujer se dan la mano, revelndose el t el uno al otro. Sobre este t, que no es el yo de ninguno de ellos, se edifica el matrimonio: dos en una carne, formando un nosotros abierto a un vosotros, que en primer lugar son los hijos y, luego, como familia compartiendo casa, comida y destino, descubrir en forma circular el mundo familiar, social, cultural, religioso y poltico. En esta conviencia familiar todo se carga de humanidad. El sentarse en torno a una misma mesa es una liturgia familiar. El comer del hombre es algo completamente diverso del engullir el alimento del animal. El comer en el hombre se hace convite, fiesta, comunin. En la comida el hombre experimenta su existencia como un coexistir con otros hombres. As, la mesa familiar crea la intercomunin; el comer slo es completo cuando se hace en comn; y el estar juntos, la comunicacin, adquiere su plenitud en la comunin de la comida en la mesa comn. La comida compartida adquiere un valor profundo como ntima interpretacin del ser humano. En ella experimenta el hombre que su existencia est radicada en la comunin con el mundo-alimentos y en la comunin con los otros hombres. A la sexualidad, en el matrimonio, pertenece de modo especfico, la fecundidad. La fecundidad no est solamente predispuesta en la estructura biolgica y fisiolgica del hombre y la mujer, sino que reviste tambin, a nivel humano, una dimensin interpersonal: establecimiento de un nuevo dilogo con un nuevo ser. Siendo la dimensin sexual un modo perfecto de intersubjetividad, como relacin dialogal entre dos personas, que se perfeccionan trascendindose a s mismas, la trayectoria del amor tiende a desarrollarse en un horizonte de ms amplias relaciones. La fuerza comunicativa del amor impulsa a crear una nueva realidad despus y por encima de la diada afectiva de hombre y mujer. La redondez y limitacin de la tierra, la creciente interdependencia de los hombres y la progresiva unificacin tecnolgica del mundo se encargan de llevar a cabo este proceso de socializacin hasta abarcar en nuestros das a toda la humanidad:
Nuevos y mejores medios de comunicacin social contribuyen al conocimiento de los hechos y a difundir con rapidez y expansin mximas los modos de pensar y de sentir, provocando con ello muchas repercusiones simultneas. De esta manera, las relaciones humanas se multiplican sin cesar y, al mismo tiempo, la propia socializacin crea nuevas relaciones.80

Sin embargo, para que se d el adecuado proceso de maduracin de la persona y para que las mltiples relaciones sean autnticamente humanas, es preciso salvaguardar la fuente de la vida social: la familia como clula primera y vital de la sociedad.81 El amor, como ya queda dicho, no es un acto o una serie de actos; no se reduce a ellos. El amor es lo que
80 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 6. 81. Ibidem, n. 32.

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confiere su carcter amoroso a ciertos actos. El amor es un estado, algo donde se mora y permanece de por vida a travs de innumerables actos, que le nutren y manifiestan. En esta permanencia y fidelidad del amor conyugal logran los esposos su plenitud interpersonal. Y esa plenitud del don mutuo, en cuerpo y espritu, se hace fecunda en los hijos. De la fraternidad a la amistad En la familia el hombre vive su primera relacin social. Nos descubrimos en y a travs de los otros. Empezamos a vivir desde la infancia abandonados y confiados en los otros. Pareciera como si, psicolgicamente, partiramos de una bsica unidad familiar, conquistndonos luego, paulatinamente, para descubrir el propio yo. Llega un momento en que topamos con otros; nos distinguimos, aunque slo sepamos manifestarlo con caprichos y enojos de nio. Afirmamos nuestra singularidad frente a los hermanos. El hijo nico, solo con los padres, tardar ms en descubrirlo -o quizs no lo descubra nunca-, al crecer y formar su persona creyndose nico, sin poder, por tanto, descubrir su singularidad frente al otro, que para l no existe. Pues es en sus primeros aos, al interno de la familia, donde el nio comienza a tomar conciencia de su persona. El nio descubre progresivamente su propio yo y su valor personal dentro del ncleo familiar, donde es acogido y donde se sita como hijo y como hermano. En ella oye que es llamado por su nombre, como l nombra a su padre y a su madre y, sobre todo, a sus hermanos; obscuramente se da cuenta de que es un centro de inters y de amor, que merece toda clase de atenciones; que se le habla, interpelndole y esperando su respuesta. As, recibe una educacin que despierta su libertad, apelando a su responsabilidad. En este mbito transcurren las primeras etapas de su crecimiento. Notemos aqu el complejo de Edipo, que inclina al hijo hacia el padre del sexo contrario, objeto de deseo, de celos y de rivalidad con el de su mismo sexo. Es una nueva toma de conciencia de s mismo como persona distinta de los otros. Pero, sobre todo, la relacin con los hermanos es una relacin simultnea de amor y de hostilidad, de unin y de oposicin; como a los padres, el nio les llama t y escucha de ellos el mismo apelativo. En este ambiente comienza a conocerse a s mismo y a verse, no como un ser annimo, sino como una persona singular, distinta de los dems. En esta casa familiar el nio se personaliza. A partir de la familia, el nio se abre poco a poco a las dems relaciones sociales: participa en el juego, entra en la escuela, se une a los compaeros, se hace alumno, aprendiz, entabla amistades. Lucha, se mide con los dems. Bachelard lo expresa grficamente:
Antes de que el hombre sea arrojado al mundo, es colocado en la cuna de la casa. La vida empieza bien, toda caliente en la cuna de la casa. Slo ms tarde es echada fuera, expuesta a la realidad diversa de los hombres y del mundo y, para decirlo en el lenguaje figurativo de la casa, puesto a la puerta.82

Durante un perodo de aos vivir saliendo y entrando en la casa, saliendo de la familia y volviendo de nuevo a ella, mientras aprende a salir de s mismo y a entrar en s mismo, en busca de su yo personal y en bsqueda del otro y del mundo, en el doloroso parto de su persona, con el corte del cordn umbilical de la familia. Alumbrar la individualidad es el paso de la adolescencia con su soledad, separacin, distancia de todos los dems, que existen junto a l. Este su estar en soledad, con temblor y retrocesos hacia atrs, buscando infantilmente el seno materno y, de nuevo, con espasmos bruscos y gritos desaforados, excava su intimidad, ahondando en s mismo, alumbrando su yo, en busca de la trasparencia de s
82 BACHELARD, La poetique de l'espace, Pars 1958.

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mismo, de su propia conciencia de hombre. La vida humana -dice Ortega-, por intransferible, esencialmente es soledad, radical soledad... Slo en nuestra soledad somos nuestra verdad.83 Desde luego hay una soledad ltima, que parece venir impuesta a cada adolescente -y luego, en la vida, muchas veces al adulto-. Es esa soledad profunda, que desemboca en la tautologa: yo soy yo. De la familia a la comunidad Sin embargo, desde el fondo de su soledad, dice tambin Ortega, clama con un ansia no menos radical de compaa. Necesidad de compaa, que le lleva, desde la afirmacin de su yo, a buscar una comunidad humana, en la que se sienta acogido como miembro de un cuerpo, sin confundirse jams con l, donde se reconozca su personalidad y libertad. Slo entonces, en la mirada mutua, en la trasparencia e intimidad de la comunidad, se opera el reconocimiento recproco de las personas. Llamndose los unos a los otros por sus nombres, se engendran en la comunin. Esta comunin presenta el carcter de acogida, reconocimiento, compenetracin e integracin en la realidad del nosotros. En su interior surge la autntica existencia personal. Cierto que hay que distinguir la comunidad, fundada sobre la relacin personal, y la masa de unidades que no conocen la relacin, es decir, que padecen de esa carencia de relacin, que caracteriza al hombre moderno.84 La verdadera comunin no nace de las instituciones ni por que los hombres que las forman tengan sentimientos los unos hacia los otros; nace de que todos estn en relacin mutua con un centro viviente y de que, desde ese centro, estn unidos los unos a los otros por los lazos de una viviente reciprocidad. La relacin viviente y recproca implica sentimientos, pero la comunidad no proviene de esos sentimientos. La vida comunitaria verdadera y la vida personal autntica son dos formas de la relacin humana. Para que ellas nazcan y duren se requieren sentimientos, que son su contenido cambiante, e instituciones, aunque sean mnimas, que son su forma constante; pero estos dos factores aadidos no crean an la comunidad; es menester la presencia central de aquello que da vida a las instituciones y a los sentimientos. Pero es posible la comunidad? Habra que responder que es posible, porque es necesaria para que el hombre sea hombre. El hombre es un ser que no se realiza a s mismo a no ser entregndose a los dems; que no se posee a s mismo ms que abrindose a su prjimo... La persona no se realiza, no alcanza su plenitud ms que en la comunin. Entonces, si la comunidad es necesaria, es ella posible? O la vida es un absurdo imposible?.85 BIBLIOGRAFIA R. GUARDINI, La aceptacin de s mismo, Madrid 1979. A. JEANNIER, Anthropologie sexuelle, Pars 1964. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, Madrid 1957.
83 J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, Madrid 1957, p. 69. 84 M. BUBER, Yo y t, Buenos Aires 1970, p. 95 85 El creyente en Cristo es un hombre que, estando enclavado en la sociedad, heredero de una historia, entra a la vez a ser miembro de una comunidad de fe, donde realiza su existencia en una nueva comunin de libertades, en fidelidad y obediencia a la Iglesia. Si esta comunidad existe, entonces quiere decir que, adems de necesaria, es posible. Y los cristianos estn llamados a dar razn de su esperanza a quienes, sintiendo la necesidad de la comunidad, donde vivir la comunin, no la creyeran posible.

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J. P. SARTRE, Carta sobre el humanismo, Buenos Aires 1972. J. H. WALGRAVE, Cosmos, personne et societ, Pars 1968.

6. SOCIEDAD-POLTICA
Dimensin social del hombre Las formas de relacin social son numerosas y diversas. La intersubjetividad no se reduce a la forma del encuentro afectivo del amor, segn el modelo de relacin yo-t. Esta relacin tiene un valor privilegiado. Pero el ser-para-los-dems o ser-con-los-dems tiene otras manifestaciones, igualmente fundamentales. La intersubjetividad tiene tambin una dimensin social y poltica. No se trata slo de amor afectivo, sino tambin de accin social y poltica para construir un mundo humano en el que los otros puedan ser verdaderamente hombres y realizarse plenamente. El hombre no vive slo en comunidad, sino tambin en sociedad.

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El hombre nunca est solo, sino rodeado de cosas y de personas, con las que entreteje su existencia, pues la vida es con-vivir, co-existir.86 El hombre vive siempre dentro de una circunstancia o de un contexto del que jams puede prescindir y al que constantemente est referido. El yo humano no es reductible a cosa, pues es subjetividad, pero tampoco puede reducirse a subjetividad, porque es apertura al mundo, con el que est implicado y complicado, y a los dems hombres, con quienes convive dialogalmente, implicado y complicado igualmente. Este existir con, como dice Zubiri, pertenece al ser mismo del hombre. Pues la existencia humana no est arrojada entre las cosas, sino religada por su raz. La religacin es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia.87 El amor entre personas concretas lleva a reconocer al otro y a la creacin de un sistema de justicia y de derecho. Ningn amor autntico puede prescindir del hecho de que todo ser humano es un ser necesitado, llamado a realizarse junto con los dems en el mundo. Por eso el amor crea derecho y justicia, promueve realmente al otro en todos los mbitos de la sociedad: materiales, sociales, culturales. El amor es el motor de toda justicia, esto es, el alma de las estructuras existentes y de todas las expresiones que regulan las relaciones humanas:
El amor aporta la certeza del corazn a lo que corre el riesgo de convertirse en jurdico, tecnocrtico o burocrtico en el ejercicio de la justicia.88

Sin embargo, las estructuras existentes no expresan nunca perfectamente el reconocimiento del hombre, nunca resultan adecuadas en un mundo que se encuentra en continua transformacin. Por ello, no se puede absolutizar, idolatrando, ninguna estructura social o poltica. Todas debern ser juzgadas permanentemente por la norma que es el hombre mismo, o sea, la realizacin del hombre en el tiempo y en el espacio, como apertura hacia todas las dimensiones que le caracterizan. El conflicto como forma de relacin La tensin entre las exigencias concretas del reconocimiento del hombre y las estructuras sociales lleva, con frecuencia, a una nueva forma de relacin: el conflicto. El amor mismo no es inconciliable con el conflicto. El amor autntico, que quiere el bien real del otro, se sita en contra de las alienaciones a las que el otro est ligado o sometido. El amor autntico se convierte en signo de contradiccin y de conflicto. En un mundo dominado por posturas de poder, de hedonismo y de dinero, quien ama denuncia profticamente su falsedad, mostrando la fuerza superior del amor, amando en la verdad y destruyendo el mal con el bien: es decir, siendo hombre adulto, que es el que ha llegado a la plenitud del amor, muriendo por el otro: No hay amor mayor que dar la vida por el otro, dice el Evangelio de Juan (15,13) y la experiencia fenomenolgica de aquel a quien se le ha concedido vivirlo. Tres respuestas al conflicto Es claro que el hombre, para realizarse, est en el mundo como persona junto con los dems, en relacin con los dems. Pero la pregunta es: el hombre es un ser individual
86 J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, Madrid 1936, p. 489. 87 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1987, p. 429. 88 P. RICOEUR, Contraditions et conflits: naissance d'une socict, en Chronique sociale de France 1971, p. 192.

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orientado, en primer lugar, hacia el mundo en el que hay tambin otros hombres, o es, ante todo, un ser en comunin con otras personas en el mundo? La antropologa a partir de Descartes est caracterizada por el hecho de que el hombre es visto prevalentemente en su relacin con el mundo material. Esta egologa o antropologa del yo solitario, orientado hacia el mundo cientfico y el dominio tcnico del mundo, presenta dos lneas de desarrollo: a) La racionalista e idealista, que absolutiza la importancia de la conciencia que piensa al mundo, y minimiza la densidad del mundo y el valor del cuerpo. b) Y la empirista, que absolutiza la importancia del mundo material y del cuerpo, minimizando la consistencia de la conciencia humana. Ambas antropologas vacan el yo personal de su consistencia existencial. En el racionalismo, el yo se convierte en un ego absoluto, en un Espritu absoluto. La verdadera problemtica del hombre concreto, que existe con los dems en el mundo, queda ignorada. No hay espacio para las dimensiones de finitud, para la esperanza, para la trascendencia del otro, que de ningn modo puede estar constituido por mi razn. Quedan en la sombra ciertos temas centrales de la existencia personal, como el conflicto, el odio, el amor, el dolor, la dependencia, el mal... El solipsismo es una amenaza permanente en esta interpretacin del hombre.89 El mismo Descartes, desde su experiencia existencial, se vio obligado a rechazar las comparaciones de las que se serva la tradicin platnica para exponer la relacin fenomenolgica del espritu con el cuerpo, por considerarlas demasiado dualistas:
Mediante las sensaciones de dolor, hambre, sed..., la naturaleza me ensea que no slo estoy en mi cuerpo como el barquero en su barco, sino que estoy ntimamente ligado a l y en cierto modo mezclado con l, de manera que, junto con el cuerpo, formo una unidad. Pues de lo contrario, yo que no soy ms que algo pensante, no sentira dolor cuando el cuerpo recibe una herida, sino que simplemente comprobara intelectualmente esa herida, igual que un barquero comprueba con la vista si se ha roto algo en su barco.90

Y tambin en el empirismo se pierde el yo, al quedar privado de su autonoma respecto al mundo material, quedando constituido slo sobre la base de ideas e impresiones, sometidas a las leyes asociacionistas: ley de la semejanza, de la concatenacin temporal o espacial o de causalidad. Todo hombre necesita de un aqu y ahora que le seale no slo las orillas, sino hasta las mismas caractersticas del cauce por donde fluye la corriente de su vida. Espacio y tiempo son, pues, las dos coordenadas que forman su donde. Sin espacio y sin tiempo es imposible que se desarrolle la persona humana. Pero estas antropologas, polarizadas en torno a la conciencia individual y autosuficiente, orientada en primer lugar hacia el conocimiento y dominio del mundo mediante la ciencia y la tcnica, corren el riesgo constante de perder las dimensiones personales del hombre. El individuo es visto siempre a la luz de cierta totalidad racional, material o social, y es sacrificado a ella. c) Una antropologa, en cambio, que concede la primaca a la comunin con el otro hombre en el mundo, rechaza la autosuficiencia del yo y se siente polarizada por la responsabilidad frente al otro y por la necesidad de realizarse en comunin con l. El conocimiento y el dominio del mundo estn sometidos al reconocimiento del hombre por
89 Cfr.J.P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1966, p. 277.
90 R. DESCARTES, Meditaciones, VI, 13.

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parte del hombre. El encuentro con el otro constituye un dinamismo concreto, que abre al hombre a la trascendencia y a la esperanza. Frente a la primaca yo-mundo afirma la primaca yo- t en el mundo. Dos sistemas polticos A nivel poltico, las ideas antropolgicas, que sirven de inspiracin a la praxis del hombre en el mundo actual, presentan una alternativa fundamental: individualismo capitalista o colectivismo marxista. a) El individualismo capitalista reduce el hombre a su papel impersonal en la civilizacin industrializada. Esta visin est dominada por la voluntad de poder: afirmarse a costa de los dems, sometindoles a la obtencin de los propios objetivos. Los seres humanos, al ser tratados como simples individuos, se ven impotentes, aislados, inmersos en una profunda soledad, que se acenta a medida que va progresando la industrializacin con sus estructuras despersonalizadas y despersonalizadoras. Esta sociedad crea, ciertamente, muchas relaciones sociales, pero slo en tercera persona. Sin ellas no podran funcionar la tcnica, la produccin, el comercio, los servicios, etc. Las personas no se conocen por su propio nombre, ya que las relaciones se desarrollan nicamente bajo el aspecto de la funcin que desempean en el engranaje de la sociedad. Y no cambia nada, aunque se coloque una placa con el nombre prendida en la solapa del uniforme, o el letrerito en la ventanilla: Aqu le atiende a usted la seorita Mara Luisa. Nadie har uso de ese nombre. Para despachar fluidamente, slo dos funciones -y no dos personas- habrn de darse cita en la ventanilla: el cliente que paga y el empleado que cuenta. Si alguien quisiera entablar a travs de la ventanilla una relacin personal con la seorita Mara Luisa, todo el movimiento se detendra, los que aguardan su turno protestaran, y la seorita Mara Luisa, para imponer el orden, asumira el papel annimo y neutro del funcionario. El que sea ella o cualquier otro no tiene importancia. Si hubiera una mquina en su lugar, capaz de prestar las mismas funciones, -el cajero automtico-, no cambiara nada, -no cambia nada-. En esta sociedad mecanizada aumentan cada vez ms estas relaciones no personales. El hombre corre el riesgo de verse aprisionado en una infinidad de funciones: un empleado en el trabajo, un pasajero en el bus, un cliente en el bar o restaurante, un elector en el partido, un forofo en el estadio, un socio en el club, un asegurado en las pompas fnebres... Esta despersonalizacin va acompaada de una inmensa soledad, que crece en la medida en que el hombre se va hundiendo en los engranajes de la funcionalidad, reducindose a una sola dimensin. b) Frente a-esta visin, el colectivismo marxista pretende liberar al hombre de esa soledad. Quiere devolver al hombre a s mismo, declarando propiedad colectiva lo que antes divida y aislaba a los hombres. Para K. Marx, no se trata solamente de una tctica social o poltica, sino de una realizacin de la esencia autntica del hombre: slo el colectivismo es capaz de superar las alienaciones sociales y econmicas, porque la esencia del hombre es colectiva: La esencia del hombre es la suma de sus relaciones sociales. El centro existencial es la colectividad, no la personalidad. Por tanto, no son los individuos los que forman la sociedad, sino que es la sociedad la que forma a los individuos. Los individuos existen nicamente en cuanto partcipes de la sociedad. Los problemas personales han sido creados como falsos reflejos de situaciones sociales o econmicas equivocadas. Una vez cambiadas las estructuras, necesariamente los problemas individuales perdern su razn de

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ser. De aqu que en el colectivismo el hombre aparezca orientado hacia la materia; quiere resolver el problema del hombre en toda su amplitud, cambiando y revolucionando la relacin del hombre con el mundo material, considerado como la base y la matriz de todas las relaciones sociales. Sigue igualmente en pie la primaca de la totalidad sobre el individuo. Hegel y Marx en esto estn muy cerca. Si para Hegel el individuo no es ms que un eslabn en el devenir del Espritu, para Marx el individuo no es ms que un eslabn en la colectividad. La persona pierde valor y significado, porque depende totalmente de la colectividad, esto es, del partido que se presenta como encarnacin y expresin de la colectividad. El individuo, en lnea de principio, puede ser sacrificado a las exigencias de lo colectivo:
Hay ciertas exigencias totalitarias frente a las cuales el respeto a una persona no es ms que sentimentalismo burgus.91

Estructuras o persona? El individualismo no ve al hombre ms que en relacin consigo mismo. El colectivismo, por su parte, no ve al hombre; slo ve a la sociedad. En el primero, el rostro humano es desfigurado; en el segundo, sepultado. Posiblemente jams se encontr el hombre tan desnudo, ante el mundo y ante la sociedad, como en las actuales circunstancias. La persona humana se siente hoy, a la vez, como hombre que ha sido expuesto por la naturaleza como un nio abandonado, y como persona aislada en medio del barullo del ajetreo humano. La primera reaccin del hombre ante esta situacin inhspita es el individualismo: defender el propio yo, incomunicndole bien encerrado; el colectivismo es la segunda: para salir de la soledad lo mejor es diluirse, perderse en los dems, donde con uno mismo se pierda la soledad. De este modo, el hombre moderno, tanto en uno como en otro sistema, se siente inseguro y reprimido, aislado de sus semejantes; depende de la colectividad, en la que tiene que confiar para que le proteja del poder de otras colectividades. Interiormente dividido en instintos y espritu, represiones y sublevaciones, se encuentra incapaz de relacionarse directamente con sus semejantes, ni como individuo en el campo poltico ni como miembro de una colectividad. Su vida es una estril alternancia entre guerra universal y paz armada. Esta es la crisis moderna del mundo y de la sociedad. Ante esta crisis, unos reformadores arguyen que es preciso modificar primero la sociedad, las estructuras, y que, el cambio de la sociedad, producir por s mismo un cambio en el hombre. Otros dicen que se debe comenzar por el individuo y que el cambio en los individuos dar lugar inevitablemente a una nueva forma de sociedad. Pero esta alternativa entre individualismo y colectivismo es falsa, porque excluye la creadora relacin entre hombre y hombre. Esta relacin se da no slo en el encuentro interpersonal yo-t, sino tambin en el nosotros de la comunidad. Ciertamente el nosotros se forma de
la unin de diversas personas independientes que han alcanzado ya la altura de la mismidad y la responsabilidad propia y se hace posible por ellas... Slo hombres capaces de hablarse realmente de t pueden decir verdaderamente de s nosotros.92

La persona es la raz de la sociedad, pero la persona, el yo, emerge ante un t, en

91 Cfr. E. BAAS, Introduction critique au marxisme, Pars 1960, p. 159-160. 92 M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1970, p. 104-105.

