4.

2 El humanismo vital de Jos Enrique Rod

El pensamiento de Jos Enrique Rod (1872-1917) constituye una de las mejores expresiones del humanismo y de la toma de conciencia por parte de los pensadores latinoamericanos de inicios del siglo XX sobre algunas de las limitaciones del positivismo sui gneris,1 predominante entonces en el ambiente intelectual de la regin, en especial por sus consideraciones generales sobre del desarrollo humano. La visin positivista del mundo haba tratado intilmente de encasillar al hombre en los estrechos parmetros de la biologa decimonnica y pasaba por alto muchos de los elementos esenciales que diferencian la vida humana de cualquier otro tipo de vida. Por eso encontr rpida reaccin de desacuerdo en la generacin que se emancipara de su influencia en el cambio del siglo XIX al XX. Tanto el romanticismo como el irracionalismo se haban encargado en Europa de sugerir la idea de que el hombre no puede ser sometido ni al simple anlisis de un laboratorio ni a las fras estadsticas de los enfoques sociolgicos estrechos cuando se trata de comprender las razones de su actuacin.2 Rod fue uno de los primeros pensadores latinoamericanos formados en el positivismo que se percat de la necesidad de superar esta corriente filosfica que tanto auge haba tomado en mltiples manifestaciones de la cultura de la regin en esa poca. Tal emancipacin ideolgica pudo apreciarse cuando sostuvo: Yo pertenezco con toda mi alma a la gran reaccin que da carcter y sentido a la evolucin del pensamiento en las postrimeras de este siglo; la reaccin que partiendo del naturalismo literario y del positivismo filosfico, los conduce sin desvirtuarlo, en lo que tienen de fecundos, a disolverse en concepciones ms altas3. No subvaloraba los elementos de peso contenidos en ambos, pero consideraba que eran insuficientes para una adecuada comprensin de particularidades especficas
1

Pablo Guadarrama, Positivismo en Amrica Latina, Bogot, Universidad Nacional Abierta y a Distancia, 2001. 2 El romntico dej de buscar un principio de orden en el mundo exterior y comenz a buscarlo en s mismo. Tal actitud se vio reforzada por el abandono de la razn como herramienta que permita descubrir ese orden, apelando en consecuencia al sentimiento y a la intuicin. Marta Pena de Matsushita, Romanticismo y poltica, Buenos Aires, Editorial Docencia, 1985, pg. 32. 3 Jos Enrique Rod, Obras completas (introd. de Emir Rodrguez Monegal), Madrid, Editorial Aguilar, 1957, pg. 106.

de lo humano. Una de las razones bsicas que motiv que la generacin de pensadores latinoamericanos gestada a fines del siglo XIX, admiradora de los progresos tcnicos y materiales de los pases desarrollados, comenzara a percatarse de las negativas consecuencias que traa consigo el utilitarismo anglosajn para las conquistas del humanismo cultivado hasta entonces en Amrica Latina fue su simplificadora y naturalista concepcin del hombre. A partir de los inicios del nuevo siglo la oleada antipositivista que sacudi la vida intelectual de Amrica Latina se caracteriz por tratar de reivindicar el idealismo y el vitalismo espiritualista frente a lo que consideraba constitua las vulgarizaciones del materialismo y del biologicismo. El mismo Rod ofrece un testimonio de este giro cuando plantea: Otro de los rasgos fisonmicos del pensamiento hispanoamericano en el momento presente es la vigorosa manifestacin del sentido idealista de la vida; la frecuente presencia en lo que se piensa y escribe, de fines espirituales, el inters consagrado a la faz no material ni utilitaria de la civilizacin 4. Desde ese momento el concepto de vida no tendra la carga biologizante de la cual el evolucionismo darwiniano era su mxima expresin por esa poca, sino que comenzara a acentuar el aspecto irracional y espiritual que en el gnero humano, segn Nietzsche, Dilthey, Bergson y Ortega y Gasset, entre muchos, pareca haberse descuidado por el positivismo y, en sentido general, por el materialismo filosfico. Esa era una de las razones bsicas que hacen a Rod, como a tantos otros intelectuales latinoamericanos de la poca, distanciarse del positivismo, aun cuando reconozca, a la vez, varios aspectos valiosos, como se aprecia en el siguiente balance crtico que efectu de la evolucin de su pensamiento: El positivismo, que es la piedra angular de nuestra formacin intelectual, no es ya la cpula que remata y corona; y as como, en la esfera de la especulacin, reivindicamos, contra los muros insalvables de la indagacin positivista la permanencia indmita, la sublime terquedad del anhelo que excita a la criatura humana a encararse en lo fundamental del misterio que la envuelve, as en
4

Ibid., pg. 502.

la esfera de la vida y en el criterio de sus actividades, tendemos a restituir a las ideas, como norma y objeto de los humanos propsitos, muchos de los fueros de la soberana que les arrebatara el desbordado empuje de la utilidad. Slo que nuestro idealismo no se parece al idealismo de nuestros abuelos, los espiritualistas y romnticos de 1830, los revolucionarios y utopistas de 1848; se interpone entre ambos caracteres de idealidad, el positivismo de nuestros padres. Ninguna enrgica direccin del pensamiento pasa sin dilatarse de algn modo dentro de aquella que la sustituye. La iniciacin positivista dej en nosotros, para lo especulativo como para la prctica y la accin, su potente sentido de relatividad; la justa consideracin de las realidades terrenas; la vigilancia o existencia del espritu crtico; la desconfianza para las afirmaciones absolutas; el respeto de las condiciones de tiempo y lugar; y la cuidadosa adaptacin de los medios a los fines; el reconocimiento del valor del hecho mnimo y del esfuerzo lento y paciente en cualquier gnero de obra; el desdn de la intencin ilusa, el arrebato estril, de la vana anticipacin. Somos los neo-idealistas o procuramos ser, como el nauta que yendo desplegadas las velas, mar adentro, tiene confiado el timn a brazos firmes, y muy a mano la carta de marear, y a su gente muy disciplinada y sobre aviso contra los engaos de la onda.5 No se abochornaba de haberse dejado conquistar por el positivismo. Por el contrario, destacaba todo lo aprendido en esta corriente de pensamiento, aunque dejaba constancia de su insatisfaccin por no haber constituido esta filosofa condicin suficiente para la comprensin de lo humano en sus profundas determinaciones. El pensador uruguayo parta del reconocimiento, a tono con la visin positivista de que sin la conquista de cierto bienestar material es imposible el reino del espritu6. Por tal motivo no esconda su
5 6

Ibid., pg. 505. , Ariel, Madrid, Editorial Cervantes, 1927, pg. 96.

honesta admiracin por la hazaa de los Estados Unidos, en particular por su progreso tcnico y civilizador. Pero, al tiempo, se opuso a toda hiperbolizacin de sus adelantos y a la constitucin de un paradigma absoluto y exclusivo de la experiencia de este pas que condujese a pensar que deba ser seguida por los latinoamericanos. A este mal hbito lo denomin la nordomana, que, lamentablemente, ha encontrado serviles cultivadores en la actualidad. Lo de ms difcil comprensin era la dimensin vital de lo humano. Ya en esa poca la filosofa de la vida de Dilthey, Nietzsche y Bergson haba abierto una nueva tendencia en la filosofa de la poca, como fue percibido por Pedro Henrquez Urea, quien, en el caso de Rod, afirmaba que su base filosfica (la de Motivos de Proteo) es una especie de tica de renovacin muy en armona con la doctrina entonces nueva de la evolucin creadora de H. Bergson.7 La cuestin no consiste en que Rod simplemente abandonara el positivismo para caer en las redes del vitalismo absoluto. Realmente, lo que haba aprendido del positivismo no lo poda fcilmente echar por la borda, porque, como ya se apreci, reconoca la huella favorable que haba dejado en su inquietud cognoscitiva, pero la cuestin era la insuficiencia que notaba para atender filosficamente la personalidad humana en el anlisis que desarrolla en Motivos de Proteo. En esta obra se destila el optimismo profundo de su filosofa viril en la que se aprecia confianza extraordinaria en las potencialidades del hombre y que a veces se ignora.8 Esa confianza se traduce en una fe en el progreso humano en general y en el porvenir que trasciende siempre en la obra de cada hombre en la poca en que vive. El conjunto de los valores que Rod desea cultivar en el hombre lo sintetiza paradigmticamente en el espritu de Ariel, que est imbuido por los siguientes rasgos: culto a la razn, sentimiento de superioridad, sublime instinto de perfectibilidad, idealidad y orden de vida, noble inspiracin en el pensamiento, desinters moral, buen gusto en el arte, herosmo en la accin, delicadeza en las costumbres, y una fuerza incontrastable que tiene por impulso el momento ascendente de la vida.9 Por ese motivo, Rod concibe a
7 8

Citado por Emir Rodrguez Monegal en su introduccin a Jos Enrique Rod, Obras..., pg. 107. Ibid., pg. 308. 9 Arturo Ardao, prlogo a Jos Enrique Rod, La Amrica nuestra, La Habana, Casa de las Amricas, 1970, pgs. 7-32.

