Sunteți pe pagina 1din 123

UNIVERSITATEA LUCIAN BLAGA DIN SIBIU FACULTATEA DE TEOLOGIE ANDREI AGUNA

URCUUL OMULUI SPRE DUMNEZEU


N VIZIUNEA

AVVEI EVAGRIE PONTICUL

Lucrare susinut la catedra de Patrologie

COORDONATOR TIINIFIC: PR. LECT. DR. MIRCEA IELCIU

STUDENT: BADEA POMPILIU DRAGO

SIBIU

CUPRINS

PREFA............................................................................................................................1 I. INTRODUCERE..............................................................................................................2 B) CONTEXT CULTURAL. BIZANUL SECOLULUI IV...........................................2 C) FILIAIA ORIGENIST A LUI EVAGRIE............................................................12 4. VIAA I OPERA.........................................................................................................12 5. ORIGEN I ORIGENISMUL.......................................................................................14 6. EVAGRIE I DISPUTELE ORIGENISTE.................................................................18 VII. NVTURA DUHOVNICEASC......................................................................33 H) TRIPARTIIA SUFLETULUI...................................................................................33 I) VIAA ACTIV (PRAKTIKOS).................................................................................40 10. PRAKTIK, CA ETAP NEGATIV A VIEII DUHOVNICETI....................41 XI. PATIMILE...................................................................................................................41 XII. LUPTA MPOTRIVA PATIMILOR (GNDURILOR RELE)............................56 13. PRAKTIK CA ETAP POZITIV A VIEII DUHOVNICETI......................61 XIV. VIRTUILE GENERICE........................................................................................62 XV. TMDUIREA PATIMILOR I DOBNDIREA VIRTUILOR......................63 P) VIAA CONTEMPLATIV (GNOSTIKOS)...........................................................74 17. CONTEMPLAIA NATURAL (PHISIK)...........................................................77 18. CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU (THEOLOGIK)......................................81 S) RUGCIUNEA..............................................................................................................88 20. MODUL PRACTIC AL RUGCIUNII.................................................................91 21. MODUL CONTEMPLATIV AL RUGCIUNII PE TREAPTA PHYSIK.....97 22. MODUL CONTEMPLATIV AL RUGCIUNII PE TREAPTA THEOLOGIK..................................................................................................................99 XXIII. CONCLUZII........................................................................................................105 X) ASCETISMUL MONAHAL......................................................................................105 Y) SENSUL MISTICII EVAGRIENE...........................................................................110 BIBLIOGRAFIE.............................................................................................................117

PREFA

Lucrarea de fa intitulat Urcuul omului spre Dumnezeu n viziunea Avvei Evagrie Ponticul i propune o prezentare sistematic a operei celui care a fost Evagrie Ponticul. Citind opera acestui printe al deertului i tiind foarte bine de condamnarea sa din anul 553 la Sinodul V Ecumenic, am rmas puin nedumerit asupra unui lucru: cum a putut fi condamnat Evagrie drept eretic cnd opera sa a influenat aproape ntreg Orientul cretin, fiind un focar autentic al nvturii monahilor primelor patru veacuri cretine. n cele ce urmeaz nu voi ncerca o reabilitare a sa, mai ales c nu sunt n msur eu s fac acest lucru, ci doar vreau s expun nvtura Avvei Evagrie dintr-un punct de vedere mai mbogit cu unele traduceri i studii. Practicnd el nsui cu ardoare viaa ascetic, Evagrie, pe tot parcursul operei sale, vorbete nu din cuvinte ci din inim, din propria experien. De aceea, cele vorbite prin faptele sale nu poate s nu ne strpung inima cu un fior al dragostei pentru Dumnezeu i, totodat, nu se poate s nu ne pun sub semnul ntrebrii condamnarea sa. Eretic sau nu (Biserica Copt l consider pe Evagrie sfnt), Evagrie rmne peste timpuri un vrednic de laud, Printe al deertului, drept pentru care nu putem s nu mulumim Bunului Dumnezeu pentru motenirea sa. La sfritul acestei prefee aduc mulumiri Prinilor profesori, care m-au cluzit n toi anii de studiu, reuind s aprind n mine prin nvturile lor focul cunoaterii lui Dumnezeu.

Autorul 1

I. INTRODUCERE
B) CONTEXT CULTURAL. BIZANUL SECOLULUI IV
Dup Nicolae Iorga, trstura esenial a civilizaiei bizantine, este puterea de asimilare i sintez prin care a grupat, a amestecat i a contopit attea civilizaii pn atunci diferite i chiar dumane1. Putem spune astfel c Bizanul constituie o epoc de colaborare pentru faptul c fiecare stat din imperiu a influenat sau a fost influenat de ctre alt stat nct n-a existat naiune care s nu dea elemente de gndire celorlalte2. Bizanul este definit ca o sintez a patru elemente eseniale constitutive: Elementul roman. Bizanul, din totdeauna s-a considerat a fi continuatorul mpriei romane3. Roma politic a dat Bizanului, pe lng ntreaga sa arhitectur, dreptul civil. Acest drept este esena nsi a societii bizantine, elementul prin care ea triete i modeleaz4, iar mndria cea mare a tuturor mprailor bizantini este s pstreze i s continue acest drept5. Elementul grec. Elenismul cultural se infiltreaz n structura societii i civilizaiei bizantine sub forma unui proces lent prin colile de teologie i filozofie, prin energia negustorilor sirieni i egipteni care vorbeau greaca, dar mai ales prin Biseric, reprezentanta unor tradiii elenice i nu romane6. Ct privete limba, greaca s-a vorbit pn n secolul al IV-lea n dialectul comun iar dup veacul al VIlea se introduce greaca bizantin. n jurul anului 1500 este introdus elena modern. Cretinismul. Ortodoxia, religia lui Hristos7, a ptruns adnc sufletul bizantinilor influennd fiina intim a elenismului. n prima perioad a Imperiului Bizantin, majoritatea mprailor (n mare parte cretini) aveau contiina importanei cretinismului pentru ordinea teocratic a imperiului8. Mai mult dect att, Prinii secolului IV, stabilind doctrina cretin, au preluat termenii filozofiei greceti i sistemul ei logic, stabilind o alian ce va dura n tot cursul istoriei Bizanului. Astfel Tertulian a ncercat s creeze o filozofie cretin pe baza
1 2

Sintez Bizantin, Ed. Minerva, Bucureti, 1972, p. XIX Nicolae Iorga, op. cit., p. XXI 3 Vasile V. Muntean, Bizantinologie, vol. I, Ed. nvierea, Arhiepiscopia Timioarei, 1999, p. 49-55 4 Nicolae Iorga, op. cit., p. 38 5 Ibidem, p. 21 6 Ibidem, p. XXVIII 7 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 49 8 Ibidem, p. 49

stoicismului, Sfntul Grigorie de Nyssa pe baza platonismului iar Origen pe baza neoplatonismului9. Elementul oriental. Pe lng faptul c, n Imperiul Bizantin cultura este dominat de numrul relativ mare de nvai i literai din provinciile asociate mpriei, Orientul d Bizanului concepia mpratului atotputernic, cvasi-divin, n faa cruia supuii dispar10. Aceste patru elemente: Roma politic, elenismul cultural, Ortodoxia religioas i orientalismul, vor influena Imperiul Bizantin pn an anul 1453 anul dezintegrrii i distrugerii lui. Stabilind, n general, originile Imperiului Bizantin, este practic imposibil s nu facem o scurt incursiune n viaa social, cultural i bisericeasc a Imperiului, incursiune care se va focaliza n mare parte pe secolul al IV-lea, secol important pentru studiul de fa.

Viaa social.
Vom ncepe prezentarea cu ptura cea mai de jos a societii, i anume cea mai srac. Izvoarele scrise despre societatea bizantin prezint pe cei sraci astfel: sracii erau ghemuii pe sub portaluri, nou nscui abandonai pe strzi, schilozi, bolnavi11. n secolul al III-lea, cel srac nu poate depune mrturie n justiie iar, ncepnd cu secolul al IV-lea propovduirea cretin l pune pe bogat naintea sracului. Sfntul Grigorie de Nyssa deplngea grupurile de nenorocii strni n cete la periferiile oraelor12. Dup cum bine tim, Sfntul Vasile cel Mare este primul care nfiineaz un centru organizat de primire a bolnavilor, deci a primului spital. Cum Bizanul este preponderent rural, majoritatea populaiei Imperiului era alctuit din rani, sau mai bine spus provenea din rani [ne referim aici la soldaii armatei bizantine]. Cuvntul folosit pentru a-l desemna pe ran era gergos cel care lucreaz pmntul13 de unde deducem c ndeletnicirea principal a ranului era agricultura. Pe plan spiritual, trebuie menionat faptul c pgnismul rural s-a manifestat cu vigoare pn n secolul al VI-lea. Odat cu legalizarea cretinismului n anul 313 prin

Wladislav Tatarkiewicz, Istoria Esteticii, vol. II, trad. Sorin Mrculescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1978, p. 6-9 10 Nicolae Iorga, op. cit., p. XXX 11 Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 23 12 Ibidem, p. 27 13 Ibidem, p. 54

edictul de toleran al mpratului Constantin, este sigur faptul c n mediile rurale vor aprea numeroase biserici. n Imperiul Bizantin rzboiul reprezenta o realitate crunt, nefiind an n care s nu fi avut loc vreo aciune militar. Din punctul de vedere al siguranei statului, soldatul era figura cea mai important n Imperiu. Pe lng atribuia sau datoria sa de a apra graniele Imperiului sau de a cuceri noi teritorii, soldatul mai era implicat i n jocuri politice, armata lund deseori parte la alegerea mpratului. O situaie deosebit o ntlnim n cazul cretinilor din primele secole. Condiia de soldat era pentru ei inacceptabil i, de aceea, rareori erau cazurile n care cretinii intrau n armat. O intrare punctual n ordinul ecleziastic sau monastic facilita sustragerea de la serviciul militar. n ce privete educaia bizantin, dasclul era motenitorul unei tradiii destul de vechi, datnd din secolul al V-lea . Hr.14 El era fie grmtic, fie retor. Diferena dintre cei doi era faptul c retorul prelua ucenicii formai de grmtic deci, poseda mai multe tehnici i cunotine pentru predare. n secolul al IV-lea consiliile oreneti numeau i plteau ele nsele profesorii de gramatic i de retoric. Economia Imperiului Bizantin se baza, n mare parte, pe comer. Dar multe fonduri proveneau din impozite i taxe pe care mpraii erau nevoii s le instituie pentru a mri capitalul de stat. Oamenii de afaceri ai Imperiului n majoritate erau citadini, locuitori ai oraelor. Ei erau fie negustori, fie meteugari iar succesul n afaceri ara asigurat de extinderea formelor de via citadin n cadrul Imperiului, fapt ce producea i nmulirea numrului lor15. Pentru ca statul s poat funciona, era necesar angajarea unui personal calificat, care s se ocupe de problemele de organizare, economice sau politice. Astfel Imperiul era nesat de funcionari, slujitori mai mult sau mai puin zeloi ai statului. Un fapt important n viaa funcionarilor l-a constituit reforma mpratului Constantin cel Mare care a separat funciile civile de cele militare, de unde rezult o dubl ierarhie. Cea mai important funcie n stat ns, o avea mpratul. El este cel dinti dintre oamenii bizantini 16 i era investit cu putere dumnezeiasc, fiind reprezentantul lui Dumnezeu pe pmnt17. Tradiia bizantin cu privire la persoana mpratului amintete faptul c persoana care era nainte de urcarea pe tron se anuleaz i i se substituie o fiin nou, de un caracter sacru18.
14 15

Ibidem, p. 113 Ibidem, p. 167-196 16 Nicolae Iorga, op. cit., p. 52 17 Guglielmo Cavallo, op. cit., p. 261-289 18 Nicolae Iorga, op. cit., p. 52-53

Viaa cultural.
Cum la baza originilor Imperiului Roman ast sinteza celor patru factori de influen (roman, elen, cretin i oriental), este logic ca i arta bizantin s aib la origine tot o sintez, de data aceasta, artistic. Arta roman, cea greac i cea oriental s-au unit spre a da acest interesant amestec: arta bizantin19. Bizantinii fiind n mare parte greci, citeau pe autorii greci i au pstrat n mare msur tradiia, formele i concepiile despre art ale grecilor antici20. Arhitectura. La baza stilului bizantin arhitectural st fuziunea a trei elemente sau mai bine spus a trei curente diferite de cultur i anume: elenismul, Orientul i cretinismul21. Din Siria provin n arhitectura bizantin forme de ornamentaie sculptural, folosirea pietrelor cizelate i a contrastelor de culori; din Egipt, arhitectura bizantin a luat altarul triconc i ornamentaia bogat, iar n Asia Mic i Armenia se realizeaz pentru prima dat fuziunea ntre elementele elenistice i cele orientale, crora li se adaug de timpuriu influena cretinismului22. Orientul d artei bizantine edificiile cu cupole, cupola fiind simbolul monarhiei sacre, precum i elementul de mister care intr n Liturghie23. Arta bizantin este deci o art complex ce ia natere n secolul al VI lea i care este sintetizat n secolele V i VI, ce a posedat una dintre cele mai mari caliti: rezistena n timp24. Muzica. Episcopul Eusebiu al Cezareei spunea: l ludm pe Domnul pe un psalterion viu. Armonia ntregii suflri cretine e mai drag i mai plcut Domnului dect oricare alte instrumente25. Biserica este locaul de ntlnire a omului cu Dumnezeu , o ntlnire personal, unic i dinamic. Mijlocirea milostivirii divine prin intermediul instrumentelor muzicale era ilogic mai ales c instrumentele nu reprezentau o entitate personal ci sunt doar obiecte. Cele mai vechi cntri religioase ntrebuinate n cultul cretin sunt psalmii biblici, al cror uz liturgic e motenit din cultul iudaic. Imnurile, psalmii i antifoanele erau poeme puse pe muzic, fcnd parte integrant din viaa de zi cu zi a credinciosului. Literatura. n perioada de nceput a Imperiului Bizantin, unii oameni de litere mai erau nc pgni i muli scriitori cretini au crescut ntr-o ambian pgn. Dup
19 20

Nicolae Iorga, op. cit., p. xxx Wladislav Tatarkiewicz, op. cit., p. 56 21 Ene Branite, Liturgica General, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993, p. 307 22 Ibidem, p. 308 23 Nicolae Iorga, op. cit., p. xxx 24 Wladislav Tatarkiewicz, op. cit., p. 56-57 25 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-71

legitimizarea cretinismului, societatea devenind cretin, scriitorii nu au mai cunoscut alt perspectiv asupra vieii n afar de cea cretin. Scopul primordial al primilor scriitori creti era s mrturiseasc credina i s-l preamreasc pe Dumnezeu. Primele, i poate cele mai cutremurtoare tratate din literatura cretin n faza ei incipient au fost vieile sfinilor, a celor care au scris cu propriul snge faptele mari ale credinei cretine. n literatura secolului al IV-lea se produce un fenomen interesant: doctrina prinilor capadocieni tinde s asimileze tot ce este mai valoros n motenirea ideologic a trecutului clasic. Totui s-a pstrat o anumit linie de demarcaie ntre gndirea cretin i cea care nu era cretin. Reprezentanii literaturii secolului al IV-lea au fost: Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Ioan Hrisostom, Sfntul Atanasie cel Mare, Evagrie Ponticul, Sfntul Niceta de Remesiana, Sfntul Ambrozie al Milanului, Eusebiu de Cezareea, Lactaniu, Eutropiu, Teofratos26.

Viaa bisericeasc.
n jurul anului 300, cretinismul era rspndit n aproape tot Imperiul, chiar i n cele mai ndeprtate provincii. Treptat cretinismul ptrunde i n snul pturii nobiliare iar persecuia lui Diocleian (303) gsete cretinismul instalat n mijlocul guvernanilor. Totui viaa spiritual a Imperiului este marcat de influene pgne i compromisuri de credina cretin. Spre sfritul secolului al III-lea, pgnismul, care i exprima simul sacrului prin noiunea neutr de Divin ( ) este nlocuit de noua contiin religioas invadat de ideea de Dumnezeu ( ) un Transcendent cu caracter personal27. Diocleian, care n primii douzeci de ani ai domniei lui nu i-a tulburat serios pe cretini, ajunge la nceputul secolului al III-lea s promulge o serie de edicte mpotriva cretinismului. Primul edict interzicea cultul fiind confiscate vasele i crile sfinte, unele biserici fiind drmate; al doilea edict ordona arestarea membrilor clerului, n timp ce al treilea edict promite eliberarea celor nchii cu condiia s svreasc libaii i sacrificii zeilor pgni; al patrulea edict obliga toi locuitorii Imperiului s aduc jertfe zeilor. mpratul Galerius pune capt acestei persecuii printr-un edict de toleran emis la 30 aprilie 311 la Nicomidia, aplicat ns cu rea voin de succesorul su la tron, Maximinus Daia28.

26 27

Ibidem, p. 70 Henri Marrou, Biserica n Antichitatea trzie, trad. Roxana Mare, Editura Universitas, Bucureti, 1999, p. 17-18 28 Ibidem, p. 34

Odat cu urcarea pe tron a mpratului Constantin cel Mare, viaa religioas a Imperiului se schimb datorit politicii religioase a noului mprat care a manifestat o simpatie efectiv fa de cretini. n perioada 300-330, Biserica creeaz toate instituiile fundamentale care ating n aceast perioad o dezvoltarea apropiat de maturitate. Prin ierarhia strict a Bisericii (episcop, preot, diacon, sub-diacon) se face o distincie clar ntre masa credincioilor i cler. Cea dinti problem intern a Bisericii de care a trebuit s se ocupe mpratul Constantin a fost schisma african a donatitilor. Ei acuzau episcopii care consimeau la prevederile primului edict al lui Diocleian de a fi trdat credina prednd Crile Sfinte magistrailor venii s percheziioneze bisericile. Aceast situaie a dus la existena n cadrul unei episcopii a dou ierarhii opuse una alteia: donatitii mpotriva ierarhiei Bisericii Universale. n 323, Arius, un preot din Alexandria, opunndu-se episcopului su Alexandru, pstreaz n cadrul trinitii originalitatea i privilegiile lui Dumnezeu Tatl, Singurul nezmislit care numai El este nceputul i principiul tuturor fiinelor29. Din aceast opinie rezult devalorizarea relativ a Logos-ului care nu este etern, prta la venicia Tatlui, ne-creat cum este acesta, cci Tatl este Acela de la care a primit viaa i fiina 30. n opoziie cu aceast idee Sinodul I Ecumenic declar c Fiul este de o fiin, consubstanial cu Tatl (homoousios)31. n anul 350 apare doctrina lui Aetius i a lui Eunomos (un fel de neoarianism). Aetius identific esena divin cu noiunea de nenscut, caracteristic Tatlui; Fiul apare complet diferit, anamoios, de unde denumirea de anomeism32. Arienii, apropiindu-se de hotrrea de la Niceea, consider pe Fiul asemenea Tatlui n toate privinele sin ndeosebi n privina substanei (homoiousios). Dar din rndul lor se desprind homeenii condui de Acacius, urmaul lui Eusebiu de Cezareea, care susineau c Fiul este asemenea Tatlui (homoios). n 362 comunitatea din Antiohia numra cinci comuniti rivale: niceenii strici, Meletius, ce era homeean de dreapta, Euzoos (arian autentic), Aetius i Eunomius (amndoi anomeeni) i Apollinarios din Laodiceea ce susinea faptul c Iisus Hristos nu a avut suflet raional33.
29 30

Ibidem, . p. 40-41 Ibidem, p. 41 31 Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Editura Romnia Cretin, Bucureti, 1999, p. 77 32 Henri Marrou, op. cit., p. 52 33 Ion Bria, op. cit, . p. 77

Pe tronul Imperiului urc Valens (364-378) ce i asum arianismul nuanat al homeenilor. n timpul domniei lui se dezvolt un nou partid (neo-ortodox) care vine n ntmpinarea niceenilor. Dup Valens vine n Orient Theodosius, niceean convins, care schimb linia politicii religioase. n 28 februarie 380 el promulg un edict prin care se impune Ortodoxia catolic (universal) n Imperiu. n anul 381 Theodosius reunete Sinodul II Ecumenic n Constantinopol, care dezbate problema lui Macedonie, care nega deplina dumnezeire a Duhului Sfnt, i cea a lui Apolinarie, care nega prezena sufletului raional n Iisus Hristos. O serie de noi edicte (383, 384, 391) exprim hotrrea mpratului de susine unitatea religioas restabilit n favoarea Crezului de la Niceea34. Astfel se ncheie lunga criz nceput de condamnarea lui Arie. Anii 310-430 sunt marcai de progrese mari n micarea de ncretinare a lumii. Astfel, la nceputul secolului al IV-lea ia fiin Biserica sirienilor din Mesopotamia, care va avea ns o via grea din pricina persecuiilor dinastiilor ce se aflau la conducerea statului i care erau n conflict cu autoritatea roman. nfiinarea Bisericii din Armenia este legat de numele unui mare om: Sfntul Grigorie Lumintorul, care l convertete pe regele Armeniei. n Georgia evanghelizarea este legat de numele unei femei: Sfnta Nina35. ntemeierea Bisericii din Etiopia este n legtur cu numele a doi tineri din Tyr, Frumenios i Aidesios, care obin funcii de ncredere pe lng regele etiopian Ezana i reuesc s l converteasc. Evanghelizarea triburilor germanice se datoreaz iniiativei lui Wulfila, nepotul unor cretini din Capadocia, ce a fost rpit de goi36. n plan intern, convertirea populaiei Imperiului Bizantin ncepe de la clasele de jos i nainteaz pn la mprat. Secolul al IV-lea reprezint vrsta de aur a Prinilor Bisericii; studiul i reflecia asupra Sfintelor Scripturi iau locul interpretrilor lui Homer i Virgiliu; predicile nlocuiesc conferinele publice ca gen literar dominant; exegeza biblic motenete tehnici folosite de coala gramaticilor care interpretau pe poeii clasici37. Astfel, secolul IV reprezint sfritul perioadei de consolidare a Bisericii primare i nceputul unei noi epoci de dezvoltare a vieii bisericeti.

Viaa monahal.

34 35

Henri Marrou, op. cit., p. 57 Ibidem, p. 78-79 36 Ibidem, p. 84-85 37 Ibidem, p. 95

Dup stabilirea pcii Bisericii, valul de convertiri, adesea superficiale sau interesate, att din rndul mulimii, ct i n cel al elitei sociale, avea drept consecin o slbire a tensiunii spirituale n interiorul Bisericii38. n aceste mprejurri fuga de lume apare ca o condiie pentru a accede la o via desvrit. Astfel, monahismul aprea la nceput ca separare de lume, ca anachoresis39 (clugrul renun la toate activitile omului tritor n societate pentru a se consacra vieii contemplative). Anahoreza cluzete pe monahul cretin spre dobndirea pcii (hesichia) i a singurtii cu Dumnezeu (eremia). De subliniat este faptul c odat svrit anahoreza nu este i definitiv; clugrul se afl ntr-o continu lupt cu gndul care l ndeamn s prseasc pustiul40. Un alt demers al vieii monahale, poate cel dinti, este renunarea (apotag) la lume i la bunurile lumeti. Aceast renunare are drept scop dobndirea negrijii (amerimnia) detaarea de toate41. O alt noiune de baz a ascezei clugreti este condiia de strin (xeniteia) pe care clugrul o mbrieaz atunci cnd i prsete ara natal pentru a pleca s triasc ntr-o ar unde nu este nimeni care s-l cunoasc42. Anahoretul se afund n deert spre ai desvri renunarea la lume, pentru a nu mai exista dect n ochii lui Dumnezeu. Este o moarte de bun voie inspirat de pomenirea buntilor viitoare i a iubirii artate nou de Dumnezeu43. Monahul se strduiete s realizeze n deert unitatea exprimat de numele su (monachos deriv de la monos - unic44). Termenul monachos l desemna iniial, n Biserica primar, pe cel care tria singur, care era pustnic dar nu pentru c i-ar tri viaa n pustie, ci doar pentru c nu are femeie; clugrul este nainte de toate, ascetul necstorit45. n a doua jumtate a secolului al III-lea se constat c o parte dintre cretini prsesc marile orae i pleac n pustie, unde pun nceput unei viei consacrate exclusiv ascezei. Astfel putem plasa geneza ascetismului cretin la rscrucea secolelor al III-lea i al IV-lea n Orientul apropiat, mai precis n Egipt i Siria46. Monahismul, rspndindu-se cu repeziciune, ajunge la marginile Constantinopolului, aproximativ la sfritul secolului al

38 39

Ibidem, p. 62 Antoine Guillaumont, Originile Vieii Monahale, trad. Constantin Jinga, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 37 40 Ibidem, p. 300 41 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin III. Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 28 42 Antoine Guillaumont, op. cit., p. 40 i p. 301-302 43 Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 23-26 44 Ibidem, p. 26 45 Antoine Guillaumont, op. cit., p. 293 46 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-71

IV-lea47, prima mnstire fiind ridicat n anul 383 (n capitala Imperiului) i a fost numit a lui Dalmatie48. La cumpna secolelor III-IV se gseau trei forme fundamentale ale monahismului: 1. n Egiptul Inferior, Sfntul Antonie cel Mare, un ran egiptean de origine modest49, care tria n pustiu ca anahoret, a atras muli discipoli spre viaa monastic eremit, n singurtate50. n pustiul Nitriei Antonie se va stabili la picioarele muntelui Qolqum sau Kolzim, unde s-a nevoit douzeci de ani51. 2. n Egiptul Superior, Pahomie, a nfiinat cenobitismul52, ntemeind, dup apte ani de stat n pustiu, n anul 323 la Tabennesa prima comunitate a clugrilor ce-i ducea viaa n comun. 3. ntre viaa anahoretic i cea cenobitic, exista o form de monahism numit semianahoretic n care un grup de monahi tria lng un avva (termen atribuit monahului recunoscut apt de a fi printele duhovnicesc al frailor si53) i probabil lng o biseric, unde se ntlneau o dat pe sptmn. Acest grup semi-anahoretic era reprezentat de Macarie54, care a vieuit n pustia Sketis, actualul Wadi Natrum55. Eremii sau organizai n viaa de obte, monahii urmresc linitea i pacea pe care nu le aveau n lume, rnduiala minii i a sufletului, mbuntirea acestora prin contemplaie i fapte mai bune56. Asceza lor eremitic sau chinovial cuprindea, ntre altele, elemente ca: - Rugciunea, care trebuia rostit sau ascultat cu evlavie, att n starea de eremit ct i n viaa de obte. Porunca Apostolului rugai-v nencetat 57, ca de altfel, toate poruncile Mntuitorului, este primit de ctre clugr cu serozitate extrem58. - Pocina sau prerea de ru pentru pcatele svrite. Lcrimeaz, lcrimeaz pctosule; e singurul tu folos59. Pocina poate ajunge uneori pn al plnsul cu

47 48

Guglielmo Cavallo, op. cit., p. 296 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-71 49 Henri Marrou, op. cit., p. 65 50 Charles A. Metteer, Mary needs Martha: The purposes of manual labor in early egyptian monasticism, n ST. Vladimirs Theological Quarterly, vol. 43, nr. 2 (1999), p. 163-207 51 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin III. Monahismul, p. 357 52 Charles A. Metteer, op. cit., p. 165 53 Lucien Regnault, op. cit., p. 30 54 Henri Marrou, op. cit., p. 67 55 Lucien Regnault, op. cit., p. 23 56 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 354 57 1 Tes. 5, 17 58 Henri Marrou, op. cit., p. 65 59 Irne Hausherr, Teologia Lacrimilor, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 113

10

lacrimi sau la darul lacrimilor. Intensitatea lacrimilor trebuie s fie ns pe msura gravitii pcatelor60. - Cumptarea i postul. Orice renunare, orice mortificare nal n general sufletul, uureaz nfrnarea feciorelnic i ajut celelalte virtui ale sufletului i trupului, druind puritate i dreapt socotin61. - Munca manual. n monahism, munca e legat de problema srciei62. Deoarece clugrilor nu li se permitea s agoniseasc bunuri necesare sau s depind de aciunile caritabile ale prietenilor sau membrilor familiilor lor, ei erau obligai s munceasc pentru a se ntreine. Dei munca nu era privit ca o aciune spiritual, ea ajut clugrul s-i concentreze mintea i inima asupra lui Dumnezeu 63. De asemenea, clugrii puteau s previn ispitele i s distrug pasiunile cu ajutorul unei munci asidue. Clugrii credeau c munca i ajut s se identifice cu ptimirile lui Hristos i c i ajut n dobndirea neptimirii (apatheia) i linitii (hesychia)64. - Dragostea i buntatea. Buntatea trebuie s se materializeze n milostenie, care nu trebuie s fie o simpl filantropie, ci un gest religios amintind de milostivirea Celui Preanalt65. Iubirea, piscul muntelui duhovnicesc al virtuilor66 este indispensabil clugrului n urcuul su duhovnicesc, i se afl n strns legtur cu rugciunea: cel ce iubete cu adevrat pe Dumnezeu, acela se i roag cu totul nemprtiat, i cel ce se roag cu totul nemprtiat, acela i iubete pe Dumnezeu67. - Smerenia i ascultarea. Chenoza monahal, condiia oricrei virtui, a oricrei fapte bune68, ncearc s imite pe cea a Fiului lui Dumnezeu, care prin ascultarea Sa s-a fcut mntuitorul oamenilor. n toat literatura ascetic ascultarea este considerat prima ntre virtui, fiind identificat cu mortificarea voinei69. n ascultare se afl smerenia, puterea, bucuria i rbdarea, cci cel ce ascult i pleac urechea n primul rnd spre Dumnezeu, Care este izvorul tuturor buntilor.

60 61

Ibidem, p. 114 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 355 62 Tomas pidlk, op. cit., p. 155 63 Charles A. Metteer, op. cit., p. 205-207 64 Ibidem, p. 205-207 65 Mt. 18, 23-35 66 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 296 67 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, n Filocalia vol. II, Traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 68 68 Tomas pidlk, Spiritualitatea II Rugciunea, p. 292 69 John Chryssavgis, Obedience Hierarchy and Ascetism. The Concept of Spiritual Authority in The Church, n ST. Vladimirs Theological Quarterly, vol. 34, nr. 1 (1990), p. 49

11

Conturat precis n secolul al IV-lea, monahismul reprezint spiritualitatea Evangheliei pus n practic viaa monahilor, cci ntotdeauna viaa spiritual a cretinului se concretizeaz, se ntrupeaz n fapte. Astfel, deertul reprezint un lucru legat indisolubil de relaia unic i personal a fiecrui cretin cu Dumnezeu-Tatl prin Hristos70.

C) FILIAIA ORIGENIST A LUI EVAGRIE 4. VIAA I OPERA


Evagrie a fost una din personalitile marcante ale monahismului cretin din secolul al IVlea. n ceea ce privete viaa sa, avem patru izvoare principale, i anume: Paladiu cu a sa Istorie Lausiac, Socrate cu Istoria bisericeasc, Sozomen vine cu informaii n Istoria Bisericeasc i Ghenadie cu De scriptoribus ecclesiasticus71. Dei tim prea puine despre tinereea i deci despre devenirea ca om a celui care a fost Evagrie Ponticul, totui, aceste informaii trebuie considerate sigure cci ele sunt date de nsui ucenicul acestuia Paladie72. Evagrie s-a nscut n anul 345 (dup alii n 346) n orelul pontic Ibora aflat la mic distan de Annesioi73, o proprietate a familiei Sfntului Vasile cel Mare, unde acesta din urm mpreun cu Sfntul Grigorie de Nazianz au alctuit aa numita Filocalia, o antologie de texte din opera lui Origen74. Faptul c Evagrie a fost trimis de tatl su la sfntul Grigorie de Nazianz pentru a-l nva frica de Dumnezeu i dispreul fa de bunurile lumeti75, nu poate fi afirmat sigur, dei s-a pstrat o scrisoare a Sfntului Grigorie de Nazianz n care acesta din urm laud virtuile lui Evagrie i srguina la nvtur76. Ceea ce ne face s fim prudeni n a da crezare ntru totul acestei scrisori este faptul c Evagrie nu pomenete nimic asemntor n scrierile sale atunci cnd face referire la Sfntul Grigorie. Evagrie este hirotonit (nu se tie anul) de ctre Sfntul Vasile cite, iar dup moartea acestuia din urm (la 1 ianuarie 379), gsete ndrumtor n filozofia cea mai nalt77 pe Sfntul Grigorie de Nazianz care-l hirotonete diacon i apoi arhidiacon. ntre
70 71

Lucien Regnault, op. cit., p. 27-28 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 430-431 72 Gabriel Bunge, Akedia, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 27 73 Cristian Bdili, Evagrie Ponticul Tratatul Practic. Gnosticul, ed.II, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 8 74 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 25 75 Radu Duma, Evagrie Pontcul. Screri alese, Editura Herald, Bucureti, p. 5 76 Iustin Moisescu, Evagrie din Pont. Viaa, Scrierile, nvtura, rezumat n Revista Biserica Ortodox Romn, 1938, Nota 2, p. 231 77 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 193-194

12

timp Sfntul Grigorie de Nazianz este numit episcop la Constantinopol, iar Evagrie l urmeaz. Aici Evagrie cade prad unor intrigi amoroase, drept pentru care este nevoit s prseasc Constantinopolul. n anul 382 l gsim la Ierusalim, unde vine cu intenia de a-i schimba viaa lumeasc de pn atunci78 printr-o via de ascet. Aici era oaspete n comunitatea monahal ntemeiat de Melania cea Btrn (Romana) i Rufin. n urma practicii unui stil de via uuratic, plin de vanitate i superficialitate, Evagrie primete o boal teribil de care scap numai dup ce fgduiete c se va face monah79. Ascultnd de sfatul Melaniei, Evagrie se ndreapt spre Egipt, unde ea avea numeroi cunoscui. Astfel Evagrie ajunge n pustia Nitriei unde triete timp de doi ani, apoi, pentru tot restul viii sale se retrage n pustiul ascetic numit Kellia (Chiliile)80. In pustiul Egiptului, Evagrie a avut numeroase legturi cu monahi renumii pe care i-a cercetat duhovnicete i de la care a nvat mult nelepciune81, cum au fost cei doi Macarie, Didim cel Orb, Ioan din Lycopolis, Pafnutie Kephalos. Scrierile sale, rodul unei viei ascetice i contemplative impecabile, l-au fcut cunoscut i n centrele monahale din Egipt. Astfel, episcopul Teofil al Alexandriei i ofer un scaun episcopal, dar el refuz.82 Datorit curiei sale i a forei de atracie a nvturii sale duhovniceti, Evagrie a devenit el nsui un avv83, dobndind harismele gnozei, nelepciunii i discernmntului duhovnicesc. Moartea sa survine ndat dup Boboteaza anului 39984. Datorit condamnrii sale la Sinodul V ecumenic drept origenist, textul original (grec) al scrierilor sale nu s-a mai pstrat, afar de unele extrase puse deseori sub alte nume, n special sub al lui Nil Ascetul. Operele lui ntregi s-au pstrat numai n traduceri siriace i armene, adic la cretinii monofizii. Iat scrierile lui Evagrie: 1. ANTIRRHETICOS, editat de W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, p. 472-545. Acest tratat conine pagini alese din Sfnta Scriptur contra duhurilor ispititoare, distribuite n pot pri, dup numrul gndurilor. 2. MONAHICON, ce are dou pri: Capita Practica (100 de capete)85 i Gnosticus
78 79

Idem, Akedia, p. 28 Idem, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 33 80 Idem, Akedia, p. 29 81 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 433 82 Iustin Moisescu, op. cit., p. 235-236 83 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 43 84 Idem, Akedia, p. 29, nota 9 85 Evagrie este iniiatorul centuriilor, al sentinelor grupate cte o sut

13

3. CAPITULA PROGNOSTICA (600 de probleme gnostice). Ideile expuse aici privesc chestiuni dogmatice i ascetice, printre care: Sfnta treime, ngerii, demonii, oamenii i reporturile tuturor acestora cu Dumnezeu i ntre ei. 4. RERUM MONACHALIUM RATIONES, (schi monahiceasc) 5. SENTENTIAE PER ABFABETUM DISPOSITAE 6. Dou scrieri mici, una adresat frailor care locuiesc n chinovii (Ad eos qui in coenobiis et xenodochiis habitant fratres), cealalt fiind ctre fecioare (Sententiae ad virginem). 7. DE DIVERSIS MALIFNIS COGITATIONIBUS (Capete despre deosebirea patimilor i gndurilor) 8. TRACTATUS AD EULOGIUM MONACHUM, pstrat sub numele lui Nil 9. DE ORATIONE, (Despre rugciune). n cele 153 de capitole precedate de o mic introducere, Evagrie efectele rugciunii din treapt n treapt pn la nlimea rugciunii curate, care, cu ajutorul harului ne ajut s ajungem la lumina neapropiat a Sfintei Treimi. 10. CAPITA PARAENETICA 11. Comentarii Biblice: Scolii la Ecclesiast, Scolii la Proverbe i Scolii la Psalmi86.