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relacin con otras personas, en familia, en comunidad. El individuo aislado no puede liberarse de la masificacin colectivista o de la neurosis solipsista del individualismo. La raz del mal est en la persona y no en las estructuras, pero slo en la relacin con las otras personas, el hombre descubre el mal escondido en su corazn. El hombre necesita, pues, superar la soledad yostica sin caer en las redes del peligro contrario y despersonalizador del colectivismo, en donde el hombre no tiene rostro humano. El individualismo es inhspito, por eso hay que salir de l, pero el colectivismo es masificador, por eso hay que zafarse de l. *** De este cudruple ampleso: ciencia idealista, tcnica empirista, individualismo capitalista y colectivismo marxista han nacido infinidad de ejemplares unidimensionales de hombre: homo sperans (Bloch), homo symbolicus (Levi-Straus), homo ludens (Lucs), homo biologicus (Monod), homo machina (Morin), homo-materia fisico-chimica (Arnstrong), homo faber (Mandel), homo-robot mechanicus (Mackay), homo oeconomicus (Althusser), homo negans (Foucault). Y aqu termina la camada, gracias a Michel Foucault, que nos coloca el epitafio del hombre en su canto de cisne:
A todos aquellos que quieren an hablar del hombre... no se puede oponer otra cosa que una sonrisa filosfica... El hombre es una invencin reciente... y tambin su fin.93 Se descubre que la muerte de Dios -decretada por Nietzsche- y el ltimo hombre han partido unidos: acaso no es el ltimo hombre el que anuncia que ha matado a Dios?... Ms que la muerte de Dios..., lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino, es la desintegracin del rostro humano y el retorno de las mscaras.94

BIBLIOGRAFIA E. BAAS, Introdution critique au marxisme, Pars 1960. R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Madrid 1970. Tratado del hombre, Madrid 1980. M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Mxico 1968. La arqueologa del saber, Madrid 1978. S. FREUD, Obras completas, Madrid 1967-75. Psicologa de las masas, Madrid 1981. El malestar de la cultura, Madrid 1983. J. G. F. HEGEL, Fenomenologa del espritu, Madrid 1973. O. LEVI-STRAUSS, Problemas del estructuralismo, Crdoba (Argentina) 1967. H. MARCUSE, Eros y civilizacin, Barcelona 1968. El hombre unidimensional, Barcelona 1969. K. MARX, Trabajo asalariado y capital, Barcelona 1934. El capital, Barcelona 1976. Manifiesto Comunista, Mosc 1979. F. NIETZCHE, Obras completas, Buenos Aires 1970. As habl Zaratustra, Madrid 1972. J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones sobre el Quijote, Madrid 1966. J. P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1966.
93 M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Mxico 1968, p. 333. 94 Ibidem. p. 373-374.

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7. TECNIFICACION DE LA SOCIEDAD
Ambigedad del progreso Hoy el mundo ha dejado de ser morada para el hombre y se ha convertido en puro material para ser modelado entre sus dedos. El hombre no vive ya en el mbito de la naturaleza, sino en las circunstancias de sus propias obras, organizaciones, mquinas y tcnicas. La vida del hombre actual depende, cada da en medida creciente, de lo que los hombres han hecho y hacen, de lo que la sociedad organizada da y exige, de lo que las decisiones polticas determinan y las fluctuaciones del mercado producen. En virtud de la ciencia y de la tcnica los hombres se comienzan a sentir libres de la tirana de la naturaleza; pero, paralela a esta liberacin del hombre frente a los poderes opacos de la naturaleza, el hombre est en una nueva dependencia de sus propios artefactos y organizaciones. Suprimida la autocracia de la naturaleza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similar poder annimo, hacen dependientes e impotentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo catstrofes naturales, los hombres temen ms las catstrofes, inflacciones y revoluciones sociales. A pesar de que el hombre sigue padeciendo enfermedades naturales, hoy se temen ms las enfermedades de la civilizacin y manipulacin biomdica de los hombres. El progreso tcnico se ha hecho problemtico. Ha aparecido un mundo de orden burocrtico de angustiante manipulacin del hombre. La inundacin de seales, imgenes e informaciones en los medios de comunicacin

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(mass-media), el mundo del trabajo, del comercio y del consumo, en el que todos tratan conjuntamente con cosas, la industrializacin tcnica y mecnica, la masificacin del mundo de los servicios pueden devaluar la sociedad hasta la inautenticidad y falsedad de lo humano en ella. Toda sociedad se ve confrontada con este dilema: buscar, generar, vivir con sentido o sin sentido, es decir, ser sensata o insensata. De ah que la persona y la sociedad no puedan engaarse a s mismas con la sociologa, que es el ms reciente juguete con que los hombres quieren dar por resueltas las propias cuestiones de responsabilidad y de sentido, transfirindolas a las cifras annimas o a las situaciones colectivas, irresponsables por impersonales, convirtiendo la sociedad en una masa indiferenciada, sin rostro ni color. Al hombre no se le puede reducir a un nmero ni a mero sujeto de produccin y consumicin o a miembro del partido. Una sociedad que slo provee al hambre del cuerpo y no a los anhelos, desvelos, pasiones y temores radicales del hombre; una poltica que le condena al silencio de quien pace sin levantar la cabeza, a la incomunicacin de quien no puede ver ni vivir ms all del horario y de la lista de precios, al anonimato de quien ha perdido su nombre propio en medio de la masa y por ello ya no es necesario como persona a nadie y puede morirse sin que se muera para nadie... Es esta amenaza del ser mismo del hombre, de su identidad en el mundo, de su valor y significado ante alguien, la que desencadena todas las pasiones revolucionarias de nuestros das; o la que conduce a la inercia y a un total letargo de la libertad y responsabilidad, al quedar si no silenciadas tericamente s prcticamente inactivas y a la larga inexistentes. La industrializacin del mundo moderno ha sido celebrada con una fe sin precedentes en el progreso. Al progreso tcnico se le ha identificado con el progreso humano y todo gran descubrimiento se galardona con el premio Nobel. Se piensa, adems, que todo aquello que puede ser hecho, puede hacerse, tan slo porque es tcnicamente posible. Se cree que eficiencia tcnica maximal e incremento ilimitado de poder econmico, tcnico y militar, son ya valores en s mismos. Produce ms, consume ms, es una ley que mantiene en marcha este progreso. Cada ao estamos mejor equipados para conseguir lo que queremos. Pero, qu es lo que queremos en verdad?, se pregunta el futurlogo francs Bertrn de Jouvenel. Y tambin mis sobrinas a la hora de elegir una comida especial o un regalo para su cumpleaos. Que la industria no est al servicio del hombre se evidencia en el hecho de que antes de producir algo tiene que crear la necesidad de ello con la publicidad. Hombre-mquina El ciudadano, a base de plazos, ha conseguido agenciarse casa, coche y toda una serie de electrodomsticos. Sigue viviendo en la ilusin de ser el punto cntrico de la gran empresa del mundo, pero en lo ms hondo siente oscuramente cun superfluo, impotente e insignificante ha venido a hacerse. Despus de llenar la casa de artefactos, no comprende la insatisfaccin de su mujer, el descontento de sus hijos ni su propio vaco. Y aqu la sociedad, en la que haba puesto su seguridad, le deja en la estacada. Jams ha habido tantas ansiedades, tanta soledad, tan definitivo vaco como en el mundo actual, saturado de bienes materiales y de comodidades fsicas. La insatisfaccin creciente en las sociedades opulentas, su pasividad, apata, incomunicacin, su aburrimiento y sus explosiones en absurdas y orgisticas degeneraciones, su angustia y sus sentimientos de culpabilidad ante las sociedades hambrientas de la tierra, muestran que la vida de la humanidad es lo que est en juego. Y lo curioso es que todos, hasta los que protestan, alimentan diligentemente la locomotora de la sociedad con el carbn del progreso, sin saber a ciencia cierta quin conduce

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esa locomotora y a dnde lleva. Las tareas de la investigacin cientfica y la realizacin tcnica se han escapado al control de la sociedad. Quien cabalgue sobre el tigre, no podr ya desmontar, dice un antiguo proverbio chino. Invoqu a los espritus, y ya no me deshar de ellos, se lamentaba el aprendiz de brujo en el poema simblico de Goethe. El fantasma de la sociedad mecanizada, dominada por el apremio de una produccin y consumo frenticos, regida por computadoras, formada por hombres que se han convertido en engranajes lubricados de esta mega-mquina, bien alimentados artificialmente, entretenidos sin pausa, robots superactivos, pero inertes y fros..., ronda por nuestro mundo. Se presenta en Tokio, Nueva York, Mosc o Madrid, bajo diversos nombres en su pasaporte: sociedad capitalista, sociedad burguesa, tecnocracia, nomenklatura, era de la masificacin, mundo unificado del trabajo, hombre unidimensional, poca pluralista... Las condiciones tecnolgicas se han dilatado hasta adquirir dimensiones planetarias. La voluntad poltica de poder utiliza los progresos cientficos y tecnolgicos para asegurar y afirmar su poder. La ciencia y la tcnica no son neutras en su realidad social. Un proyecto cientfico supone actualmente tales costos que slo es posible realizarlo vinculando la ciencia a la poltica. Los proyectos cientficos son valorados con criterios de orden poltico. Los cientficos trabajan casi siempre por encargo. El logro del poder, el incremento del poder, el asegurar poder y la caza de la felicidad son los valores vigentes en las civilizaciones actuales.95 Puesta la ciencia al servicio de una voluntad incontrolada de poder y de afn a ultranza de eficacia, lleva ineluctablemente a la masificacin de la sociedad, donde hasta el tcnico y el industrial, -y no slo los operarios y consumidores-, pasan a ser productores sometidos a las leyes de la demanda. Donde hasta la labor del intelectual y del inventor se degradan a la condicin de mercanca. La mquina, inventada para ayudar al hombre en su trabajo, amenaza con someter al hombre a su ritmo mecnico e impersonal, anulando toda posible espontaneidad. Cuando uno aprende a conducir, al principio tiene la impresin de estar sentado con su pequeo cuerpo dentro de una gran mquina extraa. Pero luego empieza a identificarse con esa mquina. Se funde con ella en una especie de unidad circulatoria. Conduce instintivamente y mecnicamente. Su coche pasa a ser su cuerpo. Si tiene un accidente, no dir el otro ha pegado con su coche contra el mo, sino el otro me ha pegado. Semejante experiencia se da en el trabajo de las fbricas, en los negocios, en la ciruga, ante el televisor. Cada vez la relacin de hombre y mquina - mquina como obra o producto humano- va creando ms esa nueva figura de mquina-hombre u hombre- mquina.96 Hombre-funcin El hombre puede entregarse hasta tal punto a su trabajo, negocios, a su familia o a su actividad poltica que, en un cierto momento, percibe el peligro de perderse a s mismo. Es cuando surgen los soliloquios: antes de nada he de reencontrarme a m mismo o incluso ya no se ni quin soy yo. La escisin que se da en l no le deja identificarse consigo mismo. Ni puede identificarse con la mscara, es decir, con la apariencia que observa para los dems ni es capaz de acceder a s mismo. Los diversos cargos terminan por convertirse en sobrecargas, llevando al hombre al desdoblamiento de su personalidad:
95 Cfr. J. MOLTMANN, Dios en la crcacin. Doctrina ecolgica de la creacin, Salamanca 1987, p. 35-39. 96 Cfr. M. McLUHAN, Understanding Media: Thc extensions of man, New York 1964; W. KUHNS, Environmental Man, New York 1969.

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Me han contado de un hombre de Berln oriental, que hace cbalas sobre si tiene cuatro yos diversos. Es alcalde del distrito, padre de familia, pastor protestante y presidente de la sociedad protectora de animales. Estas cuatro personalidades de la nica personalidad disociada, tiene que pensar y actuar de manera distinta segn el yo de cada momento. (Martn Niemller)

A tales desdoblamientos de personalidad se llega a menudo en las dictaduras polticas e ideolgicas, aunque no slo en ellas. A la sociedad moderna se la llama sociedad pluralista porque en ella pugnan una multiplicidad de opiniones e intereses, grupos y asociaciones; pero en ella el hombre se experimenta a s mismo como un ser pluralstico que, como en una encrucijada, ha de vivir en formas diversas segn las exigencias y expectativas que gravan sobre l. La necesidad de estar siempre adaptndose le conduce con frecuencia a una ruptura de continuidad en la vida. En el negocio ha de hacer el gerente duro, en casa el tierno padre de familia, en el crculo de amigos el interlocutor interesante y gracioso, seductor inspirado y sugerente en las reuniones sociales, entendido en arte, literatura y poltica en las reuniones de jefes de empresa... Dnde es l? Quin es l? La funcin o papel social ha suplantado su yo personal: tiene que cumplir con su funcin, sin salirse de su papel. Es real su vida o slo ficcin teatral? En las antiguas sociedades se hablaba de estados, en los que uno naca, viva y mora. Luego, se habl de profesiones, que implican la idea de vocacin con su referencia a una determinacin definitiva y estable de por vida. La sociedad moderna es, en cambio, una sociedad mvil, con ocupaciones cambiantes. El concepto de papel o funcin le viene como anillo al dedo.97 Al jugar o representar simultneamente muchos papeles, desempear muchas funciones, stas escinden al hombre y le desarticulan hasta llevarle a la esquizofrenia. La fascinacin de sus papeles la paga con la creciente incapacidad de identificarse a s mismo. El hombre ha terminado siendo el resultado de su constelacin social. Vivir con los otros es tan slo su existir segn el modo como socialmente parece ser para los otros, segn lo que en cada momento cree que los otros esperan de l. El jefe poltico -o de produccin o de lo que sea- no encara a los hombres que le rodean sino como nmeros o mquinas de rendimientos diversos, que l puede calcular y emplear al servicio de su causa. Se trata de una sociedad annima, donde no hay un rostro, donde el yo es un ello o ellos, sin subjetividad, donde el nico yo que resuena, el del jefe, hacia quien suben las llamas de todos, aunque su fuego sea fro, hacia quien conducen las relaciones por millares, pero de quien no parte relacin ninguna, no habla de s, habla a partir de s: es un yo sujeto gramaticalmente necesario de sus comprobaciones y de sus rdenes, ni ms ni menos. La palabra: entre siglas y slogans Lo que en la actividad humana se pone en juego para el hombre es nada menos que l mismo, su ser o no ser, su humanidad o su inhumanidad. En ninguna otra parte, dice K. Marx, encuentra el hombre el espejo que le muestra cmo es l:
Lo que los hombres son coincide con aquello que producen y otro tanto con el cmo lo producen.98
97 J. MOLTMANN, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente, Salamanca 1980, p. 126. 98 K. MARX, Die Fnchschriften, Stugart 1953, p. 347.

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El hombre es el productor y el producto de su trabajo. El hombre es aquello que l hace de s. Y si solo realiza trabajo alienado, produce su propia alienacin, hacindose extrao a s mismo. Esta alienacin es una consecuencia de la forma industrial de produccin, caracterstica de todas las sociedades industriales y no slo de la capitalista. La divisin del trabajo y la especializacin parcela al hombre en sus expresiones vitales y no puede ya realizarse ms que en un solo oficio y en la repeticin estereotipada siempre igual de una sola actividad, da tras da, semana tras semana, ao tras ao, reducindose a una funcin, que por fuerza le degrada. El sueo juvenil de Marx era crear
una sociedad comunista, en la que cada uno no tiene un crculo exclusivo de actividades, sino donde se le posibilita al hombre para que hoy haga esto, maana aquello, por las maanas cazar, por las tardes pescar, al final del da cuidar el ganado y criticar tambin la comida, sin hacerse cazador, pescador, pastor o crtico, tal como exactamente le apetezca.99

Ya se sabe que los sueos, sueos son; y el hombre comunista se despert y slo le quedaba lo ltimo soado: la posibilidad de criticar la mala comida. Pues con la pretensin o pretexto de quitar de en medio a los especialistas y el idiotismo de especialidad, Marx admiti ya en El Capital la fbrica automtica. Slo un sueo de ilusin pudo pensar en un paraso tecnificado y masificado como verdadero edn terrenal para el hombre. En vez del paraso surge el caos ciudadano, donde apenas es posible circular. Las modernas megalpolis superan los vnculos del hombre con estirpes y pueblos y hacen al hombre ciudadano annimo del mundo. La nueva era es la era de la mquina inanimada. Las fbricas destrozan la belleza de la naturaleza. Hacen de los bosques un montn de madera utilizable, de modo que luego haya que crear parques artificiales. Hacen de los templos garajes o almacenes, hasta que luego los tienen que reconstruir como monumentos del pasado para turistas... La comunicacin humana se transforma en sociedad de intereses. De la cultura se hace civilizacin. Las personas se pierden en la masa: en el trfico urbano, en los estadios o playas. Se vive sin vivir la vida. 100 Los nombres son siglas terminadas en SA: sociedad annima. Se trata de un mundo sin sorpresas, sin libertad y sin palabra. Hoy estamos viviendo la poca del aluvin de la palabra a la vez que del mutismo. Una verdadera lluvia de palabras va cayendo continuamente sobre nosotros. Pero cuantas ms palabras, tanta ms materia para crear malentendidos, dice Hamann. A medida que crece el diluvio de palabras con las que se quiere informar, orientar y dirigir al hombre desde fuera, el hombre se hace ms pasivo. El aluvin de la palabra masifica y banaliza al hombre, agostando su capacidad de asimilar y de interiorizar la palabra. Hoy, en lugar del hablar dialogal, hay instalado un complejo aparato para la conservacin enlatada, reproduccin y multiplicacin del lenguaje hablado. Intensidad, modulacin, pausas y acento son objeto de manipulacin. El hablar ha pasado as del clima del encuentro personal y humano al mundo de las cosas, de los productos disponibles. Experiencias, vivencias y sucesos en nuestra poca ptica ya no van a la palabra, sino a la imagen y a la pantalla, reproducibles cuantas veces se quiera, -pero siempre en la rutina del magnetfono. Cuando el lenguaje transcurre por vas normales se da una correspondencia entre la palabra y su significado. Pero hoy nos encontramos con una tremenda inflacin de la palabra.
99 Ibidem, p. 361. 100 Cfr. H. LEFEBRE, La revolucin urbana, Madrid 1983.

