CIENCIA AMAZNICA: NOTAS PARA UN ESTUDIO CRTICO DE LOS SABERES NATIVOS.

Oscar Calavia Sez. Departamento de Antropologia. Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil Expresiones como etnociencia - y sus variedades: etnomedicina, etnobotnica, etnozoologa, etc. - pueden ser nuevas, pero nos recuerdan una relacin muy vieja. Las ciencias occidentales han incorporado secularmente el patrimonio del sabedor local - coterrneo al principio, y despus cada vez ms distante y extrao. La novedad - relativa - es la disposicin creciente a reconocer en ese saber local no slo un yacimiento de informaciones en bruto, sino un conocimiento dotado de sistema, simblico y/o cognitivo. Tal vez sea en la Amazonia donde mejor encarna la idea de los pueblos salvajes dotados de un dominio profundo de su medio natural. Pero las ideas sobre esa riqueza son imprecisas, como lo es el modo sumario en que la antropologa suele acercarse al tema. Este artculo propone unas reflexiones al respecto, basadas en experiencias amaznicas, centradas principalmente en los saberes mdicos y con una atencin especial hacia la prctica chamnica*. En una sntesis previa, pueden as resumirse sus principales puntos: a) Hay algunos problemas en cuanto al sujeto del conocimiento nativo. La heterogeneidad interna de los grupos amaznicos redunda en heterogeneidad de la elaboracin y transmisin de ese conocimiento. Hay que evaluar la existencia de especialistas y la autonomia que tales especialistas tendran en relacin a su sociedad. b) Es necesario revisar el empirismo presupuesto de estos conocimientos. c) Lo mismo se extiende a la clasificacin de esos conocimientos como "tradicionales" y a la profundidad histrica que cabe atribuir a esta tradicin. d) Vale la pena examinar relacin de esos saberes con los universos simblicos y las cosmovisiones, para no identificarlos gratuitamente.
*

Mi tesis doctoral tuvo como tema la etnohistoria de los Yaminawa, un pueblo de lengua Pano que habita en las selvas del divisor de aguas entre las cuencas del Juru-Purs, el Ucayali y el Madre de Dios - mi trabajo de campo tuvo lugar en la aldea yaminawa de Cabeceiras do Rio Acre, en el municipio brasileo de Assis Brasil, en la frontera con el Per. En aquella investigacin las cuestiones referentes a saberes o a chamanismo en particular estuvieron muy en segundo plano, pero el lector podr apreciar que, por el contrario, el estudio histrico de aqul pueblo define buena parte de las reflexiones que se hacen aqu sobre tales temas.

1. POCOS, PERO PLURALES Tal vez como resultado de una excesiva especializacin, es muy comn que las "etnociencias" manejen en la Amazonia una sociologa periclitada. La idea de una humanidad amaznica dividida en grupos minsculos y aislados casa muy bien con la nocin de saber local quizs porque sugiere autoctona - y una homologa formal con la naturaleza amaznica, provista de espcies tan numerosas como demograficamente dbiles. Las sociedades amaznicas son, efectivamente, minsculas. Pero la etnologa - y so ya hace un buen tiempo - ha refutado su pretendido aislamiento y tambin la homogeneidad que supuestamente correspondera a su escala. A travs y ms all de la "fluidez" de sus clases de edad, facciones o linajes 1, esas microsociedades cultivan la diversidad en su interior, y en torno de ejes muy diferentes. Encontramos en ellas una ideologa de gnero que hace de la relacin entre hombres y mujeres un conflicto esencial para la cultura, un segmentarismo social que se esfuerza en distinguir un otro, una mitad "extranjera" incluso dentro de un mbito minsculo e igualitario. El conocimiento es as transmitido en um espacio surcado por canales y barreras. Que sea transmitido de las generaciones anteriores a las posteriores es obvio; no as el modo y el ritmo de esa transmisin. El saber puede ser ofrecido o requerido; transmitido a la nueva generacin como un todo o a individuos determinados en funcin de lazos de parentesco o preferencias individuales; entre generaciones continuas (de padres a hijos) o alternas (de abuelos a nietos). Puede ser importante la transmisin horizontal, en forma de folklore infantil o un comercio de saberes entre adultos. El flujo del conocimiento puede ser continuo, o darse slo despus de una iniciacin. La distincin de gnero puede ser a veces muy visible, en forma de exclusiones absolutas pero poco se sabe de la influencia del factor "gnero" sobre conjuntos de saberes comunes a hombres