5. ORIGEN I ORIGENISMUL
Gndirea teologului, exegetului, apologetului i magistrului vieii ascetice87, care a fost Origen, a fost ntotdeauna izvorul unor controverse care au tulburat, mai mult dect sar fi crezut vreodat, linitea Bisericii. Dac, pe de o parte teologia sa a hrnit Prinii secolului IV, pe de alta, ea a fost cmpul de lupt al unor controverse bazate pe cteva speculaii surprinse n Tratatul Principiilor. Faptul c spiritualitatea origenist a strlucit peste secolul de aur al cretinismului, ne-o demonstreaz faptul c, Eusebiu al Cezareei se transform ntr-un istoric harnic88, Sfntul Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz alctuiesc aa-numita Filocalie din textele alexandrinului89, Atanasie cel Mare utilizeaz scrierile sale n apologiile pe care la alctuiete mpotriva arienilor90. Prin traducerile lui
86

Aceast prezentare este asemntoare celei fcute de Pr. Dumitru Stniloae n Filocalia romneasc vol. 1, editura Humanitas, Bucureti, 1999; a se vedea i Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 241242 i Ioan G. Coman, Patrologia, vol.III, p. 435-441 87 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. Prof. Dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 46 88 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 8 89 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 25 90 Ricardo Sanls, Origne, artic. n Dictionaire de spiritualit, t. 2, Paris, 1982, col. 956

14

Ieronim i Rufin, brbatul de oel, cum a fost supranumit, ptrunde n Evul Mediu Occidental91. Origen, accentund distincia, ntre esen i voin i punnd n centru voina, libertatea i harul, pleac de la cretinism i respinge pretenia universal a filozofiei eline ca filozofie a esenei. Semnificaia filozofiei libertii a lui Origen, submin att elenismul prin viziunea cretin, ct i considerarea lui de a fi un filozof grec mai mult dect un cretin, care predic pe Platon creznd c-l predic pe Hristos92. Astzi exist preri diferite n ceea ce-l privete pe Origen ntre sinteza catolic, ce a evaluat pozitiv opera origenian reabilitndu-i exegeza alegoric i autenticitatea cretin, i sinteza protestant ce vede n gndirea lui Origen un sistem neoplatonic deghizat n exegez biblic93. Dup aproape 1500 de ani de la condamnarea oficial a lui Origen, putem constata astzi naterea a dou direcii n problema abordrii gndirii lui: una, cea occidental, ncearc o reabilitare att a operei ct i a persoanei alexandrinului, iar cealalt, oriental, rmne fidel canoanelor Sinodului V Ecumenic, considerndu-l pe Origen eretic. Rmne totui un semn de ntrebare: cum se face c dup ce Biserica a absorbit din Origen tot ce se putea asimila, dup ce a preluat tot ce i-a trebuit sau convenit, i arunc pe umeri eticheta ereziei? Pentru a rspunde la aceast ntrebare trebuie s inem seama mai nti de contextul terminologiei teologice n care alexandrinul i-a gndit opera i apoi de terminologia teologic a epocii n care a fost condamnat. La trecerea dintre secolele al IV-lea i a V-lea, adic de la Antichitatea trzie la Evul Mediu incipient, doctrinele i ideile nu se explic prin ele nsele ntr-un plan pur ideal, ci prin interaciunea lor cu societatea care o exprim; astfel n aceast perioad de tranziie, tensiunile din viaa i mentalitatea unor grupuri sunt preferate n defavoarea discursului dialectic tez antitez94. ntre Biserica minoritar i adesea persecutat a secolului al III-lea i Biserica triumfal a secolelor IV VI, are loc o schimbare a mentalitii, schimbare ce nu a fost sesizat din nefericire, de acuzatorii i defimtorii lui Origen. Ei l judec pe Origen dup problematica format a timpului lor, prin reacia la ereziile din timpul lor, fr s de ntrebe ce probleme avea de nfruntat Origen n timpul lui. Ignornd evoluia vizibil a terminologiei, ei au neles termenii lui Origen n sensul mult mai precis al lor, cptat
91 92

Henri Crouzel, Origen , p. 9 Ricardo Sanls, Origne, artic. n Dictionaire de spiritualit, t. 2, Paris, 1982, col. 959 93 Henri Crouzel, Origen , p. 16 94 Ibidem, p. 16

15

ncepnd din secolul IV95. Origen scrie ntr-un moment de criz pentru Biseric. Tratatul Principiilor este o ncercare de a crea un sistem complet de filozofie religioas (cu unele defecte i confuzii, e drept) pe baza regulii de credin a Bisericii, sistem alctuit cu ajutorul Sfintei Scripturi. Defectele atribuite acestui sistem, n mare reduse la Apocatastaz i preexistena sufletelor, sunt suma unor probleme asupra crora Biserica nu se pronunase la momentul respectiv i nici mai trziu (fapt demonstrat de Filocalia alctuit din operele lui Origen de ctre Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de Nazianz, din care nu sunt terse toate urmele doctrinei lui, ulterior condamnate)96. Condamnarea acestei doctrine i are izvorul n perioada dintre secolele IV-V, secolele marilor erezii i sinoade, ale marilor controverse teologice, perioad n care Biserica reuete s-i defineasc credina n formule dogmatice precise i complete97. Origen, examinat n aceast nou lumin a normelor ortodoxe, devine nvtorul unei teologii ne-ortodoxe i deci eretic. Unele din cugetrile sale ndrznee i ipotetice au fost luate n serios sau rstlmcite, fapt ce a provocat discuii i nenelegeri. Condamnrile sale de la sfritul secolului al IV-lea i nceputul secolului al V-lea, precum i cele din secolul al VI-lea, au fost anticipate de condamnarea canonic din 232, suferit de Origen nc de cnd era n via, a-l crei adevrat motiv l-a reprezentat (fapt mrturisit i de Ieronim)98 invidia episcopului Demetrios pe faima i prestigiul intelectual unic al dasclului alexandrin99. Deci, motivul falsurilor comise pe seama lui Origen, n-a fost ntotdeauna doctrina; vanitatea unor nsetai de glorie a contribuit la desfigurarea nvturii lui Origen. Acuzaiile celor dou sinoade alexandrine convocate de Dimitrie mpotriva lui Origen erau: 1. Origen, dei laic, predicase credincioilor, n faa episcopilor de Cezareea i Ierusalim (trebuie amintit faptul c n Biserica primar existau trei tipuri de slujitori harismatici ai Cuvntului lui Dumnezeu: apostolii, profeii i didascalii. Dispariia treptat a elementului haric a avut drept rezultat dispariia total a funciei apostolilor i profeilor harismatici, n timp ce didascalia se transform treptat n tiin iar didascalul n profesor de teologie. Funcia harismatic a didascalului a fost preluat treptat de clerul hirotonit cci s-a lovit de revendicrile centraliste ale
95 96

Ricardo Sanls, Origne, artic. n Dictionaire de spiritualit, t. 2, Paris, 1982, col. 955 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 25, nota 18 97 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen, n Revista Biserica Ortodox Romn, 1936, p. 585 98 Ibidem, p. 246 99 Henri Crouzel, Origen , p. 18

16

episcopatului monarhic, fapt de care s-a lovit i Origen, dup cum demonstreaz acuza adus lui de Dimitrie)100. 2. Fusese hirotonit preot de acetia, dei nu aparinea jurisdiciei lor; 3. Aceast hirotonie era imposibil datorit auto-mutilrii sale. O alt denaturare a operei i persoanei lui Origen, o constituie conflictul acestuia cu ereticii din timpul su i nu numai. Origen se plnge ntr-o epistol adresat prietenilor si din Alexandria de rul pe care i-l fac unii eretici, afirmnd pe socoteala lui erori compromitoare. Astfel, el nsui d exemple de rstlmciri intenionate ale afirmaiilor sale de ctre ereticii cu care avusese discuii i care falsificau documentele, atribuindu-i astfel i preri pe care nu le exprimase101. Atitudinea sa hotrt contra ereziei era binecunoscut iar opera sa, n special cea exegetic, e plin de spiritul de polemic mpotriva ereticilor, a cror vin era pentru el de a fi czut de la misterul Bisericii102. Intervenia minilor strine n scrierile lui a ngreunat mult cunoaterea a ceea ce a scrie ntr-adevr Origen, iar rezerva cu care el a neles c trebuie s nainteze n vastul domeniu teologic neexplorat pn la el, a fost exploatat mpotriva lui chiar de eretici, uurnd tragerea unor concluzii periculoase din ideile lui. Aceast nesiguran a sa a dat natere unei situaii destul de ambigue: textele lui puteau fi interpretate i folosite cu uurin att de eretici ct i de ortodoci. n ce msur admiratorii i susintorii lui au putut s profite de zelul marelui didascl, vom vedea n cele ce urmeaz. Mai nti de toate, menionm faptul c n secolul al IV-lea origenismul nsemna o orientare mai mult sau mai puin puternic dup gndirea marelui alexandrin103. Astfel, putem numi origeniti mai muli prini ai Bisericii, mai cu seam pe Sfinii Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Antonie cel Mare i Didim cel Orb. n Palestina, cercul origenist se restrnge la Rufin i Melania cea Btrn, n timp ce n Egipt, n secolele IV-V, Origen avea partizani numeroi n rndurile clugrilor din deert dar care ns, cu timpul vor lua diferite direcii i vor face din origenism o erezie. Totodat, n cercurile monahale au aprut i adversari numeroi, care nu se ludau deloc cu multa lor tiin, fiind reprezentanii unei credine populare concrete la modul sensibil, mergnd pn aproape de materialism104. Acetia din urm luau textul biblic ad-litteram, ajungnd s-i atribuie lui Dumnezeu un trup, de unde i numele lor de antropomorfiti
100 101

Teodor M. Popescu, Primii Didascali Cretini, n Revista Studii Teologice, nr. 1 (1932), p. 140-210 Idem, Denaturarea Istoriei lui Origen, p. 583 102 Ibidem, p. 584 103 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 54-55 104 Ibidem, p. 60

17

Origenitii sunt mai mult fanatici fr prea mult cultur care nmuleau erorile lui Origen, expunndu-l prin aceasta la grele atacuri, fr a fi capabili s-l apere105. Astfel ideile ndrznee ale lui Origen au fost transformate n erezii de ctre discipolii si sau de eretici (cel puin, aa demonstreaz unii exegei). Dar, admiterea de ctre Origen a acestor erori, ca alternative ipotetice, nu a ncurajat oarecum alegerea lor de ctre origenitii ulteriori? i oare admiterea, mcar ca i alternative ipotetice, a unor asemenea posibiliti contradictorii, fa de nvturile ferme ale credinei, nu ne arat o oscilare chiar n sufletul lui Origen, ntre credina Bisericii i aceste posibiliti contradictorii?106 Concluzia pe care Printele Dumitru Stniloae o ntrevede criticii occidentale contemporane, care ncearc o reabilitare a lui Origen, este c, pe de o parte, Origen este despovrat de anumite concluzii trase din opera lui, socotindu-le greite, iar pe de alt parte, critica admite ca propuse chiar de Origen astfel de nvturi ca alternativ la nvtura Bisericii107. n continuare, Printele adaug faptul c Origen poate fi considerat ca purtnd o vin mai mic deoarece el nu a susinut ca sigure toate erorile care s-au tras ulterior din Tratatul Principiilor de ctre origeniti. Origenitii care au intrat n conflict cu Biserica, i ntemeiau nvtura pe ideile perfect autentice ale lui Origen iar condamnarea lui de ctre Biseric n secolul al IV-lea nu privea numai trsturi accidentale ale gndirii sale, ci i cosmologia i antropologia sa108. Totui nu trebuie s uitm faptul c n decursul secolului IV, Imperiul Roman i Biserica sufer o transformare de proporii la captul creia, n anul 380, Imperiul Roman devine imperiu roman cretin ortodox (niceean), ereziile trinitare (arianismul mai ales) i pgnismul fiind interzise oficial. Nici cretinismul, nici Imperiul n-au rmas la fel, suferind prin subtile rearanjamente i reinterpretri ale unor concepte, structuri i instituii deja existente o metamorfoz fundamental cu vaste consecine, pregtind trecerea de la Antichitate i Evul Mediu, moment-cheie n istoria Bisericii i a ntregii civilizaii europene109.

6. EVAGRIE I DISPUTELE ORIGENISTE


105 106

Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen, p. 383 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Traducere din grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, nr. 81, Bucureti, 1983, Introducere, p. 9 107 Ibidem, p. 9 108 John Meyendorff, Hristos n Gndirea Cretin Rsritean, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 50-52 109 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 57

18

n secolul IV n Palestina, ceea ce s-a numit criza origenist a nceput s fie nfruntat de episcopul Epifanie al Salaminei, ce avea faima de fctor de eretici110, care i d lui Atarbius misiunea de a obine semnturile lui Ieronim i Rufin pentru a-i mobiliza la o aciune ce viza condamnarea adepilor lui Origen. Astfel Ieronim trece de partea lui Epifanie n timp ce Rufin i menine poziia origenist. Ce l-a determinat pe Ieronim, odat partizan al origenismului, nu se tie cu siguran. O posibilitate a acestei schimbri poate fi faptul c Epifanie face din Origen printele arianismului, att de urt de Ieronim. Epifaniu trece peste autoritatea episcopului Ioan al Ierusalimului vrnd s impun preot la mnstirea lui Ieronim din Betleem, pe fratele acestuia din urm Paulin. Vrnd s se justifice n faa episcopului Ioan al Ierusalimului, Epifaniu reclam totodat o nou condamnare a lui Origen. Conflictul se accentueaz iar episcopul Ioan obine de la Constantinopol un ordin de excomunicare a comunitii monastice din Betleem. Aceste lupte par s se sfreasc n anul 397 cnd Teofil al Alexandriei mediaz o mpcare ntre Rufin i Ieronim. Trebuie s precizm c Rufin fusese hirotonit de episcopul Ioan al Ierusalimului, i era normal s in partea acestuia din urm, fapt ce i-a adus ruptura fa de Ieronim. n urma acestor incidente, Ieronim prsete definitiv Palestina i se rentoarce n Italia iar Ieronim, care pn acum fusese reinut a se manifesta mpotriva origenitilor, izbucnete pe calea polemicii ncepnd un rzboi al pamfletelor 111 care-i putea aduce atta glorie112. n acest rzboi literar, poate singura greeal ce-i poate fi atribuit lui Rufin este bunvoina ru aplicat. El a falsificat cugetarea autorului alexandrin, fcndu-l, n traducere, s zic contrariul celor ce trebuie s fi nvat n realitate, atenund unele expresii ndrznee ale lui Origen numai pentru a-l pune de acord cu Ortodoxia de la sfritul secolului IV, fapt ce a contribuit la ptarea memoriei lui Origen fcndu-i i mai mult ru113. n schimb Ieronim poate fi judecat n privina necorectitudinii dorinelor sale care au prezentat ca dogme lucruri care nu se voiau considerate ca atare, dei tia foarte bine acest lucru. Urmrind s guste din plin plcerea biruinelor sale114, Ieronim continu atacurile vehemente la adresa lui Rufin persecutndu-i memoria pn i dincolo de moarte115.

110 111

Ibidem, p. 57 Ricardo Sanls, Origne, artic. n Dictionaire de spiritualit, t. 2, Paris, 1982, col. 956-957 112 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen, p. 713 113 Ibidem, p. 380 114 Ibidem, p. 713 115 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 59

19

n Egipt, cu totul altfel s-au desfurat lucrurile. Se tie c nc din vremea lui Origen, cretinii i mai trziu monahii din Egipt, se mpreau, privitor la nelegerea adevrurilor de credin, n dou mari grupuri antagonice: pe de o parte adepii antropomorfismului (se tie c Origen a luptat mpotriva antropomorfitilor epocii lui116) iar pe de alta, reprezentanii mesajului cretin puternic spiritualizat117. Cei din urm erau zeloi n studiul operei lui Origen i pretindeau c-l neleg perfect iar discutnd cu adversarii lor provocau scandaluri. Antropomorfitii nu gseau pe Origen vrednic de atta admiraie i rspundeau zelului clugrilor origeniti prin denunuri la egumeni i episcopi118. Monahii origeniti (care nu erau cu toii erudii) au gsit sprijin n persoana lui Teofil al Alexandriei, cel puin pn n anul 399, cnd, dup ce a luat poziie n scrisoarea pascal mpotriva erorilor antropomorfiste, asceii antropomorfiti, au nvlit n numr mare n reedina episcopal a sa i l-au ameninat cu moartea. Strmtorat, Teofil, i schimb ideile i atitudinea i scap de furia lor spunndu-le doar att: Frailor, vd n voi faa lui Dumnezeu !119. Atunci el a nceput s-i instige pe antropomorfiti mpotriva frailor origeniti i a inut un sinod la Nitria (399 sau 400) n care condamn pe Origen poruncind exilarea frailor lungi( patru clugri din Nitria, prieteni ai lui Evagrie 120) care nu erau mulumii de practicile financiare ale sale. mprejurrile n care s-a inut acest sinod, cu escort de btui i cu concursul antropomorfitilor121, ilustreaz deplin ceea ce nsemna un sinod prezidat de Teofil. Dup aceste evenimente, fraii lungi au fugit nsoii de preoii i diaconii din Kellia spre Palestina. Ce rol a jucat Evagrie n aceast controvers att de neclar? Pn acum, el nu a fost pomenit niciodat. Abia n 414, cincisprezece ani dup moartea sa, Ieronim l acuz pentru prima dat de origenism, ns ntr-un context n care nu mai era vorbe de Origen, ci despre pelagianism122. Aceasta tcere asupra lui Evagrie n toat perioada crizei origeniste este cu att mai stranie cu ct astzi monahul pontic trece drept principalul reprezentant al origenismului. Urma al lui Origen, el dezvolt cu predilecie i mpinge pn la erezie

116 117

Ibidem, p. 60 Iustin Moisescu, op. cit., p. 236 118 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen, p. 382 119 Ibidem, p. 382 120 cf. Antoine et Claire Giullaumont, vagre Le Pontique , artic. n Dictionnaire de Spiritualite, t. 4, Paris, 1960, col. 1732-1733 121 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 711-712 122 Gabriel Bunge, op. cit., p. 64-65

20

tendinele cele mai contestabile ale maestrului su justificnd n felul acesta condamnrile postume al cror obiect va fi origenismul su de la sfritul secolului IV123. Dac numele lui Evagrie nu apare menionat, nu aa stau lucrurile i n ceea ce-l privete pe Paladie, ucenicul su. Numele acestuia este menionat n scrisoarea lui Epifaniu din 393-394 ctre episcopul Ioan al Ierusalimului, n care acesta din urm este avertizat de aciunile [galatianului Paladie] care odinioar ne-a fost drag i acum e lipsit de mila lui Dumnezeu () care propovduiete i nva erezia lui Origen124. Astfel Evagrie afl de la Paladie intrigile lui Epifaniu. n Epistola 52 a lui Evagrie citim o propoziie semnificativ: ns tiu foarte bine c cei care dezbin Biserica Domnului sunt departe de rugciunea curat125. n epistola 53, el vorbete iari despre fraii care vorbesc ru de noi iar n Epistola 59 Evagrie declar deschis faptul c cei ce locuiesc la el sunt cini neruinai care ling zilnic sngele meu126. De aici rezult c i Evagrie a ajuns s fie pus n discuie. mpotriva cui se adresa el vorbind aa, nu se tie cu siguran. Cert este faptul c aceste cuvinte se potrivesc ntr-o anumit msur antiorigenitilor din Palestina: Epifaniu, Ieronim i Teofil. n prima jumtate a secolului al VI-lea discuiile teologice sunt iari purtate asupra origenismului, din pricina tulburrilor provocate de monahii origeniti de la mnstirea Noua Lavr din Palestina. Pentru restabilirea linitii, mpratul Justinian adreseaz o scrisoare patriarhului de Constantinopol Mina o scrisoare prin care i cere s condamne origenismul127. n 543 Justinian promulg un edict aprobat de un sinod local (ianuarie 543) de Pap i de ntregul episcopat 128, n care condamn nou propoziii origeniste. Acest edict este urmat de fragmente din lucrarea lui Origen Tratatul Principiilor. Aceast condamnare nu a fost acceptat de origenitii din Palestina, unde agitaia ia din nou amploare. nainte de deschiderea oficial a sinodului V Ecumenic, Justinian adreseaz episcopilor strni la Constantinopol pentru Sinod o scrisoare larg n care apare nvtura origenist din acea vreme. Episcopii alctuiesc 15 Anatematisme prin care se condamn o nvtur care nu mai este a lui Origen, ci a clugrilor origeniti. n cele din urm Justinian deschide Sinodul V Ecumenic, care condamn prin canonul 11 pe Origen i pe discipolul su Evagrie129.
123 124

Henri Marrou, op. cit., p. 67 Gabriel Bunge, op. cit., p. 65 125 Ibidem, p. 66 126 Ibidem, p. 66 127 Iustin Moisescu, op. cit., p. 238 128 Henri Marrou, op. cit., p. 186 129 John Meyendorff, Teologia Bizantin, trad. Pr. Prof. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 38

21

Toi istoricii sunt de acord c criticile formulate n secolul IV mpotriva lui Origen i a discipolilor si au un aspect diferit fa de tezele condamnate la mijlocul secolului VI. n decursul secolului IV, se pare c adversarii lui Origen i ai origenitilor nu au n vedere ereziile hristologice ale lui Origen. Metodiu i Epifaniu nu relev nici una. Totui, la nceputul secolului IV, Pamfil scrie o apologie a lui Origen din care rezult, cel puin aparent, c el era acuzat de dou erezii hristologice: ar fi nvat c Hristos este doar om i nu i Dumnezeu , i c ar fi admis doi Hristoi130. Patriarhul Fotie semnaleaz nc o apologie a lui Origen scris de un autor anonim care dateaz tot din secolul IV. Autorul anonim rspunde la cincisprezece plngeri, din care una singur privete hristologia: Origen ar fi zis c sufletul lui Hristos ar fi fost sufletul lui Adam nsui. O alt plngere viza faptul c Origen a zis c mpria lui Dumnezeu va avea un sfrit131. Epifanie condamna: Subordinaionismul Fiului fa de Tatl i al Sfntului Duh fa de Fiul; preexistena sufletelor i nchiderea lor n corpuri din cauza pctuirii; negarea nvierii reale a corpurilor sau admiterea uneia nedesvrite132. Episcopul Teofil al Alexandriei, la nceput adept al origenismului iar mai apoi aprig lupttor mpotriva lui, condamn urmtoarele idei: Cuvntul lui Dumnezeu nu i-a asumat trup omenesc; Hristos care era n chipul lui Dumnezeu, egal cu Dumnezeu, nu era Cuvntul lui Dumnezeu, ci sufletul, care, cobornd din ceruri i dezbrcndu-se pe sine de chipul mreiei eterne, i-a asumat trup omenesc; Fiul e mai mic dect Tatl133; mpria lui Hristos va avea sfrit; Hristos va nceta cndva de a fi Dumnezeu. n epistolele sale Ieronim enumer ereziile origeniste: Fiul n-ar putea s vad pe Tatl, nici Sfntul Duh pe Fiul; sufletele, creaturile raionale din cer au fost nchise n corpuri; demonii vor face peniten; Fiul lui Dumnezeu este o creatur iar Duhul Sfnt un mijlocitor134. n polemica antiorigenist a secolului VI, acuzaiile aduse hristologiei lui Origen i a discipolilor si trec pe primul plan i prind consisten. Cu toate acestea sinodul de la Calcedon n-a pus capt marilor dispute hristologice care au continuat pe tot parcursul secolului VI. Corpul scrisorii adresate n 543 patriarhului Menas135 insist puin pe erorile
130

Franois Refoul, La Christologie dEvagre et lOrigenisme, n Orientalia Christiana Periodica, vol. XXVII, fasc. II, Roma, 1961, p. 226 131 Ibidem, p. 226 132 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 710 133 John Meyendorff, Hristos n Gndirea Cretin Rsritean, p. 49-50 134 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 714 135 John Meyendorff, op. cit., p. 54

22

hristologice. Din contr; aceasta ocup un loc proeminent n cele cincisprezece anatematisme. Scrisoarea i anatematismele nu condamn explicit dect ideile lui Origen, dar prin Origen, Justinian nelege discipolii si de la momentul respectiv136: Antiorigenitii din Palestina au nfiat atunci lui Justinian nu lucrrile lui Origen, ci o expunere mai larg a nvturii origenitilor din acea vreme137. Anatematisma a doua i a treia condamn teza preexistenei sufletului lui Hristos, dar aici nici un text al lui Origen nu este citat! 138. A patra anatematism condamn opinia conform creia Hristos se face tot pentru toi i devine heruvim pentru heruvimi, serafimi pentru serafimi, nger pentru ngeri. A aptea anatematism condamn ipoteza conform creia Cuvntul lui Dumnezeu ar trebui s fie crucificat pentru demoni. Acest canon reia cuvintele ce apar n titlul fragmentului XXIII al Tratatului Principiilor, dar nu fragmentul nsui. n cartea Viaa Sfntului Sava, Chiril din Scytopolis descrie vizita pe care a fcut-o avvei Chiriac, fr ndoial n anul 543, anul edictului lui Justinian, pentru a cere cteva explicaii asupra doctrinei antiorigeniste n special asupra preexistenei sufletelor i apocatastazei. Avva Chiriac i spune c origenitii afirm: c Hristos nu este unul din persoanele Sfintei Treimi; c Sfnta Treime n-a creat universul; c prin apocatastaz noi vom fi egali lui Hristos. Aceste erezii nu corespund celor nou teze ale lui Justinian condamnate n sinodul endenic local (Constantinopol), dar prezint cteva afiniti n raport cu cele cincisprezece anatematisme ale Sinodului V Ecumenic: propoziia unu, amintit mai sus, corespunde anatematismelor opt i nou; propoziia numrul doi, anatematismei a asea iar propoziia numrul trei, anatematismei treisprezece. Dac presupunem faptul c Chiril i-a fcut acest catalog dup anatematismele din 553, atunci viaa Sfntului Sava se plaseaz ntre anii 554-557 i nu mai poate constitui o surs autonom de informaie asupra doctrinei origeniste. Trebuie s subliniem faptul c, contrar edictului lui Justinian, rezumatul lui Chiril vizeaz direct clugrii origeniti. Dar el atribuie baza acestor erori lui Pitagora, Platon, Origen, Evagrie i Didim cel Orb139. Justinian n scrisoarea sa, atribuie erorile origenitilor lui Pitagora, Plotin, Platon i Origen, fr a-i meniona pe Didim i Evagrie. Este foarte probabil ca Chiril s se , fi inspirat din aceast scrisoare pentru a reconstitui discursul avvei Chiriac.
136 137

Franois Refoul, op. cit., p. 229 Iustin Moisescu, op. cit., p. 238 138 Franois Refoul, op. cit., p. 226 139 Ibidem, p. 230

23

Anatematismele 6, 7, 8, 9, 12, i 13 condamn o nvtur care face deosebirea ntre Dumnezeu Cuvntul i Hristos. Anatematisma 6, condamn faptul c Hristos este identificat cu singurul spirit care a rmas statornic n dragostea divin. Anatematisma 7 condamn ideea conform creia Hristos parcurge diferite trepte, ordine celeste, devenind totul n toate nger printre ngeri, Putere printre puteri, () Om printre oameni. Anatematisma 8 i 9 vizeaz doctrina hristologic a origenitilor. Anatematisma 8 mprumut unul din capitolele lui Evagrie (Capete Gnostice IV, 18) iar anatematismele 7, 8, i 9 nu i gsesc echivalentul n scrisoarea lui Justinian ctre sinod. Anatematismele 10, 11, 12, 13 i 14 vizeaz doctrina apocatastazei. Printele Dumitru Stniloae afirm c hristologia origenismului se ncadreaz ntr-o viziune panteist-relativist. Iisus Hristos este un spirit care, prin cine tie ce minune, nu a fost cuprins de plictiseala struirii n Henad i de aceea nu a czut, dei e greu de neles cum, lipsit de comunitatea cu altele, a putut strui n aceast iubire. Hristos nu este Logosul, a doua persoan a Treimii, ci un spirit rmas (atunci, la cderea general de la nceput) neclintit i nemicat n iubirea i cunoaterea lui Dumnezeu i aceasta a devenit Hristosul i mpratul fiinelor raionale.140 El este cu totul deci, din clasa celorlalte spirite, un egal al lor (de unde secta isoaritilor care vedeau n Hristos o inteligen egal celorlalte)141 iar spirit, n sensul eminent, devine El numai pentru c i-a meninut modul de existen originar, n vreme ce celelalte spirite l-au pierdut. Printele Stniloae continu spunnd c Acest spirit rmas neclintit, milostivindu-se de spiritele care au fost unite cu el n unitatea de la nceput, se golete pn la starea de om. Pentru c voia s ridice iari spiritele czute, a trecut prin toate treptele lor i a luat unul dup altul diferite trupuri i a obinut diferite nume, fcndu-se tuturor toate.142 Acestor considerente vom expune n continuare n mod analog doctrina hristologic a lui Evagrie. Doctrina ascetic i mistic a lui Evagrie este ncadrat ntr-un sistem metafizic i teologic expus n Scrisoarea ctre Melania i n opera sa principal Capete gnostice143. El abordeaz problemele hristologice n trei din scrierile sale: n Scrisoarea VIII ctre colectivul de episcopi al Sfntului Vasile cel Mare, n Comentariile la Psalmi i n Capetele gnostice144. Vom prezenta pe rnd aceste trei lucrri.
140 141

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua , Introducere, p. 20-21 Ricardo Sanls, Origne, artic. n Dictionaire de spiritualit, t. 2, Paris, 1982, col. 957 142 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua , Introducere, p. 1 143 Antoine et Claire Giullaumont, vagre Le Pontique , artic. n Dictionnaire de Spiritualite, t. 4, Paris, 1960, col.1739 144 Franois Refoul, op. cit., p. 233

24

1. Scrisoarea VIII. Evagrie a scris aceast epistol la Constantinopol n 380-381 cnd era pe lng Sfntul Grigorie de Nazianz, atunci cnd conflictul dintre Ortodoxie i arianism atingea paroxismul. El insist aici pe problemele trinitare, punnd n valoarea consubstanialitatea Fiului cu Tatl, fiind de partea homoousienilor, respingnd poziia homeenilor i anomeenilor. Deci el adopt Ortodoxia niceean n poziia ei strict fa de Sfnta Tremie. Arianismul, pornind de la textul scripturistic Tatl este mai mare dect mine145, consider pe Fiul ca o creatur subordonat Tatlui146. Prinii dau acestui citat o interpretare ortodox, considernd c aici este vorba de natura uman a lui Hristos. Aceast explicaie o folosete i Evagrie n aceast epistol. Cci ce e de mirare dac S-a mrturisit mai mic dect Tatl, cnd a fost vzut fiind mai mic n slav dect ngerii i mai mic dect oamenii dup chip?147. Prin iconomie Dumnezeu Cuvntul asum natura uman, cci zice Domnul m-a creat148. Hristos se face cale149, u150 i pstor151 pentru noi, cci S-a fcut pcat pentru noi152 i a luat asupra Sa pcatele noastre i a purtat bolile noastre153. Iar una dintre slbiciuni este i nesupunerea 154. n versetul Fiul nu poate s fac nimic de la Sine, dac nu va vedea pe Tatl fcnd 155 Evagrie vede de-o-fiinimea Fiului cu Tatl. Considernd c fiecare creatur raional poate s fac ceea ce vrea n virtutea libertii ei, iar Fiul nu poate s fac ceva de la Sine nsui, urmeaz c Fiul nu este creatur. Iar dac nu este creatur este de-o-fiin cu Tatl156. Evagrie recunoate nadins divinitatea Fiului limitndu-se la un deofizism strict, i totodat subliniaz i umanitatea lui Hristos. Dac n aceast epistol Evagrie distinge fr ambiguitate cele dou naturi ale lui Hristos, divin i uman, el nu explic ns modul n acre ele se unesc157. Dac Fiul nu poate face nimic pentru Sine, nu este pentru c S-a lepdat total de Sine? Nu avem aici oare dovada clar a chenozei Fiului lui Dumnezeu? Chenoza const tocmai n mproprierea naturii noastre n toat suportarea ei curat a durerilor de ctre Dumnezeu145 146

Ioan 14, 8 Ion Bria, op. cit., p. 126 147 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 200 148 Proverbe 8, 22 149 Ioan 14, 6 150 Ioan 10, 7 151 Ioan 10, 11 152 II Corinteni 5, 21 153 Matei 8, 6 154 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. VIII, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 207 155 Ioan 5, 19 156 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. IX, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 208 157 Franois Refoul, op. cit., p. 235

25

Cuvntul. Fr aceasta Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi putut face om cu adevrat 158. Totui, dac Evagrie nu explic modul de unire al celor dou firi n persoana Fiului lui Dumnezeu, nu este pentru c mproprierea firii omeneti este o tain?159. n pasajul nr. 7 al epistolei, Evagrie distinge o dubl modalitate de cunoatere pe care o are Fiul: una conform naturii umane, n calitate de ntrupat, cealalt naturii divine, n calitatea de Cuvnt al lui Dumnezeu. K. Holl descoper n acest pasaj o reminiscen a subordinaionismului lui Origen, dar recunoate c Evagrie l-a corectat; vedem c diofizismul accentuat al acestui pasaj nu implic o divizare a peroanelor. n acest context Evagrie prezint ntruparea ca o bunvoin a lui Dumnezeu, care asum neputina noastr pentru a da posibilitatea sufletului uman de a contempla divinitatea: dar fiindc mintea noastr, ngrondu-se, s-a legat de pmnt i s-a amestecat cu lutul i nu mai poate s-i ainteasc privirile ntr-o contemplaie simpl, atunci, cluzit prin lumile nrudite cu corpul ei (modernii traduc frumusei nrudite. E vorba de contemplaia lumilor incorporale i a celor corporale cu care suntem nrudii deopotriv)160, nelege lucrrile Creatorului i le recunoate pe acestea din efectele lor, ca sporind astfel puin cte puin s se poat apropia odat i de Dumnezeirea goal nsi161. Deci putem vedea faptul c Hristos se descoper pe Sine n raport cu creaia i cu omul n msura n care creaia /omul vine i cunoate, cu alte cuvinte se mprtete de Cuvntul lui Dumnezeu. Aceast epistol exprim o influen preponderent origenian n nsi abordarea misterului, tainei lui Hristos. Evagrie exprim perspectiva lui Origen asupra creia el contempl. Chiar dac expresiile sale nu trdeaz un mprumut direct, totui, Evagrie datoreaz diofizismul su lui Origen162. Scriind acestea n 380-381, Evagrie nu putea s nu in seama de precizrile terminologice dogmatice pe care le-au impus diversele crize care au tulburat Biserica dup moartea lui Origen. Prin urmare, Evagrie corecteaz teologia trinitar a lui Origen n funcie de precizrile Sinodului I Ecumenic pentru care acesta le-a dat mpotriva arianismului. Evagrie i Sfntul Grigorie ne Nazianz se inspir din aceleai principii chiar dac detaliul demonstreaz o independen al unuia fa de cellalt. O demonstraie a acestui fapt o face comparaia discursului 3 i 4 teologic al Sfntului Grigorie de Nazianz cu epistola 8. Fr ndoial Evagrie vorbete cu o atta fervoare i cu un asemenea realism
158

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 46 159 Ibidem, p. 47 160 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p 204, nota 101 161 Ibidem, p. 204-205 162 Franois Refoul, op. cit., p. 237

26

de umanitatea lui Hristos influenat fiind de Sfntul Grigorie. Evagrie i Grigorie vd n bunul samaritean chipul lui Hristos. Acest lucru nu este foarte semnificativ cci Origen deja propusese aceast interpretare ce pare s fi fost clasic la Sfinii Prini. Hristologia epistolei 8 pare deci deplin ortodox i conform cu tradiia Sfinilor Prini. Putem s ne ntrebm totui dac pasajul urmtor nu poart cumva numele unei concepii origeniste: comentnd I Corinteni 8, 5-6, Evagrie spune: presupun deci c aici Pavel a socotit faptul de vesti c Tatl este Dumnezeu, c Fiul este Dumnezeu i c Duhul Sfnt este Dumnezeu, ceea ce a artat prin expresia un Dumnezeu, nu era de ajuns fr a fi artat prin adaosul Tat pe cel din care sunt toate, fr a fi nsemnat prin menionarea Domnul pe Cuvntul prin care sunt toate i, iari, fr ca prin adaosul Iisus Hristos s fi vestit ntruparea, s fi nfiat Patima i s fi artat nvierea; fiindc astfel de nelesuri ne arat numele Iisus Hristos163. Asemenea expresii pot fi interpretata ortodox, totui aceste explicaii ale cuvntului Hristos nu par a avea cursivitate i risc s induc cititorilor o concepie mai mult sau mai puin adopionist. Cum demonstreaz continuarea pasajului, Iisus a fost fcut Hristos n virtutea Patimii Sale, a morii i a nvierii Sale, dar aceasta s-a fcut nu pentru El. Pentru Grigore de Nazianz cuvntul Hristos desemneaz ntotdeauna divinitatea. Dimpotriv, n cazul Sfntului Vasile cel Mare lucrurile stau altfel: Eunomie reproeaz Sfntului Vasile c introduce doi Hristoi i doi Domni, spunnd c cuvntul Apostolului Pavel Dumnezeu, pe acest Iisus pe care voi L-ai rstignit, L-a fcut Domn i Hristos164 se aplic nu Cuvntului celui venic, ci celui care s-a golit pe Sine lund chip de rob. De aici rezult c Sfntul Vasile a interpretat Faptele Apostolilor 2, 36 prin Filipeni 2, 6-11 i, considernd Cuvntul a fi subiectul golirii (deertrii) de Sine, a neles c din cauza ntruprii i asumrii naturii umane a putut fi fcut Domn i Hristos. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c doar dup Patimi i nviere natura uman a lui Hristos a fost deplin ndumnezeit. Contextul ne demonstreaz totui c unirea celor dou naturi este una esenial i nu doar o unire moral. E drept s ne ntrebm dac Grigorie de Nyssa i Sfntul Vasile se limiteaz la o tem origenian, reabilitnd-o. Cnd tim ct de mult i datoreaz Grigorie de Nyssa lui Origen, ne ntrebm dac nu cumva i datoreaz i aceast interpretate. n acest caz rmne incert dac Evagrie comenteaz textul amintit n spiritul lui Origen sau n cel al lui Grigorie de Nyssa165.

163 164

Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 198 Franois Refoul, op. cit., p. 239 165 Ibidem, p. 240

27

2. Comentarii la Psalmi. Hristologia comentariilor la Psalmi nu este nici arian nici apolinarist. Evagrie afirm aici clar divinitatea lui Hristos. Punctul de vedere este diferit de cel al Epistolei VIII. Aici Evagrie l plaseaz pe Fiul dincolo de libertate care este caracteristica esenial a condiiei create. mpotriva lui Apolinarie, Evagrie afirm existena sufletului lui Hristos. Un pasaj al Comentariilor la Psalmi respinge expresiv poziia lui Apolinarie: () eretici sunt cei care vorbesc ru de sufletul lui Hristos, negndu-l166. Fr ndoial, n acelai scop ca i Didim i Teofil al Alexandriei, subliniaz c sufletul lui Hristos a cobort n infern. Existena sufletului lui Hristos este desemnat att de platonismul lui Evagrie, ct i de cel al lui Origen. Sufletul uman ndeplinete o funcie mediatoare necesar. Este imposibil naturii divine s se uneasc cu un corp fr un intermediar (Peri Archn, II, 6-3). La Evagrie doar carnea singur nu este capabil de a primi pe Dumnezeu cci Dumnezeu este cognoscibil i nici un compus material nu este capabil de cunoatere (Ps. 131, P 7). () piciorul lui Hristos este omul nscut din Maria [i] nclmintea lui Hristos este carnea (firea omeneasc) de care Dumnezeu s-a ajutat pentru a veni s triasc viaa oamenilor (Ps. 107, 10) sugereaz o dubl natur n Hristos: una pe care o avea nainte de ntrupare, cealalt concomitent cu venirea Sa printre oameni. Pe de o parte Evagrie afirm divinitatea lui Hristos, pe de alta i recunoate deplina umanitate. Iat un text ce pune n eviden aceste dou aspecte: Dumnezeu nostru va veni vizibil [n Biblie strlucit (Ps. 49, 3)]. Dar Hristos este Dumnezeul nostru. Deci Hristos va veni vizibil. Trupul lui Hristos era sensibil. Vizibil desemneaz aici trupul. Cci trupul lui Hristos era sensibil (Ps. 49, R3, 1-2)167. Hristologia lui Evagrie nu este deci nici modalist, nici adopianist, nici apolinarist. Iat dou pasaje paralele care pot dezvlui mai bine modul n care Evagrie nelege raportul celor dou naturi: () natura uman a lui Hristos este cinstit din cauza lui Hristos. Dar Hristos este cinstit datorit cuvntului lui Dumnezeu care este n El (Ps. 98, 5). noi nu slvim natura uman a Mntuitorului, datorit naturii Sale, ci pentru c Hristos este n ea. i natura uman este slvit din cauza lui Hristos, dar pe Hristos l slvim din cauza lui Dumnezeu Cuvntul care este n El (Ps. 139, 7). Acestor pasaje se adaug un text paralel din Centuriile gnostice: dintre toate trupurile, doar Hristos este slvit de noi, pentru c doar n El este Cuvntul-Dumnezeu (V, 48).
166 167

Ibidem, p. 242 Ibidem, p. 243

28

Evagrie propune patru definiii ale lui Hristos: 1. (Ps. 44) Toat puterea cereasc a fost uns prin contemplaia creaturilor. Dar Hristos a fost uns mai mult dect toi cei care particip la El, cu alte cuvinte, El a fost uns prin cunoaterea Monadei, de aceea este spus c st la dreapta Tatlui. Numesc Hristos pe Domnul care vine cu Cuvntul-Dumnezeu; 2. (Ps. 104) Cretinii sunt numii cretini pentru c particip la Hristos. Dar Hristos este numit Hristos este numit Hristos pentru c particip la Tatl. Numesc Hristos Domnul care vine cu Cuvntul-Dumnezeu; 3. (Ps. 118) Numesc Hristos Domnul care vine n aceast lume mpreun cu Cuvntul lui Dumnezeu; 4. (Ps. 131) Aici numesc Hristos suflet spiritual, acel suflet care vine la viaa oamenilor mpreun cu Cuvntul Dumnezeu. n continuare Evagrie comenteaz Ps. 88, 9: Nici o natur spiritual nu este asemntoare lui Hristos; cci prima cunoate contemplaia creaturilor iar Hristos cunoate pe cel ce a fcut toate lucrurile. Uleiul Sfnt desemneaz cunoaterea lui Dumnezeu sau mai degrab cunoaterea fiinial (gnoza spiritual. / nelepciunea pur: science essentielle). Doar Hristos este nlat n cunoaterea Tatlui. Pentru Origen ungerea desemneaz slava dat lui Hristos, n virtutea iubirii Sale, slav ce-L asimileaz Cuvntului. Evagrie definete ungerea n termeni strict intelectuali168. n al doilea text participarea lui Hristos la Tatl este prezentat analog celei a cretinilor la Hristos. Origen, n diverse rnduri desemneaz unirea lui Hristos cu Cuvntul ca o participare suprem. Definiia repetat de patru ori numesc Hristos Domnul venit cu CuvntulDumnezeu implic o dualitate de subiecte. Persoana lui Hristos nu apare identic cu ipostasul Cuvntului iar unitatea lui Hristos apare mai degrab a fi rezultatul ntlnirii a dou noiuni. Pe de o parte Evagrie prezint ungerea lui Hristos ca fiind identic cunoaterii Monadei sau cunoaterii fiiniale, pe de alt parte las impresia c toate spiritele pot ajunge la aceast cunoatere fiinial169. Evagrie nu identific n Comentariul Psalmi explicit pe Hristos cu nous aa cum o face anatematisma 9; el l desemneaz frecvent sub titlul de Domnul i odat l identific cu sufletul. Aceast divergen nu pare semnificativ. n aceste condiii, acuzaia Sinodului din 553, conform creia Cuvntul pentru Origeniti este Hristos prin catahrez, para justificat. Unirea ntre Cuvnt i Hristos este pentru Evagrie moral, spunem noi. Sinodul nu se nela pretinznd c origenitii nvau c noi vom deveni egali lui Hristos. Comentariul la Psalmi insinueaz aceast ndrznea afirmaie dar spune c nu vom deveni aa, dect motenindu-l pe Hristos; c

168 169

Ibidem, p. 247 Ibidem, p. 248

29

noi nu vom ajunge la cunoaterea fiinial care a fcut dintr-un spirit un Hristos, dect prin contemplarea lui Hristos170. Orice ar fi, pare sigur c anatematismele din 553 vizau cel puin pe de parte, o doctrin asemntoare celei lui Evagrie din Comentariul la Psalmi. 3. Hristologia Centuriilor gnostice. Centuriile gnostice prezint un origenism accentuat i Sinodul din 553 pare s se refere direct la aceast oper n mai multe din canoanele sale: - VI, 79 Corpul lui Hristos este conatural cu al nostru i sufletul su este din natura din care sunt i sufletele noastre, dar Cuvntul care este n El deplin, este coexistenial Tatlui. Cu siguran un teolog posterior poate vorbi aici de unirea ipostatic, dar n epoca lui Evagrie nu suntem n msur a pretinde aceste precizii ale terminologiei. Totui acest text respinge arianismul i apolinarismul. Dar Evagrie afirm, de asemeni, preexistena lui Hristos: Era un timp cnd Hristos nu avea corp, dar nu a fost nici un timp cnd n El s nu fi fost Cuvntul lui Dumnezeu (VI, 18). Pe alocuri el l identific cu nous-ul unit cu cunoaterea Monadei: Nous-ul este Hristos care este unit cu cunoaterea Unitii (e vorba aici de Henad) (V, 77) i aceast idee este reluat i dezvoltat de multe ori, dovedind c este vorba de o tez esenial a sistemului lui Evagrie. - IV, 21 Ungerea indic fie cunoaterea Unitii, fie desemneaz contemplarea fiinelor. i, dac mai mult dect alii Hristos este uns, este evident c este uns prin cunoaterea Unitii. Din cauza asta El singur spune c va fi aezat de-a dreapta lui Dumnezeu, dreapt care aici, dup regula gnosticilor, indic Monada i Unitatea. - VI, 14 Hristos nu este conatural Trinitii. El nu este nici cunoatere fiinial; dar, doar El are n sine totdeauna cunoaterea fiinial, inseparabil. Dar Hristos, cel care a venit mpreun cu Cuvntul Dumnezeu, n Duh este Domnul, este inseparabil de corpul su, i prin unire este conatural Tatlui Su, pentru c El este de asemenea cunoaterii fiiniale. Din aceste afirmaii reiese c Evagrie recunoate: 1. preexistena lui Hristos; 2. c l identific pe Hristos cu Primul Nscut, distingdu-l de Unitate; c-l identific cu nous-ul nlat la cunoaterea Unitii. Dar Evagrie nu ezit cu toate acestea s repete c Hristos este, slvit doar El este slvit () cci doar El este Unicul (II, 53).