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La tcnica del lenguaje, al encender intencionalmente los focos de atraccin al pronunciarse ciertas palabras, ciega al hombre para que se las trague sin ver su verdadero significado. As la palabra se hace slogan. En la inmediatez de las imgenes y en su estilo directo impiden el pensar mismo del hombre. Sus frases hechas, repetidas, se convierten en frmulas hipnticas, en las que se desle cualquier contenido, y se tragan como pldoras inofensivas. Este es el juego de la industria de la publicidad, de las ideologas o propaganda de partido y de comportamientos humanos.
La novedad instintiva de este lenguaje mgico-ritual consiste ms bien en que la gente no lo cree o no le importa, pero que, sin embargo, acta de acuerdo con lo que se le pide.101

Embotando la mente, el hombre sigue la corriente de la opinin pblica, imitando usos, modas y formas de pensar. La misma msica ya no se escucha, se ven los vdeos musicales y mejor entre luces sicodlicas. As la vida cotidiana se vive bajo la dictadura del se: nos vestimos como se viste este invierno; nos divertimos como se divierte la juventud actual; leemos lo que se premia; apreciamos lo que se lleva ahora; hacemos lo que se hace... Libertad gritada, libertad ausente Hoy se grita la palabra libertad ms que nunca. Pero la libertad no existe simplemente por proclamarla; justamente en la medida en que se la grita, se la muestra ausente o inasequible. La organizacin actual de la sociedad va dejando cada vez menos espacios de realizacin personal de la vida, obligando al hombre a contener su resuello en el cuerpo, o a no nacer para no mermar el aire que nos queda para respirar, a callar el llanto, a amordazar su pena o su gozo de existir; a una mujer embarazada se la hace sentir abochornada por su osada. Impresionaba en Roma una manifestacin de ancianos, con su pancarta: Perdonad si an vivimos Estaremos condenados a que nos dicten nuestra verdad de hombres y los caminos de nuestra realizacin personal las computadoras, los cuadros estadsticos o los dictadores de profesin subidos en los tronos de la poltica, de la economa, de los sindicatos o de la opinin pblica, que al final son siempre los mismos? No habr otra salida ms que abandonarse a la tcnica inmisericorde y despiadada o ceder a la tctica poltica, que slo sabe de logros colectivos supraindividuales? Nos llevar a algn sitio una democracia reducida a la lgica de los nmeros y estadsticas de los resultados electorales? No nos estarn vendiendo como esclavos a los nuevos seores y dominadores del mundo: el poder, el consumo, el xito, el placer, las drogas, la utopa de la ciencia, el titanismo de la tcnica, llevndonos a la insignificancia y al tedio? Hoy tenemos urgente necesidad, dice Olegario Gonzlez, de conmover ciertas evidencias en quienes an no han sentido que no tienen suelo bajo los pies, porque slo viven apoyados en la costumbre, y arrastrados por la corriente ciega del vivir van avanzando sin saber en qu mar desembocarn, si es que antes no les estremece sus races algn acontecimiento inesperado, que les haga despertar a s mismos y retornar de la costumbre, del aturdimiento o de la inconsciencia en que estn viviendo. Quizs entonces, cuando los suelos previos y trillados pierdan su evidencia, superada la inicial obnubilacin radical, podrn retornar a aquellas fuentes originales de lo primordialmente humano, en las que es posible
101 H. MARCUSE, El hombre unidimesional, Mxico 1969.

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beber el agua de una nueva orientacin. Es preciso recuperar aquella capacidad de admiracin y asombro ante lo real y ante la historia, que son la condicin esencial para que puedan surgir las preguntas primordiales y, de ellas, la respuesta que da sentido a la vida del hombre.102

BIBLIOGRAFIA O. GONZALEZ DE CARDEDAL, tica y Religin, Madrid 1977. S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, Madrid 1970. K. LORENZ, La otra cara del espejo, Barcelona 1979. H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Mxico 1969. K. MARX, El Capital, Barcelona 1976. J. MOLTMANN, J. El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente, Salamanca 1980. R. MONDOLFO, El humanismo de Marx, Mxico 1964. VARIOS, Aislamiento y comunicacin, Buenos Aires 1966.

102 Cfr. O. GONZALEZ DE CARDEDAL, tica y Religin, Madrid 1977.

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8. HUIDA DE LA HISTORIA Hombre teledirigido Cabe hablar de fenmenos sociales toda vez que se est ante la coexistencia de una pluralidad de hombres unidos por lazos de los que fluyen, como su consecuencia, experiencias y reacciones comunes. Una sociedad es humana cuando salva a la persona del individualismo sin uncirla al yugo del colectivismo. All donde predomina el elemento colectivo, el hombre se siente llevado por la colectividad; su yo personal se borra tras lo colectivo; la relacin interpersonal, la vida entre personas, pasa a un plano secundario, a encuentros privados, hasta quedar diluida y desaparecer de la realidad. Los hombres ligados a la colectividad, perfectamente organizada, se sienten vinculados y dirigidos -teledirigidos, mejor dicho- en conjunto, sin rostro, a la realizacin colectiva de la sociedad planetaria. Pero sobre la tierra de una ilustracin racional prolifera siempre el jardn de religiones irracionales y mticas, con sus horscopos ambiguos, adecuados a la credulidad de la increencia, con sus ritos esotricos para hombres in-cultos, con sus emblemas y banderas para hombres sin imagen ni smbolos. La moderna sociedad industrial es tendencialmente un cosmos racionalizado de referencias, relaciones y dependencias. Todo est en dependencia de todo lo dems y todos los hombres son dependientes de todos. La antena parablica y los satlites nos hacen contemporneos y coespaciales a todos con todos. En la produccin no existe ya otra alternativa para la supervivencia del hombre sino la superaceleracin de la industrializacin. La competitividad impone la reconversin industrial. Es as como la sociedad se hace cada vez mundialmente ms homognea. Es la sociedad de la Coca-Cola: igual en Mosc que en Los Angeles, en Lima o Tokio... Esta sociedad podr ser celebrada como la sociedad de la igualdad, sociedad sin clases ni conflictos: todos igualados por la ltima moda en el vestir, el ltimo grito de la msica y los mismos slogans contra la polucin, peinados por el mismo rasero de corte de pelo del actor, cantante o estrella de la ltima hora... Pero a la vez, y por lo mismo, podr tambin ser temida y despreciada como espantosa mecanizacin del mundo (Gogarten), como sociedad cerrada: el infierno son los otros (Sartre), el infierno es estar sin los otros (Garaudy), el infierno somos nosotros mismos (T. S. Eliot). De aqu que provoque tanto entusiasmo como melancola. Es a la vez cumplimiento y alienacin; obliga a todos y a cada uno a tomar parte activamente y, como alternativa suya, no deja sino el gran rechazo (Marcuse) de las sectas irracionales esotricas. La sociedad cerrada no conoce nada nuevo bajo el sol de sus lmparas de nen, sino que se agota en la repeticin ininterrumpida de s misma y de la reiterada reproduccin de lo ya existente. Paraso o infierno?

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Al haber los hombres exigido de este mundo industrial palmariamente ms de lo que puede dar de s, y al haber esperado de l el paraso de la autorrealizacin, el desengao experimentado se torna en la experiencia de este mundo como infierno de la autoalienacin. Ambas interpretaciones globales slo podrn ser superadas en el caso de que los hombres logren una relacin ms libre y menos idoltrica respecto a sus propias obras. Si comienzan por abandonar la ilusin de ser los creadores de s mismos, podrn comenzar a liberarse de la angustiosa amenaza de convertirse en sus propios sepultureros. Si los hombres continan viviendo es porque han consentido en ello. Nadie duda ya del poder destructor que posee la humanidad, escriba R. Garaudy hace ya treinta aos.103 Para salir al paso de la brutalidad de los engaos presentes y futuros y para escapar a la melancola y al terrorismo que acompaan a estos desengaos:
Resulta imprescindible buscar un asidero trascendente para la esperaza en el hombre, no como una promesa vana en el ms all, sino como fundamento de una esperanza contra toda esperanza; una esperanza contra los desengaos de la tierra... Esta esperanza trascendente implica la aceptacin interna de la vida en este mundo, pero sin considerarlo ni como paraso de la autorrealizacin ni como infierno de la autoalienacin, sino aceptndolo como una historia y campo de batalla entre el orgullo prometeico y nihilista y el amor humilde y creador. Esto postula la aceptacin de la situacin presente, a pesar de su inaceptabilidad, con sus posibilidades y desengaos. Es el s del amor, que deja a sus espaldas tanto el s absoluto del entusiasmo hueco cuanto su contrario: el no absoluto de la gran negativa.104

Sin brjula ni sed Esta gran negativa tiene diversos niveles, que con frecuencia se convierten en pasos concatenados: un paso conduce al siguiente y, cuando uno quiere darse cuenta, se halla metido hasta el cuello donde nunca pens en llegar. El primer nivel o paso es la huida; huida de quienes van por la vida, sin haber an sentido que no tienen tierra bajo los pies, porque slo viven apoyados en la costumbre y arrastrados por la corriente ciega del vivir. Viven vertidos en el cauce de las cosas, que corren y pasan sin tener tiempo para la reflexin, para el descubrimiento de s mismos, de su funcin y de su puesto en el mundo. No han penetrado en su interioridad y, por ello, no se conocen y, al no reconocerse, navegan sin brjula por el mundo. En el devaneo de locuras entontecedoras, llegan incluso a negar lo que es el instinto para buscar y encontrar el agua dulce: la sed. Ha muerto en ellos no slo la esperanza, sino tambin el deseo, la necesidad, que impulsa a buscar y gua en el camino, como canta Luis Rosales: De noche vamos, de noche, de noche vamos, sin luna; que para encontrar la fuente slo la sed nos alumbra. Quien no tiene sed intenta convencerse de que no existe el agua. Y esa es su muerte total. La capacidad de manipulacin del hombre llega hasta el punto de crearse necesidades antihumanas, podndose simultneamente de exigencias radicalmente humanas. Pero, como dice Olegario, cegar una fuente no es hacerla inexistente. Un golpe de la vida abrir, de la
103 R. GARAUDY, Perspectivas del hombre, Barcelona 1970, p. 9-10. 104 Cfr. J. MOLTMANN, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente, Salamanca 1980.

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forma ms inesperada, una grieta y la fuente afluir de nuevo a la superficie.105 Buen salvaje Este hombre se siente arrojado en el mundo, en una situacin de desamparo y angustia. Ante esta impresin desazonante de no hacer pie y no saber a qu atenerse, el hombre se ve urgido a vivir de crdito, ya que el crdito suple lo que tendra que estar presente y no lo est (Ortega). Pero el crdito o los crditos sucesivos hacen subir el agua al cuello y los acreedores suelen, por eso, agarrar por el cuello y apretar hasta la asfixia de la desesperacin... De aqu que este hombre d un segundo paso o, quizs un salto, en la huida de la historia, buscando una vida fuera de la ciudad, como buen salvaje. Frente al mundo duro y fro, montono y annimo de la vida diaria, Hermann Hesse, uno de los escritores ms ledos y traducidos, ofrece sugestivamente la romntica huida de la realidad en Bajo las ruedas, El lobo estepario y en el libro de la nostalgia india Siddartha. El romanticismo y las culturas-underground son compaeros permanentes de la sociedad industrial. Los gammlers, los beatniks, la juventud de las flores, los hip-pies y yippies, las comunas y crculos de meditacin trascendental, heavys, punks, skinners, vips, mods, acid house..., todos ellos ven a la sociedad industrial como trabajo, produccin y consumo y, otra vez, trabajo, produccin y consumo. Un retorno sin sentido de lo eternamente igual! Se niegan a participar ya en el juego. Mrchate! Abandona la ciudad!, es su consigna. Es el sueo romntico de ecologistas y vegetarianos, mientras la industria sigue polucionando el aire, engordando artificialmente con hormonas de crecimiento pollos y terneros, e invadiendo las casas con estufas microhondas para alimentos precocidos. Es la lucha por o contra el plstico! De aqu la rebelin -impotente- de los que buscan otro mundo en la embriaguez de las drogas o en el terrorismo, movidos no por la esperanza de un mundo mejor, sino por la repugnancia del mundo actual: el caos es creador y la nada es fecunda. es su utopa. Su retirada supone una disconformidad, pero no transforma los tiempos, sino que a lo sumo los frena y, con frecuencia, los confirma al no querer ensuciarse las manos.106 La bsqueda de una vida dialogal deriva con facilidad en romntica huida de la civilizacin tcnico-cientfica, refugindose en un apartado rincn crtico-cultural, a vivir en el sueo de la utopa. Es la irnica impotencia del hombre sin atributos en un mundo de atributos sin hombre, segn el ttulo de la novela de Robert Musil.107 Frente a la realidad social, experimentada como oprimente y alienadora, se sale de ella no tomando en serio nada de lo que hace. Como mariposa que, de flor en flor, revolotea por encima de la realidad, en ningn lugar es lo que parece ser. Su estar con los otros es tan slo su existir segn el modo como socialmente parece ser para los otros. Su realidad social se convierte en puro teatro en el que desempea su papel hasta que sale de escena. El interior y el exterior van separados. Pero le queda algo interior tras la farndula social? Vive siempre reservndose, contemplando cmo su mundo se desmorona en el
105 Cfr. O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Etica y religin, Madrid 1977. 106 La autntica fe cristiana prepara al hombre para encarnar lo humano en los condicionamientos inhumanos, aun cuando esto signifique salir cada da de s mismo y cargar sobre s con la cruz y con el pecado del mundo, fermentando el mundo como levadura en la masa: Jn 17,1 1-16; 15,19. 107 R. MUSIL, El hombre sin atributos, Barcelona 1965.

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transcurso de su representacin neutra de una actividad fatual sin sentido. En un comienzo vive quizs en la ilusin de que las mil posibilidades que posee tienen ms valor que la realidad nica que l es. Pero el desgajamiento de la realidad, con la consiguiente retirada del alma bella a la interioridad, le lleva poco a poco al vaciamiento y al abandono del mundo social al absurdo. Cuanto ms el alma bella se retire casta e irnica a sus secretos castillos, tanto ms estar sacrificando la realidad, que llena su vida. Al final, en su rostro slo queda una risa sarcstica o una lgrima de melancola, al no poder quitarse la mscara para darse a conocer o salir de escena y marcharse a casa. La fascinacin inicial la paga con la creciente incapacidad de identificacin de s mismo. Ha terminado siendo el resultado de su constelacin social. Vive ya bajo el imperativo social de sus funciones o papeles, como nica posibilidad que le queda... Hasta que, de nuevo, la obsesin de las cosas, de los productos, de las posesiones, de la degustacin hasta el hasto y de la acumulacin por la acumulacin engendren, duplicada, la soledad angustiosa, la incomunicacin total, que explota en agresividad generalizada e incontrolable. La constatacin del sin sentido de la realidad, la injusticia que afecta a su trayectoria de vida, la aparicin de la frontera de la muerte como frontera de la nada, con la consiguiente percepcin de cmo le est siendo sustrado el curso del tiempo, el ritmo de la vida y la configuracin del mundo le avocan a la desesperacin de una vida suicida en el terrorismo. Terrorismo ante el nudo gordiano Desde su impotencia, sentida en lo ms hondo, este hombre produce fantasas de omnipotencia. Para evadir la amenaza de desesperacin, que le envuelve, busca la huida en un grupo, que supla su hogar perdido. Lo que, aislado, no puede lograr, lo busca en el grupo. Y tanto mayor ser el atractivo del grupo cuanto ms compacto y cerrado sea. As ya no hay lugar para la desesperacin, porque desaparece toda responsabilidad personal. Aunque la vida presente situaciones complejas y difciles, no tiene por qu sofocarle y ahogarle, pues la colectividad ser la que encuentre el camino para una rpida solucin. En la ciudad frigia de Gordium haba un carro de batalla consagrado a Zeus. A l se hallaba sujeto un nudo ingeniosamente enlazado. La antigua leyenda prometa la soberana de Asia entera a quien tuviese el ingenio de desatar el nudo gordiano. Cuando Alejandro Magno lleg a la ciudad, le fue presentado el carro con su nudo. Pero Alejandro no se inclin para desatarlo pacientemente y con inteligencia, sino que tom su espada y cort el nudo de un tajo. Los condicionamientos sociales se hacen cada vez ms complejos y por eso la vida resulta cada vez ms complicada. Los entramados sociales se tejen en torno al individuo como una red en la que l se siente prisionero. Las situaciones se complican; es cada vez ms difcil acertar con las decisiones correctas. Se va de compromisos a concesiones, con una continua y creciente sensacin de insatisfaccin, hasta no aguantar ms el estar viviendo bajo las discusiones e interrogantes sin fin... Y es as como, para aclararse, el hombre echa mano a la espada alejandrina de la ltima decisin: A por el ltimo combate! Lo importante no es por qu luchamos, sino cmo luchamos (E. Junger). Lo que cuenta no es aquello por lo que nos decidimos sino salir de la indecisin; lo que cuenta es la decisin misma. Ya en la lucha se irn aclarando los porqus. Slo la decisin corta de un tajo los nudos gordianos:
Todas las lneas desembocan en la guerra. Cada uno la aprueba a su manera... Por fin la vida se hace esencial, afirmante, nada le falta, la gente se toma en serio, la vida no aboca al vaco,

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se tiene una conviccin, una fe... El bao de hierro salvar al mundo.108

As, tras la primera guerra mundial, E. Junger celebr la experiencia de la guerra como gran salvadora:
Tenemos demasiadas ramas. La savia no sube ya hasta las puntas. Slo, si un impulso directo nos quema como un rayo, volveremos a ser sencillos y a encontrarnos llenos, tanto por lo que afecta al individuo, cuanto a la suma de ellos, al pueblo. En la danza sobre el delgado filo entre ser y no ser, se revela el hombre verdadero. Su fragmentacin vuelve entonces a refundirse en unas pocas pulsiones originarias de fuerza avasalladora. Toda la multiplicidad de formas se simplifica en una nica direccin: la guerra.109

Es la ideologa decisionista y blica de la hueste perdida, de las SS, de los comandos, de los marines, de los legionarios y de todos los terroristas actuales: en la entrega total radica la salvacin frente a la incertidumbre, en la que uno no sabe ni a qu atenerse ni para qu existe. Esto es lo que Hitler prometi a todo el pueblo alemn en su libro Mi lucha:
Idealismo: por esta palabra entendemos tan slo la posibilidad del sacrificio del individuo en favor de la totalidad... Unicamente l conduce a los hombres hacia el reconocimiento voluntario del privilegio del poder y de la fuerza, y los hace convertirse en un polvito de aquel orden que forma y constituye el universo entero.110

De ah que, en definitiva, sea indiferente por qu se lucha y si la guerra est o no justificada. Lo nico que importa es la decisin; porque en ella el hombre experimenta que su existencia, fragmentada como est por la civilizacin, se aglutina en torno a una situacin nica y a una decisin nica. La mejor preparacin para la vida nueva y audaz del sacrificio es la aniquilacin de las valoraciones y normas del espritu humanstico, que la era burguesa ha efectuado en los hombres. Explcitamente lo afirmaba E. Junguer:
La mejor respuesta al crimen de alta traicin del espritu contra la vida es el crimen de alta traicin del espritu contra el espritu; y entre los ms hondos y crueles placeres de nuestro tiempo se cuenta el de tener parte activa en esta labor de minadores.111

Muerte de Dios-muerte del hombre La proclamacin de la muerte del hombre (M. Foucault) no es sino el cumplimiento consecuente de la proclamada muerte de Dios (F. Nietzsche). La revolucin de izquierdas no ha resuelto nada. Est ya instaurada en el mundo industrial, y no representa ya para ste ningn peligro. La revolucin de izquierdas ha decepcionado a los hombres. No ha llevado a efecto la emancipacin humana del hombre, que prometi Marx. Su profeca ha resultado falsa. En nuestro tiempo se ha confundido lo social con lo poltico. E1 Estado se ha convertido en la machina machinarum, extrangulando las pequeas asociaciones, en lugar de limitarse a coordinarlas, promovindolas y ayudando a crear la unin de comunidades o
108 R. MUSIL, o.c., p. 1575. 109 E. JUNGER, Der Arbeiter, Hambur 1932, p. 116. 110 Citado por J. MOLTMANN, o.c., p. 138. 111 E. JUNGER, o.c., p. 40.

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asociaciones donde pudiera desplegarse la vida autnoma de cada comunidad, y el hombre pudiera respirar. Pero el Estado ha ido acumulando poder, y el poder acumulado no abdica. Para concluir, vemos cmo cada da se nos quiebran las evidencias conquistadas tras larga bsqueda. Necesitamos salir de nuevo a la bsqueda de nuestra verdadera humanidad, si no queremos caminar a tientas y palpando sombras, con el riesgo de quedar anegados en el aturdimiento, la insensatez o la desesperacin.

BIBLIOGRAFIA M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Madrid 1982. A. DONDEYNE, Fe cristiana y pensamiento contemporneo, Madrid 1962. R. GARAUDY, Perspectivas del hombre, Barcelona 1970. M. HEIDEGGER, Sendas perdidas, Buenos Aires 1969. W. PANNENBERG, El hombre como problema, Barcelona 1976. J. MOLTMANN, y O. GONZALEZ, obras del cap. anterior.