La comparacin de las sociedades amaznicas (y sus morfologas sociales fluidas o defectivas) con las sociedades africanas (y sus grupos corporados netamente definidos) es un tpico de la etnologa sudamericana, cuya discusin ha llevado a un reconocimiento creciente de una sociologia amaznica elaborada con recursos especficos: la distribucin del saber es sin duda uno de ellos, entre grupos para los que la herencia de tierras o cargos (vide infra) no es relevante.
1

y mujeres - selecciones diferenciadas, usos o interpretaciones diferenciadas de los mismos datos*. El gnero afecta visiblemente a la herencia de los saberes, que como otros bienes pueden ser transmitidos a travs de una lnea masculina, femenina, paralela o cogntica. Las sociedades amaznicas, como hemos dicho, tienen un lugar reservado para la alteridad dentro de sus fronteras, por reducidas que estas sean. Cabe indagar si esa pluralidad interna, tpica en los estudios sobre historia y poltica, no tiene tambin su relevancia cuando se trata de la produccin y la transmisin del saber. Tratndose de saberes como mitos, cantos, rituales o nombres, es comun que se destaque su carcter "extranjero", su adquisicin por trueque, compra, conquista o alianza matrimonial, o su adscripcin a un segmento del grupo en particular. Podemos suponer una fragmentacin semejante a respecto del resto de los saberes. En suma, para hacer una "etnociencia" que no sea meramente "extractiva" deberamos partir de una sociologa concreta. Ello requiere, es verdad, un detalle etnogrfico que es ms fcil de exigir que de ofrecer*. Pero ser necesario hacer a este respecto algunas precisiones: no se sugiere aqu que la descripcin de los saberes deba ajustarse a toda esa compleja trama de variaciones. Hay que tener cuidado con dos supuestos igualmente arriesgados: el de que tratndose de una sociedad homognea, el conocimiento debe repartirse de un modo equitativo entre sus miembros; y el de que en una sociedad recorrida por numerosos pliegues, el conocimiento debe ser transmitido por los mismos canales, con las mismas diferenciaciones. La experiencia etnogrfica sugiere que la transmisin de saberes puede mostrar una cierta autonoma, escogiendo alguno o algunos de estos pliegues y descartando o desdibujando otros. Todo indica que la existencia de especialistas es especialmente significativa en la Amazonia, hasta el punto de sobreponerse a la propia identidad de grupo. Wright & Hill (1992:260) por ejemplo, indican que la distancia entre entre el idioma sagrado de los chamanes y el habla comn
*

La exclusin de las mujeres de la prctica chamnica es corriente, pero menos absoluta de lo que suele aparecer en el discurso indgena. Hay una extensa mitologa - los mitos de Jurupari, y semejantes - acerca de una lucha primordial entre hombres y mujeres que se centra en el conocimiento ritual. En uno y otro caso se trata ms del derecho a saber y a mostrar ese saber que del saber propiamente dicho. Lo mismo puede decirse cuando son los hombres los excludos (veanse las reticencias de los informantes masculinos al respecto del uso de las Cyperaceae, en Maxwell 1972) * El autor del artculo participa - como coordinador del trabajo etnogrfico en el lado brasileo - en el proyecto Transmiss ion et trans fo rmat ion des savoi r s sur l ' env i ronnement en mil i eux ind igne et mtis (Comis in Europea - DG XI I Programa INCO-DOC) que se ocupa de estas cuest i ones entre grupos ind genas de lengua Pano en el Acre bras i l eo y en Per.