Ariel como el hroe epnimo de la epopeya de la especie humana, que no imagina como inalcanzable, sino que aprecia sus manifestaciones en muchos de los grandes hombres de Amrica que admir, como Bolvar, Montalvo, Mart y Varona. Sobre los tres primeros lleg incluso a escribir un libro dedicado a cada uno de ellos. En Mart, en particular, no slo admir sus cualidades literarias, sino su profundo latinoamericanismo y su reivindicacin de los valores culturales de nuestra Amrica. El humanismo de Rod alcanza perfiles histricos y concretos cuando articula la actividad vital del hombre como individuo con las necesidades del gnero humano en su conjunto. De aqu que sostenga que lo que la conciencia de un pueblo consagra y lo que la conciencia de la humanidad consagra tendr siempre derecho a imponerse sobre toda disonancia individual.10 Este sacrificio del individuo en favor de la humanidad resultaba muy meritorio en una poca en la que el liberalismo alcanzaba un despliegue inusitado11 y, con l, el utilitarismo y el pragmatismo, inherentes a tal postura ideolgica. La correlacin de lo individual y lo social motiv sus reflexiones, pues le interesaba discernir cmo se produce el movimiento de la historia, enfrentndose a las concepciones msticas, religiosas y espontanestas del desarrollo social. A su juicio, no existe obra humana sin preparacin y antecedentes y, sin embargo, siempre habr iniciadores, fundadores, hombres que renen los esfuerzos colectivos, como son los casos de Bolvar y de Mart.12 Esto indica que concibe la historia como un proceso de consumacin de las obras individuales a travs de un acontecimiento de dimensin social. En esa labor de construccin de lo social Rod insisti mucho en el papel de aquellos que ponen en ejecucin las ideas, y destac la significacin que posee un pensamiento creativo unido a una praxis social consecuente. Por eso sostena: El verdadero inventor de una idea con relacin al mundo moral es el que la transforma en sentimiento, la realiza en conducta y la propaga en ejemplo.13 Su propia vida se correspondi con esa concepcin, pues Rod no
10
11

Rod, Obras, pg. 108. Colectivo de autores dirigido por Eduardo Torres-Cuevas, El liberalismo en Amrica Latina, La Habana, Editorial Flix Varela, 1994. 12 Jos Enrique Rod, Liberalismo y jacobinismo, Madrid, Editorial Cervantes, 1926, pg. 131. 13 Ibid., pg. 142.

fue un pensador de torre de marfil. Se vincul a la labor poltica de su pas de forma muy atractiva y, por eso, pudo comprender mejor las pulsiones sociales de su poca y su circunstancia. Ello se aprecia en sus juicios sobre las contradicciones inherentes a la sociedad capitalista y sobre el neocolonialismo econmico, poltico y cultural del cual eran vctimas los pueblos latinoamericanos. En relacin con el conflicto entre capital y trabajo, aunque su criterio estaba imbuido de un profundo idealismo al pensar en la idlica posibilidad de su armnica conciliacin, no dejaba de poseer un extraordinario valor, ante todo, por su consideracin dignificante del trabajo y de los obreros. A su juicio, Cuando todos los ttulos aristocrticos fundados en superioridades ficticias caducas hayan volado en polvo vano, slo quedar entre los hombres un ttulo de superioridad o de igualdad aristocrtica y ese ttulo ser el de obreros. Esta es una aristocracia imprescriptible porque el obrero es, por definicin, el hombre que trabaja, es decir, la nica especie de hombre que merece vivir. Quien de algn modo no es obrero debe eliminarse o ser eliminado de la mesa del mundo; debe dejar la luz del sol y el aliento del aire y el juego de la tierra para que gocen de ellos los que trabajan y producen: y a los que devuelven los dones del velln, de la espiga o de la veta: y a los que crecen con el juego tenaz del pensamiento, el pan que nutre y fortifica las almas.14 Pero el concepto que posee Rod, en correspondencia con su humanismo vital, es muy amplio, pues no se refiere exclusivamente a los productores de bienes materiales, sino que considera en ese digno sector a los gestores de valores espirituales, de ideas fecundas como aquellas engendradas por l mismo. De tal modo se consideraba un obrero. Esta alta estimacin del valor del trabajo y, en especial de los obreros, no fue exclusiva de Rod, pues fue comn a otros pensadores latinoamericanos de la poca, entre los que sobresale Jos Mart, quien escribi numerosos tratados sobre la situacin de los trabajadores norteamericanos, sus huelgas, reivindicaciones, organizaciones sindicales, etc., ya que el hroe nacional
14

Ibid., pg. 174.

cubano convivi con ellos durante su prolongada estancia en los Estados Unidos de Amrica. El hecho de que Rod haya prestado tambin atencin especial a este asunto es una prueba de que sus intereses estaban dirigidos a estimular el proceso desalienatorio del hombre a travs de la superacin del factor que mayor incidencia posee para la enajenacin humana: las relaciones capitalistas de produccin. Aun cuando no se identific con el ideario socialista, Rod reconoci que el camino para dignificar al hombre en el trabajo, como era su mxima aspiracin, no era posible en la sociedad capitalista. Esto se evidencia en 1910, cuando se percat de que algunas de sus propuestas para dar solucin a los conflictos entre obreros y empresarios eran ilusorias. Por eso, sostuvo: ... en nuestro tiempo, aun aquellos que no somos socialistas, ni anarquistas, ni nada de eso en la esfera de la accin ni en la doctrina, llevamos dentro del alma un fondo, ms o menos consciente de protesta, de descontento, contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipcrita martiria, contra tanta vulgaridad entronizada y odiosa, como tiene entretejida en su urdimbre este orden social transmitido al siglo que comienza por el siglo del advenimiento burgus y la democracia utilitaria.15 Rod fue capaz de percatarse de las falacias democrticas del humanismo abstracto de la sociedad burguesa y de la injusticia brutal sobre la cual sostiene sus pilares. Tanto su honestidad intelectual como su identificacin ideolgica con los hombres humildes lo condujeron a simpatizar como a tantos otros pensadores latinoamericanos de su tiempo16 con algunas ideas socialistas, aunque discrepase de ellas en muchos aspectos. Otro elemento que le hace ser considerado dentro de la concretizacin que va adquiriendo cada vez ms el humanismo del pensamiento latinoamericano es la comprensin de su inadecuado tratamiento del problema indgena en Amrica Latina. No resulta adecuado asumir posiciones sociales en esta regin desconociendo que slo es posible su realizacin si se modifican en lo fundamental las condiciones de vida de los indgenas.
15
16

, Obras..., pg. 113. Pablo Guadarrama, Mart dentro del concepto latinoamericano de humanismo, en Revolucin y cultura, La Habana, nm. 3, mayo - junio de 1995, pg. 10-17.

El humanismo de Rod no se asentaba en simples consideraciones filantrpicas. Estaba consciente de que lo que denominara delirios de la Revolucin Francesa de libertad, igualdad y fraternidad se haban disipado 17 porque presuponan un punto de partida incorrecto: la consideracin de que todos los hombres somos iguales. Para l la igualdad entre los hombres debe ser en cuanto a posibilidad, pero nunca de la realidad,18 pues, en verdad, los hombres son dismiles en muchos aspectos. Un gobierno acertado no es aquel que considera a todos los hombres como iguales, sino el que posibilita iguales condiciones de desarrollo intelectual y fsico, educacin, salud, ejercicio de la vida poltica y civil, para que los individuos desplieguen sus potencialidades de acuerdo con sus diferencias. En eso debe consistir la verdadera igualdad. A su juicio, todos los seres humanos estn dotados de facultades para su desenvolvimiento, y la cuestin consiste en estimular el libre desarrollo individual para que, aprovechando iguales posibilidades de desenvolvimiento, logren niveles superiores de realizacin individual. Tal postura le opone tambin a cualquier tipo de aristocratizacin de lo humano, como critic en Nietzsche19. Para superar el elitismo, Rod recomendaba una educacin democratizada que permitiese a los pueblos latinoamericanos elevar sus niveles en todos los rdenes de la vida social. Siguiendo la propuesta de los ilustrados y de los positivistas, consideraba que adems de poblar hay que educar para gobernar, ya que la multitud es un instrumento de barbarie si carece de coeficiente de direccin de moral. 20 En correspondencia con esta idea, sostena que la civilizacin de un pueblo adquiere su carcter no de su prosperidad y grandeza material, sino de las superiores maneras de pensar y de sentir.21 Por tal motivo, pona tanta atencin en el componente espiritual de la formacin de los individuos. Rod era un convencido reivindicador del papel de los sentimientos y de la orientacin moral de la juventud.22 Su tarea estaba encaminada a la salvacin de la libertad interior, de la razn y del entendimiento23 aun cuando las
17 18

Rod, Obras.., pg. 636. , Ariel, pg. 65. 19 Ibid., pg. 68. 20 Ibid., pg. 56. 21 Ibid. 22 Ibid., pg. 26. 23 Ibid., pg. 37.

circunstancias materiales fuesen adversas. Precisamente, considera que una condicin para emprender la transformacin de las circunstancias materiales y sociales que exigen ser modificadas, es la educacin del espritu, la cual debe ser multilateral y dirigida a la naturaleza entera del hombre y no a una de sus facetas. En el cultivo vital del espritu, Rod le otorga gran importancia al sentimiento de lo bello y a la esttica al considerarlos decisivos en la cultura de los pueblos. Estimul la creatividad de la juventud partiendo del principio de que cada generacin define su programa propio de vida y lo desarrolla. El conjunto de esos valores espirituales que Rod aspiraba a desarrollar en los pueblos latinoamericanos estaba muy distante del que haba conformado la creacin y la sustentacin de los Estados Unidos que, a su juicio, significaba un mal entendimiento de la democracia. El intelectual uruguayo denunci la dominacin imperialista sobre los pueblos latinoamericanos de forma prctica y militante, como plantea Arturo Ardao. Esa postura provena del espritu antioligrquico y popular que las ideas de Artigas impregnaron en su pensamiento y que le condujeron, incluso, a exaltar la exigencia revolucionaria frente al conservadurismo esterilizante que haba paralizado el desarrollo socioeconmico y poltico de los pases latinoamericanos tras la conquista de su independencia. Se opuso al rasgo conservador de la mayora de los partidos polticos que haban proliferado en Amrica Latina, y propugnaba una ruptura optimista con todo lo que significase una rmora. A travs de la imagen de Prspero invocaba la constitucin de nuevas fuerzas sociales por parte de una juventud heroica que se nutriese de lo mejor del pasado de la cultura de nuestros pueblos. Esa nueva cultura que Rod deseaba conquistar para Amrica era de tolerancia del espritu laico de la modernidad, en la que el respeto a la sinceridad religiosa, lo mismo que a la falta de fe, constituyese una expresin de alta estimacin por las distintas ideas de los hombres respecto al mundo y sobre s mismos. A su juicio, la enemistad por razones de ideas era cosa de fanticos. En 1919, al comentar Idola Fori, trabajo del colombiano Carlos Arturo Torres, que tuvo gran impacto en su poca, Rod daba muestras del valor de la tolerancia al posibilitar el descubrimiento de los granos racionales en tesis ajenas cuando planteaba: 9

