08 - Cap - 05 Como Prólogo Da Cosmogonia de Inauguração D

5 Gn 1,1-3 como prlogo da Cosmogonia de Inaugurao do Templo de Jerusalm
No princpio do criar de lhm os cus e a terra, ento a terra estava uma desolao e um deserto, pois treva (havia) sobre as faces d(o) abismo e um vento tempestuoso soprava sobre as faces das guas. Ento disse lhm: seja a luz, e a luz foi.
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5.1 A retrica discursivo-narrativa de Gn 1,1-3
A retrica discursivo-narrativa de Gn 1,1-3 constitui-se de uma inclusio propositivo-descritiva, no interior da qual situa-se um parntesis de circunstncia. A inclusio corresponde declarao categrica: no princpio do criar de lhm
os cus e a terra, ento disse lhm: seja a luz, e a luz foi, ou, dito de
outro modo: quando lhm comeou a criar os cus e a terra, ento lhm disse: seja a luz, e a luz foi. A inclusio descreve o incio do gesto criador de lhm, que consiste, todo ele, em duplo sentido, de um lado, em haurir a possibilidade gentica das guas e do abismo, que guardam dentro de si, em potncia, a criao, e, de outro, superar, por via do enfrentamento, a resistncia da treva e do vento. A dupla relao entre o gesto criador da divindade e a plataforma original sobre a qual ela opera est pressuposta na tradio cosmognica prximo-oriental, e, no seria de outra forma, encontra-se descrita parenteticamente no v. 2. A, uma srie de circunstncias cosmogonicamente clssicas no contexto prximooriental so marcadas como instaladas e operantes no momento em que a divindade comea sua obra. No se deixe passar o conjunto das ocorrncias dos
271 termos-chave de Gn 1,1-3 na Bblia Hebraica ratificam, corroboram, homologam a mesma percepo. Primeiro: afirma-se que a terra, objeto ltimo da criao, constitui, nesse momento, uma desolao e um deserto. Desolao, porque est destruda, e, deserto, porque em tese1 est desabitada. Segundo: afirma-se que a terra expresso geopoltica desolada e deserta, hipostasia-se, miticamente, no mitoplasma cosmognico das guas originais e do abismo, sinnimos. Ou seja, a terra de Gn 1,2a identifica-se com as guas e o abismo de 2b. Em 2a, histria a terra destruda. Em 2b, mito as guas cosmognico-potenciais, de onde saem as cidades, quando criadas, e para onde retornam, quando destrudas. Quando se diz terra, diz-se geopoliticamente. Quando se diz guas e abismo, diz-se mitoplasticamente.
Terceiro: afirma-se que a terra est uma desolao e um deserto por causa da treva e do vento tempestuoso que pem-se/atuam sobre ela, a cidade, mas, j, agora, no mais a cidade, mas sua hipstase mitoplstica, as guas/o abismo. Quarto: pressupe-se que a criao, para que acontea, deve comear pela expulso dessa treva e desse vento , providncia necessria para que as guas, por conseguinte deixadas em estado de repouso, possam sofrer passivamente as rotinas de separao narradas no corpo principal da cosmogonia. Quinto: evidencia-se que a evocao da luz, por parte da divindade, tem por objetivo essa fundamental inteno expulsar a treva para os limites at aonde as fronteiras da criao ho de se estender. dentro dessa fronteira estabelecida pela luz l fora, a treva, rondando que a criao construda. Essa a condio mitoplstica de Gn 1,1-3. O mito tem, a, a funo fenomenolgico-religiosa de emprestar criao gesto e ao humana em funo de instalar uma sociedade e seus equipamentos scio-funcionais o carter sagrado, logo, real, logo, poltico, que a cosmogonia concede retrica mticocivilizatria. Esse mito, contudo, constitui apenas hipstase de fenmenos histricosociais presentes no horizonte de produo da narrativa, que, a seu tempo e modo, tem a funo de no apenas os representar tambm isso mas de legitimar a sua superao poltico-social. Os elementos retricos discursivo-narrativos do conta
Cf. R. P. CARROLL, The Myth of the Empty Land, p. 85.
272 da seguinte expresso. Primeiro, os cus e a terra equivalem abbada a redoma, a oivkoume,nh civilizatria e existencial, ou seja, o conjunto constitudo pela terra, na condio de plataforma fixa sobre a qual erguem-se a sociedade e seus equipamentos recm-construdos, pelos cus, na condio de abbada fixa e dura, extendida sobre a sociedade e seus equipamentos, e, pela prpria sociedade em si, instalada nesse espao circunscrito, em cima, pelos cus, e, embaixo, pela terra. Segundo, a terra constitui, ento, no a expresso moderna do globo terrestre conseqentemente, nenhuma referncia moderna concepo do Universo pode ser da depreendida, se a leitura da cosmogonia pressupe captar o seu sentido histrico-social rigorosamente original e mormente se em seu Sitz
im Leben. A terra tem, a, o mesmo sentido que, por exemplo, aquele em que o termo aparece nas promessas a Abrao, como referncia ao solo ptrio da futura nao israelita2. No se trata de um conceito cosmolgico moderno, mas de um conceito geopoltico e social prximo-oriental. Essa terra encontra-se uma desolao e um deserto, porque, h pouco, ela foi destruda. A criao prximo-oriental nada tem de ontolgico, e est longe de caracterizar-se por expresses que lhe consagrem aspectos definitivos. No se trata, absolutamente, de a criao, no sentido especulativo, teolgico, filosfico, metafsico e ontolgico com que a teologia crist, compreensivelmente, aprendeu a lidar com o tema, herdado traditivamente do trato idealista greco-helnico mais tardio. Trata-se de um conceito histrico-cultural, originado do fato compreensvel de que, sendo a criao a hipstase mitoplstica da emergncia de uma determinada sociedade3 (sempre necessariamente constituda por trs elementos indissociveis: equipamento social: as construes concretas, seja a fundao do territrio como um todo, seja a construo da cidade, do templo e/ou das casas], o governo e o povo), sempre que essa sociedade emerge, seja pela primeira vez (cf. Dn 7,2.17), seja em contextos de restaurao (cf. Sl 102,17-19; Is 65,18; Is 44,2728), aps catstrofes naturais ou militares, uma criao a sua criao que acontece. E assim tambm quanto ao lado negativo do acontecimento histrico:
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Cf. M. OTTOSSOM, Eden and the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress Volume: Jerusalem, 1986, p. 177-188. 3 Idem, p. 187.
273 quando, depois de ter sido construda, essa sociedade destruda, essa destruio tomada mitoplasticamente mtico-traditivamente, mgico-simpaticamente como descriao, ou seja, como o regresso dos cus e da terra (a oivkoume,nh) ao seu estado pr-criacional de submerso nas guas cosmognicas. Depreende-se da, necessariamente, que, se em Gn 1,1-3, a terra encontra-se uma desolao e um deserto, e se, alm disso, encontra-se, ainda, submersa nas guas, isso significa que a terra fora destruda, razo pela qual regrediu sua condio prcosmognica, e jaz tragada pelas guas4. Terceiro, quer seja a criao, quer seja a descriao ou seja, quer seja a emergncia de uma sociedade, quer seja a sua destruio , ambas constituem operaes humanas. Homens constroem. Homens destroem. E esses homens que escrevem essas cosmogonias, sabem disso! Quando a criao emerge das guas,
isso assim porque uma sociedade de homens e mulheres construram uma cidade, uma nao, um templo, uma casa. Quando a criao naufraga, porque, ou uma catstrofe natural um terremoto, por exemplo destruiu a cidade, ou porque uma tragdia nacional uma invaso militar, por exemplo destruiu tudo. Se a terra de Gn 1,2a est uma desolao e um deserto, isso significa que ela foi destruda. As foras de destruio da cidade encontram-se referidas na ao contra-criativa da treva e do vento. Trata-se, contudo, de uma destruio concreta, e ela se refere, nesse caso hiptese de trabalho da presente Tese destruio de Jerusalm, pela Babilnia, culminada em 587/586. Nesse dia, para Jerusalm, a criao a antiga acabou. Quarto, o ato de criao de lhm comea quando a terra est uma desolao e um deserto, porque a criao s acontece quando da emergncia inaugural de uma civilizao, ou quando da reconstruo de uma outra que, j tendo existido, tenha sofrido destruio violenta e total. Jerusalm sofreu uma tal
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Para o dizer, bastaria transformar a perspectiva com que J. Sailhamer interpreta a palavra terra em Gn 1,2. Para ele, a, diferentemente de no v. 1, onde ela teria o significado teolgico tradicional, Universo, terra significa a Terra Prometida de Abrao, que ainda no fora preparada para ele, e que o ser, conforme a Histria de Israel, nos termos narrados nas Escrituras, o atesta (cf. J. SAILHAMER, Old Testament History, p. 26). Nos termos desta Tese, dir-se-ia tratar-se, sim, rigorosamente, sim, da terra de Abrao, menos um pouco, Jerusalm, mas no antes de ser preparada por Yahweh/lhm. Pelo contrrio depois de para usar um motivo cosmognico Yahweh a ter sacodido at os fundamentos. Mas, em certo sentido, sim, Seilhamer est certo, j que a terra que sair dessas guas cosmognicas , afinal, a Terra de Abrao. Menos um pouquinho Jerusalm. No momento em que essa Jerusalm emerge das guas cosmognicas 515 a.C. ela tudo quanto Abrao pode esperar ter. Cf. M. OTTOSSOM, Eden and the Land of Promise, in: J. A. EMERTON (ed), Congress Volume: Jerusalem, 1986, p. 177188.
274 destruio, e agora, ela ser reconstruda. Quinto, em termos histrico-sociais, a luz torna-se possvel pela autorizao persa de reconstruo do Templo de Jerusalm. Dizer que lhm disse que a luz deve re-instalar-se, significa dizer que a cidade deve reconstruir-se, o que significa que os judeus podem reconstruir a cidade, o que significa que a Prsia autoriza os judeus a reconstrurem a cidade. Para todos os efeitos, a declarao de lhm concentra em si, de uma s vez, a autorizao persa, a autoridade de Zorobabel, e a fora de trabalho da populao judaica. lhm mesmo a Prsia5.
5.2 Mito como projeo hermenutica da realidade
Quando Haroldo Reimer concluiu seu artigo da Fragmentos, ele escreveu: Gnesis 1 uma narrativa mtica que, a partir das experincias histricas de Israel e da utilizao de elementos culturais de outras culturas, projeta uma representao contracultural sobre as origens da humanidade desde a perspectiva prpria de Israel6. Parte-se de uma proposio desta envergadura, e, agora, amplia-se-lhe, mas para dentro. Tenta-se compreender o que significa essa projeo7. O ponto da Fenomenologia da Religio que se retoma aquele em que se afirma que as
O que se est dizendo que, em Gn 1,3, quando, mitoplasticamente se faz lhm dizer a criao, isso quer fazer mtico-simpaticamente a divindade ser a responsvel e a legitimadora da construo do templo, da cidade, da civilizao de Jerusalm. Ora, uma vez que, no horizonte de produo da narrativa, quem, de fato, reconstri o templo, a cidade, a civilizao de Jerusalm/Jud a Prsia, em termos retricos, em termos polticos, lhm, a, consiste, para todos os efeitos histrico-sociais, numa hipstase da Prsia, a real responsvel pelas grandezas construdas. 6 H. REIMER, Em um Princpio... Sobre a linguagem mtica em Gn 1,1-2,4a, p. 760. Cf. C. PETERSEN, Mythos im alten Testament: Bestimmung des Mythosbegriffs und Untersuchung der mythischen Element in den Psalmen, p. 36-38. 7 Para sua funo desintegradora tanto quanto integradora, cf. E. LEACH, Myth as a Justification for Faction and Social Change, in: R. A. GEORGES, (ed). Studies on Mythology, p. 184-198.
275 elaboraes teolgico-religiosas

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so
expresses
humanas
historicamente
circunstanciadas e interessadas . Considerando-se seriamente a proposio fenomenolgico-religiosa como pressuposto epistemolgico, significa ento dizer que, no discurso de Gn 1,1-2,4a, respectivamente os v. 1-3, encontra-se um ncleo proposicional humano e como tal, intencional. No acerca de outro tema e sob outra perspectiva que se pronuncia E. O. James: A funo do mito consiste em consolidar e estabilizar a sociedade; sobre a base da psicologia da massa e a lealdade inquestionvel a um chefe ou a um grupo, dotados de uma autoridade sobrenatural ou quase divina, cumpre seu objetivo como uma fora cultural ou uma carta constitucional sociolgica9. A Tese assume a condio de Gn 1,1-3, respectivamente Gn 1,1-2,4a, como
mito10. Com efeito, Gn 1,1-2,4a carrega em si todos os elementos indispensveis classificao do contedo de uma narrativa como mito11.