170

Ibidem, p. 249-250

30

n Centuriile Gnostice Evagrie nu ezit s scrie: Atunci cnd nous-ul va primi cunoaterea fiinial, atunci va fi numit Dumnezeu, pentru c va primi posibilitatea de a crea lumi diferite (V, 8). ntre Hristos i celelalte fiine diferena nu pare deci una esenial. Toi vor fi ceea ce este deja Hristos, i toi vor fi unii cu Dumnezeu Cuvntul. Dar ceea ce Hristos a fost ntotdeauna de la nceput, celelalte intelecte vor putea fi numai dup un ndelung proces de purificare i de dematerializare, care face obiectul tratatului ascetic a lui Evagrie. Esena Cuvntului este identic cu cea a Tatlui. Dar, adevrat platonician, Evagrie nu putea concepe un intermediar care s nu fie ontologic inferior. Acesta va fi deci Hristos171. Totui, spre deosebire de anatematisma 6, Evagrie nu atribuie unirii intelectului lui Hristos cu Cuvntul acestui intelect, fidelitii sale. Pentru Evagrie, aceast ridicare (nlare) este o salv concomitent cu credina sa. Prima parte a canonului vizeaz fie pe Origen, fie o alt doctrin iar a doua parte, pare, din contr, s vizeze tezele lui Evagrie. Nu pare c Evagrie ar fi susinut ideile expuse de canonul 7. El asigur c Hristos, nainte de ntrupare s-a artat oamenilor n trup angelic (IV, 41), dar nu afirm c Hristos ar fi devenit rnd pe rnd nger pentru nger, Om pentru oameni etc. Anatematismele urmtoare redau, din contr, doctrinele propuse sau sugerate de Evagrie fie n Centuriile Gnostice, fie n Comentariile la Psalmi. n continuare vom prezenta presupoziiile origenismului lui Evagrie : Evagrie definete spiritul nu prin imaterialitatea sa, ci prin facultatea sa de a cunoate pe Dumnezeu. Ori prin natur, spiritul este capabil de a-L vedea pe Dumnezeu
172

( Teologiile posterioare vor vorbi de vederea lui Dumnezeu, dar ns mult mai trziu) : Toat natura a fost fcut natural pentru a fi i a fi cunosctoare iar Dumnezeu este cunoaterea fiinial (I, 89). n ce msur intelectul este pur, degajat de orice imaterialitate, el este gata pentru vederea lui Dumnezeu. i n aceast msur Evagrie l numete chipul lui Dumnezeu: Chipul lui Dumnezeu () este cel care a devenit capabil de Unitate (III, 32). Contemplaia antreneaz o transformare a subiectului cunosctor, o identificare a sa cu esena cunoscut. ntr-un context platonician, concluzia lui Evagrie din VI, 16 devine o realitate; este absurd s numim neleptul i nelepciunea doi nelepi i dou nelepciuni. n experiena mistic, sufletul lui Hristos este ca absorbit de Cuvnt i transformat n El. i pierde El toat contiina personal? ntr-un comentariu la Psalmi,
171 172

Ibidem, p. 255 Ibidem, p. 256

31

Evagrie asigur c cum cel care doarme nu tie c doarme, tot aa noi cnd contemplm, uitm c suntem n contemplaie (Ps. 126). Evagrie vrea s spun c misticul devine incontient, sau simplu, n sensul c pierde sentimentul terestrului? Expresia rmne ambigu173. A mers Evagrie mai departe considernd unirea mistic o adevrat comuniune dintre Hristos i intelectele simple (goale) n Cuvntul, astfel spus o golire ontologic? Cteva texte par s sugereze aceasta. n orice caz nici unul nu merge att de departe nct s identifice spiritul creat cu Spiritul necreat. n celebra Epistol ctre Melania, Evagrie evoc amestecarea (mixtion) intelectelor cu Tatl i afirm c atunci cnd va fi distrus pcatul dintre intelecte i Dumnezeu, ei vor fi Unul i nu mai muli. n comentariul la Psalmi el propune urmtoarea distincie: Dac cineva nu este cunoatere fiinial sau nu are n el aceast cunoatere, este un Dumnezeu strin ( Ps. 43). Evagrie distinge ntre a fi i a avea. Se pare c el distinge logic ntre Hristos nainte de unire, i Hristos dup unire. Hristos prin unirea Sa devine cunoatere fiinial. Aceasta ar explica faptul c el poate afirma divinitatea lui Hristos i s accepte comunicarea nsuirilor. n concluzie putem afirma c gndirea lui Origen era att de bogat nct coninea virtual n ea mai multe teologii. Nu putem dect s regretm totala i att de puin nuanata condamnare a sa, care a cuprins toate scrierile lui Origen, att pe cele ale unui geniu speculativ ct i pe cele ale misticului i omului Bisericii174.

173 174

Ibidem, p. 257 Ibidem, p. 266

32

VII. NVTURA DUHOVNICEASC


Cretinismul este nvtura Mntuitorului nostru Iisus Hristos, alctuit din practic, fizic i teologie175. Dup cum vedem, Evagrie mparte viaa duhovniceasc n trei pri: practic, fizic i teologic. Aceast tripartiie nu apare pentru prima dat la Evagrie, ci are rdcini vechi. El o preia de la Origen, care la rndul lui o preia din schema de origine stoic, conform creia filozofia este alctuit din moral, fizic i logic176. Dei A. Guillaumont afirm ceea ce la nceput nu era dect o simpl clasificare a tiinelor, a devenit ulterior distincie a trei etape n viaa spiritual 177, se pare c schema tripartit a unui progres spiritual exista nc din Antichitatea pgn178. Evagrie mparte viaa duhovniceasc n dou: viaa practic (activ), care vizeaz lupta mpotriva patimilor i dobndirea virtuilor prin mplinirea poruncilor179, i viaa contemplativ care vizeaz cunoaterea natural dup care vine teologia i fericirea deplin180. Astfel schema tripartit se poate exprima n doi termeni: viaa practic i viaa gnostic (contemplativ)181.

H) TRIPARTIIA SUFLETULUI
Mrturisim un singur Dumnezeu182, pe Tatl, pe Fiul i pe Sfntul Duh183. Exist numai un singur principiu al existenei i anume Tatl Care este Cauza Fiului i Duhului prin natura fiinei Lui i tot El este Cauza ntregii existene create prin har184. n Dumnezeu exist o unitate fiinial pe care Evagrie o exprim n termenii preluai de la Origen: Henas i Monas adic Unitatea i Unicitatea ce nseamn fiina simpl i necuprins185. Evagrie raporteaz Unicitatea la unitatea lui Dumnezeu ad intra, n timp
175

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 1, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, n col. Sources Chretiennes, nr. 171, tome II, Paris, 1971, p. 499 176 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, n col. Sources Chretiennes, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p. 38, nota 1 177 Ibidem, p. 38 178 Vezi pe larg Cristian Bdili, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 34-35 179 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 98 180 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 491 181 Idem, Prolog 9, p. 493 182 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. V, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 195 183 Ibidem, cap. 4, p. 195 184 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 25, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 224 185 Idem, Epistula fidei, cap. VII, p. 202-203

33

ce Unicitatea este raportat la unitatea lui Dumnezeu ad extra, n opoziie cu tot ceea ce nu este Dumnezeu186. Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, aducnd-o de la nefiin la fiin187 n unitate cu El nsui. Creaia are unitate i via adevrat numai n aceast unitate. Lumea creat reprezint mulimea fiinelor raionale, asemntoare ntre ele prin natura lor i unite cu Dumnezeu prin har188. Ceea ce este specific acestor creaturi este faptul c ele au fost nzestrate cu logos. Acest logos este alctuit din raiunile divine ce reprezint acele imprimri i urme ale Logos-ului divin creator, susintor i desvritor189. Cu alte cuvinte creatura nzestrat cu logos a fost creat ntru nceput dup chipul lui Dumnezeu ca i icoan a Lui: fiinele raionale sunt litere prin care se fac cunoscute Puterea i nelepciunea Tatlui, adic Fiul i Duhul190. i mai precis Evagrie continu: intelectul este chip al Cuvntului i Duhului191. Dup cum vedem, pentru Evagrie chip al lui Dumnezeu Tatl nseamn chip (icoan) al Fiului i Duhului. Pentru ce anume Dumnezeu a creat din iubire fiinele raionale, Evagrie o spune clar: ca ele s ajung s cunoasc iubirea Lui i s se apropie de ea192. Create n unitate i armonie cu Dumnezeu, fiinele raionale puteau rmne n aceast unitate atta timp ct ele struiau n cunoaterea Sfintei Treimi ce constituia primul dar i cel mai de seam193 dat de Dumnezeu lor. Aceast stare de unitate a intelectelor (aa cum numete Evagrie fiinele raionale) a durat atta timp ct ele au stat nemicate, ea disprnd odat cu introducerea rului n lume194. Dar de unde provine rul? Evagrie spune c nici unele din cele create nu au fost fcute rele prin natura lor, i rul nu este de sine stttor; el lipsea n momentul creaiei. Deci rul a aprut dup creaie, i cum de la Dumnezeu el nu poate proveni, concluzionm c numai fiinele create sunt cauza lui195. Deci existena rului a fost provocat de liberul arbitru al fiinelor create i el exist numai parazitar, ntruct se grefeaz pe o existen bun n sine196. Rul constituie o deturnare a planului lui Dumnezeu: din cauza neglijenei, intelectele i-au ntors faa de la Dumnezeu i au intrat sub stpnirea nociv a micrii care este cauza rului197. Cum
186 187

Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 119 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. VIII, p. 208-209 188 Iustin Moisescu, op. cit., p. 258 189 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 110 190 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 12, p. 219 191 Ibidem, cap. 19, p. 221 192 Ibidem, cap. 5, p. 216-217 193 Iustin Moisescu, op. cit., p. 259 194 Ibidem, p. 260 195 Ibidem, p. 260 196 Gabriel Bunge, Akedia, p. 44 197 Cristian Bdili, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 22

34

Dumnezeu nu-i prsete creaia, El trimite pe Logosul s creeze a doua oar lumea. Aceasta este creaia fiinelor secundare, spre deosebire de cea anterioar a fiinelor primordiale198. Intelectul, ntruct a czut n temeiul libertii sale suverane din rangul su, a fost numit suflet i ntruct a alunecat din nou cznd i mai jos, a fost numit trup199. i iari: Cnd s-a ivit pcatul, ele [intelectele] s-au separat de El [Dumnezeu] i s-au nstrinat de gustul i culoarea Lui, cci fiecare a luat gustul trupului de care a fost legat 200. Astfel, cznd din unitatea primordial, unele mai puin, altele mai mult, intelectele au fost repartizate n una dintre cele trei caste: ngeri, oameni i demoni. Trupul n care intelectele au czut este alctui din aceleai elemente dar n proporii diferite: trupul ngerilor este caracterizat de foc, al oamenilor de pmnt iar al demonilor de aer201. Aceast nvtur despre preexistena intelectelor i creaia dubl, cea spiritual i cea material, Evagrie o preia de la naintaul su Origen. Aceste caste sunt pentru Evagrie trepte n scara fiinelor czute, iar fericirea sau nefericirea lor const n dorina / voina fiecreia din ele de a redobndi Unitatea iniial n Dumnezeu. n continuare vom prezenta una din aceste trei caste i anume cea a oamenilor, care de altfel este i subiectul acestui subcapitol. Omul este om ntruct este fiin nzestrat cu logos (raiune). Cu alte cuvinte, participarea la Logosul divin se ntemeiaz pe aceast calitate a omului de a fi fiin raional, calitate dat lui de Dumnezeu prin creaie: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut 202. Pe baza acestui chip omul primete i capacitatea sa de cunoatere a lui Dumnezeu care este posibil numai prin ntoarcerea voinei spre El. n acest urcu al omului spre suprema fericire, el repet oarecum cale pe care o va parcurge toat lumea creaturilor raionale n restabilirea general203. Ce rol joac trupul i sufletul n acest urcu? Afirm Evagrie o superioritate a sufletului fa de trup? Vom vedea n cele ce urmeaz. Aa cum apare el astzi, omul const din trup, suflet i minte. Spre deosebire de Platon care vedea n trup un fel de nchisoare a sufletului, Evagrie se ridic nainte de toate mpotriva celor ce socotesc trupul drept ru, cci cele create de Dumnezeu nu sunt rele prin
198 199

Ibidem, p. 22 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 26, p. 224 200 Ibidem, cap. 29, p. 225-226 201 Cristian Bdili, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 22 202 Facere 1, 27 203 Iustin Moisescu, op. cit., p. 266

35

natura lor. Astfel nici chiar diavolul nu este ru prin natura lui i cu att mai mult trupul omenesc204. Departe de a fi o pedeaps dat intelectelor datorit micrii, trupul reprezint mai degrab purtarea de grij a lui Dumnezeu fa de ele. Totui trupul apare ca ultim treapt a cderii intelectelor ca unul ce este compus din calitile celor patru elemente ale materiei205, i care este lipsit de cunoatere binelui i a rului206: trupul nu-i cunoate nici mcar propria lui fire207. Calitile trupului sunt urmtoarele: cldur i rceal, uscciune i umezeal208. Evagrie amintete i despre unele caliti ale trupului care nu pot fi percepute prin simurile trupeti i pe care le numete pulsiuni209. Lucrnd conform naturii, pulsiunile sunt semnul unei anumite snti sufleteti pariale; cnd trupul este lipsit total de ele, atunci acesta este un semn al desvririi210. La Evagrie, niciodat trupul nu apare ca fiind desprit de suflet. Dup cum am vzut, trupul n conlucrare cu sufletul poate ridica fiina pe treptele desvririi. Astfel trupul nu apare ca ceva ru ce trebuie eliminat, ci prin esen, prin natur este bun n sine dar trebuie diminuat pentru a lsa loc vieii spirituale. Este vorba de o mortificare n sensul stpnirii lui de ctre conduita raional a prii iraionale a sufletului (anume irascibilitate i poft) prin intelect. (Pentru Evagrie, trupul nviat nu mai este trupesc ci duhovnicesc, rmnnd mereu alctuit din cele patru elemente i, deci, material211. Observm c sufletul are o parte raional i una iraional, care la rndul ei are o conduit raional i una iraional. n general concepia Sfinilor Prini este mprumutat n mare parte de la Aristotel i Platon. Dup concepia lor, sufletul are trei faculti principale: 1. mintea, ca poten a tuturor actelor de cunoatere i cugetare; 2. pofta, ca poten a tuturor dorinelor i poftirilor; 3. potena irascibil, impulsiv a actelor de curaj, brbie, de mnie bun sau rea212. Sfntul Ioan Damaschinul a clasificat mai amplu puterile sufleteti: Puterile sufletului se mpart n: putere raional i putere iraional. Puterea iraional are dou pri: una care nu ascult de raiune, adic nu se supune raiunii, alta care ascult i se supune raiunii. Partea neasculttoare i nesupus raiunii se mparte n: facultatea vital care se numete i puls, facultatea seminal, adic de natere i facultatea vegetativ care
204 205

Gabriel Bunge, Akedia, p. 44 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 39, p. 229-230 206 Ioan G. Coman, Patrologia, p. 446 207 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 20, p. 222 208 Ibidem, cap. 40, p. 230 209 Ibidem, cap. 41, p. 231 210 Ibidem, cap. 47, p. 232 211 Tomas pidlk, IntroducereIII. Monahismul, p. 109 212 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Cretin, Editura Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 1993, p. 82

36

se numete i nutritiv. Acesteia din urm i aparine i facultatea de cretere, care d form corpurilor. Aceste faculti nu se conduc de raiune ci de natur. Partea care ascult de raiune se mparte n mnie i poft. ndeobte, partea raional a sufletului se numete pasional i apetitiv213. Evagrie, urmnd Sfinilor Prini, afirm i el aceast tripartiie: sufletul const dintr-o parte raional, una irascibil i una concupiscent sau poftitoare214. Acestea dou din urm formeaz partea iraional a sufletului215. Sufletul intr n legtur cu trupul i prin el cu lumea sensibil prin mnie i poft216; raiunea numit i partea conductoare217 reprezint organul prin care intelectul lucreaz asupra sufletului i l conduce218. Trebuie menionat faptul c atunci cnd vorbete de om, Evagrie se refer n permanen la un om care, n mintea sa, n miezul su personal, a fost creat dup chipul lui Dumnezeu219, o nsuire pe care nici atunci cnd ajunge chip czut220, nu o pierde. Cu toate acestea, acest om vechi, care se stric prin poftele amgitoare 221, are nevoie s fie mbrcat cu [omul] cel nou, care se nnoiete spre deplin cunotin, dup chipul celui ce l-a zidit222. Astfel, n Hristos omul devine [este] fptur nou223, fiind din nou creat prin Botez224. Deci, omul despre care vorbete Evagrie este omul botezat, care s-a mbrcat n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului225, chiar dac fiina lui nou rmne n permanen ameninat de recderea n vechile pcate226. Sufletul este pentru Evagrie este o degradare a lui nous (intelectul) care se ndeprteaz de Dumnezeu, devenind material227: sufletul pctos e un intelect czut din contemplarea Monadei228. Dup cum vedem, intelectul apare ca ceva diferit de suflet. La

213 214

Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 73 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 89, p. 681-689 215 Ibidem, cap. 66-88, p. 651-681: aici partea iraional este numit partea ptima a sufletului 216 Gabriel Bunge, Practica rugciunii personale dup Sfinii Prini, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 35 217 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 2, p. 485-487 218 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 99 219 Facere 1, 27 220 Evagrie Ponticul, Gnosticul, Studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili n Tratatul Practic. Gnosticul, cap. 50, p. 153 221 Efeseni 4, 22 222 Coloseni 3, 10 223 II Corinteni 5, 17 224 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. XXXIII, p. 210 225 Efeseni 4, 24 226 Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 16 227 John Meyendorff, Hristos n Gndirea Cretin Rsritean, p. 130 228 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , p. 94

37

Platon, sufletul e alctuit din partea raional, partea pasional i partea apetent229 n timp ce intelectul apare ca o aptitudine a sufletului de a percepe eide-le230- ideile sau cauza fenomenelor sensibile231. La Evagrie intelectul nu este identic cu partea raional a sufletului, adic cu inteligena232, ci el exprim omul luntric creat dup chipul lui Dumnezeu i care n Hristos prin Botez, a fost nnoit dup cunotin dup chipul Creatorului su233. Astfel intelectul reprezint nucleul personal234, locul chipului lui Dumnezeu cu neputin de pierdut, organul prin care omul poate rspunde chemrii lui Dumnezeu, deci locul liberei voine a omului, dar i prin care Dumnezeu lucreaz asupra omului ntr-un mod personal i unic. Intelectul cunoate totul, fiindc i-au descoperit totul Cuvntul i Duhul, al Cror chip este i a Cror asemnare 235 se mprtete236. Legtura dintre intelect, suflet i trup, Evagrie o aseamn persoanelor Sfintei Treimi: aa cum trupul descoper prin faptele lui sufletul ce locuiete n el i, prin micrile lui, sufletul face cunoscut intelectul care e capul su, tot aa intelectul care e trupul Duhului i Logosului, receleaz Duhul i Logosul ca un trup ce descoper sufletul ce locuiete n el. Iar acest suflet [adic Duhul i Logosul] reveleaz intelectul lui care e Tatl. i aa cum intelectul lucreaz prin intermediul sufletului ntr-un trup, aa i Tatl lucreaz prin intermediul sufletului Su [Cuvntul i Duhul] n trupul Su care e intelectul237. Avem aici schiat sensul urcuului duhovnicesc al omului pn la asemnarea cu chipul treimic al lui Dumnezeu Cel Unu. La aceast cunoatere trinitar particip omul ntreg ca trup, suflet i intelect. Prin intelectul su [divin], intelectul [uman] este capabil s cunoasc orice, trupul, ns nu-i cunoate nici mcar propria lui fire. Sufletul, dimpotriv, cunoate firea trupului su, n vreme ce nu-i cunoate firea sa proprie238.Cu alte cuvinte, ceea ce omul poate cunoate despre integralitatea compusului su, ca trup i suflet, se datoreaz intelectului care, la rndul su, primete nelepciunea prin legtura sa cu sufletul lui [Fiul
229 230

Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceti, p. 241 Ibidem, p. 192 231 Ibidem, p. 77 232 Gabriel Bunge, Practica rugciunii personale dup Sfinii Prini, p. 35 233 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 16, p. 200 234 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 99 235 Intelectul este chip al lui Dumnezeu ntruct a fost creat dup chipul lui Dumnezeu i este chemat la asemnarea deplin, n mod absolut prin rspunsul la chemarea lui Dumnezeu concretizat prin viaa activ i contemplativ. 236 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 19, p. 201 237 Ibidem, cap. 15, p. 219-220 238 Ibidem, cap. 20, p. 222

38

i Duhul]239, suflet care cunoate intelectul su [divin] pururea, chiar i fr trupul lui. Ct triete pe acest pmnt , omul cunoate n parte, cci n urma cderii, intelectul, sufletul i trupul sunt desprite prin nume i numere240, dar va veni un timp cnd trupul i sufletul vor fi nlate la rangul intelectului pentru cuvntul care spune: Ca s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine241; va fi un timp n care Tatl, Fiul i Duhul Su (pe de o parte) i creatura Lui raional (pe de alt parte), care e trupul Su vor nceta a mai fi desprite prin nume i numere pentru cuvntul [care spune]: ca Dumnezeu s fie totul n toate242 243. Astfel mntuirea poate consta numai ntr-o reintegrare a omului ca intelect, suflet i trup n chipul lui Dumnezeu i a chipului n Arhetipul / Prototipul Su, ntr-o devenire menit s-l conduc de la chip la asemnare, de la creaturalitate i finitudine la participarea la viaa venic a lui Dumnezeu. Dar omul prin cdere a pierdut posibilitatea acestei deveniri. De aceea mntuirea este opera Fiului, Care n Duhul Sfnt i-a asumat n ntrupare omul istoric (ca trup, suflet i intelect) i ne-a fcut motenitori a ceea ce i este propriu Lui dup fiin i fire244, lund asupra Sa prin harul [Duhul] Su odat cu naterea tot ceea ce urmeaz de la natere pn la moarte pentru ca s ne slobozeasc pe noi, cei care am czut de bunvoie pctuind245. Omului i se ofer din nou posibilitatea de a se reintegra unitii dumnezeieti, dar nu poate ptrunde n ea dect prin micarea voinei lui conform naturii spre firea dumnezeiasc, fiind fcut prta unitii ei prin harul Lui [Dumnezeu ] ca s devin una cu El ntru toate i aceasta fr de sfrit 246. Ce nseamn aceast lucrare conform naturii? Evagrie explic aceasta clar: Sufletul raional lucreaz firesc atunci cnd partea lui poftitoare tnjete dup virtute, cnd partea lui ptima se lupt pentru el i cnd partea raional l mpinge la contemplarea fiinelor247. Aceast armonie este posibil atunci cnd toate aceste trei puteri lucreaz conform firii i n mpletire reciproc248, adic intelectul trebuie s preia conducerea care-i revine i s stpneasc partea iraional a sufletului, care fiind legat de cele sensibile prin poft i irascibilitate este predispus receptivitii patimilor fiind numit pentru aceasta i parte ptima. Mai nti trebuie vindecat partea ptima a sufletului prin ascez al

239 240

Ibidem, cap. 21, p. 222 Ibidem, cap. 22, p. 222-223 241 Ioan 17, 21 242 I Corinteni 15, 28 243 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 22, p. 222-223 244 Ibidem, cap. 56, p. 234-235 245 Ibidem, cap. 58, p. 235-236 246 Ibidem, cap. 63, p. 237 247 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 86, p. 677 248 Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 18

39

crei scop este dobndirea neptimirii (sntatea sufletului este neptimirea249), pentru ca apoi lucrarea natural a sufletului raional250 s inteasc numai la cunotina lui Dumnezeu251. Numai aa omul poate ptrunde n misteriul Sfintei Treimi, realiznd asemnarea cu Prototipul su prin darul Botezului: duhul nfierii. Dobndind filiaia Tatlui, omul ptrunde n Unicitatea Treimic. Dac lucrarea omului nu corespunde firii, atunci prile sufletului su sunt prefcute / pervertite, devenind trupuri ale pcatelor. De aceea omul se afl pe acest pmnt ntr-o continu lupt duhovniceasc mpotriva rului care-l mpiedic s ajung intimul lui Hristos.

I) VIAA ACTIV (PRAKTIKOS)


Dup cum am artat mai sus, Evagrie mparte viaa duhovniceasc n dou pri: viaa activ (ce corespunde treptei Praktik) i viaa contemplativ (ce corespunde treptelor Physik i Theologik). Am amintit de termenul trepte referindu-ne la Praktik, Physik ai Thelogik ntruct aceast tripartiie a cretinismului Evagrie o nelege ca pe o gradaie n cunoatere n care sufletul e menit s mrturiseasc Dumnezeu pe Tatl, Dumnezeu pe Fiul i Dumnezeu pe Duhul Sfnt252. Aceast cunoatere a celor ce sunt253 se realizeaz acum ca prin oglind254, dar va veni vremea, mai trziu, cnd vom vedea nsei arhetipurile255 lor, cu condiia s ne crmuim drept viaa noastr i [cnd] vom purta de grij de credina dreapt, fr de care nimeni nu va vedea pe Domnul256. n cele ce urmeaz vom prezenta ceea ce nelege Evagrie prin Praktikos i cel rol are aceast via activ n viaa credinciosului cretin. Fptuirea este metoda (nvtura) spiritual care cur partea ptimitoare a sufletului257 n vederea unirii omului cu sine nsui i cu Dumnezeu: Anahoret este cel ce s-a desprit de toate micrile patimilor sale i i-a legat toat mintea sufletului su de Dumnezeu258. n urma acestei uniri, acestei integraliti a omului n care acesta se descoper pe sine ca fiind chip al lui Dumnezeu, se obine neptimirea al crei prunc este
249 250

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 56, p. 631-633 Ibidem, cap. 86, p. 677 251 Iustin Moisescu, op. cit., p. 266 252 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. II, p. 194-196 253 Ibidem, cap. IV, p. 199-200 254 I Corinteni 13, 2 255 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. XII, p. 212-214 256 Ibidem, cf. Evrei 12, 14 257 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 78, p. 667 258 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 103

40

iubirea259. Dar credina este nceputul iubirii260. Vedem aici c Praktikos-ul evagrian este edificat pe baza celor trei virtui teologice: credina, ndejdea i dragostea261, i culmineaz n ceea ce Evagrie numete gnoz262, adic n cunoaterea nti a creaiei apoi a lui Dumnezeu nsui263. n esen metoda duhovniceasc a fptuirii const n inerea poruncilor264 lui Dumnezeu, ncepnd astfel calea imitrii lui Hristos. Dar demonii se npustesc asupra prii ptimae a sufletului i se mpotrivesc practicii 265, drept pentru care trebuie s ne supraveghem gndurile (rele)266, adic s ne angajm cu fermitate pe calea fptuirii, cci altfel ne asemnm cu cel care se lupt pe ntuneric267. n tot acest efort, omul trebuie s cear de la Dumnezeu darul discernmntului, n urma cruia va cunoate temeiurile a ceea ce face esena lui Praktik268. Trebuie menionat faptul c Praktik este o etap indispensabil a vieii duhovniceti, ntruct susine n permanent contemplaie, i deci, omul are nevoie de el pn la moarte, cci demonii se abat i asupra nvtorilor duhovniceti: Dracii cei vicleni ateapt noaptea ca s turbure pe nvtorul duhovnicesc prin ei nii269. Prin nfrnare, ascetul duce o lupt mpotriva patimilor i a gndurilor rele n urma crora ncepe s lucreze calea poruncilor. mplinind poruncile, el dobndete virtuile al cror vrf este neptimirea ce rodete iubirea, iar iubirea este nceputul cunoaterii, al gnozei naturale i a celei lui Dumnezeu. Menionm faptul c, vorbind de fptuire, distingem ntre o praxis pozitiv, al crei obiect este exerciiul virtuilor, i o praxis negativ, cnd e vorba de efortul de suprimare al obstacolelor i de combaterea gndurilor rele.

10.PRAKTIK, CA ETAP NEGATIV A VIEII DUHOVNICETI


xi. PATIMILE.
259 260

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 107 261 I Corinteni 13, 3 262 Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 85 263 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog, p. 482-495 264 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671 265 Ibidem, cap. 84, p. 675 266 Ibidem, cap. 50, p. 615-617 267 Ibidem, cap. 83, p. 673 268 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 135 269 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, Traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. I, Bucureti, 1999, cap. 139, p. 102

41

n fiecare om exist o nzuin spre o existen venic bun, ceea ce Sfinii Prinia u numit Eros, ce reprezint un dar, un dar constitutiv al omului din partea lui Dumnezeu. Prin liberul arbitru, omul nu poate s se manifeste dect n dou atitudini ca i coordonate existeniale: s-L cunoasc pe Dumnezeu i s-i ndrepte Erosul spre El, cu alte cuvinte s-I rspund iubirii Sale prin iubirea Lui, sau s-L ignore, i s-i ndrepte Erosul spre cele sensibile n care-i afl plcerea. n cea de-a dou situaie, omul se pune pe sine n locul lui Dumnezeu, se idolatrizeaz i astfel face s se nasc n el patimile, numite i vicii270. Patima este fapta rea ce reprezint materializarea unei stri interioare a sufletului271. Sfinii Prini, i Evagrie n conformitate cu ei, afirm c acest ru patima, nu a fost creat de la nceput cu firea oamenilor. Astfel rul apare ca o putere strin prin fiina sa care ncearc s se strecoare n persoana noastr pentru ca s ne nstrineze de noi nine i prin aceasta s ne nstrineze de Dumnezeu272. La originea acestui ru ca putere strin st diavolul. Dar, ca lips a binelui, rul exist i n sfera uman dar numai la modul parazitar273, atunci cnd omul i mic puterile naturale, sufleteti spre altceva dect scopul lor n urma unor judeci greite274. Cu alte cuvinte, patimile se ivesc datorit lucrrii contrar firii a puterilor sufletului i ale organelor trupului prin devierea, pervertirea i reaua lor folosin275. Patima este o dezintegrare a fiinei umane276. ntr-un anume sens patimile i au obria n noi nine i anume n pofta cu care primim impresiile pe care ni le provoac lucrurile materiale: Dac avem amintiri ptimae, asta se datoreaz faptului c de la bun nceput am primit lucrurile n noi cu patim; i invers: despre lucrurile pe care le-am primit n noi cu patim vom avea amintiri ptimae277. Toate patimile au o dubl origine, potrivit naturii duble a omului, trupeasc i sufleteasc. Trebuie deci fcut o distincie ntre patimile sufleteti i patimile trupului: Patimile sufletului i au originea n oameni; cele ale trupului, n trup278. Toate patimile provin din partea pasional a sufletului, spune altundeva Evagrie, adic din poft i irascibilitate, prin care suntem n comuniune cu lumea sensibil279. De aici urc i ntunec
270

Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucreti, 2001, p. 109 271 John Meyendorff, Hristos n Gndirea Cretin Rsritean, p. 128 272 Gabriel Bunge, Akedia, p. 49 273 Ibidem, p. 43-45 274 Sfntul Maxim, Rspunsurile ctre Talasie, Traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. III, ediia a II-a, Bucureti, 1994, p. 31-32 275 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 111 276 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 101 277 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 579 278 Ibidem, cap. 35, p. 581 279 Ibidem, cap. 38, p. 587-589

42

mintea280. Patimile sunt nite micri iraionale care se plaseaz la nivelul acestor dou faculti: iuimea i dorina, sunt dispoziii ale acestor faculti ale sufletului. Totdeauna patimile, ca dispoziii sufleteti, ca mod n care lucreaz dorina i iuimea iraionale, sunt nsoite de gnduri ptimae. Gndul ptima ia natere printr-un act de percepie senzorial, prin amintire i prin schimbri n starea somatic. Evagrie spune clar: senzaiile declaneaz patimile281 (aici este vorba de gndurile rele). Dar senzaia (simirea) nate dorina282. Dac dorina este ptima, atunci primim n noi lucrurile cu patim. Iar dac a intrat lucrul cu patim n noi, atunci gndul ptima ia natere din amintirea acelui lucru283. Modificrile n starea somatic se produc, de exemplu, atunci cnd mnnci mult sau puin. Fiecare din aceste stri genereaz o serie de gnduri diferite ntre ele. Orice gnd schimb starea somatic: anumite gnduri produc transpiraia, altele mresc ritmul cardiac. Dar ce este mai nti, gndul ptima i apoi patima sau mai nti patima i apoi gndul ptima? Evagrie afirm c orice poft provine dintr-o percepie sensibil: dorina e-nceputul oricrei plceri, iar simirea nate dorina284, iar apoi adaug: Toate gndurile diavoleti furieaz n suflet chipurile lucrurilor sensibile285. De aici rezult concluzia lui Evagrie: senzaiile declaneaz patimile286. Evagrie precizeaz faptul c venirea acestor gnduri nu depinde de noi, dar zbovirea lor n noi, da. Ca toate aceste gnduri s tulbure sau nu sufletul nostru nu atrn de noi, dar ca ele s struie sau nu, ori s pun sau nu n micare n noi patimile, aceasta atrn de noi287. Ceea ce transform gndurile ptimae n patimi i apoi n pcat, Evagrie o arat n urmtoarele dou sentine: Ispita clugrului e un gnd care urc prin partea ptima a sufletului i-i ntunec mintea; Pcatul clugrului este consimirea gndului la plcerea nengduit288. Atunci cnd consimi n gnd la pcat ia natere pcatul cu gndul care duce inevitabil la pcatul cu fapta (cci consimind gndul ptima ceea ce se ntmpl, aceasta duce la prilejurile finalitii acestui gnd: fptuirea lui). Dei gndurile sunt numeroase, Evagrie nfieaz o list a gndurilor numite generice, care, la rndul lor, i

280 281

Ibidem, cap. 74, p. 663 Ibidem, cap. 38, p. 587-589 282 Ibidem, cap. 6, p. 507 283 Ibidem, cap. 34, p. 579 284 Ibidem, cap. 4, p. 503 285 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. I, Bucureti, 1999, cap. 2, p. 62-63 286 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 38, p. 587-589 287 Ibidem, cap. 6, p. 507 288 Ibidem, cap. 74-75, p. 663

43

au originea n iubirea de sine289: Opt sunt gndurile cele mai generale, n care se cuprinde orice gnd. Cel dinti este cel al lcomiei pntecelui, dup el vine cel al desfrnrii; al treilea este cel al iubirii de argini, al patrulea cel al ntristrii, al cincilea al mniei, al aselea al lncezelii, al aptelea al slavei dearte, iar al optulea cel al trufiei 290. Evagrie a jucat un rol decisiv n stabilirea teoriei celor opt gnduri, lista dat de el devenind tradiional n ascetica ortodox291. Aceste opt patimi corespund celor trei pri ale sufletului. Astfel, lcomia pntecelui, desfrnarea i iubirea de argint sunt patimi ale dorinei, cci ele caut obinerea plcerii prin iubire iraional. ntristarea, mnia sunt patimi ale irascibilitii i exprim un raport al sufletului ca ur iraional. Patimile iuimii sunt patimi ale dorinei frustrate: fie cutm un lucru i nu-l putem obine, i manifestm fa de ceea ce ne mpiedic o ur, fie deinem un lucru i suntem deposedai de el, caz n care se manifest aceeai ur. Lncezeala (akedia) se distinge prin faptul c e un amestec sau o mpletire292 de gnduri ce provin din poft i iuime. Iar slava deart i mndria sunt patimi ale prii raionale ale sufletului. Sfntul Maxim arat c la originea acestor opt patimi sau gnduri ale rutii st iubirea de sine philautia. iubirea trupeasc de sine, cum s-a spus adeseori, e pricina tuturor gndurilor ptimae. Cci din ea se nasc cele trei gnduri mai generale ale poftei: al lcomiei pntecelui, al iubirii de argint i al slavei dearte293. Iar Evagrie, dei nu amintete de philautie, spune n urmtorul citat: Dintre dracii care se mpotrivesc lucrrii noastre, cei dinti care se ridic cu lupt sunt cei ncredinai cu poftele lcomiei pntecelui, cei care furieaz n suflet iubirea de argint i cei ce ne momesc cu slava de la oameni. Toi ceilali vin dup acetia (). De aceea i diavolul aceste trei gnduri i le-a nfiat Mntuitorului: nti ndemnndu-L s fac pietrele pini, al doilea fgduindu-i toat lumea dac i se va nchina, i al treilea spunndu-i c va fi acoperit cu slav dac va asculta de el294. aceste trei patimi sunt primordiale i deschid poarta pentru celelalte cci nu este cu putin s alunge cineva de la sine pe diavol dac n-a dispreuit aceste trei gnduri295. Cci de trei feluri sunt cpeteniile dracilor care se mpotrivesc lucrrii noastre (). Unii din ei aduc poftele lcomiei pntecelui, alii strecoar n suflet iubirea de argint i, n sfrit, alii ne momesc cu slava de la oameni296.
289 290

Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 41 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 6, p. 507 291 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 117 292 Gabriel Bunge, Akedia, p. 75 293 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, p. 97 294 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 1, p. 62-63 295 Ibidem, p. 62-63 296 Ibidem, cap. 23, p. 79

44

n alt context Evagrie, conform Sfinilor Prini, consider philautia izvorul tuturor rutilor sufletului, numind-o a toate urtoare297. Philautia apare ca izvor al tuturor patimilor fiind o iubire care se concentreaz exclusiv i obsesiv asupra dimensiunii noastre vremelnice cu intensitatea proprie Erosului dorina dup infinitul de ordin spiritual298. Trebuie precizat faptul c exist gnduri dintre care unele taie, altele se taie. i anume taie cele rele pe cele bune, dar i cele rele se taie de ctre cele bune 299. Mai adugm c exist gnduri ngereti, omeneti i de la draci, ntre care exist aceast deosebire: gndurile ngereti cerceteaz cu de-amnuntul firea lucrurilor i urmresc nelesurile i rosturile lor duhovniceti; de pild: De ce a fost fcut aurul i pentru ce e ca nisipul, i a fost risipit n anumite prticele de sub pmnt, i de ce trebuie mult osteneal i trud pn s fie aflat, apoi dup ce-i aflat, e splat cu ap i trecut prin foc, ca apoi s fie dat meterilor. Dar gndul drcesc nu le tie i nu le cunoate pe acestea, ci furieaz numai plcerea ctigrii aurului fr ruine i zugrvete desftarea i slava ce vor veni de pe urma lui. Iar gndul omenesc nu se ocup nici cu dobndirea aurului i nu cerceteaz nici al cui simbol este sau cum se scoate din pmnt, ci aduce numai n minte forma a simpl a aurului, desprit de patim i lcomie300. 1. Lcomia pntecelui. Despre ea Evagrie scrie n Tratatul Practic urmtoarele: gndul lcomiei sugereaz clugrului cderea grabnic din starea de ascez. El i nfieaz stomac, ficat, splin i hidropizie sau vreo boal ndelungat, apoi lipsa celor de trebuin precum i absena medicilor. Adesea l mpinge s-i aminteasc de unii frai care au czut prad odinioar acestor suferine. Alteori i ndeamn pe bolnavii nii s mearg la cei ce triesc n abstinen i s le povesteasc toate nenorocirile lor ca i cum aceste li sar fi ntmplat din pricina ascezei301. A. Guillaumont, n comentariul su asupra acestei sentine arat c aici, prin gastrimarghie [lcomia pntecelui] nu trebuie neles excesul de mncare ci tentaia care-l determin pe clugr s-i atenueze regimul su alimentar sub pretextul c asceza i afecteaz sntatea302. Dei aceast patim arat cu precdere trupul, ea este considerat i o patim a sufletului cci trupul apare ca o unealt prin care ea lucreaz. Astfel, Evagrie scrie: Cei
297 298

Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 126, nota 21 Pr. Prof. Stniloae Dumitru, Ascetica i Mistica Cretin, p. 66 299 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 6, p. 67 300 Ibidem, cap. 7, p. 67-68 301 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 7, p. 509-511 302 Antoine et Claire Guillaumont, Evagre le Pontique, p. 510-511, nota 7

45

care n chip nesntos i hrnesc peste msur carnea i prin grija fa de ea i strnesc poftele, s se judece pe ei nii nu pe carne [a] [pe care o hrnesc]303. Acest fragment este o trimitere la urmtorul verset biblic: mbrcai-v n Domnul nostru Iisus Hristos i grija de trup s nu o facei spre pofte304. Cum hrana nu este rea n sine, cci nu ceea ce intr n gur spurc pe om 305, lcomia pntecelui const, deci, n dorirea plcerii dobndite prin mncare. Aceasta se produce prin abuzul care caut a mnca fie mai mult dect este de trebuin trupului, fie a cuta plcere chiar i n puinul necesar306. Dar totui se poate ca diavolul lcomiei pntecelui s lucreze i prin lips: cnd dracul lcomiei pntecelui nu izbutete s strice nfiarea ntiprit, atunci mpinge mintea la pofta nevoinei celei mai de pe urm, aducndu-i nainte () via altor oarecare pustnici (), silete pe ascet s se fac urmtor acelora. Astfel, urmrind nfrnarea fr msur va pierde i pe cea msurat, de la o vreme trupul nemaiputnd-o pstra din pricina slbiciunii. i aa va ajunge s binecuvinteze trupul i s blesteme inima307. Consecina cea mai grav a lcomiei pntecelui este idolatria, ntruct omul nlocuiete dorirea lui Dumnezeu cu dorina desftrii obinute prin hran. Astfel el transform n dumnezeu cele care mai nainte (n starea paradisiac) erau menite s mijloceasc comuniunea cu Dumnezeu, aa cum arat i Sfntul Apostol Pavel zicnd: Sfritul acestora este pieirea. Pntecele este dumnezeul lor iar mrirea este ntru ruinea lor, ca unii care au n gnd cele pmnteti308. Lcomia pntecelui tulbur mintea, ngrond-o, i astfel ea nu se mai poate ruga cum trebuie309. Ea este izvorul multor altor patimi i gnduri care ntineaz i mai mult pe om. 2. Desfrnarea. Demonul preacurviei l silete [pe clugr] s pofteasc trupuri diferite. El are mai cu seam grij de cei care se nfrneaz, pentru c aceti, nedobndind nimic, s lase totul balt. i, mnjind sufletul, el l nconvoaie spre trebi mrave. Ba l face s spun ori s asculte tot felul de vorbe ca i cum lucrul cu pricina ar fi chiar n faa ochilor lor310. i iari: cnd cineva a dobndit neptimirea prii poftitoare i gndurile

303 304

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 53, p. 621-623 Romani 13, 14 305 Matei 15, 11 306 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 130 307 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 25, p. 81 308 Filipeni 3, 19 309 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 50, p. 94 310 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 8, p. 511-513

46

de ruine s-au rcit, atunci [duhul curviei] arat brbai i femei jucnd mpreun i-l face pe pustnic s priveasc forme i lucruri de ruine311. Sfinii Prini nva c desfrnarea, ca toate celelalte patimi, opereaz o rsturnare a valorilor, astfel nct omul nu mai vede centrul fiinei sale n chipul lui Dumnezeu pe care-l poart n sine, ci n funciile sexuale312. Ori, ndemnul Sfntului Apostol Pavel este clar: Nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi, pe care-L avei de la Dumnezeu (). Slvii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu313. Pentru a ilustra hotrrea i luptele pe care monahii contemporani cu Evagrie le duceau mpotriva acestui demon, citm o apoftegm din Patericul Egiptean: Era n Schit un frate oarecare foarte silitor i nevoitor spre mntuirea sa. Acestui frate i-a adus vrjmaul n gnd aducerea aminte de o femeie foarte frumoas pe care o vzuse n Egipt i l supra gndul cu acea femeie i avea pururea rzboi mare i se muncea. Apoi, dup iconomia lui Dumnezeu a venit la Schit un frate din Egipt. i ntrebndu-l pe el fraii unele i altele i ce veste are din Egipt, ntre alte vorbe, el a spus i aceasta: cutare femeie a cutrui om a murit i aceasta era chiar femeia pentru care avea rzboi acel frate. Iar fratele auzind c a murit femeia la care pururea i era gndul, muncindu-l pofta curviei, s-a bucurat. i sculndu-se, a mers n Egipt la locul unde era ea i dac a ajuns acolo, a gsit un copil aproape de mormntul unde era ngropat. Chemndu-l pe acel copil, l-a ntrebat zicnd: fiule, tii unde este ngropat cutare femeie? Zis-a copilul: tiu, printe, c am fost i eu acolo cnd au ngropat-o. Zis-a lui fratele: dac tii, fiule, unde este ngropat, te poftesc dar s mergi cu mine s-mi ari mormntul ei pentru ca s fac o rugciune la mormnt c ea mi-a fost rudenie! i a mers copilul cu dnsul i i-a artat mormntul ei. Iar el a ateptat pn s-a fcut sear. i dac a nnoptat, sa apucat i a dezgropat pe acea femeie i lund tergarul a ters putrejunea trupului ei cel mpuit i astupnd iari mormntul cu rn, s-a ntors la chilia lui. Iar cnd i veneau gnduri de poft spurcat, el scotea acel tergar cu spurcciunea i l punea naintea ochilor si, zicnd n sine: iat, ticloase, pofta care doreti, ndulcete-te dar! i aa se lupta cu spurcatele gnduri, pn cnd s-a luat i s-a deprtat de la dnsul acel rzboi.314 ncheiem notnd c patima desfrnrii este greu de nfruntat din pricina forei i a repeziciunii uimitoare ale ei: duhul curviei este foarte neltor i ct se poate de pizma, i vrea s fie mai iute i mai ager ca micarea i trezirea minii tale315.
311 312

Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 15, p. 73-74 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 139 313 I Corinteni 6, 19-20 314 Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodox Romn a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1994, p. 283-284 315 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 90, p. 97

47

3. Iubirea de argint. Iubirea de argint sugereaz o lung btrnee, neputina minilor de mai munci, zilele de foamete care vor fi i bolile ce-l vor npdi [pe clugr], nevoile srciei i marea ruine de a primi cele de trebuin de la alii316. Pentru a nelege natura acestui gnd ptima trebuie s ne amintim condiiile vieuirii clugrilor din primele secole. Se tie c primii clugri duceau o via solitar, i pentru a se ntreine aveau nevoie de lucrul propriilor mini, fr ns a uita de iubirea aproapelui, druind surplusul de bani celor sraci. Astfel, primii monahi fceau din cele pmnteti un act de comuniune, mprtind aproapelui bunurile lor. Astfel ei deveneau spirituali pn i-n cele trupeti (se cunosc foarte multe cazuri cnd Prinii deertului i ntrerupeau postul pentru a mnca mpreun cu oaspeii lor; acum actul de a mnca devine expresia comuniunii). Totui, unii clugri considerau faptul de a primi milostenie un lucru umilitor, de unde sentimentul de nesiguran pe care ei puteau s-l triasc i care avantaja capcana ntins lor de demonul avariiei317. Atunci ei ncepeau s agoniseasc bani, amgii fiind de gndurile amintite de Evagrie n sentina despre iubirea de argint. Aa cum arat Sfntul Maxim, banii nu sunt ri n sine, ci iubirea lor este rea318. Prin iubire de bani te afli ntr-un raport de posesiune cu bunurile sensibile, raport care-i exclude pe ceilali. Ei devin concureni la posesiune i astfel generm un rzboi mpotriva lor transformndu-i n dumani ai bunurilor pe care le considerm a fi numai ale noastre. Atunci nclcm porunca de a iubi aproapele ca pe noi nine. Despre aceast iubire Evagrie spune c este imposibil [ca ea] s stea laolalt cu avuiile319. Astfel vedem n bani doar un mijloc pentru a realiza satisfacerea poftelor ambiioase i trufae320. Aa ajungem sclavi patimilor cu care a fost ispitit Hristos, patimi la care El, fcndu-Se srac de bunvoie, a renunat n chip contient atunci cnd diavolul i le-a oferit n pustie321. ncheiem citndu-l pe Sfntul Maxim: trei sunt pricinile dragostei de bani: iubirea de plcere, slava deart i necredina. Cea mai rea dintre acestea este necredina322. 4.ntristarea. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire, fr prere de ru; iar ntristarea lumii aduce moartea323. De aici aflm c ntristarea are dou aspecte: unul pozitiv i legitim, ntristarea cea dup Dumnezeu, care-l face pe om s316 317

Idem, Tratatul Practic, cap. 9, p. 513 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, n col. Sources Chretiennes, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p.514, nota 9 318 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, p. 88 319 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 18, p. 547 320 Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 36 321 Ibidem, p. 26 322 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, p. 89 323 II Corinteni 7, 10

48

i plng pcatele strii sale czute i care este indispensabil cretinului n a reface chipul lui Dumnezeu n el, i un sens negativ, ilegitim, ntristarea dup bunurile lumii acesteia. ntristarea, ca i patim, este o reacie patologic a facultii irascibile sau a celei poftitoare a sufletului i este n mod esenial legat de concupiscen i de mnie324. Evagrie scrie: Uneori tristeea apare din cauza nemplinirii dorinelor, alteori ea urmeaz mniei325. Cel mai adesea tristeea este provocat de lipsa mplinirii uneia sau mai multor dorine: toi dracii fac sufletul iubitor de plceri; numai dracul ntristrii nu primete s fac aceasta, ci el ucide gndurile () tind i uscnd prin ntristare orice plcere a sufletului326. Dorina e-nceputul oricrei plceri327 i, de aceea, fiecare patim poate ntotdeauna nate tristee. Cel care are vreo nclinare ptima pentru vreun lucru pmntesc328, este adesea supus tristeii. Astfel tristeea se definete ca o legtur ntre dorin i plcere i este totodat lipsa unei plceri, fie prezente, fie viitoare329; nu se poate respinge un astfel de vrjma dac noi avem vreo nclinare ptima pentru vreun lucru pmntesc330. ntristarea st n legtur cu gndul slavei dearte care dup ce l-a fcut [pe clugr] s pluteasc cu ndejdi dearte, i ia zborul prsindu-l demonului tristeii, care-i aduce alte gnduri331. Tristeea urmeaz ntotdeauna dup mnie, aa cum bine arat Evagrie: Ai grij s nu alungi pe vreunul dintre frai cu mnia ta, cci nici tu nu vei putea alunga de la tine, toat viaa, demonul tristeii 332. ntristarea este o boal a sufletului de o mare gravitate i cu efecte puternice. Astfel ea l convinge [pe monah] s nu apropie se nimic dintr-ale lumii acesteia i s nlture toat plcerea, sau l silete [pe monah] s fug departe de locul unde petrece333, sau poate duce pn la moarte insuflnd monahului gnduri de dezndejde i de sinucidere. Tristeea ntunec sufletul i orbete mintea, constituind o piatr de poticnire n ceasul rugciunii334. 5. Mnia. Mnia este o patim foarte iute. Se i spune, de altfel, c este o nfierbntare a prii ptimae precum i o pornire mpotriva celui care a greit, ori se crede
324 325

Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 159 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 10, p. 515 326 Idem , Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 11, p. 71 327 Ibidem , Tratatul Practic, cap. 4, p. 503 328 Ibidem, cap. 19, p. 547-549 329 Ibidem 330 Ibidem 331 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.13, p. 529-531 332 Ibidem, cap. 25, p. 559 333 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 11, p.71 334 Idem, Tratatul Practic, cap. 25, p. 559

49

c ar fi greit cu ceva. Ea nvenineaz sufletul toat ziua, dar mai ales scoate mintea din ni n timpul rugciunilor, oglindindu-i chipul celui care a pricinuit suprarea 335. elul vieii practice fiind neptimirea, demonii fac tot posibilul pentru a mpiedica pe monah la realizarea acesteia: Scopul dracilor e ajutat foarte mult de mnia noastr, cnd se mic mpotriva firii, fcndu-se de mare folos oricrui vicleug al lor. De aceea toi zoresc s se ntrte zi i noapte336. Demonul fiind o fire raional, care pentru mulimea irascibilitii a czut din slujirea lui Dumnezeu337, n permanen caut s ispiteasc pe om prin patima prin care a czut el nsui. Iar omul care se las dominat de patima demonic a mniei ajunge prin comportament el nsui un demon: iar dac cineva s-ar nfrna de la mncri i buturi, dar prin gndurile rele ar ntrta mnia, acela se aseamn cu o corabie ce cltorete pe mare avnd pe dracul crmaci338. Mnia noastr se nate atunci cnd suntem defimai, ofensai, persecutai sau chiar lovii. n urma acestor fapte se produce n noi dorina de rzbunare asupra lucrului sau persoanei din pricina creia am suferit. Dac dorina de rzbunare e legat de o persoan atunci se produc minciuna, bombnitul, suspiciunea, agresiunea verbal sau chiar fizic. Deci mnia ne mpinge s rspltim rul cu ru339. Gndului furiei care nu ne las s ne mpcm cu fraii zugrvindu-ne naintea ochilor pretexte cuvenite [spunei] :Soarele s nu apun peste mnia voastr. Nici nu dai loc diavolului340. n plan psihologic, mnia ca agitaie interioar poate duce pn la comaruri cumplite341. Iar cnd furia dureaz mai mult vreme, preschimbndu-se n ranchiun, noaptea provoac tresriri, moleeal a trupului, paloarea feei, atacuri din partea fiarelor cu nepturi veninoase. Aceste patru semne ce nsoesc ranchiuna pot fi descoperite n tovria mai multor gnduri rele342. Mniindu-se omul, sufletul cade dintr-o dat n ntuneric, ntunecndu-se chipul inimii iar mintea nu mai poate cugeta la cele duhovniceti. Astfel e vdit faptul c mnia constituie o piedic n calea rugciunii. narmndu-te mpotriva mniei nu vei suferi niciodat pofta, cci aceasta d mncare mniei, iar mnia turbur ochiul minii, ntinnd starea rugciunii 343, iar cine ia stpnit mnia a stpnit pe draci, iar cine s-a robit de dnsa nu se mai ine de calea
335 336

Ibidem, cap. 11, p.517-519 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 5, p.65-66 337 Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 26 338 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.12, p. 71-72 339 Evagrie Ponticul, Antirrheticul V 42, 53, 61, apud Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 173,175,176 340 Efeseni 4, 26 341 Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 58 342 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 11, p. 517-519 343 Idem, Despre rugciune, cap.27, p. 90

50

monahal i e strin de cile Mntuitorului344. Lipsit de virtui, sufletul cade prad patimilor, mai ales tristeii345 i akediei346. 6. Akedia. Demonul akediei care se mai numete i demonul de amiaz este cel mai apstor dintre toi. El se npustete asupra clugrului pe la ceasul al patrulea i d trcoale acestuia pn la ceasul al optulea. Mai nti el face ca soarele s-i apar c abia se mic sau chiar c st n loc, iar ziua parc ar avea cincizeci de ore. Apoi l intuiete cu ochii pe ferestre, mpingndu-l s ias afar din chilie, s cerceteze dac soarele mai are mult pn la ceasul al noulea, ori s-i poarte privirile roat-mprejur dup vreun frate. Pe lng acestea i strnete ur fa de locul n care-i duce viaa, fa de viaa nsi i fa de lucrul cu minile, precum i pentru faptul c iubirea i-a prsit pe frai i nu mai are pe cine s cheme n ajutor347. Unii btrni ai pustiei spun c acest duh este duhul cel de amiaz, pomenit n Psalmul 90: de molima ce bntuie ntru amiaz. Dup cum arat citatul din Prakticos, Evagrie se numr i el printre aceti btrni, fiind cel dinti care a analizat pe larg acest gnd demoniac348. Demonul akediei atac n special pe cei care se strduiesc s se supun unei vieuiri duhovniceti, care-i reduc la strictul necesar activitile exterioare chiliei lor. Cei ce vieuiesc n retragere sunt rzboii mai cu seam de patima akediei 349. Evagrie arat aceasta spunnd: Duhul akediei alung pe monah din casa lui iar monahul czut prad akediei e ager la slujire i socotete drept porunc satisfacia lui. Monahului czut prad akediei nu-i ajunge o singur chilie350. Akedia este mai nti de toate un gnd care se manifest n general ca un fel de pierdere a tensiunii351 a puterilor sufletului: Akedia este o relaxare a sufletului dar care nu e potrivit firii i nu se mpotrivete vitejete ispitelor352. Astfel akedia apare ca o lucrare care rezult n urma funcionrii necorespunztoare menirii lor, a celor dou faculti ale sufletului: posta i irascibilitatea. Akedia se afl n strns legtur cu tristeea, i cum tristeea este definit de Evagrie ca nscndu-se din eecul uni pofte trupeti353, atunci concluzionm c akedia este o patim ce rezult din frustrare unei dorine. Dar
344 345

Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 12, p.71-72 Idem Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.19, p. 547-548 346 Ibidem, cap.23, p. 555 347 Ibidem, cap. 12, p. 521-528 348 Gabriel Bunge, Akedia, p. 15 349 Ibidem, p. 38 350 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VI, 5,7,13, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 187 351 Gabriel Bunge, Akedia, p. 66 352 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VI, 1, p.187 353 Ibidem, cap. V,10, p. 163

51

akedia nu produce numai o funcionare contrar firii a celor dou puteri ale sufletului, ci nbu intelectul cuprinznd ntreg sufletul354. Akedia produce o dezintegrare a ntregii fiine umane, punnd o plato ntunecat asupra minii-locul chipului lui Dumnezeu n om. ntunecnd acest chip al lui Dumnezeu, ea l face pe cel pe care-l ispitete s nu mai vad realitile spirituale i nu-l mai las s aib tragere de inim n a lucra cele folositoare sufletului: cel czut prad akediei nu mai face cu grij lucrul lui Dumnezeu355. Aceast ne grij dup lucrurile lui Dumnezeu l face pe cel n cauz s cad prad unui cult al efemerului, cci cel czut prad akediei nu-i mai ajunge un singur lucru356. Astfel akedia produce o instabilitate interioar, un dezechilibru fiinial, i ia natere astfel, ispita schimbrii: monahul care vagabondeaz e tuf de mrcine n pustie; puin s-a linitit i fr s vrea e purtat din loc n loc357. Iubitorului de plcere nu-i ajunge o femeie, iar monahului czut prad akediei nu-i ajunge o singur chilie358. Gndului akediei care rvnete s gseasc alt chilie drept sla, fiindc cea dinti s-a fcut foarte urt i plin de umezeal din care se ivesc tot felul de boli 359. Aceast ispit a schimbrii este introdus de gndul akediei foarte subtil, spunnd clugrului c a fi plcut Domnului nu ine de un loc anume: cci dumnezeirii, zice el, i te poi nchina pretutindeni360. Un alt mod de manifestare a akediei este ispita de a socoti munca o cauz a disconfortului propriu: Gndului demonului akediei care-l face pe monah s urasc lucrul de mn pe care-l tie, vrnd s-l nvee alt meteug n care s nainteze mai uor i s fie mai puin ostenitor ()361. Nemulumirea produs de akedie mai poate fi pus n legtur i cu semenii notri: Gndului strnit de akedie spre defimarea avvei sub pretextul c nu-i mngie pe frai, e aspru cu ei i nu se ndur de ei ()362. Dup cum observm akedia produce o dezintegrare a raportului om - Dumnezeu, om semeni, om sine, atacnd cele trei coordonate existeniale umane, producnd o rsturnare valoric n strfundul fiinei umane. Struind n suflet, akedia poate aduce monahului mult descurajare: Sufletului care n akedie primete gnduri care i nimicesc ndejdea, artndu-i c petrecerea monahiceasc e rea i abia de rabd cineva vieuirea ei ()363, lipsindu-l pe acesta pn i
354 355

Idem, Tratatul Practic, cap. 36, p. 583 Idem, Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VI,16. p. 188 356 Ibidem, cap. VI,12, p. 187 357 Ibidem, cap.VI, 10, p. 187 358 Ibidem, cap. VI, 13, p.188 359 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VI,26, apud Gabriel Bunge, Akedia, p.202 360 Idem, Tratatul Practic, cap.12, p. 521-528 361 Idem, Antirrheticul, cap. VI,1, p.198 362 Ibidem, cap. VI, 2, p. 198 363 Ibidem, cap. VI,14, p. 200-201

52

de sensul vieii monahale: Gndului care spune c omul poate de fapt dobndi curia i buna deprindere i n afara vieii monahale ()364. Akedia se mai poate manifesta prin ceea ce Psihologia numete depresie sufleteasc: Sufletului slbnogit i neputincios de pe urma gndurilor oboselii i akediei care zbovesc n el, care pierde n amrciunea lui, a crui trie e mistuit de demon, ntruct e schimbat de lacrimi i suspine ptimae i-i nchipuie copilrete c nu este mngiere pentru el ()365. Aceast deprindere este transformat foarte uor n dezndejde care poate duce pn la sinucidere, fcndu-l pe cel czut prad akediei s se izbeasc de consecinele ntristrii cauza nemijlocit a ntristrii: Dac acest drac [al ntristrii] rzboiete pe un monah cu msur, l face ncercat, cci l convinge s nu se apropie de nimic dintr-ale lumii acesteia i s nlture toat plcerea. Dac struie prea mult, nate gnduri care sftuiesc pe monah s-i ia viaa sau l silete s fug departe de locul unde petrece. acest lucru l-a gndit i l-a ptimi dreptul Iov, fiind asuprit de acest drac. De a putea, zice, s mor, sau pe altul s rog s-mi fac mie aceasta366. Dup cum am observat, akedia se face stpn pe toate puterile sufletului (poft, iuime, raiune), dnd omului un sentiment de insatisfacie vag i general. Astfel cel aflat sub stpnirea acestei patimi nu mai este interesat de nimic, gsete toate lucrurile lipsite de sens i fr rost, l face nestatornic cu sufletul i trupul367. Cnd aceast povar a plictiselii, a lncezelii cade asupra voastr, avei dorina s strigai descurajarea voastr i plictiseala voastr. Aceasta poate merge pn la boal cci intensitatea moleirii voastre consum toat fora voastr, v aflai la captul rbdrii voastre, v simii aproape de nebunia furioas. Scoatei gemete i vrsai lacrimi ca un copil, nici o uurare nu vine din nici o parte368. 7.Slava Deart. Gndul slavei dearte este un gnd tare iret. El se strecoar cu uurin i [n sufletele] celor cu bun purtare, vrnd s fac tam-tam despre btliile pe care acetia le poart (). El l face [pe clugr] s-i nchipuie demoni urlnd, femei vindecate, o mulime de oameni atingndu-i vemintele; ba chiar i prezice c de acum nainte va fi preot i i aduce la u tot felul de lume care-l caut; iar dac el nu vrea s ias, va fi adus legat. Iar dup ce l-a fcut s pluteasc cu ndejdi dearte, gndul i ia zborul prsindu-l fie demonului trufiei (ca s-l pun la ncercare), fie demonului tristeii,
364 365

Ibidem, cap.VI, 40, p. 205 Ibidem, cap.VI, 38, p. 204 366 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.13, p. 72 367 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 167 368 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Cretin, p. 93-94

53

care-i aduce alte gnduri, potrivnice tuturor ndejdilor sale. Uneori l leapd chiar gndului preacurviei, pe nsui acela care puin mai nainte era preot sfnt, adus legat369. Demonul slavei dearte e foarte subtil i ptrunde uor n sufletele celor drepi i virtuoi, voind s fac publice ostenelile acestora, rvnind gloriei omeneti 370. Slava deart se poate manifesta n dou moduri: n primul rnd atunci ne mndrim pentru foloase materiale sau pentru lucruri care se vd, i n al doilea rnd ne mndrim pentru cele spirituale i ascunse. Asupra acestui al doilea mod de manifestare a slavei dearte insist i Evagrie, dup cum bine am vzut. Subtilitatea acestui demon se vede i n faptul c lucreaz cu multe mijloace371. Astfel el ajunge s fie u deschis tuturor dracilor, fcndu-se ca un fel de trdtor viclean al cetii372. Gndul slavei dearte, dup ce toi dracii l fac s creasc dup ce au fost biruii, d natere gndului mndriei373. De aceea greu se scap de gndul slavei dearte cci ceea ce faci ca s te curei de el devine pricin pentru alt slav deart374. nelciunea lui se vede n faptul c el poate insufla monahului rvn n practicarea virtuilor i dobndirea harismelor. Ca i celelalte patimi, slava deart realizeaz acelai sistem valoric inversat n urma creia putem vorbi doar de idolatrie. Omul nlocuiete satisfacerea setei de infinit prin slava dumnezeiasc cu slava trupeasc. Astfel el pune n centrul activitii, sau mai bine zis al ateniei sale, cele materiale, cinstindu-le i tnjind dup ele cu fora proprie de satisfacere a Eros-ului spre dorina de infinit. Se produce o ilegimitate n spaiul comuniunii om Dumnezeu, om semeni, om sine. Vzndu-se pe sine naintea tuturor, monahul este ispitit ca prin practicarea virtuilor sa ajung vrednic de cinstire i preoie. Dar face acestea nu cu dragostea ndreptat spre Hristos, ci spre sine, fcnd din dobndirea cinstirii oamenilor un scop n sine. Astfel el poate ajunge la un fals sentiment de mplinire de sine rezultat din aa-numita corectitudine spiritual375. Dup cum tim, n Egiptul secolului al IV-lea, printre anahorei foarte puini erau preoi, iar cei care erau, aveau o via duhovniceasc plin de virtui. Deci a fi preot n vremea aceea era ceva de mare pre, care aducea stima i prestigiul celor din jur. Din aceast cauz Evagrie explic faptul c demonul slavei dearte poate strni nchipuiri de preoie: Demonului [slavei dearte] care n timpul nopii apare n vis i te arat ca pstor
369 370

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 13, p. 529-531 Ioan G. Coman, Patrologia, p. 418-419 371 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.13, p. 72 372 Ibidem, p. 72 373 Ibidem, p. 72 374 Ibidem, cap.30, p. 571 375 Ibidem, cap.13, p. 529-531

54

de turm i care n timpul zilei tlcuiete visul spunnd: vei fi preot i iat c cei ce vin s te caute sunt aproape()376. Menionat n Sfnta Scriptur Nici n-am cutat slav de la oameni, nici de la voi, nici de la alii377 i Cum putei voi s credei, cnd primii slav unii de la alii378, demonul slavei dearte nimicete toate virtuile pe care le-a dobndit omul379, deschiznd poarta tuturor patimilor. 8. Mndria. Demonul trufiei pricinuiete cea mai grea cdere a sufletului. El l convinge s nu recunoasc ajutorul lui Dumnezeu, i s se considere pe sine cauza tuturor faptelor drepte, umflndu-se n pene fa de ceilali frai, pe care-i vede ca pe nite smintii, ntruct nici unul dintre ei nu tie de ce-i el n stare. l nsoesc mnia i tristeea i, cel mai cumplit dintre ele, ieirea din mini, nebunia i vederea unei mulimi de demoni n aer380. Slava deart i mndria nu sunt numai patimile cele mai urte pentru sensibilitatea noastr381, ci au i un pronunat caracter demonic, ntruct sunt strns legate ntre ele. Singura diferen o poate constitui faptul c slava deart caut ntotdeauna lauda oamenilor n timp ce mndria dispreuiete pe ceilali oameni pe care-i vede ca pe nite smintii382. Mndria, cel dinti pui al diavolului383 este o umfltur a sufletului plin de puroi care urc la mare nlime sufletul celui mndru i de acolo se arunc n adnc 384. Mndria este rul cel strvechi care l-a azvrlit pe pmnt pe Lucifer, feciorul dimineii385 i iari Mndria a dobort din cer un arhanghel i l-a fcut s cad ca un fulger din cer386. Mndria st n legtur cu lcomia cci nimeni nu scap de mndrie dac nu a smuls rdcina tuturor relelor, lcomia387, ntruct dup neleptul Solomon srcia l face pe om smerit388.389 Omul se mndrete dac vede n virtui expresia propriei sale valori i rezultatul propriilor merite iar nu daruri ale Duhului Sfnt, nchipuindu-i c a dobndit biruina asupra patimilor prin propriile puteri, iar nu prin ajutorul lui Dumnezeu. Astfel omul se socotete superior altora, mai ndreptit n unele situaii i plasndu-se n centrul ateniei.
376 377

Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VII,26, p. 203 I Tesaloniceni 2, 6 378 Ioan 5, 44 379 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 205 380 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535 381 Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 25 382 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535 383 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.1, p. 62-63 384 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VIII,3 , p.191 385 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic,Prolog 2, p. 484 386 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VIII,10 ,p. 191 387 I Timotei 6, 10 388 Proverbe 10, 4 389 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.1, p. 62-63

55

El ajunge s graviteze n jurul propriei persoane, ndumnezeind-o cu de la sine putere, uitnd de adevratul Dumnezeu izvorul virtuilor i al vieii venice. Evagrie arat gravitatea mndriei spunnd: De mndrie bolete cine se ine departe de Dumnezeu i-i atribuie izbnzile puterii proprii. O piatr desprins dintr-un munte se prvlete de zor, i cine cade de la Dumnezeu se prbuete degrab 390. Omul mndru nu mai atribuie ceea ce este bun n el lui Dumnezeu, ci se face pe sine cauz i scop al binelui i se slvete pe sine nsui, uitnd c tot ceea ce are este de la Dumnezeu, conform Apostolului Pavel: i ce ai, pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te fleti ca i cum nu l-ai fi primit? 391 Dup cum arat Evagrie, mndria este o form a nebuniei n care cel ispitit vede mulime de demoni n aer392. Iar n alt parte scrie c dracul mndriei nlucete strluciri necontenite i draci naripai n vzduhul chiliei, ca pn la urm s scoat pe om din mini393. ncheiem aici spunnd c mndria face pe om s nu-i vad pcatele, s le uite, iar n acestea, diavolul joac un rol important.

xii. LUPTA MPOTRIVA PATIMILOR (GNDURILOR RELE)


Pentru ca monahul s nceap propriu-zis lupta mpotriva acestor opt gnduri generice (care sunt izvorul tuturor patimilor), el trebuie s in seama mai nti de cteva condiii. Prima dintre ele este s l invoce pe Hristos Doctorul sufletelor fr de care nimeni nu poate face nimic. Monahul trebuie s in seama de cuvintele lui Hristos: Nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi () n-am venit s chem pe drepi, ci pe cei pctoi la pocin394. Evagrie n Praktikos arat acest lucru clar: S ne ngrijim de partea ptima, chemndu-l pe Hristos n privegherile noastre395. Punndu-l pe Hristos drept nceput lucrrii sale, monahul i exprim totodat voina de a se lsa copleit de lucrarea mntuitoare a Acestuia, adic voina de a fi vindecat de patimi. Acest nceput al unei noi viei se bazeaz pe credin care este fora cea mai puternic de care se poate folosi n acest fel nou de vieuire396. Evagrie definete mai nti credina ntr-un mod general drept un bun intrinsec, care prin natur este dat chiar i celor ce nu cred nc n
390 391

Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VIII,5;4, p. 190 I Corinteni 4, 7 392 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535 393 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.23, p. 79 394 Matei 9, 12-13 395 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.54, p. 625-628 396 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 283

56

Dumnezeu397. Aceast credin constituit ca un dat ontologic al omului se deosebete ns de credina ca act pe care Evagrie o definete drept consimmntul raional al libertii sufletului398, spre comuniunea cu Dumnezeu. Credina este, aadar, un consimmnt acordat unei promisiuni a lui Dumnezeu orientate spre o existen venic bun. Credina, copii mei, ntrete frica lui Dumnezeu, iar aceasta la rndul ei ntrete nfrnarea. Aceasta face neclintit ndejdea i rbdarea, din care iese neptimirea, al crei vlstar e iubirea. Iubirea e ns ua cunotinei naturale, creia i urmeaz teologia i fericirea ultim399. O alt condiie pe care monahul trebuie s-o ndeplineasc n lupta sa mpotriva patimilor este pocina. n general viaa monahal era definit ca via de doliu, de lacrimi, de plns continuu400. Acest lucru l arat limpede Origen spunnd: cel ce se ncovoaie sub greutatea durerii, a lacrimilor i a gemetelor, acela care i chinuiete carnea i-i impune posturi i lipsuri care o ofilesc, acela care va face s i se usuce oasele, acela va da jertfa pocinei adevrate401. Dup cum bine tim, oamenii plng din motive foarte diferite i de aceea lacrimile nu pot avea ntotdeauna aceeai semnificaie. De aceea trebuie fcut o anumit distincie ntre diferitele tipuri de lacrimi. Lacrimile provin din ntristare care la rndul ei este de mai multe feluri. Evagrie consacr ntristrii un capitol ntreg din Antirrhetic-ul su, el artnd c nu trebuie s fim n nici un fel ntristai402. Monahul nu trebuie s se ntristeze pentru nimic n lume dac pierde ceva, drept pentru care singura ntristare admis de Sfinii Prini este cea pentru pcat. ntristarea dup lucruri sau dup cele lumeti l duce pe clugr pe pragul dezndejdii i se afl n opoziie cu plnsul care rennoiete chipul lui Dumnezeu din om splndu-l prin lacrimi. Evagrie arat clar c lacrimile pocinei sunt un remediu eficace mpotriva tuturor patimilor, n special mpotriva akediei i ntristrii: Grea e ntristarea i cu anevoie de suportat akedia, dar lacrimile aduse lui Dumnezeu sunt mai tari dect amndou 403. De asemenea, tot el spune c rugciunea fr lacrimi nu poate mijloci iertarea lui Dumnezeu: Mai nti roag-te pentru dobndire lacrimilor ca prin plns s nmoi slbticia care se afl n sufletul tu; i dup ce vei fi mrturisit astfel mpotriva ta frdelegile tale naintea
397 398

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671 Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, p. 72 399 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 491-493 400 Tomas pidlk, Izvoarele luminii, ediia a II-a, trad. Ileana Mureanu, Edit. Ars Longa, Iai, 2001, p. 411 401 .P. S. Nicolae Corneanu, Patristica Mirabilia, ediia a II-a, Editura Polirom, Iai, 2001, p. 163 402 Irne Hausherr, Teologia Lacrimilor, p. 82-83 403 Evagrie Ponticul Scrisori ctre fecioare, cap. 39 apud. Gabriel Bunge, Akedia, p. 123

57

Domnului, s primeti iertare de la El. Folosete-te de lacrimi pentru a dobndi mplinirea oricrei cereri. Cci foarte mult se bucur Stpnul cnd te rogi cu lacrimi404. Lacrimile au un dublu efect: mai nti au un efect asupra lui Dumnezeu care se bucur pentru fiecare lacrim vrsat de noi, i apoi au efect asupra noastr pentru c produc o schimbare n noi nine n urma creia ne ndreptm energiile sufleteti spre comuniunea cu Dumnezeu . Dar faptul cel mai semnificativ pe care trebuie s-l subliniem este acela c strpungerea inimii este n primul rnd un har al lui Dumnezeu. Fcnd din lacrimi un scop n sine, riscm s le pierdem definitiv: Dac vrei izvoare de lacrimi n rugciunea ta, s nu te nali ntru tine ca i cum ai fi mai presus de muli. Cci rugciunea ta a primit ajutor ca s poi rscumpra cu drag inim pcatele tale i s mblnzeti pe Stpnul cu lacrimi. Deci s nu ntorci spre patim nlturarea patimilor, ca s nu mnii i mai mult pe Cel ce ia druit harul405. O alt condiie ce trebuie ndeplinit de monahul aflat n lupt cu patimile este rugciunea despre care vom vorbi ns n ultimul subcapitol al acestui capitol. mplinirea poruncilor l vindec pe om de patimi, tmduindu-i mai nti puterile sufleteti de lucrarea mpotriva firii prin care vin acestea; ea este esena fptuirii, cci dac bolile sufleteti ale omului sunt pricinuite de ndeprtarea lui de Dumnezeu, tmduirea lor se face prin ntoarcerea omului la El, prin ndreptarea tuturor puterilor sale sufleteti. n acelai sens Evagrie arat c puterea poftitoare a sufletului trebuie ndreptat spre Dumnezeu406. Exist o ndoit micare prin care monahul i poate ndrepta via reteocentrizndu-i puterile sale sufleteti i anume prin curirea de patimi i dobndirea virtuilor, prin harul lui Dumnezeu, prin credin fierbinte, prin pocin statornic, rugciune i mplinirea poruncilor. Un mare cuvnt l are de spus n aceast lucrare a monahului printele duhovnicesc. El este mai nti de toate un om care s-a lsat pe sine nsui condus mai nti de har i a devenit unealt docil n mna lui Dumnezeu; el ne unge pentru lupt i ne vindec mucturile fiarelor slbatice 407. El i are petrecerea de-a pururi n ceruri, nu simplu, cu cuvntul gol, ci cu fapta ngereasc i cu cunotina tot mai dumnezeiasc408. Printele duhovnicesc vede n fiecare om chipul lui Dumnezeu i de
404 405

Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 5-6, p. 88 Ibidem, cap.7, p.88 406 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 352 407 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 100, p. 711 408 Idem, Despre rugciune, cap. 142, p. 102-103

58

aceea este gata oricnd s-i ndrepte pe cei descurajai409, vrnd ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin410. El este cu adevrat o cluz luminoas n calea monahului aflat n lucrarea mntuitoare a ascezei. Deseori asceza a fost comparat cu lupta, cu un rzboi mpotriva dumanilor sufletului. Evagrie vorbete de rzboiul material i nematerial411: mpotriva anahoreilor diavolii lupt goi; mpotriva cenobiilor sau a celor ce lucreaz laolalt ntru dobndirea virtuii, ei i narmeaz pe fraii cei mai delstori412. Aceast lupt a monahilor se impune n orice clip i pe oricare din treptele desvririi, ba mai mult, ea sporete pe msur ce anahoretul urc treptele curirii i nduhovnicirii: Cu ct sufletul a naintat mai mult [pe calea mntuirii], cu att i vrjmaii lui se schimb cu unii mai tari. Fiindc eu nu cred c aceeai demoni rmn tot timpul n preajma lui. Asta o tiu prea bine cei lovii mai strajnic de ispite i care vd c starea de neptimire, dei dobndit, e zdruncinat mereu de atacurile lor repetate413.Ferirea de faptele rele i de pcatul cu lucrul este o prim treapt a urcuului duhovnicesc; dar aceasta nu este de ajuns cci omul trebuie s se ndeprteze i de gndurile cele rele pentru a se feri de pcatul cu gndul414. Este necesar de tiut de ctre monahul lupttor c originea gndurilor este una dubl: lucrarea diavolului pe de o parte i pornirile omului sau hotrrea cea rea, pe de alta. Cu privire la hotrrea cea rea Evagrie spune: Dac avem amintiri ptimae, asta se datoreaz faptului c de la bun nceput am primit lucrurile n noi cu patim415. Referitor la lucrarea diavolilor, Evagrie afirm: Dac vreun clugr ar vrea s-i cunoasc direct pe demonii cei cruzi i s le prind meteugul, s-i supravegheze gndurile416. Ct privete mecanismul ispitirii, Sfinii Prini au stabilit o serie de etape: De la atac pn la fapta ptima sunt mai multe trepte. Isihie enumer patru: atacul, nsoirea, consimirea, fapta sensibil. Sfntul Ioan Damaschinul numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima, lupta, robire, consimirea, fptuirea. Momentul decisiv este acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am respins momeala din prima clip, am scpat. Dac ns ncepem s meditm asupra ei, s ne ndulcim n gnd cu perspectivele pcatului, s-a produs nsoirea, amestecarea gndurilor noastre cu gndurile dracilor vicleni. Acum ne-am
409 410

Idem, Gnosticul, cap. 28, p. 140-141 Ibidem, cap. 22, p. 137 411 Idem, Tratatul Practic, cap. 34, p. 581 412 Ibidem, cap.5, p. 505 413 Ibidem, cap.59, p. 639-641 414 Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 420 415 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 578 416 Ibidem, cap.50, p. 615

59

lipit de gndul ru, ni l-am nsuit, nu mai st n noi strin. Urmeaz apoi consimirea al fapt, sau planul comun al gndurilor noastre i al gndurilor Satanei pentru realizarea faptei. Abia acum gndul simplu se concretizeaz n imagini417. Dac nu st n puterea noastr s ne ferim de momelile diavolilor, de noi depinde dac le oprim sau le alungm: Faptul c toate aceste gnduri [cele generale n numr de opt] ne tulbur sau nu sufletul, nu ine de noi; faptul, ns, c ele pot veni mai devreme sau mai trziu ori c strnesc sau nu patimi, ine de noi418. Lupta cu demonii nseamn lupt pentru integritatea propriei persoane 419, mpotriva oricrei nstrinri prin patimi de Dumnezeu. Aceast lupt, una n sine, se deruleaz pe mai multe planuri: n lume se desfoar n planul lucrurilor materiale, n pustie, ns, lupta se reduce la rzboiul cu gndurile, manifestri complexe ale Eu-lui nostru interior: mpotriva celor care triesc n lume, demonii lupt prin lucruri. Dar mpotriva clugrilor [ei lupt] cel mai adesea prin gnduri. Cci duc lips de lucruri n pustie. i pe ct e mai uor s pctuim cu gndul dect cu fapta, pe att e mai greu rzboiul cu gndul dect cel care se face prin lucruri. ntr-adevr, gndul este uor de pornit dar greu de oprit [atunci cnd lunec] spre nchipuiri nelegiuite420. Prin cuvintele: cnd vreunul dintre vrjmai te va rni n lupt i vrei s-i ntorci sabia lui, precum scrie (Ps. 37, 14-15), asupra inimii lui, f aa precum te sftuim: descoase n tine nsui gndul aruncat de el ce fel este i din cte lucruri este alctuit i cu care lucru turbur mai mult mintea421. Evagrie arat c o bun aprare a monahului este realizat de trezvia i vigilena duhovniceasc. Evagrie exprim simbolic importana trezviei spunnd: Gndurile veacului acestuia le-a dat Dumnezeu omului ca pe nite oi pstorului bun. (). Pustnicul trebuie s pzeasc deci zi i noapte turma aceasta, ca nu cumva s fie rpit vreun mil de fiarele slbatice sau s-l ia tlharii, iar dac s-ar ntmpla una ca aceasta n pdure, ndat s-l smulg din gura ursului i a lupului422. Aceast atenie a omului, aceast supraveghere a trupului i a sufletului este sporit foarte mult de gndul la moarte. Amintirea morii l face pe monah s ia seama la menirea sa duhovniceasc i s-i sporeasc nevoinele pentru a fi bine plcut n tot locul i timpul lui Dumnezeu: Clugrul trebuie s se in tot timpul gata, ca i cum ar muri a
417 418

Pr. Prof. Stniloae Dumitru, Ascetica i Mistica Cretin, p. 96 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 6, p. 507-509 419 Ibidem, cap. 48, p. 609 420 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.18, p. 75 421 Ibidem, cap. 20, p. 76-77 422 Ibidem, cap. 16, p. 74

60

doua zi; i invers, s-i munceasc trupul de parc ar mai avea de trit cu el nc o mulime de ani. Aceasta, spunea el, pe de o parte smulge gndurile akediei, fcndu-l pe clugr mai zelos, iar pe de alt parte i pstreaz trupul sntos i vegheaz s stea tot timpul la fel de nfrnat423. Pentru a alunga gndul cel ru, monahul se poate folosi de dou metode: una din ele este cea stabilit de Evagrie, i anume, a opune gndului ru un citat scripturistic; aceast metod se numete antiretic. Cealalt metod este s nu lai deloc gndul s ptrund n minte i s-l alungi. Aceast metod ine de o anumit lucrare a trezviei. Monahul mai poate lupta mpotriva patimilor prin nevoin trupeasc. Evagrie arat c prin munc, veghe i post se vindec partea ptima a sufletului 424 iar n alt loc el spune c pofta ncins se stinge prin foame, trud i anahorez425. Prinii pustiului nelegeau prin post o limitare contient a nevoilor. Pentru ei era valabil regula Mncai tot ce se vinde n mcelrie, fr s ntrebai nimic pentru cugetul vostru426. ns o postire prea aspr slbete trupul fcndu-l neputincios lucrrii sale duhovniceti, iar a slbi sufletul ar nsemna chiar a-l duce n pcat. De aceea Sfinii Prini pun mare accent pe dreapta socoteal: Nu spune:Azi mnnc iar mine nu mnnc! cci nu cu chibzuin faci aceasta. Fiindc acest lucru i vatm trupul i i produce dureri stomacului427. Astfel, niciodat nu trebuie pierdut din vedere scopul nevoinei trupeti, care e acela de a nlesni via duhovniceasc.

13.PRAKTIK CA ETAP POZITIV A VIEII DUHOVNICETI


Menionm c viaa activ ca etap pozitiv a urcuului duhovnicesc are drept scop exerciiul virtuilor: Sufletul curit prin plintatea virtuilor face rnduiala minii neclintit i destoinic s primeasc starea cutat428; acest exerciiu culmineaz cu neptimirea al crei prunc este iubirea429.

423 424

Idem, Tratatul Practic, cap.29, p. 567-570 Ibidem, cap. 49, p. 611-613 425 Ibidem, cap. 15, p. 536-540 426 I Corinteni 10, 25 427 Gabriel Bunge, Akedia, p. 118 428 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 2, p. 88 429 Idem, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671

61

xiv. VIRTUILE GENERICE


Aa cum i n cazul patimilor exist un numr de opt gnduri generice din care rezult toate celelalte patimi, aa i n cazul virtuilor exist cteva generice care odat dobndite le nasc pe celelalte. Aceste virtui generice corespund celor trei puteri sufleteti i sunt urmtoarele: nfrnarea, chibzuina, brbia. Evagrie le structureaz clar n Praktikos-ul su: Atunci cnd virtutea se afl n partea raional, ea se numete luare aminte, nelegere i nelepciune; atunci cnd se afl n cea poftitoare [se numete] cumptare, dragoste i nfrnare; atunci cnd se afl n partea ptima [se numete] brbie i rbdare; iar cnd se afl n sufletul ntreg, [se numete] dreptate430. nfrnarea. Const n general n stpnirea de ctre om a puterii poftitoare adic a patimilor legate de trup. Treaba nfrnrii e s se lepede cu bucurie de orice plcere a gtlejului431. La aceste patimi trupeti se refer i Sfntul Apostol Pavel cnd spune: mi chinuiesc trupul meu i l supun robiei432. Trebuie s menionm c patimile trupeti sunt legate de hran i sexualitate, deci nfrnarea privete aceste dou aspecte. La acestea se adaug i iubirea de argint, care, fiind o patim a puterii poftitoare a sufletului, este legat de trup i tot prin nfrnare se vindec. Evagrie spune c patimile trupului se reteaz prin nfrnare 433, iar n alt parte afirm: nfrnarea tmduiete partea poftitoare a sufletului434. Brbia. Virtutea brbiei se nate prin vindecarea prii irascibile a sufletului. Dup cum am mai artat mai sus, irascibilitatea are dou aspecte: unul negativ, cel al dorinei frustrate care nate mnie i ntristare, i unul pozitiv, ca mnie mpotriva pcatului. La acest al doilea aspect se refer i Psalmistul David cnd spune: Mniai-v, dar nu greii435. Astfel iuimea sufletului se cuvine s lupte mpotriva omului vechi, supus pcatului, fiind fcut rob patimilor prin liber voin i prin atacul demonilor. De aceea Evagrie afirm c Din fire partea ptima lupt cu demonii436. ntreaga lupt a monahului se d pentru ca puterile sufletului s lucreze conform firii. Astfel sufletul raional lucreaz firesc atunci cnd partea lui poftitoare tnjete dup virtute, cnd partea lui ptima se lupt pentru el i cnd partea raional l mpinge la
430 431

Ibidem, cap. 89, p. 681-689 Ibidem, p. 683 432 I Corinteni 9, 27 433 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 35, p. 581 434 Evagrie Ponticul, Capete gnostice, III, 35, apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 376 435 Ps. 4, 4 436 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 24, p. 564

62

contemplarea fiinelor437. Iuimea conform firii poate fi asimilat virtuii curajului, brbiei. Luarea aminte. Este rezultatul lucrrii naturale a facultilor de cunoatere: nu se poate dobndi nelepciunea fr lupt, i nu se poate duce la bun sfrit o lupt fr luare aminte438. Prima funcie a lurii aminte este discernmntul a ceea ce este bine, sau ru i aceea ce nu este nici bine nici ru439, de aceea luarea aminte conduce lupta mpotriva puterilor vrjmae i [vegheaz] asupra virtuilor440. Dreapta socotin ca conductoare n lupta mpotriva puterilor vrjmae are un loc important n nevoinele duhovniceti cci, fr ea, nu se poate duce la bun sfrit o lupt, dup cum am vzut c afirm i Evagrie. Luarea aminte deine un rol hotrtor n urcuul duhovnicesc, n perspectiva lui Evagrie, cci [lucrurile] care, dup cum le folosim, sunt bune sau rele, duc la virtui sau vicii. Revine lurii aminte s le foloseasc ntr-un fel sau altul dintre cele dou sensuri441. Datorit rolului ei de cluz pe calea binelui, dreapta socotin ajut la ndreptarea facultilor intelectuale ale omului de ctre Dumnezeu, fcndu-le s lucreze potrivit lucrrii lui fireti.

xv. TMDUIREA PATIMILOR I DOBNDIREA VIRTUILOR


Cum pofta ncins se stinge prin foame, poft i anahorez 442, nseamn c postul, osteneala i anahoreza sunt metodele prin care se tmduiesc lcomia pntecelui, desfrnarea i iubirea de argini. Tmduirea lcomiei pntecelui. Cumptarea. Dup cum am vzut mai sus, cnd am examinat lcomia pntecelui, aceasta se caracterizeaz printr-un exces de mncare care se face nu pentru a hrni trupul ci pentru dobndirea plcerii pe care aceasta ne-o ofer. Deci, pentru a dobndi virtutea cumptrii, omul trebuie s evite cutarea n actul hrnirii a oricrei plceri precum i a oricrui exces
437 438

Ibidem, cap. 86, p. 577 Ibidem, cap. 73, p. 661 439 Jean-Claude Larchet., op. cit., p. 383 440 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 89, p. 681-680 441 Ibidem, cap. 88, p. 679-681 442 Ibidem, cap. 15, p. 537-539

63

raportat la cele necesare. Astfel, Sfinii Prini recomand ca monahul s nu mnnce pn la sturare. Evagrie, la rndul su, recomand: stpnete pntecele; nu-i da pine pe sturate i necjete-l cu apa443. n alt parte el spune: cnd sufletul nostru poftete tot felul de mncri, s-i fie dor de pine i de ap, pentru ca s se bucure i de o simpl mbuctur. Cci stulul poftete o mie de feluri de bucate, n timp ce flmndul socotete c a te stura cu pine e o fericire [dumnezeiasc]444. nfrnarea are rostul de a mblnzi patimile trupului cci ea este cea care taie din cugetare gndurile ptimae, pe care Sfntul Pavel anumit-o i tiere duhovniceasc mprejur a iudeului ascuns445 prin posturi, privegheri i culcatul pe jos cci postul vetejete pofta446. nfrnarea este i un semn al ncredinrii monahului purtrii de grij a Mntuitorului care spine: Nu v grijii pentru sufletul vostru ce vei mnca447. Astfel nfrnarea apare ca factor determinant n formarea i educarea voinei omului: nfrnarea de la anumite bucate rmne deci la alegerea ta liber ca osteneal a sufletului448. Dup cum lcomia pntecelui este prima dintre cele opt patimi generice cci Pofta mncrii a nscut neascultare i gustarea dulce a scos afar din rai449, tot aa postul, ce se opune acesteia, apare ca fiind prima dintre virtui: Cine s-a fcut stpn peste falc a nimicit pe cel strin i a desfcut uor lanurile minilor sale450. Menionm faptul c Evagrie ndeamn ca nfrnarea s fie fcut cu msur i cu chibzuin cci nfrnarea fr msur va pierde i pe cea msurat451. Tmduirea desfrnrii. Abstinen i castitate. Fiind o patim trupeasc ce se nate prin lucrarea nefireasc a puterii poftitoare a sufletului, nseamn c pentru tmduirea ei, grija sufleteasc trebuie ntrit prin stpnire trupeasc: Cuminenia o nate nfrnarea i lcomia pntecelui e maica desfrnrii 452. Vedem cum desfrnarea st n strns legtur cu lcomia pntecelui. Pentru tmduirea desfrnrii monahul trebuie s duc o lupt pe dou planuri: exterior (trupesc) i interior (sufletesc). Pentru a o nfrnge, el trebuie s practice o nevoin continu care are drept scop diminuarea energiei excesive a trupului (obinut prin mbuibare) care uor poate fi
443 444

Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 23, p. 79 Idem, Tratatul Practic, cap. 16, p. 541 445 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 25, p. 81; citat: Romani 2, 29 446 Ibidem, cap. 3, p. 63-64 447 Matei 6, 25 448 Evagrie Ponticul, Regulile monahale, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 119 449 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. I,10, p. 177 450 Ibidem, cap. I,7, p. 177; cf. Judectori 15, 14-16 451 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 25, p. 81 452 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. II,1, p. 179

64

ndreptat spre lucrarea patimii. De aceea cine i umple pntecele i fgduiete c va fi cuminte se aseamn celui care spune c mblnzete lucrarea focului cu paie453. Postul apare aici ca fiind remediul cel mai eficace mpotriva desfrnrii. Totui, cel care se afl pe calea postului nu poate birui definitiv acest demon, cci sexualitatea omeneasc este i psihic454, interioar, cum spune i Scriptura: cci din inim ies () adultere, desfrnri455. De aceea capt aici un rol foarte important paza inimii prin cumptare, ce duce la neptimire: S respingi duhul curviei prin cumpnire ar fi semnul cel mai adnc al neptimirii456, cci rolul cumptrii e s priveasc fr patim lucrurile care strnesc n noi nchipuiri iraionale457. Un alt remediu folosit de monahii pustiului erau ocolirea prilejurilor care favorizau lucrarea demonului curviei prin fuga de lume. Ei aveau foarte vie amintirea a ceea ce Evagrie rezum n cuvintele urmtoare: Rugul pustiei fuge nevtmat de flacra focului i [monahul] cuminte, desprit de femei nu se va aprinde de patima nenfrnrii; cci aa cum amintirea focului nu arde cugetul, aa nu poate nici patima, dac nu exist o materie458. Evagrie rezum remediile mpotriva duhului curviei n cuvintele: Ispita aceasta [a duhului curviei] nu e printre cele ce in mult vreme, deoarece rugciunea nencetat i mncarea foarte mpuinat, privegherea i ndeletnicirile cu contemplaiile cele duhovniceti o alung ca pe un nor fr ploaie459. Tmduirea iubirii de argini. Neagoniseala i milostenia. Evagrie, parafrazndu-l pe Sfntul Apostol Pavel, arat ct este de mare patima iubirii de argint: Iubirea de argini e rdcina tuturor relelor460, i hrnete ca pe nite ramuri rele toate patimile. Cnd rupi o ramur, n loc odrslete de ndat alta i nu las s se ute cele ce nfloresc din ea461. Monahii, urmrind ndemnul aceluiai vrednic de laud Apostol: Ferii-v de iubirea de argint ai ndestulai-v cu cele ce avei cci nsui Dumnezeu a zis: Nu te voi lsa, nici nu te voi prsi462, i-au vndut toate averile retrgndu-se n pustie. Evagrie arat clar lipsurile agonisirii i avantajul srciei:
453 454

Ibidem, cap. II, 12, p. 180 Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 475 455 Matei 15, 19 456 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 58, p. 633 457 Ibidem, cap. 89, p. 681 458 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. II,16, p. 181 459 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 15, p. 73-74 460 I Timotei 6, 10 461 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. III,1, p. 182 462 Evrei 13, 5

65

Monahul cu mult agoniseal e o corabie ncrcat i n furtun uor e scufundat de valuri; cci aa cum o corabie suprancrcat e chinuit de fiecare val, tot aa i cel cu multe agoniseli e necat de griji. Monahul lipsit de agoniseal e un cltor sprinten care gsete un adpost n tot locul463. Astfel monahul fr agoniseal se aseamn omului nelept care i adun comori n cer unde nici molima, nici rugina nu le stric, unde furii nu le sap i nu le fur464. Totui, din ce triau monahii? Pildele din Patericul Egiptean arat c forma de ntreinere a monahilor era munca. Din ce ctigau i opreau cele de trebuin, iar restul agoniselilor le ddeau sracilor sau monahilor btrni i bolnavi care nu puteau munci465. Monahii aveau contiina c prin milostenie, cele ce le druiau aproapelui, le druiau lui Dumnezeu nsui466. Prin srcie i milostenie, monahii realizau o vindecare a iubirii de sine care face (n cazul iubirii de argint) din grija pentru trup un dumnezeu: Blestemat cel ce face idol i-l aeaz n ascuns467; tot aa i cel ce are patima iubirii de argini; fiindc unul se nchin la in simulacru nefolositor, iar cellalt poart n suflet ca pe o statuie nchipuirea bogiei468. Druind din cele pe care ei nii le considerau drept daruri de la Dumnezeu, anahoreii realizau un dublu folos: mai nti stingeau patima iubirii de argini iar mai apoi, ndeplineau porunca iubirii aproapelui; mureau pentru ei nii lsnd loc iubirii dumnezeieti. Evagrie prezint foarte clar acest spirit al milosteniei ca iubire a aproapelui, ce caracteriza monahismul secolului IV: Dup cum e imposibil ca viaa i moartea s se afle laolalt ntr-un om, tot aa este imposibil ca iubirea s stea laolalt cu avuiile. Cci iubirea distruge nu doar avuiile, ci nsi viaa noastr trectoare469. Cel ce nu agonisete bogia lumii acesteia, i-i deschide inima ctre aproapele su rmne n dragostea lui Dumnezeu470. Tmduirea tristeii. Lacrimile, strpungerea inimii i bucuria. Cel ce se ferete de toate plcerile lumeti e o cetate de neptruns pentru demonul tristeii. Cci tristeea e lipsa unei plceri, fie prezente, fie viitoare. i nu se poate
463 464

Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. Matei 6, 19-20 465 cf. Tomas pidlk, IntroducereIII. Monahismul, p. 94 466 cf. Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 496 467 Deuteronom 27, 15 468 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. III,14, p.183 469 Idem, Tratatul Practic, cap. 18, p. 547 470 cf. I Ioan 3, 17

66

respinge in astfel de vrjma dac noi avem vreo nclinare ptima pentru vreun lucru pmntesc. Cci el aeaz nvodul i produce tristeea exact n locul spre care vede c suntem atrai cel mai mult471. Tristeea apare ca urmare a frustrrii unei dorine (plceri), de aceea suprimnd plcerea nlturm tristeea. Cine a biruit pofta a biruit patimile, iar cine a biruit patimile nu e inut de ntristare 472. Mnia este o a doua cauz a tristeii care este fie o urmare direct a ei, fie se manifest ca ranchiun, n urma unei jigniri: ntristarea e o stare abtut a sufletului care se alctuiete plecnd de la gndurile mniei. Fiindc mnia e dorin de rzbunare iar eecul rzbunrii nate tristeea473. Leacul cel mai puternic mpotriva tristeii este rugciunea: Rugciunea este alungarea ntristrii i a descurajrii474. Dup cum am mai artat mai sus cnd am vorbit d patima ntristrii, ea are dou aspecte: unul ilegitim atunci cnd omul se ntristeaz dup vreun lucru trupesc (pmntesc) i unul legitim ca expresie a ntristrii dup Dumnezeu. Aceasta din urm se manifest prin tnguire, plns, strpungerea inimii, avnd un dublu aspect: ntristare dup pcate i starea deczut n care se afl cel n cauz, i ntristare dup existena sa nstrinat de Dumnezeu atunci cnd contientizeaz lipsa buntilor duhovniceti. Sfinii Prini arat c trebuie suprimat numai ntristarea cea dup lume cci cine iubete lumea475 se va ntrista mult dar cine dispreuiete cele din ea se va veseli pururi476, n timp ce cea de a doua form de tristee trebuie cutat cci v vei ntrista dar ntristarea voastr se va preface n bucurie477. Evagrie arat acest lucru spunnd c ntristarea cea bun este un dar de la Dumnezeu: dac veri izvoare de lacrimi n rugciunea ta s nu te nali pe tine () cci rugciunea ta a primit ajutor [de la Stpnul]478. ntristarea fiind un dar de la Dumnezeu, ea trebuie cerut n permanen n rugciune: Mai nti roag-te pentru dobndirea lacrimilor479 cci numai prin ea l vei primi. Lacrimile ca rod al ntristrii celei dup Dumnezeu sunt leac mpotriva tuturor patimilor aa vum spune i Evagrie: [prin lacrimi] poi rscumpra cu drag inim

471 472

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 19, p. 547 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. V,11, p. 186 473 Ibidem, cap. V, 1, p. 185 474 Idem, Despre rugciune, cap. 16, p. 89 475 I Ioan 2, 15 476 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. V, 16, p. 186 477 Ioan 16, 20 478 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap.7, p. 88 479 Ibidem, cap. 5, p. 88

67

pcatele tale480 i prin ele omul poate dobndi pacea interioar481 acea mngiere dat de Dumnezeu celor iubii ai Si: Fericii cei ce plng c aceia se vor mngia482. Tmduirea mniei. Blndeea i rbdarea. Am artat deja c mnia i are izvorul n iubirea de plcere i se manifest atunci cnd dorinele noastre sunt frustrate. Fiind strns legat de dorinele simurilor, tmduirea ei va depinde de msura n care noi omorm pofta trupeasc. Evagrie arat acest lucru spunnd: narmndu-te mpotriva mniei nu vei suferi niciodat poft cci aceasta d mncare mniei483. Cu alte cuvinte, pentru a se tmdui de mnie, omul trebuie s se vindece mai nti de patimile legate de pofte care sunt lcomia pntecelui, desfrnarea i iubirea de argini. Omul se poate vindeca de mnie lucrnd virtuile proprii prii poftitoare a sufletului. Evagrie scrie n acest sens: S fim cu luare aminte la cte ne nva aici Doctorul sufletelor: prin milostenie tmduiete mnia484 sau Darurile sting inerea de monte a rului. S te conving de aceasta Iacob care a mbunat cu daruri pe Esau care ieise n ntmpinarea sa cu patru sute de oameni485. Dar milostenia este expresia cea mai fidel a iubirii aproapelui. De aceea prin milostenie vindecm ura strnit mpotriva aproapelui care ne frustreaz dorinele. Evagrie arat c iubirea vindec partea mnioas a sufletului486 spunnd c Partea ptima [a sufletului] are nevoie de mai multe leacuri dect partea poftitoare. De aceea i iubirea este numit mare ntruct ea nfrneaz partea ptima487. Prin milostenie, omul i arat disponibilitatea de mpcare cu aproapele dobndind astfel i virtutea milostivirii488, dup cuvintele Mntuitorului parafrazate de Evagrie: Cel ce datoreaz zece mii de talani s te nvee pe tine c, de nu vei ierta celui ce-i este dator nu vei lua nici tu iertare Cci l-a predat pe el, zice, chinuitorilor489490.

480 481

Ibidem, cap. 7, p. 88 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 57, p. 635 482 Matei 5, 4 483 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 27, p. 90 484 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 3, p. 63-64 485 Idem, Tratatul Practic, cap. 26, p. 561; citat Facere 32, 6 486 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 35 apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 530 487 Idem, Tratatul Practic, cap. 38, p. 587-590 488 Trebuie menionat distincia dintre milostenie i milostivire: n cazul milosteniei micarea interioar ce se transform ulterior n act, se produce plecnd de la Eu spre aproapele ca Tu personal; n cazul milostivirii micare este invers, de la Tu spre Eu atunci cnd aproapele ne cere ceva. 489 Matei 18, 34 490 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 104, p. 99

68

Dar toate aceste remedii trebuie n permanen s fie nsoite de rugciune: Nvala mniei o mblnzesc ndelungarbdare i psalmodia491. Psalmodierea este un dar de la Dumnezeu: dac nu ai primit nc darul rugciunii i al psalmodierii, struie cu putere i-l vei primi492 i ea este la fel de important ca i rugciunea: Evagrie mare lucru s te rogi nestingherit, dar i mai mare s cni psalmi nestingherit493. Evagrie spune c partea irascibil a sufletului se domolete prin cntarea psalmilor494. Virtuile opuse mniei sunt milostivirea, blndeea, curajul i rbdarea: Mnia i ura sporesc irascibilitatea; milostivirea i blndeea o micoreaz chiar i pe cea care exist495; Iat treaba rbdrii i a brbiei: s nu-i fie team de dumani i s te ii drz, curajos n faa primejdiilor496. Prin curaj, partea irascibil a sufletului funcioneaz conform firii luptnd cu demonii n vederea unei plngeri oarecare 497 iar mpotriva acestor demoni trebuie s ne ndreptm cu agresivitate: Cnd eti ispitit s nu te rogi nainte de a spune cteva vorbe cu mnie mpotriva celui ce te frmnt. Cci sufletul tu [fiind] nrobit gndurilor rele, urmeaz c nici rugciunea nu va fi curat498. Blndeea joac un rol important n scrierile lui Evagrie, mai ales n urma viziunii povestite de acesta ucenicilor499. Despre importana ei n viaa duhovniceasc Evagrie scrie: Cci mai de nici o virtute nu se tem dracii ca de blndee500, ea fiind izvor de nelepciune: Sunt ncredinat c blndeea i-a pricinuit marea ta tiin. Cu adevrat nu este alt virtute care s nasc nelepciunea ca blndeea, pentru care Moise a fost ludat i numit cel mai blnd dintre oameni501. n alt parte Evagrie spune c blndeea brbatului e pomenit de Dumnezeu502 i sufletul nefurios se face Templu al Duhului Sfnt503. n schimb rbdarea este pricinuitoarea a nenumrate virtui, ea ntrind nfrnarea, i prin ea vei dobndi sufletele voastre504. Tmduirea akediei.
491 492

Gabriel Bunge, Akedia, p. 100 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap.87, p. 97 493 Idem, Tratatul Practic, cap. 69, p. 555 494 Ibidem, cap. 15, p. 537 495 Ibidem, cap. 20, p. 549 496 Ibidem, cap. 89, p. 681-687 497 Ibidem, cap. 24, p. 557 498 Ibidem, cap. 42, p. 594 499 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 186-187 500 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 14, p. 73 501 Evagrie Ponticul, Scrisori, 36, apud Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 538 502 Psalmi 131, 1 503 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. IV, 11, p. 184 504 Luca 21, 19

69

Primul i cel mai eficace remediu mpotriva akediei este alungarea oricrei ispite ce ndeamn la fug de lng locul unde monahul petrece: S nu-i lai chilia ta n ceasul ncercrilor plsmuindu-i motive bine ntemeiate. Ci stai nuntru, rabd i ntmpin-i vitejete pe toi cei care dau nval peste tine i mai cu seam pe demonul akediei. Cci fuga de asemenea lupte i ocolirea lor nva mintea s fie netrebnic, la, delstoare505. Aceast sentin ne nva c orict de copleitoare ar fi ispitele, trebuie s perseverm n lupta noastr i sug nici o form s fugim. Un exemplu elocvent este cel al avvei Arsenie care ndeamn: Du-te, mnnc, bea, dormi i nu lucra nimic, numai de chilie nu te deprta506. Pe lng statornicia lng chilie, Evagrie mai recomand mpotriva akediei ca fiecare monah s-i stabileasc o msur n tot ceea ce face, dar acea msur s o mplineasc tot timpul cu luare aminte i contiin curat: Akedia o tmduiesc struina i faptul de a face toate cu luare-aminte la frica de Dumnezeu. Rnduiete-i o msur n orice lucru i nu te abate naite de a-l sfri. Roag-te necontenit i ncordat i duhul akediei va fugi de la tine507. Privitor la munc ca i ajutor mpotriva akediei, Evagrie menioneaz: Gndului demonului akediei care-l face pe monah s urasc lucrul de mn pe care-l tie vrnd s-l nvee alt meteug n care s nainteze mai uor i s fie mai puin ostenitor [d-i replica]:ntru sudoarea feei tale vei mnca pinea ta, pn cnd te vei ntoarce din pmnt; c pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce 508 509. Postul, ca limitare contient a nevoilor, mplinit dup puterea fiecruia, constituie un remediu nentrecut mpotriva demonului lncezelii. Lacrimile apar cel mai des menionate ca remediu mpotriva tuturor patimilor: Grea e ntristarea i cu anevoie de suportat akedia, dar lacrimile aduse lui Dumnezeu sunt mai tari dect amndou510iar n alt parte zice: Cnd cdem prad demonului akediei s ne mprim, plngnd sufletul n dou: o parte care mngie i o parte care cere mngiere. Apoi, semnnd n noi bunele ndejdi, s rostim cuvintele lui David :Pentru ce eti mhnit, suflete al meu, i pentru ce m tulburi? Ndjduiete n Dumnezeu, c-L voi luda pe El; mntuirea feei mele i Dumnezeu meu511512. Evagrie amintind de nvtura printelui su duhovnicesc spune:
505 506

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 28, p. 565 Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodox Romn a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1994, p. 15 507 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VI, 17-18, p. 188 508 Facere 3, 19 509 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VI, 1,p. 187 510 Evagrie Ponticul, Scrisori ctre fecioare , 39, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 123 511 Psalmi 41, 6 512 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 27, p. 563

70

Clugrul trebuie s se in tot timpul gata, ca i cum ar muri a doua zi; i invers, s-i munceasc trupul de parc ar mai avea de trit nc o mulime de ani. Aceasta, spunea el, pe de o parte, smulge gndurile akediei, fcndu-l pe clugr mai zelos iar pe de alt parte i pstreaz trupul sntos i vegheaz s stea tot timpul la fel de nfrnat513. Astfel gndul la moarte este foarte folositor cnd sufletul este chinuit de akedie care nfieaz [clugrului] ct de lung este viaa514 i ct este de grea viaa ascetic. Akedia este potrivnic rugciunii cci Monahul prad akediei e zbavnic la rugciune i nu va gri vreodat cuvintele rugciunii515. Akedia mpreun cu ntristarea i irascibilitatea distrug starea de limpezime i linite a minii drept pentru care Evagrie declar: Rugciunea e alungarea ntristrii i a descurajrii516. Astfel, lupta mpotriva akediei este una foarte subtil i de lung durat ce necesit ajutorul virtuile opuse prii poftitoare i irascibile ale sufletului. Tmduirea slavei dearte i a mndriei. Smerenia. Tmduirea slavei dearte este foarte complicat cu att mai mult cu ct ea se hrnete din nsei lucrurile prin care i se mpotrivete omul i se ntrete chiar atunci cnd este nfrnat. De aceea pe tot parcursul lucrrii de tmduire, monahul trebuie s dea dovad de discernmnt i de trezvie. Greu se scap de gndul slavei dearte. Cci ceea ce faci ca s te curei de el devine pricin pentru alt slav deart. Nu numai demonii se mpotrivesc ntotdeauna gndului nostru drept, ci uneori chiar relele dup care suntem croii517. Cu alte cuvinte, dac mplinim faptele smereniei, nsi aceste fapte devin motiv pentru alt slav deart cci putem spune: Ia uite ce smerit sunt!. De aceea Evagrie ntrete cele spuse: Slava deart e o patim iraional care se mpletete uor cu orice lucru al virtuii518. Mndria alturi de slava deart, face dearte toate strdaniile noastre duhovniceti i lipsite de pre virtuile noastre. mpotriva mndriei, aducerea-aminte de pcate este unul dintre remediile principale pe care le recomand Evagrie: Amintete-i () de vechile tale cderi (). Gndurile acestea () nu ngduie s se strecoare n minte demonul trufiei519. Celui care se mndrete cu nsuirile sale naturale, Evagrie i spune:
513 514

Ibidem, cap. 29, p. 567-570 Ibidem, cap. 12, p. 521-528 515 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VI,16, p. 188 516 Idem, Despre rugciune, cap. 16, p. 89 517 Idem, Tratatul Practic, cap. 30, p. 571 518 Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VII,1, p. 188 519 Idem, Tratatul Practic, cap. 33, p. 575-577

71

Fptura lui Dumnezeu eti, nu nesocoti pe Fctorul cu alte cuvinte leacul esenial const n a pune pe seama lui Dumnezeu tot binele. Tot aa spune i Evagrie: Nimic nu ai i pe care s nu-l fi primit de la Dumnezeu (cf. I Corinteni 4, 7); ce te fleti cu lucruri strine ca i cum ar fi ale tale?520. Fr ajutorul lui Dumnezeu ne-am neca n marea patimilor i am cdea sub loviturile demonilor: neptimirea se dobndete prin mila lui Hristos521. Smerenia const n a recunoate o puintate i o neputin a meritelor pe care cu adevrat le are omul i n a se mica pe sine n chip voit, dup spusele Sfntului Apostol Pavel: cu smerenie unul pe altul socoteasc-l mai de cinste dect el nsui522. Definiia patristic a smereniei este urmtoarea: cunoaterea harului i milei lui Dumnezeu523. Modalitile prin care se ctig smerenia sunt aproape aceleai cu cele prin care se lucreaz tmduirea slavei dearte i a mndriei: s nu ia aminte omul la greelile aproapelui i s nu-l judece, s-i aduc aminte ntotdeauna de pcatele i de cderile sale, s se nvinoveasc i s se osndeasc pe sine, s-i lepede propria voie, s fie asculttor. Dar cel mai mare folos vine de la rugciune de vreme ce virtutea se arat a fi un dar al lui Dumnezeu, o virtute care numai de la El poate fi nvat: nvai-v de la Mine. Care sunt blnd i smerit cu inima524. Viaa activ, dup definiia pe care i-a dat-o Evagrie este metoda duhovniceasc prin care se curete partea pasional a sufletului525. Putem identifica deci fptuirea cu o curie , o purificare etap premergtoare i indispensabil vieii contemplative. Pentru filozofii antici (n special pentru pitagorici), purificarea katharsis are puternice conotaii religioase: Katharsis este o purificare a sufletului ce se realizeaz prin aceea c se red sufletului armonia526. Asceza cretin pune n eviden necesitatea unei curiri spirituale, temeiul su fiind nvtura despre chipul lui Dumnezeu n om, chip ntinat de pcat, dar curit de Botez i de pocin527. Astfel, cnd omul ajunge s biruiasc din plin toate patimile sufletului i s aduc n locul lor toate virtuile, dobndete curia integritii sale umane iar rodul eforturilor sale nate neptimirea: Neptimirea este floare a practicii528. Dar monahul nu o poate obine dac nu este dat lui de
520 521

Idem, Despre cele opt gnduri ale rutii, cap. VIII, 11, p. 191 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 33, p. 575-577 522 Filipeni 2, 3 523 Sfntul Ioan Scrarul, Scara, Traducere din grecete, Introducere, Note i Comentarii de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. IX, Bucureti, 19 , p. 524 Matei 11, 29 525 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 78, p. 667 526 Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceti, ediia a II-a, trad. Drgan Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 144 527 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin III. Monahismul, p. 110 528 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671

72

Dumnezeu . Astfel neptimirea apare ca o lucrare sinergetic fiind rezultatul ntlnirii dintre harul dumnezeiesc cu rvna omeneasc. Ea apare astfel ca eliberare de patimi, ca sntate natural a sufletului: Sntatea sufletului este neptimirea529. Iar sntatea sufletului nseamn c pofta, irascibilitatea i raiunea sunt orientate ntr-un singur elan spre Dumnezeu i n acest chip se unesc desvrit: iar cel a crui minte e tot timpul la Domnul, a crui irascibilitate e plin de smerenie ca urmare a pomenirii lui Dumnezeu i a crui poft e ntoars cu totul spre Domnul, acestuia i aparine faptul de a nu se mai teme de potrivnicii notri care ocolesc de jur-mprejur trupurile noastre530, toate cele din luntrul lui lucrnd conform firii. Neptimirea restabilete starea natural a sufletului i napoiaz fiecrei pri (concupiscent, irascibil, raional) exerciiul funciei sale specifice. Neptimirea nu nseamn c omul nu mai este ispiti ci c el nu mai are, n fapt, a se lupta cu dracii, cci chiar dac acetia continu s-l atace, el !i-a biruit n chip desvrit531. Astfel virtuile nu-i mpiedic pe demoni s se npusteasc asupra noastr, dar mcar ne pstreaz nestricai532. Neptimirea nu nseamn imposibilitatea rului, ci c toate facultile sufleteti ale omului nu se mai ndreapt spre el. De aceea Evagrie spune c virtuile orbesc mintea pentru ca [ea] s nu vad viciile533. Evagrie definete neptimirea n felul urmtor: Plintatea pcii e neptimirea sufletului mpreun cu adevrata cunotin a trupurilor534. Neptimirea este o stare panic a sufletului raional ce const din blndee i cuminenie. Evagrie arat c neptimirea cea adevrat, ca stare de mpcare a sufletului e nsoit de smerenie i strpungere a sufletului, de plns i de dor nemrginit dup dumnezeire, precum i de o rvn pentru lucrul fr msur535. Aceast stare de pace este constituia natural a minii care curit de gnduri i griji536 va putea s se roage netulburat. Semn de neptimire: mintea privete lucrurile neschimbat537. Evagrie ntrete cele spuse scriind: Un suflet a dobndit neptimirea atunci cnd nu e ncercat de patim nu doar n faa lucrurilor, ci rmne nepstor chiar i n faa amintirii lor538. Proprie minii este i luminozitatea care

529 530

Ibidem, cap. 56, p. 531-533 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, IV, 73 apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 78 531 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 60, p. 642 532 Ibidem, cap. 77, p. 667 533 Ibidem, cap. 62, p. 645 534 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (Ps. 36, 11) apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 146 535 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 57, p. 640 536 cf. Idem, Despre rugciune, cap. 70, p. 95 537 Idem, Tratatul Practic, cap. 64, p. 647 538 Ibidem, cap. 67, p. 649

73

este semn al neptimirii: Semn de neptimire: mintea ncepe s-i vad propria lumin539. i astfel gnoza o smulge ctre cele de deasupra i o taie de lumea sensibil540. Neptimirea nu nseamn omorrea prii poftitoare i a celei irascibile, ci doar c ele, mor pentru lume, fiind ntoarse ctre Dumnezeu: Neptimirea nu implic suprimarea poftei i irascibilitii, ci ea const n armonia stabilit ntre cele trei faculti sufleteti, atunci cnd fiecare din ele duce o activitate deplin conform cu natura sa541. Neptimirea nseamn deci o moarte fa de lume, pentru ca omul s aib via n Duh. De aceea Evagrie spune: Simirea duhovniceasc este neptimirea sufletului raional pricinuit de harul lui Dumnezeu542. Prin neptimire, omul ajunge la iubirea desvrit. Despre ea Evagrie spune c este vlstarul neptimirii543 i apare ca elul practicii544 i deci ca finalitate a ei. n Praktikos, Evagrie d urmtoarea definiie iubirii: Lucrarea dragostei e s druiasc fiecrei imagini a lui Dumnezeu aproape n aceeai msur n care s-ar drui Prototipului, chiar dac demonii ncearc s o ntineze545. Dar imagine-chip al lui Dumnezeu este fiecare om n parte i deci lucrarea cea mai intim a dragostei este druirea aproapelui. Urmnd cuvintelor Mntuitorului: Toate cte voii s v fac vou oamenii asemenea i voi facei lor546, i ale Apostolului: Purtai-v sarcinile unii altora i aa vei mplini legea lui Hristos547, Evagrie ndeamn la rndul su ca monahul s socoteasc mntuirea celorlali ca pe a sa548. El adaug: Monah este cel ce se socotete pe sine una cu toi, deoarece i se pare c se vede pe sine necontenit n fiecare549. Iubirea este aadar acea nsuire care face loc celuilalt, ce vine n ntmpinarea lui i l urmeaz atunci cnd este necesar. Ea se reveleaz ca fiind un act personal n cel mai nalt grad, expresia unei comuniuni intime ntre Creator i creatur.