Yo creo que es posible no slo construir idealmente, sino tambin, aunque por raro caso, sealar en la realidad de la vida una estructura de espritu en que la ms eficaz capacidad de entusiasmo vaya unida al don de una tolerancia generosa; en que la perseverante consagracin a un nivel afirmativo y constructivo se abrace con la facultad de modificarlo por la propia sincera reflexin y por las luces de la enseanza ajena, y de adaptarlo a nuevos tiempos o a nuevas circunstancias; en que el enamorado sentimiento del propio ideal y de la propia fe no sea obstculo para que se conozca con sinceridad y aun con simpata la virtualidad de belleza y amor de la fe extraa y los ideales ajenos; en que la clara percepcin de los lmites de la verdad que no confiesa no reste fuerza para servirla con abnegacin y con bro, y que en el anhelo ferviente por ver encarnada cierta concepcin de la justicia y del derecho parta su campo con un seguro y cauteloso sentido de las oportunidades y condiciones de la realidad.24 En su humanismo vital Rod le otorgaba un gran papel a los artistas y a los escritores que deban sembrar esas ideas humanistas de tolerancia y cultivo de la espiritualidad. Tenan el deber de gestar una literatura con trascendencia social, que contribuyese a la misin desalienadora y civilizadora de los pueblos latinoamericanos. El artista para Rod no deba evadirse del mundo, sino, por el contrario, concebirse siempre como un cuidador de su respectiva polis, que porta la extraordinaria responsabilidad de infundir con su arte el espritu creativo de la vida25 y evadir los esteticismos y el distanciamiento de los problemas sociales. El artista debe estar comprometido con las demandas polticas de su momento, es decir, ser un intelectual orgnico, como dira posteriormente Gramsci. Rod fue un heredero del empeo americanista de Bolvar. Ms all de la apologa que realiz a la accin heroica del Libertador en su trabajo sobre l 26
24 25

Rod, Liberalismo y..., pg. 229. , Obras..., pg. 498. 26 Ibid., pg. 19.

10

le inspiraba su proyecto de unidad poltica de estos pueblos para enfrentarse a las diversas modalidades de penetracin imperialista y, muy en especial, a la naturaleza econmica, adems de la cultural e ideolgica, desarrollada por Estados Unidos, como pudo intuir en su exitoso libro Ariel. Debe destacarse tambin la importancia que otorgaba a los factores econmicos en el desarrollo histrico. Por tal motivo, buscaba los elementos que podan unir a los pueblos latinoamericanos, y en su testamento literario de 1916 sostena que somos esencialmente uno a pesar de las diferencias 27 y convocaba a fomentar el sentimiento hispanoamericano. El humanismo vital de Rod parte del criterio de que cada hombre es el artfice de su propio destino28 porque cuenta con las herramientas epistmicas y axiolgicas que le permiten la toma de acertadas decisiones. Pese a su distanciamiento del positivismo, no abandon nunca la visin empirista y naturalista del conocimiento que impulsaba a confiar cada vez ms en el gnero humano y en el eterno afn creador que deba impulsar permanentemente a todo hombre. Sostena que conviene mantener viva en nuestra alma la idea de que ella est en perpetuo aprendizaje e iniciacin continua. Conviene en lo intelectual cuidar de que jams se marchite y desvanezca por completo en nosotros el inters, la curiosidad del nio, esa agilidad de la atencin nueva y candorosa, y el estmulo que nace de saberse ignorante (ya que lo somos siempre); y un poco de aquella fe en la potestad que unga los labios del maestro y consagraba las pginas del libro, no radica ya en un solo libro, ni en un solo maestro, sino dispersa y difundida donde hay que buscarla.29 El optimismo epistemolgico ha sido una constante en los ms altos exponentes del pensamiento latinoamericano, y Rod no es una excepcin. Sus ideas se expresaron a travs del ms exquisito lenguaje literario, en el que el ensayo parece adquirir en ocasiones perfiles de la narrativa al incorporarle sus clebres personajes de Ariel, Prspero y Calibn, que llegaron a
27 28

Ibid., pg. 182. Ibid., pg. 652. 29 Ibid., pg. 304.

11

convertirse en smbolos de la literatura, pero tambin del pensamiento poltico latinoamericano del siglo XX. El hecho de que haya sido as, a travs de la ms refinada percepcin esttica, no desmerece, sino que, por el contrario, enaltece al pensador uruguayo. Su nombre no fue incluido en la controvertida clasificacin de los fundadores de la filosofa latinoamericana propuesta por Francisco Romero, tal vez por la carga literaria a travs de la cual se revela su discurso filosfico y la aparente ausencia de sistematizacin de su concepcin del mundo. Basta adentrarse en la profundidad y diversidad de su pensamiento para encontrar los hilos comunes que no lo hacen superior, pero tampoco inferior, sino, simplemente, distinto de aquellos otros pensadores, como Jos Vasconcelos, Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Deusta, Alejandro Korn, Jos Ingenieros o tantos otros, quienes poseen tambin suficientes mritos para sentirse incmodos si simplemente reposan en el panten de los filsofos latinoamericanos, en lugar de convocarnos a nuevas reflexiones y a la gestacin de nuevas ideas en esta poca convulsa y germinal, pero para que no permanezcan simplemente como ideas.

12

4.3 El monismo esttico de Jos Vasconcelos A principios del siglo XX aparece en Amrica Latina un movimiento de corte irracionalista, antipositivista y vitalista, que algunos investigadores, de acuerdo con la formulacin de Francisco Romero, han considerado, a nuestro juicio incorrectamente, como uno de los fundadores de la filosofa latinoamericana. Esta nueva generacin de pensadores, indudablemente, desempe un papel muy significativo en el desarrollo de la filosofa en esta regin, por lo que no se debe subestimar o minimizar su labor como humanistas de nuevo tipo. Tambin suelen ser caracterizados como neoidealistas, pero en este caso la caracterizacin o el trmino calificativo no es lo determinante. A este grupo se le puede considerar, con razn, en sentido general, como un movimiento irracionalista, idealista, vitalista y antipositivista, aunque cada uno de ellos haya tenido posiciones diferentes ante mltiples cuestiones esenciales del saber filosfico. El distanciamiento del positivismo se observaba ya en algunos pensadores desde fines del siglo XIX, entre ellos en Jos Enrique Rod, Jos Mart, y hasta entre quienes haban compartido abiertamente sus tesis fundamentales, como Enrique Jos Varona y Justo Sierra. Pero la nueva generacin propiamente antipositivista fue la de aquellos filsofos que desarrollaron su labor esencialmente en el siglo XX. Entre ellos sobresalieron Jos Vasconcelos (1882-1956) y Antonio Caso, en Mxico; Carlos Vaz Ferreira, en Uruguay; Alejandro Korn en Argentina; y Alejandro Deusta, en Per, aunque tambin se inscriben en la misma otros filsofos de menor resonancia como Raymundo de Farias Brito, en Brasil, y Enrique Molina en, Chile, y significativos intelectuales, como es el caso del dominicano Pedro Henrquez Urea. Con razn, al primer grupo se le considera de ms relevancia en el desarrollo de una novedosa produccin filosfica latinoamericana en la primera mitad del siglo XX. Uno de los miembros de mayor talla filosfica de esta generacin fue, sin duda, el mexicano Jos Vasconcelos, quien naci en 1881 y muri en 1959.