hay una distancia mayor que entre los diversos dialectos Waku. Los chamanes Pano crean hiatos lingusticos entre s mismos y sus vecinos sea por un uso altamente estilizado de su propia lengua (Townsley 1993) sea por el uso de lenguas extranjeras (cantos Culina, de lengua arawak, son muy apreciados) sea incluso, como puede ocurrir en el caso Shipibo, por el uso de un quechua fictcio. Esa diferencia con respecto al comn del grupo, que consta de numerosas etnografas, no ha solido llevar sin embargo a un corolario inmediato: la discriminacin de saberes "populares" y saberes "eruditos". La cuestin se ha zanjado, normalmente, seleccionando las nociones de los informantes ms conspicuos, identificndolas con el saber indgena tout court, y subordinando as la etnografa a una visin "sacerdotal". Un conocimiento cabal de las ciencias indgenas exigira medir la divergencia entre el saber especialista y el saber comn, e identificar sus esferas de accin. Es tpica, al hablarse de especialistas amaznicos, la distincin entre "chamanes" y "yerberos", que convive con tipologas ms complejas de sabedores. Hay que tener cuidado, sin embargo, para no absolutizar las tipologas de especialistas que surgen en la investigacin etnogrfica. "Chamn" versus "yerbero" - sugiriendo una cierta independencia entre una tcnica "espiritual" y un conocimiento "positivo" - puede ser una traduccin racionalizada de distinciones no tan netas en la prctica. En otros casos, la voluntad de distribuir adecuadamente legitimidad o estigma puede magnificar la efectiva variedad de los saberes y prcticas, y convertir en cuadro sinptico un proceso histrico: no es casual que en casi todas las tipologa de especialistas que aparecen en las etnografas haya por lo menos una o dos categoras que ya no cuentan con representantes, habitualmente aquellas en que se concentran las potencias ms activas y malhechoras. Tal vez haya que substituir esas tipologas por la nocin de un "campo" - en el sentido de Bourdieu - de los especialistas, que contemple sus tensiones polticas y las mutaciones histricas del "especialista". Toda esa economa interna importa porque permite conocer mejor la forma actual del saber indgena. Pero tambin porque influye mucho en la suerte que ste corre a travs de los avatares histricos. Solemos pensar que es la superior eficiencia de los saberes occidentales la que obnubila a las ciencias o las terapias tradicionales. Discutiremos despus el valor de la empiria en este caso; por lo pronto basta decir que en el campo nunca nos encontramos con esa disputa en trminos abstractos, sino encarnadas en personas y redes sociales concretas que dirimen su

destino. Los ejemplos son potencialmente innumerables. Despus de casi veinte aos de marginacin y desprestigio dictados por una misin bblica americana, los chamanes Yawanawa* se ven alzados a la condicin de maestros y patrimonio simblico de su pueblo - sus aptitudes curativas son buscadas en privado y exhibidas en pblico. A partir de una historia de contacto con los blancos en principio equivalente, los diversos pueblos Tupi-Mond (cf. Brunelli 1996) desarrollan actitudes divergentes frente a su chamanismo: puede perpetuarse en condiciones hostiles, puede popularizarse en forma de chamanismo sin chamanes, puede reaparecer despus de un lapso ms o menos largo (y en ese caso cabe preguntarse por las tansformaciones que ese lapso favorece) o puede, en fin, ser sacrificado en aras de una nueva identidade. En sociedades donde tierras, casas u otras propiedades materiales no son objeto de acumulacin o herencia, los saberes de todo tipo constituyen la base del prestigio, la riqueza y la autoridad: no es de extraar que su gestin se lleve a cabo en un escenario explicitamente poltico, que en modo alguno es ajeno a los contenidos de ese conocimiento.

2. EMPIRIA Y VISIN El empirismo que se suele atribuir a las ciencias locales - o al menos a las ciencias locales de sociedades sin escritura - puede tener significados muy diversos. En muchos casos se refiere sin ms a la "naturalidad" de esos conocimientos, a la contigidad y a la continuidad del hombre primitivo con respecto a la naturaleza. El uso de frmacos vegetales podra detectarse por lo menos entre los primates superiores y llegara sin solucin de continuidad a los saberes humanos. Sera as un empirismo inconsciente e instintivo, como el que Ackernecht postula como origen de toda la medicina "primitiva". Pero no es necesario emprender aqu una polmica sobre etologa o sobre divisores entre naturaleza y cultura. Basta recordar que los sistemas de conocimientos con los que habitualmente nos deparamos estn muy lejos de esa frontera: como mnimo, hay un nombre y un sistema de clasificacin entre el frmaco y el usuario. Slo esa mitologa implcita en nuestros discursos sobre la Amazonia - que
*