P) VIAA CONTEMPLATIV (GNOSTIKOS)


De noi atrn s mplinim virtutea cu ajutorul lui Dumnezeu. Dar nu de noi atrn s ne nvrednicim de cunoaterea duhovniceasc550. ntreaga via duhovniceasc,
539 540

Ibidem, cap. 64, p. 647 Ibidem, cap. 66, p. 648 541 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic,Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, n col. Sources Chretiennes, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p. 106 542 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, I, 37 apud Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 597 543 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 691-693 544 Ibidem, cap. 84, p. 675 545 Ibidem, cap. 89, p. 685 546 Matei 7, 12 547 Galateni 6, 2 548 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 22, p. 90 549 Ibidem, cap. 125, p. 101 550 Gabriel Bunge, Akedia, p. 64

74

att asceza practic ct i viaa mistic contemplativ n sens strict e o interaciune tainic ntre Persoana infinit a lui Dumnezeu i persoana creat a omului. Mulumit crescndei armonii a voinelor ntre Creator i creatur, cel dinti preia tot mai puternic conducerea, pn ce aceast via devine cu adevrat duhovniceasc adic strbtut n ntregime de lucrarea Duhului Sfnt. Contemplaia sau cunoaterea lui Dumnezeu, poate fi doar druit omului, el fiind nvrednicit pentru aceasta. De aceea tratatul lui Evagrie Gnostikos este menit, aa cum ne dezvluie i titlul, celor nvrednicii de cunotin. Dup unii idealul vieii contemplative este o tradiie ce dateaz de la Pitagora, dar cum aceast informaie survine mai trziu n timp, s-ar putea ca acest ideal s nu fie anterior lui Platon. El identific tipul suprem de activitate uman cu vederea a ceea ce este mai minunat n fiine, contemplarea Binelui i a Frumosului551. Dar Binele i Frumosul este departe de a fi Dumnezeul cretin; cu toate acestea termenii pot rmne identici astfel nct theoria, din punctul de vedere al Prinilor Rsriteni semnific a vedea pe Dumnezeu n toate552. Astfel vedem c pentru Rsritul cretin, contemplaia este sinonim cu vederea lui Dumnezeu, vedere care la rndul ei este sinonim cu cunoaterea lui Dumnezeu. La Evagrie, cunoaterea sau contemplarea lui Dumnezeu joac un rol important fapt demonstrat de frecvena deas a cuvintelor theoria i gnosis. Urmnd filozofiei lui Platon, Evagrie spune c totul n viaa spiritual e condus prin contemplaie, totul este ordonat din perspectiva contemplaiei. Theoria este activitatea proprie a intelectului, viaa sa, fericirea sa. Dar totul a fost creat pentru cunoaterea lui Dumnezeu, iubirea definindu-se ca o stare nalt a sufletului raional n virtutea creia el nu poate s iubeasc nimic din aceast lume tot att de mult cum iubete cunoaterea lui Dumnezeu553. Menionm c pentru Evagrie termenul theoria desemneaz att contemplaia / cunoaterea spiritual, ct i contemplaia / cunoaterea inferioar. Totui, el face distincie ntre ele. Dac prima este descris ca o veritabil experien mistic, cea de a doua poate aprea, dac nu drept consideraii i speculaii de ordin religios i spiritual, cel puin ca diferene de cunoateri i tiine pur profane, tiine care pot fi cunoscute de oricine cu ajutorul harului lui Dumnezeu 554. Contemplarea / cunoaterea st la captul nevoinei, voia lui Dumnezeu fiind ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin555.
551 552

Peters F.E., op. cit. p. 272-273 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin II. Rugciunea, p. 156 553 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, II, 34 apud Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , p. 89-90 554 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre, artic. n Dictionnaire de Spiritualit t. 2, Paris, 1953, col. 1777 555 I Timotei 2, 4

75

Pentru tmduirea duhovniceasc a omului, contemplarea / cunoaterea apare ca i complementul absolut necesar al vieii ascetice Energiile [lucrarea] poruncilor nu sunt de ajuns pentru a vindeca deplin puterile sufletului, dac dup ele nu urmeaz n intelect i viziunile corespunztoare lor556. Faptul c aceast contemplare / cunoatere se ntemeiaz pe lucrare, ine de caracterul cu totul deosebit al cunoaterii lui Dumnezeu care mu are nimic n comun cu orice form de cunoatere lumeasc: Cunoaterea lui Hristos nu are nevoie de un suflet dialectic ci de un suflet vztor; tiina dobndit prin studiu o putem avea chiar i fr s fim curai; contemplaia e numai a celor curai 557. Drumul cel mai sigur pentru a merge spre contemplaia cretin nu este lectura crilor mistice, ci, cel pe care l-au urmat primii sfini martiri i mai apoi imitatorii lor, eroii558. nelepciunea i cunoaterea de la oameni se deosebete n mod esenial iar nu numai gradual de nelepciunea i cunoaterea dumnezeiasc: Gnoza care ne vine din afar ncearc s ne arate lucrurile prin explicaii; gnoza nscut n noi din harul lui Dumnezeu dezvluie direct lucrurile minii noastre, iar intelectul vzndu-le, primete raiunile lor. Celei dinti i se opune eroarea; celeilalte mnia, patima i tot ce le nsoete pe acestea 559. Pentru aceast distincie, Evagrie l invoc pe ntiul su dascl, pe Vasile cel Mare: Stlpul adevrului, capadocianul Vasile a zis:Gnoza care vine de la oameni e ntrit prin grij cuvenit i exersare. Cea rsdit n noi de harul lui Dumnezeu [e ntrit] prin dreptate, nfrnare a mniei i milostenie. Prima gnoz o pot primi i cei stpnii de patimi; de a doua nu se nvrednicesc dect neptimaii - cei care la ceasul rugciunii contempl chiar lumina intelectului560. Deci orice om poate ajunge la contemplarea / cunoatere pentru c ea nu depinde de capacitile intelectului, ci de darul lui Dumnezeu, descoperirea Sfntului Duh. Dac ea nu cere o pregtire intelectual, ea presupune o curie sufleteasc i trupeasc numit apatheia ce apare ca bogie a virtuilor: Rodul seminelor sunt snopii, al virtuilor, gnoza561. Dup cum intuim din cele spuse mai sus, contemplarea / cunoatere exist n mai multe grade diferite dintre care: gradul inferior numit i contemplaia natural 562 i gradul

556 557

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 79, p. 667 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, 90, apud Irne Hausherr. Paternitatea si ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 103 558 Irne Hausherr, op. cit., p. 272 559 Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 4, p. 128 560 Ibidem, cap. 45, p. 150 561 Idem, Tratatul Practic, cap. 90, p. 691 562 Cristian Bdili, Clugrul i moartea, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 29

76

superior contemplaia supranatural563 ( numit deseori i theologia) ce reprezint existena pur mistic, o percepere a prezenei lui Dumnezeu cu ajutorul sentimentului564.

17.CONTEMPLAIA NATURAL (PHISIK)


Contemplaia natural constituie un spaiu pentru exerciiu , o sal de gimnastic pentru intelect565 care, eliberat de patimi prin practic (viaa activ), se pregtete pentru contemplaie nainte de a-L vedea pe Dumnezeu. Evagrie stabilete o list a contemplaiilor care formeaz un spaiu ordinator al gnozei: Exist cinci cunoateri fundamentale care le conin pe toate celelalte: prima este, dup cum spun Prinii, Cunoaterea Sfintei Treimi, a doua i a treia sunt cunoaterea fiinelor incorporale (inteligibile) i a fiinelor corporale (materiale), a patra i a cincia sunt cunoaterea judecii i cunoaterea providenei lui Dumnezeu566. Putem remarca gradaia descendent. Fiecare din ele pornind de jos n sus, este o purificare a celei descendente i o pregtire a celei urmtoare. Cci purificrile se ntind de la un capt la cellalt al vieii spirituale; cunoaterea / contemplarea sunt ele nsele purificatoare. Aceast list de patru contemplri ordinare se reduc n cele din urm la dou, i anume: contemplarea fiinelor trupeti i contemplarea fiinelor netrupeti. Sau cu alte cuvinte, contemplaia natural se mparte n contemplaie natural secund (avnd ca obiect logosul fiinelor vizibile) i contemplaia natural primar (avnd ca obiect logosul fiinelor invizibile i spirituale)567. Aceast diviziune se bazeaz pe principiul c contemplaia sau cunoaterea spiritual nu este dect o asimilare a subiectului cu obiectul. Cunoaterea / contemplarea natural face din subiectul contemplaiei un contemplativ sau gnostic (cunosctor), nzestrat cu harul cunotinei 568; dar asta numai dup ce el a atins neptimirea cci numai ea pune capt relaiilor pervertite pe care omul le avea cu toat fptura. Avnd fa de lucruri numai gnduri curate, gnosticul nu se oprete la natura lor vzut, material, ci mintea care s-a dezbrcat de patimi i care ptrunde nelesurile fiinelor nu primete ca adevrate aparenele care-i sunt artate de simuri; ci, prin cunoatere, oarecum i-a creat o alt lume569.
563 564

Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 636-637 Paul Evdokimov , Ortodoxia, p. 120 565 Vladimir Lossky, op. cit. p. 90 566 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre,col. 1777 567 Cristian Bdili, Clugrul i moartea, p. 29 568 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 136 569 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, 12 apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 640

77

Evagrie definete aceast etap a urcuului duhovnicesc ca : neptimirea sufletelor nsoit de cunoaterea adevrat a fiinelor570. Aceast cunoatere adevrat a fiinelor se refer la descoperirea adevrului ascuns n toate creaturile: Scopul fizicii este s destinuie adevrul ascuns n toate fiinele571. Prin vederea tuturor celor create ca fiind n strns legtur cu Creatorul lor, omul capt o nelegere cuprinztoare a realitii, pe care, pn atunci, n-o vedea dect trunchiat, desprins de cauza i scopul ei, i o viziune unitar asupra lumii care nainte i aprea divizat n mai multe chipuri. Chiar i cei nceptori n viaa duhovniceasc trebuie s devin familiarizai cu acea parte a ei folositoare mntuirii noastre572, ntruct cunotina lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu (de care este vorba n cele din urm) este o condiie indispensabil, ba chiar o asigurare a contemplaiei Sfintei Treimi. Totui, aceste lucruri nu sunt accesibile oricui, iar unele din ele sunt chiar negrite. Cunoaterea omului fiind limitat, unele probleme privitoare la raiunile divine ale lucrurilor sunt deosebit de adnci i ele se sustrag573 nelegerii omului. De aceea nu este folositor s abordm subiecte care o depesc574. Aceasta cu att mai mult cu ct dumnezeiasca Scriptur nu ne-a mprtit ce este contemplaia creaturilor. Dar ne-a nvat limpede cum s ne apropiem de ea prin fptuirea poruncilor i nvturilor adevrate575. Din punctul de vedere al teoriei cunoaterii, ntreaga cunoatere a creatului este nu numai relativ576 i preliminar577, ci n faa cunoaterii lui Dumnezeu nsui nu este nimic altceva dect deertciune, cznd odat cu moartea n uitare578. ntruct ntreaga cunoatere / contemplare natural nu este niciodat mai mult dect o cunoatere indirect a lui Dumnezeu, Evagrie insist pe depirea ei: Totdeauna cnd observm cele materiale, ajungem la amintirea contemplrii lor; iar cnd am primit contemplarea, ne ndeprtm din nou de cele materiale. Dar lucrul acesta nu ni se ntmpl n relaia cu Sfnta Treime; cci Ea este doar contemplaie esenial (). Atunci cnd intelectul va primi cunoaterea esenial [fiinial], acesta se va numi i el dumnezeu, cci va putea ntemeia lumi

570 571

Idem, Tratatul Practic, cap. 2, p. 127 Idem, Gnosticul, cap. 49, p. 153 572 Ibidem, cap. 12, p. 132 573 Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, (17,2) Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Paul Ghin, n col. Sources Chretiennes, nr. 340, Paris, 1987, p. 574 cf. Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 36, p. 146: S rmn tinuit de mintea celor tritori n lume i a tinerilor cuvntul () 575 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, (VI, I) apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 138 576 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 53, p. 621: Cei care au dobndit neptimirea prin intermediul trupului i au ajuns la un oarecare grad de contemplare a fiinelor cunosc harul Creatorului 577 Evagrie Ponticul, Epistula Fidei, apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 201-202 578 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 139

78

variate579. n ultim instan, adevrul ascuns n fpturi ce devine obiectul contemplaiei naturale este iubirea nesfrit a Tatlui fa de creaia Sa580. Contemplarea celor create nu e nimic altceva dect cunoaterea iubirii neptrunse a Tatlui581creia i se datoreaz toate: creaia, meninerea n existen i desvrirea ntregii creaturi. Cci multe ci duc la cale acea adevrat Hristos 582. Prin aceste ci multe desemneaz virtuile ce duc la cunotina lui Hristos583. Contemplaia creaturilor se deschide spre cunotina lui Hristos iar aceasta spre cunotina lui Dumnezeu: ntru lumina ta vom vedea lumin: n contemplaia fpturilor vom vedea pe Hristos, adic n cunotina lui Hristos vom vedea pe Dumnezeu [Tatl]584. Creaia material e un simbol al creaiei inteligibile i incorporale, iar creaturile, ca opere ale Fiului i ale Duhului prin care Tatl lucreaz toate, sunt litere: Aa cum Puterea i nelepciunea, adic Fiul i Duhul, sunt litere slvite prin care se cunoate Iubirea Tatlui, tot aa i fiinele raionale sunt litere prin care se fac cunoscute Puterea i nelepciunea Tatlui. Fiul i Duhul sunt literele Tatlui prin care Acesta se face cunoscut, iar creaturile raionale sunt literele prin care se fac cunoscui Fiul i Duhul, i anume din pricina chipului dup care au fost zidii. Iar creaturile vizibile i corporale sunt literele creaiei inteligibile i incorporale, ntruct lucrurile vzute sunt simbol al celor nevzute585. Astfel noi putem dobndi cunoaterea naturii numai ntruct am fost zidii dup Chipul lui Dumnezeu586, iar chip al lui Dumnezeu nu e cel ce primete nelepciunea Lui, cci atunci i firea trupului ar fi chip al lui Dumnezeu, ci cel ce a fost fcut primitor al unicitii nsi, acela este chipul lui Dumnezeu587, adic cel care a fost creat s priceasc n sine nsui pe Dumnezeu, dup cuvntul Scripturii: Ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n Noi s fie una588. Scopul acestor litere aezate de Dumnezeu, este ca prin ele omul s ajung s cunoasc iubirea lui Dumnezeu: i prin aceste creaturi [litere] ei ajung s cunoasc nu numai iubirea fa de ei a lui Dumnezeu i Tatl, ci i Puterea i nelepciunea Sa. Aa cum
579

Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, V, 61;81 apud Meyendorff J., Hristos n Gndirea Cretin Rsritean, p. 130 580 Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 14, p. 219 581 Ibidem, p. 219 582 cf. Ioan 14, 6 583 cf. Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, p. 584 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 77 585 Idem, Epistola ctre Melania, cap. 12, p. 219 586 cf. Facere 1, 26-27 587 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 32 apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 220, nota 26 588 Ioan 17, 21

79

cel care citete literele sesizeaz prin frumuseea lor deodat cu intenia scriitorului lor i puterea i priceperea minii i degetului, tot aa i cel ce contempl cu mintea creaturile sesizeaz deodat cu scopul Su, adic deodat cu iubirea Sa i Mna i Degetul Creatorului lor589. Deci, ntreaga contemplaie a creaturilor nu are n ultim instan alt obiect dect minunea uimitoare i de neconceput a iubirii divine: Dar, din iubire, Dumnezeu a oferit ca intermediar creaturile, care au fost aezate ca nite litere de Puterea i nelepciunea Sa, adic de Fiul i de Duhul Su, ca ei s ajung i s cunoasc iubirea Lui i s se apropie de ea590. Prin aceste litere puse de Dumnezeu ca raiuni divine n creaie, Hristos ne nva nelepciunea Sa: Aa cum copiii care nva literele le deseneaz pe tblie, aa i Hristos nvnd nelepciunea Sa creaturilor raionale, le deseneaz n firea trupeasc591. Astfel Physik desemneaz cunoaterea naturii, adic a tuturor lucrurilor create, nu ns n sensul tiinelor moderne, ci, dup cum am vzut mai sus, n sensul unei citiri prin vedere a cuvintelor sau raiunilor divine, ascunse n orice lucru creat. Iar raiunile divine sunt acele imprimri ale Logosului divin creator, susintor i desvritor, prin care omul, ca fiin nzestrat cu logos, poate ntrezri dincolo de legitatea raional i logica lumii misterul Persoanei Lui Dumnezeu. De aceea adevrul ascuns n toate lucrurile l poate cunoate numai cel care a ctigat, ba chiar a devenit el nsui prietenie cu Dumnezeu, adic dragoste desvrit i duhovniceasc592. Astfel intelectul poate s se druiasc contemplrii fiinelor create nu prin sticla deformatoare a patimilor care l nctuau, ci n lumina Logosului divin cu care se afl de acum nainte n comuniune593. nainte de a trece la prezentarea contemplaiei Sfintei Treimi, vom arta pe scurt diferenele dintre contemplaia natural i contemplaia /cunoatere / vedere a Sfintei Treimi. Una dintre aceste diferene este multiplicitatea contemplaiei fiinelor n contrast cu simplitatea contemplaiei lui Dumnezeu (a Sfintei Treimi). Aceasta din urm nu este numai imaterial, ci i deasupra tuturor formelor 594, deasupra tuturor conceptelor. Pentru contemplaia fiinelor exist mai multe moduri de vedere; dar pentru contemplaia

589 590

Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 6, p. 217 Ibidem, cap. 5, p. 216-217 591 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 57 apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 216, nota 4 592 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 77, p. 96 593 John Meyendorff , Hristos n Gndirea Cretin Rsritean, p. 130 594 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre,col. 1777

80

Sfintei Treimi, unul este modul de cunoatere cci ea este cunoaterea esenial [fiinial] revelat intelectului gol595. Contemplaia inferioar (natural) rmne n multiplicitate: Pn ce mintea nu sa ridicat mai presus de contemplarea firii trupeti, nc n-a privit locul lui Dumnezeu. Cci poate s se afle n cunotina celor inteligibile i s se fac felurit, ca ele596. O alt caracteristic a contemplaiei naturale, pe care Evagrie o scoate n eviden, este activitatea, osteneala, efortul intelectual pe care aceasta l presupune n contrast cu pacea i odihna contemplaiei Sfintei Treimi. Contemplaia fiinelor nu se poate face fr osteneal i munc; contemplaia Sfintei treimi este pacea i odihna de negrit 597 . n contemplaia natural exist urcuuri i cderi ce sunt urmri ale ateniei i ignoranei, pe care le presupun. Aceasta nu se ntmpl n contemplaia Sfintei Treimi. Nu exist [n ea] nici urcuuri, nici cderi598.

18.CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU (THEOLOGIK)


Pentru filozofii antici termenul Theologik desemna ndeletnicirea poeilor care elaborau compuneri cosmogonice. Totui Aristotel vorbete de trei tiine teoretice dintre care, cea de a treia (theologik) avnd de-a face cu substanele separate i fr micare. Mai trziu densul cuvntului teologie s-a lrgit, cuprinznd n sfera sa orice fel de discurs despre Zei599. n cretinism termenul desemneaz ntotdeauna un mod de cunoatere a lui Dumnezeu i form de exprimare a experienei unei Biserici600. Pentru Evagrie, dac n Praktik e vorba de poruncile lui Dumnezeu, n Physik de lucrrile lui Dumnezeu, n schimb n Theologik este vorba de Dumnezeu nsui. Cunoaterea / contemplarea Sfintei Treimi nu este o continuare n alt plan a cunoaterii / contemplare a fiinelor, ci este cu totul desprins de ea. Teologia este pentru Evagrie gradul superior al vieii spirituale, n care ajungem la cunoaterea lui Dumnezeu, care este cea mai nalt cunoatere posibil, la contemplarea Sfintei Treimi, aceast cunoatere fiind una experimental.
595 596

Ibidem, col. 1778 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 57, p. 93 597 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre...,col. 1778 598 Ibidem, col. 1779 599 Francis E. Peters, op. cit., p. 272 600 Ion Bria, op. cit., p. 375

81

Trebuie menionat faptul c contemplarea natural nu exclude ntru totul posibilitatea unei cunoateri a lui Dumnezeu. Exist n interiorul ei un tip de cunoatere raional care este cunoaterea atributelor lui Dumnezeu. Evagrie face aluzie la ea n diverse locuri: Cel care plecnd de la contemplarea fiinelor reflecteaz asupra lui Dumnezeu, nu vede fiina Lui, ci doar iconomia nelepciunii Sale [nelepciunea care desemneaz la Evagrie Persoana Duhului Sfnt]. De aceea sunt nebuni cei care pretind c cunosc nelepciunea lui Dumnezeu601. Despre aceast cunoatere raional a lui Dumnezeu (prin atributele divine) vorbete Evagrie cnd afirm: Oricine poate ajunge prin creaie la cunoaterea lui Dumnezeu602. Cunoaterea Sfintei Treimi este o cunoatere experimental pe care Evagrie o desemneaz printr-o expresie care demonstreaz clar transcendena ei n raport cu cunoaterea inferioar (raional) a lui Dumnezeu: cunotin fiinial. Interesant este faptul c Evagrie folosete aceast expresie cnd pentru obiectul cunoaterii umane spunnd c Dumnezeu este cunotin fiinial, cnd pentru subiect atunci cnd spune c perfeciunea intelectului este cunotina fiinial. Totui, termenul de cunotin fiinial rezervat contemplrii Sfintei Treimi este o dovad clar a naturii speciale a acestei cunoateri a lui Dumnezeu. n sprijinul acestei afirmaii vin urmtoarele dou raionamente: 1. Este n puterea sufletelor s aib cunoaterea fiinelor, dar cunoaterea Sfintei Treimi numai c nu st n puterea lor ci este un har [dat de] Dumnezeu 603. Cu alte cuvinte, nu st n puterea omului s dobndeasc contemplarea Sfintei Treimi. Acest har este dat de Dumnezeu celui care practic virtuile i care avanseaz n gnoz (cunoatere): Este n puterea noastr s ajungem la perfeciunea virtuilor cu ajutorul harului lui Dumnezeu; dar nu st n puterea noastr s ajungem s meritm cunoaterea spiritual604. Harul este necesar pe parcursul tuturor celor trei trepte ale vieii duhovniceti (practic, fizic, teologic) i fr intervenia lui Dumnezeu nu putem s dobndim cunotina fiinial. Contemplarea Treimii presupune o cunoatere care nu se poate nva sau nelege: n contemplarea natural (a naturilor, firilor), unii conduc, alii sunt condui; n Monad nu mai sunt nici cei care conduc, nici cei care sunt condui; toi sunt dumnezei605. Deci, pentru ca aceast cunoatere s fie posibil,
601
602

J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre, col. 1779 Ibidem, col. 1779 603 Ibidem, col. 1780 604 Ibidem, col. 1780 605 Ibidem, col. 1780 82

se impun anumite dispoziii interioare cum ar fi : dobndirea omului nou, restaurarea imaginii divine n intelectul uman, o curire i o sfinire speciale, dispoziii care nu se pot dobndi fr ajutorul lui Dumnezeu. 2. contemplarea Sfintei Treimi este posibil numai atunci cnd intelectul devine gol, lipsit de orice gnd sau reprezentare. Pentru Evagrie contemplarea treimii este o contemplare fr forme, spaii sau concepte. Dac aceast golire de sensuri sau reprezentri este deja cerut ntr-o oarecare msur de contemplarea natural, n cazul contemplrii divinitii aceast golire trebuie s se realizeze la modul absolut. Numai intelectul gol poate spune care este natura sa; Sufletul gol este cel care este desvrit n propria sa vedere, care a fost considerat [n urma unui raionament] demn s participe la contemplarea Sfintei Treimi606. Ct privete natura cunoaterii Treimii, Evagrie folosete mai muli termeni: a se vedea pe sine; contemplarea monadei sau vederea locului lui Dumnezeu . Cnd nous-ul se va de omul cel vechi i se va mbrca cu omul harului (omul cel nou), atunci el se va vedea pe sine nsui asemenea unui safir i culorii cerului 607. Evagrie afirm aici identitatea dintre cele dou expresii: a se vedea pe sine nsui i vederea locului lui Dumnezeu cci n sine nsui vede intelectul locul lui Dumnezeu. Ori omul nu poate face acest lucru dac nu s-a ridicat mai nti deasupra tuturor gndurilor608. Locul lui Dumnezeu este pacea, neptimirea sufletului raional. A vedea n sinele tu locul lui Dumnezeu nu este posibil dac nu locuiete, n sensul unei odihni, Dumnezeu mai nti n tine. La Evagrie expresia a se vedea pe sine nsui este echivalent cu a vedea propria sa lumin: n timpul rugciunii omul interior, dezbrcat de omul cel vechi, vede lumina frumuseii propriului su suflet609. Totui este imposibil s admitem o vedere direct a lui Dumnezeu: Nu cuta nicidecum s primeti vreun chip sau vreo nfiare n vremea rugciunii, din dorul de a vedea faa Tatlui cel din ceruri610. Rugndu-te s nu dai vreun chip lui Dumnezeu n tine, nici s nu ngdui minii tale s se modeleze dup vreo form, ci apropie-te n chip nematerial de Cel nematerial i vei nelege611.

606 607

Ibidem, col. 1780 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. I, p. 530 608 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 57, p. 93: Pn ce mintea nu s-a ridicat mai presus de contemplarea firii trupeti, nc n-a privit locul lui Dumnezeu 609 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre,col. 1781 610 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 114, p. 100 611 Ibidem, cap. 66, p. 94

83

Fericit este mintea care a dobndit n vremea rugciunii, n chip desvrit, starea fr form612. Cu toate c Dumnezeirea este de neptruns, Evagrie vorbete de vederea lui Dumnezeu, de o imagine (chip) a lui Dumnezeu, dar folosete aceste expresii spunnd c Dumnezeu ne face s vedem totul prin lumina Sa, cci El este n esen lumin. Deci este vorba de o vedere indirect a lui Dumnezeu care are loc n suflet, o vedere ca prin oglind. Intelectul se vede pe sine nsui i se vede pentru c a devenit lumin i aceast lumin, care-i permite s se vad este lumina divin care-l mbrac 613. Aceast stare este caracterizat prin vederea unei lumini, a unei lumini fr form614. Dar care este natura acestei lumini? De unde vine ea? Acest ntrebri cu siguran l-au frmntat i pe Evagrie. Dovada acestui fapt o avem n Antireticul su: Despre aceast lumin am vrut s aflm de unde este eu i robul lui Dumnezeu Ammonios, i l-am ntrebat pe Sfntul Ioan al Tebaidei dac firea minii e luminoas i lumina se vars din ea sau dac aceasta o lumineaz strlucind de altundeva; iar el a rspuns zicnd: Nu este om care s poat deosebi aceasta i fr harul lui Dumnezeu nu de poate lumina mintea n rugciune slobozindu-se de muli i cumplii vrjmai care rvnesc pierzania ei.615. Dar asupra naturii luminii expresiile lui Evagrie variaz; el vorbete cnd de lumina divin: mintea monah e cea care se ntoarce i de la pcatul ce const din gndurile din mintea noastr i vede n vremea rugciunii lumina Sfintei Treimi616, cnd de lumina intelectului: Neptimitorii contempl n vremea rugciunii propria lumin a intelectului lor care-i lumineaz617 sau semn de neptimire: mintea ncepe s-i vad propria lumin618. Acest lucru este spus ntr-un limbaj simbolic astfel: Dac rvneti aadar rugciunea curat, pzete mnia; dac iubeti neprihnirea, stpnete pntecele (). Atunci i va rsri neptimirea inimii i vei vedea n rugciune mintea n chipul unui astru619. Evagrie rspunde el nsui la ntrebarea pus lui Ioan al Tebaidei: De vrea cineva s vad starea intelectului [a minii], s se lipseasc pe sine de toate gndurile i atunci l va vedea asemenea culorii safirului sau azurului cerului. A face aceasta fr neptimire este cu neputin. Cci e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu, Care s-i insufle lumina
612 613

Ibidem, cap. 117, p. 101 Antoine Guillaumont., La Vision de lintelect par lui-mme dans la mystique vagrienne, n Mlanges de LUniversit Saint-Joseph, tom 1, vol. I, 1984, p. 260 614 Ibidem, p. 256 615 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VI, 16, p. 201 616 Ibidem, Prolog 7, p. 197 617 Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 147, apud Antoine Guillaumont, op. cit., p. 257 618 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 64, p. 649 619 Idem, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap.23, p. 79

84

nrudit cu el620. Dar cui este asemntoare lumina? Intelectului nsui sau lui Dumnezeu? Oricum e vorba de lumina divin rspndit asupra intelectului. Expresia asemenea culorii safirului sau azurului cerului trimite la faimoasa teofanie a Exodului (24, 10): i au vzut locul unde sttea Dumnezeul lui Israel; sub picioarele lui era ceva ce semna cu un lucru de safir, curat i limpede ca seninul cerului. Utiliznd acest verset, Evagrie explic concepia vederii pe care intelectul o are asupra lui nsui, n momentul rugciunii; astfel intelectul apare ca loc al lui Dumnezeu. Pentru a lmuri aceste cuvinte, Evagrie se folosete de Psalmul 75, 3: De la Sfntul David aflm clar i limpede care e locul lui Dumnezeu. Cci el spune: locul Su era n pace i slaul Su n Sion. Locul lui Dumnezeu e, aadar sufletul raional, slaul Su ns e mintea luminoas, care a tgduit plcerile lumeti i a fost nvat s cerceteze raiunile pmnteti621. Oglinda buntii lui Dumnezeu, a puterii i nelepciunii Lui sunt acele fiine care au venit de la nceput din nefiin la fiin 622. Exist ntre fiinele raionale i celelalte creaturi o diferen: creaturile nu sunt imagini ale naturii divine, ci doar oglinzi n care se reflect atributele lui Dumnezeu, puterea i nelepciunea Sa. Nous-ul, dimpotriv, este imaginea naturii divine prin natura sa, prin starea lui iniial, prim (din aceast stare el a czut datorit micrii). El a fost creat n imaginea divin i rmne apt pentru aceasta n virtutea naturii sale iniiale (). Deci, receptivitatea nous-ului raportat la contemplarea Sfintei Treimi face parte din fiina sa. Intelectul desvrit este acela care poate primi uor cunoaterea Sfintei Treimi623. Intelectul iluminat de lumina divin rspndit asupra lui apare n starea lui natural: starea minii este o nlime inteligibil, asemenea culorii cerului, creia n vremea rugciunii i se mprtete lumina Sfintei Treimi624. Faptul c intelectul trebuie s ajung la cunoaterea lui Dumnezeu, la vederea Sfintei Treimi sau a monadei, Evagrie o spune continuu; aceasta este adevrata baz a sistemului su. Scopul (limita, desvrirea) naturii raionale este cunoaterea Sfintei Treimi625. Aceast cunotin fiinial se poate dobndi prin dou ci: fie prin identitate, ca Dumnezeu, fie prin posesiune, primit. Diferena dintre a fi i a avea se afirm n fraza: dac cineva nu este cunotin fiinial sau nu o are n interiorul su, este un dumnezeu
620 621

Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 158-159 Gabriel Bunge, Akedia, p. 147 622 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 156 623 Irne Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, n Orientalia Christiana Periodica, vol. II, nr. 3, Roma, 1936, p. 358 624 Gabriel Bunge, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul, p. 117 625 Irne Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, p. 48

85

strin626. Intelectul, ar fi el sau ar avea el cunotina fiinial? Asemnarea intelectului cu Dumnezeu nu se datoreaz naturii imateriale anusului, ci faptului c a fost creat apt (capabil, receptiv) pentru El (pentru a-L cunoate). Astfel intelectul nu ar fi niciodat cunotin fiinial; el o primete doar, aa cum o materie primete o form; el va fi ncununat: Intelectul va fi ncununat de cunotina fiinial627, cunotina fiinial va fi revelat intelectului dezgolit de patimi628. Exist de ci o diferen radical ntre Dumnezeu cunotin prin fiin i intelect care devine cunotin prin participare. El primete cunotina n msura n care este receptiv acesteia. Astfel cunoaterea lui Dumnezeu se produce ntr-un mod sinergic: pe de o parte intelectul nu poate dobndi cunotina fiinial fr harul lui Dumnezeu, iar pe de alt parte Dumnezeu l face pe intelect vrednic de aceast cunotin pe msura receptivitii lui. Avem astfel o dubl micare: de sus n jos harul lui Dumnezeu, i cea de jos n sus - disponibilitatea intelectului. Cnd e vorba de lumin sau cunoatere, limita receptivitii se numete ntuneric sau ignoran. Pentru a deine cunotina infinit aa cum e ea, la nesfrit, trebuie ca diferena ntre subiectul receptor i obiectul primit s dispar complet; altfel spus trebuie ca intelectul s posede pentru a fi ceea ce va primi. Ar fi ntotdeauna o devenire: un dumnezeu prin asemnare nu va fi niciodat un Dumnezeu prin fiin; o cunotin dobndit sau primit nu va identifica niciodat primitorul sau receptorul su cu cunotina fiinial. Atunci cum se poate ca Dumnezeu, care este lumin, s fie acoperit de ntuneric? Evagrie explic: Vorbim de ignoran raportndu-ne la subiectul cunosctor iar nu la obiectul cunoscut. De aceea Evagrie a putut scrie: fericit cel care ajunge la cunotina infinit, dup cuvntul Scripturii Fericii cei curai cu inima, cci aceea vor vedea pe Dumnezeu629. Imaginea lui Dumnezeu nu exist de ct n fiinele capabile de cunoaterea Treimii i n vederea acestei cunoateri. Pentru Evagrie, cnd intelectul a fost considerat demn de a ptrunde taina cunoaterii lui Dumnezeu, el ajunge s fie numit dumnezeu prin har n msura n care a refcut (a dus la mplinire) n sine imaginea Creatorului nsui. Cu alte cuvinte el ajunge s fie imaginea perfect a lui Dumnezeu cnd dobndete

626

Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (43, 21) apud Irne Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, p. 48 627 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 49 apud Irne Hausherr, op.cit., p. 49 628 Evagrie Ponticul, Epistola 58, apud Irne Hausherr, op.cit., p. 48 629 Matei 5, 8

86

asemnarea cu El, scopul ntregii creaii. Atunci el ajunge s fie templu al lui Dumnezeu. Gradul restaurrii imaginii divine n noi este msura vieii noastre spirituale. ncheiem aici acest capitol, artnd semnificaia celor trei trepte ale cunoaterii din experiena mistic: Praktikos semnific restaurarea strii originare, contemplarea fiinelor (Physike) desemneaz reconstituirea deiform a strii adamice iniiale, iar contemplarea Sfintei treimi nseamn ndreptarea spiritului spre Theosis, care genereaz unitatea630. Iar principiul urcuului mistic este: semenul cunoscut de semen devine semenul care particip la semen i cere o asemnare progresiv cu Dumnezeu, cci sufletul ajunge n ntregime lumin631.