9. FUERZA CREADORA DE LA LIBERTAD

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Libertad, reverso de la indigencia El hombre es espritu encarnado en el mundo. Est situado en la doble coordenada del espacio y el tiempo, en apertura a las cosas y en dilogo con los otros hombres. Y como ser libre, en cuanto espiritual, es autnticamente histrico, pues slo all donde surge la irrepetible singularidad de lo libre, en la materialidad de lo sensible, se da la verdadera historicidad. La historia es el espacio donde se ejerce la libertad y creatividad del hombre; es el tiempo de la gnesis perpetua de toda imprevisible novedad. E1 hombre es libre y creador, capaz de entrar en relacin con el mundo y los hombres, manteniendo su distancia, y as no quedando prisionero en lo dado y fijado. Por ello, en cualquier circunstancia, es capaz de crear nuevas moradas humanas y poblar con cantos nuevos la vibracin del tiempo y dar nueva forma a la comunidad humana. En la apertura al mundo me salen al encuentro cosas, hombres, acontecimientos, que yo afronto en forma muy diversa. Tengo actuaciones reflejas, como mover el pie; reacciones instintivas, como cruzarme de brazos en una conversacin incmoda; y actuaciones reflexivas, como cuando escribo una carta importante. Siempre soy yo el que mueve el pie, se cruza de brazos y redacta la carta; pero soy el sujeto de tales acciones en forma muy diferente; para sorpresa ma el pie se mueve hacia adelante; he cruzado automticamente los brazos sin quererlo de verdad; pero he pensado atentamente lo que quiero escribir y reconozco lo escrito como obra ma, como algo que procede de m mismo. Slo en este caso he querido ese comportamiento de una manera libre. No toda accin humana procede, pues, del querer libre, aunque se pueda usar la palabra libertad: soy libre de mover el pie, porque no me lo impide una parlisis; soy libre de aparcar en esta plaza, porque ninguna ley lo prohibe; soy libre de salir a pasear o de quedarme en casa, si no me lo impide alguien que me encierra o me lo impide por la fuerza. El hombre, contemplando a los animales, ve cmo stos viven en un medio ambiente propio y que sus reacciones estn ligadas a sus impulsos y que se mueven por instintos. En l, en cambio, no se dan esos rdenes de vida. Es pobre de instintos; su existencia no se despliega ciegamente segn los ritmos de la naturaleza o de las estaciones. Tiene que construir su mundo, su ambiente, mediante lenguaje y cultura, que antes que nada tiene que ser aprendida:
La hormiga conoce la frmula de su hormiguero. La abeja conoce la frmula de su colmena. No las conocen, ciertamente, al modo humano, sino al modo suyo. Pero no necesitan ms. Slo el hombre desconoce su frmula. (F. Dostoievski).

Esta indigencia, pronto, se le revela al hombre como el reverso de una medalla. La inseguridad de sus instintos le abre a la accin consciente, aguzando su memoria, atencin e imaginacin creadora. Su apertura al mundo, al carecer de un medio ambiente determinado fijo, es el presupuesto de su capacidad para crear nuevos modos de vida. Es, pues, creatura y creador de la historia. Y as, con la fuerza creadora de su libertad, intenta darse un rostro. Y como todos los modos de vida y rostros histricos, que el hombre se ha conferido y se confiere, son pasajeros y mudables, constantemente sigue procurando planificarse a s mismo y llenar el vaco interno, que se abre siempre en su existencia. El mundo en que vive el hombre es la realidad actual, presente, en la cual est de un modo fluente y en situacin reiterativa. La experiencia radica en el hecho de que en la realidad se nos dan recurrentemente las mismas cosas. Esta experiencia es la que permite y fuerza a la vida humana a realizarse. La realidad cerrada es aquella dada, fijada de antemano en su desarrollo; la realidad abierta, -la del hombre-, es la que es capaz de hacer su propio transcurso, interponiendo su proyecto entre sus posibilidades y su realizacin. El hecho de que

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el hombre se encuentre solicitado por el mundo e impulsado por sus tendencias no desvirta la fuerza creadora de su libertad. La solicitud del mundo, lo nico que engendra es el deseo que se sita en un peldao inferior y previo al querer. El deseo es una especie de juego en el campo de lo apetecible y el apetecer, un ser atrado y dejarse atraer. El deseo puede abarcar hasta el imposible, pero no tiene pies ni manos para llevar al hombre a la accin; el querer autntico, en cambio, se centra en lo posible, y pasar a la accin, si no se le impide. El querer pone en juego la libertad ayudado por las tendencias innatas o adquiridas por el hombre; las tendencias son capaces de impulsar al hombre hacia la accin, pero no son capaces de concluir un movimiento concreto. Al ser mltiples sus pretensiones, para realizar la accin, hay que elegir una, hacer que la realidad querida pase a ser realidad amada y preferida a todas las otras. Esta accin se realiza en la libertad, radicada en la voluntad. Slo cuando el hombre, mediante el desarrollo de su libertad, acta libremente, alcanza plenitud de vida humana. Libertad inevitable El futuro histrico del hombre se hace desde el presente de su libertad. Esta libertad se encuentra abierta a un abanico indefinido de posibilidades. Desde el seno del presente, la libertad salta, rompiendo aguas y liberando al hombre de su clausura en la actualidad, vertindole hacia nuevos horizontes. En este salto, que todo proyecto implica, se potencia en fecundidad la historicidad de la situacin a partir de la cual se proyecta. Por ello, en rigor, no hay historia, donde no existe libertad; la libertad hace al hombre capaz de futuro. Ciertamente, en la eleccin entra tambin el tormento, el desgarramiento entre las diversas alternativas, al que slo la decisin pone trmino. Mientras mi ser se debate entre las posibles alternativas, soy una contradiccin viva, que pugna por resolverse en favor de una actuacin perfectamente delimitada. La libertad de la voluntad es en s algo in-finito. El hombre no est circunscrito en los lmites y fronteras de una determinada forma de ser, como lo estn las cosas, las plantas o los animales. Pero esta infinitud nos remite precisamente a una experiencia de finitud. Cmo es ello posible? A cada decisin concreta por esto o aquello precede de algn modo la previa decisin de decidirse por s mismo y no dejarse meramente llevar. Tal decisin fundamental y radical supera todas las decisiones particulares concretas; nos decidimos a tomar nuestra vida en nuestras propias manos como un todo. Pero cuando un hombre llega a su madurez, en la que es capaz de esta genuina libertad humana, entra tambin en situaciones en las que se ven afectadas la originalidad y totalidad misma de su persona. As, pues, cada situacin electiva se hace problemtica. Por una parte, al poner en juego la vida, esta situacin ha de ser aceptada incondicionalmente para poder llegar a una actuacin libre y, por otra, parece exigir el consentimiento en una especie de desgarro, pues quisiramos tener a la vez lo que se excluye mutuamente. La tentacin es escapar a la decisin, aplazarla, querer compaginar las alternativas diferentes e inconciliables en su autenticidad; intentar, por ello, conciliarlas es engaarse y, a la postre, perder las dos posibilidades y la libertad. El rechazo de la propia finitud lleva a lo que dice Pascal: Quien juega a ngel se convierte en bestia (Pens. n. 358). Del desengao del proyecto de vida idealista fcilmente se desliza en lo contrario, declinando toda responsabilidad, con la huida a la ensoacin o a la droga, de la que se despierta decepcionado, hundindose cada vez mas bajo. Los interrogantes fundamentales del hombre nacen del hecho de que el hombre no existe como un perro o como una piedra, sino como sujeto personal, esto es, como alguien que es capaz de decir yo, t, nosotros, es decir, de reflexionar, de tomar distancia frente a las

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cosas, de darse cuenta de su condicin humana. Se da cuenta de que vive y de que est imposibilitado para sustraerse a esta tarea de vivir. El punto de apoyo de estos interrogantes es la experiencia de que es preciso vivir y de que hay que hacer algo, sin que est muy claro qu es lo que hay que hacer. El hombre se ve lejos de la meta, todava no plenamente hombre, en camino hacia la realizacin de su existencia, homo viator. Por consiguiente, en el centro se encuentra la experiencia de una libertad que tiene que hacerse plenamente libre y que por ello necesita ver claro, comprenderse a s mismo, su ser y su destino. Podra decirse que la antropologa nace de una libertad inquieta y necesitada, necesariamente responsable de s misma, y necesitada de descubrir el camino que tiene que recorrer. Libertad inevitable, pero libertad incierta, amenazada en el mundo y expuesta a la traicin de s misma. Para Sartre, el hombre es lo que aparece. Y en esta manifestacin se pueden distinguir dos estructuras ntimas, que le constituyen en su ser hombre: la nada y la libertad. La conciencia humana se comprende a s misma como carencia de ser y, por eso, automticamente, desea saciar esa deficiencia, colmar ese agujero de nada. Este hombre que est ah, que aparece arrojado en el mundo, se encuentra nadando en el mundo de tener que elegir. Vivir para l es escogerse a cada instante y sin esperanza de liberarse de esa eleccin: lo nico que no puede hacer el hombre es dejar de elegir ser algo; es libre necesariamente. Es una libertad que le compromete a resolver su vida. Pero siendo la nada el ser del hombre, su libertad es libertad para nada. La historia del hombre es la historia de un fracaso. El hombre es una pasin intil; es como un asno que persigue una lechuga colocada en la punta de una prtiga, que va atada a su propio cuerpo. La libertad en su radical individualismo es su mera aniquilacin. All donde me encuentre con el otro o el Otro infinito, debo empezar a temer por m mismo; el otro me roba mi mundo, el infierno son los otros. El hombre, pues, es un absurdo: todo existente nace sin razn, se prolonga por debilidad y muere por azar. Ante este absurdo de la existencia no puede surgir otro sentimiento ms que la nausea. Amor, tierra donde crece la libertad La persona no slo es, sino que es persona humana. Cada hombre se hace, sin duda alguna, segn su libertad, como dicen los existencialistas; se hace a s mismo, por su eleccin; pero no puede hacerse ms que un hombre: ste o aqul, s, pero hombre; no puede trascender su ser, ni hacia arriba ni hacia abajo, hacindose Dios o caballo, ngel o pez. 112 Por ello no podemos negar nuestra comunin con los dems hombres, cuya existencia y forma esencial de ser es como la nuestra. La libertad est, pues, enraizada en el ser del hombre. Y si el ser del hombre es siempre limitado, tambin lo es su libertad; elegir siempre renunciando, rompiendo con posibilidades que quizs no volvern a presentrsele de nuevo. E1 hombre est en situacin de libertad, dice Zubiri, es decir, es libre, pero dentro de un mbito que lo encuadra y desde la situacin en que se encuentra. El signo y la medida de la libertad en el hombre es la posibilidad y la capacidad de sentir la llamada del otro y de responderle. Existe un vnculo inseparable entre la libertad y el amor. El amor es el espacio que la libertad se crea para realizarse a s misma, es la nica tierra donde crece. El sueo de ser como el ave del cielo o el perro de la calle es soar una libertad que no roza al hombre, que no tiene nada de humano. La libertad humana brota en el suelo del hombre, en la convivencia con los otros, en la comunin de amor al otro, en la fidelidad, pues, al otro. Slo entonces la libertad humana se presenta como una libertad creadora y una
112 Cfr. R. VERNEAUX, Filosofa del hombre, Barcelona 1988. p. 202.

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fidelidad creadora de libertad. Cuando Sartre dice que el infierno son los otros, est dando expresin al rechazo que el hombre hace de su prjimo, manifestando con ello una voluntad de distancia y autonoma por la que niega que el otro y los otros sean el mbito de la verdadera humanizacin y, con ella, de la verdadera libertad. La sociedad queda as degradada y condenada a muerte. En sociedad, las personas, -prjimo, y no slo socios-, se comunican y conviven personificndose, realizndose en actos que llevan en su seno la libertad, la creatividad y el amor.113 La dimensin poltica es una dimensin del hombre. El hombre no es un ser aislado. En cuanto espritu encarnado se halla inserto en la sociedad, en una relacin condicionada y condicionante con los dems hombres; condicionado y, al mismo tiempo, eficazmente presente en la historia como futuro de la humanidad. Pues este futuro es en parte resultado de la libertad, de las decisiones de cada persona y de los grupos y asociaciones realmente existentes. La libertad humana es la capacidad de construirse responsablemente a s mismo en la construccin de la historia y, al mismo tiempo, poder condicionado y en relacin necesaria con la diversidad de las situaciones histricas. Este entrecruce de poder y libertad, de poder y libertad de influjo responsable, pero situado, constituye la dimensin poltica de cada hombre y de todo grupo social. La dimensin poltica, antes que tarea, es un dato de hecho, porque todo hombre, con sus decisiones libres, ejerce un influjo en la sociedad y en la historia. La libertad es la capacidad de autorrealizacin de la persona; mediante ella el hombre decide sobre su ser para lograrse o para frustrarse. La libertad abarca y modela la vida, que se realiza a travs de los actos singulares, sin que se identifique con ninguno de ellos ni con su adicin acumulativa. La decisin libre, verificada en el complejo de la existencia, posee una totalidad y radicalidad indivisas, cualidades que nunca podrn adscribirse a los actos singulares. Estos sern momentos parciales, que preanuncian la decisin total, o manifestaciones particulares de tal decisin La libertad humana, hay que repetirlo, es limitada. El hombre es libre en el rea restringida de las posibilidades dadas de antemano; vive su libertad en la situacin concreta de su pasado histrico, de su constitucin fsica y psquica, de su circunstancia ambiental, etc. En medio de todos estos factores, el hombre ejercita su libertad, que va acuando el propio ser desde su ms ntimo centro, de suerte que puede afirmarse la identidad entre libertad y persona:
La libertad genuina est originalmente plantada en el ncleo de la persona, es idntica a la persona.114

Comunidad, utopa necesaria para la libertad La tensin entre comunidad y colectividad, libertad y poder totalitario, progreso tcnico y fidelidad humana es algo que se vive cada da en forma ms acuciante. La prdida de la fuerza creadora de la libertad es una amenaza en nuestro mundo guiado por el materialismo sensual. La tcnica, al servicio del placer y del consumo, impulsados por la publicidad, que estimula los instintos sensuales ms bajos, destruye a la persona humana, obnubilando la razn y noqueando la libertad humana. Slo la verdad hace al hombre libre. Y slo la libertad impulsa la autntica creatividad del hombre:
Las fuerzas creadoras del hombre tienen su origen nato en la libertad, que abre al hombre, por
113 Cfr. P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, Madrid 1968. 114 Cfr. K. RAHNER, Escritos III, 138; I, 392.

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urgencias ineludibles, a los amplios horizontes de la verdad, el bien y el amor.115

La evolucin de la civilizacin ha terminado por introducir una visin radicalmente egosta de la libertad. Ha entronizado al individuo, arrancndole a la solidaridad histrica y comunitaria, desde las cuales puede l ser persona y gozar de una libertad que sea algo ms que la morosa delectacin del yo dentro de s y para s. Esta comprensin individualista e interiorista de la libertad, que hace al individuo sujeto de ella frente a la comunidad, y no a la persona, que por su propia esencia nace, crece y es referencia a la comunidad, hace increble e ilegtima la misma libertad. El Vaticano II escribe:
La libertad humana con frecuencia se debilita cuando cae en extrema necesidad; de la misma manera que se envilece cuando el hombre, satisfecho por una vida demasiado fcil, se encierra como en una dorada soledad. Por el contrario, la libertad se vigoriza cuando el hombre acepta las inevitables obligaciones de la vida social, toma sobre s las mltiples exigencias de la convivencia humana y se obliga al servicio de la comunidad en que vive.116

Cuando la libertad es pretexto para el egosmo y el abuso del otro, se ha prostituido y ha perdido toda su legitimidad. La libertad autntica brota del corazn oxigenado por el amor, que permite al hombre no vivir encorbado por el peso de su angustia, replegado sobre s mismo, sin ver ni el mundo ni a los dems, sino que le mantiene en pie de cara al mundo, frente a los dems, en comunin con ellos. Es a travs de una configuracin consciente del mundo y de la comunidad en que vive como el hombre da a su propio ser una expresin clara y libre. La fuerza del amor, que rene a los hombres en comunidad, no se desvanece en un ro de sentimientos amorfos, sino que se concretiza en un reconocimiento del otro y de su situacin real en la comunidad. Slo aceptando al hombre en la determinada funcin que est desempeando a mi lado, puedo acercarme tambin a l como persona. Pues, aunque el otro no se identifique con la funcin que le ha tocado desempear, a travs de ella se manifiesta, de alguna forma, como persona, ya que en definitiva es el quehacer suyo personal. Y, aunque no le sirva sino de disfraz, es obligacin ma tomarle en ella plenamente en serio, si quiero percibir lo que en l hay de personalidad. El amor comienza aceptando al otro ser humano en aquella funcin concreta en que se le encuentra y por la que se relaciona con el resto de los que a l se acercan; y apoyndole en esa funcin para que consiga superar su vida y darla una forma adecuada, pues todos y cada uno, spanlo o no, contribuyen a la formacin de la vida de los dems, unas veces ser por la simple simpata, con sus momentneos estados de nimo; otras, quizs, interviniendo en momentos decisivos de su vida, colocndose en su lugar, perdiendo la vida para drsela. Esta actitud supone ya aceptar al otro como persona. Es fundamental respetar el misterio del t del otro, que nos sale al encuentro, aunque sea solamente como sujeto de unas funciones sociales. La relacin personal en el medio vital de un lenguaje humano es una utopa necesaria en las indigencias reales de nuestra civilizacin tecnificada. Desde la aceptacin del dolor de la realidad, siempre alienada y cosificada, como levadura que la fermenta, se podr ver el futuro en la imagen de su transformacin hacia su rostro de sociedad humana. Desde las pequeas comunidades personales dimana frecuentemente hacia estas grandes sociedades un efecto salutfero para los hombres que en esta sociedad enferman.
115 Cfr. R. CALVO SERER, La fuerza creadora de la libertad, Madrid 1959. 116 Gaudium et spes, n. 31.

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Imparten algo que no se puede hacer ni comprar, comunidad precisamente; comunidad en la que uno se siente en casa. Devuelven as a los hombres su propia estimacin. El libro del socilogo Ferdinand Tonnies Comunidad y sociedad, escrito en 1887, con escasa acogida, ha visto en nuestros das una inmensa aceptacin, multiplicndose sus ediciones. Comunidad y sociedad responden a dos posibilidades fundamentales opuestas de convivencia humana. La relacin de los hombres entre s es concebida: o bien como vida real orgnica, y esto es la esencia de la comunidad, o bien nicamente como formacin ideal y mecnica, y este es el concepto de sociedad. Comunidad significa una convivencia autntica y duradera; sociedad, en cambio, una convivencia tan slo pasajera y aparente. A la comunidad hay que entenderla como organismo vivo; a la sociedad, en cambio, como agregado mecnico de hombres. En la comunidad los hombres se hallan vinculados por su esencia; en la sociedad estn en esencia separados. Mientras que comunitariamente permanecen vinculados a pesar de todas las desuniones, en el plano de la sociedad estn desunidos a pesar de todas las vinculaciones. Las comunidades son unas comunidades de vida originales. Lo que el hombre es, lo recibe aqu de su compartir la vida mutuamente. Las sociedades, por el contrario, son asociaciones con vistas a un fin. Slo subsisten por un tiempo, slo plantean a los hombres un requerimiento parcial, y se cierran sobre la base de la aportacin del otro y del beneficio personal. Las grandes empresas han arruinado las empresas familiares; los grandes almacenes han hecho cerrar los pequeos comercios. La creciente competencia hace que cada da sean menos los que pueden competir. Los crditos bancarios se vuelven extranguladores por las mltiples devaluaciones repentinas del dinero. La hiperinflacin carcome, como polilla, los ahorros... La necesidad de seguridad, ante la creciente desocupacin, se halla irritada hasta lo ms profundo y se torna en angustia interior y en odio contra los otros, que son siempre los culpables de su inseguridad. La historia humana contempornea, por otra parte, se halla recorrida por un estremecimiento de pavor ante la ilimitada capacidad tcnica y la igualmente ilimitada libertad humana. Acaso no hemos llegado al punto de poder aniquilar la vida del mundo y con l a la misma humanidad? Palabra y accin: columpio de la libertad creadora La historia, como creacin de un mundo ms humano por obra del hombre, est sostenida en su realizacin por la palabra y por la accin. La palabra ejerce una accin mediadora entre las diversas generaciones. Sin la palabra, que lee e interpreta la obra de las dems generaciones, no sera posible la continuidad histrica. El hombre, como ser histrico, se columpia entre dos tiempos: el pasado y el porvenir. Pero esta referencia a un pasado y a un futuro no mantiene siempre el equilibrio entre lo ya hecho y lo por hacer, entre el recuerdo y la imaginacin creadora. La pereza lleva al hombre a preferir recordar y rememorar ms que a proyectar e inventar. Y tambin por el lado opuesto se puede romper el equilibrio: falta de memoria y exceso de imaginacin o fantasa estril. La accin, por su parte, es el punto de apoyo de la obra histrica, pues todo bien cultural es creado por la accin humana. La accin -el trabajo- es una dimensin fundamental de la presencia humana en el mundo. Cualquier actividad o trabajo es igualmente digno y noble, ya que sin l no podra existir el edificio de la historia. Pero decir que el trabajo es una dimensin esencial de la presencia del hombre en el mundo no quiere decir que toda la actividad del hombre se agote en el trabajo. El hombre no existe para trabajar, sino que trabaja para vivir como ser humano, con sus posibilidades para contemplar, admirar, meditar, conversar con los dems, disfrutar de la creacin, jugar, rezar y adorar...