Los datos sobre los Yawanawa proceden de una breve permanencia en su aldea del Alto Rio Gregorio, en el estado de Acre, en Brasil. Laura Prez Gil, alumna del Programa de PsGradua@o em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina, est realizando una investigacin sobre la medicina tradicional de este grupo, y sus relaciones con la medicina moderna.

hace de ella, desde Humboldt e sua Hileia, una naturaleza por excelencia, o una naturaleza trascendente - nos hace pensar que sus secretos se hayan podido revelar "naturalmente" a sus habitantes*. Antroplogos fundadores de la reflexin sobre el conocimiento indgena (pensemos en Malinowski o Evans-Pritchard) postularon desde el inicio la independencia entre una visin mgica y una visin emprica; libraban as al primitivo del supuesto de una mentalidad mgica, pero extendan tambin una divisin a priori de ambas esferas. El clsico que ha inspirado buena parte de las reflexiones etnocientficas - La Pense Sauvage, de Claude Lvi-Strauss - se sita en esa frontera con una apropiada ambigedad. Por un lado, es bastante claro al rechazar el empirismo naturalista del saber primitivo. El pensamiento salvaje es capaz de operaciones ms audaces: clasificacin, hiptesis o teoras formuladas en trminos concretos o sensibles. Por otro lado, es obvio que el adjetivo salvaje juega con las consonancias entre la mente y la naturaleza, o para expresarlo de otro modo, pone de relieve lo cognitivo en detrimento de lo simblico, y de las mediaciones sociales e histricas del conocimiento. Habra que acostumbrarse a distinguir la "ciencia primitiva" de la "ciencia de lo concreto" y del "pensamiento salvaje": en ella caben algunas abstracciones y algunos cultivos. En toda la Alta Amazonia, donde el uso de alucingenos alcanza una frecuencia y una variedad difcil de igualar, la visin colabora y se entrelaza con la tradicin oral para crear el acervo de conocimientos del chamn: imposible trazar entre ellas aquella frontera entre lo emprico y lo simblicamente definido. La visin puede constituir no slo un medio de diagnstico, sino tambin indicar o identificar los frmacos adecuados - la farmacopea es as fruto de hiptesis nacidas de la visin -, para no hablar de su papel en la formacin del propio especialista, que consiste frecuentemente en un largo proceso de absorcin de sustancias txicas o alucingenas. Observemos otra vertiente del problema. El "empirismo" al que nos referimos puede disminuir la jerarqua de la ciencia indgena. Pero al mismo tiempo le ha supuesto una especie de salvoconducto, una garanta de respetabilidad: ms vale ser un "sabio prctico" que una especie de alquimista. Es fcil identificar una consecuencia de ello en las tablas que resultan de la mayor parte de las indagaciones etnocientficas: a la izquierda, un nombre autctono; hacia la derecha,
*

Vale la pena indicar que la elevadsima biodiversidad amaznica corre pareja de una cierta serializacin de sus elementos: las especies se diferencian menos entre s que en otros ecosistemas, lo que an hoy dificulta enormemente las tareas de identificacin y clasificacin en la Amazonia.

la traduccin a alguna lengua franca, la identificacin segn la taxonomia cannica y al fin una descripcin de sus efectos, compulsada por anlisis de laboratorio. Esa es, al cabo, una interpretatio cientfica que salva la racionalidad bsica del conocimiento local, como la interpretatio catlica salvaba la ortodoxia de las divinidades indgenas o africanas en el mundo colonial*. El origen de estas reflexiones est en una cierta perplejidad que me acompa durante mi trabajo de campo entre los Yaminawa de la Amazonia. Los Yaminawa carecan de los recursos de la medicina moderna*. Pareca lgico que en esas circunstancias los remedios de la medicina tradicional emergiesen ocasionalmente, por mucho que la desagregacin cultural del grupo hubiese desprestigiado su prctica. Pero no lo hacan: recursos que alguna vez haban sido considerados eficientes eran ignorados incluso cuando la necesidad acuciaba. La victoria de los mdicos blancos no haba determinado una subordinacin, sino una exclusin. Tendemos a entender los saberes de grupos indgenas en analoga con los saberes populares de nuestra propia cultura - es decir, como un producto subalterno sin pretensiones tericas que tiene en la empiria su principal legitimacin. La medicina tradicional Yaminawa, que daba una importancia a los emticos, a las medicinas altamente txicas y a las prcticas dolorosas, recuerda mucho ms a la llamada "medicina heroica" de comienzos del XIX - una medicina elitista - que a nuestra medicina popular. Tal vez lo que est en juego no es la eficiencia del medicamento sino la clausura definitiva de la poca heroica de los guerreros y los cazadores: los frmacos de los blancos simplemente duelen menos, sea cual sea su eficacia, lo que los hace ms adecuados para un pueblo que reconoce haberse "ablandado" y que probablemente no concibe de qu otro modo podra adaptarse a la nueva civilizacin. Un examen ms extenso de la literatura
*

