Analele Universitii OVIDIUS Seria Istorie Volumul 3, 2006

OMUL MODERN NTRE LIBERTATEA CRETIN I LIBERTATEA FILOSOFIC

Drd. Corneliu-Drago BLAN

Modern Man between Christian Freedom and Philosophical Freedom Abstract: Liberty is a innate attribute and significant for the human being. This means that liberty is innate gift. However, the human being doesnt have absolute freedom and he isn't given this freedom the moment he is born once and for all, from the moment he was born as human being. That is why we can say that man has just an way to freedom, way that he must develop by his own effort. Christianity maintain that each person, as a human being has the freedom as part of his nature. Also, Christianity was the first that stated that man was created after the image of God. That is why freedom is not a foreign term for Christianity. The authentic liberty of human personality is primary Christian as the ancient world was only aware of the public freedom and not the individual one, it knew just the public freedom. The different philosophic conceptions about freedom, but also the different ways of manifestation of freedom proved its ephemeral characteristic along the time. The church is the place of true freedom development. There's no real freedom or salvation outside the church. The church is in a relation with the whole world. That means that its freedom is in relation with each person and the whole natures freedom. Perfection one's freedom depends on one's love for God; also, it consists in the union of the human will with the divine will in the name of Jesus Christ. Keywords: Christian freedom, philosophical freedom, political freedom, grace, human being, church.

Libertatea este un atribut originar i existenial al omului. Aceasta nseamn c libertatea este un dat originar. Omul ns, nu are libertatea absolut i nici nu i este dat, odat pentru totdeauna, din momentul naterii sale ca fiin. De aceea, putem spune c omul are numai o disponibilitate ctre libertate, pe care trebuie s o dezvolte prin efort propriu. Conceptul de libertate a fost neles diferit n antichitate. Astfel, n lumea greac clasic, libertatea aparinea doar ctorva indivizi. n Atena, doar cetenii liberi erau cu adevrat considerai liberi, nu i sclavii i strinii. Istoria lingvistic a cuvntului libertate demonstreaz originea sa n societatea proprietarilor de sclavi. ntr-o astfel de societate numai stpnul este liber, sclavii, femeile i copii, peste care el stpnete sunt fr libertate.

Asist. univ. drd., Facultatea de Teologie, Universitatea Ovidius Constana

ISSN -1841-138X

159

2006 Ovidius University Press

Omul modern ntre libertatea cretin i libertatea filosofic Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

De-a lungul timpului, fiecare ideologie a pretins c apr i promoveaz libertatea, dar totodat o definete n mod diferit. Accepiunea unui conservator clasic asupra libertii difer de aceea a unui liberal tradiional, spre exemplu. Cretinismul afirm c orice om, ca persoan uman, posed libertatea n natura sa. De asemenea, cretinismul a fost cel dinti care a privit fiecare persoan ca imagine (chip) a lui Dumnezeu. Astfel, pentru cretinism, libertatea nu e nicidecum un termen strin. Unul din marii filosofi ai perioadei moderne, Hegel afirma c principiul libertii s-a nscut o dat cu cretinismul1. Datorit chipului lui Dumnezeu din el, omul depete limitele vieii pmnteti i tinde la infinit s urce n unirea personal cu Arhetipul. El este chemat s triasc teocentric, iar dac l refuz pe Dumnezeu printr-o hotrre liber consimit, se refuz i se distruge pe sine nsui. De aceea, ca omul s se menin ca i chip al lui Dumnezeu, ntre om i Dumnezeu trebuie s fie o comuniune continu, o relaie vie, n care s fie activ nu numai Dumnezeu, ci i omul. Adevrata libertate e robia liber acceptat a binelui, a iubirii altuia, a iubirii fa de altul, dar i a obligaiei benevole fa de binele aproapelui, de Dumnezeu care ne cere s slujim binelui celorlali i binelui nostru adevrat. Pentru c numai n condiiile libertii adevrate exist slujire adevrat. Exist robia iubirii, care e n acelai timp adevrata libertate. Iubirea este o revrsare a binelui. Adevrata libertate trebuie neleas n sensul comunicrii de sine a binelui. Unul din conceptele prin care caracterizm lumea modern este fr ndoial cel de libertate. Libertatea originar, care era esenial omului a fost pervertit prin pcatul protoprinilor. Omul zilelor noastre a devenit rob al pcatului, al falsitii i al iluziei. Totui, libertatea originar a fiinei umane nu a fost total anulat. Prin urmare, astzi, libertatea uman exist, dar nsi noiunea de libertate fiind greit neleas, idealul libertii spre care tinde omul nu este cel revelat, ci unul inventat de om. n acest studiu voi cuta s prezint diferenele dintre ceea ce a nsemnat conceptul de libertate, de-a lungul timpului, n diferitele curente filosofice i ceea ce reprezint noiunea de libertate cretin. I. PROBLEMATICA FILOSOFIC A LIBERTII I.1. Interpretrile libertii n dezbaterea teoretic a problemelor libertii s-au propus n istoria gndirii filosofice mai multe tipuri de soluii. O prim interpretare este cea n care apare libertatea-spontaneitate2. Ea este prezent la gnditorii care identific libertatea n actele unice, irepetabile, izvorte din impulsuri vitale sau emoionale, sustrase constrngerilor exterioare.
1

G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (H. Glockner, ed. vol II), 45f. 2 J.S. Mill, Despre libertate, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 67.