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El trabajo, en su ambigedad, puede ser tambin origen de alienacin y deshumanizacin del hombre. La estructura de la conviencia social corre el riesgo de quedar prisionera de la mentalidad tecnolgica y eficientista, que apaga la espontaneidad y esclaviza al hombre en aras de la funcionalidad, de la cientificidad y de la produccin. Slo el hombre libre hace que el trabajo sea humano y creador, constructivo y liberador. Desde la fe cristiana, el hombre supera el riesgo de la tecnificacin del mundo, que despersonaliza, y de la tentacin de huida de la historia. El cristiano vive en el mundo, sin ser del mundo, sin caer en los poderes del mundo. Libre frente al espejo de sus actividades, puede encararse a s mismo y al mundo con la libertad de los hijos de Dios, poseyendo, como si no poseyera; el mundo pierde para l todo esplendor prometeico, convirtindose en nada ms que mundo. Esto salva a la persona humana de las exigencias totalitarias de la sociedad, abrindole un camino que conduce a la libertad, que le regala el ser l mismo. Admirablemente lo expresa la Carta a Diogneto, de la mitad del siglo II:
Los cristianos no se distinguen de los dems hombres ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje ni por sus costumbres... Viven en ciudades griegas y brbaras, segn les cupo en suerte. Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, an sabindose extranjeros; toda tierra extraa es patria para ellos, pero estn en toda patria como en tierra extraa. Igual que todos, se casan y engendran hijos, pero no se deshacen de los hijos que conciben. Tienen la mesa en comn, pero no el lecho... Viven en la tierra, pero su ciudadana est en el cielo. Son pobres y enriquecen a muchos; carecen de todo y abundan en todo... Para decirlo en pocas palabras: los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma, en efecto, se halla esparcida por todos los miembros del cuerpo; as tambin los cristianos se encuentran dispersos por todas las ciudades del mundo... Como el alma mantiene unido el cuerpo, as los cristianos mantienen la trabazn del mundo.117

El humor: sal de la libertad Esta actitud frente al mundo es la realizacin autntica, sin escapismos ni fugas de la historia, conforme con lo que propone Jaspers. La distancia interna frente a su actividad le permite al hombre vivir con humor y libertad ante a s mismo y dar testimonio en, con y entre su existir de ciudadano:
En cuanto yo social, yo no soy yo mismo. A pesar de hallarme inexorablemente encadenado a mi existir social, y a pesar de recibir en l mi autoconciencia en el espejo de mi actividad, puedo sin embargo contraponerme a l, tomndome como lo que yo mismo soy. Yo no coincido con mi yo social. De mi existir social puedo tomar, por as decir, la conciencia de la funcin que asumo o comparto. Yo y mi funcin andamos por separado. Yo no soy el resultado de mi constelacin social, porque sigo siendo, desde mi origen, la posibilidad de m mismo. Slo me conozco en mi funcin y, sin embargo, no soy idntico a ella.118

Mediante la autoirona, dice S. Kierkegaard,

el hombre puede reflexionar sobre la realidad de su vida y volver a salirse de ella, conservar su independencia frente a todo y jugar con aquellas posibilidades suyas completamente distintas. Lo que en la irona emerge es la libertad subjetiva que, en cada instante, tiene en su poder la

117 Carta a Diogneto, Cap. 5-6; FUNK 1, p. 397-401. 118 K. JASPERS, Philosophie 11, Berln 1932, p. 30.

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posibilidad de un comienzo, y no se halla incomodada por anteriores condicionamientos.119

El hombre, en cuanto espritu, tiene la capacidad de ser cabe s; esto le constituye en sujeto, independiente de su entorno, es decir, libre. El hombre, as, es un ser que puede mirarse a s mismo por encima del hombro. Se realiza y, a la vez, trasciende todas sus realizaciones. Nunca es perfectamente idntico a s mismo. Se encuentra siempre en una posicin excntrica respecto a s mismo. No est consigo mismo de acuerdo como lo est el animal. Sera un hombre sin humor, sin espritu ni libertad. El hombre supera infinitamente al hombre (Pascal). En ninguna situacin concreta podr decirse: as es el hombre. La fuerza creadora de la libertad humana, libertad para el amor, infunde al hombre un dinamismo inagotable en los lmites de la historia. Lo infinito es para el marxista una carencia y una exigencia, para el cristiano una promesa y un presente... Nosotros, cristianos y marxistas, experimentamos indudablemente la exigencia del mismo infinito, pero la vuestra es presencia, y la nuestra ausencia, deca R. Garaudy cuando an era marxista, en los dilogos entre cristianos y marxistas. A lo que los cristianos respondieron: nuestro infinito es una presencia, una gracia presente y un futuro por venir a la vez, pues vivimos en tensin entre el ya y el todava no. La libertad es un aspecto de la historicidad. La apertura hacia el futuro y, por tanto, la distancia respecto al pasado y al presente, asumindolos, es una caracterstica fundamental de la misma libertad. La libertad es el lugar donde la situacin se transforma en historia y donde el hombre asume su responsabilidad frente al futuro, esto es, frente a los dems hombres. Imprevistos: barro de la creatividad La vida humana es eleccin, ya que tengo que estar eligiendo en cada momento entre las posibilidades que resultan al proyectar mis planes sobre la circunstancia. Pero innumerables contenidos de mi vida no los elijo, porque no los haba proyectado, sino que me llegan improvisamente. La vida est llena de imprevistos, decimos. Acontecimientos con los que no contaba, personas que encuentro y que influirn en mi vida, hechos que me cambian la direccin; las novedades que se me ofrecen cada da. Si repasamos nuestra vida, un nmero increble de sus ms importantes ingredientes tienen este carcter no previsible, no proyectado, no directamente querido, al menos no buscado. Y, si tendemos la mirada hacia el futuro, la perspectiva de los imprevistos que nos reserva resulta escalofriante, porque no se trata de un simple juego. La vida es anticipacin de s misma desde el presente y, por tanto, es primariamente una realidad imaginaria. Vivir es pre-vivir gracias a la imaginacin. En el sistema de nuestros proyectos, imaginativamente prevividos, se alojan los imprevistos; y la vida consiste en la constante rectificacin de sus planes en vista de los imprevistos. Esto, lejos de desdibujar la vida humana, da al hombre una dimensin nueva: la creatividad diaria de su vida. Con el barro -hechos, acontecimientos y personas que encuentro- que cada da Dios me da, creo mi vida, incorporndolo a mi vida, aceptndolo, hacindolo mo, personalizndolo. Sin ser objeto previo de mi eleccin, lo elijo, al hacerlo mo libremente. En rigor, nunca me siento ms yo, -liberado de la necesidad-, que frente a un contenido imprevisto e imprevisible que irrumpe en mi vida, cuando reacciono a l de un manera que brota de la raz de mi persona; cuando descubro en el imprevisto la vocacin que no se elige, y elijo hacerla ma, serla fiel. La imaginacin es inseparable de la memoria; ahora bien, la memoria es siempre emprica, deriva de la experiencia de nuestra vida, incluyendo en ella las experiencias imaginarias. Esto hace que la imaginacin est ligada a la sensibilidad y, por consiguiente, a
119 S. KIERKEGAARD, Uber den Begriff Ironie, Berln 1929, p. 211.

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la corporeidad concreta. Adems, la memoria no es slo individual, sino tambin colectiva, al recoger y recordar las interpretaciones recibidas -en forma inmemorial o histrica-, que constituyen el primer sentido del mundo. As, memoria e imaginacin posibilitan y condicionan la libertad del hombre; ellas le permiten proyectar y realizar. Los materiales, que prepara la imaginacin, desde la memoria crean el mbito de la libertad y la posibilidad de su ejercicio efectivo. Y es en ese mbito donde se alojan los imprevistos, que al irrumpir inesperadamente, con su sorpresa introducen en la vida un elemento de innovacin, impulsndonos a la creatividad. El imprevisto se burla de toda planificacin, de todo intento de enjaular la vida. Cuando creo que ya s, el imprevisto interviene y lo echa todo a rodar, porque respecto a l no s a qu atenerme y tengo que buscar y decidir. As, el imprevisto me da la ocasin de ejercer la libertad. Desde dnde y hacia dnde el hombre es libre? La libertad humana es una libertad radical. El sentido de su ser procede de ella. El hombre se hace autntico a la luz del ser, escuchando e interpretando su llamada. El ser uno, que es el hombre, como espritu encarnado en el mundo, experimenta -pese a su unidad- una peculiar tensin entre lo que es como realidad dada y lo que quiere ser como posibilidad a realizar. El hombre es persona en tanto que decide, disponiendo libremente sobre s mismo desde su ms ntimo centro y sobre su totalidad. Y, sin embargo, es un hecho verificable que esta tendencia no consigue nunca realizarse por completo, no logra nunca plenamente, en el curso de su vida, que lo que es sea todo lo que quiere ser. El hombre se experimenta a s mismo como un ser que vive su libertad en un tiempo irreversible, limitado por un principio y un final. Slo la verdad hace al hombre libre. Una burocratizacin de la sociedad, que oculte, silencie o margine las situaciones primordiales del vivir y del morir, del nacer y el envejecer, est arrancando al hombre sus posibilidades ms humanas, porque son las que le abren las fronteras de su verdad, colocndole al filo de su libertad. El aturdimiento, que mantiene al hombre perennemente divertido, cierra las puertas del santuario interior, impidiendo que el silencio entre en la vida del hombre y que en l pueda resonar el eco de su verdad, la luz de su libertad y el misterio de su ser. Esta es la austera pero fecunda leccin de todos los msticos:
El hombre tiene que llegar a encontrarse con su finitud que, gustada y evidenciada, provoca aquel desencanto aniquilador que la nada inexorablemente crea. El hombre se logra a s mismo y logra a Dios recuperndose y acogindose como don en un xodo de todos sus deseos, proyectos, fantasas y esperanzas nacidas de sus senos.120

No hay nada ms fascinante que la absoluta libertad e infinita originalidad creadora de los santos, comparada con la monotona del pecado, el automatismo mecnico y vaco del mal. Para que la libertad sea autntica, y no una forma camuflada del egosmo inhumano, hay que situarla en su procedencia y en su destino. Por ello, estas son las preguntas radicales: Desde dnde y hacia dnde se es libre? Desde quin y hacia quin se posee la libertad? Qu arraigo y qu destino se van a conferir a cada una de las acciones en que va a tomar cuerpo? Todo hombre, que haya bajado a la interioridad de su corazn, no puede por menos de interrogarse de dnde le nace la libertad y qu quiere hacer con ella, es decir, a qu la quiere consagrar o a quin se la quiere ofrendar. Responder a estas preguntas es responder a la
120 Cfr. J. LVEQUE, Job et son Dieu, Pars 1 970; Id. , Job ou l'espoir dracin, La Vic Spirituelle 12 (1971) 287-304.

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pregunta radical: desde dnde va a comprenderse a s mismo el hombre y en qu direccin va a desplegar su existencia? Comprensin y despliegue que son inseparables, ya que la interpretacin que el hombre da de su estar en el mundo es una manera de actuar, y las acciones que elige como connaturales para s en la historia le van clarificando la comprensin de s mismo.

BIBLIOGRAFA H. V von BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960. R. CALVO SERER, La fuerza creadora de la libertad, Madrid 1959. R. CANDAU, El sentido ltimo de la vida, Madrid 1958. R. GARAUDY, Palabra de hombre, Madrid 1976. P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, Madrid 1961. K. RAHNER, Espritu en el mundo, Barcelona 1963. R. VERNEAUX, Filosofa del hombre, Barcelona 1988.

IV CARGADO DE LIMITES Y NECESITADO DE SALVACION

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1. EL HOMBRE SER PROBLEMATICO

Tiempo de crisis El nuestro es un tiempo de crisis. El hombre de hoy es un hombre sin asiento firme sobre la tierra. Teme por su seguridad personal y se encuentra por todas partes apremiado por interrogantes preados de oscuridad. En una palabra, es un ser conscientemente problemtico. Estamos envarados por la ambigedad (Merlau-Ponty). La existencia humana actualmente, segn Zubiri:
Se descubre como una realidad que consiste en encontrarse entre las cosas y hacerse a s misma, cuidndose de ellas y arrastrada por ellas. En este su hacerse est arrojada entre cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de existir, que se traduce en su vivir misivo, con una mision.121

Pero si, por un esfuerzo supremo, el hombre logra replegarse sobre s mismo, siente pasar por su abismtico fondo, como sombras silenciosas, las interrogaciones ltimas de la existencia. Resuenan en su oquedad sonora. Por poco que el hombre reflexione sobre s mismo, percibe que le circunda un halo de misterio. Percibe que transita entre enigmas, que le envuelven y se alzan ante l como interrogantes, en las circunstancias ms inesperadas. El abismo del hombre es ms profundo de lo imaginado. Sin embargo, est ah, con tan inevitable cercana que hace vano todo intento de soslayarlo, de eludirlo. Aflora a la vuelta de cualquier esquina o encrucijada de la vida. Por ello, la vida se vuelve a veces un laberinto sin salida. Las situaciones lmite aprietan al hombre por delante y por detrs, ponindole la conciencia en vilo, evidenciando la soledad y el vacio inquietante de la existencia. El hombre de hoy -quizs el de siempre- es una criatura visceralmente atormentada, que se columpia entre la afirmacin y la negacin de s mismo, entre la exaltacin prometeica y el vilipendio nihilista. Canta entusiasmado sus dotes y se desencanta a la vuelta de cambio,
121 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1987, p. 315-317.

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en balbuceo continuo entre sus luces y sombras. Este ser contradictorio haca las delicias literarias de Nietzsche:
La media noche es tambin medio da; el dolor es tambin gozo; la maldicin es bendicin; la noche es tambin sol. Marchaos y aprenderis que el sabio es tambin loco... Habis dicho alguna vez s a la alegra? En este caso habis dicho s a todo dolor!.122

El hombre encuentra dentro de s una fuerte dualidad, una esquizofrnica dicotoma interior; se siente violentado por dos fuerzas, atrado por dos polos opuestos. La psicologa moderna nos describe esta situacin desgarradora del hombre. Nos presenta la persona humana en su fragilidad, vulnerable y compleja, como una realidad inacabada que, para llegar a la madurez, debe sufrir una gnesis y una evolucin, atravesar diversas etapas. Situada en un campo de fuerzas contrarias, exteriores e interiores, experimenta en su carrera de obstculos constantes presiones y determinismos, que pesan sobre l; se siente amenazado de desintegracin de su yo, constreido a hacer coexistir en s diferentes y hasta opuestas personalidades; desconcertado frecuentemente ante su comportamiento y la imagen contraria de s mismo (es el drama del teatro actual de Pirandello, Ionesco, B. Brecht...). Acechado por la enfermedad, por su insignificancia y debilidad, por lesiones internas y carencias; entorpecido por infinidad de complejos, fijaciones y regresiones..., el hombre descubre en s un instinto de muerte, que contradice el deseo ascensional de su vida; su proceso de personalizacin se realiza en un clima patolgico de crisis. La felicidad: imposible necesario El hombre es un ser que necesita ser feliz y que no puede serlo. La felicidad, imposible necesario , es un ttulo de Julin Maras. La pre-tensin a la felicidad es irrenunciable, porque coincide con lo que es nuestra vida. Pero, como pretensin que es, se queda siempre en pretensin. Y la felicidad no es la pretensin, sino su realizacin. Y sta, la felicidad, no fluye normalmente, como agua de la fuente, de la pretensin. Tiene siempre un coeficiente de logro y de fracaso en cada momento. Por ello, la felicidad se mide por la adecuacin entre pretensin y realizacin. Ms an, incluso suponiendo que yo en un momento concreto eligiese acertadamente un plan y la circunstancia me permitiese verlo realizado, al no poder realizar ms que una de las varias trayectorias posibles, deseadas y deseables, que se me ofrecen en ese momento, mi eleccin o preferencia, incluso realizada, supone una renuncia a todas las dems, y esto hace imposible la felicidad plena. Ni la mejor vida de las posibles es plenamente feliz. La felicidad es instalacin; cuando soy feliz, me siento en la felicidad. Felicidad es, pues, aquello que sentimos como nuestra realidad existencial, sin la cual no somos nosotros. Pero su actualidad requiere la respuesta positiva de eso que sentimos como nuestra propia vocacin. Cuando nuestra vocacin alcanza su blanco, entonces la felicidad acontece, nos toca, nos llena; el tiempo parece detenerse, remansarse, hacindonos sentir un regusto de eternidad, precisamente porque parece que el tiempo sigue manando sin detenerse.123 Pero la vida humana, vida en el tiempo, es inestable y sucesiva. Por ello, toda felicidad es constitutivamente una instalacin fugaz. Al mximo, podra decirse que el hombre se va sintiendo instalado en pequeos presentes, en momentos en que se encuentra feliz. Esto hace que la vida, la felicidad, se viva a plazos, o si se prefiere a crdito,
122. F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid 1972, p. 214. 123 Cfr. 1 carta de S. Juan 1,1: vida eterna = felicidad plena.

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contando con ella siempre en forma precaria. Lo decisivo de la vida humana, que presenta mltiples dimensiones, es su totalidad unitaria. A esta totalidad, a la vida misma, se refiere la felicidad, a diferencia del placer, que puede ocupar un parntesis de la vida, amargando la vida toda. Esto hace que la felicidad sea an ms difcil e improbable. Y esto, aunque se cuente con que todo lo humano tiene anverso y reverso: se puede ser feliz en medio del sufrimiento, del mismo modo que se puede ser infeliz en el bienestar o entre placeres. Pero los sufrimientos, sinsabores, amenazan la felicidad. La realidad condiciona la felicidad; la hace dramtica, como la vida misma. Es un espejismo soar o imaginar la felicidad despojada de esa condicin problemtica de la vida. La fugacidad, la duracin temporal, la tensin al futuro son condiciones de vida y a ellas ha de ajustarse la felicidad. Imposible o ilusorio es querer escapar de ellas. Tras lo superfluo necesario En su relacin con las cosas, el hombre ha buscado siempre la felicidad en su posesin, en el dominio de la naturaleza. Pero, a la hora de dominar la naturaleza, siempre choc con su debilidad. As lleg al invento de las herramientas y, finalmente, al descubrimiento de la mquina cada vez ms potente. Pero hoy la mquina, inventada para servir al hombre, para multiplicar sus fuerzas, ha terminado unciendo al hombre a su servicio. A diferencia de las herramientas, que eran una prolongacin del brazo del hombre, la mquina ha hecho del hombre una prolongacin suya, un tornillo ms de su engranaje. Y, por otro lado, el hombre, gracias a la tcnica, ha superado las restricciones del entorno, logrando realizar cada da nuevas pretensiones, satisfaciendo deseos de felicidad. Pues la tcnica, en principio, es la no sumisin a la naturaleza y la sumisin de sta al hombre. Pero las pretensiones del hombre son insaciables. No slo busca satisfacer sus necesidades; aspira a estar-bien, al bienestar. Y este bienestar es siempre elstico y se alarga en forma ilimitada; a lo necesario sigue lo conveniente, lo apetecible, lo deseable y lo superfluo, que termina convirtindose en necesario:
El hombre es el nico animal para el cual lo superfluo es necesario.124

La tcnica termina por hacer del hombre el creador de lo superfluo y ya Sneca pona la raz de los males de la sociedad en la avaricia y el afn de lo superfluo. 125 La evolucin tcnica, desde la artesana a la ciberntica, corre el mismo camino: desde la necesidad a lo superfluo, con los riesgos y caprichos de la clonacin en la botnica, en la gentica animal y, sobre todo, con la manipulacin gentica del hombre. 126 Este potencial tcnico hace palidecer toda ilusin de felicidad, alzndose como una amenaza ms aterradora que la misma energa atmica o las elaboraciones qumicas, que comprometen el equilibrio ecolgico de la naturaleza.127Hoy, an ms que hace 25 aos, se ve que este cuerpo humano, desmesuradamente crecido gracias a la tcnica, espera un suplemento de alma. 128 Slo as la mecnica, que ha encorvado a la humanidad hacia la tierra, la ayudara a elevarse hacia arriba,
124 ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, Madrid 1933, p. 40. 125 SENECA, Cartas a Lucilo, Epist. 90. 126 Cfr. J. BRUN, El retorno de Dionisos, Mxico 1971. 127 Cfr. C.F. von WEIZS CKER, La imagen fsica del mundo, Madrid 1974. 128 H. BERGSON, Les deux sources de la Moral et de la Religion, Pars 1963, p. 1239.

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para poder creer de nuevo en la posibilidad de ser feliz. Lo mismo le ocurre al hombre con la economa y con la poltica. El hombre ha perdido las ganas de rer, se siente solo, inquieto, inseguro, desconfiado, angustiado hasta la nausea o la desesperacin:
Solitario, el hombre se hunde en la sorda taciturnidad (Heidegger). Unicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad, como se reconoce a s mismo, como hombre, y marche desde este conocimiento a penetrar en el otro, habr quebrantado su soledad en un encuentro jugoso y transformador (Buber).