Ese latn honra la considerable antiguedad de la prctica. La comparacin entre dos autores del siglo XVI que se ocupan de la medicina azteca, el mdico Francisco Hernndez y el inquisidor-etngrafo Bernardino de Sahagn, denota la preocupacin de este ltimo por legitimar el saber indgena depurndolo de "ruidos" simblicos - comunicacin personal de Jess Bustamante, investigador del CSIC de Madrid. * Michael Brown (1985:174-5) enumera algunos hechos, bien conocidos de cualquier investigador con alguna experiencia amaznica, que desmienten el supuesto de que la medicina occidental estara ganando terreno en las sociedades indgenas simplemente por su mayor eficiencia emprica: los medicamentos circulan sin control mdico, usados fuera del plazo de validez, en dosis inadecuadas, y raramente los tratamientos tienen la continuidad necesaria. Los resultados deben ser inevitablemente nocivos, y sus vctimas los perciben, por mucho que falten las estadsticas de iatrogenia: la continuidad de esa prctica es posible por el valor simblico atribuido en general a los productos del blanco y por un modo tradicional de entender los frmacos que integra - ms conscientemente que el nuestro - su toxicidad.

etnolgica podra allegar otros ejemplos. Para los fines de este artculo basta indicar que ese supuesto denominador comn emprico que parece servir de puente entre nuestra ciencia global y las ciencias locales puede convertirse con frecuencia en una barrera que nos impida apreciar la pluralidad de los caminos de cura. C) EQUVOCOS DE LA TRADICIN Buena parte de lo antes dicho se aproxima al tema de la tradicin, o se puede repetir a su respecto. "Conocimiento tradicional" parece con frecuencia una parfrasis de "conocimiento natural", en la medida en que el punto de partida esa tradicin no interesa: denuncia por lo menos la suposicin de que los saberes constituyen una parcela conservadora de la cultura. Nada impide centrar el estudio de los saberes locales en los modos de su transmisin, que probablemente colaboran decisivamente para moldearlos - tradicin es en rigor so, y no un postulado de antiguedad. El sofisma reside en la confusin de un conocimiento tradicional con un conocimiento tradicionalista, o en tomar las legitimaciones por historia factual. De hecho la tradicin oral, en este sentido, es un arma de doble filo. Por un lado es congruente con el tradicionalismo, por el otro facilita las revueltas y la refundacin constante de una tradicin inmemorial. Las etnografas estn llenas de chamanes innovadores. Chaumeil define tres modos de aprendizaje chamnico entre los Yagua: o con un mtico creador del saber, o con los dos cuados primordiales que fueron iniciados por l, o por los chamanes vivos que continan su linaje. No debe ser casual que los chamanes ms poderosos sean precisamente los que optaron por aquella primera opcin, ms ardua pero en definitiva ms libre. Sarko, principal informante de Chaumeil, es uno de ellos. Langdon (nd) registra el cambio de paradigma entre los chamanes Siona: a comienzos de los aos 80, una nueva generacin de chamanes, que no han seguido los complejos procesos tradicionales de aprendizaje - centrados en buena parte en los sueos) comienzan a practicar los rituales curativos del yag, obteniendo una audiencia positiva entre los blancos de la regin y entre los propios Siona. Si asumimos la historicidad de las sociedades indgenas, puede ser ingenuo suponer que cambios de ese gnero afecten a los saberes tradicionales slo despus de la llegada del blanco. El yag o ayahuasca parece ser un buen eje para la produccin o la percepcin de tales cambios. Las informaciones de los Yaminawa, por ejemplo, son claras en el sentido de que el chamanismo