13

La obra de Vasconcelos es muy amplia, rica y verstil. Fue uno de los primeros filsofos latinoamericanos a quien los europeos reconocieron una creatividad filosfica extraordinaria, especialmente a partir de la visita del marqus de Keyserling a Mxico, quien qued altamente impresionado cuando conoci la magnitud de la obra filosfica de este destacado pensador mexicano. Aunque su labor docente en su pas no fue tan sistemtica, lleg a ocupar cargos pblicos en bibliotecas, ministerios y universidades, que le otorgaron merecido prestigio, tanto en Mxico como en numerosos pases de Amrica y Europa, donde ofreci mltiples conferencias y public varios libros. Haba nacido en la frontera con los Estados Unidos, donde su padre se desempeaba como militar, por lo que combati en la guerra contra ese pas, como consecuencia de la cual Mxico perdi la mitad de su territorio. Este significativo hecho influy notablemente en su pensamiento, como se revela en su autobiografa. Su infancia transcurri en esas ridas zonas del norte del desierto mexicano, y en las tierras en permanente conflicto cultural y poltico con el poderoso vecino del norte. Vasconcelos se form filosficamente bajo la influencia del positivismo, que a finales del siglo XIX, con la labor de Gabino Barreda y, posteriormente, de Justo Sierra, se cultiv en el pensamiento mexicano de esa poca. Ambos pensadores fueron los que mayor incidencia directa tuvieron inicialmente en su formacin intelectual. A principios del siglo XX se constituy El Ateneo de la Juventud, que congreg intelectualmente a ese nuevo grupo que reaccionaba contra el predominio hasta entonces del positivismo. El propio Vasconcelos caracterizaba as la doble direccin del movimiento ideolgico del Ateneo. Racionalista, idealista con Caso, antiintelectualista, voluntarista y espiritualizante en mi nimo.30 Evidentemente, de ese modo l reconoca la reivindicacin del idealismo que emprenda aquella generacin suya; sin embargo, en una entrevista que le hicieron en los ltimos aos de su vida, lleg a criticar las posturas idealistas al considerar que el idealismo es un fracaso de la filosofa porque se aparta de la realidad del universo.31 La dictadura del porfiriato encontr el rechazo en aquellos jvenes inquietos, en su mayora lectores de Nietzsche y de Bergson, cuya filosofa de
30 31

Jos Vasconcelos, Ulises criollo, Mxico, Ediciones Botas, 1945, pg. 229. , En el ocaso de mi vida, Mxico, Populibros La Prensa, 1957, pg. XVI.

14

la vida llegaba a Mxico, en momentos en que se estaba gestando en Europa. A juicio de Gaos, de todas las influencias recibidas por Vasconcelos, como por todo pensador, hasta los ms eminentes por su originalidad, la ms ancha y profundamente penetrante y decisiva es la de Bergson.32 El mismo Vasconcelos reconoci que el pensador francs, a quien conoci fugazmente en Pars, fue quien me arranc de la corriente positivista.33 Por esa razn, Gaos consideraba que aunque mucho hubiera ledo a Nietzsche Vasconcelos, me parece que el gran alemn no ha influido nada sobre el gran mexicano. 34 Tambin los jvenes atenestas eran asiduos lectores de la filosofa antigua. Es evidente que en toda la obra de Vasconcelos hay huellas muy latentes de Platn, a quien considera el ms grande filsofo de todos los tiempos 35 junto a las de Plotino, Herclito, Parmnides y Pitgoras. Esa revitalizacin del idealismo antiguo, especialmente de Platn y Parmnides, as como el misticismo oriental, influyeron en la obra de Vasconcelos, quien fue un gran lector de las Upanishadas, de los Vedas y, en general, de las filosofa de las antiguas India y China. Eso le dio un tono muy especial a sus reflexiones filosficas. En 1919, al respecto, escribi: ... y no slo los pueblos hispanoamericanos, que preparan una nueva cultura: todo el pensamiento occidental est llamado a renovarse con las influencias hindes. Todo el pensamiento contemporneo ha de ir a la India en busca de las ideas esenciales que all han elaborado grandes espritus. La crtica de todas esas doctrinas y la asimilacin a nuestras creencias de todo aquello que sea vlido habr de ir construyendo esa filosofa que todos anhelamos: una filosofa que ya no sea expresin de una sola raza, ni obra de una sola poca, sino resumen y triunfo de toda la experiencia humana: una filosofa mundial.36 Entre los pensadores modernos tambin Leibniz y Schopenhauer dejaran alguna huella en l.
32

Jos Gaos, Pensamiento de lengua espaola, Mxico, Editorial Stylo, 1945, pg. 129. Vasconcelos, op. cit., pg. XVIII. 34 Gaos, op. cit., pg. 130. 35 Vasconcelos, op. cit., pg. 260.
33
36

, Estudios indostnicos, Mxico, Ediciones Botas, 1938, pgs. 21-22.

15

Como buen ensayista, era hombre de una versatilidad para la escritura. Se vincul paulatinamente a los procesos polticos de Mxico y fue un activo participante en el proceso de la Revolucin Mexicana entre 1910 y 1917. Por sus mritos intelectuales ocup importantes funciones, entre ellas, la de profesor de Filosofa, Esttica e Historia de la Filosofa en la Universidad Nacional de Mxico. Ocup el cargo de ministro de educacin, durante el gobierno de Lzaro Crdenas, y mantuvo una vida activa en toda la trayectoria poltica mexicana hasta 1956, ao en que muere. La obra filosfica de Vasconcelos es amplia, original y profunda. Por tal motivo ha sido traducida al alemn, al francs y al ingls. Entre sus primeras obras destacan Pitgoras, una teora del ritmo (1916) y El monismo esttico (1918). Esta ltima es considerada su obra tal vez ms significativa en cuanto a la originalidad de sus ideas filosficas. Su Tratado de metafsica (1929) es tambin, sin duda, una obra realmente muy valiosa para comprender su pensamiento, porque es uno de los pocos primeros intentos sui gneris de un filsofo latinoamericano por construir un sistema propio. Siendo mi tesis un monismo fundado en el juicio esttico,37 como aseguraba, prefera la construccin de un sistema por mstico que fuese a la posibilidad de dar cabida al racionalismo. Ante la pregunta sobre la posibilidad y necesidad de un sistema en filosofa, responda que prefera mil veces un mal sistema o un sistema incompleto que todo ese no sistema e indefinicin del especialismo, y mil veces tambin, preferimos un sistema mstico imperfecto pero cabal, a la pseudofilosofa de los racionalistas rigurosos que se quedan satisfechos con expulsar de la filosofa todo lo que rebasa sus abstracciones.38 En su sistema filosfico se aprecia la intencin de conformar tanto una ontologa, como una metodologa, una lgica, una tica y, lo fundamental, una esttica propia. Esa fue su intencin lograda. En 1932 public su tica, que es un complemento de la metafsica, y, posteriormente su Esttica, que en 1945 ya tena tres ediciones. Esos son los libros que bsicamente conforman la trada de su filosofa en sus ejes principales. En esos aos escribi tambin otros trabajos significativos como su Historia del pensamiento filosfico (1937), obra que posee una caracterstica muy
37

38

, Tratado de metafsica, Mxico, Editorial Mxico Joven, 1929, pg. 7. Ibid., pg.11.

16

interesante, no es slo una historia de la filosofa como las tradicionales, que presentan a los pensadores griegos, alemanes, franceses, etc., sino que tambin dedica algunas pginas a varios filsofos mexicanos. Este hecho se corresponde con su criterio de que donde quiera que ha habido arquitectura ha existido filosofa39 por lo que plantea: examinad la arquitectura de un pueblo y ella os dar, con precisin mejor que sus tratados, la ntima direccin, la calidad de su pensar.40 Vasconcelos, de alguna forma, se inscribe en ese movimiento de gestacin de la preocupacin intelectual por la reconsideracin histrico-filosfica latinoamericana. En 1926, en la Universidad de La Habana, ofreci una conferencia sobre el tema de la filosofa latinoamericana donde, por vez primera, planteaba la necesidad de conformar una filosofa de la liberacin. Es sorprendente que en una poca tan temprana utilizara este trmino que en las ltimas dcadas se ha convertido en una corriente sui gneris del pensamiento de esta regin. Se preocupaba por la liberacin de Amrica Latina, ante la agresin a que la sometan las culturas nrdica y anglosajona. En eso simpatizaba con las tesis de Rod, en tanto conflua con las posiciones del antiimperialismo, especialmente en cuanto a cierto antinorteamericanismo. Entre las causas de esa postura se encuentra el haber sido su pas agredido y parcialmente anexado a los Estados Unidos de Amrica. Ese hecho estimul en l el despliegue de una postura muy nacionalista. No se trataba, en modo alguno, de un antiimperialismo de corte marxista, sino de un antiimperialismo desde una posicin ideolgica democrtico-burguesa, en su poca muy progresista, indudablemente, en el pensamiento de este filsofo mexicano. En toda su obra se observa la preocupacin por reivindicar los valores autctonos de las culturas aborgenes mexicanas e iberoamericanas en general, especialmente los de su raz latina. A su juicio, todo corazn bien puesto de esta Amrica hispana, indio, mestizo, mulato, negro o criollo, siente la gloria de la Espaa creadora y de Italia y Roma, con predileccin sobre los otros pueblos de la tierra.41 En varios de sus ensayos, como en La raza csmica, intent constituir la idea de que Amrica Latina tiene una funcin
39

, Historia del pensamiento filosfico, Mxico, Ediciones de la Universidad Nacional de Mxico, 1935, pgs. 535-536. 40 Ibid., pg. 538. 41 , Breve historia de Mxico, Mxico, Ediciones Botas, 1937, pg. 11.