Pero hoy esta relacin con el otro se hace imposible para el hombre de nuestra sociedad de consumo, guiado por el hedonismo, que le imposibilita para sufrir por y con el otro: com-padecer. Sobreexcitando nuestra sensibilidad hasta hacerla mrbida, el sufrimiento se ha hecho terriblemente ms agudo e insoportable. Pero, como el hombre no puede renunciar a la pretensin de la felicidad, el terror al sufrimiento le lleva a una serie de sucesivos aplazamientos de la felicidad, a una serie de continuos emplazamientos y no hay plazo que no se cumpla. De plazo en plazo, de presente en presente, empujando siempre adelante el baln de la felicidad, se llega a la muerte, que se alza con su interrogante: qu ser de m? Si, con las manos vacas, tengo que responder que nada, que no soy nadie, que se me ha esfumado la felicidad, la pretensin de la vida, entonces todo deja de importarme. O al menos veo que un da todo dejar de importarme, es slo cuestin de esperar, de algunos desplazamientos ms. Y si nada importa, nada vale la pena, no hay nada que esperar. Esperanza o ilusin? Lo especfico de lo por venir radica en la sorpresa imprevisible de lo nuevo, escondido en el regazo del futuro. Precisamente esa novedad constituye el objeto de la esperanza. Esperanza que cobra sus ms vivos colores en las situaciones sin salida. De esa esperanza brota la confianza, las ganas de vivir que dan alas, buscando por arriba salida, aunque se est en el crisol del sufrimiento. Pero la esperanza arrastra siempre un peso de inseguridad, de suerte que la acompaa siempre la ganga del temor, de ah que la espera paciente en el crisol, que abrase y purifique la esperanza de todas sus escorias, sea siempre necesaria. Esta fuerza magntica del futuro sobre el hombre se funda en que sus aspiraciones nunca llegan a un logro de plenitud en el presente. La infinitud del corazn humano y su radical apertura al mundo de la creacin y de los hombres le mueven una y otra vez a arriesgarse, jugando siempre a favor del futuro y de la esperada felicidad que de l se espera. Pero no es una locura toda esperanza si el futuro se precipita y choca con las fronteras de la muerte? Y este contratiempo de la muerte es tan especficamente humano como la misma esperanza y la pretensin de felicidad. La conviccin de la propia muerte es una particularidad especfica del hombre, nico ser que sabe que morir. Apoyado en la experiencia, puede mirar sobre s mismo y sobre la muerte como si fueran dos cosas ajenas, a las que puede hacer objeto de su reflexin, pero no le son ajenas. A1 ver morir a los otros, se le impone la certeza de su muerte. La muerte entra como un ingrediente de la vida humana. Esta nos aparece, pues, amenazada a cada instante, abocada a la muerte... Pero, dnde est la muerte? Ah, por todas partes, en las carreteras, en los hospitales, en la calle, en casa...; s, pero se trata de la muerte de los otros. La ma no est en ninguna parte, porque estoy viviendo! Mi muerte aparece en mi vida, radicada en ella, siguindome los talones.

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Entonces, si la muerte es el final, es una imperdonable insensatez ansiar un futuro incierto, que como nica certeza slo tiene la de ser un paso ms hacia la muerte. La felicidad, a ltima hora, no es un engao ilusorio? Pero es necesaria, ya que es la savia misma de la vida. No es, entonces, la muerte la interna vacuidad de la vida, su anulacin? La irrefutable conviccin de la inevitabilidad de la muerte, no hace que todo lo que llena de luz nuestras horas de felicidad se convierta en desabrido y banal? Embarcndose en el remolino de la agitacin, de ocupaciones y distracciones, puede reducirse a silencio el susto integral que siempre llevamos dentro. Pero el aturdimiento es slo aparente y el susto buscar siempre un resquicio de tiempo para gritarnos su presencia. El olvido provisional no basta; slo la victoria de la muerte puede ser vida plena, sin amenaza posible, y felicidad plena. Quien ama, quien vive un momento pleno de felicidad y comunicacin, siente necesidad de decir T no morirs!. Por eso, esperar ms all de la muerte es tan humano como la certeza de la muerte. La apertura del hombre hacia una realidad sin lmite alguno y que lo imanta e impele a ir en su busca, le obliga a plantearse la pregunta de sus andaduras ms all del dintel de la actual existencia. Soledad en compana E1 hombre se encuentra, hoy ms que nunca, solo. Parece una paradoja, pero es una realidad desnuda. Somos numricamente ms hombres que nunca poblando la tierra, pero la verdad es que el hombre se siente solo, inseguro, perdido y abandonado a s mismo. Si camina por una cntrica calle de Nueva York le ser dificil abrirse paso entre el conglomerado de gente, pero si uno le roba o ataca, se sentir solo e indefenso. Nuestra sociedad ha asistido a la progresiva disolucin de las viejas formas de convivencia humana. La disolucin de la familia, del gremio, de la comunidad aldeana y urbana es el precio de la emancipacin poltica del hombre, que trajo la Revolucin Francesa y el nacimiento de la sociedad burguesa a que dio origen. Y as aument el caudal de soledad humana. Ya antes, el hombre de la poca moderna haba perdido el sentimiento de estar hospedado en el mundo, el sentimiento de la seguridad cosmolgica. Desde la Revolucin Francesa ha perdido la seguridad social, basada en la unin directa con sus iguales, que le preservaba del sentimiento de abandono total. Desde nuestra intimidad y libertad, nos sentimos como Atlantes que soportan sobre s un peso que oprime: una cultura que inspira las palabras del momento, que se inmiscuye en el pensamiento de todos y que est ah en la radio, televisor o peridico, cuando abrimos los ojos y en el menor uso que hagamos de nuestros sentidos. A la persona, a mi yo, slo la encuentro en el retroceso, en aquella decisin casi titnica de intimidad, que me permite aislarme del ambiente, que me acompaa y envuelve: Sin retirada estratgica a m mismo -escriba ya Ortega- sin pensamiento alerta, la vida humana es imposible. La vida no nos la hemos dado nosotros, sino que nos la encontramos precisamente cuando nos encontramos a nosotros mismos. Por ello, cierta dosis de soledad es indispensable al hombre para ser hombre. Le es indispensable para salir de la banalidad cotidiana. En el mundo actual estamos asistiendo a un incesante y desafiante desfile de ideas y modas, filosofias y polticas, espectculos y sectas, instituciones y costumbres, de ticas y estticas, de imgenes cientficas y de ciencia-ficcin, de valores y contravalores... E1 hombre, girando en busca de su centro, se halla mareado ante tantos modelos cambiantes. La dramaticidad de la crisis del hombre roza la tragedia. Y en el drama se lucha, porque se espera salir de l129; pero en la tragedia se sabe que ya no hay esperanza. La suerte est
129 J. ANOUIL, Antigone, Pars 1944, p. 58.

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echada; el mecanismo mortal, lentamente, pero implacablemente se ir soltando, hasta el desenlace final... Digamos, con el viejo Aristteles, que vamos inquietos tras la quietud.130
En ese marchitarse de las cosas est incluido el marchitarse de la vida para que nazca la obra. Se trata de la exaltacin del momento trgico, de un estado de nimo casi hasta el suicidio debido a la inadecuacin entre la vida y la obra, de un hundimiento en la ms radical soledad como polo negativo de una radical necesidad de comunicacin.

Es necesario un cierto oasis de soledad. En medio del trfico, ruido y gritero, el yo se siente extraviado y sumergido, perdiendo su propia luz y su propia voz. Nos sentimos uno de tantos, sin saber dnde estamos ni porqu estamos. Y, al final, perdidos en la masa, nos atenaza otra soledad, la soledad que muerde y angustia; la soledad que, en el adormecimiento y mareo, busca alguien en quien apoyarse y no encuentra asidero alguno en la masa que le circunda y aturde. E1 yo vertido en el mundo termina en el aislamiento del solipsismo. Son el anverso y el reverso, la derecha y la izquierda, el antes y el despus, que siempre van unidos de la mano. Sumergidos en la masa, el hombre bracea hasta que la marea humana le sumerge y se deja llevar por la corriente; vive, habla y acta por mimetismo, reflejos condicionados y convicciones sociales. Si, desde mi vaco, salgo en busca del t, ese t -tan vaco como yopuede perderme an ms. Ante su poder de atraccin y mi necesidad de entrar en relacin con l, corro el riesgo de ser totalmente enajenado de mi yo, absorbido, anulado en l. E1 otro no es slo el t que veo, sino el ojo que me mira, para quien yo figuro como un objeto entre otros muchos.131 El otro no es un compaero, sino un extrao, un sospechoso, un rival, un anti-yo. E1 movimiento del yo hacia el t no conduce a un nosotros comunitario y vital. Y si las relaciones entre conciencias no es posible -porque su relacin posible es el conflictoentonces habr que intentarlo a travs de los cuerpos. Pero entre estos tampoco se logra la armona, pues el conflicto es el sentido (pecado) original del ser para el otro.132 La relacin entre los cuerpos se da bajo las formas de posesin recproca, a travs de la mirada cosificante o del deseo sexual, que hace del otro y del amor un objeto y un conflicto: matndolos. La soledad, pues, es la nica escapada al callejn sin salida del hombre, que siempre est a la defensiva y que se manifiesta perpetuamente enojado e irritado. Los
130 Si nos acercamos al filsofo hngaro Gyorgy Lucs (1885-1971) nos ponemos en contacto con una bsqueda terca de la humana posibilidad, con un indagar afanoso los caminos de la realizacin de la persona humana, para desembocar en la dimensin utpica del hombre como salida de la tragicidad de la existencia, que le llevaba al suicidio: No es acaso la nica manera digna de vivir dejar marchitarse las cosas y enterrar despus a los muertos (De su diario, 14-5-1910). 131 J.P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1979, p. 283. Para entender a Sartre: Nace en 1905. Como todos los de su generacin, no ha conocido casi hombres maduros, muertos en la primera guerra mundial. Desde 1911, adems, la mortalidad supera en Francia a la natalidad. Sartre dirque los jvenes de su edad no han sufrido a sus padres. Un pas sin juventud, sin adultos, gobernado por ancianos que, al descomps del tiempo, encienden el fuego de artificio de la creacin de una nueva belle poque. Poincar, en 1926, inspira la ilusin de un resurgir econmico que la burguesa considera definitivo. La juventud, sin embargo, se muestra decepcionada. El mundo capitalista se tambalea, el porvenir econmico y poltico es incierto. Para los jvenes, Europa padece una crisis que llega al corazn mismo de su cultura: la Rusia de Stalin, Italia de Musolini, Alemania de Hitler, la misma guerra de Espaa, son el signo inequvoco de una Europa en crisis... No ms esperanzadora era la escena intelectual. Slo quedaba, para los jvenes, el viejo y admirado Bergson, siempre actual. Y, por otros caminos, Freud, Teilhard de Chardin, Maritain, Leon Bloy, Marx, la nueva msica, el subrealismo, Picasso... son una realidad entre la nueva generacin de Sartre ansiosa de una nueva cultura. Mounier, nacido el mismo ao que Sartre, afirmar que la crisis, que la civilizacin atraviesa, no es una crisis slo poltica o social, es, sobre todo, una crisis del hombre mismo. 132 Ibidem, p. 431; este es el sentido de la pelcula de Bertolucci: ltimo tango en Pars.

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personajes de las novelas de Sartre cristalizan y traducen en la vida cotidiana la permanente condicin humana, que tiene como constitucin el conflicto. El amor aparece como apropiacin de la libertad del otro, y la comunicacin como un conflicto de libertades que tienden a fascinarse y a enajenarse. Sartre eleva as a estatuto ontolgico lo que es un estado deficiente -de pecado, en trminos teolgicos-; el conflicto y la violencia son un hecho evidente, que se corrobora cada da y en cada instante. El otro es indispensable en mi vida, pero la convivencia est amenazada. El infierno son los otros; pero ms infierno es la ausencia de los otros; el infierno es cerrarse al otro. 133As el hombre experimenta la dicotoma interior, que mueve su vida con los dems: atraccin-rechazo, inters-indiferencia, acercamiento-huida, comunicacin-oposicin... El ms trgico defensor del yo, en su intento desesperado e impotente por salvar el valor del individuo frente a la amenaza del colectivismo, ha sido Fr. Nietzsche. El yo, segn l, es la fuente y la finalidad de toda la antropologa. El individuo tiene que vivir slo y exclusivamente de s mismo. Nunca tiene que caminar a travs del reconocimiento del otro y la afirmacin de los dems. La afirmacin de s mismo se realiza a costa de los dems. El prjimo es un mal necesario. La coexistencia planetaria, que han hecho posible los satlites, antena parablica y dems medios de comunicacin (mass-media), no ha amortiguado los conflictos de la convivencia; se sigue rechazando la llamada del otro, negndole, suprimindole; brotes de racismo aumentan cada da, la contaminacin del aire y de las arterias de la convivencia anquilosan los pulmones de la sociedad. La soledad nos envuelve con su angustia difusa y desesperante. La angustia no es miedo, que siempre tiene una causa concreta; no podemos, en cambio, decir que esta angustia est provocada por algo concreto y determinado. No se puede localizar el objeto que la causa; est en todas partes y en ninguna; nos envuelve en el sentimiento de vernos extraos a todo y a todos. El efecto inmediato es el aislamiento. La angustia nos asla y nos arroja a la soledad inviolable (Heidegger). Soledad a solas o soledad de dos, como canta el prosaico, pero realista poema de Campoamor: Sin amor que encanta la soledad del ermitao espanta; pero es ms espantoso todava la soledad de dos en compaa. Crisis de identidad La Revolucin Francesa llev al hombre a la soledad. La Revolucin Industrial ha abocado al hombre a su actual crisis de identidad:
Al cabo de unos diez mil aos de historia es nuestra poca la primera en que el hombre se ha hecho plena, ntegramente problemtico; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe.134
133 R. GARAUDY, Palabra de hombre, Madrid 1977, p. 129. 134 M. SCHELER, La idea del hombre y la historia, Buenos Aires 1972, p. 24. Max Scheler es el fundador de la antropologa filosfica como disciplina especfica (1974-1928). Fue el primero que elabor un programa sistemtico de antropologa. El se dio cuenta, con su olfato de perdiguero (Ortega y Gasset), de que toda la problemtica filosfica confluye en el problema del hombre: los problemas fundamentales de la filosofia pueden reducirse a la pregunta qu es el hombre? cul es el lugar y posicin dentro del ser, del mundo y de Dios? (Metafsica de la libertad, Buenos Aires 1960, p. 37).

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Y X. Zubiri ve la situacin del hombre de un modo similar:

Cuando el hombre y la razn creyeron serlo todo se perdieron a s mismos; quedaron, en cierto modo, anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se encuentra ms solo an; esta vez, sin mundo, sin Dios y sin s mismo; singular condicin histrica.135

Perdida de identidad, confusin y desconcierto es la imagen desdibujada del hombre actual. Marcuse supera a cualquier autor en el anlisis y descripcin de los aspectos negativos de la realidad en la que se encuentra inmerso el hombre actual. El absurdo de la situacin histrica, las contradicciones que definen las formas concretas de vida, el mundo alienado de la existencia constituyen el punto de partida de su filosofa. Despus de las dos guerras mundiales y de los campos de exterminio de Auschwitz, despus de la bomba atmica de Hiroshima y las bombas de napalm en Vietnam y Afganistan, despus del genocidio de Biafra, etc., etc., ya no es posible mirar al progreso cientfico y tcnico con la misma ingenua superficialidad caracterstica del siglo pasado. Quizs estemos asistiendo a la ms amplia crisis de identidad que ha pasado el hombre. El hombre ya desconfia de la economa, de la poltica, de la industria y del hombre mismo. La experiencia del vaco y de la nada es la repulsa de una civilizacin, que ahoga al hombre en sus aspiraciones ms profundas y personales. El hombre se siente manejado por potencias inabordables, que se burlan de todos los propsitos humanos y llevan consigo la destruccin del hombre mismo. El hombre glorifica la soledad -mnada en medio de otras mnadas- como una salida de la desesperacin con que ella le amenaza; trata de sumergirse por completo en uno de los modernos grupos compactos, para sentirse al abrigo de la intemperie social y csmica, sofocando, en vez de superar, el aislamiento.136 Despus de la declaracin de M. Foucault: El hombre es una invencin de fecha reciente y de inminente fin,137 nos invade la sensacin de estar asistiendo al ltimo bostezo del hombre, que se disuelve y concluye. Los tres maestros de la sospecha, como llama P. Ricoeur a Marx, Nietzsehe y Freud, ya han disuelto al hombre hace tiempo. Como dice R. Garaudy:
El hombre, sujeto humano, se extingue, se marchita. Las ciencias sociales dejan de ser humanas. Desde Marx, los agentes del cambio social no son los hombres, sino las clases; para Nietzsche, es la superacin del hombre: el superhombre; para Freud,138 Todo esto es constatable
135 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1987, p. 56. 136 Cfr. M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1970, p. 56.135. 137 M. FOUCAULT, El hombre y las cosas, Madrid 1974. 138 Las grandes corrientes antropolgicas contemporneas, como el existencialismo, fenomenologa, filosofia del lenguaje, estructuralismo o marxismo se han articulado en un contexto del cual forma parte Freud y han tenido que adjetivarse con eptetos psicoanalticos. Por ello, aunque se indignen los freudianos, hay que afirmar que de los escritos de Freud se deriba una concepcin del hombre. El mismo Freud, a partir de 1920, releg a un segundo plano la temtica propia del saber emprico para centrarse en una problemtica propia del saber filosfico acerca del hombre. Y a partir del psicoanlisis del hombre se autocomprende y autoformula mediante unos conceptos nuevos. Su sistema proporciona un lenguaje en el que el hombre se reconoce, encuentra un sentido, halla unos medios para controlar su destino y desvelar sus problemas. El arraigo de las ideas freudianas en la cultura se explica por su conexin con el siempre oscuro enigma de la sexualidad, con la preocupacin permanente por la salud, la morbosa curiosidad que el hombre siente ante su ambigedad afectiva, con la ansiedad y la angustia de nuestra civilizacin... Y, con esto, el proyecto freudiano

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a nivel de experiencia humana, pero agotar el hombre en este nivel, es el gran fallo de los seguidores idlatras de Freud, que reducen al hombre a las dimensiones no especficamente humanas o hacen una patologa del hombre en lugar de una antropologa. El inconsciente freudiano significa que lo que el hombre sabe de s no es ni lo que l mismo es, ni lo que desea l ser. Significa que su conciencia y su conducta son bsicamente transacciones cuya significacin se deriva de la tensin entre el deseo y la represin negadora de su relacin originaria. Esto, que es ms o menos cierto en el hombre enfermo, no es la realidad del hombre. el yo del hombre desaparece bajo la dominacin del super-yo

ancestral... Quin habla? No un yo personal. Se habla, se acta, se escribe, se dice, se rumorea, se estila, se sesea. El se ostenta por el momento los atributos inversos del sujeto humano. No es sujeto ni consciente.139

Detrs de ese impersonal y vago se se oculta, hasta desaparecer, un yo desconocido y annimo, que ha producido los objetos culturales, mecnicos o alimenticios que consumimos a diario. El riesgo del hombre de hoy no es el de convertirse en esclavo, sino en robot, que es la mayor esclavitud. La estandarizacin hace que el hombre sea cada vez ms programado, que vaya perdiendo progresivamente la libertad. La supertecnologa le allana el camino a una deslumbrante y pasmosa automatizacin. Esta automatizacin ha creado un sentimiento difuso de vaco y de desfondo, que se manifiesta en neurosis, desequilibrios, insatisfaccin, amargura, inseguridad y sicastenias. En una sociedad repleta de medios y carente de metas, el hombre se siente radicalmente amenazado. La sociedad, y con ella el hombre, ha perdido su rumbo, su oriente. Su afirmacin prometeica la ha llevado al mayor desencanto y negacin. Ante la superinflacin publicitaria, la supercarga de estmulos y apetencias, que rebasan su capacidad, el hombre baja los brazos, arroja la toalla y se entrega a la pasividad nihilista, deformante y alienante. Y cuando quiere reaccionar, revolucionndolo todo, se encuentra sin piezas de recambio y, de nuevo, desemboca en las mismas ideologas e instituciones. Todos los revolucionarios dependen de los armamentos de las sociedades opulentas que quieren destruir. Con sus revoluciones mantienen la industria y el comercio blico. Estas mixtificaciones hacen aflorar el conflicto a nivel personal, de grupos, nacional, hemifrico y planetario. Inconformismo y gregarismo mimtico se abrazan y suelen marchar de la mano. El mundo, segn James Burnham, no pasar del capitalismo al socialismo, sino que desembocar en un rgimen direccional, es decir, en una nueva forma de tecnocracia. A travs de transacciones, pactos y repartos, sistemas antagnicos se unen en monstruosa sntesis. Como escribe B. Henry-Levi:
Aparece en el horizonte, en turbio condominio, una extraa sirena poltica, cuyo cuerpo ser el capital y cuya cabeza ser marxista.140
en el que se divisa una imagen de hombre nuevo, dueo de s mismo, capaz de ser sujeto activo de su propia biografa y no slo objeto en manos de ella. La fuerza antropolgica no est en su concepcin del hombre inhibido, reprimido, esclavo de las pulsiones inconscientes, sino en la esperanza de liberacin de sus tabes, condicionamientos y alienaciones. Instintos y placer, biologa y hedonismo son los grandes pilares de la motivacin humana segn Freud. El materialismo mecanicista y su determinismo, aplicados al terreno psicolgico, le llev al descubrimiento del sentido de los actos irracionales, sueos y fantasas, de los actos fallidos, del erotismo de la infancia y de la ambigedad de los sentimientos. Freud llega al hombre desde la perspeetiva de las pulsiones instintivas, de sus vicisitudes a lo largo de su desarrollo, de sus batallas y pactos con la realidad y la cultura en su bsqueda del placer y rechazo del dolor. 139 Cfr. R. GARAUDY, Estructuralismoy muerte del hombre, Buenos Aires 1949, p. 159. 140 B. HENRY-LEVI, La barbarie con rostro humano, Caracas 1978, p. 152.