Cf. M. ELIADE, Tratado de Histria das Religies, p. 23-63. E. O. JAMES, Introduccin a la Historia Comparada de las Religiones, p. 110. Com Roland Barthes, por exemplo: O mito uma fala (...). Naturalmente, no uma fala qualquer. So necessrias condies especiais para que a linguagem se transforme em mito (...). Mas o que se deve estabelecer solidamente desde o incio que o mito um sistema de comunicao, uma mensagem. Eis porque no poderia ser um objeto, um conceito, ou uma idia: ele um modo de significao, uma forma (R. BARTHES, Mitologias, p. 131). Mas preciso (...) evitar falar, para as religies tradicionais, de sobrenatural, termo que supe a oposio entre natureza e sobrenatureza prpria ao pensamento ocidental (P. LABURTHE-TOLRA e J.-P. WARNIER, Etnologia-Antropologia, p. 199). 10 Cf. H. REIMER, Em um Princpio..., p. 745-747; A. S. KAPELRUD, Mythological features in Genesis chapter 1 and the author's intentions, p. 178-186; C. WESTERMANN, A Thousand Years and a Day. Our time in the Old Testament, p. 8 11 A condio cosmognica da narrativa, a ao da divindade, a ambientao do sucesso no mundo das origens in illo tempore; a explicao do presente luz do sucesso inaugural. Expresses relativas a Gn 1,1-2,4a como a de P. TRIGO (Criao e Histria, tomo II, srie III, p. 118) o texto desmitologiza ao mximo ficam a dever. Pedro Trigo imagina que o fato de a narrativa polemizar com os astros sol, lua e estrelas, o que ento entendido como uma polmica com as divindades astrais deva apontar necessariamente para a sua desmitologizao. No essa, contudo, uma inferncia exclusiva. Diferentemente da Assria, que simplesmente aplica a figura de seu deus Assur ao mito de Marduk cooptando-o , o mito cosmognico de Gn 1,1-2,4a milimetricamente pensado, projetado e promulgado pelo poder oficial, poltico-religioso, de Jud. Em que pese tamanha programao ideolgica, ainda assim um mito (cf. J. S. CROATTO, El Hombre en el Mundo, p. 19: el Gnesis es el libro que ms paralelos mitolgicos ha herdado. Nem por isso Croatto se furta a falar de mensaje inspirado (p. 19) e de historia salutis (p. 21), o que, no entanto, para Croatto, v-se revestido de lenguaje mitolgico (p. 20); polmico, se comparado a von Rad: el lenguaje (de Gn 1) es extremamente a-mtico (G. VON RAD, El Libro del Gnesis, p. 56). Fica-se, contudo, com a declarao de Haroldo Reimer: narrativa mtica, assumida como testemunho (H. REIMER, Em um Princpio..., p. 753). Israel e Jud ter-se-iam eventualmente servido dos mitos comuns dos semitas, e teriam desenvolvido suas prprias composies mticas Gn 1, por exemplo , sendo que, entretanto, o gnio religioso israelita/judata teria convertido em monotesmo o que era politesta, e em moral o que era imoral (cf. E. C. BALDWIN, Types of Literature in the Old Testament, p. 34, essa ltima observao por conta e risco do prprio Baldwin). E ainda: o mito da Criao do comeo de Gnesis obra de
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276 Avanando a discusso sobre a condio de mito de Gn 1,1-3, recorde-se que, com J. S. Croatto, se pode afirmar que o que h de histrico no mito no o que a narrativa diz plasticamente, mas a realidade humana que ele quer interpretar na forma de uma conexo com o mundo transcendente dos Deuses. Tal realidade histrica est refletida no relato mtico12. Convm precisar-se o sentido da citao Croatto. Ela est inserida na seo Mito e Histria, segundo o prprio Croatto, quase no fim da anlise do mito. Ali a discusso desenvolve-se em torno do problema da historicidade do mito, e Croatto afirma que a alternativa mito/histria supe uma falsa visualizao do tema. Nessa altura, Croatto declara: O mito pretende ser histria verdadeira, como dizia Rafael Pettazzoni (...), assim como todos os fenomenlogos da religio. Acontece que o mito no est localizado no plano dos acontecimentos contingentes, que so estudados pela historiografia. Sabemos que imagina um acontecimento primordial, que evidentemente nunca existiu do ponto de vista da histria ftica e, portanto, no um acontecimento recupervel por meio dos monumentos culturais, entre eles, a escritura. O mito pertence a um tempo e um espao diferentes (...), que no correspondem a (sic) historiografia determinar. O que o mito narra um transacontecimento que tem a funo de ser o modelo exemplar de acontecimentos histricos13.
P, escrito por um sacerdote que indubitavelmente estava familiarizado com a forma que o mito tinha assumido na Babilnia (BALDWIN, op. cit., p. 35). Os autores que negam a Gn 1,1-3 Gn 1,1-2,4a a sua condio de mito, fazem-no pela reduo significa da palavra. Se com isso pretender-se- afirmar que a narrativa sacerdotal no entrev batalhas entre a divindade e o drago cosmognico e verdade, no entrev, plasticamente, ainda que a idia original esteja presente, mas de forma despersonalizada isso no significa, absolutamente, que a narrativa no permanea na dimenso do mito, nem que, como gnero literrio, deixe de ser necessariamente classificada como tal. H por parte desses autores apenas uma clara preocupao: estabelecer a diferena fundamental entre a excepcionalidade visionria de Gn 1,1-2,4a em face da verdade, e a ostensiva condio bruta da reflexo mitolgica dos povos pagos. Numa palavra: ideologia. 12 J. S. CROATTO, As Linguagens da Experincia Religiosa, p. 301s. 13 J. S. CROATTO, As Linguagens da Experincia Religiosa, p. 301. Antes dele, Michel Meslin j o havia dito, ainda que a Tese tenha se introduzido na retrica do mito por meio da obra de Croatto. A citao de Michel Maslin relevante: certamente, o relato mitico se apresenta sob a aparncia de um discurso persuasivo, paradigmtico. E disso poderia deduzir-se que est orientado melhor at o futuro do homem que at um tempo primordial, mais carregado de virtualidades e de potencialidades que de referncias a um passado original. Para explicar essa realidade que o homem no pode apreender racional e cientificamente, o mito inventa uma situao, com freqncia personalizada, que localiza em um tempo e um espao dados. Esta situao adquire, assim, valor de experincia singular. E por conseguinte pode ser proposta como modelo de ao ou como tipo de explicao, e o mito que a prope resulta, por conseguinte, mediante uma operao de sobredeterminao totalmente anloga operao simblica, carregado de um dinamismo apto para suscitar atividades humanas. Poderia dizer-se que um mito uma histria que refere pedagogicamente uma realidade ainda misteriosa a uma experincia singular que explica um estado de coisas existente no cosmos ou relaes estabelecidas na sociedade humana (M. MESLIN, Aproximacin a una Ciencia de las Religiones, p. 229s).
277 Noutro lugar, Croatto afirmara que o mito um relato sobre uma ao ou acontecimento dos deuses, que se d no princpio (do mundo fsico ou da histria) e expressa o sentido de uma realidade, instituio ou costume do presente14 afirmao relativamente semelhante de Pixley: criao (...) no um mero comeo das coisas em um passado distante. No rito da criao o mito se faz uma experincia presente15. Croatto ainda dir mais a respeito do mito. Em Quem pecou primeiro?, Croatto afirmou: (...) mito que , fala de um acontecimento sucedido in illo tempore, mas o que verdadeiramente faz interpretar sucessos vividos no horizonte da produo do prprio texto, ou seja, da vida de Israel, num momento determinado de sua histria. Remontar s origens significa buscar o sentido, orientar-se, explorar possibilidades, pr em jogo a divindade, conectar-se com o absoluto. Cada mito est configurado para dizer algo sobre o presente, no sobre o passado. O passado do mito o sentido do presente vivido16. Essa nova afirmao de Croatto evidencia um dado no explcito nas declaraes de seu curso de Fenomenologia da Religio e que no de todo claro em seu artigo-captulo de 1985: os sucessos reais constantes do mito situam-se no horizonte da produo do prprio texto. verdade que se pode ler assim j desde 1985 e 199417, mas l ento no se dizia assim to explicitamente. Agora, contudo, est dito: o que h de histrico no mito a realidade do horizonte da produo do texto realidade essa que se projeta para dentro do mito com objetivos tanto fundantes quanto ideolgicos18. Nas palavras de E. O. James: a
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J. S. CROATTO, Os Deuses da Opresso, in: J. S. CROATTO e OUTROS, A Luta dos Deuses. Os dolos da opresso e a busca do Deus libertador, p. 42. 15 J. PIXLEY, Pluralismo de Tradiciones en la Religion Bblica, p. 50. 16 J. S. CROATTO, Quem Pecou Primeiro? Estudo de Gnesis 3 em perspectiva utpica, p. 15s. 17 De 1985 o artigo-captulo Os Deuses da Opresso, em J. S. CROATTO e OUTROS, A Luta dos Deuses, p. 39-66, e 1994 a data de publicao do original argentido de sua introduo fenomenologia da religio, As Linguagens da Experincia Religiosa. 18 O conceito de mito tem sofrido modificaes (cf. R. BARTHES, Mitologias, p. 131ss). Loyal Rue, por exemplo, define o mito de forma ampla, de modo que possa o termo ser empregado sem que necessariamente fale apenas de acontecimentos in illo tempore, mas na condio de uma bigpicture, atravs da qual os homens eventualmente poderiam construir sua orientao no cosmo (cf. L. D. RUE, Religion is not about God: how spiritual traditions nurture our biological nature and waht expect when they fail, p. 79). J com L. KOLAKOWSKI, La Presencia Del Mito, 1975, estava-se acostumado a uma definio mais genrica do mito e mesmo a identific-lo nas percepes e proposies da modernidade. Requer-se, contudo, que no se perca de vista que os mitos, no sendo coisas, mas linguagem (cf. R. BARTHES, op. cit., p. 131: o mito uma fala), devem necessariamente refletir, na fala em que se constituem, que funo da cultura, do momento histrico, da funcionalidade scio-religiosa a que se destinam os mitos, aquela condicionalidade histrico-social, intencionalidade e projees peculiares a que esto ideologicamente vinculados. Cada mito deve ser compreendido luz de sua projeo histrico-
278 mitologia surge a partir das realidades concretas do presente19. E, de Kolakowski: Todos os fundamentos em que se enraza a conscincia mtica, tanto em sua verso inicial quanto em seus prolongamentos metafsicos, so, portanto, atos de afirmao de valores. Podem ser frutferos na medida em que satisfaam a necessidade real de dominar o mundo da experincia por meio de sua interpretao compreensiva, referindo-a a um ser incondicionado20. Em Milton Schwantes, a condio circunstancial do mito explicitada em relao a Gn 1-11: Os eventos que so articulados em Gn 1-11 no esto no passado (...). Estes textos articulam e elaboram situaes e circunstncias presentes. A partir delas esboam o passado. Em Gn 1-11 h um retrocesso do presente para o passado21. Com isso, Schwantes quereria sugerir a classificao de etiologia para essas narrativas de Gn 1-1122, a que se poderia agregar a declarao de G. von Rad: por mais pretensioso que parea, devemos afirmar que a criao pertence etiologia de Israel23. No que cabe cosmogonia, contudo, etiologia no seria exatamente uma classificao precisa, porque a etiologia tem a funo de explicar, enquanto que a cosmogonia tem a funo de assentar, de fundar, de instaurar. Uma etiologia no se deixa carregar, necessariamente, do regime mgico-simptico que marca toda e qualquer cosmogonia prximo-oriental. A classificao de criao como etiologia ainda est epistemologicamente presa tendncia de aproximao
social caso contrrio, corre-se o risco de criar-se uma ontologia do mito, como foi criada uma ontologia teolgica da criao, na histria do cristianismo, dissociada absolutamente das condies de emergncia da funcionalidade poltico-religiosa instrumental das cosmogonias. 19 E. O. JAMES, Introduccin a la Historia Comparada de las Religiones, p. 108. O fato de que os mitos constituem expresso do ambiente onde so elaborados pode ser observado em trs afirmaes de E. O. James: primeira, a de que as festas estacionais no Egito seguiam os ritmos das enchentes regulares do Nilo (cf. E. O. JAMES, Los Dioses del Mundo Antiguo. Historia y difusin de la religin en el Antiguo Oriente Prximo y en el Mediterrneo Oriental, p. 157s) o que conseqentemente determinava as configuraes redacionais dos mitos relacionados festa; segunda, que os rituais correspondentes na Mesopotmia tanto eram diferenciados nos detalhes quanto na expresso mtica por conta da irregularidade das cheias do Tigre e do Eufrates (p. 163ss); terceira, que os mesmos festivais e mitos na Sria eram adaptados de acordo com as condies do clima prprias daquela regio (p. 170). Poder-se-ia pensar nesses mitos como grades estruturais cujo contedo as recitaes correspondiam s especificidades locais. 20 L. KOLAKOWSKI, La Presencia Del Mito, p. 15. 21 M. SCHWANTES, Teologia do Antigo Testamento anotaes, So Leopoldo: Faculdade de Teologia, 1982, v. 2, p. 44s (texto datilografado por Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer). 22 Idem, p. p. 45. 23 G. VON RAD, Teologia do Antigo Testamento, v. 1, p. 146.