17

protagnica en la historia de las culturas y que est destinada a ser crisol de integracin de razas. De ah que utilizase el concepto de raza csmica, como el propio de la cultura latinoamericana, en la cual se sintetizan o acrisolan todas las razas. Esa visin utopista que Vasconcelos propugnaba dio lugar a las tesis de buscar en la llamada cultura indoamericana como l, en lugar de latinoamericana, prefera denominarla la necesidad de una propuesta cultural e ideolgica propia de Amrica Latina. Esta idea, a partir de los aos veinte, dejara una huella tremenda en muchos movimientos nacionalistas y antiimperialistas, incluso en algunos ya propiamente marxistas, los cuales apreciaron a Vasconcelos como el maestro de la reivindicacin de lo latinoamericano frente a lo norteamericano. Esa es la razn por la cual Vctor Ral Haya de la Torre, el fundador del aprismo en el Per 42 haya utilizado incluso la expresin Indoamrica para las tesis ideolgicas de su partido poltico en su diferenciacin con el marxismo. Pero tambin algunos marxistas, como Maritegui, estimaron altamente la obra de Vasconcelos, y ciertos marxistas cubanos, como Carlos Rafael Rodrguez, reconocieron que fue uno de los maestros de la juventud de la izquierda de los aos treinta. Esa huella, incidencia, recepcin y, sobre todo, autenticidad, que tiene la obra de Vasconcelos, consisten en haber trascendido ms all de la academia a movimientos de carcter poltico e ideolgico. El pensamiento de Vasconcelos parti, como en el caso de Rod, del positivismo. Sin embargo, no fue tan prudente en su valoracin como el pensador uruguayo. Rod valoraba la huella positiva del positivismo, mientras que Vasconcelos fue ms radical y crudo en sus crticas a esa filosofa. En un manifiesto redactado por este ltimo para el Ateneo de la Juventud en 1910, elabor unos ataques muy fuertes al positivismo. No obstante, reconoca que el mrito de la disciplina positivista es exigir del filsofo el conocimiento especializado en alguna de las ciencias. Debe segn el positivismo, partir el filsofo, ya sea de las matemticas, ya de la fsica, ya
42

En mi libro El antimperialismo y el Apra, escrito en Mxico en 1928, ensayo una interpretacin histrica de la evolucin econmico-social de los pueblos de Indoamrica y sostengo en el captulo VI, que el Aprismo es una metdica confrontacin de la realidad indoamericana con las tesis que Marx postulara para Europa y como resultado de la realidad europea que l vivi y estudi a mediados del siglo pasado. Vctor Ral Haya de la Torre, Espacio-tiempo histrico, Lima, Editorial Monterrico, 1986, pgs. VI-VII.

18

de la fisiologa. Y por lo menos de esta suerte elimina de la filosofa el tipo de diletante literario o simplemente libresco, que nada ms ha ledo filsofos .43 En esta generacin de neoidealistas, de la cual Vasconcelos es uno de los fundadores, se desarrolla un movimiento de corte antiintelectualista e irracionalista. Segn este punto de vista no es admisible pensar que toda actividad humana se dirime en el plano intelectual, sino tambin en el emotivo, el pasional, y el sentimental, as sea en la poesa, la plstica, la msica, como en todas las expresiones de la vida artstica. Ese antiintelectualismo idealista en Vasconcelos busca sus fuentes en la teora de las emanaciones de Plotino. Este filsofo latino, seguidor de Platn, haba dado pie a interpretaciones del cristianismo primitivo sobre bases profundamente idealistas. Es sabido que el utilitarismo romano fue lo suficientemente inteligente para nutrirse de la cultura judeocristiana y de la cultura griega, que sintetiza. Muchos de los filsofos del pensamiento antiguo tuvieron alguna incidencia directa sobre el nacimiento del cristianismo. En el caso de Vasconcelos, que tambin es un filsofo cristiano, expresaba su fe catlica en todo momento, aunque tal vez no con tanta vehemencia como Antonio Caso. En l est latente un cristianismo arraigado, no beato, sino irreverente, y, sobre todo, un cristianismo que reivindica lo que siempre los mejores humanistas cristianos latinoamericanos han reivindicado en el cristianismo originario: la identificacin con los pobres, con los humildes. Este hecho se aprecia en un texto de Vasconcelos en el cual valoraba profundamente los conceptos de los primeros filsofos cristianos, que tributaron ideas a la conformacin del cristianismo, como Plotino o Sneca. En su libro Estudios indostnicos (1921), donde reflexiona sobre la filosofa de la India, considera a Plotino como el filsofo ms grande de todos los tiempos. Siguiendo las ideas del pensamiento hind y de Plotino, parte del criterio de que todas las cosas que existen en el mundo se van depurando en un proceso permanente de perfeccionamiento hacia la divinidad. Es un acercamiento a lo perfecto, y en eso coincide con las tesis nietzscheanas de que en la vida hay una especie de lucha entre lo apolneo y lo dionisaco como dos fuerzas que se enfrentan. Pero, a diferencia de Nietzsche, quien estimula posiciones ms caotizantes e irracionales, en Vasconcelos hay como una especie de teleologismo de la historia.
43

Vasconcelos, Historia del..., pg. 556.

19

En su texto Filosofa de la historia, Vasconcelos desarrolla una filosofa propia de la historia para concebir esta ltima en un devenir teleolgico, de perfeccionamiento hacia la divinidad. Sin embargo, l considera que en ese perfeccionamiento el hombre, como individuo, est sometido a fuerzas muy pasionales en las cuales el lan vital bergsoniano es como una especie de palanca que lo mueve e impulsa hacia esa superacin. En tanto, en la filosofa hind, sobre todo en las Upanishadas, cree que el Atman es esa especie de alma, como lo concibe la filosofa hind, y el Brahma del cual se deriva el famoso brahmanismo de la filosofa hind es una especie de absoluto permanente presente, espritu absoluto, dira Hegel. Pero l no valora tanto a Hegel en este aspecto, sino a la filosofa hind, que concibe ciertas especies de elementos que impulsan el devenir de la historia en una lucha entre el individuo y la sociedad. Ese lan vital, que cada uno de nosotros posee, pero que se aproxima o se identifica con una especie de fuerza superior a la cual todos nos supeditamos de una forma u otra, conduce a Dios. As, Vasconcelos fue forjando su pensamiento con tan heterogneas fuentes como en todo pensador que siempre se forma en la lectura crtica de otros autores. Tambin en Vasconcelos influy Emmanuel Kant, y es lgico que as haya sido porque en Vasconcelos su idealismo, con sus tonalidades msticas y su humanismo, tendra que ver con la tesis kantiana de apreciar al hombre nunca como medio, sino siempre como fin. Esa posicin hizo que Vasconcelos se identificase con la idea de estimular en el hombre el cultivo de los valores. Esta preocupacin se expresa en la tica de Kant y despus se acenta en la Escuela de Baden, con Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, quienes la desarrollaran en la axiologa alemana de finales del siglo XIX; posteriormente, ira tomando cada vez ms fuerza en este siglo con Nicolai Hartmann. La influencia de Hartmann y de Max Scheler a travs de Ortega y Gasset es importantsima para entender el auge de la axiologa en Amrica Latina a partir de la dcada de los treinta y luego del existencialismo. No es justo pensar que las preocupaciones axiolgicas llegaron a Amrica Latina nicamente a travs de Hartmann, de Scheler y de Ortega y Gasset. Adems de Vasconcelos, en algunos filsofos latinoamericanos del siglo XIX, como Rod, Juan Montalvo y otros ms, ya el tema de los valores comenzaba atener una significacin muy 20

especial. Esta preocupacin humanista particular fue confluyendo con la preocupacin que se estaba dando en Europa tambin sobre el tema de los valores. Este hecho hay que destacarlo para combatir ese frecuente complejo de inferioridad segn el cual la produccin filosfica latinoamericana slo se ha limitado a recibir ideas importadas de Europa. Por el contrario, la filosofa en Amrica latina haba ido gestando pensadores de la talla de Vasconcelos desde mucho tiempo atrs, que, aunque no fueran absolutamente originales en todas y cada una de las tesis que propugnaban, tampoco tenan necesidad de estar al tanto de las imprentas europeas con sus ltimas obras para ir gestando ideas con suficiente nivel de originalidad y autenticidad. En 1919, Vasconcelos escribi: ... y no slo los pueblos hispanoamericanos, que preparan una nueva cultura: todo el pensamiento occidental est llamado a renovarse con las influencias hindes. Todo el pensamiento contemporneo ha de ir a la India en busca de las ideas esenciales que all han elaborado grandes espritus. La crtica de todas esas doctrinas y la asimilacin a nuestras creencias de todo aquello que sea vlido habr de ir construyendo esa filosofa que todos anhelamos: una filosofa que ya no sea expresin de una sola raza, ni obra de una sola poca, sino resumen y triunfo de toda la experiencia humana: una filosofa mundial.44 Vasconcelos fue un severo crtico de aquellos latinoamericanos que se limitan a reproducir mimticamente la filosofa europea, en ocasiones hasta sin entenderla bien. As, se burlaba de la acogida que haba tenido la fenomenologa en la mayor parte de los pases latinoamericanos, cuando planteaba: ... con excepcin del Brasil, que defendido por una estrecha relacin con Francia, se ha mostrado inmune a la plaga fenomenolgica, en casi todos los centros didcticos del Continente Latino, el observador extranjero se sorprende al descubrir, a la mayora de los filsofos de ctedra, sudando para explicar a Husserl, que apenas pudo explicarse a s mismo, o
44

, Estudios..., pgs. 21-22.