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El ambiente es el contorno que nos rodea, nuestro espacio y tiempo singulares, la porcin de tierra a travs de la cual somos y transitamos. Nos es tan inseparable como la existencia misma. Y en este ambiente la sociedad nos espera cuando nacemos, nos acompaa mientras vivimos, nos vela muertos y contina cuando nos deja sepultados. Lo social nos acompaa ms que nuestra propia sombra. Pero lo social y el ambiente, que nos sostienen en vida, no es toda nuestra vida. Identificarse con el ambiente y lo social equivale a la renuncia del yo personal, que se esfuma, diluyndose en la colectividad, siempre gregaria. Es inhumano el sueo de un futuro social tan perfecto, en el que todos y cada uno de los hombres funcionen con la regularidad de una mquina, pretendiendo un orden y una paz tan mecnica y montona que induzca a los individuos a reprimir sus impulsos de disconformidad. Pero, por otra parte, esta inconformidad va cargando la vida social de resentimiento y de memorias amargas, conflictos tensos o lacios de indiferencia. Oscilante entre los extremos de una completa soledad antisocial o de una gregaria asimilacin social, el hombre pierde el equilibrio de su yo, el axis-mundi, con el riesgo siempre de ahogar su autntica personalidad humana: comunitaria y personal a la vez. El yo impoluto, que se niega a transitar en medio de la polucin de la ciudad, queda fuera de la historia. Y el yo encantado por los halagos y atracciones, sonidos y luces sicodlicas de la ciudad, termina siguiendo la fila de hormigas, que le sepultarn en el hormiguero. De viejo no se pasa La vida humana es radical inseguridad, siempre problemtica. Esta es la condicin del hombre: su menestosidad, su indigencia, ignorancia, indecisin, su desvalimiento. La flaqueza y desorientacin acompaan al hombre desde su nacimiento hasta la muerte. El hombre es ignorante; con frecuencia no sabe a qu atenerse. Es dbil, est amenazado, sujeto a constante inseguridad; las ms de las veces, destinado al fracaso y... condenado a muerte. Su pretensin, sin embargo, es lo contrario: saber, fuerza, poder, seguridad. Fingir ser lo que pretende ser es una ficcin, una impostura, falsedad, idolatra, es decir, convertir su realidad en vanidad o vacuidad. La verdad es que la existencia humana aparece como un viacrucis y el mundo como un inmenso campo de batalla. La vida dista mucho de ser un idilio. El fracaso, la soledad, la angustia son flores del mal, que crecen en el patio de cada casa. Ya la estructura biolgica del cuerpo es sumamente compleja y vulnerable: le afectan el dolor, la fatiga, deformaciones, fallos de funcionamiento, perturbaciones, envejecimiento, enfermedades, la muerte... Antes de que la medicina venza una enfermedad incurable ya ha surgido otra; antes de vencer el cncer ha llegado el SIDA. Son muchas las etiquetas que marcan la realidad del mal, como experiencia existencial del hombre: alienacin, frustracin, culpa, ausencia, absurdo, infierno, fracaso, perversidad, pecado... Esta experiencia del mal es vivida existencialmente como desgarrn humano, sufrimiento, rebelin, esperanza, acrisolamiento, escndalo. Por que? Para qu sirve? De dnde viene el mal? Qu sentido tiene? Es definitivo e irreversible?... La vida se presenta, en todo caso, afectada por la finitud temporal, tiene los das contados. Entre el nacimiento y la muerte se extiende su duracin. No es interminable, sino que ha empezado y terminar. Adems, su posesin no es simultnea, sino sucesiva; se va poseyendo en la medida en que va pasando, huyendo, perdindose. Inestable en el instante presente; plida y empobrecida en la memoria del pasado; precaria, incierta y vaga en la anticipacin imaginaria del futuro.

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E1 tiempo es limitado; la finitud de la vida es dramtica. Es corta la vida porque no basta para realizar los proyectos. E1 tiempo humano no es una mera cantidad, sino que es siempre el tiempo que falta o que sobra. Cuando sobra, sobreviene el aburrimiento, y entonces tenemos que matar el tiempo. Falta cuando el argumento del drama de la vida excede del tiempo disponible. El hombre suele quejarse de que no tiene tiempo para nada, pero luego suele descubrir que no tiene nada para el tiempo, y su vida adquiere la forma del tedio. Qu se ha agotado en las entraas de un hombre para que no quiera vivir y ese cansancio del vivir le aboque a aquella antesala de la muerte y la nada que es el tedio? Por qu al intento de situarse a s mismo como quicio de consistencia y clave de sentido para todo sucede ese otro tiempo en que el hombre se deprime? Por qu de pronto la historia pierde su luminosidad para el hombre y, entonces, quedndose sin luz, se queda sin sentido y sin esperanza, e incapaz de comprenderse queda incapaz de amarse; y, al perder el amor hacia s mismo, se siente despreciable hasta el punto de preferir la muerte a la vida que, si no se la quita, la arrastra como carga o como maldicin? A1 paso de los das se aade la recurrencia de las estaciones y con ella el pasar de los aos, que es lo que propiamente cuenta, lo que nos hace sentirnos a cierto nivel de la trayectoria vital. La vida cotidiana, mediante su reiteracin, finge una ilusin de eternidad: aquello que hacemos cada da nos parece poder hacerlo todos los das, es decir, siempre. Al mismo tiempo la variacin e innovacin imprimen el carcter argumental de la vida. Y de ah nacen las formas de sentirse en relacin con el tiempo: la expectativa, la espera, la esperanza, la desesperacin -la vivencia del as no se puede seguir-, la desesperanza -expresada en la melanclica vivencia del as se puede seguir indefinidamente-. Lo ms significativo del tiempo es la edad. En primer lugar, la vida tiene una duracin normal , que no es la que se va a vivir, sino aquella con que se cuenta; por tanto, es la que nos hace sentirnos a una cierta altura de la vida. La edad, por otra parte, se presenta como una cualificacin de posibilidades humanas, que colocan al hombre en la situacin de decir: todava no, ahora s o ya no. La edad, el paso de los aos, nos lleva a la vejez. Y lo decisivo de la vejez est en que de viejo no se pasa, como se pasa de nio a adolescente, de adolescente a joven, de joven a adulto, de adulto a viejo, pero de aqu no se pasa, lo que significa que es la ltima edad. Esto quiere decir que el anciano tiene que perseverar en su fase vital. Por ello, el sentido de la vejez depende enteramente de cmo se enfrente con la muerte, de qu signifique sta para l. Las diversas formas del mal preanuncian el mal fundamental, que es la muerte, que expropia al hombre de s mismo, quitndole la vida de las manos.

BIBLIOGRAFIA H. BERGSON, Las dos fuentes de la Moral y de la religin, Madrid 1966. E. BORNE Le probleme du mal, Pars 1963. J. BRUN El retorno de Dionisos, Mxico 1971. F. CARMONA, Gabriel Marcel, Madrid 1970. P. COHN, Heidegger: su filosofa a travs de la nada, Madrid 1975. P. HENRY-LEVI, La barbarie con rostro humano, Caracas 1978. R. GARAUDY, Estructuralismo y muerte del hombre, Buenos Aires 1949. G. LEIBNIZ, Monadologa, Madrid 1968. G. MARCEL, Lhomme problematique, Pars 1955. F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid 1972.

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J. ORTEGA Y GASSET, Meditacin sobre la tcnica, Madrid 1933. A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropologa filosfica, Madrid 1978. P. RICOEUR, Freud: una interpretacin de la cultura, Mxico 1970. J. P.SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1966. M. SCHELER, La idea del hombre y la historia, Buenos Aires 1972. G. SIMMEL, Intuicin de la vida, Buenos Aires 1950.

2. EL MISTERIO DE LA MUERTE
Cada instante puede ser el ltimo Desde las primeras pginas nos ha acompaado la muerte. Su sombra ha ensombrecido cada crculo de la espiral de esta antropologa. Ha estrechado su cerco en las ltimas vueltas. Es hora de volvernos hacia ella y encararla directamente. La muerte no es un acontecimiento que simplemente est por venir y que, por tanto, no tiene realidad hasta el momento en que llega. No, la muerte es para cada uno siempre inminente en cada momento. Cada instante puede ser el ltimo y cada instante es, ciertamente, un acercamiento a la muerte. De la temporalidad humana nace su esencial finitud, su

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previsin de la muerte. E1 camino del tiempo lleva hacia la muerte:

Desde que el hombre nace es lo bastante viejo para morir, pero nunca es lo bastante viejo como para que la muerte le sorprenda sin poder durar ms (Heidegger).

Hasta tal punto la mortalidad es una determinacin de la condicin humana que la palabra mortal ha significado milenariamente hombre. Los mortales son los hombres -no los animales- en oposicin a los dioses inmortales. Que quiere decir mortal? Por lo pronto, que se puede morir. El hombre est condicionado por esa posibilidad, que le amenaza a cada instante. La condicin corporal del hombre, su carcter vulnerable, destructible, le expone al riesgo de la muerte. Mi realidad est amenazada por mil contingencias; estoy expuesto a la muerte, como una eventualidad, que me puede ocurrir. Bastara esto para tener que contar con la muerte, para tenerla en cuenta en los clculos de mi vida. Pero la mortalidad no significa slo que se puede morir -en cualquier momento-, sino tambin que se tiene que morir alguna vez: Mors certa, hora incerta. Y si en cuanto riesgo o eventualidad cuento con la posibilidad de la muerte, en cuanto necesidad, seguridad, inevitabilidad, tengo que considerarla como un ingrediente firme y constitutivo de mi vida. Que el hombre puede morir resulta evidente. Que tenga que morir, cmo lo sabe? Por experiencia, decimos; todos los hombres han muerto. Todos? Todos menos los vivos; hay ms de seis mil millones de excepciones. La posibilidad de morir es extrnseca a la vida; su necesidad, en cambio, es intrnseca a la vida, es decir, slo si descubre el hombre la mortalidad en su vida (pecado), dentro de ella, se sentir -no ya alguien que puede morir-, sino alguien que tiene que morir. La vida es lo primordial. Pero la vida es una realidad tan precaria que ni siquiera se entiende sin la presencia de la muerte, como amenaza de ella misma. El afn de vivir, de sobrevivir, de ser se conjuga con la posibilidad de dejar de ser, de desaparecer, de caer en la nada. Por ello, la vida es angustiosa, agnica: lucha entre el deseo de permanecer siempre y el horror visceral a caer en el vaco de la nada. La muerte no es nunca una realidad anodina; es una realidad tan decisiva que el hombre actual trata de orillarla, de olvidarla y de no mentarla siquiera, a ver si as no acontece nada. Ya deca Pascal:
Los hombres, para ser felices, no habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, han tomado la decisin de no pensar en ella.141

Este hecho de la muerte, con su inevitabilidad, crea tal temor que el hombre trata de velarlo en todas las formas imaginables para amortiguar su mordiente realidad. Queriendo agotar intensamente la vida, extraerle su sabor y sus jugos, le irrita la idea del fin inevitable. Hace suyo el principio de los epicreos: el temor de la muerte hace imposible el goce de la existencia. La muerte le inquieta y desespera, en cuanto que es la terminacin de una existencia a la que se confiesa estar confinado. La muerte se le aparece como el no ser definitivo. Nada es la muerte, trataba de convencerse Lucrecio, y a nosotros no nos afecta en lo ms mnimo; pero no lograba arrancarse su idea ni con sus veintiocho argumentos. La mente arguye contra el corazn, que no se resigna a la evidencia de la separacin de los seres amados: esposa, hijos, amigos. El drama del poeta latino es el drama del hombre actual, epicreo y hedonista como l. En el mundo actual, a pesar de las grandes catstrofes y de los incontables accidentes, el hombre casi no tiene experiencia de la muerte del otro, porque en la vida programada de
141 B. PASCAL, Pensamientos, n. 168.

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nuestro siglo, tambin a la muerte se la programa, confinndola en los terminales de los hospitales, confiando los muertos a la funeraria, alejando de casa a los ancianos, recluidos en los asilos, con cementerios alejados y disimulados como Jardines del recuerdo . No se es viejo indefinidamente La muerte, con toda su sorpresa y amenaza, irrumpe en la vida con la muerte de la persona amada. Aquellos a quienes amamos penetran en la sombra de la muerte. Aquel andar que reconocamos entre todos, aquel parpadear que era para nosotros lenguaje, van a desaparecer en la fosa. Con la muerte del ser querido todo queda despoblado. Dnde va a parar la esperanza frente al lmite insuperable de la muerte? Con la muerte de la persona amada, el hombre se da de bruces, existencialmente, con la muerte. No tengo experiencia directa de mi muerte. Pero, en la persona amada, la muerte me hiere a m mismo, ya que el sentido de mi existencia est radicalmente ligado a la persona amada. Ah la muerte irrumpe concretamente como amenaza del amor e hipotecando el sentido mismo de la existencia:
Un solo acto de amor personal es suficiente para captar en concreto el ncleo esencial de la muerte humana.142

Camus se pregunta: Qu libertad puede haber, en sentido pleno, sin garantas de eternidad?.143 Si la libertad queda sometida a la muerte radical, no es ms que una ilusin trgica, una pasin intil:
Si la muerte es una realidad tima, el valor se anula en el escndalo puro, la realidad se siente herida en su mismo corazn. Es romper en su mismo centro la comunin humana.144

Sin embargo, a pesar de la certeza de la muerte, no acabamos de tomarla enteramente en serio. En primer lugar, nos parece que no va con nosotros. Siempre aparece, por ello, afectada de cierta irrealidad. Esto se ve en ese gesto de volver a la verdadera realidad con que los supervivientes regresan de un entierro. Su ocupacin con la muerte parece un parntesis tras el cual se reingresara en la verdadera realidad, que es la de los vivos... Del mismo modo, el joven sabe que su juventud no dura, la muchacha que mira en el espejo su belleza no ignora que tras unos aos se habr marchitado, pero el momento es tan real que les parece que esa juventud es irreductible; la vejez est lejos y no podra acercarla aunque quisiera. La verdad es que por mucho tiempo nos parece que envejecen los otros, no nosotros. Slo el dolor, el mal funcionamiento de algn rgano, la jubilacin del trabajo nos hacen dudar de nuestra juventud y empezar a pensar que quizs tambin nosotros estamos envejeciendo y acercndonos a la muerte. Esta es la realidad, la certeza ineludible. En mi propia existencia, al proyoctarme como hombre, encuentro mi intrnseca mortalidad. Ella es la que confina y configura la trayectoria de mi vida. Me proyecto en la sucesin de mis edades, instalndome provisionalmente en cada una de ellas, y llego a una que es la ltima, pero no la definitiva: la vejez. Cuando se dice de viejo no se puede pasar se est tropezando con la constitutiva mortalidad del hombre: ni se puede pasar de viejo ni se puede seguir siendo viejo indefinidamente. Por eso termina en el agujero de la muerte. Y desde esta condicin hay que enfrentarse con la totalidad de la vida.
142 P. LANDSBERG, Die Erfahrung des Tades, Luzern 1937, p. 32. 143 A. CAMUS, El mito de Ssifo, Buenos Aires 193, p. 81. 144 G. MARCEL, Homo viator, Pars 1944, p. 211.

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A la luz de la unidad del hombre, espritu encarnado, no es solamente el cuerpo el que muere; es el hombre el que muere. Biolgica y fsicamente es contradictorio un perenne vivir temporal. Somos lo que somos, seres singulares, con un vivir corpreo, temporal y espacial, y la vida comporta un paulatino desgaste biolgico, que nos lleva a la muerte. Y el espritu no puede expresarse sino a travs del cuerpo; y que ste debe morir lo experimenta el espritu en el continuo desgaste que supone el paso de los aos. Nos sentimos morir. La muerte, por tanto, no es algo del cuerpo, sino del hombre. 145 No es mi vida la que desemboca inexorablemente en la muerte. Es el hombre que soy yo. Me descubro, pues, como necesariamente mortal. Los vivos -los seis mil millones- lo somos porque todava no hemos muerto; pero a ello nos lleva la estructura proyectiva hacia el futuro combinada con el envejecimiento, que supone la existencia de una ltima edad. Y cuando el centenario haya muerto, se tiene la impresin de que su resistencia a la muerte, a ltima hora, no le ha servido de nada y ya le es igual que si hubiese muerto en la infancia o en la juventud; ya est igual de muerto. Es el hombre -y slo l- quien muere La muerte es algo que me acontece a m. Significa que yo muero, o mejor, que yo me muero. No se puede eludir la muerte, no es posible escapar de ella. Y no se trata de que se abandone la corporeidad, como la piel de un reptil, y se escape intacto hacia otros mundos. La muerte, con o sin guadaa, abierta o solapadamente, nos persigue; califica la existencia. Cuando la muerte es el futuro ineludible del hombre, por necesidad condiciona el sentido de su vida: En cada uno de los distintos momentos de la vida somos los que hemos de morir.146 La vida, en cualquiera de sus etapas, apunta a la muerte. Nos sale al encuentro con estremecimiento turbador cuando tratamos de comprender nuestro cuerpo, nuestro estar en el mundo, la finitud, el tiempo, la historia, la relacin con el otro, la libertad creadora de futuro, nuestra misma existencia. Vida y muerte son el cruz y raya de la misma moneda. La vida reclama desde s la muerte como su anttesis (Hegel). Para Max Scheler la vida es un expandirse en tres dimensiones: pasado, presente y futuro; de hecho vivimos slo en el presente que va acortando el futuro en la medida que alarga el pasado; por ello, la vida es un deslizarse a las simas del pasado a expensas de las esperanzas del futuro; la imaginacin creadora va cediendo terreno a la memoria, que se carga de aos y recuerdos. Martin Heidegger, con lcida angustia, planta la muerte ante el hombre; slo el hombre muere, porque slo a l, mientras vive, le acompaa, como sombra de su alma, el conocimiento de su fin; los animales se extinguen como una llama. En los ntimos entresijos del hombre, en cambio, est radicada su muerte: Ser de tiempo, le hieren todas las horas que pasan, la ltima le mata, segn un lema comn de los relojes de arena de la Edad Media. Encubrir la muerte es inconsciencia; la muerte da sentido a la vida y, al revs, la vida da sentido a la muerte. Jean Paul Sartre, por su lado, replica que la muerte, en vez de dar sentido a la vida, le remueve y anula. Por lo pronto, troncha todo aquello que el hombre quiere o pudiera ser; elimina proyectos, detiene el avance, arrojndose en el abismo; toda esperanza tropieza ante el absurdo del no ser definitivo.
145 El cristiano, en el Credo, confiesa que espera la muerte, como Jess, con angustia, en agona; y espera tambin, con Jess, la resurreccin con toda su persona y no la inmortalidad del alma. 146 G. SIMMEL, Intuicin de la vida, Buenos Aires 1950.