ISSN -1841-138X

160

2006 Ovidius University Press

Cornleiu-Drago Blan / Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

Este libertatea-capriciu, libertatea bunului-plac, cea mult comentat de filosoful francez Henri Bergson: Sentimentul libertii este concrescut cu nsi fiina noastr n aa msur nct nici eforturile i nici cele mai severe analize, nu sunt n stare s-l distrug3. Analiznd fenomenul libertii, Bergson definete condiiile unui act liber. Actul este liber atunci cnd este produs de eul profund n totalitatea sa. El este generat de multiplicitatea calitativ a duratei pure, care conine n ea ntregul trecut al eului n unitatea sa 4. Dup analiza mai multor situaii, filosoful francez conchide c numai dac trim n durat pur i nu n spaiu-timp, suntem capabili s svrim un act liber, ceea ce nseamn c putem lua o decizie din adncul ntregii noastre fiine. Libertatea n concepia lui Bergson este nfiat cu dou atribute eseniale: spontaneitate i originalitate. Mai nti, libertatea este spontaneitate. Omul este liber dac aciunea sa nu se constituie prin mijlocirea cumpnirii de motive, ci rsare direct din dezvoltarea intim a contiinei. Filosoful distinge diferite grade ale libertii. Un act apare cu att mai liber, cu ct rdcinile sale coboar mai adnc i se dezvolt din serii mai bogate ale duratei intime. Omul se elibereaz cu att mai desvrit, cu ct faptele lui exprim i i trag puterea din straturi mai bogate i mai profunde ale sufletului su. Libertatea nu este nicidecum redus la spontaneitatea sensibil 5. Pentru om, ca o fiin gnditoare, actul liber reprezint o sintez de sentimente i idei. Libertatea nu exclude raiunea, o include i o constituie ca o parte esenial a fructului ei copt, conform filosofiei lui Bergson. Ct privete originalitatea ca atribut al libertii, aceasta este caracterizat de Bergson astfel: Suntem liberi atunci cnd actele noastre eman din personalitatea noastr ntreag, atunci cnd o exprim i cnd au acea indefinibil asemnare cu cea pe care o gsim uneori ntre oper i artist 6. Liber este omul care anuleaz n sine tot ce a putut mprumuta i tot ce se impune, toate automatismele i conveniile care l limiteaz, pentru a strbate pn n centrul fiinei sale. Caracteriznd astfel libertatea, filosoful conchide: actele libere sunt rare7. O a doua modalitate de interpretare este libertatea-indiferen. O gsim anticipat de stoici i este reluat n secolul al XIII -lea n formula lui Duns Scott: liberum arbitrum in differentiae8.

3 4

Cf. Corneliu Srbu, Curs de Teologie Fundamental, vol. II, curs dactilografiat, p. 349. Ramona Bujor, Sartre. Un filosof al libertii umane, Ed. Lumen, Iai, f.a, p. 178. 5 Clara Dan, Intuiionismul lui Henry Bergson n lumina contemporaneitii, Ed. tiinific, Bucureti, 1996, p. 74. 6 Henri Bergson, Essais sur les donnees immediates de la conscience apud Ion Brucr, Filosofia lui Bergson, Ed. Antet, Bucureti, 2001, p. 52. 7 Ibidem. 8 Paul M. Cohen, Freedoms moment. An essay on the French idea of liberty from Rosseau to Foucault, University of Chicago Press, 1997, p. 103.

ISSN -1841-138X

161

2006 Ovidius University Press

Omul modern ntre libertatea cretin i libertatea filosofic Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

Libertatea este definit ca facultatea de a decide fr a fi determinat de nici un mobil sau motiv. Ea presupune un act voluntar de dominare a impulsurilor i a pasiunilor, eliberarea de prejudeci i iluzii, de orice solicitri constrngtoare asupra eului, care ar putea s privilegieze un mobil de aciune fa de altul. Nu indiferena involuntar sau patologic, ci indiferena deliberat, voluntar este indiciul unei asemenea liberti. A treia interpretare a conceptului de libertate trateaz libertatea inclusiv ca libertate existenial. Ea reprezint o dominant a unor analize ample, efectuate de gnditori cu formaie spiritual eterogen, dar care, grosso modo, pot fi subsumai unuia dintre cele mai semnificative curente ale filosofiei contemporane: existenialismul. Punctul de plecare al concepiei existenialiste despre libertate este omul, cu trsturile lui, cu experienele lui de via. Omul n concepia filosofilor existenialiti devine o fiin tensionat emoional i cu o alctuire complet global. Astfel, pentru existenialism, libertatea devine un dat ontologic, o structur constitutiv i inalienabil a omului, fiind centrat pe experiena trit a fiinei umane. Ceea ce are pozitiv existenialismul, chiar i n forma lui existent, reprezentat de Heidegger i J.P.Sartre, este recunoaterea omului ca libertate, deci ca spirit. Dar teza c omul ca existen, ca libertate nu presupune nici o esen, nu implic nici o natur prealabil, c n libertate nu sunt cuprinse anumite valori i vreo obligaie, nu se poate susine9. Conform opiniilor existenialiste, omul n faa lui Dumnezeu i deschide cile binelui i ale creaiei, se reabiliteaz. Lupta dintre spirit i materie, dintre bine i ru se d pe un fond instabil care nu este gata fcut, ci este o stare de tensiune cu un pronunat caracter tragic. Numai contactul cu Dumnezeu, care nseamn adevr i dragoste, eternitate, poate salva omul10. Din punct de vedere ortodox ns, poziia omului n lume, creat printr -o libertate originar i aderare divin, este complex i plin de responsabilitate. Omul poate face tot ceea ce vrea, dar e dator s fac ce i se indic prin elementele amintite ale firii lui. El este dator s se ntreasc n libertatea lui, dar asta nu nseamn c trebuie s devin rob al patimilor lui. Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c tocmai nevoia de a alege este o imperfeciune: liberul arbitru este mai degrab o lips dect o independen, este urmarea inevitabil a cderii. Aceeai concepie o are i filosoful modern Louis Lavelle, reprezentant al existenialismului. Dogma hristologic vede n voin o funcie a naturii. Sfntul Grigorie de Nazianz spune: Dumnezeu l-a onorat pe om, cnd i-a dat libertatea, ca binele s aparin personal celui care -l
9

Dumitru Stniloae, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n ORT., nr. 3, 1956, p. 343-344. 10 Cf. Martin Heidegger, Fiin i timp, trad. de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, p. 66-70.