630 631

Paul Evdokimov , Ortodoxia, p. 120 Ibidem, p. 120

87

S) RUGCIUNEA
Tratatul despre Rugciune al lui Evagrie este cel mai important dintre toate scrierile sale din punct de vedere doctrinal i n special pentru doctrina mistic a lui Evagrie. El este format din 153 de capitole sau sentine i, n versiunea greac el apare ntotdeauna sub numele lui Nil. Doar n siriac i arab el a fost transmis sub numele lui Evagrie632. Nu exist nici o scriere a lui Evagrie n care acesta s nu vorbeasc despre rugciune (cu excepia Epistolei despre Sfnta Treime i Epistolei ctre Melania). n Prolog, Evagrie explic destinatarului operei sale c rugciunea este un eveniment multidimensional: De aceea, dat fiind faptul c toate sunt ndoite, una sporind pe cealalt, dup neleptul Isus Sirah (nelepciunea lui Isus Sirah. 42,25), primete-le nu numai n scrisoare [pe cele 153 de capitole], ci i n duh, ntruct oricrei scrisori i premerge nelesul. Cci dac nu e acesta nici scrisoarea nu va fi. Prin urmare, ndoit este i felul rugciunii. Unul este practic iar altul contemplativ. Distincia ntre o via practic (sau activ) i una teoretic (sau contemplativ) este foarte veche i de origini precretine. Sfinii Prini au preluat aceast distincie, ns au umplut ambele noiuni cu un coninut nou, specific cretin. Aceast bipartiie fcut i de Evagrie n cazul rugciunii, trimite la Tratatul Practic capitolul nti: Cretinismul este nvtura Domnului nostru Iisus Hristos, alctuit din practic, fizic i teologie unde fizica i teologia sunt cel mai adesea concentrate n theoria (contemplaia), pentru c n ambele este vorba de cunoaterea / contemplaie. Astfel, Sfinii Prini, distingeau ntre un fptuitor (praktiks) i un vztor (theoretiks). Dac primul are de-a face nainte de toate cu patimile, ultimul se confrunt ndeosebi cu erori n domeniul cunotinei. De aceea, cal dinti i combate pe potrivnici cu ajutorul virtuilor, iar cel din urm drm, slujindu-se de nvtura adevrului, acea nalt zidire ce se nal mpotriva cunotinei lui Dumnezeu633 634. Via activ conine n gndirea Sfinilor Prini o fptuire orientat spre complexul relaional uman ce cuprinde n special relaia omului cu sine nsui cu semenii
632

Irne Hausherr a demonstrat autenticitatea evagrian a Tratatului folosind argumente critice interne pe care le-a grupat n studiul: Le Trait de lOraison dEvagre le Pontique, (Pseudo-Nil), Traduction francaise et commentaire d apres les autres ecrits d Evagre, t. 15, Paris, 1934 633 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (26, 3) apud Gabriel Bunge, Practica rugciunii, p. 42 634 Gabriel Bunge, Practica rugciunii, p. 39

88

si i cu lucrurile; de aceea, ea poate fi numit i etic635. Trebuie menionat faptul c practica i teologia nu sunt dou ci independente una de cealalt, ci sunt dou mari etape ale unuia i aceluiai drum duhovnicesc. Rugciunea e mai degrab suma existenei cretine, care pe treapta fptuirii, apoi a contemplaiei naturale i n cele din urm a teologiei, vine de la sine gsindu-i treptat ntreaga plintate636. Plecnd de la textul scripturistic Ieire 3,2-5, n care se exprim experiena lui Dumnezeu mprtit lui Moise n rugul aprins, Evagrie arat ceea ce se petrece n rugciune: Cnd Moise ncearc s se apropie de rugul arztor, e mpiedicat pn nu dezleag nclmintea picioarelor. Cum nu te vei dezbrca i tu de orice cuget ptima dac vrei s vezi pe cel mai presus de orice simire i nelegere, i s vorbeti cu El?637. Vedem aici c Evagrie rezum rugciunea la dou lucruri: a vedea pe Dumnezeu i a convorbi cu Dumnezeu, a dialoga cu El. Prefigurarea vechi-testamentar arat faptul c Moise, cel care cernd Domnului s-i arate slava Sa638, a putut s-l vad pe Dumnezeu, chiar dac numai din spate: Iar cnd voi ridica mna Mea, tu vei vedea spatele Meu639. Care este diferena ntre vorbire i vedere? Putem vorbi despre ceva chiar dac nu avem n fa lucrul respectiv, dar n cazul vederii este absolut necesar prezena real a acelui lucru. Astfel, vederea presupune o apropiere mult mai mare dect vorbirea. n ceea ce-l privete pe Moise, el nu tia ce este, sau mai bine zis cine este aceast fa a lui Dumnezeu, sau cum anume trebuie neleas vederea Lui. Dup cum tim, chipul/faa adevrat al lui Dumnezeu este Fiul: ca s nu le lumineze lumina Evangheliei slavei lui Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu640. Dei pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat641, totui, prin ntruparea Cuvntului, cretinul poate vedea n rugciune curat acea fa a Tatlui din ceruri a crei privire e rezervat doar ngerilor: Vedei s nu dispreuii pe vreunul din acetia mai mici, c v zic vou: c ngerii lor, n ceruri, pururi vd faa Tatlui Meu, Care este n ceruri642. Asemenea ngerilor se face i monahul prin adevrata rugciune n nzuina de a vedea faa Tatlui din ceruri643. Iar a vedea faa Tatlui nseamn a-L vedea pe Fiul, cci
635 636

cf. Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (143,1), p. 42 Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, p. 201 637 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 4, p. 88 638 cf. Ieire 33,18 639 Ieire 33,23 640 II Corinteni 4,4 641 Ioan 1,8 642 Matei 18,10 643 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 113, p. 100

89

zice Hristos: De atta vreme sunt cu voi i nu M-ai cunoscut, Filipe? Cel ce M-a vzut pe Mine, a vzut pe Tatl644. Deci, cine vrea s-L vad pe Tatl trebuie s se osteneasc mai nti s-L vad pe Fiul. Trebuie menionat faptul c aceast vedere nu nseamn un proces sensibil, perceptibil prin simuri. Ci, dup cum bine tim (fapt susinut i de Evagrie), vederea este sinonim cu cunoaterea. Deci a-L vedea pe Fiul nseamn mai nti s-L cunoti, cunoatere care n ultim instan nseamn participare la via Lui: Cci ce e mai presus () [de] a fi rpit la mpreuna petrecere cu El? 645. Numai dup ce am dobndit aceast cunoatere/vedere prin participare, prin experierea vieii lui Hristos, putem sta de vorb cu El646. Cine iubete pe Dumnezeu vorbete cu El de-a pururi, cum ar sta cu un tat, alungnd orice neles ptima647. Rugciunea este vorbirea minii cu Dumnezeu648. Aceast convorbire cu Dumnezeu se poate face numai n Duh i Adevr: Cel ce se roag n Duh i Adevr nu-L mai preamrete pe Ziditor din fpturi, ci-L preamrete din El nsui649 cci s-a apropiat n chip nematerial de Cel nematerial650. Pentru Sfinii Prini, acest dialog al omului cu cerul apare nu ca o manifestare a stricciunii naturii omului, ci are un sens mai profund: ea este absolut necesar n vederea ndumnezeirii, deci este mijlocul prin excelen al mntuirii noastre: Precum cel mai de pre dintre toate simurile este vederea, aa cea mai dumnezeiasc dintre toate virtuile este rugciunea651. Rugciunea apare aici ca ochi al sufletului prin care putem vedea/cunoate pe Dumnezeu. Rugciunea este n primul rnd un rspuns al nostru la chemarea/dialog spre ndumnezeire, adresat de Dumnezeu omului prin actul creaiei, o ntoarcere a darului primit de la El. prin rugciune, Erosul uman, ca Dat constitutiv al omului, mulumete Creatorului n infinitatea Sa, druindu-i-se. Rugciunea este urcuul minii spre Dumnezeu652. De ce un urcu? Pentru c mintea nu poate vedea, dac nu ajunge n vrful muntelui: muntele duhovnicesc e cunoaterea Sfintei Treimi i vrful su e cu anevoie de atins653.
644 645

Ioan 14,9 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 34, p. 91 646 Cred c tocmai n aceast convorbire cu Dumnezeu, ca dialog interpersonal (ntr-o anumit masur de la egal la egal), const trecerea noastr de la chip la asemnare, adic de la filiaie la prietenia cu Dumnezeu. 647 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 54, p. 93 648 Ibidem, cap. 3, p. 88 649 Ibidem, cap. 59, p. 93 650 Ibidem, cap. 66, p. 94 651 Ibidem, cap. 150, p. 104 652 Ibidem, cap. 36, p. 91 653 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, p. 40

90

Acest urcu este urcuul svrit de Moise pe muntele Sinai, un urcu al ascezei i purificrii n urma cruia el vede spatele lui Dumnezeu fapt cruia i urmeaz convorbirea cu El [aa cum am artat mai sus]. i e un urcu al minii s ai n rugciunea ta ochi nemprtiat i, lepdndu-te de trupul i sufletul tu, s vieuieti dup minte654. Rugciunea este o nlare a minii spre Dumnezeul - Persoan, Cel pe Care Simbolul de Credin l arat drept Tatl Atotiitorul. Aceast Paternitate a lui Dumnezeu ne-a fost artat spre nvare de ctre nsui Mntuitorul n rugciunea Tatl Nostru. Aa cum fiul se aseamn tatlui su trupesc, cu att mai mult suntem chemai la o asemnare cu Tatl Ceresc prin mijlocirea Fiului n Duhul Sfnt. Astfel rugciunea devine autorelevarea Persoanelor Dumnezeului Treimic n persoana omului. Cum umanitatea este unitate n diversitate, tot aa rugciunea n sine este una dar actualizat ntr-o multiplicitate pentru c se pliaz pe structura personalitii fiecrui individ n funcie de progresul duhovnicesc al fiecruia. De aceea, omul vorbete n mod diferit cu Dumnezeu pe treapta fptuirii, a contemplaiei naturale i a teologiei.

20.MODUL PRACTIC AL RUGCIUNII


Pentru Evagrie, fptuirea este o metod duhovniceasc prin care se curete partea pasional a sufletului655. Dup cum am artat n capitolele anterioare, partea pasional nglobeaz att partea poftitoare, ct i cea ptima. Aceast metod vindec sufletul de bolile lui patimile, scopul ei fiind dobndirea neptimirii ca sntate a sufletului656 i izvor al iubirii657. Aceast metod duhovniceasc se bazeaz pe practicarea poruncilor lui Dumnezeu i pe lupta mpotriva patimilor i demonilor. ntre aceste porunci, Evagrie enumer i rugciunea fr ncetare658. Acestui context al fptuirii i aparine i modul practic al rugciunii. elul ei suprem este dobndirea ptrimii virtuilor, simbolizate de cele patru ingrediente din care, potrivit legii mozaice, se produce tmia bine-mirositoare, care la rndul ei e un simbol al rugciunii659.

654 655

Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 110, p. 100 Ibidem, cap. 78, p. 96 656 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 56, p. 637 657 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671 658 Ibidem, cap. 49, p.611-613 659 Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, p. 202-203

91

Nstrapele cu tmie (Apocalips 5,8) se zice c sunt rugciunile sfinilor, pe care le purtau cei douzeci i patru de btrni660. Pe treapta fptuirii, rugciunea este nainte de toate o rugciune pentru ceva anume (de cerere) izvort dintr-o necesitate: sentimentul nenorocirii noastre ce ne ndeamn s cutm ocrotire la Dumnezeu. Avva Evagrie definete cererea: o convorbire a minii cu Dumnezeu, unit cu implorri pentru a cere ajutor n ceasul luptei i harul, ntru ndejde661. n fruntea listei rugciunilor de cerere st rugciunea pentru darul lacrimilor: Folosete-te de lacrimi pentru a dobndi mplinirea oricrei cereri. Cci foarte mult se bucur Stpnul cnd te rugi cu lacrimi 662. Oare de ce zice c Dumnezeu i gsete plcerea ntr-o rugciune adus cu lacrimi? E cumva sadic Dumnezeu, plcndu-I s ne vad suferind? Cu siguran nu. Lacrimile de pocin, lacrimi fr cuvinte 663 sunt suspinul nostru dup mntuire, setea de ndreptare spre ndumnezeire. Dac Evagrie recomand lacrimile la nceputul rugciunii, o face pentru a ne ndemna s pornim pe drumul credinei active cu contiina propriei noastre pctoenii n urma creia ne smerim sufletul i cerem lui Dumnezeu mil. Rugciunea cu lacrimi nu are un raport exclusiv cu Dumnezeu; ea are o interaciune i asupra omului nsui. Lacrimile sunt nceputul cunoaterii. i ce cunoatem? C suntem pctoi i nevrednici a ne numi cretini. De aceea Evagrie zice: Mai nti roag-te pentru dobndirea lacrimilor, ca prin plns s nmoi slbticiunea ce se afl n sufletul tu; i dup ce vei fi mrturisit astfel mpotriva ta frdelegile tale naintea Domnului (Psalm 21, 5), s primeti iertare de la El.664 Numai cel mndru nu are nevoie de lacrimi cci se socotete pe sine naintea tuturor i desvrit n calea virtuilor. Aceast raportare a omului la sine duce la ndeprtarea de Dumnezeu: Cnd socoteti c nu ai trebuin de lacrimi n rugciunea ta pentru pcate, gndete-te ct de mult te-ai deprtat de Dumnezeu, avnd datoria s fii pururi n El, i vei lcrima i cu mai mult cldur665. De aceea Evagrie socotete brbat nelept pe acela care nu nceteaz () s-i aduc aminte cu ntristare de pcatele sale i de rspltirea lor dreapt n focul cel venic666. Hristos ndeamn ca rugciunea noastr s
660

Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 76, p. 96 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, p. 57 662 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 6, p. 88 663 Gabriel Bunge, Akedia, p. 124 664 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 5, p. 88 665 Ibidem, cap. 78, p. 96 666 Ibidem, cap. 144, p. 103
661

92

fie fcut cu credin667, iar a te ruga cu credin nu nseamn altceva dect a accepta voia lui Dumnezeu ca norm a dorinelor proprii668. Iar Evagrie scrie: Nu voi s i se fac cele ce te privesc precum socoteti tu, ci precum i place lui Dumnezeu, i vei fi netulburat i mulumit n rugciunea ta669. Cretinismul pune accent pe limitarea voii proprii pentru a nlocui dorinele noastre egoiste cu iconomia Providenei; de aceea trebuie s ne rugm ca s se fac voia lui Dumnezeu, nu cea a noastr, egoist, cci El n permanen ne vrea binele: Nu te ruga s se fac voile tale, cci acesta nu se acoper ntru totul cu voia lui Dumnezeu (Matei 6,10), ci roag-te mai bine precum ai fost nvat zicnd: Fac-se voia Ta n mine. i n tot lucrul aa s-l rogi, ca s se fac voia Lui. Cci El voiete ceea ce e bine i folositor sufletului tu. Dar tu s ceri totdeauna aceasta670 ; Ce este binele, dac nu Dumnezeu? Aadar, s-I lsm Lui toate cele ce ne privesc i ne va fi bine. Cci Cel ce e bun, desigur c e i dttorul darurilor bune671. Aceast lepdare de sine se refer i la dimensiunea ei trupeasc i anume s nu ne ngrijim ce vom mnca sau cu ce ne vom mbrca, ci aceste nevoi trupeti trebuie s le lsm cu totul pe seama lui Dumnezeu: ncredineaz lui Dumnezeu trebuina trupului i vei nelege c o poi ncredina i pe a duhului672. Evagrie propune o schem a rugciunii de cerere care se adreseaz cu siguran celor avansai pe drumul duhovniciei, pentru cei ce locuiesc n deert: Roag-te mai nti s te cureti de patimi; al doilea s te izbveti de netiin i uitare, al treilea, de toat ispita i prsirea [de ctre Dumnezeu]673. Dar care este izvorul rugciunii? tim c centrul tuturor proceselor noastre att al celor senzoriale ct i al celor spirituale este inima. Din ea izvorsc toate energiile noastre si, deci, ea este i izvor al rugciunii. Sfntul Evanghelist Matei ne spune c rugciunea se face n Duhul lui Dumnezeu674. Dar cnd coboar Duhul asupra noastr? Numai atunci cnd l recunoatem pe dumnezeu ca fiind Creatorul nostru, centrul existenei noastre, ntorcnd iubirii Sale iubirea noastr, jertfindu-ne Lui. Deci rugciunea se face n Duh numai atunci cnd izvor al rugciunii este iubirea. Astfel realizm o ntoarcere ctre noi nine, ctre ceilali, ctre Dumnezeu. Iar n aceast stare de comuniune cu Dumnezeu
667

cf. Matei 21,21 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, p. 64 669 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 89, p. 97 670 Ibidem, cap. 31, p. 90 671 Ibidem, cap. 33, p. 91 672 Ibidem, cap. 129, p. 101 673 Ibidem, cap. 38, p. 91 674 Matei 5,44: adic Duhul este iubire
668

93

suntem datori a ne ruga unii pentru alii. De aceea Evagrie atribuie monahismului vieuirea ngereasc n msura n care monahul se roag pentru toat lumea: Este cu dreptate s te rogi nu numai pentru curia ta, ci i pentru a oricrui semen, ca s imii chipul ngeresc675. Dar ct vreme nu suntem curai, preocuparea de semeni e un obstacol n calea rugciunii: Vezi ca nu cumva prnd c vindeci pe altul s fii tu nsui netmduit i s mpiedici rugciunea ta676. n rugciunea pentru toi const vocaia noastr pentru preoia universal iar expresie a ei este milostenia, n sensul c ncerci s te faci tuturor toate druindu-te pe tine, oferind disponibilitatea ta la comuniune. Faptul c trebuie s cerem n rugciunile noastre pentru ceilali cel puin ct cerem pentru noi nine este subliniat i de Evagrie: Monah este cel ce se socotete pe sine una cu toi, deoarece i se pare c se vede pe sine necontenit n fiecare677. Cnd cerem ceva lui Dumnezeu, ne rugm adeseori mpotriva a ceva: mpotriva patimilor i demonilor. Cunoscnd valoarea rugciunii, demonul este duman declarat omului: Diavolul pizmuiete foarte tare pe omul care se roag i se folosete de tot meteugul ca s-i ntineze scopul678. De aceea, dac te ngrijeti de rugciune, pregtete-te mpotriva nvlirii dracilor i rabd cu brbie biciuirile lor. Cci vor veni asupra ta ca fiarele slbatice i tot trupul i-l vor chinui679. Singura atitudine n acest caz este desvritul dispre fa de demoni: De te vor amenina doar (), s nu te nfricoezi de ei i s nu ai nici o grij de ameninarea lor, cci ei se tem de tine, ncercnd s vad dac le dai atenie sau i dispreuieti cu desvrire680. Lupta cu demonii nseamn n ultim instan lupta pentru integralitatea propriei persoane mpotriva oricrui gen de nstrinare prin patimi i pcate. De modul practic al rugciunii mai ine psalmodia ce exercit un efect linititor ntregului suflet, mai cu seam prii irascibile. Unii monahi erau reticeni n ceea ce privete o cntare prea mpodobit dar totodat nu negau faptul c o melodie care atinge inima poate aduce mult folos duhovnicesc. Citirea psalmilor constituia rugciunea principal a monahilor. tim cu toii din apoftegmele Sfinilor Prini ai deertului c unii monahi, n timp ce mpleteau couri, psalmodiau. Evagrie observa: Psalmodierea ine de nelepciunea cea n multe chipuri; iar

675 676

Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 40, p. 91 Ibidem, cap. 25, p. 90 677 Ibidem, cap. 125, p. 101 678 Ibidem, cap. 46, p. 92 679 Ibidem, cap. 91, p. 97 680 Ibidem, cap. 99, p. 98

94

rugciunea e preludiul cunotinei nemateriale i simple681. Psalmodierea face s se potoleasc patimile i face s se liniteasc nenfrnarea trupului. Iar mintea s-i mplineasc propria lucrare682. n cele din urm, psalmodierea apare ca o art, o harism ce trebuie cerut n permanen i care este la fel de important ca i rugciunea: Dac n-ai primit nc darul rugciunii sau al psalmodierii, struie cu putere i-l vei primi683. Exist totui o distincie ntre psalmodiere i rugciune: n timp ce psalmodierea ine de nelepciunea cea n multe chipuri a lui Dumnezeu, fiind legat de contemplarea creaturilor, nu este un lucru la fel de mare ca rugciunea fr mprtiere care e preludiul cunotinei nematerialnice i simple684. Totui Evagrie afirm c psalmodierea fr mprtiere e mai mare dect rugciunea fr mprtiere685. Se contrazice cumva Evagrie? Nicidecum. Cnd spune aceasta, Evagrie se refer la modul calitativ i simplu al rugciunii n comparaie cu modul cantitativ i multiplu al psalmodierii. Atunci cnd spune c psalmodierea e mai mare, o face pentru c psalmodierea ine de ordinul multiplicitii, de unde rezult distragerea aproape inevitabil. Tot de modul practic al rugciunii mai in i rugciunile zilnice, acea pravil monahal alctuit din 12 psalmi mpreun cu rugciunile i nchinciunile obinuite. Despre aceast pravil amintete si Evagrie: Dar acela niciodat nu le lsa n jos [minile] pn ni-i mplinea rugciunile obinuite686 i iari: dar el nu a cobort minile mai nainte de a-i mplini rugciunea obinuit687.aceast pravil era fcut fie n singurtate, fie mpreun cu fraii: Fie c te rogi cu fraii, fie singur, strduiete-te s te rogi nu din obinuin, ci cu simirea688. Mai trebuie menionat faptul c omul fiind creat trup i suflet, la rugciune particip att sufletul ct i trupul, omul n integralitatea sa. Dar urcuul omului spre Dumnezeu merge mai departe nct putem spune c se produce o metamorfozare a trupului sau mai bine spus o spiritualizare a lui. Astfel, prin rugciune ajungem s avem un trup spiritual, sau altfel spus, ajungem s fim spirituali i n cele trupeti. Atitudinile exterioare (pe care Evagrie le atribuie elementului corporal n rugciune) nu se refer la atitudinile trupului la rugciune ci la atitudinile minii fa de intelectul duhovnicesc care
681 682

Ibidem, cap. 85, p. 97 Ibidem, cap. 83, p. 97 683 Ibidem, cap. 87, p. 97 684 Ibidem, cap. 85, p. 97 685 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 69, p. 657 686 Idem, Despre rugciune, cap. 106, p. 97 687 Ibidem, cap. 109, p. 97 688 Ibidem, cap. 42, p. 91

95

vede Sfnta Treime689. De aceea Evagrie scrie: Nu te ruga numai mplinind formele din afar, ci ndeamn-i mintea spre simirea rugciunii duhovniceti cu mult fric690. Astfel Evagrie opune formelor din afar ce in de aspectul cantitativ al rugciunii, simirea rugciunii ce se refer la aspectul calitativ al rugciunii. Dar n permanen trupul omului este supus atacurilor demonice prin intermediul afectelor, al necesitilor sale de supravieuire; de aceea dac vrei s te rogi n duh,nimic s nu iei de la trup i nu vei avea nor care s-i fac umbr n vremea rugciunii 691.adic n permanen trebuie practicat o curire a trupului n sensul desfiinrii crnii n vederea rugciunii. Asta nu nseamn o excludere a trupului la vremea rugciunii, ci doar o diminuare a aspectului material al existenei n vederea ctigului duhovnicesc. De aceea sensul spiritual al postului (prin care realizm o diminuare a efemerului, materialului) este n primul rnd acela de a smeri sufletul ntruct l face pe om s experieze dependena sa se Dumnezeu. Dup ce prin Praxis ajungem s vindecm partea pasional a sufletului, apare cu necesitate efortul de curire a simurilor. Evagrie fericete n acest sens mintea care n vremea rugciunii a ajuns la o desvrit lips de simire 692. Cei ce se opun eforturilor noastre de nlare spiritual sunt demonii care caut tot timpul i mai ales n vremea rugciunii s ne ntoarc pe calea virtuilor. Luptndu-se mpotriva lor, omul ajunge s mplineasc aspectul pozitiv al fptuirii n care sufletul curit prin plintatea virtuilor face rnduiala minii neclintit i destoinic s primeasc starea cutat693. Mergnd i mai departe pe calea virtuilor, omul ajunge s dobndeasc neptimirea, curirea desvrit de patimi: Starea rugciunii este o dispoziie neptima, ctigat prin deprindere, care rpete neleapt spre nlimea spiritual, prin dragoste desvrit694. Dup cum intuim din pasajul de mai sus, iubirea apare drept capt al fptuirii, ea rsrind ca un prunc al neptimirii: iubirea este prunc al neptimirii695. Iubirea devine astfel ua cunotinei naturale, adic a lui Physik.

689

Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 30, apud Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, p. 78 690 Idem, Despre rugciune, cap.28, p. 90 691 Ibidem, cap. 128, p. 101 692 Ibidem, cap. 120, p. 101 693 Ibidem, cap. 2, p. 88 694 Ibidem, cap. 52, p. 93 695 Idem, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671

96

21.

MODUL CONTEMPLATIV AL RUGCIUNII PE TREAPTA PHYSIK

Physik nu este identic cu fizica n sensul actual al cuvntului. O astfel de cunoatere fizic (a realitii fizice) Evagrie o desemneaz drept lumeasc pentru c are ca obiect lucrurile materiale ca fenomene pure. Pentru filozofii antici cuvntul physis nsemna urmtoarele lucruri diferite dar legate ntre ele: procesul de cretere sau genesis; materialul fizic din care sunt fcute lucrurile; un fel de principiu de organizare, structura lucrurilor. Pentru Aristotel accesul la astfel de lucruri, care n sine alctuiesc o filozofie a naturii, l poate avea doar persoanele nstrite i evoluate din punct de vedere intelectual. Presupunnd c aceast filozofie ar fi adevrata rugciune, ar rezulta c la ea nu au acces cei sraci, cei simpli, muncitorii696. De aceea, Evagrie, reflectnd la aceast definiie nota: nvtura lui Hristos nu are nevoie de suflete care gndesc, ci de suflete care vd697. Sfntul Apostol Pavel condamna nelepciunea acestei lumi: Cci scris este:Pierde-voi nelepciunea nelepilor i tiina celor nvai voi nimici-o698. n opoziie cu aceast nelepciune care are drept obiect lucrurile materiale ca fenomene pure, se afl gndurile ngereti care cerceteaz cu de-amnuntul firea lucrurilor i urmresc nelesurile i rosturile lor duhovniceti699. Aici rosturile lor desemneaz raiunile lor, acei logoi duhovniceti receptai ca simboluri ale realitii spirituale inteligibile: Dar toate cele ce se fac prin litere (raiuni) sunt un simbol a ceea ce se ntmpl cu cei ce sunt departe de Dumnezeu () i prin creaturi ei ajung s cunoasc nu numai iubirea fa de ei a lui Dumnezeu i Tatl, ci i Puterea Sa i nelepciunea Sa. Aa cum cel care citete literele sesizeaz prin frumuseea lor deodat cu intenia scriitorului lor i puterea i priceperea minii i degetului, tot aa i cel ce contempl cu mintea creaturile sesizeaz deodat cu scopul Su, adic deodat cu iubirea Sa, i Mna i Degetul Creatorului lor700. Natura cercetat aici nu este realitatea material n sine, ci creaia lui Dumnezeu. Dup cum observm n citatul de mai sus, obiectul contemplaiei naturale sunt fpturile, raiunile fiinelor create, adic a tot ceea ce Dumnezeu a creat ex nihilo pn la desvrirea eshatologic. Cum Dumnezeu Tatl a creat totul prin Dumnezeu Logosul,
696

cf. Francis E. Peters, op.cit., p. 225 Tomas pidlk, Izvoarele Luminii, p. 422 698 I Corinteni 1,19 699 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap. 7, p.217 700 Idem, Epistola ctre Melania, cap. 5-6, p.216-217
697

97

Raiunea care a dat fiin fpturilor701, raiunile creaturilor (n care const frumuseea lor) l aduc pe om spre Logosul Creator. Cu alte cuvinte, omul duhovnicesc citete raiunile creaiei, cu referire permanent la Logosul Creator, mna lui Dumnezeu care a scris aceast carte, natura celor create, n strns legtur cu degetul lui Dumnezeu Duhul Sfnt702. Aceste raiuni vor s comunice celor ce sunt departe de Dumnezeu iubirea Sa neptruns fa de fpturile Sale703. Vederea/cunoatere a acestor raiuni nu trebuie s constituie un scop n sine, cci n aceast citire a lor, rugciunea devine contemplativ n sensul trecerii de la uimire (n faa frumuseii creaturilor) la slav, doxologia care aparine n sine numai ngerilor704. Car aceast stare ngereasc prin care omul se altur glasului ngerilor n lauda lui Dumnezeu, omul o poate dobndi numai n virtutea ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Cci prin moarte i nvierea lui Hristos ne-a fost dat s ne botezm ntru nnoirea firii, Botez n care am fost sfinii (uni) spre cunotin dup chipul Creatorului. i va-i mbrcat cu [omul] cel nou, care se nnoiete, spre deplin cunotin, dup chipul celui ce l-a zidit705. Astfel, numai dup ce s-a dezbrcat de omul cel vechi prin practicarea poruncilor (virtuilor) a dobndit iubirea ca u spre cunoaterea natural, omul ajunge s vad pe Dumnezeul Treimic, vieuind potrivit noii identiti. Modul contemplativ de pe treapta Physik nu se limiteaz doar la rugciunea de laud, cci modul ngeresc de vieuire are i aspectul de mijlocire pentru toi oamenii. Astfel, omul trind dup nevoin asemenea ngerilor, nu poate s nu se roage pentru toi semenii, cci fiecare din ei este chip al lui Dumnezeu. Rostul contemplaiei naturale este ca omul s descopere adevrul ascuns n toate fpturile, adevr care confer iubirea lui Dumnezeu. Calea de acces spre cunoaterea natural sunt simurile, dar pentru a putea contempla raiunile fiinelor create trebuie s ne deprtm de tot ceea ce este sensibil, de toate nelesurile lucrurilor: Rugciunea este lepdarea gndurilor706. Raiunile fiinelor sunt reflexul diferitelor atribute divine. De aceea, contemplaiile inferioare ale diferiilor logoi, sunt un urcu din gnoz n gnoz spre gnoza uniform a Sfintei Treimi707. Rugciunea curat presupune deci goliciunea minii, o absen total a impresiilor sensibile
701 702

Idem, Despre rugciune, cap. 51, p. 93 Idem, Epistola ctre Melania, cap. 7, p.217 703 Ibidem, cap. 6, p. 217 704 Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, p. 209 705 Coloseni 3, 10 706 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 70, p. 95 707 Tomas pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, p. 244

98

i a formelor: Ai n rugciunea ta ochi nemprtiat i, lepdndu-te de trupul i sngele tu, triete prin minte708; Fericit este mintea care, n vremea rugciunii, s-a lipsit desvrit de orice sim709. Fr form i fr chip, contemplarea Sfintei Treimi trebuie s se realizeze ca s din perspectiva divin: Rugndu-te, s nu dai vreun chip lui Dumnezeu n tine, nici s nu ngdui minii tale s se modeleze dup vreo form, ci apropie-te n chip nematerial de Cel nematerial i vei nelege710. ntreaga via duhovniceasc este asemnat de Evagrie uni munte (simbolul biblic al cunoaterii): atunci cnd omul se afl la poalele lui, el are parte de modul activ al rugciunii. Pentru a urca pe acest munte, omul are nevoie de descoperirea celor ce sunt ntru nlime. Pentru a ajunge n vrful muntelui (captul contemplaiei naturale) trebuie s practice virtuile. Acestea ne urc, ne nal treptat. Trebuie menionat faptul c aceast nlare are dou aspecte: unul, ne nlm noi prin virtui, prin fptuire realizat cu ajutorul lui Dumnezeu, i cellalt, suntem nlai n treapta cunosctoare de Dumnezeu, cci nu st n puterea omului de a fi nvrednicit spre cunoatere duhovniceasc. Acest urcu este n permanen un urcu n, cu i spre Dumnezeu. Dac, aflat pe treapta de jos, omul privete cu ochii nlimea muntelui, pe treapta a doua, cea a cunoaterii naturale, nlndu-ne i fiind nlai, privim spre cele de sub noi, la raiunile lucrurilor de jos. Ajuni n vrful muntelui, avem sub stpnire ntreaga panoram a frumuseii celor create. Mai rmne doar s ne nlm i s fim nlai spre vederea/cunoatere a lui Dumnezeu Cel ntreit.

22.MODUL CONTEMPLATIV Al RUGCIUNII PE TREAPTA THEOLOGIK


n ce msur putem vorbi la Evagrie de o identificare ntre teologie i rugciunea superioar, vom vedea n cele ce urmeaz. naintaii lui Evagrie, Origen i Grigorie de Nyssa, vedeau rugciunea reportat la gradele vieii spirituale. Evagrie compar contemplaia superioar cu cel mai nalt grad de rugciune. Mai multe expresii folosite de Evagrie au acelai sens: n momentul rugciunii

708 709

Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 111, p. 100 Ibidem, cap. 120, p. 101 710 Ibidem, cap. 66, p. 94

99

intelectul se vede pe sine711; vede Sfnta Treime712; este luminat de lumina Sfintei Treimi; contempl locul lui Dumnezeu713; a vedea locul rugciunii duhovniceti i a vedea locul lui Dumnezeu. Rugciunea este desemnat drept gradul superior al vieii spirituale: Sufletul care este doar pe cale mplinirii poruncilor, triete n nelesurile [simple] ale lucrurilor; cnd el ajunge la cunoatere, triete n contemplaie iar cnd dobndete rugciunea [curat] intr n lumina fr form714. Natura rugciunii, condiiile pe care le cere,urmrile pe care le produce, sunt exact cele ale contemplaiei superioare. Evagrie descrie rugciunea drept cea mai nalt contemplaie: Rugciunea este lucrarea demn de vrednicia minii sau ntrebuinarea cea mai bun i mai curat a ei715. Observm c prin rugciune se intr n lumina fr form, rugciunea pur fiind imaterial. Rugciunea este mai presus de gnduri; ea le suprim: Nu vei putea s te rogi cu curie pn ce vei fi mpletit cu lucruri materiale i turburat de griji necontenite. Cci rugciunea este lepdarea gndurilor716. Credina deplin n Sfnta Treime are drept nceput lepdarea gndurilor: Luptte s-i ii mintea n vremea rugciunii surd i mut i te vei putea ruga 717. Evagrie cere pentru rugciune, ca i pentru contemplaie, o goliciune (curire) perfect a sufletului: Fericit este mintea care a dobndit n vremea rugciunii, n chip desvrit starea fr form718. Astfel putem defini rugciunea drept eliminarea gndurilor provenite din fpturi. Puritatea rugciunii crete pe msura acestei eliberri, detari 719. De asemenea, Evagrie afirm cu insisten faptul c rugciunea curat este un har de la Dumnezeu: fr harul lui Dumnezeu nu se poate lumina mintea n rugciune slobozindu-se de mulii i cumpliii vrjmai care rvnesc pierzania ei. Rugciunea este o harism ce trebuie cerut nencetat de la Dumnezeu: Dac n-ai primit nc darul rugciunii sau al psalmodierii, struie cu putere i-l vei primi720.

711

Idem, Tratatul Practic, cap. I, 70, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre, 1783 712 Idem, Centuriile suplimentare, 7, 4, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre, 1783 713 Idem, Tratatul Practic, cap. I, 71, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre, 1783 714 Idem, Centuriile suplimentare, 7, 21, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre, 1783 715 Idem, Despre rugciune, cap. 84, p. 97 716 Ibidem, cap. 70, p. 95 717 Ibidem, cap. 11, p. 89 718 Ibidem, cap. 117, p. 101 719 Irne Hausherr, Par de la lOraison pure grace a une coquile, Studiu n Orientalia Christiana Analecta, nr. 176, Roma, 1966, p. 8-12 720 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 87, p. 97

100

Putem crede c pentru Evagrie extazul este o consecin necesar naturii rugciunii. El o definete pe aceasta din urm: Rugciunea este starea sufletului iluminat doar de lumina Sfintei Treimi n extaz721. Pentru Evagrie, acest extaz, aceast trans, al oricrui nume pe care-l numim, nu are loc dect n timpul rugciunii. Este ca i cum ar cobor Sfntul Duh asupra pinii i vinului euharistic: minune ce are loc n timpul rugciunii credinei, dar care nu este ea nsi o rugciune. n aceast stare de extaz, facultile sufletului sunt cuprinse de o profund beie n care omul nu mai aparine acestei lumi, nu mai percepe nici trupul, nici sufletul, nici vreo amintire a ceea ce este. Cum spune Evagrie: rugciunea este o stare a intelectului care este conturat doar de lumina Sfintei Treimi, mijlocind extazul. Astfel starea de rugciune este o dispoziie neptima ctigat prin deprindere, care rpete mintea neleapt spre nlimea spiritual, prin dragoste desvrit722. Dar aceast rpire nu este o ieire din sine ci doar o ieire n afara fiinelor, altele dect el nsui723. Doar acest punct culminant trebuie identificat cu contemplarea Sfintei Treimi, cci Evagrie vorbete de grade inferioare de rugciune: Cunotina este tot c poate fi mai bun, cci este mpreun lucrtoare a rugciunii, trezind din somn puterea de nelegere a minii pentru contemplarea cunotinei dumnezeieti724. Vedem cum un grad inferior al rugciunii introduce, este un preambul al contemplrii: rugciunea este nceputul cunotinei nemateriale i simple725. Cunotina crete pe msura creterii rugciunii iar rugciunea crete n msura n care crete cunotina. nceputul gnozei este contemplarea Sfintei Treimi; este theologia; dar n acelai timp, dup citatul de mai sus, este i rugciune sau rugciune desvrit. Deci, pentru Evagrie, theologia, gnoza Treimii i rugciunea sunt sinonime: Dac eti teolog te vei ruga cu adevrat, iar dac te rogi cu adevrat eti teolog726. Astfel, teologia nalt devine acest punct n care converg neptimirea ascetic, contemplarea luminii reflectat de suflet i rugciunea unire727. Contemplarea corect ne pregtete spre viziunea luntric a sufletului ca sla al lui Dumnezeu 728. Astfel teologia

721

Idem, Centuriile suplimentare, cap. 7,30 apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez vagre, 1784 722 Idem, Despre rugciune, cap. 52, p. 93 723 Irne Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, articol n Orientalia Christiana Periodica, vol. XXV, nr. 1-11, Roma, 1959, p. 44-52 724 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 86, p. 27 725 Ibidem, cap. 85, p. 27 726 Ibidem, cap. 60, p. 93 727 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 55 728 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 1, 71 apud Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 55

101

devine descrierea prin cuvinte teologice a prezenei lumintoare a cuvntului, n urma cunoaterii Lui. nvtura lui Evagrie apare mai nti de toate ca adevrat experien a lui Dumnezeu. Nu este vorba de a nelege ceva despre Dumnezeu ci de a-L vedea precum nu e vorba doar de a vorbi corect despre Dumnezeu ct de a convorbi cu El, fr mijlocire, de la persoan la persoan prin lepdarea tuturor nelesurilor sensibile. Astfel mintea, golit de orice reprezentare se face loca al lui Dumnezeu; se golete tocmai pentru aceast ntlnire cu Dumnezeu prin vedere/convorbire. Astfel devenim teologi numai prin rugciune adevrat729. Dar cum poate ajunge omul la Dumnezeu? Evagrie rspunde: Dac vrei s te rogi, ai trebuin de Dumnezeu, Care d rugciune celui ce se roag. Prin urmare, cheamL pe El zicnd: sfineasc-se numele Tu; vie mpria Ta730, adic Duhul Sfnt i Fiul Tu , Cel Unul - Nscut. Cci aa ne-a nvat, zicnd: n Duh i Adevr se cade s ne nchinm Tatlui731732. Noi ajungem la Tatl prin Fiul n Duhul Su Cel Sfnt 733. Rezult deci c rugciunea are un profund caracter treimic. Prietenia cu Dumnezeu ca iubire desvrit i duhovniceasc este locul n care se lucreaz rugciunea n Duh i Adevr734, cci nu-L mai slvim pe Ziditor din fpturi, ci din El nsui735. Rugciunea n Duh i Adevr e suma i elul a ceea ce astzi numim via duhovniceasc sau mistic: Tot rzboiul ce se aprinde ntre noi i dracii necurai nu se poart pentru altceva dect pentru rugciunea duhovniceasc736. Rugciunea, n sensul ei teologic, se ndreapt mereu spre Tatl. Rugtorul dorete s devin convorbitorul Su i s convorbeasc cu El pururi ca i cu un tat: Rugciunea este convorbirea minii cu Dumnezeu737; Cel ce iubete pe Dumnezeu st de vorb cu El de-a pururi, cum ar sta cu un tat, alungnd orice neles ptima738. Pe El l cheam i Lui i aduce laud i dorete s-i vad faa (chipul)739. Dar a-L numi pe Dumnezeu Tat, st numai n puterea Fiului ca Cel ce este de-o-fiin cu El. astfel, noi pmntenii, numai prin Fiul putem chema pe
729 730

cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 60, p. 641 Matei 6, 9-10 731 Ioan 4, 23 732 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 58, p. 93 733 cf. Evagrie Ponticul, Epistola ctre Melania, cap. 31, p. 226-227 734 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 77, p. 96 735 Ibidem, cap. 59, p. 93 736 Ibidem, cap. 49, p. 92 737 Ibidem, cap. 3, p. 88 738 Ibidem, cap. 54, p. 93 739 Ibidem, cap. 114, p. 103

102

Dumnezeu Tat, Sau mai bine spus Fiul nal n i cu noi glasul Su ctre Tatl nvndune rugciunea Domneasc: Tatl nostru Care eti n ceruri. Dar acest lucru presupune la rndul su primirea prealabil a duhului nfierii: Pentru c n-ai primit iari un duh al robiei, spre temere, ci ai primit Duhul nfierii prin care strigm: Avva! Printe!740. dar cum primim acest duh? Prin rscumprare, datorit jertfei lui Hristos care a asumat pcatul i consecina lui moartea. n cele din urm, Duhul este Cel Care ndreapt rugciunea noastr, cci fr El nu am putea face acest lucru niciodat. n via cretin i mai cu seam n cea ascetic este nevoie n permanen de povuitor duhovnicesc: Dracii cei vicleni ateapt noaptea ca s tulbure pe nvtorul duhovnicesc prin ei nii741. Dar acesta poate arta doar drumul spre adevrata rugciune. Lund parte la suferina noastr i la netiina noastr, Duhul Sfnt este Adevratul ndrepttor: Duhul Sfnt, ptimind mpreun cu noi de slbiciunea noastr, ne cerceteaz i cnd suntem necurai742. Stai la straja ta, pzindu-i mintea de cugetri n vremea rugciunii, pentru a-i ndeplini rugciunea i a petrece n linitea ei. F aa, pentru ca Cel ce ptimete mpreun cu cei netiutori s te cerceteze pe tine, i atunci vei primi darul atotstrlucitor al rugciunii743. El vine n ajutor atunci cnd ne gsete rugndu-ne plini de iubire fa de adevr, ndreptndu-ne spre rugciunea duhovniceasc: i dac afl numai c mintea noastr i se roag cu dragoste de adevr, se slluiete n ea i alung toat ceata de gnduri i de nelesuri care o mprejmuiesc, ndemnnd-o spre dragostea rugciunii duhovniceti744. Natura raional fiind fcut n chip natural s observe cele cereti745, prin ascez i dezbrcare de patimi ajunge la nivelul fpturilor inteligibile. De aici mintea contempl raiunile tuturor creaturilor n lumina dumnezeiasc ce strlucete peste ele. Cunoscndu-le adevratul lor sens (acela de a comunica omului iubirea lui Dumnezeu), mintea i nal privirea n sus: Cci muntele inteligibil e cunotina Sfintei Treimi ridicat pe o nlime cu anevoie de ajuns, iar cnd mintea a atins-o, a prsit toate nelesurile legate de lucruri746.