279 filosfico-ontolgica crist ao tema da criao. Quando se d conta de que, l e ento, criao sobretudo a construo ou reconstruo de cidades e templos, constata-se que, nesse caso, no h uma realidade presente que se deva ou possa explicar etiologicamente. Antes, o presente est sendo criado, fundado, construdo e isso criao. Pois bem, por meio desses raciocnios terico-metodolgicos, assume-se ter-se dado passos ainda mais largos do que os que dera, em 1912, W. H. R. Rivers, quando propunha que dados incidentais da realidade esto presentes no mito24, ou, ainda do que os de Clyde Kluckhohn: mitos e rituais so produtos culturais, parte da hereditariedade social de uma sociedade25. Avanou-se muito de l para c. Aonde tal discusso leva? hiptese epistemolgica e terico-metodolgica
que l o mito como uma legitimao da realidade do horizonte de produo do prprio mito, a partir da imaginao fantstica mitoplstica e de sucessos acontecidos in illo tempore, quando ento e onde o(s) prprio(s) deuse(s) do, assim, sentido realidade histrica26. No deixando, contudo, de trazer mente (sempre) a advertncia de E. O. James j agora incontornvel: (...) Porm a funo do mito segue sendo a de estabilizar a ordem existente conferindo-lhe sacralidade27. Assim foi no Alcheringa, ou outra
Cf. a reimpresso de W. H. R. RIVERS, The Sociological Significance of Myth, Folk-Lore, v. 23, 1912, p. 307-31, na forma de artigo-captulo homnimo em A. GEORGES, Studies on Mithology, p. 27-45. Por exemplo: eu proponho, ento, aceitar sem questo o valor, como evidncia histrica, de referncias incidentais a condies sociais e de cenrio social de narrativas mticas (p. 31). 25 C. KLUCKHOHN, Myths and Rituals: a general theory, in: A. GEORGES, Studies on Mithology, p. 167. 26 Para uma anlise de fenmeno semelhante, mas agora em solo grego, cf. o captulo A Organizao do Espao, em J.-P. VERNANT, Mito e Pensamento entre os Gregos, p. 113-206, mas a, agora, j na aurora das decodificaes alegrico-idealistas dos mitos. 27 Cf. o entendimento que Vtor Westhelle extrai de Ernst Cassirer: Ernst Cassirer (...) v o mito, em analogia ao princpio kantiano do a priori transcendental, como sendo um princpio poitico que a mente utiliza para organizar os dados da experincia. Aqui o mito no leva a conotao de estria, ou de fbula. As estrias, os mitos concretos, so expresso deste princpio sinttico da razo em dados concretos sociais (V. WESTHELLE, Modernidade, Mito e Religio: crtica e reconstruo das representaes religiosas, p. 16). O prprio Westhelle, contudo, da opinio de que o mito no uma forma de cartografia, antes uma forma de detectar a realidade, construindo uma rede de significados que dependem de sua articulao narrativa (V. WESTHELLE, op. cit., p. 16). Detectar, contudo, aponta para um procedimento filosfico, enquanto parece ser mais razovel supor que o mito seja mais do que filosfico o mito linguagem poltica. Quando, por exemplo, discutindo sobre a afirmao de Hlderlin (cf. F. HLDERLIN, Gesammelte Werke: Philosophische Nachlass, bersetzungen. Postdam: Gustav Kiepenheuer, 1921, apud WESTHELLE, op. cit., p. 18) de que de acordo com sua essncia a religio potica, mas enquanto fenmeno mtica, Westhelle afirma que no entanto, definir o
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280 expresso anloga, uma referncia transcendente que confere valor permanente e prestgio ao costume e crena. Em conseqncia, os mitos miram passada Idade de Ouro, buscando a razo de ser das instituies atuais28. Seja feita, ento, de uma vez, a pergunta a fundamental. Se Gn 1,1-3 mito:
religioso como essencialmente potico dificilmente explica o fenmeno religioso, a saber, a submisso do crente ao misterioso poder do mito (WESTHELLE, op. cit., p. 18), parece haver uma certa ausncia da percepo de que o crente no se submete necessariamente ao misterioso poder do mito, mas a um outro poder o mgico-institucional personificado no sacerdote(inter)mediador para o qual o mito, a sim, instrumento poltico-religioso. Isso que aqui tratado como uma ausncia de percepo torna-se incontornvel caso se d conta dessa outra afirmao de Westhelle na seqncia de seus argumentos: o tom ingnuo caracterizado, assim como a religio, por uma atitude de unio contemplativa e harmnica entre o sujeito que cr e o objeto mitolgico (WESTHELLE, op. cit., p. 19) mais uma vez Westhelle no parece preocupado com a simplificao do esquema sujeito-objeto, ainda que as estruturas funcionais religiosas tornem patente o triplo relacionamento sujeito (inter)mediador objeto. Mesmo numa suposta relao sujeito-objeto [para manter a terminologia de Westhelle] como a pressuposta na relao homem-Deus (logo leitor-Escrituras) pressuposta nos argumentos de Lutero contra Erasmo, testemunha-se o inapelvel recurso de Lutero (em ltima anlise) a si mesmo enquanto (inter)mediador hermenutico entre o verdadeiro crente e o sentido das Escrituras (cf. R. POPKIN, Histria do Ceticismo de Erasmo a Spinoza, p. 45-49). Um enfrentamento da questo do mito no pode prescindir de sua anlise a partir de suas instrumentalizaes funcionais in loco. Uma ontologia mtica presta-se ao mesmo papel que uma ontologia teolgica. Afinal, nesse preciso caso da instrumentalizao, mito e teologia so estrutural e funcionalmente equivalentes: no so elaborados em si e por si mesmos, mas a fim de que. No so fim, so meio. Especialmente ilustrativo nesse sentido o artigo de C. P. MELLO, A Noo da Persona Divina do Rei Egpcio na XVIII Dinastia: Aspectos Poltico-Sociais e Religiosos, in: A. L. CHEVITARESE (org), Sociedade e Religio na Antiguidade Oriental, p. 34-55). Claudio Mello argumenta que o sistema cosmognico egpcio tinha por objetivo a sustentao da Ordem (p. 37): neste sentido, as formas do Estado egpcio, to desiguais, tendiam a no serem questionadas. que a base desse sistema, nos termos em que Claudio Mello o apresenta, eram as guas primordiais, descritas como um oceano de movimentos caticos e a necessidade de estabilidade e ordenao (p. 37). O papel do rei nesse sistema descrito da seguinte maneira: atravs da propaganda da sua prpria imagem, o Poder Central (...) procurava manter a sociedade tal como os mitos de criao sugeriam que ela devesse ser (p. 40). Esse Poder Central, era representado pelo rei, que era rei, mas no somente um Rei, mas tambm Sumo Pontfice, j que o Rei era o principal sacerdote da Religio do Estado e teoricamente era ele que oferecia o mais importante ritual o Ritual Dirio (p. 35), ritos esses que representam o constante estabelecimento da Ordem e a manuteno do equilbrio sobre a terra (p. 38). V-se assim a relao entre cosmogonia e manuteno do status quo do poder e da sociedade. Sobre o tema da criao em Israel, por exemplo, ainda que nem de longe toque na perspectiva aqui adotada, Helmer Ringgren reconhece que, conforme estabelecido nas narrativas de criao, God protects the world against a renewed invasion of chaos; therefore man can live in safety (H. RINGGREN, Israelite Religion, p. 109). Lendo em chave hermenutica histricosocial, depara-se com a mesma funo poltico-religiosa que aqui se defende para a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a. No seria por outra razo, quem sabe, que se poderia dizer, com Ringgren, que creation is a continuous activity, which man gratefully accepts (H. RINGGREN, op. cit. p. 109). E. C. Baldwin, por sua vez, estabelece a diferena entre lenda e mito da seguinte maneira: primeiro, lenda traduz um desenvolvimento fabuloso sobre um ncleo histrico (conseqentemente, faltaria ao mito esse ncleo histrico) [E. C. BALDWIN, Types of Literature in the Old Testament, p. 32]. Discorrendo sobre o mito de Pandora, por exemplo, Baldwin concluiu generalizando que o mito carrega em si a dimenso da imaginao criativa (p. 32), funcionando simbolicamente. A segunda diferena que aponta seria a seguinte: enquanto a lenda um desenvolvimento imaginativo de alguma coisa histrica, o mito sempre uma primitiva explanao de algum fenmeno natural (E. C. BALDWIN, op. cit., p. 33). Nessa ltima definio, que soa ontolgica, faltaria o aspecto da funcionalidade poltico-religiosa que [me] parece fundamental como caracterstica do mito. 28 E. O. JAMES, Introduccin a la Historia Comparada de las Religiones, p. 111.
281 consiste, assim, em projeo de um horizonte histrico contemporneo produo da narrativa mtica; constitui imaginao fantstica ambientada no mundo dos deuses a propsito, no mundo de lhm e cujo objetivo dar sentido legitimador realidade de onde se projeta e da qual constitui o positivo de um negativo fotogrfico. Pois bem com essa afirmao terico-metodolgica, aprofunda-se a compreenso de Gn 1,1-3? Em que direo?
5.3 Gn 1,1-3 como projeo poltico-hermenutica da realidade
Assumindo-se que Gn 1,1-3 pertena redacionalmente ao sculo VI, em seu momento imediatamente ps-exlico, raciocinando-se, ento, por meio das proposies terico-metodolgicas a respeito do mito que se vem de dizer, considerando-se, evidentemente, que Gn 1,1-3 constitua prlogo de um mito cosmognico, resulta dever-se, necessariamente, ento, deduzir que o horizonte da produo do texto esse mesmo sculo VI, esse mesmo momento imediatamente ps-exlico, e a realidade histrica que Gn 1,1-3, enquanto mito que se prope legitimar uma determinada realidade histrica, quer legitimar a realidade histrica desse mesmo momento e lugar. A questo corolria se pe: que realidade histrica e tempo so esses? Deve-se perseguir a resposta pergunta heurstico-metodolgica que realidade histrica do sculo VI hipostasia-se em Gn 1,1-3? observando-se a prpria retrica discursivo-narrativa de Gn 1,1-3. E a resposta muito evidente: a criao dos cus e da terra e a luz foi. Para todos os efeitos, o fenmeno histrico-social, prprio do sculo VI, que se pode vislumbrar atravs de Gn 1,1-3 , precisamente, aquele que Gn 1,1-3, enquanto cosmogonia, descreve a criao. Resta, entretanto, discernir que a criao dos cus e da terra constitui uma retrica traditiva para a referncia mtico-litrgica fundao e construo de cidades e templos como se viu exausto! De modo que a pergunta desdobrase: que cidade e que tempo esto sendo construdos ou reconstrudos no sculo
282 VI? A resposta surge imediatamente: Jerusalm, o Templo de Jerusalm e o povo (do templo) de Jerusalm29. Em Gn 1,1-3, a criao dos cus e da terra significa a reconstruo do Templo de Jerusalm30.
Jorge Pixley segue argumentos diferentes dos presentes, mas acaba percebendo uma relao entre mito cosmognico e criao do povo, mas naturalmente como tendente s tradies do xodo, leitmotiv compreensvel de sua teologia (cf. J. PIXLEY, Pluralismo de Tradiciones em la Religion Bblica, p. 60): No surpreende ento que temas do mito da criao comum aos povos semitas do Antigo Oriente Prximo se tenham associado com o que era o mito de criao autnomo de Israel, no a criao csmica, mas a criao por Yahweh de um povo para si. Pixley refere-se textualmente a Is 51,9-10, e chega a afirmar que Gn 1,1-2,4a funciona como uma censura sacerdotal utilizao do tema teognico nas tradies exlicas. Tambm Loren Fisher relaciona as perspectivas do xodo e da criao. Seu argumento o de que a criao de um povo no necessariamente igual criao do mundo, mas que uma vez que os temas so tratados juntos, deve-se acatar a sua inter-relao (Cf. L. R. FISHER, Creation at Ugarit and in the Old Testament, p. 321). Sobre Gn 1, Fisher no consegue afirmar que se trate de uma cosmogonia do tipo Baal conflito, reinado da divindade, ordenao do caos, construo do templo porque sua perspectiva a de que o xodo esteja na base da reflexo teolgica. Alm disso, Fisher no parte do conflito social; antes, parece abarcar com o olhar toda a grandeza Israel, como nessa afirmao: minha tese de que a criao de tipo Baal era mais proveitosa e significativa para os hebreus do que a criao do tipo El ou teogonia (L. R. FISHER, op. cit., p. 321; cf. ainda p. 322, 323). No que concerne ao sculo VI, criao e xodo esto relacionados no aos hebreus seja l o que esse termo a essa altura signifique, mas golah; so os exilados que participam do retorno, do xodo para casa, e a golah quem dirige a reconstruo da terra da cidade, do templo, da casa de Yahweh, o microcosmo que garante a fundao da terra e do povo. Fisher, por exemplo, afirma que os hebreus olharam para trs, do xodo para a criao (op. cit., p. 323). Sua perspectiva de viso, histrica, trata a criao de forma ontolgica o fato histrico-ontolgico em si mesmo e, o xodo, de forma histrico-traditiva, alm de situar a perspectiva como evento relacionado grandeza hebreus. Mude-se a perspectiva, contudo, considere-se a grandeza golah, efetivamente o agente histrico do xodo (retorno do cativeiro) e da criao (construo do templo) e o que teremos a ordem inversa: primeiro xodo, depois criao. que o xodo encontra a terra um deserto e uma desolao acatamento teolgico da idia teolgica da golah a respeito da terra (Cana) durante o cativeiro, e perfeitamente de acordo com o momento histrico do xodo babilnico e no nem o anterior, nem o posterior. A afirmao classifica Gn 1,1-2,4a na segunda rubrica apontada por R. J. Clifford para as cosmogonias do Oriente Prximo Antigo: elas falam do produto que emerge da criao, e, segundo suas prprias palavras, a sociedade humana organizada em determinado lugar era o emergente (R. J. Clifford, The Hebrew Scriptures and the theology of creation, p. 509). 30 Para dizer o que bastaria inverter a afirmao de Frederico Dattler: no admira que o hagigrafo tenha encarado a criao do mundo como primeiro passo da criao de seu prprio povo (F. DATTLER, Gnesis. Texto e comentrio, p. 26). R. J. CLIFFORD (The Hebrew Scriptures and the theology of creation, p. 509), citando a definio de criao proposta por Arvid Kapelrud (Creation in the Ras Shamra Tablets, Studia Theologica, n. 34, 1980, p. 3 , apud CLIFFORD, op. cit. p. 509) para a mentalidade do Oriente Antigo criao quando alguma coisa que no existia antes produzida percebe que, com tal definio, criao passa a referir-se, indistintamente, a qualquer ato criativo, seja divino, seja humano. No caso das cosmogonias do tipo Baal, as construes culturais e religiosas so projetadas para o mundo dos deuses e das origens. So a um tempo, atos criativos humanos e divinos sendo esse o Sitz im Leben desse tipo de cosmogonia, em que Gn 1,1-2,4a deve ser classificado. Interessa ainda recordar, a fortiori, que J. H. GROENBAECK (Baal's battle with Yam: a Canaanite creation fight, p. 27-44) j afirmava que, no que tange o Antigo Oriente Prximo, creation was a feature of the mythic realm, and as such its home was in the cult whose sacred words and deeds (myths and rites, respectively) were intended to ensure the continued existence of the world, rather than explain the origin of things (GROENBAECK, p. 27). Na seqncia, Groenbaeck no chega a constatar que seria precisamente essa a funo de Gn 1, antes, chega a denunciar sua ausncia ali. Penso que a percepo defendida no presente ensaio pode corrigir a intuio: Gn 1,1-2,4a um texto cltico de renovao, e mesmo de criao de um novo mundo mundo nos termos em que uma cosmogonia semita, prximo-oriental, entende mundo: a terra particular de um povo. O prprio
29
283 Que j a formulao sinttica de Gn 1,2a faz recair toda a ateno sobre a terra pode-se depreender do fato de que o sujeito anteps-se ao verbo: whrec hyt th wbh e a terra estava uma desolao e um vazio. O sujeito antecipado ao verbo traduz nfase31. A intencionalidade da nfase torna-se mais evidente na medida em que se d conta de que, em Gn 1,1, o escritor no tenha dado nfase ao sujeito logo lhm mas locuo adverbial Brt. Se em Gn 1,1 o escritor quer os ouvidos do ouvinte dirigidos a Brt, em Gn 1,2 ele os quer dirigidos a hrec a terra. hrec que est uma desolao e um deserto. Esse estado de desolao e de deserto da terra deve-se ao fato da destruio da terra de Jerusalm pela Babilnia. Da a nfase, porque essa destruio que ser superada, porque Jerusalm ser reconstruda, a comear pelo seu
Templo. Assim, o horizonte de produo da narrativa no o da destruio da terra, ou algum momento em que ela ainda esteja desolada e desabitada o exlio, para ser direto. A narrativa pe-se no limite entre esse estado, e a sua superao o que significa: no momento em que a desolao acaba, e a desabitao vai-se superando. O horizonte da produo de Gn 1,1-2,4a o horizonte da criao, no da descriao. A descriao aconteceu em 587, a criao, em 515. A terra est sendo criada debaixo de Gn 1,1-2,4a, no destruda. O que remete pergunta mas que terra que criao? Ou de outro modo, mais denunciador o que est sendo criado, efetivamente histrico-socialmente no horizonte da produo de Gn 1,1-3? O Templo de Jerusalm.