ISSN -1841-138X

162

2006 Ovidius University Press

Cornleiu-Drago Blan / Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

alege, nu numai celui care a pus nceputurile binelui n natur11, iar Evdokimov precizeaz: omul este liber, pentru c este chipul libertii dumnezeieti i de aceea are puterea de a alege12. Sartre este un existenialist ateu, adic respinge existena lui Dumnezeu i consider c omul i primete existena de la prini i c apariia ei este un accident. Faptul c nu exist o transcenden, face s nu aib cine s i prescrie omului o esen; astfel Sartre subliniaz faptul c omul este liber ontologic, i d singur o esen. Prin urmare, conform filosofului francez, existena precede esena, esen care este caracterizat de actele omului 13. Sartre susinea c omul este liber absolut, ceea ce nseamn c este resposabil absolut . Exist trei stri, n viziunea autorului personajului Antoine Roquentin, care anuleaz posibilitatea de a alege: fuga, magia i frica. Cu toate acestea, cele trei stri sunt rezultatul unei alegeri anterioare libere, deci practic nu anuleaz libertatea uman14. Sartre, analiznd spaima ameitoare, angoasa care-l cuprinde uneori pe om, consider c ea e contiina omului, c st n libertatea lui s hotrasc ceva mpotriva a tot ceea ce a devenit pn acum (a naturii sale), c libertatea lui nu poate fi determinat de nimic, c st deasupra unui gol, a unui neant. Spaima aceasta ameitoare e contiina ce apare deodat n om, c se poate arunca, prin libertatea lui, n vid, fr ca cineva sau ceva s aib putina s-l rein, pentru propria sa voie15. Cea de-a patra interpretare a libertii este libertatea de aciune. Libertatea nu mai apare acum ca o facultate originar, aparinnd n mod egal tuturor oamenilor, ci ca un privilegiu al aceluia care s-a eliberat de constrngeri exterioare i de servitui interioare (ignoran, pasiune oarb, impulsuri instinctive, prejudeci) putnd realiza liber tendina contient ctre nfptuirea scopurilor asumate. Dar, ntruct aceste scopuri nu reprezint rezultatul subiectivismului sau bunului plac al omului, ci apar din condiii obiective ale vieii omului, libertatea de aciune n realizarea scopurilor depinde de msura n care necesitatea a fost cunoscut i interiorizat n mobilurile aciunii. Astfel neleas, libertatea marcheaz trecerea de la planul ignoranei la planul cunoaterii. Aici putem plasa i ideile filosofice ale lui Kant, referitoare la libertate. Astfel, filosoful german face distincie ntre cele dou planuri existeniale: phainomenon i noumenon. Caracterul poate fi el nsui: fenomenal (caracter sensibil) supus tuturor legilor determinrii cauzale i noumenal (caracter inteligibil) gndit ca necesar, dar niciodat supus legilor cauzale. n primul caz, libertatea voinei este o
11

Cf. Paul Evdokimov, Hristos n gndirea rus, trad. de Ion Buga, Ed. Symbol, Bucureti, 2001, p. 78-79. 12 Ibidem. 13 Jean Paul Sartre, Cile libertii II : Amnarea, Ed. Rao, Bucureti, 2000, p. 261. 14 Idem, Greaa, Ed. Rao, Bucureti. 2005, passim. 15 Cf. tefan Buchiu, Antropologia filozofic i antropologia cretin, n B.O.R. CXVI (1998), nr. 7-12, p. 307.

ISSN -1841-138X

163

2006 Ovidius University Press

Omul modern ntre libertatea cretin i libertatea filosofic Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