actual, orientado hacia la cura, rompe radicalmente con el chamanismo que se practicaba no hace ms de veinte o treinta aos, y que estaba orientado esencialmente hacia la guerra y la venganza. Muy en contra de lo que suele suponerse, el chamanismo actual se dedica a la curacin de enfermedades "que antes no existan", o sea de enfermedades de la era blanca: malaria, clera o tuberculosis. La antigua medicina nawa, segn informantes Yaminawa y Yawanawa, parece haber sido en gran medida y de modo explcito una medicina "preventiva", muy rica en tabes alimentarios, normas de higiene, y sobre todo prcticas a menudo muy arduas destinadas a endurecer el cuerpo o a mitridatizarlo con la acumulacin de algunos txicos. La historia reciente, con su diluvio de cultura "blanca", lejos de instaurar alguna especie de reino de la razn prctica, ha clausurado aquel mtodo y ha dado inicio a dos teraputicas paralelas con un potente ncleo simblico: aquella - basada en el uso de la ayahuasca - que instrumentaliza los saberes del antiguo chamanismo guerrero y otra - administrada por diversas entidades asistenciales, gubernamentales o no - que representa fragmentariamente a la biomedicina occidental. En todo ese proceso - como en muchos otros semejantes en el mbito de la Alta Amazonia - la ayahuasca ha sido un factor importante, sirviendo de ligazn entre viejas y nuevas prcticas y de inspiracin/legitimacin a estas ltimas. La ayahuasca es as un vehculo de la tradicin, pero de una tradicin entendida en un sentido tcnico y no ideolgico, que propicia los cambios y borra sus huellas. d) COSMOLOGAS: COGNICIN Y SMBOLOS.

Hace algunas dcadas sera casi inevitable que un etnlogo rechazase la autoria de la cosmologa por l descrita. Pos-modernidad mediante, es fcil ahora que el mismo etnlogo se acepte como filsofo de un pueblo sin filsofos, o como escriba de un filsofo nativo, compilador y sistematizador de mitos y creencias a menudo muy heterclitas. Un vistazo a la introduccin de Desana, de G. Reichel-Dolmatoff, nos presenta un joven indgena instalado en la ciudad, rememorando a gran distancia la cultura de su pueblo, ligando hechos y descubriendo analogas durante su colaboracin con el antroplogo. La cosmovisin Desana surge por la colaboracin entre un extranjero y un exiliado, en un ambiente extrao. Y sto no es una crtica: incluso cuando recogidas de viva voz en plena selva, las cosmologas se deben a un autor - o

serie de autores - y a un cierto distanciamento suyo con respecto a las creencias comunes *. La tarea es muy digna, pero no nos exime de revisarla cuando utilizamos sus resultados. La cosmovisin es un saber-modelo, y habra que indagar en la relacin entre ese y otros saberes. Habra que definir en qu medida el modelo acta en relacin a esos saberes como una teora generativa que controla o encauza su expansin, y en qu medida es un arreglo simblico a posteriori, lo que supone considerar la relacin y la distancia entre conocimientos y smbolos. La propia cosmologa puede ser el producto de la alteracin por la memoria del discurso chamnico (Viveiros de Castro 1986:252): una relacin que establece un parentesco pero tambin obliga a diferenciaciones. Volviendo a un ejemplo anterior podemos notar la disparidad entre el discurso especializado sobre la ayahuasca y los mitos en que ella aparece y que componen un panorama tpicamente "cosmolgico", estableciendo relaciones significativas entre el mundo humano y los mbitos subacutico y celeste. Si en los mitos la ayahuasca es un vegetal capaz de operar prodigios, o un estupefaciente que genera terrores y rias, en los relatos sobre el aprendizaje chamnico ella aparece como un agente con personalidad propia que instruye al aprendiz, le muestra cosas, o conversa con l. En ejemplos que guardan una notable coherencia de un extremo a otro de su rea de expansin, la toma de ayahuasca manifiesta su importancia como "propedutica" o como "mtodo": conduce al chamn a la experimentacin de otros vegetales, ofrece un modo de percepcin que gua las practicas chamnicas o el lenguaje en que ellas se expresan (Townsley). Es tambin un denominador comn que sirve de base a una "escuela chamnica" considerablemente homognea en la Alta Amazonia (esa coherencia es bien visible en Luna 1992). Resumiendo, el chamanismo que tiene por base a la ayahuasca manipula los sistemas simblicos locales, pero creando con ellos otro tipo de discurso. Aunque como recurso cognoscitivo nos resulte decididamente extica, la ayahuasca no se limita a reproducir universos simblicos arcaicos: por el contrario, como hemos visto, parece desarrollar un "pensamiento de escuela" o un "paradigma" con principios y contexto histrico bien definidos.