5.4
Groenbaeck, contudo, reporta-se mesma citao de Kapelrud acima, para trat-lo como too restrictive tanto para a literatura de Ugarit, quanto para o Antigo Testamento (GROENBAECK, p. 29). Insistiria, contudo, que se Gn 1,1-2,4a for tomado como uma cosmogonia de funcionalidade cltica nos termos que o presente ensaio a define, Kapelrud estaria absolvido da crtica de Groenbaeck. 31 A ordem normal das palavras numa orao verbal em hebraico a seguinte: primeiro vem o verbo, segue o sujeito (e seus complementos) e, por fim, so mencionados o objeto direito e outros complementos do verbo (...) Quando a ordem das palavras diferente da descrita acima, tencionase enfatizar a parte da orao colocada no incio (P. H. KELLEY, Hebraico Bblico uma gramtica introdutria, p. 118; cf. Peter J. GENTRY, O Sistema do Verbo Finito do Hebraico Bblico, p. 8).
284 A Criao como hipstase da reconstruo do Templo de Jerusalm
A idia de que, em termos histricos, Gn 1,1-2,4a celebre polticoreligiosamente a reconstruo de Jerusalm, respectivamente do Templo, no absurda em si mesma32. Alis, nem necessariamente nova, dependendo da amplitude com que seja tomada. Em 1965, Loren R. Fisher j antecipava que conflito, monarquia, ordenao do caos e construo do templo esto todos relacionados a um tema superestrutural que eu chamaria de criao33. O que se est dizendo vai alm da afirmao de Walter Brueggemann: O versculo distintivo de Gn 1,2 j h muito foi reconhecido como tendo precursores mitolgicos. Mas nosso argumento sugere que este versculo tambm pode ser entendido em termos poltico-histricos, sem negar, sem dvida, seus antecedentes mitolgicos. Uma compreenso polticohistrica sugere que o caos (th wbh) seja a situao de desarraigamento do exlio. E o esprito que paira no ar, dando ordens, talvez seja o ato de Yahweh reconduzindo o povo sua terra com toda a bno e prosperidade (...) assim, a criao a restaurao da terra34. Por quase muito pouco Walter Brueggemann no antecipa a hiptese de
Perceba-se a proposio intuda j nos comentrios de Brueggemann sobre Gn 1,1-2,4a como surpreendentemente apropriada a um povo no exlio (cf. H. W. WOLFF e W. BRUEGGEMANN, O Dinamismo das Tradies do Antigo Testamento, p. 125). O que se tem de fazer mais do que apenas pressupor que na redao de Gn 1,1-2,4a esteja presente a teologia sacerdotal da golah, a conscincia de um povo no exlio como igualmente a afirmao de Milton Schwantes em Projetos de Esperana. O que se tem de fazer, agora, perceber que no apenas o como se diz que traduz a percepo de um povo no exlio, mas igualmente e a fortiori o que se diz justamente a partir da: a criao a restaurao da vida social sob a perspectiva desse grupo. O que se narra em Gn 1,1-2,4a so os sucessos desse povo no seu retorno, na sua obra de reconstruo e na sua tarefa de domnio. No se aplica diretamente tese em foco, mas a afirmao a seguir de Karl Rahner traduz a necessidade de se tratar a narrativa de forma no literal: Hoje todos esto de acordo em que o primeiro captulo do Gnesis no tem a inteno de oferecer uma descrio de como nasceu o mundo (K. RAHNER e OUTROS, Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolgica. Tomo Segundo: costumbres eucarista, p. 6). Relevante, ainda, a afirmao de Jakob Groenbaek de que a relao entre os mitos de Baal e de Marduk com a construo dos seus respectivos templos encontra paralelo no Antigo Testamento, em Ex 15 e Sl 93, onde a presena do Templo est relacionada aos atos de poder criador e mantenedor da ordem de Yahweh. Pena que Groenbaek no se tenha dado conta de que o mesmo se poderia dizer de Gn 1,1-2,4a Elohim descansa em seu templo (cf. J. H. GROENBAEK, Baal's battle with Yam: a Canaanite creation fight, p. 33). Para uma representao iconogrfica do tema da luta entre os deuses e a construo do templo, cf. o cilindro metlico constante em J. B. PRITCHARD, The Ancient Near East in Pictures. Relating to the Old Testament, New Jersey: Princeton University Press, 1954, p. 221, fig. 690. 33 Loren R. FISHER, Creation at Ugarit and in the Old Testament, p 316. 34 H. W. WOLFF e W. BRUEGGEMANN, O Dinamismo das Tradies do Antigo Testamento, p. 133s.
32
285 trabalho da presente Tese. Fazem-se necessrias, contudo, algumas correes posio de Walter Brueggemann: a) primeiro acrescentar a ela as proposies da Fenomenologia da Religio35 de que ela se ressente; b) segundo corrigir a traduo caos, contaminada que est pela releitura de Gn 1,2 luz das mitologias helnicas e a absoluta historizao36 do tema na leitura crist posterior. No se trata de caos, mas, sim, de desolao (destruio) e deserto (despovoamento); c) terceiro, corrigir que a expresso th wbh no descreve a situao de desarraigamento do povo exilado; pelo contrrio, descreve a terra destruda deixada para trs, a cidade de Jerusalm, quando do desterro da golah a golah l-se como No37;
d) quarto, corrigir depressa a afirmao de que rH em Gn 1,2 represente o esprito que paira no ar, e ainda a dar ordens38. Em Gn 1,2, rH funciona sinttica e poeticamente melhor como agente de destruio da terra. Propostas e feitas as observaes corretivas e corretivas, claro, a partir da perspectiva a partir da qual aqui se entendem os fatos Walter Brueggemann pode ter j antevisto que, assim como na Mesopotmia, o Apsu (lagoa de gua doce de Eridu) tornou-se Apsu (o deus das guas doces do Enuma eli), assim tambm a terra de Israel tenha se convertido em os cus e a terra, e sua destruio, em th wbh39. A diferena fundamental entre a proposio desta
35
Concorde-se com Lane William de que a porta de entrada ao texto de Gn 1,2, se o objetivo descobrir do que se est falando, a sintaxe (L. WILLIAM, Initiation of creation, p. 64). At onde terico-metodologicamente possvel, o texto que deve falar. Contudo, no se deve esquecer que o texto vai falar do que possvel a partir da viso de mundo do seu escritor (ou escritores). Logo, sintaxe e fenomenologia da religio so ferramentas indispensveis para a tarefa: esta, para acessar a estrutura religiosa por trs do texto; aquela, para alcanar essa estrutura de forma minimamente objetiva sem positivismos hermenuticos, naturalmente. 36 J. S. Croatto trata essa historizao como leitura literalista (J. S. CROATTO, Quem Pecou Primeiro? Estudo de Gnesis 3 em perspectiva utpica, p. 16), chegando a afirmar constituir-se em erro (p. 26). G. von Rad, contudo, registre-se, gosta dela, e a usa abundantemente (G. VON RAD, El Libro del Gnesis, p. 56-58 e passim). 37 Cf. S. GALLAZZI, A Teocracia Sadocita, p. 30. 38 A Tese tambm no est de acordo com Holladay, quando afirma que os dias da catstrofe jerosolimitana, segundo Jeremias, eram um tempo de caos e trevas noturnas, quando a confuso reinava, como ela reinava antes que o grande vento de Deus comeasse a soprar sobre a face das guas (Gn 1,2) (cf. W. L. HOLLADAY, Jeremiah: Reading the Prophet in His Time - And Ours, p. 85. 39 Como se fosse tomada a afirmao de Klaus Homburg: o v. 2 (...) descreve a situao do mundo, antes que Deus iniciasse a criao, e a fizesse reverter para a historicidade do horizonte de produo do texto: o mundo a terra de Israel e a criao Jerusalm, seu Templo e seu povo
286 Tese e a opinio de Walter Brueggemann que aqui se acata at as ltimas conseqncias a proposta terico-metodolgica de tratar-se o mito tambm cosmognico como projeo de grandezas histrico-geopolticas, com o que se poderia afirmar que o que h de histrico em Gn 1,1-3 a reconstruo de Jerusalm, hipostasiada no mito judata da criao. Walter Brueggemann ainda se defende: no sugiro que a linguagem da criao seja simplesmente uma linguagem em cdigo para a restaurao da terra40. O que parece faltar na interpretao de Walter Brueggemann tanto a dimenso do conflito histrico41 Israel aparece sempre como grandeza que se pronuncia , quanto a percepo possvel de que o mito , sim, uma linguagem forma de dizer a histria antes que a prpria histria ou figura dela42.
5.5 O orculo de Jr 4,5-31
A hiptese de fundo que Gn 1,1-3 tenha sido redigido como resposta crtica proftica da destruio de Jerusalm como resultado do castigo de Yahweh
(cf. K. HOMBURG, Gnesis textos selecionados. Adaptado e traduzido por Nelson Kirst. Texto datilografado por Edeli Peter Hoefelmann, Ivoni Richter Reimer e Haroldo Reimer. So Leopoldo: Faculdade de Teologia IECLB, 1984, p. 25). 40 H. W. WOLFF e W. BRUEGGEMANN, O Dinamismo das Tradies do Antigo Testamento, p. 136. 41 Os escritores sacerdotais entenderam profundamente as necessidades de seus contemporneos (H. W. WOLFF e W. BRUEGGEMANN, O Dinamismo das Tradies do Antigo Testamento, p. 137). Da forma como aqui se raciocina, no; suas expresses teolgicas so afirmaes monarquicamente comprometidas com sua prpria expectativa de readaptao hegemnica sobre a comunidade restaurada, contra as proposies de resistncia provenientes do remanescente da terra. Numa palavra: conflito. Para uma reflexo em outro momento e cho a respeito da relao entre campesinato, experincia religiosa e resistncia, cf. T. BALDUNO, A dimenso religiosa nas mobilizaes do campesinato, in: A. Leonardo CHEVITARESE (org), O Campesinato na Histria, p. 257-267. 42 Em que pese a parcialidade das afirmaes de Walter Brueggemann, que no chega, efetivamente, mas por um triz, a quebrar o olhar tradicional com que se tem analisado Gn 1,1-2,4a, algumas reaes tm sido apresentadas s suas manifestaes (por exemplo, J. R. MIDDLETON, Is Creation Theology Inherently Conservative? A Dialogue with Walter Brueggemann, p. 257277), a que o prprio Brueggemann tem respondido (por exemplo, W. BRUEGGEMANN, Response to J. Richard Middleton, p. 279-89).
287 aplicado sobre a liderana da nao43 Jr 4,5-3144. O orculo inicia anunciando a desgraa: a trombeta deve ser tocada (Jr 4,5); deve-se fugir depressa para Sio e para as cidades fortificadas (v. 6), porque o destruidor de naes ps-se em marcha (v. 7). A terra isto , o pas ser arrasada; as cidades ficaro despovoadas (v. 7). o incndio da ira de Yahweh (v. 8). o prprio Yahweh quem traz a desgraa sua ira que queima (v. 6.8). Reis e prncipes, sacerdotes e profetas ficaro apavorados (v. 9). Esperava-se paz e eis a espada ao pescoo (v. 10). Nesse preciso momento, a descrio da passagem dos exrcitos de Nabucodonozor muda de leo e destruidor de naes (v. 7), agora o orculo introduz a figura do vento (rH): Um vento sopra das dunas do deserto para a capital do meu povo: no vento de aventar nem de peneirar, mas um vento de furaco s minhas ordens: agora cabe a mim pronunciar sua sentena. Olhai-o avanar como uma nuvem, seus carros como um furaco, seus cavalos mais rpidos que guias; ai de ns, estamos perdidos! (Jr 4,11b-13) O tema de rH conduz a cena l vem o vento, a tempestade, os carros, os cavalos: l vem a desgraa. Yahweh a traz45 (v. 6.8.12). Uma digresso (v. 14-18) trata da culpa de Jerusalm, sem, contudo deixar claro se o objeto da culpa a liderana da cidade (como no v. 9) ou se o prprio povo46. Jr 4,19 continua o
Reporte-se informao de Silvana Manfredi quanto posio de M. Fishbane de propor um enfrentamento entre Gn 1,11-27 e Gr 4,23-26, o sbado versus a desgraa, que, em termos da dinmica do enfrentamento em si, ilustra a perspectiva da presente Tese (cf. M. FISHBANE, Jeremiah IV 23-26 and Job III 3-13: A recovered Use of the Creation Pattern, Vetus Testamentum, 21, p. 151-167, 1971, apud Silvana MANFREDI, Geremia in dialogo, p. 126-127 44 Para as referncias, cf. Bblia do Peregrino, Paulus, 2002. Para a delimitao, cf. K. M. HAYES, The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic, p. 70-72. Para uma abordagem concntrica estrutura, cf. D. C. OLSON, Jeremiah 4,5-31 and Apocalyptic Myth, p. 81s. 45 O vento de furaco como o carrasco que executa a sentena de Deus (L. ALONSOSCHKEL e J. L. SICRE-DAZ, Profetas I Isaas e Jeremias, p. 456). 46 Da forma como aqui se imaginam os acontecimentos, o orculo proftico objetiva a culpa na liderana, finalmente deportada. A contra-crtica devolver a crtica, objetivando a culpa na prpria terra, termo coletivo que designa a populao (cf. a narrativa sacerdotal do dilvio e sua concentrao nos pecados da terra). provvel supor que as afirmaes de culpa do povo como razo para a catstrofe derivem do que Ralph W. Klein chama de redao deuteronomstica de Jeremias (R. W. KLEIN, Israel no Exlio, uma interpretao teolgica, p. 69), e que poderia ser tomado como a expresso da prpria contra-crtica da golah. Para Klein, a mensagem de fundo da redao D de Jeremias afirmar que 587 a resposta de Jav ao pecado do povo (p. 70).