imposibilitate; n al doilea caz, voina este liber de orice constrngere a impulsurilor sensibilitii, acionnd numai dup sfaturile raiunii16. Conform ideilor kantiene, avnd ca temei ontologic natura noastr raional, libertatea se insereaz n timp, unui demers cognitiv, raional. Dac sunt liber, atunci nu acionez dup bunul meu plac sau dintr -o ascultare oarb, ci dintr-o adnc cunoatere a lucrurilor, care n final coincide cu necesitatea adevrului. Adevrul se impune contiinei morale ca un imperativ categoric, care cere din partea omului un efort susinut de a-i depi principiul subiectiv al comportamentului i a se nala la nivelul obiectivitaii i universalitii. Deci n orizontul conceptual kantian nu exist dect libertate n sens pozitiv, libertate sub lege. Cu alte cuvinte libertatea nseamn nelegerea necesitii. Unele din aceste nelesuri filosofice ale conceptului de libertate promovate de-a lungul timpului au disprut o dat cu cei care le-au enunat. Valoarea libertii adevrate are un alt neles dect cel al acestor meditaii. Valoarea libertii const n posibilitatea alegerii, pentru c decizia este fiina i contiina n act, n expansiune; fr decizie fiina ar fi inexpresiv, ar fi moart. Libertatea nseamn alegere, iar prin aceasta ea are totdeauna o calitate moral. Nu exist libertate dect n act, n alegere i astfel libertatea e obligat s se coloreze n bine sau n ru17. Ca spirit i libertate, omul este fiina care se poate decide: pentru bine sau pentru ru. Exist i o libertate pentru ru, iar aceasta e demascat ferm n Sfnta Scriptur: Trii ca oamenii liberi, dar nu ca i cum ai avea libertatea drept acopermnt al rutii... (I Petru II, 16). Astfel, libertatea nseamn nelegerea i conformarea cu firea, cu spiritul ca esen i rost al fiinei. Omul trebuie s -i dovedeasc ntreaga activitate a spiritului, toat intensitatea, ca s mplineasc ceea ce ateapt Dumnezeu de la el. Dumnezeu, prin alctuirea lucrrii harului, ajut omul, ce i-a pierdut libertatea prin cdere, s se salveze, s nving pcatul. Dumnezeu ateapt de la om un rspuns liber la chemarea Sa, reciprocitatea iubirii i a cooperrii creatoare n biruina asupra tenebrelor non -fiinei18. I. 2. Libertatea religioas n societatea contemporan Este o realitate faptul c societatea contemporan nu vede n libertatea cretin o posibil surs pentru constituiile pe care le produce i le promulg, ci mai degrab, prefer s vorbeasc despre libertate religioas n general sau, mai bine zis, despre libertatea tuturor religiilor i cultelor de a se manifesta, cu
16

Immanuel Kant, Religia doar n limitele raiunii. Opere, trad. de Rodica Croitoru, Ed. Bic All, Bucureti, 2007, p. 20. 17 George Remete, Spiritualitate i consumism, n Altarul Rentregirii X (2005), nr. 1, p. 57. 18 Nikolai Berdiaev, Spirit i libertate, trad. de Stelian Lctu, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 253. Pt. detalii vezi i Nikolai Berdiaev, Filosofia inegalitii. Scrisori ctre adversarii mei ntru filosofie social, Ed. Andromeda Company, Bucureti, 2005, p. 177-196.

ISSN -1841-138X

164

2006 Ovidius University Press

Cornleiu-Drago Blan / Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

condiia ca acestea s nu contravin unor legi fundamentale cum ar fi dreptul la via sau s nu contravin normelor elementare ale bunului sim. n societatea contemporan predomin democraia. Democraia este ieit din patosul libertii, din afirmarea drepturilor naturale ale fiecrui om i este afirmarea libertii, a libertii alegerii, care se prezint ca adevrul propriu al democraiei. Apologeii arat c democraia i are originea spiritual n proclamarea libertii de contiin de ctre societile religioase din epoca Reformei n Anglia. Tocqueville i J.S. Mill care nu pot fi calificai drept dumani ai democraiei vorbesc cu destul nelinite despre pericolele aduse de democraie, pericole care amenin libertatea i individualitatea omului. Benjamin Constant, vorbind despre constituia european, afirma c actuala constituie s-a ntors la singura idee rezonabil privind religia, cea a consacrrii libertii cultelor, fr restricie, fr privilegii i chiar fr a-i obliga pe indivizi s-i declare adeziunea la un anume cult, cu condiia ca formele exterioare pur legale s fie respectate19. Aceste idei le regsim i la lordul Ancton, care vorbete cu predilecie despre aspectele strict politice ale relaiei dintre Biseric i Stat, cu referire special la papalitate i la supremaia pe care aceasta a exercitat-o ntr-o form sau alta de-a lungul timpului20. Nu se pune problema libertii morale i aceasta nu din lipsa relevanei, ci dintr-o manier aparte de a vedea lumea, ca pe o societate n care indivizii se pot defini pe ei nii numai n msura n care se raporteaz adecvat la normele acesteia. Libertatea moral iese, astfel din sfera religiosului i tinde tot mai mult s-i traseze coordonatele dup modelul unei societi ale crei interese nu par a avea intenia de a se raporta la sacru. Benjamin Constant argumenta aceast situaie chiar prin manifestarea religiei de-a lungul timpului, prin faptul c aceasta nu a fost niciodat liber. Altfel spus, o religie liber impune respect i trezete dragostea celui ce ader la ea, n timp ce starea religioas actual nu poate produce dect indulgen, toleran i o acceptare ce ine mai degrab de vechimea instituiei, nu de realitatea sa teandric21. Libertatea, cretinete vorbind, trebuie neleas n primul rnd ca realitate divino-uman i abia, n ultim instan, ca manifestare a voinei umane proprii ntr-un spaiu anume. Cu siguran, a existat un moment n care aceast stare a lucrurilor a fost schimbat esenial, detronnd libertatea moral n favoarea unei liberti sociale care, n cele mai multe cazuri, se confund fie cu liberalismul politic, fie cu libertinajul ce ine de moralitatea omului postmodern. Trebuie spus c o libertate politic nu presupune neaprat libertate moral i invers. Diferena este cea a planurilor: n timp ce libertatea politic ne situeaz
19

Benjamin Constant, Despre libertate la antici i la moderni, trad. de Corina Dumitriu, Ed. Institutului European, Bucureti, 1996, p. 142. 20 Lord John E.E.D.Ancton, Despre libertate eseuri de ieri i de azi, trad. de Ligia Constantinescu i Mihai Eugen Avdanei, Ed. Institutului European, Bucureti, 2000, p. 80. 21 Benjamin Constant, op. cit., p. 144.