21

para traducir a Heidegger, que se asegura, padece ingnita dificultad para expresarse en su propio idioma.45 La obra de Vasconcelos en su primera etapa fue constituyendo una especie de manifiesto de la joven intelectualidad del Ateneo, que lo consider desde un primer momento una especie de joven maestro que sustitua a quien iba terminando su meritoria labor: Justo Sierra. Ese culto dio lugar a que sus obras, especialmente Indologa, que tambin es una de sus ms significativas, y La raza csmica, se constituyeran en especies de documentos, no simplemente filosficos, sino ideolgicos y polticos, para radicalizar el proceso de la Revolucin Mexicana. Vasconcelos intent, por medio de la lucha contra el oscurantismo y la ignorancia y despus con su funcin de ministro de educacin, pero tambin mucho antes, estimular la alfabetizacin del pueblo mexicano para que tuviera acceso a una cultura cada vez ms laica, y en eso tom una posicin muy distante del clericalismo beato. Estimul tambin el desarrollo de las artes plsticas autctonas en la poca en que en Mxico se estaban gestando los primeros brotes del muralismo de Rivera, Siqueiros y Orozco, quienes revitalizan en su plstica lo indgena y lo vernculo. Fue Vasconcelos un elemento aglutinante en el orden ideolgico de esas posiciones, pero tambin dado el bolivarismo que hay en l sobre la concepcin del mundo latinoamericano. En este aspecto coincida perfectamente con las tesis de Rod, con quien sostuvo un valioso intercambio epistolar, pues los pensadores latinoamericanos de esta generacin mantenan una comunicacin permanente, se lean unos a otros y tenan un conocimiento recproco. En Vasconcelos se observan las mismas tesis bolivarianas frente al monrosmo norteamericano, frente a los intentos yanquis de apoderarse de Amrica Latina, en particular de Mxico. Despus de haber sufrido en carne propia, como nio, la expulsin de los mexicanos de sus territorios, en el norte de su pas, Vasconcelos tuvo que sufrir tambin la intervencin de los marines en Veracruz en 1916. La confrontacin con los Estados Unidos en ese perodo formativo de su vida se mantendr muy presente en toda su obra.
45

, Lgica orgnica, Mxico, Colegio Nacional, 1945, pg. XXII.

22

Hay en Vasconcelos un culto a lo latinoamericano, a lo bolivariano, a la integracin de esta Amrica, y tambin hay un inters en la reivindicacin de la cultura, en particular, de la filosofa latinoamericana. Mantuvo al respecto una posicin muy original. No fue defensor de una filosofa latinoamericana propiamente dicha. Ms bien fue propugnador de la idea de que los filsofos en Amrica Latina deben lograr el nivel de madurez intelectual, de creatividad y de originalidad que produzca el reconocimiento de la produccin filosfica de Latinoamrica. No cay en la trampa del esnob de ser latinoamericana la filosofa por ser regionalmente concebida. Esa es la particularidad que se aprecia en un texto que llama El pensamiento iberoamericano, publicado en su libro Indologa, en el que afirma: Se ha dicho con frecuencia que no existe una filosofa latinoamericana, confieso ser uno de los que han extremado la nota hasta el punto de afirmar que no slo no es posible sino que no es deseable que aparezca una filosofa iberoamericana, dado que la filosofa por definicin propia debe abarcar no una cultura sino la universalidad de la cultura.46 Esto significa que Vasconcelos reniega de un reconocimiento a los valores de la cultura latinoamericana o que niega la necesidad de constituir una filosofa latinoamericana per se? El juicio que l tiene de la filosofa, el concepto que maneja, es: No podemos eximirnos de ir definiendo una filosofa, es decir, una manera renovada y sincera de contemplar el universo. De tal inevitable contemplacin habra de ir surgiendo, primero, el razonamiento que formula su metafsica; despus, la prctica inspirada, que consagra las leyes de la moral, y, enseguida, la mstica, en cuyo seno profundo germina el arte y se orienta la voluntad. Conviene precavernos, es claro, del peligro de formular nacionalismos filosficos en vez de filosofar con los tesoros de la experiencia nacional.47 Esta postura no es similar a propugnar nacionalismos filosficos, como suceder posteriormente con algunas manifestaciones de la filosofa de la liberacin. Aprovechar la herencia filosfica nacional, continental y universal, y,
46 47

, Indologa, Barcelona, 1927, pg. 5. Ibid., pg. 6.

23

a la vez, desarrollar un pensamiento creativo con particularidades propias, es lo que est presente en Vasconcelos respecto a la filosofa. Por esa misma razn, fue un abanderado en estimular la lectura de autores latinoamericanos, y el estudio de los filsofos de esta regin. Una evaluacin unilateral de aquella aseveracin podra llevar a creer que el pensador mexicano era un eurocentrista. Algo similar le ocurre a Maritegui cuando se analiza su actitud ante el pensamiento iberoamericano, y a Fernando Gonzlez cuando aborda el tema sobre si existe o no una filosofa colombiana. El asunto puede confundir cuando se trata de la adopcin de posiciones confluyentes con cualquier tipo de regionalismo o nacionalismo filosfico, como criticaba Vasconcelos. Otra cuestin es cuando se trata del reconocimiento de que los filsofos de estas tierras tienen la posibilidad de producir ideas que se validen y se valoren con el fin de que las nuevas generaciones de latinoamericanos las conozcan, no simplemente por el hecho de que tengan el cuo de cubana, mexicana o latinoamericana, sino por el valor que ellas en s posean. Lo de latinoamericana le vendra por aadidura, como ha sostenido Leopoldo Zea.48 En relacin con este asunto, Vasconcelos sostena: El pensamiento iberoamericano parece entrado hoy, francamente en esa va libre de la fuerza que se manifiesta. Nuestra espiritualidad, deja de ser atavo para convertirse en ritmo directo de nuestro desarrollo.49 Acaso no se aprecia en estas palabras la valoracin positiva de nuestro pensamiento? l prefiere utilizar el trmino pensamiento iberoamericano, pues no se debe olvidar que el trmino latinoamericano tiene tambin sus connotaciones ideolgicas dado el origen que tuvo a raz de la invasin francesa a Mxico por Maximiliano. Del mismo modo, cuando utiliza el trmino hispanoamericano se excluye a los portugueses y a los brasileos. Sin embargo, en ocasiones hubo un mayor consenso en el empleo del concepto hispanoamericano para referirse al pensamiento y, en especial, a la literatura. Al respecto planteaba: Se dir que en todos los rdenes, y a pesar de las recadas en la barbarie que todava suelen ser frecuentes en algunos de nuestros pases, corren por la Amrica Hispnica vigorosas corrientes de
48

49

Leopoldo Zea, La filosofa americana como filosofa sin ms, Mxico, Editorial Siglo XXI, 1969. Vasconcelos, Indologa, pg. 7.

24

creacin. Creacin he dicho, y no de renovacin, porque renacen los pueblos antiguos capaces de remozar una tradicin perdida, pero nosotros apenas nacemos.50 Vasconcelos no abandona esa nostalgia que se observa en los mexicanos sobre la cultura de los aztecas, y en los peruanos sobre la de los incas. La concepcin de la filosofa de Vasconcelos est formulada bajo el criterio de que el nuevo siglo en que l empieza a filosofar, el XX, es un periodo que en el orden filosfico traer nuevas enseanzas, porque se ha producido una crisis profunda de la sociedad que refleja la filosofa de su tiempo. Parte del criterio de que hay que ir a la construccin de nuevos sistemas filosficos que posibiliten restaurar la crisis a la cual esta sometida la filosofa. Para l, el ejercicio filosfico es el ensayo superior de la conciencia51 en el que se combinan la ciencia y la poesa; por eso, considera al filsofo como un poeta sabio.52 Para l la filosofa constitua una especie de sntesis entre la ciencia y el arte, entre la accin de descubrir y de inventar, por lo que sostena: Partimos de dos resultados generales de la investigacin diciendo: descubrir es ver; inventar es crear, lo mismo con los elementos de afuera que con los de adentro; ejemplo: la ley de gravedad es descubrimiento; la luz elctrica es invencin; la poesa es invencin. El descubrimiento debe ser comprobado. La invencin no se comprueba, pero ha de ser fecunda. El descubrimiento nos da la ciencia. La invencin nos da las artes. La sntesis de ambas es la filosofa.53 Se plantea con suficiencia generar uno de esos sistemas. Quiere rescatar la dignidad de la filosofa y para ello necesita, a su juicio, recuperar el idealismo, tan golpeado por el positivismo, el marxismo y, en general, por las filosofas materialistas. Esto es lo que hace que le otorgue tanta significacin al marxismo y al materialismo que l conoce; esto es, las limitadas y unilaterales visiones que de ambas corrientes llegan a Amrica desde finales del siglo XIX. Por tal motivo, resulta muy inteligente la postura que asume ante la polmica
50 51

Ibid., pg. 8. , tica, Mxico, Ediciones Botas, 1939, pg. 10. 52 Ibid., pg. 12. 53 , Lgica..., Mxico, Colegio Nacional, 1945, pgs. 323-324.

25

que entre 1928 y 1930 se produce entre Antonio Caso y Vicente Lombardo Toledano, que puede sintetizarse como una confrontacin entre el materialismo y el idealismo filosficos en el mbito intelectual latinoamericano. Vasconcelos se mantuvo muy atento a aquella discusin, aprendi de ambos contrincantes y, en especial, consider la reivindicacin del marxismo que haca Lombardo Toledano en aquel momento, no obstante sus marcadas diferencias con esta filosofa e ideologa. Como arraigado idealista, Vasconcelos defendi la victoria del espritu en el mejoramiento indefinido de lo que llamaba las cualidades viriles y la fe. Para l, el mundo material, por supuesto, existe y tiene su papel en la vida. La fuerza de los fenmenos materiales la considera regida siempre por una tendencia hacia la economa del esfuerzo. Pero, en ltima instancia, para Vasconcelos el hombre es, ante todo, un generador de s mismo, que aunque tome en cuenta los factores y condiciones materiales, lo ms importante es el mpetu vital y racional, que el mismo Vasconcelos desarrolla en su sistema del monismo esttico. Por eso, piensa que la filosofa occidental moderna, con su hiperracionalismo cartesiano, ha convertido al hombre en una especie de nuevo tipo de mquina. De ah ha devenido ese estrecho empirismo que l critica. El positivismo cientificista trata de reducir la riqueza de la espiritualidad humana a un sistema de una ciencia particular. Para Vasconcelos ninguna ciencia en particular puede entender al hombre en su integridad. Esa es una misin exclusiva de la filosofa. Le critica a la filosofa occidental haber subestimado la riqueza espiritual de la filosofa oriental y, en particular, la de la filosofa hind. Repetimos que fue gran admirador de la filosofa de la antigua India. Porque aquella filosofa haba partido del criterio de que el hombre es el gestor de s mismo, y por la va de la interpretacin, del autoperfeccionamiento espiritual y de los criterios eudemonistas y no hedonistas, como propugnara Gautama Buda mucho antes que Epicuro Vasconcelos piensa que la civilizacin occidental puede salvarse y formular un paradigma de vida al hombre mucho mejor de lo que lo ha logrado la filosofa occidental racionalista, mecanicista, materialista y positivista. Para Vasconcelos la filosofa hind se caracteriza por la elevacin del espritu, la poesa y la profundidad, aunque no por la sistematicidad. Pero a l no le interesa tanto esa sistematicidad, del mismo modo que la filosofa de 26