43
288 lamento de Jr 4,13b: a guerra chega s portas. A terra devastada (v. 20); ela longa (v. 21) to longa que d tempo para mais uma digresso (v. 22)47. Saltando a digresso do v. 22, ter-se-ia a seqncia: lamento pela guerra guerra s portas terra destruda descrio da terra destruda. especificamente a descrio da terra devastada por Nabucodonozor que aqui interessa:
Olhei a terra, e eis desolao e deserto, e para os cus, e no h a luz deles. Olhei os montes, e eis que tremem, e todas as colinas saltam. Olhei, e eis que no h o homem, e toda ave dos cus fugiram. Olhei, e eis o vergel o deserto, e todas as cidades dele foram destrudas, por causa de Yahweh, por causa do ardor da ira dele (Jr 4,23-26). As figuras plsticas de Jr 4,23-26 esto todas presentes em Gn 1,1-2,4a: terra, desolao e deserto48 (th wbh ), cus, luz, o homem (hdm), aves, vergel. No necessrio muito esforo de imaginao para que uma tal coincidncia de temas49 e de termos seja tratada no nvel da dependncia
Meu povo insensato. Pode-se perguntar, contudo, se meu povo designa a populao (estarse-ia, ento, diante da provvel contra-crtica sacerdotal, j intervindo redacionalmente no orculo) ou designa, nos termos de Sl 53, a liderana opressora e corrupta da cidade (quando ento estar-se-ia ainda diante do orculo original). 48 Na esteira clssica de considerar Jr 4,23-26 como reflexo sobre Gn 1,1-3, K. M. Hayes chega a sugerir que a hendade em Jr 4,23 seja resultado do acrscimo de um voh no originalmente presente (cf. K. M. HAYES, Jeremiah IV 23: th without bh, p. 249). Cf. W. BRUEGGEMANN, A commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming, p. 59. 49 J antecipada, por exemplo, em M. FISHBANE, Jeremiah 4:23-6 and Job 3:3-13: a recovered use of the creation pattern, p. 152. Cf. K. M. HAYES, The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic, p. 67. Observe-se a traduo adotada por Jonathan Z. Smith: I saw the earth lo, chaos primeval! (cf. J. Z. SMITH, Map is Not Territory: Studies in the History of Religions, p. 136). curioso como a imagtica teolgica judaico-crist prpria da histria dos efeitos de Gn 1,13 desdobre-se, sobredeterminando-se, em Jr 4,23. Ora, Gn 1,1-3 muito mais frgil de se destrinchar imageticamente do que Jr 4,23. Aqui, sabe-se, sem sombra de dvidas, que se trata da descrio, sob registro cosmognico que seja, da destruio de uma cidade. Logo, a imagtica de th wbh recorta-se claramente dos sentidos triviais e prosaicos dos termos hebraicos desolao e deserto. Enquanto isso como se deve traduzir Gn 1,2? Contudo, o assim pressuposto (ontolgico) caos de Gn 1,2 imediatamente salta sobre J4 4,23, quando seria mais coerente o inverso que a imagtica de Jr 4,23 se projetasse sobre Gn 1,2. Perdeu-se o Sitz im Leben da cosmogonia mas ele pode ser recuperado, e Jr 4,23 uma excelente ferramente, um extraordinrio vestgio. Outro exemplo revelador. A mesma Bblia (J. M. P. SMITH, T. J. MEEK, L. WATERMAN, A. R. GORDON e E. J. GOODSPEED, The Complete Bible an american translation. Illinois: The University of Chicago Press, 1951). Dois textos, um, Gn 1,2, traduzido por Theophile J. Meek, e Jr 4,23, traduzido por Alexander Reid Gordon. Gn 1,2: the earth was a desolate waste, Jr 4,23: I looked at the earth, and lo! it was chaos. Se em Gn 1,2, a idia de caos j foi corrigida para uma vastido desolada, porque Jr 4,23 permanece sob a
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289 literria50. O que transporta a questo para o mbito da crtica literria se houver dependncia literria, que texto baseou-se no outro? Jr 4,5-31* baseou-se em Gn 1,1-2,4a51, ou, ao contrrio, Gn 1,1-2,4a baseou-se em Jr 4,5-31? A resposta depende da datao tanto de Jr 4,5-31 quanto da datao de Gn 1,1-2,4a. Se a narrativa sacerdotal da criao for ps-exlica, como a Tese pressupe, e se Jr 4,5-31 for pr-exlico ou exlico (no pelo fato de ter sido necessariamente produzido no exlio, mas durante o perodo do exlio) razovel propor-se e tomar a srio a possibilidade de os autores de Gn 1,1-2,4a terem redigido a narrativa mtica a partir do orculo proftico de Jr 4,5-3152.
imagtica equivocada de caos primevo? Numa palavra a fora da tradio. Mas para isso inventou-se a crtica! 50 Para uma discusso sobre a relao entre Gn 1,1-2,4a e Jr 4,23-26, cf. a tese de doutorado do Doutor gabo Borges de Souza, 1993, p. 79-87, onde se conclui que Jr 4,23-26 seja ps-exlico, e, assim, posterior a Jeremias: Darum ist anzunehmen, das Jr 4,23-26 viel spter als die Zeit Jeremias zu datieren ist, also nach dem P-Schpfungsbericht, sptexilisch-nach-exilisch (cf. . B. DE SOUZA, O Povo da Terra no Livro de Jeremias, p. 86). Da mesma forma, Sellin e Fohrer, indo mais longe, e tratando Jr 4,23-26 como parte de orculos de outros autores introduzidos no livro de Jeremias, caracterizando o texto como apocalptico (cf. E. SELLIN e G. FOHRER, Introduo ao Antigo Testamento II livros de cnticos, livros sapienciais, livros profticos, livro apocalptico (Dn), compilao e tradio do AT, p. 599). Advirta-se, contudo, quanto opinio de Bentzen, 1968, p. 135 (de resto lamentavelmente breve): um suposto rolo primitivo de Jeremias deveria conter palavras de desgraa (cf. A. BENTZEN, Introduo ao Antigo Testamento II os livros do Antigo Testamento, p. 135. John Bright argumenta que haveria, sim, oracles of doom, mas que igualmente constatar-se-iam oracles of hope [cf. J. BRIGHT, Jeremiah. Introduction, translation, and notes, p. 263s; Bright entrev um processo redacional por trs de Jr 1-25 (p. 273)]), e que a base desse rolo estaria nos captulos 1-25 de Jeremias. Silvana Manfredi argumenta mais no sentido de uma fonte comum para Gn 1,1-3 e Je 4,23-26 (cf. Silvana MANFREDI, Geremia in dialogo, p. 122-125. 51 , por exemplo, o que se deve depreender da seguinte afirmao de Alonso-Schkel e SicreDaz sobre Jr 4,19-26: ao stuplo olhar de Deus, contemplando satisfeito o surgir da criao (Gn 1) ope-se este qudruplo olhar contemplando o retorno ao caos. Porque isso que dizem e conjuram os versos: cu e terra, caos informe (tohu bohu) homens, pssaros, plantas... a ira de Deus desfaz a criao ao destruir Jud e Jerusalm (L. ALONSO-SCHKEL e J. L. SICREDAZ, Profetas I Isaas e Jeremias, p. 457). No h, contudo, in loco, qualquer observao em perspectiva crtico-literria, de modo que somente se pode presumir que os autores trabalham com a tese de que Jr 4,19-26 seja posterior a Gn 1,1-2,4a. Para uma aproximao semelhante a de Alonso-Schkel e Sicre Daz: ele v a criao s avessas! O que na ocasio da criao ficou bom pela presena e ao divinas, agora est transformado em desolao pela mesma presena e ao divinas. Ele equipara a prtica da injustia ao retorno aos caos (L. A. S. ROSSI, Como ler o livro de Jeremias. Profecia a servio do povo, p. 28s). Assim como Alonso-Schkel e SicreDaz, Rossi fica a dever explicaes na perspectiva crtico-literria. Ainda, de posio semelhante: J. BRIGHT, Jeremiah. Introduction, translation, and notes, p. 32s, nota sobre Jr 4,23: it is as if the earth had been uncreated; W. BRUEGGEMANN, A Imaginao Proftica, p. 68, que, citando textualmente Jr 4,23-26, afirma tratar-se da imagem csmica do fim da criao; A. T. PERRY, A Poetics of Absence: The Structure and Meaning of Genesis 1:2, p. 6; e J. M. BRACKE, Jeremiah 1-29, p. 49-50, que, partindo do pressuposto de que rebelio contra Deus causa caos, desdobra a anlise do texto at a situao de crise ecolgica contempornea. 52 Para a datao pr-exlica isto , anterior tragdia, mas s suas portas, de sorte que ela j se faz pressentir cf. K. M. HAYES, The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic, p. 70-72; W. L. HOLLADAY, Jeremiah, v. 1, p. 133-135, 151-152; J. BRIGHT, Jeremiah. Introduction, translation, and notes, p. 34; G. R. CASTELLINO, Observations on the Literary Structure of Some Passages in Jeremiah, p. 398-408; H. WEIPPERT, Schpfer des Himmels und
290 Se Jr 4,23 for considerado a partir do contexto em que a prpria narrativa o insere a descrio dos efeitos da devastao da terra por Nabucodonozor a primeira constatao seria dizer que no se trata da descrio da essncia da terra, mas da sua situao circunstancial. A terra no desse jeito que o profeta v; a terra est assim por causa da guerra. A terra tornou-se assim por causa da guerra. A terra ainda est l, e sobre ela, eis desolao e deserto, ou seja, h destruio por toda parte, e morte de contingentes da populao. O mesmo se poderia dizer das demais descries de que o texto se serve para, poeticamente, descrever a plstica do cenrio. No necessariamente um apocalipse nem necessariamente uma catstrofe csmica. possvel que a tendncia a se tomar assim a descrio derive do fato de que seja lida a partir de Gn 1,1-3. So, contudo descries que independentemente de Gn 1,1-3 podem ser tomadas em si mesmas
como a descrio da perplexidade do alcance da desgraa. Quando Jz 5,4-5.19-21 descreve tambm em termos meteorolgicos a batalha entre Yahweh e os exrcitos dos reis de Cana, tais descries so tomadas como apocalpticas ou csmicas? No so antes tomadas como derivadas da plasticidade narrativa do texto e da interpretao do prprio fenmeno meteorolgico como tendo sido causado por Yahweh? Descreve-se ali que a terra tremia (Jz 5,4), os montes se agitavam (v. 5), as estrelas mesmas lutavam a favor das tribos e contra Ssara (v. 19), as guas arrastavam os exrcitos inimigos (v. 21). guas arrastando, terra tremendo, montes se agitando so descries da tempestade ali provavelmente real que, como evento de casualidade e causalidade histricas pode ter determinado uma reviravolta inesperada nos eventos da batalha, causa imediatamente referida ao sair de Yahweh de Seir e a seu galopar desde o campo de Edom (Jz 5,4). A vitria aconteceu por causa de Yahweh (v. 5), assim como em Jr 4,26 por causa de Yahweh que a derrota fragorosa. Dessa vez tambm os montes tremem (Jr 4,24), mas as estrelas no lutaram a favor de Israel (Jr 4,23b no h luz). E por qu? Porque dessa vez Yahweh estava contra Israel ardeu a sua ira (Jr 4,26). Por essa via de argumentao, prope-se que a hiptese de que Jr 4,23-26 como pea integrante de Jr 4,5-31*, que a seu tempo constitui pea integrante de
der Erde: Ein Beitrag zur Theologie des Jeremiabuches, p. 52, nota 99; R. STAHL, Deshalb trocknet die Erde aus und verschmachten alle, die auf ihr wohnen..., in: J. HAUSMANN e H.-J. ZBEL (ed), Alttestamentlicher Glaube und Biblische Theologie, p. 169-171.
291 Jr 4,5-6,30*, que por sua vez se insere na macro-estrutura de Jr 1-25 pode ser tomado como uma narrativa de redao anterior a Gn 1,1-3, e ainda imaginar que, diante da coincidncia iniludvel de termos, Gn 1,1-3 tenha se servido de Jr 4,2326. E para qu? Para, tomando a descrio da desolao e do deserto em que a terra se converteu depois da passagem de Nabucodonozor, tomando ainda a afirmao de que essa desolao e esse deserto derivam da determinao do prprio Yahweh, partindo dessa situao a um tempo potica (enquanto narrativa) e histrica (enquanto o reflexo dos acontecimentos concretos desde as primeiras invases dos babilnicos at a derradeira, em 587) elaborar uma contra-crtica na forma de um programa teolgico de culpa e castigo53. Esse programa teolgico, elaborado luz das cosmogonias prximo-orientais, estabelece a criao do mundo como projeo da reconstruo de Jerusalm (Gn
1,1-2,4a54), e retoma a crtica proftica da destruio de Jerusalm (Jr 4,5-31*) no programa de contra-crtica realizado pela atualizao da narrativa babilnica do dilvio convertida em pea teolgica para a determinao da culpa da terra a narrativa sacerdotal do dilvio (Gn 6-9*55).