ISSN -1841-138X

165

2006 Ovidius University Press

Omul modern ntre libertatea cretin i libertatea filosofic Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

n zona conjucturilor, libertatea moral ne ndrum spre zona perspectivei, spre realitatea unirii dintre Dumnezeu i om. Din aceast cauz, nu putem analiza relaia ce exist ntre libertatea cretin i societatea contemporan dect prin prisma moralitii acestei societi i a principalelor sale curente. n manier clasic, deja, clasificarea acestor curente ar urma firul trasat de secularizare, trecnd prin globalizare i terminndu-se n postmodernism. Biserica nu tgduiete valoarea i importana libertii politice. Dar, n acelai timp, semnaleaz relativitatea i caracterul convenional al acestei liberti. Niciodat libertatea politic nu poate constitui inta ultim a credinciosului22. Libertatea natural, devenind libertate politic, voina individului a fost determinat de ordinea social. Prin aceast libertate politic ca libertate n ordinea social se nelege auto-determinarea individului prin participarea sa la crearea ordinei sociale. Libertatea politic scrie Hans Kelsen este libertate i libertatea este autonomie23. Recunoaterea libertii politice ca scop ultim al vieii omeneti duce fatal la absolutizarea puterii politice i la recunoaterea statului ca autoritate absolut. n acest fel este desfiinat libertatea uman, care este libertate n raporturile cu statul sau regimul politic i n virtutea ei, omul se manifest ca atare. Marele Inchizitor al lui Dostoievski arta care sunt prescripiile pe care se construiete libertatea politic: Noi vom izbuti s-i convingem c nu vor putea ajunge cu adevrat liberi dect atunci cnd vor renuna de bunvoie la libertatea lor n favoarea noastr i cnd ni se vor supune cu desvrire nou...O, le vom da voie chiar i s pctuiasc, tiindu-i slabi de nger i bicisnici, i ei, la rndul lor, ne vor iubi ca nite copii24. Adevrata libertate nu se experiaz ntr-un regim politic lumesc, ci se triete prin schimbarea lui la fa i prin transcenderea lui, fiindc libertatea ine de mpria lui Dumnezeu. II. LIBERTATEA CRETIN DIN PERSPECTIVA DOGMATICII ORTODOXE II.1. Libertatea voinei, element constitutiv al chipului lui Dumnezeu din om Libertatea absolut aparine lui Dumnezeu Celui Absolut, de Care depind toate, fr ca El nsui s depind de ceva. Libertatea absolut const n posibilitatea ei de a hotr ea nsi modul existenei ei, n afara oricrei dependene, necesiti i ngrdiri. De asemenea, libertatea absolut const i n posibilitatea ei de a crea din nimic. Omul, neavnd o asemenea putere, nu are libertate absolut. Ca fptur dup chipul lui Dumnezeu, omul este chemat s se
22

Georgios I. Mantzaridis, Morala cretin, trad. de diac. drd. Cornel Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006, p. 212. 23 Hans Kelsen, Theorie generale du droit et de l`Etat, trad. de l`anglais par B. Laroche, Ed. Bruylant (Belgique), 1997, p. 334. 24 F. Dostoievski, Fraii Karamazov, vol. I, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1956, p. 356 i 238.

ISSN -1841-138X

166

2006 Ovidius University Press

Cornleiu-Drago Blan / Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

fac prta de libertatea absolut, care este nsi libertatea lui Dumnezeu. Singura deosebire dintre libertatea omeneasc i cea dumnezeiasc este aceea c prima nu exist prin fire, ci prin participare la libertatea dumnezeiasc. Condiia participrii la aceast libertate este comuniunea cu Dumnezeu, care se realizeaz prin pzirea poruncilor. n caz contrar, prin clcarea poruncilor, omul rupe comuniunea lui cu Dumnezeu i se supune stricciunii i morii. Pierde harul Sfntului Duh, care l face prta de libertatea dumnezeiasc i se nrobete unor autoriti impersonale. nceteaz a-L vedea pe Dumnezeu ca Tat Care l iubete i i furete dumnezei care l stpnesc. La creaie, omul a fost fcut numai prin voina Creatorului. Cu toate acestea, el nu putea fi ndumnezeit numai prin aceasta, ci era nevoie i de propria sa voin. Astfel, nceputul mntuirii l face harul, dar omul trebuie s-i dea consimmntul25. La creaie o singur voin a adus la existen chipul, dar sunt necesare dou voine pentru ca chipul s devin asemnare. Cu alte cuvinte, chipul formeaz punctul de plecare ce i deschide omului calea spre o stare de plenitudine, iar asemnarea nseamn aciune, ceea ce presupune libertate. Potrivit Revelaiei dumnezeieti, fundamentul libertii este chipul lui Dumnezeu din om. Atta timp ct au ascultat de Dumnezeu i au deprins virtuile, primii oameni i-au exercitat suveranitatea asupra lumii nconjurtoare i au fost cu totul liberi de pornirile iraionale. Punnd nume tuturor dobitoacelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor pmntului (Fac. II, 20), Adam a dovedit, pe de o parte, c este o fiin ce se bucur de toat libertatea voii sale, iar pe de alt parte, c el cunoate binele i rul i este plin de toat nelepciunea i priceperea, pentru c a tiut s pun nume potrivite vieuitoarelor pmntului. Dar primii oameni n-au ascultat de Dumnezeu i, ispitii de Satana, au clcat porunca de a nu mnca din pomul oprit. Dup Sfntul Ioan Hrisostom, aa cum Lucifer a czut prin trndvie, tot astfel i pcatul primilor oameni este legat de voia lor liber i nu de firea omeneasc i a avut la baz tot trndvia 26. nainte de a fi mbrcat n hainele de piele, omul purta un vemnt esut de Dumnezeu, haina lui psiho-somatic era esut din lumina i slava lui Dumnezeu, aa cum va fi trupul lui Hristos nviat din mori. Cei dinti oameni creai erau mbrcai n slava de sus, care i acoper mai bine dect orice hain. E vorba de vemntul chipului lui Dumnezeu n om, de natura uman dinainte de cdere, alctuit cu suflarea lui Dumnezeu i construit deiform. n acel vemnt strlucea asemnarea cu Dumnezeu, fr s fie deplin, pe care o constituia nu o figur exterioar sau o culoare, ci neptimirea, fericirea, nestricciunea, caracteristici n care se contempla frumuseea dumnezeiasc. Hainele primilor oameni erau haine de lumin, nu haine de piele27.
25 26

Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, XXII, P.G.57, col. 306. Idem, Omilii la Facere (I), XIV, 5, P.G. 53, col. 117. 27 Panayotis Nellas, Omul, animal ndumnezeit, trad. de diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 78.

ISSN -1841-138X

167

2006 Ovidius University Press

Omul modern ntre libertatea cretin i libertatea filosofic Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

Dar cum Dumnezeu ntoarce rul svrit de om spre binele acestuia, tot astfel i hainele de piele, care constituie o degradare a strii originare a omului, i permit s supravieuiasc n condiiile unei existene afectate de pcat. Dumnezeu n-a ngduit s dispar sau s se corup integral nsuirile chipului lui Dumnezeu n om. Intervenind n procesul coruperii, le-a transformat n haine de piele i astfel a fcut ca ele s fie cele care i ofer omului supravie uirea. Dar, mai mult dect att, hainele de piele nu sunt mijloace spre supravieuire, ci i mijloace pe calea lui cea nou ctre Dumnezeu. Prin faptul c nu-i gsesc mplinirea n lume, pofta i cutarea satisfaciilor l cluzesc iari pe omul nelept spre cutarea singurului lucru bun. Mai mult dect orice, spune Sfntul Grigorie Teologul, acest lucru l-a urzit Cuvntul meteugar i nelepciunea mai presus de orice minte ca s fim nfrni de cele ce se fac i se prefac, de cele care alearg, alunec i fug, s vedem naterea i neornduiala lor i s mergem spre cele viitoare. nsi cutarea pctoas a plcerilor, care orienteaz omul ctre valorile materiale n locul celor spirituale i care este manifestarea rsturnat a dorinei omului ctre Dumnezeu, urmat de durere, continu s conin elementul pozitiv originar i depinde de om s ntoarc micarea ei iari spre binele real28. Printele Dumitru Popescu rezum astfel vina pcatului protoprinilor: Pcatul lui Adam const n fapt c a voit s devin <<dumnezeu>> fr Dumnezeu, din mndrie, prin propria lui libertate de voin29. Greeala lui Adam a avut urmri dezastruoase asupra omului i asupra lumii nconjurtoare. Chipul lui Dumnezeu din om s-a pervertit, fr s se distrug ntru totul, iar puterile sufletului au czut din armonia primordial. Lipsit de ajutorul harului dumnezeiesc, voina omului a slbit att de mult, nct duhul s-a ntors spre minte, mintea spre raiune, raiunea spre poft i mnie, iar aceste puteri iraionale s-au orientat mai mult spre lucrurile materiale, prin care au intrat moartea i stricciunea n firea omeneasc. Lipsindu-se i desprinduse de Dumnezeu prin voin, omul s-a ntors spre lumea material, agonisindu-i moartea sufleteasc sau spiritual, creia i va urma la scurt timp i moartea trupeasc. II.2. Harul i libertatea n mntuirea omului ndelung i pe larg dezbtut n cursul vremurilor, de ctre teologia cretin, problema harului, a libertii i a raportului dintre ele a cptat rezolvri dintre cele mai strine de adevrul revelat n doctrine ca: pelagianismul, semipelagianismul i predestinaianismul. Perspectiva teologiei cretine rsritene asupra acestei probleme s-a deschis i desfurat ntr-un mod diferit fa de cea apusean. Rezultatul din teologia rsritean a fost mai mult corolarul unei experieri treptate i calme a
28

Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. de Gh. Tilea i Nicolae I. Barbu, f.e., Bucureti, p. 78. 29 Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2005, p. 178.