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Ferrater Mora, contra los existencialistas, dice que el hombre no muere, sino que propiamente agoniza, en lucha contra la muerte. El deceso es un hecho, desde luego, imprevisible, que puede caer sobre la vida terminndola, pero considerar la muerte como el cumplimiento de algo inserto en la vida, equivale a considerarla con exclusividad biolgica, como si fuere el efecto necesario consiguiente a una maduracin. Al no preguntar por el sentido ltimo de la muerte, Heidegger y Sartre privan a la vida de sentido, a causa de la insensatez de la muerte. La vida sera slo un parntesis que interrumpe la permanencia de la nada; nada que, sin embargo, continuara actuando, casi jugando con el existir humano, exhibiendo constantemente su decadencia. En Heidegger la nada revela su presencia en la angustia; en Sartre, en la nausea:
Si tenemos que morir, nuestra vida no tiene sentido, ya que sus problemas no reciben ninguna solucin... No existe posibilidad alguna de redimirla ni de salvar los proyectos que la libertad ha intentado poner fuera de s. En otras palabras, no hay ninguna esperanza.147

Habr que suicidarse entonces? Tambin el suicidio es absurdo. De todas formas es mejor vivir en el presente, propone Gide, realizando todas las experiencias que la libertad nos permita:
El hombre absurdo no se suicidar, ya que quiere vivir sin renunciar a ninguna de sus certezas, sin maanas, sin ilusiones, ni siquiera con resignacin. El hombre absurdo se afirmar en la revuelta. Mira a la muerte con una atencin apasionada, y esa fascinacin le hace libre. Conoce la divina irresponsabilidad del condenado a muerte. Todo est permitido, ya que Dios no existe y hay que morir. Todas las experiencias son equivalentes; lo nico que conviene entonces es realizar el mayor nmero posible de ellas.148

A. Camus busca afanosamente un camino intermedio entre la ausencia de esperanza y la repulsa del absurdo radical. Al tener que morir, todos los hombres son extranjeros en el mundo. Durante cierto perodo de tiempo el hombre consigue rechazar esta conviccin, sumergindose en el anonimato de la vida moderna. Pero algn da la verdadera condicin de la existencia se revela en toda su crudeza. E1 hombre se ve condenado a un destierro insanable dado que el mundo est privado de los recuerdos de una patria perdida y de la esperanza de una tierra prometida. La conciencia de estar radicalmente sometido al tiempo suscita el horror y engendra en todos los hombres el sentimiento de lo absurdo. La muerte se expresa como la alienacin fundamental de la existencia. No existe el maana, no existe el porvenir, ya que la muerte destruye todas las ilusiones. Camus rechaza tanto el salto al absurdo del suicidio, porque sera una huida, como el salto religioso, porque sera la bsqueda de una excusa para no comprometerse y porque es inexistente. Qu es lo que queda entonces delante de la muerte? Intentar si es posible vivir sin esperanza, aunque sin caer en la desesperacin radical. La libertad vence al absurdo que de todas formas se perfila amenazador en el horizonte de la existencia. Frente a la muerte, la libertad es ilimitada. Ella le confiere al hombre la responsabilidad total y exclusiva de sus propias acciones. Pero qu es lo que vale esta libertad frente a la muerte total? Es acaso algo ms que un sueo bonito mezclado con la amargura del despertar? Camus ve claramente que no es posible una verdadera libertad sin eternidad, esto es, sin una perspectiva de superacin personal de la muerte. Pero no se abre a esa perspectiva.149 La conclusin es una sola, la epicrea: hay que extraer al presente todo sabor. Si la
147 J.P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1979, p. 624 y 628. 148 J.P. SARTRE, Situations, Pars 1947, p. 103.

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angustia es profunda, si la nada devora las entraas, si la existencia es un absurdo, se impondra, al menos, el silencio; para qu sus libros y afn de comunicacin? Recuerdan la inanidad y vacuidad de la vida abocada a la muerte para apurar el galopante presente: es el carpe diem de Horacio, aprovecha el da que transcurre. Qu significa morir? Frente al fracaso y la muerte, que cercan al hombre, no cabe huida. Intil levantar a su alrededor un muro ficticio de frenes, de dispersin, de distraccin o disipacin o aturdimiento para no ver el mal que aflige al hombre y que hiere el corazn de la existencia personal. Intil vivir a tope o renunciar a vivir : no amar, no esperar, no luchar, no ligarse a nada ni a nadie. La vulgar vida de pequeo burgus es la intil salida del avestruz. Intil ahogar las penas con licor, drogas, sexo, msica (Calgula de Camus)..., pues las penas flotan siempre. Intil y estril la parlisis del fatalismo y del sarcasmo, tan insensatos como los gritos de una absurda rebelin ante los lmites inevitables de la existencia y de la historia humana. Una y otra actitud no son ms que la seal evidente de la impotencia humana. Absurda igualmente la actitud orgullosa de Nietzsche, buscando su propia grandeza, con regusto de locura, en la aceptacin fra del hundimiento inevitable de su propia existencia, mirndola framente a los ojos; ser muy estoico, pero no resuelve nada cuando el mal se cuela dentro de la propia vida. Pues entre todas las experiencias de fracaso y de lmite, ocupa el lugar central la situacin lmite de la muerte. La muerte es una amenaza permanente, que estruja el corazn y desconcierta la existencia del hombre en todas sus acciones. Por ello, el siglo XX ha hecho de la muerte el gran tab, tratando de arrinconarla, de ocultarla de la vida social. 150 Sin embargo, la existencia humana est internamente amenazada por el riesgo permanente de la muerte. La soledad radical de cada hombre y su insuperable inseguridad anuncian y anticipan la soledad absoluta y la angustia ntima, que constituyen la experiencia nica de la muerte. La autodestruccin total de la humanidad, cuya posibilidad comienza a perfilarse como meta inevitable del progreso tcnico, ha agudizado dramticamente la presencia de la muerte en la existencia humana. Pero qu significa morir? Por qu se muere? Son preguntas que no se hacen ni Sartre, ni Gide, ni Camus. La muerte para ellos es absurda y, por tanto, lo nico que cabe preguntar es si es posible encontrar algn significado al absurdo. Sin embargo, slo respondiendo a estas preguntas, el hombre puede hacerse la pregunta decisiva y primaria: qu ser de m? Y slo con sta adquiere sentido la otra: quin soy yo? Para entender la muerte desde la perspectiva de la vida hay que partir de las analogas de la muerte; aquellas formas de realidad en que se nos anuncia lo que es la muerte personal. La forma analgica de la muerte ajena es la ausencia. Supongamos que se trata de una persona amada, condicin para que realmente se d ausencia y no la mera separacin entre personas. Una persona est realmente ausente cuando la aoro, no simplemente cuando no est aqu ; entonces la ausencia, la despedida, es una realidad personal, que me afecta existencialmente, introduciendo una discontinuidad en la relacin. El amor an subsiste o
149 Cfr. A. CAMUS, Le mythe de Sisiphe, Pars 1943, pp. 18,81,49,81-82; En espaol: El mito de Ssifo, Buenos Aires, 1953. 150 Cfr. Ia pelcula americana Querido difunto; P. BERGER, The noise of solemn asamblies, New York 1961; N. VERSLIUS, Desconocimiento social de la muerte, Concilium 7 (1971) 291-303; J. MITFORD, The american Way of death, New York 1963; P. ARIES, La mort inverse, La Maison-Dieu 101 (1970) 57-89; A. GODIN, La mort a-t-elle chang, Lumen Vitae 266 (1971) 195-318.

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persiste; a la persona ausente la sigo amando; hasta sigo en-amorado de ella, es decir, sigue formando parte de mi realidad, de mi proyecto vital. Pero si muere, esa ausencia irreversible de la muerte har que me refiera a esa persona de otra manera, que mis proyectos respecto a esa persona cambin; que la imagine en otro lugar -en otra vida o en el futuro o en el pasado y sola-, aunque se haya salvado el contenido personal del amor. E1 amor sobrevive a la ausencia, incluso cuando sta se hace irrevocable e irreversible por la muerte. Sin embargo hay que dar un paso ms. La muerte ajena no es ma, no es mi muerte ni experiencia personal de muerte, pues es imposible con-vivir la muerte. Cada uno muere solo. La soledad es otra expresin de la muerte. Ante la ineludible necesidad de la propia muerte el hombre se encuentra solo. Es el momento singular de su libertad y autenticidad, en el que nadie le puede sustituir. Por ello, privar al hombre de ese momento con el engao o la eutanasia es un crimen de lesa humanidad. Cuando el cierzo de la muerte aventa toda vanidad de sueos, ensueos, obras y fantasas, el hombre, quizs por primera vez, queda a solas consigo mismo en desnudez y autenticidad. Es la hora de sus preguntas radicales: qu sentido tiene la vida? qu significa para la existencia el que la muerte tenga poder sobre ella? el que sea imposible sustraerse a ella? el que la muerte introduzca en un estado irreversible? qu significa que yo me muero? qu me espera? es el ocaso de mi ser? me aguarda la nada? o Dios? No quiero morirme Si ante la muerte se est siempre solo, no cabe experiencia de la muerte y slo se la puede conocer de un modo imaginativo. Y, sin embargo, en su sentido radical, la muerte es la ma, mi propia muerte. Es el grito trgico de toda la obra de Unamuno:
Por qu quiero saber de dnde vengo y a dnde voy, de dnde viene y a dnde va lo que me rodea, y qu significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no me muero, qu ser de m? Y si me muero, ya nada tiene sentido. No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre y vivir yo, este pobre yo, que me soy y me siento ser ahora y aqu, y por esto me tortura el problema de la duracin del alma, de la ma propia.

Este pensamiento desborda el marco racional y Unamuno lo siente y vive trgicamente desde el abismo de su propia existencia:
Que con razn, sin razn o contra ella no me da la gana morirme. Y cuando al fin me muera, si es del todo, no me habr muerto yo, esto es, no me habr dejado morir, sino que me habr matado el destino humano.151

La muerte y la vida se entrecruzan y se interfieren como dos momentos necesarios de la realidad del hombre. Si G. Marcel vea lo trgico de la muerte en la muerte del otro, Unamuno la ha sabido llevar al campo propio y la presenta como posibilidad de una supervivencia deseada o como la cada en la nada y en el aniquilamiento. Lo que quiere decir que toda la vida humana depende radicalmente de lo que acontece en la muerte, como posibilidad o como imposibilidad. La muerte, pues, slo puede entenderse desde la vida, desde el afn de vivir y desde el ansia de eternidad. El problema de la muerte, para Unamuno, no consiste tanto en la cesacin temporal de esta vida cuanto en la posibilidad o imposibilidad de que nos abra o nos cierre
151 M. de UNAMUNO, El sentimiento trgico de la vida, Madrid 1967, p. 33;41;102.

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para siempre la vida eterna:

Eternidad! Eternidad! Este es el anhelo, la sed de eternidad es lo que se llama amor entre los hombres; y quien a otro ama es que quiere eternizarse en l. Lo que no es eterno tampoco es real.152

De este modo la vida queda referida a la muerte y la plena comprensin de la muerte pasa a travs de la vida. Vivir para el hombre es saber conscientemente que ha de morir, saber que su vida conecta con la muerte, lmite del vivir; pero este lmite y este tope no es una realidad extraa y exterior a la vida misma, sino que la aclara y la da un autntico sentido. Unamuno est dominado por la idea de salvacin, con su fe cordial, que brota de un profundo sentimiento existencial:
Hay que creer en la otra vida, en la vida eterna de ms all de la tumba, y en una vida individual y personal, en una vida en que cada uno de nosotros sienta su conciencia y la sienta unirse sin confundirse con las dems conciencias. Hay que creer acaso en esa otra vida para merecerla, para conseguirla, o tal vez ni la consigue ni la merece el que no la anhela sobre la razn, y si fuere menester hasta contra ella. Y hay, sobre todo, que sentir y confundirse como si nos estuviese reservada una continuacin sin fin de nuestra vida terrenal despus de la muerte; y si es la nada lo que nos est reservado, no hacer que esto sea justicia. Ser, ser siempre, ser sin trmino, sed de ser, sed de ser ms! hambre de Dios!, sed de amor eternizante y eterno! ser siempre!, ser Dios!153.

Con Unamuno hay que recordar a Kierkegaard. Una de sus ms caras ideas es la de la paradoja. La paradoja no es estril como la nada o el absurdo. La paradoja es evidente tensin entre dos trminos, que mutuamente se precisan, pero que no sabemos cmo relacionar: muerte y vida no podemos eludirlos, parecen luchar, casi rechazarse y, sin embargo, nos hacen vivir en temor y temblor. En esta lnea Nicols Berdiaef aproxima lo eterno, lo que no muere ni puede morir, y lo histrico, necesariamente mortal. La vida no expresa un desahogo entre dos vacos o dos nadas, sino una realidad con sentido, porque procede de una plenitud y va hacia una plenitud. No excluye la paradoja: tiempo y eternidad, muerte y vida. Pero el tiempo vivido no va cayendo en el vaco; la vida no va siendo absorbida por la muerte; lo vivido queda en el hombre y la muerte otorga sentido definitivo a la vida que ha sido. Paul Tillich, desde el Evangelio y San Pablo, ofrece al hombre la posibilidad de arrancar de la persona ciertos elementos de su ser, con el arrepentimiento, antes que la muerte decida definitivamente el ser eterno de la persona. Esto mismo lo dice K. Rahner, otorgando de esta manera valor pleno al pasado, al presente y al futuro, radicados en la eternidad. La existencia humana no pendula, pues, entre dos vacos o nadas. Radicada la existencia histrica, temporal, en la eternidad, en el ahora trascendemos las categoras histricas y nos trascendemos nosotros mismos. Comprobamos que el tiempo no es lo opuesto a la eternidad, sino que, por el contrario, slo logra sentido en ella. Este ahora no es lo eterno, pero apunta a la perfeccin de la eternidad. La muerte es todava un misterio, pero lo misterioso es una plenitud no alcanzada, reverso del absurdo o la nada. La paradoja de lo eterno vence el tiempo y la muerte:
La muerte -exclamar con jbilo San Pablo- ha sido devorada en la victoria. Dnde est, oh
152 Ibidem, p. 37. 153 Ibidem, p. 192; 37.

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muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? El aguijn de la muerte es el pecado; y la fuerza del pecado, la ley. Pero, gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15,54-57).

La certeza de la victoria de la muerte da al cristiano la conciencia de que nada es vano en su vida presente (v. 58). La vida de cara a la muerte En el transcurso de la vida, la muerte se anuncia, se deja conocer en aquellas realidades anlogas a ella. As se nos presenta como soledad, fundada en la opacidad corporal, en la prdida de trasparencia del cuerpo. Nos ocurre cotidianamente en el sueo, imagen de la muerte; de l despertamos a la vida. En formas excepcionales, se presenta en el desmayo, la inconsciencia o en la anestesia profunda. En todos estos estados el cuerpo pierde su trasparencia, se vuelve opaco, oculta a la persona, la cual pierde el mundo. El hombre est solo o no est en s, hasta que vuelve en s . La muerte es incomunicacin. La muerte no slo afecta al hombre en su individualidad, sino que afecta a todos aquellos puntos referenciales sin los cuales el hombre no puede vivir: las personas amadas y las que nos rodean, el mundo en que vivimos, la cultura que recibimos, la sociedad que compartimos y el tiempo y espacio que nos envuelven. Si el hombre es relacional y referencial constitutivamente, la muerte alcanza a todos nuestros elementos referenciales. La incomunicacin total, -radical soledad-, para el hombre, que tiene absoluta necesidad de compaa, es la ms atormentadora realidad de la muerte. El hombre es tambin y siempre un embrin de hombre y as seguir siendo hasta la muerte. Siempre se hallar en camino, en puente, en xodo, nunca en la meta. La estructura existencial del hombre es cerrada y remite a su mortalidad. Pero su estructura proyectiva, dirigida al futuro, al porvenir, es abierta y en este sentido postula su permanencia, su indefinida e ilimitada persistencia. Si el hombre es mortal, mi vida consiste en una pretensin de eternidad. Al carcter de creatura, -creada, no hecha-, que tiene la persona, como irreductible realidad, corresponde frente a la muerte su carcter absolutamente personal abocado a la perduracin. Pues la ansiosa espera de la criatura desea vivamente la manifestacin de los hijos de Dios (Rm 8,19; Flp 1,20). La persona humana aparece como criatura, de realidad recibida, pero nueva e irreductible, menesterosa e indigente, abocada a la muerte, pero consistente en espera incesante; es un proyecto perdurable que lucha con la muerte. Lo que yo soy es mortal, pero quien yo soy consiste en pretender ser inmortal y no puede imaginarse como no sindolo. Si el hombre nos remite a la muerte, la vida nos remite a la perduracin. Por ello, la muerte no es slo la irrupcin inesperada en la vida, que elimina, sino que puede ser tambin un poder misterioso y una fuerza iluminadora y orientadora para la vida. La muerte se transforma en un integrante de la vida, integrante interrogador e iluminador de la vida misma. Es el vivir de cara a la muerte, tomar diversas posiciones respecto a la muerte, previvirla. La muerte, pues, ayuda al hombre a tomar conciencia de lo que realmente es, de lo que puede ser y de lo que debiera ser. De este modo podemos vivir esta vida como la eleccin de la otra y la otra como la realizacin de sta. Todo lo realmente querido ser; todo lo que est oculto aparecer. A eso nos condenamos: a ser de verdad y para siempre lo que hemos querido ser. En esta perspectiva, las cosas de esta vida aparecen ungidas de una inesperada gravedad. Nos pasamos la vida acongojados por la fugacidad de las cosas, que se nos escurren y deslizan de las manos; pero ahora su fugacidad se carga de un para siempre . Por eso, la muerte slo podr ser comprendida desde el que no muere, desde Dios, que

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es la superacin y la solucin de la muerte misma. As, la muerte entra en la perspectiva de la fe, que es en donde tiene posibilidad de clarificacin, pues es un misterio, que se escapa no slo al anlisis emprico y cientfico, sino tambin a la capacidad racional del hombre. La muerte, desde la perspectiva de la esperanza adquiere sus justas proporciones, como, asimismo, la esperanza recupera su grandeza desde la muerte de cada da, pues un mundo en el que faltase la muerte sera un mundo en el que la esperanza slo existira en estado larvado.154 No existimos para morir, sino para encontrar la VIDA, como dice K. Rahner:
La muerte no es para el hombre ni el fin de su ser, ni tampoco un mero trnsito de una forma de existencia a otra que tendra lo esencial en comn con la anterior, es decir, su inconclusa temporalidad. No, la muerte es ms bien el comienzo de la eternidad, si es que cuando se trata de lo eterno puede hablarse todava de comienzo.155 ***

E1 misterio del hombre es, en ltima instancia, una invitacin a abrirse al misterio del Dios amor. Misterio que slo se ilumina cuando Dios sale de su ocultamiento y se revela al hombre. En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el mistrio del Verbo encarnado. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin.156 En Cristo se da el encuentro de Dios y el hombre, desvelando el misterio de Dios y el misterio del hombre. Liberando al hombre de la muerte y del pecado, Cristo le abre el camino de una vida nueva, en comunin con los otros, en libertad creadora plena, en apertura al mundo sin miedo, en la aceptacin de su existencia corprea y espiritual, como plenitud de vida. Las situaciones lmites por las que pasa el hombre reclaman la necesidad de salvacin. La realidad ltima de la existencia humana, la que en definitiva permite dar un sentido a su vida, no est en sus manos. Puesto ante sus lmites existenciales, el hombre se ve remitido hacia el misterio que est en el origen de su existencia personal y comunitaria, no para pedir explicaciones, sino para descubrir, en la invocacin y en la esperanza, una luz que le permita lograrse en plenitud ms all de los fracasos y de la muerte. Cristo, inocente, vctima del mal del mundo, aceptando voluntariamente los sufrimientos y la muerte, los derrota y sale vencedor de la muerte y del mal, abriendo en la muerte un portillo de esperanza para todo hombre, a travs de su carne, carne nuestra.157 He recogido la voz de muchos hombres, de diversas pocas, y quiero concluir ya estas pginas con la voz de San Agustn. El es el primero que plantea de forma personal la pregunta sobre el hombre: Quin es el hombre que-soy-yo?. Para responder a este misterio no hay ms que un camino: ahondar en las races ntimas del propio yo: No vayas fuera, vuelve a ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad.158 Y en las Confesiones (10,5,7), escribe:
154 G. MARCEL, Etre et avoir, Pars 1935, p. 135. 155 K. RAHNER, Sentido teolgico le la muerte, Barcelona 1965, p 220. 156 Concilio Vaticano II: Gaudium et spes, n. 21. 157 Esta es la visin de la Antropologa cristiana; Cfr. mi libro: Hombre en fiesta: Antropologa para estar como cristiano en el mundo. 158 S. AGUSTIN, De vera religione, 39,72.

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Nadie sabe lo que es el hombre, sino el espritu del hombre que est en l mismo. Sin embargo, cuando entra en lo hondo, en lo ms profundo de s, Agustn encuentra una nueva luz: Entr y vi con el ojo de mi alma una luz inconmutable. El misterio de esta luz, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9), conduce a San Agustn a su gran descubrimiento: A partir de la experiencia de la frontera misma de mi existencia, mi intimidad y mi sublimidad comprenden as al Dios cercano y lejano, ms interior que mi intimidad y ms elevado que mi sublimidad.159 La experiencia de luz se convierte en el acontecimiento fundamental de la humanizacin del hombre. El hombre se hace plenamente hombre a la luz de su encuentro con Dios. Encontrarle, elegirle y seguirle, durante toda la vida, ser el ncleo de toda la inquietud angustiniana.

Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti.

BIBLIOGRAFIA M. BORDONI, Dimensioni antropologiche della morte, Roma 1969. A. CAMUS, El mito de Sisifo, Buenos Aires 1953. J. FERRATER MORA, El sentido de la muerte, Buenos Aires 1947. L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Buenos Aires 1963; Principios de la filosofa del futuro, Buenos Aires 1969. I. LEPP, La mort et ses mystres, Pars 1966. G. MARTELET, Victoire sur la mort, Lyon 1972 B. PASCAL, Pensamientos, Madrid 1978. J. PIEPER, Muerte e inmortalidad, Barcelona 1970. J. L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte, Burgos 1971; La otra dimensin, Madrid 1975. K. RAHNER, Sentido teolgico de la muerte, Barcelona 1969. J. P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1979. M. F. SCIACCA, San Agustin, Barcelona 1955. M. de UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1967.

159 Confesiones III, c. 6,11.

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