Uma vez que, no pico de Atrahasis, o dilvio deriva de problemas de superpopulao (cf. T. FRYMER-KENSKY, Atrahasis epic and its significance for our understanding of Genesis 1-9., p. 150), a tnica na culpa e no castigo, presente nos dsticos sacerdotais e javistas de criao e dilvio (particularmente no dstico sacerdotal [Tivka Frymer-Kensky o assinala, in loco], tomando-se-lhe como redacionalmente anterior ao dstico javista), torna-se relevante e deve necessariamente apontar para um centro teolgico na estrutura da narrativa. sumamente importante registrar aqui as observaes muito lcidas de Jacob Helberg quanto ao fato de que o th de Gn 1,2 no o caos confrontando Deus, mas o fruto do juzo de Deus (cf. J. HELBERG, The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament, in: M. SHARON (org), The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It, Johhanesburg, 1986, p. 58). 54 Repare-se a nfase sinttica aplicada sobre o sujeito na estrutura do texto hebraico de Gn 1,2a: whrec hyt th wbh e a terra era uma desolao e um deserto. Na redao sacerdotal, a terra est sob o foco. Perceba-se que a transio entre os termos que objetivam a criao em Gn 1,1-2 so diferenciados: 1,1 os cus e a terra 1,2a a terra 1,2b abismo/as guas A primeira referncia (1,1) abrangente e temtica, referindo-se abbada civilizatria constituda pela criao, nos termos propostos pela Fenomenologia da Religio. Por sua vez, entre a terra (1,2a) e abismo/as guas (1,2b), h a transposio da realidade histrica (a terra era desolao e deserto) para o nvel do mito cosmognico propriamente dito (abismo/as guas; cf. K. A. KITCHEN, Ancient Orient and Old Testament, p. 89s, para a ocorrncia de thm na literatura ugartica, com o sentido de deep). 55 Cf. por exemplo o interessante artigo de Edwin Firmage sobre a agenda sacerdotal de Gn 1 (E. B. FIRMAGE, Genesis 1 and the Priestly Agenda, 1999). Segundo o artigo, a segunda criao de Gn 9 tem paralelo em Gn 1, onde a criao do homem imagem de Deus seria o clmax da narrativa. Isso se afirma porque o interesse fundamental do escrito sacerdotal no seria a apresentao de proposies teolgicas (p. 99), nem produzir uma polmica com o entorno cultural
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292
5.6 Crtica proftica e contra-crtica da golah
necessrio delimitar-se mais precisamente a relao entre a crtica proftica e a contra-crtica da golah56. A presena da mentalidade proftica entre os remanescentes campesinos de Jud durante o exlio57 pode significar a presena dos respectivos crculos panfletrios58 relacionados atividade proftica eminentemente poltica na sua estrutura de relao com o poder governamental. Na terra, portanto, teriam permanecido os campesinos e alguma estrutura proftica. Gallazzi, porm, chama a ateno para o fato de que aos olhos de
Ezequiel, os que ficaram em Jud foram todos destrudos junto com Jerusalm59. Essa leitura da golah pode denunciar j conflitos ideolgicos internos60 que esto na base da crtica proftica e da contra-crtica a ser elaborada pela golah. O prprio Gallazzi intui que o exlio considerado, por Ezequiel, dilvio e arca da
(p. 100), nem ainda apresentar uma sinopse da histria de Israel (p. 100). A partir dos argumentos de Firmage, sentir-se-ia (ainda mais) confortvel para, concordando com suas afirmaes, propor, contudo, que o objetivo seja fundamentalmente prtico nos termos da crtica das formas, a cosmogonia de Gn 1,1-1,24a tem seu Sitz im Leben na construo do espao sagrado. Gn 1,1-2,4a seria uma cosmogonia que, seguindo a sugesto de L. R. Fisher, poder-se-ia classificar de Baal type (L. R. FISHER, Creation at Ugarit and in the Old Testament, p. 316). 56 Para o componente sacerdotal da golah, tomado como relacionado a Ezequiel, exilado, cf. R. ALBERTZ, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, v. 2, p. 417. 57 Cf. S. GALLAZZI, A Teocracia Sadocita. Sua histria e ideologia, p. 22. 58 Cf. M. SCHWANTES, Profecia e Organizao. Anotaes luz de Am 2,6-16, p. 26-39; J. P. T. ZABATIERO, Conflitos de Espiritualidade. Reflexes sobre a memria espiritual do povo de Deus no AT, p. 15. 59 S. GALLAZZI, A Teocracia Sadocita. Sua histria e ideologia, p. 30. 60 Falando do assumido contexto exlico da redao de Gn 1, Haroldo Reimer afirma que Gnesis 1 precisa ser lido a partir desse contexto de encontro e desencontro cultural e religioso (H. REIMER, Em um Princpio.... Sobre a linguagem mtica em Gn 1,1-2,4a, p. 748). Sim, e, dado o contexto redacional ps-exlico de Gn 1,1-3, assumido pela Tese, deve-se avanar por meio dessa proposio, e chegar a compreender que esse contexto de conflito tambm se desse intramuros golah versus a terra, para o que poderamos recorrer a R. CARROLL, The Myth of the Empty Land, p. 91 e passim. Importante, ainda, recorrer a B. O. LONG, Social dimensions of prophetic conflict, p. 32, segundo cuja afirmao fundamental a identificao dos fatores histrico-sociais do horizonte de instalao do conflito (proftico) para sua compreenso. Sem ainda esquecer-se de Othmar Keel, segundo quem pesquisas das duas ltimas dcadas mostram que Israel deve ser entendido como parte da populao autctone e que a polmica contra os povos que estavam nessas terras antes de Israel deve ter sido inicialmente uma polmica israelita interna (O. KEEL, Do Meio das Naes. A Bblia como porta de entrada de culturas do Oriente Prximo, p. 17). Logo adiante, Keel vai afirmar que os deuteronomistas foram os responsveis pela diferenciao artificial de Israel do povo autctone.
293 salvao61. nessa afirmao62 que se pode entrever a complexa resposta da golah s afirmaes profticas que arrostavam aos exilados toda a responsabilidade pela desgraa nacional de 587. No dir a golah o exlio salvao, arca (narrativa sacerdotal do dilvio), mesmo encontro de amor (Os 2,16-25)! Pode-se falar pelo menos da experincia extremamente negativa com a realeza63 ao serem pensadas as relaes de Jeremias com o poder, ou se pode ir at o ponto de afirmar, com Jos Lus Sicre-Daz, que Jeremias critica os reis concretos muito duramente64. Talvez seja porque a vocao (proftica) orientada para o povo65. Ao lado da crtica coroa propriamente dita, deve-se trazer sempre mente a no menos complexa questo da relao entre a profecia e o culto66, que sua maneira G. von Rad trata como conflito entre as funes
sagradas e o carisma no Antigo Israel67. Nem ainda assim se estaria liberado da referncia ao conflito entre Jeremias e a liderana da terra68. A relao entre Jeremias e os lderes da terra teria sido conturbada, justamente porque o profeta teria tomado o partido da populao mais pobre o remanescente da terra69. A
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Cf. S. GALLAZZI, A Teocracia Sadocita. Sua histria e ideologia, p. 30. Dilvio, para a terra, e arca da salvao, para a golah. Cf. J. HELBERG, The significance of the capacity of God as Creator for His relationship to the Land in the Old Testament, in: M. SHARON (org), The Holy Land in History and Thought: Papers Submitted to the International Conference on the Relations Between the Holy Land and the World Outside It, Johhanesburg, 1986, p. 57-58. 62 Que Sando Gallazzi, contudo, no desenvolve. Ela permanece ali, como uma intuio a ser explorada. O que ora se faz. 63 Cf. R. W. KLEIN, Israel no Exlio, uma interpretao teolgica, p. 66. 64 J. L. SICRE-DAZ, Profetismo em Israel o profeta, os profetas, a mensagem, p. 467. 65 Cf. V. CODINA e N. ZEVALLOS, Vida Religiosa: histria e teologia, p. 17. 66 Cf. I. WILLI-PLEIN, Sacrifcio e Culto no Israel do Antigo Testamento, p. 133-140. No que diz respeito a Jr 7, Ina Willi-Plein afirma que crtica original ao culto oficial foi acrescentada a referncia ao culto Rainha do Cu, como a dizer que foi o culto estrangeiro da Rainha do Cu que tornou o templo impuro e o entregou aniquilao. A temos portanto uma interpretao a posteriori. Para a crtica proftica ao sacerdcio ps-exilico, cf. L.-S. TIEMEYER, Priestly Rites and Prophetic Rage: Post-exilic Prophetic Critique of the Priesthood, 2006. 67 Cf. G. VON RAD, Teologia do Antigo Testamento teologia das tradies histricas de Israel, p. 101-110: infelizmente a questo das relaes dos antigos nebiim (profetas) com o culto, isto , a questo da relao entre a funo e o carisma, no nada clara. Jorge Pixley e Clodovis Boff seguem mais ou menos por a: como fenmeno religioso, profeta o homem ou a mulher que proclama uma mensagem que recebeu por inspirao direta de um deus, margem da instituio religiosa (J. PIXLEY e C. BOFF, Opo pelos Pobres, tomo I, srie I, p. 60s). Com o que concordaria Arnold Toynbee: um profeta acredita e afirma que suas profecias so inspiradas diretamente por seu deus, e no por qualquer meio social (A. TOYNBEE, A Humanidade e a Me-Terra. Uma Histria narrativa do mundo, p. 231). 68 O povo da terra um grupo completamente distinto dos mais pobres da terra ou dos mais pobres do povo (...) Estas observaes deixam a meu ver claro de que se trata no somente de grupos distintos, mas opostos (. B. DE SOUZA, O Povo da Terra no Livro de Jeremias, p. 58). 69 Idem, p. 58.
294 citao de Sandro Gallazzi ilustra a situao: para Jeremias, resto eram os pobres que tinham ficado na terra (Jr 40,11.15), para Ezequiel, resto eram os exilados (Ez 5,4-17 [sic; cf. v. 1-3]; 11,17-21)70. E com isso nem ainda terminou a lista de conflitos em torno dos quais a profecia pr-exlica se insere desde h muito tempo e at o ponto em que adentra o sculo VI, e que nos seguintes termos apresentada: o conflito a matriz bsica da profecia. Conflito de profetas contra: falsos profetas71; sacerdcio, sbios da corte; juzes corruptos, exrcito. Em uma palavra: conflito contra o Estado72. Importa, porm, para efeito da anlise do confronto entre a crtica proftica e a contra-crtica da golah, reconhecer que a crtica tenha permanecido na terra73. Porque se a contra-crtica sacerdotal realmente aconteceu74, natural que seja
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S. GALLAZZI, A Teocracia Sadocita. Sua histria e ideologia, p. 31. Mais entusistica a opinio de Pedro Lima Vasconcellos: a maior parte da populao permaneceu na terra (...). O livro de Jeremias nos mostra isto (Jr 39-40). Assim, a vida dos camponeses de Jud na poca do exlio parece que se organizou em moldes tribais, sem interferncia de estado ou corte. O povo da terra estava simplesmente livre! (P. L. VASCONCELLOS, Templo, Terra abenoada e messias: a utopia do Povo da Terra em Ageu, p. 60). 71 Cf. A. CERESKO, Introduo ao Antigo Testamento Numa Perspectiva Libertadora, p. 219221. Convm ter em mente a ressalva de Ceresko: no se trata tanto da questo abstrata da verdade x falsidade, como se o enigma pudesse ser resolvido por critrios puramente intelectuais. Acima de tudo, uma questo de ponto de vista e de diferentes vises da mesma situao, fundadas na posio social (p. 219). 72 J. P. T. ZABATIERO, Conflitos de Espiritualidade. Reflexes sobre a memria espiritual do povo de Deus no AT, p. 15. Incluir ainda o comentrio de Hans Walter Wolff sobre a crtica social dos profetas sociedade, direito, culto, poltica (H. W. WOLFF, Bblia. Antigo Testamento. Introduo aos escritos e aos mtodos de estudo, p. 76-83), onde, lamentavelmente [a meu ver] Wolff trata na mesma perspectiva tanto Ams e Jeremias quanto Ageu. Deve-se a rigor perguntar-se pela possibilidade traditiva de serem inseridos na esteira da profecia crtica os chamados profetas (?) ps-exlicos. Em franca contradio com a idia de conflito, cf. M. de B. SOUZA e J. L. CARAVIAS, Teologia da Terra, tomo IV, srie V, p. 195s, onde se colocam, lado a lado, profetas, sacerdotes e especialistas na lei, que conduzem fsica e moralmente o povo para a terra e a reconstruo (...) no momento da volta, (...) manifestam determinadas tendncias, fomentadas pelos dirigentes (...). Comum a todos eles foi o vivo desejo de criar uma sociedade mais justa. Fiquemos, contudo, com Haroldo e Ioni Reimer: nestes tempos de reconstruo social e construo de identidade ps-exlica que se situam conflitos (I. R. REIMER e H. REIMER, Tempos de Graa o jubileu e as tradies jubilares na Bblia, p. 103). 73 Causa uma estranha sensao perceber que nos seis partidos em que Georg Fohrer divide a comunidade israelita (na Palestina e na Dispora) falte absolutamente qualquer referncia ao campesinato (cf. G. FOHRER, Histria da Religio de Israel, p. 414), e que trate com naturalidade o fato de que as atividades da primitiva profecia ps-exlica (p. 415), nomeadamente Ageu e Zacarias, se dirijam a esse resto, isto , os que retornaram (p. 416). Para Fohrer, essa profecia est ligada aos movimentos escatolgicos surgidos entre os retornantes (p. 419). , contudo, metodologicamente possvel levantar a hiptese de que essa profecia ps-exlica no constitua movimento social da mesma monta que a profecia pr-exlica, essa sim relacionada ao campesinato. 74 Erhard Gerstenberger, por exemplo, da opinio de que nem sequer a transmisso da lei estava a cargo dos sacerdotes, mas a cargo da classe emergente de escribas e transmissores da lei religiosa; esta nova classe claramente se imps elite sacerdotal antiga (cf. E. GERSTENBERGER, A Viso Sacerdotal da Vida. Observaes a partir de Levtico e de Nmeros 1-10, p. 29).
295 imaginada como confronto no presente, razo pela qual a idia das comunidades de suporte, mantenedoras das tradies (literrias) profticas, relevante75. Se a literatura proftica instaura esperanas e perspectivas, justamente sobre essas esperanas e perspectivas, se conflitantes com a perspectiva do novo regime76 monrquico-sacerdotal ps-exlico, que a golah dever reagir. Primeiro, tirando de sobre si a culpa pela catstrofe de 587, e imediatamente transferindo-a para a comunidade da terra. Depois, ser a ocasio para os aprofundamentos mitoplsticos necessrios sistematizao poltico-religiosa do novo regime. Pode ser exatamente nesse momento que a possibilidade da fundamentao teolgicolitrgica da reconstruo de Jerusalm no mito se apresenta como perfeitamente vivel e impressionantemente eficaz. Nos termos em que o coloca Mircea Eliade,
A memria popular encontra dificuldade em guardar a imagem de acontecimentos individuais e figuras reais. As estruturas por meio das quais ela funciona so diferentes: categorias, ao invs de episdios, arqutipos, em lugar de personagens histricos. Um personagem histrico se confunde com seu modelo mtico (heris etc.), enquanto que o evento acaba sendo identificado com a categoria de aes mticas (...) A memria da coletividade aistrica77. Nesse sentido, a interpretao da devastao da terra como ao de Yahweh contra a polilatria da prpria terra ao contrrio da interpretao proftica da
Nesse contexto, recordar as afirmaes de Pixley sobre o confronto entre a Gol e o povo da terra (J. PIXLEY, A Histria de Israel a partir dos Pobres, p. 94). 76 O carter de novo regime com que se pode classificar a Jud ps-exlica pode ser ilustrada pela seguinte afirmao de Shigeyuki Nakanose: a Prsia determinou a reconstruo do Templo, dando inclusive ajuda material para as obras (Esd 6,1-12). Isso aconteceu porque o imprio tinha interesse na organizao do povo, ao redor do Templo, para reconstruir a economia de Jud (S. NAKANOSE, Novos Cus e Nova Terra (Is 65,17-66,4), p. 51). Sua afirmao evidencia que a reconstruo do Templo de Jerusalm, sob a hegemonia persa, representa a ascenso de um novo poder, um novo regime. Em termos de crtica das formas, Gn 1,1-2,4a poderia, ento, ser tomado como cosmogonia de fundao de um novo regime o Templo, a cidade, o povo novos cus e nova terra. Observe-se a referncia supresso da idolatria em Is 66,3-4, que Nakanose apresenta como citao (p. 50). Talvez a percope no seja uma voz apocalptica, mas uma pea teolgica de ratificao das operaes monoltricas e anicnicas do Templo. Falariam em Gn 1,13, tanto quanto em Is 65,17-66,4, tanto o Templo quanto o Imprio, porque o fato de o protagonista ser o prprio Yahweh (ou lhm) no retira a sombra da Prsia: o Imperador da Prsia no unificava suas conquistas pela imposio de sua prpria religio. Nesse sentido, ele respeitou o deus Marduk, da Babilnia, e o Deus Jav, de Jud, com os costumes religiosos locais (p. 51). Nesse caso, o Templo uma instituio persa, para com cujos sacerdotes se usa, em termos religiosos, de condescendncia programtica. Nakanose ratifica: nada escapava ao seu controle! (...) Nesse sentido, os templos das provncias dominadas eram espaos privilegiados para esse servio ao imprio" (p. 51). 77 M. ELIADE, Mito do Eterno Retorno, p. 43s.