Oriente se caracteriza por un desdn de los hechos y evita clasificaciones y ordenamientos, porque lo que le interesa no son esquemas sino el hombre concreto, el hombre especfico. A Vasconcelos le interesaba sobre todo que la filosofa fuese un arma para enfrentarse a la injusticia, a las desigualdades, a la imperfeccin y al dolor. A su juicio la filosofa se elabora mejor en la conciencia de los oprimidos y si es acertada, se convierte en el arma mejor de liberacin.54 Esta tesis resulta sorprendente en un filsofo de la talla intelectual de Vasconcelos, independientemente de que en ocasiones haya asumido posturas evidentemente reaccionarias, como en el caso de su identificacin con el franquismo tambin hay que destacar que apoy el proceso de la Revolucin Mexicana y las medidas nacionalistas y populistas del cardenismo , lo significativo est en las consecuencias que pueden derivarse sobre la funcin emancipatoria que debe desempear la filosofa. Y, segn su criterio, la liberacin no se alcanza negando lo extrao, sino construyendo lo propio.55 Pensaba que al final el espritu se puede imponer cuando supere las abstracciones vacas, y no se deje seducir por sistemas categoriales abstractos. A su juicio, ... la generalizacin a pesar de su nombre falazmente generoso es destructora y empequeecedora de la realidad, mata siempre una parte del hecho, anula, pone en olvido una multirrealidad de factores, desliza caracteres que en rigor son inseparables. Cuando decimos hombre creamos un concepto ms genrico, ms comprensivo que un hombre particular pero slo en cierta manera de extensin; en realidad desprovisto de sustancia, mucho menos rico de contenido divino que el ms sutil de los hombres determinados. La abstraccin hombre gana, pues, en forma, pero pierde en esencia, en contenido vital.56 Esta tesis de Vasconcelos sirve para demostrar que, por una parte, la incapacidad terica del irracionalismo estaba fundamentada en el criterio de no
54 55

, tica, pg. 28. Ibid., pg. 31. 56 , Abstraer y generalizar, en Pginas escogidas, Mxico, Ediciones Botas, 1940, pg. 42.

27

comprender totalmente la fuerza de los sistemas de abstraccin humanos. No comprenda que en definitiva la esencia de lo humano, si bien no puede ser reducida a un concepto, tampoco lo puede ser a la negacin de lo conceptual. Esa es una de las insuficiencias que caracterizan a las filosofas de corte irracionalista de la reaccin antipositivista a la que perteneci Vasconcelos. El rechazo a la generalizacin y a la abstraccin, as como el intento de no reducir la riqueza de lo humano a lo conceptual, es un contrasentido propio de la filosofa irracionalista, que obligatoriamente tiene que operar con conceptos, y Vasconcelos en este plano no es una excepcin. Lenin, sobre este aspecto de la bsqueda de las esencias, sostena que perder en esencia, el concepto (el conocimiento) revela la esencia (la ley de causalidad, de identidad y de diferencia, etc.) en el ser (en los fenmenos inmediatos), tal es en la prctica el curso general de todo el conocimiento (de toda ciencia) en general.57 El defecto de esta filosofa vasconceliana consiste en no otorgarle el adecuado lugar a la conceptualizacin como va para el mejor conocimiento del hombre. Ese es un lastre que carga todo el vitalismo y que despus arrastra tambin el existencialismo. Antes que a la abstraccin, Vasconcelos otorga a las emociones la primaca en el proceso cognoscitivo. Crea que la facultad sintetizadora por excelencia es la emocin, y slo en la emocin puede fundarse un conocimiento trascendental. En ella reposara todo mi sistema. (). Dado el postulado general e inicial de mi tesis, el postulado de la existencia como tal, se advierte fcilmente que, desde luego, adquiere mayor fuerza de conviccin en mi teora la emocin que la razn . 58 Y en otro momento asegura que a causa de que la emocin abarca ms que la inteligencia, urge asignarle un sitio de honor como instrumento de conocimiento.59 Otras filosofas de mayor raigambre racionalista, como la fenomenologa y la filosofa analtica, estaran muy distantes de dichas posiciones, aun cuando en la primera el momento irracional de la intuicin eidtica no deja de ocupar un significativo papel en su epistemologa. En sentido general, la fenomenologa, la filosofa analtica y la filosofa de la ciencia reivindicaran el valor del
57 58

Vladimir Ilitch Lenin, Obras completas, t. XXXVIII, La Habana, Editora Poltica, 1964, pg. 310. Vasconcelos, Tratado de..., pg. 163. 59 , El viento de Bagdad, Mxico, Letras de Mxico, 1945, pg. 200.

28

concepto y de la abstraccin, mientras que el irracionalismo al estilo de Vasconcelos desembocaba en un exceso crtico indistintamente del positivismo, del racionalismo, del marxismo y del materialismo vulgar, que en muchas ocasiones confundan y entremezclaban. Sin embargo, reconoca algn efecto favorable del positivismo en general y el mexicano en particular. Con relacin al primero, planteaba que ... en el Nuevo Mundo, la cultura ha de ser de tipo formativo y creador, ms atenta a construir el futuro que a historiar y analizar el pasado. (). Pero como es indispensable algn punto de apoyo, conviene evitar el error de las ltimas dcadas, que ha consistido en estar removiendo y cambiando cimientos. En filosofa, por ejemplo, pasamos del catolicismo a la Ilustracin y de esta al positivismo y en seguida, para librarnos de este, saltamos a la maraa neoidealista germnica, como si fuese legtimo prescindir de la etapa de la experiencia cientfica emprica.60 Esto demuestra que reconoci en el positivismo el valor de la experimentacin cientfica emprica. En relacin con el positivismo mexicano valoraba que Barreda tuvo la virtud de restaurar la ciencia moderna en nuestros establecimientos de segunda enseanza. A Barreda y al positivismo se debe que nuestros colegios se hallen en igualdad, en algunos casos, a los institutos similares de otras naciones.61 Uno de los ms significativos representantes del positivismo sui gneris latinoamericano, Jos Ingenieros, al rendir homenaje a Jos Vasconcelos, efectu un anlisis del por qu de la superacin de dicha filosofa por parte de la nueva generacin, y, entre otras cosas, afirm: ... comprendiendo que las fuerzas morales son palancas poderosas en el devenir social, esa generacin ha tenido ideales y los ha sobrepuesto a los apetitos de la generacin anterior, afirmando un idealismo social al que convergen un tanto confusamente varias corrientes filosficas y literarias. Ese noble
60

61

, Bolivarismo y monroismo, Santiago de Chile, Ediciones Ercilla, 1935, pg. 57. , Historia del..., pg. 556.

29

idealismo,

felizmente

impreciso,

como

toda

ideologa

de

transicin, compensa con su mucha unidad filosfica de sus aspectos afirmativos. No quiere ser una vuelta al pasado lejano y por eso huye del neoescolasticismo; pero tampoco quiere atarse al paso inmediato y por eso desea superar el ciclo del positivismo.62 A finales del siglo XIX esas posiciones filosficas haban tenido sus expresin tambin en Mxico, y Vasconcelos, en sus crticas, hiperbolizaba las limitaciones del racionalismo y, a la vez, rechazaba abiertamente el materialismo, en general, y el marxismo. Al respecto consideraba: Se sali del positivismo pero qu? Por desgracia se han cado en otros dos extremos igualmente funestos: en la reaccin ciega hacia el pasado por una parte, y por la otra, por la parte de las izquierdas, en un materialismo social que es reflejo del materialismo econmico y filosfico de la mayor parte de las escuelas socialistas europeas y norteamericana. Como en el fondo de este materialismo hay, ms que irreligiosidad fundamental, desencanto por la ineficacia prctica de las anteriores creencias, no es de extraar que con l conviva un idealismo que los ingenuos ms bien informados tratan de encauzar en forma en que no contradiga, sino que refuerce el movimiento de liberacin de los oprimidos.63 Por esa razn, cuando se analizan las razones de confluencia y divergencia de este pensamiento vasconceliano con el humanismo socialista se comprenden mejor sus confluencias, ya que, segn sostena el pensador mexicano, ... por otra parte, es natural que el movimiento social cobre fuerza en Amrica, en donde el ms obtuso palpa el contrasentido de la gran riqueza virgen y de la gran miseria de la gente, contraste debido en gran parte a los

62

Jos Ingenieros, Jos Vasconcelos, en Ideas en torno de Latinoamrica, t. II, Mxico, Ediciones Unam, 1986, pg. 1.061. 63 Jos Vasconcelos, Pensamiento iberoamericano, en Latinoamrica, Mxico, Imprenta Madero, 1979, pg. 11.