740 741

Romani 8, 15 Evagrie Ponticul, Despre rugciune, cap. 139, p. 102 742 Ibidem, cap. 62, p. 94 743 Ibidem, cap. 69, p. 95 744 Ibidem, cap. 62, p. 94 745 Idem, Capete Gnostice, apud Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, p. 223 746 Idem, Epistole, 58, apud Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, p. 224

103

Deci, n urcuul nostru duhovnicesc trebuie s ajungem mai presus dect toate nelesurile legate de lucruri. Dumnezeu e cunoscut prin El nsui, iar pentru ca mintea noastr s poat s-L cunoasc trebuie s se ntoarc de la tot ce e creat i s se ndrepte spre El i s-i nale privirea spre El. n principal, urcuul duhovnicesc, ca sum a celor trei trepte ale cunoaterii, se bazeaz pe micarea de reteocentrizare, de schimbare a minii. Astfel, omul ntorcndu-se spre Dumnezeu, se vede pe sine ca fiind fiu al pcatului, avnd o via ce duce la moarte. Putem spune c viaa activ are drept rezultat o cunoatere de sine. Fiecare gest, fapt, aciune mpotriva vrjmaului, gnd, produc o anumit edificare a noastr n raport cu noi nine. Luptnd pentru concreteea i splarea chipului lui Dumnezeu ca Dat ontologic, omul lucreaz faptele virtuii ajungnd la iubire. Primind harul lui Dumnezeu, pe treapta contemplaiei naturale, el iese oarecum din sine i i abate privirea spre fptura lui Dumnezeu. Vznd toate cele pe care Dumnezeu le-a fcut cu acurateea Duhului, l caut pe Creatorul i Mntuitorul su. Cunoate, pe aceast treapt, Atotputernicia lui Dumnezeu i Pronia Sa. Ajungnd pe treapta teologiei, El se deprteaz de toate cele create, i nal privirea i privete Binele Suprem. Abia acum st n faa Lui nsui i vorbete tcnd, fr nici o mijlocire. ncheiem aici acest capitol artnd pe scurt roadele rugciunii: ea realizeaz o deplin comuniune a omului cu sinele, cu lumea, cu Dumnezeu, ajutnd la ndeplinirea scopului creaiei care este refacerea tuturor n Dumnezeu Tatl, Fiul i Sfntul Duh.

104

XXIII. CONCLUZII
X) ASCETISMUL MONAHAL
Forme de ascetism au fost practicate nc din vechime. Despre ele avem mrturii att n Vechiul Testament ct i n Noul Testament. n Vechiul Testament, Dumnezeu spune prin Moise poporului Israel: Fii sfini, c Eu, Dumnezeul vostru, sunt sfnt747. Prin aceste cuvinte el arat un ideal suprem, ncurajnd efortul pe care omul l face spre comuniunea cu El. Poporul lui Dumnezeu avea s ajung sfnt n urma perseverenei mpotriva pcatului, a necuriei nu doar rituale, ci i morale, practicnd n modul cal mai deplin prescripiile Legii, att cele privitoare la cult ct i cele care ndeamn la exerciiul virtuilor. n aceast lupt pentru fidelitatea Legii divine ce se purta mpotriva naturii czute, sufletele arznde au simit nevoia unui ajutor direct i personal asemntor efortului ascetic: anumii israelii practicau o abstinen precis; alii practicau mortificarea trupului, pctoii fceau pocin n sac i cenu. Profeii au avertizat tot timpul c aceste practici exterioare, pentru a-i putea ndeplini adevratul lor sens, trebuie s fie nsoite de ascez interioar care omoar viciile i pasiunile748. Citim n Vechiul Testament multe recomandri pentru o lupt mpotriva pcatelor. n Eclesiast ni se prezint ntr-un mod plastic rezultatul orgoliului: Am vzut robi clri pe cai i cpetenii mergnd ca robii pe jos749; apoi citim n Pilde despre trndvie750, despre desfrnare751. Cartea Facerii ndeamn, e drept ntr-o manier general, la nbuirea dorinelor njosnitoare752. Vedem cum n viaa i n gndirea poporului Israel, inspirat de crile sfinte, exista un duh i o practic ascetic, nc imperfect i poate generalizat, dar care a avut menirea de a pregti ceea ce numim ascetismul cretin. Doctrina ascetic fundamental a Noul Testament se poate rezuma n urmtoarele cuvinte ale Mntuitorului nostru Iisus Hristos: Oricine voiete s vin dup mine, s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie753. nainte de a rosti aceste cuvinte, Mntuitorul a chemat la Sine mulimile, deci acest ndemn se adreseaz tuturor i trebuie mplinit zi de zi. Dac acest principiu al abnegaiei exprim partea negativ a ascezei, cel al imitrii lui Iisus ne indic elementul pozitiv, i deasemeni motivul cel mai determinant
747 748

Levitic 19, 2 Isaia 58, 1-9 749 Eclessiast 10, 7 750 Pilde 24, 30-34 751 Pilde 7 752 Facere 4, 7 753 Marcu 8, 34

105

pentru o via ascetic. Acest ascetism nou, al imitrii lui Hristos, care transfigureaz durerea i care face din martiriu perfeciune pentru c este cea mai nalt cale de imitare a lui Hristos, este unul din focarele spirituale cele mai arztoare i fecunde ale Noul Testament. Ce alt putere terestr este capabil s nvee oamenii c suferinele pentru numele lui Iisus sunt prilej de bucurie i onoare aa cum o face cretinismul? (Iar ei au plecat din faa sinedriului, bucurndu-se c s-au nvrednicit pentru numele Lui, s sufere ocar754). Iat asceta cretin: bucuria de a suferi pentru Dumnezeu, iubirea crucii Sale dat nou pentru sfinirea firii noastre. Rolul suferinei n asceza cretin este foarte clar exprimat n Evanghelii. Ea este numit de Sfntul Apostol Pavel i Evanghelistul Matei fericire. Toate prescripiile acestei noi Legi invit ucenicii lui Iisus Hristos la un efort intens pentru a se nla la nivelul virtuilor cerute deja de Legea veche, dar ntr-un grad superior cci ni se cere perfeciunea fr limite, perfeciunea infinit a Tatlui Ceresc: Fii, dar desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este755. Cretinismul n sine este o religie a efortului, o religie ascetic ce cheam la desvrire. Mesajul evanghelic este clar: nu exist via cretin autentic pn ce nu nvingem plcerile i dorinele rele, fr mortificare interioar. Toate acestea duc la sinceritatea deplin, curia vieii, dorina dup iubirea lui Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel compar aceast via cu o curs de stadion, cu o lupt n aren: Nu tii voi c cei care alearg n stadion, toi alearg, dar numai unul ia premiul? Alergai aa ca s-l luai756. n aceast lupt trebuie s ne mbrcm n haina virtuilor. Cci lupta este strns i omul nu are drept adversar doar trupul i sngele ci i puterile cele rele. Lupta spiritual cere chiar i peniten corporal, mortificare interioar i exterioar. Astfel, n Noul Testament asceza apare obligatorie pentru toi cretinii i este subneleas n porunca/sfat a lui Hristos: desvrirea. Raiunea de a fi a monahismului este mplinirea (satisfacerea) nevoii de Dumnezeu care determin sufletul s fug de lume pentru a se consacra mai mult slujirii lui Dumnezeu. Citind viaa Sfntului Antonie, vedem faptul c primii clugri solitari se afundau n deert pentru a rspunde chemrii Mntuitorului i s-i imite ct mai deplin pe Apostoli
754 755

Fapte 5, 41 Matei 5, 48 756 I Corinteni 9, 24

106

prin propriile curiri de patimi. n urma acestei desptimiri, eremiii egipteni, dobndeau suflete pline de sntate moral , fiind preocupai de dobndirea virtuilor. a vedea fuga de lume ca un gest egoist ca fug de responsabilitate este o concepie nedreapt. Din contr, anahoretul este un lupttor pentru care curajul i generozitatea sunt virtuile caracteristice. Lupta pe care o duce, nainte de a se transforma ntr-o negare total, este o lupt mpotriva lui nsui, a pasiunilor. Trebuie deci s se cunoasc pe sine . de altfel examenul de contiin ocup un loc important printre practicile ascetice: Sfntul Antonie vedea c ucenicii si i scriau pcatele; tot el spune c sufletul este locul unei btlii importante i impresionante: lupta spiritual mpotriva demonilor. acetia sunt mai responsabili pentru pcatele lor dect oamenii. Ei pornesc n ispitirile lor de la partea pasional a sufletului. nu este ntmpltor c toi teoreticienii, acei Avv ai pustiei, identific pasiunile cu demonii; ei tiau c ele sunt punctele sensibile n care demonii atac cel mai adesea. De asemenea, ei susin neputina omului de a face fa singur demonilor i adesea pun mare accent pe prezena lui Dumnezeu n rugciune. Aceast prezen o putem numi arma regal a soldatului care este anahoretul. Cel care se retrage n singurtate, trebuie s se tie c nu o face pentru a duce o vi lipsit de griji i plin de bunstare; solitarii, mai mult dect oricare ali oameni sunt cei mai predispui atacurilor dumanilor lui Dumnezeu demonii. Dar n acelai timp, singurtatea i ofer celui ce se lupt o mai mare for i avantaj. Idealul solitarilor nu poate ndeplini fr anumite neajunsuri, inconveniente. Totui anahoreza poate duce i la exagerri atunci cnd cei care o practic nu o fac n spiritul ascultrii fa de prinii duhovniceti: unii mncau numai alimente stricate, alii se nchideau n chilii unde nu puteau s stea n picioare i s doarm, alii stteau sub cerul liber nfruntnd vicisitudinile succesiunii anotimpurilor, unii refuzau mncarea gtit i se hrneau doar cu ierburi. Tocmai pentru a se evita astfel de excese, Sfntul Antonie a inaugurat un nou mod de anahorez, mai temperat. Chiliile solitarilor sfntul-au grupat n jurul celor ale marilor prini ai pustiei (Antonie, Macarie sau Pahomie), stabilindu-se astfel raporturi de comuniune, ceea ce a pus nceput unui anumit gen de via n comun. Din ce n ce mai muli oameni au nceput s se adune n jurul anahoreilor. Totui, n cadrul acestei izolri era practic imposibil de a practica virtuile eseniale ale cretinismului: iubirea, rbdarea, dreptatea freasc, identificarea reciproc (ntre frai). n faa acestei situaii anahorismul nu a putut da nici o soluie. Astfel, iau fiin primele forme de vieuire monahal cenobitic, organizat de Sfntul Pahomie. Ceea ce constituie baza acestei forme de vieuire este stabilirea unei reguli de trai n comun. mpreun cu aceast regul apare ideea de msur. Stabilit pentru grupuri de monahi, 107

pentru comuniti, regula fix nsuma un minimum posibil oricrui temperament. Aceast regul impunea o limit fervorii individuale sub controlul stareului. Aceast rezerv n stabilirea legii comune este att de indispensabil c putem observa un progres n acest sens de la o regul la alta (Pahomie, Sfntul Vasile, Sfntul Benedict). Virtuile asupra crora insist cu precdere regulile destinate cenobitismului sunt virtuile sociale: smerenia, ascultarea, iubirea freasc, milostenia. Pentru a nainta pe scara virtuilor, monahului i se cere mai nti s dobndeasc negrij fa de tot ceea ce este material, cum ar fi sntatea, hrana, pelerinii ce vin pentru sfat. Odat cu negrija monahul dobndete i linitea interioar ce constituie mijlocul cel mai sigur pentru a dobndi unirea desvrit cu Dumnezeu, unire care nate pace. Intrarea n viaa monahal constituie o natere din nou de unde vine i expresia al doilea botez. Sensul acestei expresii are dou direcii: prima, care nu nseamn o nlocuire a primului botez, ci prin cele trei voturi monahul face efectiv, actualizeaz prin fapte taina botezului. A doua direcie pe care o poate avea expresia amintit mai sus este botezul lacrimilor n sensul c lacrimile cur sufletul asemenea apei botezului. Botezul lacrimilor a fost ntotdeauna asociat botezului pocinei ca nceput al vieii cretine att monahale ct i laice: Ioan boteza n pustie, propovduind botezul pocinei ntru iertarea pcatelor757. Monahii, pe de o parte, pun n practic aspecte extrem de aspre ale pocinei, dar, pe de alt parte vor s arate lumii c pocina cretin este bucuroas. Aceast mngiere ntru credin este rezultatul ncrederii c toate pcatele pot fi iertate. Asceza cretin subliniaz faptul c n marele eveniment al mntuirii omul nu rmne pasiv; el primete puterea de a colabora n mod activ, curindu-se de pcat i de urmrile lui. Prin lacrimile sale, omul va spla chipul lui Dumnezeu din sufletul su, druindu-i strlucirea i frumuseea originare. Monahul este mai nti de toate un fptuitor, un praktikos al lucrrii ascetice. Praxis are dou aspecte: praxis pozitiv al crui obiectiv este exerciiul virtuilor, concentrate n iubire, i praxis negativ cnd e vorba de efortul de suprima patimile. Monahul ascet reprezint copia fidel a modului n care lucreaz lucrul omenesc cu harul spre sfinirea vieii prin ascetismul ales i trit n chip fidel. nceputul ascezei este nfrnarea cu sensul de stpnire de sine ce poate fi att fizic ct i spiritual. Ce rol are trupul n aceast ascez? Sfinii Prini arat clar c trupul, pe de o parte trebuie s susin lupta mpotriva demonilor, s combat ispita, iar pe
757

Marcu 1, 4

108

de alt parte, trupul trebuie spiritualizat i prin el ntreaga lume vzut, pentru c n acest scop l-a creat Dumnezeu pe om, material i imaterial. n concepia cretin sufletul este privit din dou perspective: ca principiu al vieii pmnteti sau ca spirit, fiind unit cu Duhul Sfnt. n acest sens asceza ar deveni curirea puterilor sufletului prin renunarea minii la gndurile pmnteti, prin renunarea la voia proprie, la sentimentele nespiritualizate. Aici putem vorbi de curire ca renunare, lepdare de tot ceea ce este material. Trebuie fcut aici o precizare: nu e vorba de o lepdare de materie pentru c ar fi ceva ru n sine, ci trebuie renunat la ea din perspectiva relei ntrebuinri. Cci nu putem renuna la a mnca dar putem s nu mai mncm cu patim. Evagrie vorbete n aceast perspectiv a dualitii umane (trup/suflet) de rzboiul material i cel imaterial758. Viaa duhovniceasc e n general descris n termenii unei lupte mpotriva demonilor, dup cuvintele apostolului: Cci lupa noastr nu este mpotriva trupului i a sngelui, ci mpotriva duhurilor rutii care sunt n vzduhuri 759. Evagrie folosete indistinct cuvintele demon sau gnd sau duh, artnd c demonii se lupt cu oamenii folosindu-se de lucruri. Aceasta este lupta vzut spre deosebire de lupta nevzut care este n special a monahilor, cci demonii, n cazul lor, se folosesc de gnduri. mpotriva acestor gnduri, monahul lupt prin anumite practici ascetice: somnul, postul, tcerea ascultarea. Somnul, ca mai tot ce ine de partea practic a vieii spirituale, are i el dou aspecte: unul pozitiv i altul negativ. n aspectul su pozitiv, odihna care regenereaz omul, actul de a dormi simbolizeaz ncrederea i abandonarea pe seama ocrotirii dumnezeieti. n aspectul su negativ, somnule o imagine a morii, afundarea n noaptea ntunecoas a pcatului. Priveghiul, lipsa somnului, trebuie nelese ca priveghere moral, priveghere ca ispitele gndurilor s nu ne vatme. n acest sens privegherea este strns legat cu trezvia, paza gndurilor. Postul, n Vechiul Testament, era unul din cele mai expresive semne ale ntristrii i pocinei. Aceast practic este preluat i de Noul Testament, dar i se d o semnificaie cu totul nou, fiind pus n legtur cu Hristos i cu Darul Sfntului Duh. Cu privire la tcere menionm c n singurtate cugetm, alctuim lucrri, judecm i citim cri ntregi. Tcerea ajut sufletul s nu se nsoeasc cu gndurile rele i n cele din urm s le elimine, ducnd ntreaga fiin uman spre tcerea cea dincolo de cuvnt, tcerea mistic. De tcere este legat i ascultarea, cci tcnd l lsm pe cellalt s se exprime liber i, n acelai timp, l ascultm. Aici vorbim despre tcerea ascultrii. Dar, n general,
758 759

Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 579 Efeseni 6, 12

109

ascultarea este legat de smerenie, de tierea voii, ceea ce Apostolul Pavel spunea ca omul s fie tuturor toate. Ascultarea smerete iar smerenia tace, tace mpotriva nemulumirii sufletului de a suferi i pe nedrept. Alturi de aceste practici ascetice, o alt arm folositoare mpotriva demonilor este rugciunea. Urmnd porunca Apostolului Pavel Rugai-v nencetat!, monahii rsriteni au ncercat s-i dedice tot timpul sufletul acestei convorbiri cu Dumnezeu. n Vieile Sfinilor citim cum se osteneau ei n nvarea Psaltirii ntregi pe care o rosteau tot timpul, chiar i atunci cnd lucrau. Exist ideea c prin cntarea psalmilor monahii imit duhurile cereti; Psaltirea alung demonii fiind arm pentru frica de noapte, cur trupul, potolind patimile. Astfel viaa monahal ca detaare de lume, se face tocmai pentru a fi mai strns unit cu lumea n rugciune. Vom ncheia aici acest capitol, dei monahismul este un subiect de studiu vast care abia poate fi schiat n aceste pagini scurte.

Y) SENSUL MISTICII EVAGRIENE


Pentru Evagrie exist dou creaii: prima, creaia noetic, are loc n interiorul henadei originare. Aceast henad originar este format de fpturile raionale (care sunt primele fiine) sau intelectele pure, create egale ntre ele pentru a-L cunoate pe Dumnezeu, inteligibile, cu alte cuvinte create pentru cunotina fiinial, pentru a fi unite cu Dumnezeu, Care este unit n chip esenial cu Unitatea sau Monada. Cu alte cuvinte, aceste fiine raionale se gsesc n stare de perfect comuniune cu Dumnezeul n acelai timp Trinitar i Unitar. Activitatea lor esenial const n a-L contempla nencetat pe Dumnezeu. Ca urmare a unei neglijene a intelectelor care s-au relaxat n contemplarea lor, se produce o ruptur n henada primar. Aceast ruptur este micarea care a produs nu numai cderea intelectelor, ci a distrus unirea lor cu Unitatea, fcndu-le s piard cunotina fiinial, producnd astfel o difereniere. Odat rupt unitatea primei henade, intelectele sunt atrase ntr-o cdere sau mai puin catastrofal (n funcie de gravitatea greelii fiecruia), devenind suflete. n acel moment intervine o a doua creaie: plnuind mntuirea fpturilor sale nesupuse, Dumnezeul milostiv le mai d o ans. A doua creaie este numit i prima judecat. n urma cderii din Unitate, fiinele raionale devenite suflete (cu tot ceea ce decurge de aici: structura lor tripartit, ca element negativ, i ansa de a urca la Dumnezeu, ca aspect pozitiv) primesc un trup. Trupul apare ca un fel de

110

pedeaps benefic, iar natura lui este preponderent spiritual, dup cum fiecare suflet se afl mai departe sau mai aproape de Dumnezeu. Rezult de aici trei niveluri ontologice: ngeri, oameni i demoni, n ordine descresctoare. Autorul celei de-a doua creaii ierarhice este Hristos, adic nous-ul rmas n tiina divin. Tot El va fi judector la cea de-a doua judecat, care va repune toate fiinele raionale n condiia lor de fericire primordial. Pornind de la principul c starea actual a neamului omenesc nu este dect o treapt n scara fiinelor czute i c fiecare din noi este autorul fericirii ori nefericirii lui, Evagrie alctuiete un sistem de vieuire spiritual cu ajutorul cruia fiecare om poate s recapete fericirea pierdut. Prin voina personal i cu ajutorul Harului divin omul poate, chiar vieuind pe pmnt, s dobndeasc mpria lui Dumnezeu, adic s se uneasc cu Sfnta Treime. n aceast urcare spre suprema fericire omul repet oarecum calea ce o va parcurge ntreaga lume a creaturilor n restabilirea general, un fel de apocatastaz individual. Partea raional numit mai ales nous, constituie dup Evagrie, esena proprie a sufletului. Celelalte dou pri poftitoare i ptima alctuiesc sufletul n neles mai restrns. Cu toate c iniial a fost creat bun, sufletul poate produce deopotriv binele i rul, potrivit cu modul de activitate a liberului arbitru. Dei rul exist n afar de suflet, totui, n realitate el nu poate fi produs dect de suflet. n special el const n devierea funcionrii celor trei faculti ale sufletului de la activitatea lor normal, adic conform naturii. Astfel partea raional ne mai ndreptndu-se spre contemplaia-cunoatere a lui Dumnezeu, intr n ntunericul necunotinei. Partea poftitoare, n loc s tnjeasc dup virtute, spre ndreapt spre dorirea satisfacerii plcerilor n urma crora urmeaz experierea unei dureri cuvenite, iar partea irascibil, n loc s-i duc lupta mpotriva celor rele, mniindu-se mpotriva pcatului, se ndreapt spre cele rele. Aceast rsturnare valoric din creaie a fost introdus dup pcat, nainte de care, se svrea numai binele n urma conlucrrii celor trei pri ale sufletului. Prin urmare pcatul este un dezacord ca rupere a comuniunii cu Dumnezeu, cu lumea, cu sinele, n urma cruia cele trei pri sufleteti lucreaz una contra celeilalte. Pentru svrirea binelui, Evagrie socotete c exist trei factori: ajutorul ngerilor, libera noastr voin bun i natura uman, n vreme ce factorii provocatori ai rului sunt numai doi: aciunea demonilor i libera voin ndreptat spre ru, cci firea uman nu nate rul. Astfel, apropierea omului de Dumnezeu este condiionat de distrugerea rului. Din perspectiv uman el poate fi strpit numai n urma unei lupte care aduce progresul duhovnicesc.

111

Practica este metoda spiritual prin care sufletul se purific de rele, devenind neptimitor de pasiuni. Cu toate c originea rului este n suflet, totui svrirea lui poate fi nlesnit ori provocat i de lucrrile din afar de el. Din aceast cauz cea dinti grij a omului este s se deprteze de lucrurile care pot da natere n suflet la micri potrivnice naturii lui. Din acest punct de vedere viaa ascetic poate fi socotit ca nceputul apropierii de Dumnezeu. Astfel asceza corporal este necesar, nu pentru c trupul ar fi prin natur ru, ci numai pentru c el mpiedic urcarea sufletului ctre lumea spiritual, atrgndu-l spre lumea material. Adevrata ascez este, aadar, numai deprtarea de ru, nu i deprtarea de lume. n naterea gndurilor ptimae care leag sufletul de lucrurile materiale, au un rol important demonii. Ei ne ispitesc simurile, ndemnndu-ne s ne folosim cu pasiune de anumite obiecte, nsuindu-ni-le nu pentru nevoie, ci pentru plcere. Prin deprtarea, ns, de lucrurile materiale, adic prin fuga de lume i vieuirea n pustiu, prilejul de a pctui n acest fel dispare. Totui, demonii, struind n aciunea lor de a ndemna pe om la ru, ne insufl cugetele rele, cu care Evagrie se ocup pe larg n lucrrile lui. Opuse acestor gnduri sunt virtuile n care cel dinti loc l ocup credina, care este un consimmnt dat chemrii personale a lui Dumnezeu la cunoaterea Lui. Virtutea credinei este pstrat treaz de frica de Dumnezeu, care este pzit de nfrnare, n care rbdarea i ndejdea in neclintit pe om. Din acestea se nate neptimirea pe care se sprijin dragostea. Postul, umilina, milostenia, contribuie la purificarea prii concupiscente i irascibile a sufletului, n vreme ce partea raional se purific prin rugciune, citirea Sfintei Scripturi i priveghere. Prin practicarea tuturor virtuilor sufletul ajunge n situaia de a activa potrivit cu natura sa, adic folosindu-se dup cuviin de toate cele care au fost date lui spre bine, de ctre Dumnezeu. n acest fel partea poftitoare a sufletului nzuiete numai dup virtute, partea irascibil se lupt pentru dobndirea ei, iar partea raional se ndreapt ctre contemplaie. Ajuns n aceast stare omul devine insensibil fa de lucrurile care pot da natere n sufletul su la pasiuni, ca i fa de amintirea obiectelor care i-au produs altdat micri plcute. Aceast stare de nelinite desvrit a sufletului fa de tot ce e strin n fiina sa, care se numete neptimire, este sfritul aciunii de purificare, svrit n stadiul practic. Ea nu este ns un scop n sine, ci un mijloc pentru ca sufletul s poat continua calea spre ajungerea scopului vieii noastre care este unirea cu Dumnezeu. Sufletul, ne mai fiind tulburat de pasiuni, se ndreapt ctre viaa spiritual. Plin de virtutea dragostei de

112

cele de sus, virtute care izvorte din impasibilitate, el renun la toate lucrrile acestei lumi, i ca un nger lipsit de lanurile materiei, se apropie de cunoaterea fiinelor. Oamenii nelegiuii, czui prad patimilor dezlnuite, sunt asimilai demonilor, deci categoriei inferioare de suflete czute. Acestora le-a fost atribuit un tip de contemplaie greoaie sau comune. Ne gsim aici n faa gradului zero al cunoaterii i n faa celei mai mari ignorane posibile. Nelegiuiii triesc asemenea dobitoacelor, supui instinctelor. Ei nu au acces la nici un fel de cunoatere; totui germenele binelui se pstreaz nluntrul lor, fiind doar ngropat sub crusta groas a pasiunilor. Putem spune c destinul omenesc reia, ntr-un mod specific, marile etape ale destinului acestor logikoi creai de la nceput de Dumnezeu: toi oamenii se nasc buni, ns liberul lor arbitru i face foarte diferii unii de ceilali. Pentru a ajunge la prima treapt a contemplaiei, clugrul trebuie s ating o stare de linite mai curnd somatic dect psihic, stare cunoscut sub numele de hesychia. Cel care a dobndit-o poate ncepe exerciiile practicii. ncepnd cu a doua treapt spiritual (gnostik) sau viaa contemplativ, nlarea clugrului va deveni destul de grea. Gnosticul practic dou feluri de contemplaie: contemplaia natural, care are ca obiect universul fpturilor, i contemplaia supranatural, care are ca obiect pe Dumnezeu nsui. La rndul su, contemplaia natural se mparte n contemplaia natural secund, ce are ca obiect logosul interior al fiinelor vizibile, i contemplaia natural primar, ce are ca obiect fiine invizibile i spirituale. Dac praktik a putut fi dezvluit tuturor celor ce au atins hesychia, gnostik pare a fi rezervat unui numr mult mai restrns de clugri, care au dobndit apatheia imperfect (neptimirea perfect aparinndu-le ngerilor). Ierarhia ontologic stabilit de Evagrie este ntotdeauna dublat de o ierarhie gnostic. Fiinele situate cel mai sus pe scara cosmic au cele mai mari anse de a cunoate, de a-i cunoate n acelai timp originea i finalitatea trecerii lor pe pmnt. Fiecare salt ontologic este un salt gnoseologic. i reciproc: viaa nu este dect un exerciiu permanent prin care ncercm s descifrm sensul vieii. Cci, pentru Evagrie a ptrunde logosul fiinelor superioare lui n ierarhia cosmic este tot una cu progresia ontologic. Citim n Psalmul 28, 27 c exist oameni care au mncat pine ngereasc, ceea ce nseamn c ei au acces nc din viaa pmnteasc la condiia angelic. Altfel spus, ei ajung s contemple nc de aici de jos fiinele primare, create nainte de cderea catastrofic, deci naintea judecii lui Hristos. Dar, chiar dup ce au primit pecetea condiiei celeste, sfintele personaje se intereseaz de ceilali nedesvrii, dndu-le ajutor

113

n orice clip a vieii lor spirituale. i ajut s ias din bezna ignoranei care nvluie toate fiinele deczute i s urce scara urcat de ei nii mai nainte. I s-a reproat lui Evagrie deseori faptul de a fi practicat o mistic intelectualist. Dar, ceea ce a oferit concreteea operelor Sfinilor Prini din secolul al IV-lea, a fost tocmai faptul de a fi practicat mai nti ceea ce au scris. Orict de origenist ar fi sistemul evagrian, el este mai nti unul al fpturii experimentale. Ori, tot lucrul experiat este legat de o anume comunicare a persoanei cu cealalt persoan, de dialogul cunoaterii. Sfinii Prini identific partea interioar a persoanei cu inima omului, ca centru al tuturor activitilor sufleteti. Evagrie ns, identific acest interior cu gnoza mai presus de sensuri, gnduri i interpretri. Controversat printe al secolului al IV-lea, condamnat de Sinodul V Ecumenic drept origenist, totui Evagrie a fost creatorul unui sistem ce a influenat ntreaga spiritualitate rsritean, i o influeneaz i astzi. Dincolo de speculaiile mistice, doctrina practic a lui rmne pilonul de baz al fundaiei ascetismului cretin. Lucrarea de fa nu a avut drept scop o reabilitare a acestui printe mult controversat, ci doar a ncercat s pun n lumin aspecte ale spiritualitii evagriene ce nu aveau cum s fie arse de focul fizic al necunoaterii. Dac am reuit sau nu s facem acest lucru, asta nu o putei decide dect voi cei care citii de-a fir a pr aceste umile rnduri.

114

CURRICULUM VITAE

M numesc BADEA POMPILIU DRAGO, nscut n 22 decembrie 1978, n localitatea Ploieti, din prinii Florian i Elena. Am urmat coala General nr. 27 cu clasele I-VIII din Ploieti. ntre anii 1993-1997 am urmat cursurile Liceului de Art din Ploieti. n toamna anului 1998 am susinut examen de admitere la Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu, fiind declarat admis. ntre anii 1998-2002 am urmat cursurile universitare la Facultatea de Teologie secia Teologie Pastoral pe care sper s o absolv cu bine anul acesta.

115

DECLARAIE

Subsemnatul BADEA POMPILIU DRAGO, candidat la titlul de liceniat n teologie, declar c la elaborarea lucrrii cu tema Urcuul omului spre Dumnezeu n viziunea Avvei Evagrie Ponticul, pe care o prezint ca tez de licen la catedra de Patrologie, n-am folosit alte lucrri dect cele menionate n lista bibliografic i c lucrarea mi aparine n ntregime.

116

BIBLIOGRAFIE
I. IZVOARE 1. Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998 II. TRADUCERI 1. Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Paul Ghin, n col. Sources Chretiennes, nr. 340, Paris, 1987 2. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, n col. Sources Chretiennes, nr. 170, tome I, Paris, 1971 3. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, n col. Sources Chretiennes, nr. 171, tome II, Paris, 1971 4. Sfntul Ioan Scrarul, Scara, Traducere din grecete, Introducere, Note i Comentarii de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. IX, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 19 5. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Traducere din grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, nr. 81, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983 6. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, n Filocalia vol. II, Traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 1999 7. Sfntul Maxim, Rspunsurile ctre Talasie, Traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. III, ediia a II-a, Editura Harisma, Bucureti, 1994 III. A) DICIONARE 1. Carrez Maurice i Morel Fraois, Dicionar Grec-Romn al Noului Testament, trad. Gheorghe Badea, Editura Societatea Biblic Interconfesional din Romnia, Bucureti, 1999

117

2. Dictionnaire de Spiritualit, Beauchesne, Paris 3. Flew Antony, Dicionar de Filozofie i Logic, ediia a II-a, trad. Dragan Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureti, 1999 4. Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceti, ediia a II-a, trad. Dragan Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureti, 1997 5. Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Dicionar de Teologie Ortodox, ediia a II-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994 B) MANUALE 1. 2. 3. 4. 5. IV. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Branite Ene, Liturgica General, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Muntean V. Vasile, Bizantinologie, Editura nvierea, Arhiepiscopia Timioarei, Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Editura Pr. Prof. Dr. Coman G. Ioan, Patrologie, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, Editura Institutului CRI Bdili Cristian, Clugrul i moartea, Editura Polirom, Iai, 1998 Bdili Cristian, Evagrie Ponticul Tratatul Practic. Gnosticul, ed.II, Editura Cavallo Guglielmo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Editura Polirom, Iai, 2000 Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999 Duma Radu, Evagrie Ponticul. Scrieri alese, Editura Herald, Bucureti Evdokimov Paul, Ortodoxia, Trad. Dr. Irineu Ioan Pop, Arhiereu vicar, Editura Guillaumont Antoine, Originile Vieii Monahale, trad. Constantin Jinga, Editura Hausherr Irne, Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, Hausherr Irne, Teologia Lacrimilor, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993 Timioara, 1999 Romnia Cretin, Bucureti, 1999 Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988 Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997

Polirom, Iai, 1997

Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996 Anastasia, Bucureti, 1998 trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 1999 Sibiu, 2000

118

10. 2001 11. 12. 13. 14. 15. 1993 16. 17. 2001 18. 19. 20. 1997 21. 22. 1994 23. 24. 25. 26.

Ieromonah Bunge Gabriel, Akedia, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, Ieromonah Bunge Gabriel, Evagrie Ponticul. O Introducere, trad. diac. Ioan I. Ic Ieromonah Bunge Gabriel, Mnia i terapia ei dup Avva Evagrie Ponticul , trad. Ieromonah Bunge Gabriel, Practica rugciunii personale dup Sfinii Prini, trad. Ieromonah Bunge Gagriel, Printele duhovnicesc i gnoza cretin, trad. Diac. Ioan Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, Iorga Nicolae, Sintez Bizantin, Editura Minerva, Bucureti, 1972 .P.S. Corneanu Nicolae, Patristica Mirabilia, ediia a II-a, Editura Polirom, Iai, Larchet Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Marrou Henri, Biserica n Antichitatea trzie, trad. Roxana Mare, Editura Meyendorff John, Hristos n Gndirea Cretin Rsritean, trad. Pr. Prof. Nicolai

jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997 Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998 Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996 I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000

Sophia, Bucreti, 2001 Universitas, Bucureti, 1999 Buga, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, Meyendorff John, Teologia Bizantin, trad. Pr. Prof. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodox Romn a Alba Iuliei, Alba Iulia, Pr. Prof. Stniloae Dumitru, Ascetica i Mistica Cretin, Editura Casa Crii de Regnault Lucien, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV pidlk Tom, Izvoarele luminii, ediia a II-a, trad. Ileana Mureanu, Editura Ars pidlk Tom, Spiritualitatea Rsritului Cretin III. Monahismul, trad. diac. Ioan

Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996

tiin, Cluj-Napoca, 1993 trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997 Longa, Iai, 2001 I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000 119

27. 28. 29.

pidlk Tom, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, trad. diac. Ioan I. Tatarkiewicz Wladislav, Istoria Esteticii, trad. Sorin Mrculescu, Editura Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. Cornelia Oros, Editura Deisis,

Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998 Meridiane, Bucureti, 1978 Sibiu, 1995 V. STUDII I ARTICOLE 1. Chryssavgis John, Obedience Hierarchy and Ascetism. The Concept of Spiritual Authority in The Church, n ST. Vladimirs Theological Quarterly, vol. 34, nr. 1 (1990), p. 49-61 2. Guillaumont A., La Vision de lintelect par lui-mme dans la mystique vagrienne, n Mlanges de LUniversit Saint-Joseph, tom 1, vol. I, 1984, p. 255262 3. Hausherr Irne, Ignorance infinie, n Orientalia Christiana Periodica, vol. II, nr. 3, Roma, 1936, p. 351-362 4. Hausherr Irne, Ignorance infinieou science infinie?, n Orientalia Christiana Periodica, vol. XXV, nr. I-II, Roma, 1959, p. 44-52 5. Hausherr Irne, Par de la lOraison pure grace a une coquile, n Orientalia Christiana Analecta, nr. 176, Roma, 1966, p. 8-12 6. Metteer A. Charles, Mary needs Martha: The purposes of manual labor in early egyptian monasticism, n ST. Vladimirs Theological Quarterly, vol. 43, nr. 2 (1999), p. 163-207 7. Moisescu Iustin, Evagrie din Pont. Viaa, Scrierile, nvtura, rezumat n Revista Biserica Ortodox Romn, 1938 8. Pr. Prof. Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen, n Revista Biserica Ortodox Romn, 1926, p. 246-254, 580-586, 378-383, 631-635, 710-717 9. Refoul Franois, La Christologie dEvagre et lOrigenisme, n Orientalia Christiana Periodica, vol. XXVII, fasc. II, Roma, 1961, p. 221-266

120