75
296 deportao da elite governamental como condenao naturalmente reforada pela afirmao de que Yahweh agora restaura78 a terra a partir da golah, e de tal modo que cabe a terra renovar a aliana79. Nesse contexto de reviso hermenutico-traditiva que se deve imaginar a possibilidade de que Gn 1,1-3 possa ser inserido confortavelmente no que Eliade descreve como repetio da cosmogonia80: Atravs da repetio do ato cosmognico, o momento concreto, no qual a construo tem lugar, projetado para o tempo mtico, in illo tempore, quando ocorreu a fundao do mundo. Assim, a realidade e a durabilidade de uma construo ficam garantidas, no apenas pela transformao do espao profano em espao transcendental (o Centro), mas tambm pela transformao do tempo concreto em tempo mtico81.
Mircea Eliade est tratando do tema das construes de templo e de cidades82 nas culturas antigas83. Fala da concepo dualista da realidade84 a
O que no deixa de transparecer, por exemplo, um reflexo da poltica egpcia de resto, prximo-oriental de manuteno da Ordem (geopoltica e social) atravs da funo polticoreligiosa da cosmogonia: o caos, o espao onde a ordem no impera ordem, bem entendido, como esta ordem, a ordem deste Poder Central que se pronuncia na cosmogonia (cf. C. P. MELLO, A Noo da Persona Divina do Rei Egpcio na XVIII Dinastia: Aspectos Poltico-Sociais e Religiosos, in: A. L. CHEVITARESE e OUTROS, Sociedade e Religio na Antiguidade Oriental, p. 41). 79 Em termos gerais, essa a funo teolgico-litrgica da narrativa sacerdotal do dilvio: a terra havia corrompido o seu caminho diante de Yahweh; por isso Yahweh destruiu a terra (preservando No na arca = a golah no exlio); finalmente, Yahweh reorienta o novo regime sob a gide da aliana, reiteradamente reforada em Gn 9. 80 Cf. M. ELIADE, O Mito do Eterno Retorno, p. 26. 81 Idem, p. 29. 82 Para um interessante ensaio sobre a representao antigo-prximo-oriental de cidades como deusas, de onde a poesia israelita teria retirado sua simblica da cidade como rainha, cf. A. FITZGERALD, Mythological background for the presentation of Jerusalem as a queen and false worship as adultery in the OT, p. 403-416. Por sua vez, histrias (stories) de criao incluem no somente a formao do cu e da terra, mas tambm o estabelecimento de cidades e os limites entre cidades-estado (W. G. WILLIANS, Archaeology in Biblical Research, p. 132). 83 Cf. M. ELIADE, O Mito do Eterno Retorno, p. 19ss. 84 Dualismo no sentido platnico da contra-parte ideal do mundo material, como igualmente o descreve, para o mundo grego, Jean-Pierre Vernant: samos do nosso universo humano, para descobrir, por trs dele, outras regies do ser, outros nveis csmicos, normalmente inacessveis (J.-P. VERNANT, Mito e Pensamento entre os Gregos, p. 77), e, de modo mais generalizado, E. O. JAMES, Introduccin a la Historia Comparada de las Religiones, p. 88). Em certo sentido, a discusso poderia tangenciar a questo das duas perspectivas histricas discutidas no captulo seta do tempo, ciclo do tempo de S. J. GOULD, Seta do Tempo, Ciclo do Tempo. Mito e metfora na descoberta do tempo geolgico, p. 22-27: a seta do tempo a inteligibilidade de eventos distintos e irreversveis, enquanto que o ciclo do tempo a inteligibilidade da ordem atemporal da estrutura de direito (p. 27). A relao entre Jay Gould de um lado, e Eliade e Vernant, de outro, frtil para reflexes transdisciplinares, como convm. Uma vez que faz, a seu tempo, teologia, Claus Westermann considera que Gn 1,1-2,4a antecipa de modo genial os perodos geolgicos da cincia moderna (C. WESTERMANN, Teologia do Antigo Testamento, p. 77), diante do que perguntar-se-ia se, em lugar de antecipar, a linguagem da narrativa no a tenha determinado.
78
297 realidade fenomnica e a realidade da idia platnica85: a validade do mundo fenomnico decorre da realidade do mundo ideal86 que lhe serve fundamental e necessariamente de modelo87. Esse mundo ideal ou platnico configura-se na expresso do modelo mtico, sendo por isso que, quando se toma posse de um territrio isto , quando comea sua explorao , so realizados rituais que repetem de maneira simblica o ato da Criao88. As cidades orientais, dir, so sempre o centro do mundo89, e que mesmo a tradio da Mishnah chegar a conceber a construo de Jerusalm diretamente sobre o thm90. Com o retorno da golah, a restaurao de Jerusalm e a reconstruo do templo, tm-se, reunidos, todos os temas importantes para a orientao mtica da concepo do axis mundi91 e para a ritualizao do ato cosmognico numa palavra, para levar a srio a redao de Gn 1,1-3 como esse mito instaurador da validade e da durabilidade de
Jerusalm92. E no absurdo, antes h mesmo atraso nessa tarefa, considerar que Gn 1,1-3 correspondesse a um ritual de fundao e de fundamentao93 do
85 86
Cf. M. ELIADE, O Mito do Eterno Retorno, p. 20s. Idem, p. 21. 87 Mircea Eliade em todos esses momentos recordar o modelo do templo consignado a Moiss, bem como o modelo do Templo de Salomo, fazendo ainda referncias literatura mesopotmica a respeito dos modelos celestes para as construes. No que tange Israel: para o povo de Israel, os modelos do tabernculo, de todos os utenslios sagrados e do templo criou-os Jeov desde a eternidade, e foi Jeov que os revelou aos seus eleitos, para que fossem reproduzidos sobre a terra (M. ELIADE, O Mito do Eterno Retorno, p. 72). Widengren, citando Durkheim, afirma que: o trao caracterstico da mentalidade religiosa dividir o mundo em duas esferas: uma que abarca todo o sagrado e outra que encerra todo o profano (. DURKHEIM, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, p. 50s, apud G. WIDENGREN, Fenomenologia de la Religin, p. 27). 88 Cf. M. ELIADE, O Mito do Eterno Retorno, p. 21 (e cf. p. 74). 89 Idem, p. 24. 90 Idem, p. 25. Cf., ainda, o comentrio de Eliade sobre o testemunho de Flvio Josefo acerca da descrio do Templo de Jerusalm como uma descrio arquitetnico-simblica das trs regies csmicas (com o ptio representando o mar isto , as regies mais baixas , o Lugar Santo correspondendo Terra, e o Santo dos Santos, aos cus) (cf. M. ELIADE, O Sagrado e o Profano, p. 72 [Eliade cita Antiquities of the Jews, III, 7, 7]). 91 Cf. M. ELIADE, Tratado de Histria das Religies, p. 444. 92 O case egpcio (XVIII dinastia) representativo mas no nico. A cosmogonia tem a funo de sociabilizar a noo de que cabe ao Poder Central ao rei e sumo sacerdote a manuteno da Ordem. A Ordem equivale ao espao sagrado da nao egpcia, para alm do que tudo caos. Observe-se a descrio de Claudio Mello: nesta poca, mais do que nunca, fazia parte das tarefas dos Soberanos, a servio dos deuses estatais, as incurses e triunfos militares, pois as terras estrangeiras, como os desertos e tudo mais que no fizesse parte das Suas Terras, faziam parte do que chamavam Caos (Mundo Catico). Nessa tica, os deuses estrangeiros, bem como os prprios estrangeiros eram vistos como sendo parte do Mundo Catico e, portanto, algo a ser dominado e a ser sujeito a Ordem pelas aes do Soberano (C. P. MELLO, A Noo da Persona Divina do Rei Egpcio na XVIII Dinastia: Aspectos Poltico-Sociais e Religiosos, p. 41). 93 Remete-se o tema ao ensaio de C. GINZBURG, Mito distncia e mentira, in: C. GINZBURG, Olhos de Madeira nove reflexes sobre a distncia, p. 42-84.
298 Templo94: quem diz construo de altar diz, ao mesmo tempo, repetio da cosmogonia95. Mircea Eliade insiste: os rituais de construo pressupem, igualmente, a imitao mais ou menos explcita do ato cosmognico96. Com os rituais de construo, segundo Eliade, est-se diante da reatualizao da cosmogonia97. E se nessas duas citaes de Eliade, seu foco so as construes, quaisquer que sejam, agora se depara com o tipo de construo que caracteriza o templo de Jerusalm: a construo de um santurio ou altar de sacrifcios repete a cosmogonia98. sempre muito curioso perceber como se pode passar mesmo arrancando farpas do tema, sem explicit-lo ou, dito de outro modo, sem que a intuio venha tona. Em um recente artigo da Harvard Theological Review, Jonathan Klawans usa os argumentos de Jon D. Levenson99, que por sua vez se baseia em O
Mito do Eterno Retorno, de Mircea Eliade, a fim de argumentar a favor de sua teoria do sacrifcio como uma imitatio Dei. Klawans est interessado em argumentar que Levenson demonstra que as tradies sacerdotais compreendem a construo do tabernculo e do templo como um ato de imitatio Dei100. Segundo Klawans, Levenson teria notado que a linguagem e a estrutura da narrativa da construo do tabernculo cuidadosamente remontam linguagem e estrutura de Gnesis 1101. E, ento, assumindo a teoria de Levenson que the building of the temple can be understood as an act of imitation Dei, argumenta a favor do sacrifcio de animais em Israel como uma tambm forma de imitatio Dei. Ora, poder-se-ia propor que a identidade de estrutura das duas narrativas comparadas por J. D. Levenson e assumida por J. Klawans derive do fato de que
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O captulo de Rudolf Otto sobre os meios de expresso do numinoso na arte (R. OTTO, O Sagrado, p. 94-101) poderia aqui ser evocado indiretamente. A presena do numinoso no edifcio sagrado de tal modo eficaz na funcionalidade poltico-ideolgica (expresses, evidentemente, ausentes em Otto) que no admira possa (agora ele) evocar o texto bblico: Jav est no seu santo templo: que toda a terra se cale perante ele (p. 98). 95 M. ELIADE, Tratado de Histria das Religies, p. 441. 96 Cf. M. ELIADE, O Mito do Eterno Retorno, p. 71. 97 Idem, p. 71. 98 M. ELIADE, O Mito do Eterno Retorno, p. 71s. Na seqncia da argumentao, Eliade passa a descrever como os altares de sacrifcio brahmnico e vdico esto inseridos nessa simbologia cosmognica (p. 72s). Ento, concluiu: portanto, com a construo de cada novo altar vdico, no s a cosmogonia repetida (...) mas o ano construdo (p. 73). 99 Cf. J. D. LEVENSON, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence, Princeton: Princeton University Press, 1988. 100 Cf. J. KLAWANS, Pure Violence: Sacrifice and Defilement in Ancient Israel, p. 143. 101 Idem, p. 143.
299 ambas se referem construo da mesma grandeza: o Templo102. Tudo quanto se tem dito equivale argumentao de Jean-Pierre Vernant sobre o canto das Musas, que fala do comeo de tudo103: As Musas cantam, com efeito, comeando pelo incio ex arches o aparecimento do mundo (...) o nascimento da humanidade. O passado revelado deste modo muito mais que o antecedente: a sua fonte. Ascendendo at ele, a rememorao no procura situar os acontecimentos em um quadro temporal, mas, atingir o fundo do ser, descobrir o original, a realidade primordial da qual saiu o cosmo104. Nos termos em que prope Mircea Eliade, a recitao105 do mito cosmognico teria essa funo fundante. Para os fins da fundamentao do templo sagrado106 no tempo sagrado, a realidade primordial da qual saiu o cosmo
leia-se, o Templo e com ele o cosmo est situada in illo tempore, l e ento, no princpio (Brt). A identidade mitoplstica entre cosmogonia e socidade terra como o conjunto territrio mais equipamentos sociais mais povo, pode ser j discernido em afirmaes como a de Is 66,8:
102
A rigor, J. Klawans informa que a leitura que J. D. Levenson faz dessas narrativas luz de Mircea Eliade permite concluir que as narrativas bblicas da construo do tabernculo (e do templo) tm um significado csmico (J. KLAWANS, Pure Violence: Sacrifice and Defilement in Ancient Israel, p. 143), com o que parece claro que J. D. Levenson deixa de olhar para o Templo e mantm o clssico olhar mtico-teolgico no Cosmo. 103 Cf. J.-P. VERNANT, Mito e Pensamento entres os Gregos, p. 76. 104 Idem, p. 76s. 105 Cf. a interessante abordagem de Michael Fishbane a J 3,3-13, which is nothing less than a counter-cosmic incantation baseada em Gn 1,1-2,4a (M. FISHBANE, Jeremiah 4:23-6 and Job 3:3-13: a recovered use of the creation pattern, p. 153). O carter encantatrio da frmula de descriao encontraria fundamento na estratgia mtico-litrgica de recitao da cosmogonia? Cf. ainda a afirmao de Jakob Groenbaek de que a funo do mito seja mais a manuteno da ordem do que a sua fundao (J. GROENBAEK, Baal's battle with Yam: a Canaanite creation fight, p. 27), o que ali se diz no contexto do culto mitos e ritos. Na discusso acerca de se o mito cananeu da batalha entre Baal e Yam refere-se criao ou manuteno da ordem, J. Groenbaek pergunta, retoricamente: e no possvel tambm chamar a manuteno da ordem do mundo criado de criao? (p. 33). Para a recitao da cosmogonia do Sl 77, cf. R. J. CLIFFORD, The Hebrew Scriptures and the theology of creation, p. 513. 106 Segundo Claudio Mello, a liturgia, a decorao templria todos os movimentos dentro de um templo estavam circunscritos a uma mentalidade que tinha o espao fsico ao [sic] templo como um territrio eminentemente sagrado o recinto par excellence, da ordem e do Equilbrio (C. P. MELLO, A Noo da Persona Divina do Rei Egpcio na XVIII Dinastia: Aspectos Poltico-Sociais e Religiosos, p. 45). No que diz respeito ao Templo de Jerusalm, cosmogonia, o prprio templo e a ordem poltica relacionam-se como conjunto de manuteno da ordem social, sendo que, nesse caso, a cosmogonia afirma a fundao do Templo como espao par excellence da instaurao e da manuteno dessa ordem. com a construo do Templo que a ordem prevalece sobre as trevas, sobre o deserto e sobre a desolao (cf. Sl 102,17-19 e Is 65,18).