ISSN -1841-138X

168

2006 Ovidius University Press

Cornleiu-Drago Blan / Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

adevrurilor de credin, petrecute sub revrsarea darurilor Duhului Sfnt i, mai puin, al unor dezbateri pasionale i dramatice ntre teologi prea ncreza tori n puterile raiunii omeneti. Ceea ce caracterizeaz nvtura ortodox, n general i n special, cu privire la aceast problem, este faptul c ea ncearc s priveasc n chip organic-unitar, dialectic-antinomic ceea ce n alte nvturi este privit izolat, dihotomic, categorial. nvtura ortodox nu mparte, nu desparte, nu disec, ci discernnd, caut s surprind totodat devenirea vie, dinamismul i dialectica luntric a realitilor vieii. Sfntul Maxim susine c fiecare credincios n parte retriete ntreaga istorie a mntuirii i o actualizeaz n sine, unindu-se n chip mistic cu Iisus Hristos, Cel ce a venit s caute i s mntuiasc pe cel pierdut (Luca XIX, 10), Cel ce S-a cobort din cer, fcndu-Se om, biruind moartea ca un Dumnezeu atotputernic i ndumnezeind n Sine firea uman prin nlarea Sa la cer: n cel ce se afl pe treapta fptuirii, Cuvntul, ngrondu-Se prin chipurile virtuii, Se face trup; n cel contemplativ ns, subiindu-Se prin cugetrile duhovniceti, Se face precum era la nceput, Dumnezeu-Cuvntul30. Astfel, credinciosul triete mai nti ntruparea n sine a Lui Hristos prin virtui, prin eforturi pe care le sfinete cu harul Sfintelor Taine i, pe msura creterii sale duhovniceti, se ridic la cer odat cu El prin contemplaie. nelegem c primirea harului trebuie nsoit ns de efortul ascetic, de naintarea spre Dumnezeu prin virtui. Paralel cu viaa mistic, credinciosul triete viaa ascetic. Uneori l realizm n noi pe Hristos-Omul prin ndelunga lucrare ascetic mai nti, ca s putem, cu ajutorul lui, s l realizm pe Hristos-Dumnezeu n unirea mistic31, alteori vine puterea lui Dumnezeu prin har n ntmpinarea noastr, sprijinind nceputul nevoinei noastre, iar alteori harul lui Dumnezeu nsoete elanul nostru ascetic. Prin urmare, zidit dup chipul lui Dumnezeu, omul are imprimat n fire chemarea i libertatea de a se nate cu voina din Duh i de a fi asemenea cu El prin vieuire. Datorit prezenei harului divin n intimitatea firii omeneti, puterile i lucrrile naturale ale omului i micarea lui conform cu raiunea sa venic sunt susinute nencetat de harul divin. Dac Hristos a realizat prin opera Sa de mntuire, n mod obiectiv personalizarea firii umane i a creat condiiile ca fiecare n mod actual s se afirme ca persoan, Biserica este spaiul manifestrii plenare a omului. Colabornd cu harul prin voie liber i beneficiind de comuniunea de iubire caracteristic numai Bisericii, omul i poate nmuli capacitile necesare creterii sale ca persoan capabil de dialog i comuniune iubitoare. Prin nvierea lui Hristos, Lumina Sfintelor Pati a devenit simbolul libertii n har i a unitii n credin pentru toi oamenii, dar destinul uman culmineaz n posibil itatea
30

Sf. Maxim Mrturisitorul, A doua sut a capetelor teologice i iconomice, cap 37, n Filocalia, vol. II, trad. de Dumitru Stniloae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, p. 193. 31 Nichifor Crainic, Sfinenia-mplinirea umanului, Ed. Trinitas, Iai, 1993, p. 169.

ISSN -1841-138X

169

2006 Ovidius University Press

Omul modern ntre libertatea cretin i libertatea filosofic Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

fiecrei persoane umane de a fi transfigurat de lumina Dumnezeului n Treime, ajungnd la ndumnezeire prin har. Transfigurarea este posibil doar n Biseric, ea constituie problema esenial a contiinei noastre eclesiale. n Biseric nu suntem unul lng altul, ci unul n altul prin mprtirea de acelai Duh al Adevrului prin har. Harul, pentru viaa i mntuirea omului este puntea aruncat peste abisul nfricotor dintre cer i pmnt care umple nesfritele spaii sau cum spune Printele Profesor Dumitru Radu harul este pentru om ceea ce este aerul pentru plmni32, cci n viaa de dincolo, ndumnezeirea omului este lucrarea exclusiv a harului dumnezeiesc, precum zice Sfntul Maxim Mrturisitorul <<ptimim ndumnezeirea>> prin har, nceput i realizat ntr-o anume msur pe pmnt, n Biseric33. Opera mntuitoare svrit de Iisus Hristos se continu n viaa Bisericii i n lume prin Sfntul Duh. Prin lucrarea Sa sfinitoare, Sfntul Duh revars i mprtete credincioilor n Biseric prin Sfintele Taine harul dumnezeiesc, fcndu-i participani la dumnezeire. Cincizecimea este evenimentul ntemeietor i constitutiv al Bisericii. Nu se ntemeiaz o instituie, ci se nate creaia cea nou a Harului, posibilitatea vieii nemuritoare, druit de Dumnezeu omului34. Lucrarea harului dumnezeiesc n persoana credincioilor reliefeaz aspectul subiectiv al mntuirii obiective realizate n Iisus Hristos. Lucrarea harului poate fi apropiat omului n msura n care omul colaboreaz n chip liber cu harul dumnezeiesc n Biseric. Conceptul teologic de libertate este conceptul istoriei trinitare a lui Dumnezeu: Dumnezeu vrea nencetat libertatea creaiei Sale. Dumnezeu este libertatea inepuizabil a creaturilor Sale. Astfel, a voi ceea ce voiete Dumnezeu, nseamn a ne voi pe noi nine, a voi ntrirea firii noastre n vederea veniciei n Dumnezeu. Deci, libertatea ne este dat ca s alegem ceea ce duce la creterea firii noastre. Iar ceea ce promoveaz cu adevrat firea noastr este armonia ei cu Dumnezeu, arhetipul ei, i cu voia lui Dumnezeu, care dorete ca omul s ajung la venica existen fericit. Libertatea cretinului se mic n orizontul de tain al iubirii lui Hristos i consider c aceasta este singura cale prin care om ul se elibereaz de necesitatea natural. Este calea naterii omului n Dumnezeu prin Iisus Hristos n Duhul Sfnt. Nu este o cale uoar pentru c se desfoar n umbra crucii i se mplinete n comunitatea eclesial. Omul ader n mod liber la Dumnezeu. nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul asupra omului dezvolt ideea c ntinderea spre Dumnezeu ne este proprie, dei se nfptuiete prin Duhul. Duhul nu e stpnit de nici o voin de stpnire. El nu vrea s stpneasc asupra nici unei persoane, ci vrea s o elibereze de tot ce

32 33

Dumitru Radu, Mntuirea-a doua creaie a lumii, n ORT. XXXVIII (1986), nr. 2, p. 49. Ibidem, p. 63. 34 Christos Yannaras, Abecedar al credinei, trad. de Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 160.