CONSIDERACIONES FINALES

El mismo Reichel-Dolmatoff (283-6) reflexiona sobre el grado en que esas nociones son actualizadas por los Desana, e intenta incluso sugerir porcentajes.

El motor de este artculo - con su opcin por palabras como "propedutica", "mtodo" "escuela", "teora" etc. - es una comparacin sin duda excesiva entre ciencia global y ciencias locales. La ciencia global a la que me refiero no es aquella absoluta y mesinica del positivismo, sino su versin ms moderna, legitimada por la falibilidad, consciente de que sus paradigmas mudan y obedecen a determinaciones mltiples. Curiosamente, nuestra idea de las ciencias "primitivas", como hemos visto, suele estar ms prxima de aquel modelo de ciencia. La pluralidad de epistemes y mtodos y las mediaciones histricas del saber nos parecen condiciones ms complejas, y he querido aqu demostrar que precisamente esa complejidad encuentra excelentes abrigos en las sociedades amaznicas. Pero verdad es que hablamos de sociedades con un uso incipiente y superficial de la escritura, de ciencias muy escasamente institucionalizadas. La comparacin, repito, es sin duda excesiva: pero lo es porque busca compensar la tendencia habitual a hacer de los saberes indgenas un tesoro infinito pero infinitamente simple.

BIBLIOGRAFA BROWN, Michael 1985: Tsewas Gift. Magic and Meaning in an Amazonian Society. Washington Smithsonian Institution Press. BRUNELLI, Gillio 1996: Do Xamanismo aos Xams: estratgias Tupi-Mond frente sociedade envolvente in LANGDON, Esther Jean (coord.) Xamanismo no Brasil. Novas perspectivas. CALAVIA SAEZ, Oscar 1995: O nome e o tempo dos Yaminawa. Etnologia e histria dos Yaminawa do Alto Acre. Tese de Doutoramento. DA FFLCH USP CHAUMEIL, Jean Pierre 1983: Voir, savoir, pouvoir. Le Chamanisme chez les Yagua du Nord-Est Pruvien. Paris, ditions de lEHESS LANGDON E.Jean & Gerhard BAER (eds.) 1992: Portals of Power. Shamanism in South America. University of New Mexico Press. LANGDON, Esther Jean (coord.) 1996: Xamanismo no Brasil. Novas perspectivas. Editora da UFSC Florianpolis. LANGDON, Esther Jean (ms): Representations of Shamanic Power in Siona Dream Narratives. LUNA, Luis Eduardo 1992: caros: Magic melodies among the mestizo Shamans of the Peruvian Amazon in LANGDON E.Jean & Gerhard BAER (eds.) Portals of Power. Shamanism in South America. MAXWELL Nicole 1972 Actitudes de cuatro tribus de la selva peruana con respecto a plantas empleadas como anticonceptivos. Atas do XXXIX ICA Lima vol.IV:101-110. REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo: Desana. Bibliothque des Sciences Humaines Gallimard Paris TOWNSLEY Graham 1993: "Song Paths. The Ways e and Means of Yaminahua Shamanic Knowledge" L'Homme Avril-Dcembre 1993 XXXIII Anne N. 126-128 pp.449-468 VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo 1986: Arawet: os deuses canibais. Zahar/ANPOCS Rio de Janeiro WRIGHT, Robin & Jonathan HILL 1992: Venancio Kamiko, Wakunai Shaman and Messiah in LANGDON E.Jean & Gerhard BAER (eds.): Portals of Power. Shamanism in South America.