300 Por acaso se faz nascer107 uma terra em um nico dia? Ou se gera uma nao de uma vez s? Pois pariu e gerou Sio os filhos dela! O comentrio de Croatto a respeito dessa passagem108 relevante para o argumento: Se a referncia aos filhos de Sio estabelece um enganche com orculoschave do Dutero-Isaas (cf. 49,14-26 e 54,1-10), a novidade deste orculo est justamente em dizer que tais filhos constituem a nova nao na nova terra (v. 8). J no preciso falar de novos cus. a terra, o pas, o eixo do pensamento. Lido a partir da situao de dispora (ou, antes disso, de exlio), um orculo como este s podia produzir um forte impacto emocional109. Se a isso for somada a declarao de Lisbeth S. Fried de que a restaurao
do templo o ponto alto, a culminao, dos escritos do profeta [o DuteroIsaas]110, obter-se-ia assim uma concentrao de temas relacionados restaurao do povo e reconstruo do templo justamente, e naturalmente, no tempo em se presume tenha ocorrido a redao de Gn 1,1-3, como, mais uma vez, se pode depreender, agora, de Is 65,17-18:
Porque eis-me (que) crio novos cus e nova terra, e no sero lembrados os antigos, e no subiro sobre o corao. Pois, ah, alegrai-vos! E regozijai-vos para sempre, porque eu sou criador. Porque eis que eu crio Jerusalm regozijo! e o povo dela alegria!
Numa s expresso tradicional, e empregando-se o mesmo verbo111 (Br)112,
Com L. ALONSO-SCHKEL, Dicionrio, p. 217. Nela permanece a tenso entre criao e renovao. Fala-se do parto de Jud, que pariu filhos num dia. Nessa frmula, est presente a memria de que a criao a reconstruo da cidade e do Templo, e no criao; , no sentido de que funda novo tempo e lugar, e no , porque se trata de reconstruir (cf. W. R. LANE, Initiation of creation, p. 73, que por muito pouco no repete ipsis litteris a proposio desta Tese). 109 J. S. CROATTO, Isaas. A palavra proftica e sua releitura hermenutica. Vol. III: 56-66. A utopia da nova criao, p. 367. 110 Cf. L. S. FRIED, Cyrus the Messiah? The Historical Background to Isaiah 45:1, p. 377. Para Lisbeth, a fundao do templo deve ser tomada como o terminus a quo para Is 40-55 (p. 378). 111 Devem explicaes, portanto, por outros mecanismos, as tradues que vertem de forma diferente essas mesmas razes e formas. A ttulo de exemplo: Pois eis aqui que crio novos cus e
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107
301 sempre na mesma forma (qal particpio), por trs vezes se afirma que Yahweh cria cria novos cus e nova terra, cria absolutamente, cria Jerusalm e o povo dela113. E isso tudo num nico dia (Is 66,8). A terra a nao os filhos: nascidos todos num dia. E que dia! Sim, no sem certa emoo que se acata a proposio de Mircea Eliade para, aplicando-a leitura de Gn 1,1-3, contextualizar a passagem na disputa ideolgica entre o remanescente da terra e a memria proftica, de um lado, com sua tremenda m vontade para com a golah, bem como sua relao conflituosa com o poder prexlico, e, de outro, a concepo de novo regime da golah. Gn 1,1-3 funciona perfeitamente como mito, e enquanto mito, cabe-lhe tambm perfeitamente bem a projeo hermenutico-ideolgica do establishment. Caso se leve em conta a afirmao de Croatto114 de que interessava Prsia mais a construo do Templo
do que a prpria reconstruo de Jerusalm, a importncia sempre crescente da golah e especialmente da sua poro sacerdotal se tornar evidente que o Templo instrumento imperial e poltico-religioso o sistema religioso encontranova terra (...) pelo que estou criando, pois eis aqui que recrio (?) Jerusalm (...) e seu povo (J. S. CROATTO, Isaas. A palavra proftica e sua releitura hermenutica. Vol. III: 56-66. A utopia da nova criao, p. 339). H o mesmo vcio de traduo em R. J. Clifford, The Hebrew Scriptures and the theology of creation, p. 520. Por que duas vezes criar, e, quanto a Jerusalm e seu povo recriar? Tambm a Bblia do Peregrino: eu vou criar (...) pelo que vou criar (...) vou transformar (?) Jerusalm (...) e sua populao. Almeida (1992) quase se salva, mas pe tudo a perder: eis que eu crio novos cus e nova terra (...) no que eu crio; porque crio para Jerusalm (...) e para seu povo. Almeida (1992) traduz acertadamente as trs ocorrncias da raiz Br como criar, mas no atinando que criar os cus e a terra criar Jerusalm, salta o acusativo e descaracteriza Jerusalm e o povo dela como objetos diretos. Tais tradues enfrentam a dificuldade de captar que nessa literatura diretamente relacionada ao exlio e restaurao, criar novos cus e nova terra a forma mitoplstica de dizer que Jerusalm foi criada reconstruda e com ela o Templo, e com eles o povo. Cf., por exemplo, Is 45,18.19, onde se afirma que a terra no foi criada para ser um th, mas para ser habitada. 112 Interessante observar que segundo Heinrich Fries: Br um termo tcnico da linguagem teolgica sacerdotal (...) seu significado fundamental fora o de construir (H. FRIES, Conceptos Fundamentales de la Teologia. Tomo I: Adam Escritura, p. 327). Fora, no , ainda! Semelhantemente, E. Arbez e J. P. Weisengoff afirmam que a forma familiar de Br no aramaico significa to build, to make (E. ARBEZ e J. P. WEINSENGOFF, Exegetical notes on Genesis 1:1-2, p. 144). A afirmao se adapta de uma excelente maneira tese defendida de que a criao em Gn 1,1-2,4a uma grande metfora mtico-simptica para a (re)construo de Jerusalm no sculo VI. Para o significado de Br em arbico como form, fashion by cutting, shape out, pare a reed for writing, a stick for an arrow, cf. E. ARBEZ e J. P. WEINSENGOFF, op. cit. p. 354, e para a defesa de que o significado original de Br teria sido to form by cutting, cf. p. 358. Ver, tambm, H. E. HANSON, Num 16:30 and the meaning of Br, 1972) 113 Com relao a Is 65,17-66,4, Nakanose afirmou: a literatura apocalptica uma mensagem que impulsiona as pessoas para construrem uma nova sociedade. No se est falando, naturalmente, da mesma coisa. Mas a presente intuio est latente na percepo de Nakanose sobre a percope. O tema da criao o tema da nova sociedade (cf. S. NAKANOSE, Novos Cus e Nova Terra (Is 65,17-66,4, p. 49). 114 Cf. J. S. CROATTO, Isaas. I: 1-39. O profeta da justia e da fidelidade, p. 25.
302 se a servio do Imprio115. Como foi Yahweh quem pelas prprias mos trouxe Ciro para a restaurao de Jerusalm a golah em ltima instncia a representao desse Yahweh que vem desde a Babilnia para revelar a sua glria no Templo. Registre-se, porm, que para contextualizar a relao mitoplstica entre a cosmogonia e a reconstruo do Templo de Jerusalm, pode-se e deve-se recorrer ao prprio Mircea Eliade. No captulo da utilizao poltica da religio situado no verbete do Dicionrio das Religies que trata das Religies da Mesopotmia116, afirma-se: o templo sumeriano era uma instituio simultaneamente religiosa, poltica e administrativa117. de se perguntar pela possibilidade de a golah ter-se justamente inspirado por conta prpria ou por determinao poltica do prprio Imprio no modelo mesopotmico para a funcionalidade do Templo de
Jerusalm. Tanto mais razo para pressupor-se uma funcionalidade polticoreligiosa para Gn 1,1-3. nesse contexto de imposio imperial, de restaurao de Jerusalm e de reconstruo do Templo, permeada pelas fundamentaes mticas de que d conta a fenomenologia da religio, e de enfrentamento das tradies profticas crticas presentes entre o povo campesino, que a golah dar cabo da redao de Gn 1,1-3, respectivamente, de Gn 1,1-2,4a: a terra foi devastada pelo vento de Yahweh (= Nabucodonozor). Com a vinda da golah, agora, contudo, Yahweh criar os cus e a terra o Templo. Tudo quanto em Jr 4,23-26 se descreve como a devastao da terra por conta do castigo aplicado sobre a elite governamental, a redao de Gn 1,1-3 transforma em instantes da criao, instaurando uma nova histria, um novo regime, um novo mundo. A contra-crtica monrquico-sacerdotal no pra a, mas se estende at a narrativa do dilvio. possvel mesmo que a primeira grande estrutura sacerdotal de Gn 1-11 seja, a um s tempo, os estatutos
115 Cf. as argumentaes de Lisbeth S. Fried sobre a relao entre a identificao do imperador persa com os ttulos reais e religiosos dos reinos conquistados (cf. L. S. FRIED, Cyrus the Messiah? The Historical Background to Isaiah 45:1, p. 384-389). Segundo a autora, os sacerdotes locais muitas vezes estavam envolvidos com a filosofia de identificao, e conclui afirmando que o Dutero-Isaas poderia ser classificado como um colaborador: the reasons that motivated those priests would have motivated Deutero-Isaiah as well (p. 392). 116 Cf. M. ELIADE e I. COULIANO, Dicionrio das Religies, p. 231-235. 117 Idem, p. 232. Alm disso: no Oriente clssico (...) as instituies reais soem estar legitimadas a posteriori por mitos que convertem o rei em um reflexo do deus, esse rei que, mediante a solene recitao do mito da criao, renova o tempo ao comeo de cada novo ano csmico (M. MESLIN, Aproximacin a una Ciencia de las Religiones, p. 227). Para a fundamentao polticosocial da sociedade Babilnica a partir de Enuma eli, cf. Renato PORATH, A Adorao Exclusiva a Jav no Processo de Inculturao em Israel, p. 15s.
303 teolgicos do novo mundo e a afirmao categrica de que a desgraa a que se pretende imediatamente pr termo decorre, inequivocamente, da infidelidade do povo aliana sua infidelidade e polilatria, sua impureza e desobedincia, para cuja cura imprescindvel a adeso aliana118. Mas cuidado! Tomar toda a estrutura como expresso da teologia de Jud [pode] constitui[r] um equvoco na sua macro-envergadura, Gn 1-11 a expresso partidria, ideolgica, e poltico-religiosa de uma faco dentre os constituintes populacionais de Jud. Como bem parece perceber Robert Carroll quanto ao que concerne reconstruo do Templo: A comunidade do segundo templo era, portanto somente a criao dos ben hagglh ou am hagglh (o povo da deportao) e o enclave sagrado pertencia somente a eles. O mito da terra vazia deve ter sido produo e propriedade desse grupo de pessoas com sua base de poder na corte imperial119. Que essa constituinte seja coincidentemente a constituinte governante no homologa a sua correo seno que ilustra a fora que o poder tem de fazer-se impor contra tudo e contra todos, ainda que no alcance, nunca, a completa hegemonia: vozes destoantes, curto-circuitos sociais, personagens e estruturas comunitrias, mais cedo ou mais tarde, conseguiro, contra todas as expectativas, furar o bloqueio e fazer eclodir novas expresses culturais. De outro lado, deve-se procurar distinguir metodolgica e necessariamente a narrativa poltico-ideolgica e litrgico-teolgica em que originariamente constitui-se nos termos propostos pela Tese a redao de Gn 1,1-3(.4-2,4a) da histria dos seus efeitos. Com isso no se surpreender de encontrar, sculos mais tarde, discutindo a teologia natural dos chineses, particularmente a sua cosmogonia, um Leibniz recordando, quando assinala que os chineses desconhecem a revelao, que h pessoas que acreditam que, recuando o comeo do seu Imprio at ao tempo dos patriarcas, os chineses poderiam ter aprendido com eles a criao do mundo120. Logo os chineses, que consideraram o mundo to brbaro...
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= Gn 9,7-17. Cf. F. CRSEMANN, A Tor. Teologia e histria social da lei do Antigo Testamento, p. 401s. 119 R. P. CARROLL, The Myth of the Empty Land, p. 85. 120 G. W. LEIBNIZ, Discurso sobre a Teologia Natural dos Chineses, p. 55.

08 - Cap - 05 Como Prólogo Da Cosmogonia de Inauguração D

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5 Gn 1,1-3 como prlogo da Cosmogonia de Inaugurao do Templo de Jerusalm

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5.1 A retrica discursivo-narrativa de Gn 1,1-3

Cf. R. P. CARROLL, The Myth of the Empty Land, p. 85.

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5.2 Mito como projeo hermenutica da realidade

275 elaboraes teolgico-religiosas

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5.3 Gn 1,1-3 como projeo poltico-hermenutica da realidade

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284 A Criao como hipstase da reconstruo do Templo de Jerusalm

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5.5 O orculo de Jr 4,5-31

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5.6 Crtica proftica e contra-crtica da golah

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Numa s expresso tradicional, e empregando-se o mesmo verbo111 (Br)112,

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