ISSN -1841-138X

170

2006 Ovidius University Press

Cornleiu-Drago Blan / Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

o mrginete i o stpnete pentru ca s-i poat activa toate puterile ei, naintnd n infinitatea vieii dumnezeieti, n dialog liber i iubitor cu Hristos 35. n calitate de organ al Duhului, credinciosul dobndete contiina a dou tendine reale prezente n el, cea proprie i cea a Duhului Sfnt. i aceasta deoarece capacitatea omului de a adera n mod liber la Dumnezeu este dat n nous-ul originar, care are de la creaie pecetea Duhului Sfnt, fcnd ntreg sufletul deiform. Deschiderea omului ctre Dumnezeu urmrete unirea intim cu El, i nu numai o stare subiectiv a sufletului sau dorina de a-L contempla. Prin lucrarea Duhului Sfnt, n comunitatea Bisericii, cretinii primesc harul ca pe o mputernicire spre libertate, iar faptele lor concrete trebuie s reprezinte o realizare a acestei liberti i n acelai timp o expresie a responsabilitii morale. Libertatea nseamn s poi rspunde oricnd chemrii lui Hristos: Ia-i crucea i vino dup Mine (Marcu X, 21). Astfel, libertatea nseamn s nu ai motive s fugi de Dumnezeu, ci s te apropii tot timpul de El. Dumnezeu este Cel dinti care respect aceste principii ale libertii. Ca s i gseasc libertatea, omul trebuie s se apropie de Dumnezeu, s se supun voii Lui, s se fac robul Lui. CONCLUZII C autentica libertate a personalitii umane este de origine cretin, se poate afla din faptul c lumea antic nu cunotea libertatea personal, cunotea doar libertatea public. Diferitele concepii filosofice despre libertate, dar i diferite moduri de manifestare de-a lungul timpului ale libertii i-au dovedit efemeritatea. Omul, n decursul vieii, este nevoit s aleag. Fiecare din hotrrile pe care le lum n fiecare clip a existenei noastre poate nsemna o alegere ntre via i moarte. Omul este o persoan liber, iar aceast libertate i-o poate arta inclusiv corectndu-i erorile vieii. Experiena istoric ne-a demonstrat c nu este uor s fii liber. Libertatea poate s-i piard sensul fie din vina proprie, fie din vina societii. Dar ea a fost neleas greit, fie prin ideea de autoritate, neleas ca o constrngere exterioar, fie prin ideea de libertate ntemeiat doar pe puterile omeneti. Aceste devieri ale conceptului de libertate prezentate n prima parte a acestui studiu ne demonstreaz c problema libertii n viaa cretin nu poate fi rezolvat printr-o filosofie raionalist. Ea scap categoriilor raiunii i nu se dezvluie dect n atmosfera duhovniceasc a comunitii Bisericii, care este trupul tainic al Domnului i templul Duhului Sfnt.

35

Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1978, p. 315-316.

ISSN -1841-138X

171

2006 Ovidius University Press

Omul modern ntre libertatea cretin i libertatea filosofic Analele Universitii OVIDIUS / Vol. 3/ 2006

Libertatea cu care Dumnezeu l-a cinstit pe om este libertatea ca stare i nu numai ca atribut al unui demers de alegere nsoit firesc de angoasele nehotrrii, este libertatea ntemeiat pe cunoaterea binelui, atunci cnd binele aparine n mod propriu persoanei umane ca i lui Dumnezeu. Dac vei rmne n cuvntul Meu, suntei cu adevrat ucenici ai Mei. i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi (Ioan VIII, 31-32), spune Mntuitorul. Nu exist libertate n afara contiinei adevrului, iar Adevrul este Fiul: Dac Fiul v va face liberi, liberi vei fi ntr-adevr (Ioan VIII, 36). Singura constrngere care-i ngrdete omului libertatea este porunca de a se ndumnezei, aa cum dragostea neposesiv i d omului sentimentul de dragoste deplin. Omul ia parte la libertatea venic a lui Dumnezeu nu n posse non peccare al strii primordiale, ci abia n non posse peccare al harului i al slavei. Aceasta este libertatea spre bine i astfel libertatea ajunge la adevrul ei dumnezeiesc prin iubire. Libertatea cretin se ntemeiaz pe noua ontologie care se descoper n Hristos i care se d prin harul Sfntului Duh. Ceea ce Dumnezeu ofer dintru nceput ca dar i omul cultiv prin viaa cretin, este ridicat n Biseric la calitatea de stare ontologic. Biserica este spaiul dezvoltrii adevratei liberti. n afara ei nu exist libertate real, aa cum nu exist nici mntuire real. Biserica este n relaie cu ntreaga lume. Aceasta nseamn c libertatea ei este legat de libertatea tuturor oamenilor i a ntregii fpturi. Desvrirea n libertatea aceasta const n desvrirea n iubirea de Dumnezeu; de asemenea, const n unirea cea ntru Hristos a voii omului cu voia dumnezeiasc.

ISSN -1841-138X

172

2006 Ovidius University Press