30

errores de la organizacin poltica y social. De ah que nuestra preocupacin primera sea resolver el problema del mejoramiento colectivo.64 Vasconcelos lleg a ser uno de los crticos del capitalismo, en particular de la sociedad mexicana de su tiempo, as como un justificador de los procesos revolucionarios. En su evolucin ideolgica se aprecia un proceso de radicalizacin de su pensamiento sin que esto signifique de ninguna forma que haya terminado siendo un marxista o un izquierdista, ni mucho menos; simplemente radicaliz su postura crtica frente a la sociedad capitalista. Resulta significativa su justificacin de los procesos revolucionarios en determinadas circunstancias siempre y cuando estas condujeran a un mejoramiento social. Para l revolucin es el recuso colectivo de las armas, para derribar opresiones ilegtimas y reconstruir la sociedad sobre la base de economa sana y de moral elevada. La fundamental justificacin de los sacrificios que demanda una revolucin, es que ella sea medio para crear un estado social ms justo y ms libre que el rgimen que se ha destruido, o se intenta destruir. En las revoluciones verdaderas, la tctica suele ser extremista, pero el objetivo tiene que ser prudente. De otra manera, el abuso provoca la reaccin, y empeora a la larga las cosas, en vez de corregirlas. Por eso toda revolucin que lo es de verdad, combate y destruye; pero slo mientras est en las barricadas. Desde que se constituye en gobierno una revolucin, tiene que volverse creadora y serena, constructiva y justa.65 De la misma forma, consideraba que el revolucionario en la ciencia, la cultura y en la propia filosofa era el verdadero creador y no el simple destructor de lo existente. Sin embargo, a Vasconcelos su filantrpico idealismo religioso le llevaba a disentir de cualquier transformacin revolucionaria que no implicase una modificacin de la espiritualidad; por eso, aseguraba que la revolucin es inseparable de la intencin cristiana de amor al prjimo en Dios ms bien que

64 65

Ibid. , Qu es la revolucin?, Mxico, Ediciones Botas, 1937, pg. 91.

31

en el mismo prjimo. Por eso nos apartamos de los revolucionarios que todo lo esperan del proceso econmico y por eso no nos sorprende su fracaso.66 La obra filosfica de Vasconcelos es, ante todo, un intento por constituir una especie de nuevo sistema filosfico con todos sus componentes necesarios como cualquier otra filosofa de envergadura y con todas las funciones propias: cosmovisiva, humanista, ideolgica, prctico-educativa, pedaggica, tica, axiolgica. Vasconcelos, en ese monismo esttico, aspira a que su filosofa tenga todas y cada una de las partes tradicionales de la filosofa, de acuerdo con aquellas viejas aspiraciones de los filsofos helensticos, segn las cuales toda filosofa debe tener una fsica, una lgica y una tica o, al menos, una trada similar de esa naturaleza. En la bsqueda de tal trada escribe su Tratado de metafsica, en la cual resume cules son las tesis principales de su filosofa: una crtica en primer lugar al empirismo, al materialismo, al racionalismo, al positivismo, al marxismo y a todas las filosofas de la modernidad hasta ese momento. Su metafsica es una filosofa que intenta buscar una nueva articulacin entre el sujeto y el objeto, porque considera que hasta ese momento han sido artificiales los nexos que se han establecido entre ellos. Todo ha tratado de explicarse sobre la base de la razn, pero Vasconcelos piensa que la razn no es suficiente para dicha explicacin. Aunque haba estudiado mucho la filosofa de Leibniz y, en particular, el principio de la razn suficiente, para Vasconcelos la verdad no se manifiesta solamente en la razn sino tambin en la belleza. La verdad es, adems, bella, de ah se deriva el nombre de monismo esttico, como denomina a su sistema. A su juicio, si en un sentido riguroso, por conocimiento ha de entenderse la determinacin de las relaciones, los objetos fsicos encuentran en la gravedad y en la afinidad las normas de sus individualizaciones. La gravedad es para el objeto lo que la tica para la conducta. Los objetos no participan de la tica y las voliciones del hombre no estn regidas por la ley de gravedad, pero s participan de la esttica las cosas igual que las acciones. La esttica es de esta suerte una supersensibilidad y total ordenacin de la existencia. En cada uno de los rdenes est
66

, Bolivarismo y..., pg. 35.

32

presente la emocin incluso en el orden lgico, que sera imposible sin la sensacin que le da sustancia.67 Estos filsofos de orientacin irracionalista, como tambin es el caso del peruano Alejandro Deusta, quien en este aspecto de la alta estimacin de la percepcin esttica de la realidad coincide con Vasconcelos, insisten en que el hombre es un ser que ama lo bello, al igual que ama la verdad, por tanto, construye verdades no sobre la base exclusivamente de la razn sino tambin del placer esttico. Vasconcelos cultiva la bsqueda de la universalidad en lo que llama la logologa o la teora del Logos, pero en una crtica profunda al logocentrismo, aquella tesis que trataba de reducir todo al Logos abstracto. Se define a s mismo como un admirador de los sistemas msticos y antirracionalistas. Le sugiere abiertamente a la filosofa en Amrica Latina no slo reivindicar la filosofa asitica, sino que le plantea una tarea al filosofar en Amrica Latina, cuando afirma: ser una sntesis terica de todos los sistemas filosficos hasta ese momento existentes, tanto de los europeos como de los orientales, hasta de los africanos. Considera que hay que estudiar la filosofa de la misma forma en que el msico interpreta sus pasiones, sentimientos, deseos. Por eso, sin temor, sostiene que la filosofa debe basarse en la emocin.68 La filosofa tiene que ser superior como sntesis esttica de toda la comprensin de la realidad. No se puede reducir la filosofa, como hizo el positivismo decimonnico, al culto a la ciencia, a la utilidad y a la prctica. Vasconcelos fue un agudo crtico del utilitarismo, del benthamismo y del pragmatismo, al cual identificaba como materialismo y del cual no exclua tampoco al marxismo. Para l la filosofa tena que ser una superacin de la ciencia. Algo similar deba ser el filsofo: una especie de iluminado religioso, que deba poseer una especie de don o gracia. El filsofo es aquel que tiene ese espritu especial que le permite comprender el plan general del universo.

67

, Esttica, Mxico, Ediciones Botas, 1945, pg. 104.

68

Simplemente para sealar una corriente todava obscura, pero susceptible de grandes desarrollos, quiero sealar tambin algunos libros mos, como el Pitgoras y El monismo esttico, donde se intenta iniciar un movimiento filosfico fundado en la emocin. Jos Vasconcelos, Pensamiento iberoamericano en Indologa, pg. 13.

33

En ese mesianismo de bsqueda de ese plan general, el monismo esttico se presenta como una sntesis esttica de una filosofa emotiva en la que el amor juega un papel protagnico: slo el amor sostena es capaz de producir una Humanidad excelsa.69 Una filosofa emotiva que, a su vez, se oponga a concebir a la filosofa de la historia como la sucesin de racionalidades abstractas que se superponen. En tal sentido se puede pensar en una especie de antihistoricismo en Vasconcelos, no obstante que este haya tenido tanta influencia sobre Leopoldo Zea y su historicismo. Vasconcelos es el filsofo de la indeterminacin, de la reivindicacin del mundo mstico, de la religin y del arte, frente a la racionalidad del cientificismo positivista. A su juicio, la razn, la pura razn, puede reconocer las ventajas de la ley moral, pero no es capaz de imprimir a la accin el ardor combativo que la vuelve fecunda. En cambio, la verdadera potencia creadora de jbilo est contenida en la ley del tercer perodo, que es la emocin de belleza y un amor tan acendrado que se confunde con la revelacin divina.70 Para l, la filosofa genuina tendr que ser una filosofa de la vida, del lan vital, de la existencia individual, de la estimulacin de las emociones y las pasiones y del placer esttico. La tarea del filsofo debe ser la combinacin de lo profano con lo sagrado en la bsqueda de un camino que no lo facilitan ni las ciencias ni la poltica ni la religin ni el arte. La filosofa es una especie de integracin de todos esos saberes, que debe plantearse la bsqueda de una especie de articulacin para conformar un hombre superior, con una dimensin tica muy grande. Tal es el sentido de su tica. Este libro de Vasconcelos fue escrito por los aos treinta, despus de la Metafsica. Primero concibi su teora del monismo esttico y de la raza csmica, despus elabor su Metafsica, posteriormente complet su sistema en los aos treinta y a fines de esa dcada public su tica. La tica de Vasconcelos es una obra muy ubicada en los problemas de Amrica Latina. Llama la atencin que los primeros captulos estn dedicados de nuevo al tema de la filosofa latinoamericana, en los que vuelve a plantearse el problema de la existencia o no de una filosofa iberoamericana. Ah retoma el problema sobre si la filosofa en Amrica Latina debe ser la mera
69

, La raza csmica, en Vasconcelos. Antologa, Mxico, Ediciones de la Secretaria de Educacin Pblica, 1942, pg. 124. 70 Ibid., pg. 127.

34

reproduccin de la europea o una nueva integracin de este tipo de saber. Es sintomtico que repita nuevamente esas ideas pocos aos antes de su muerte. Por eso dedica los ltimos captulos de su Historia del pensamiento filosfico a la filosofa latinoamericana. Segn la tica de Vasconcelos, la filosofa debe desproveerse del pragmatismo y del utilitarismo, as como del racismo, el nacionalismo o cualquier tipo de postura imperialista. La tica debe ser una filosofa que trate de nutrirse de lo mejor de la cultura de la antigua India, y llevar a la filosofa a un plano superior, pero concibiendo al hombre no como lo concibi el socialdarwinismo positivista. Para Vasconcelos, el hombre es un ser totalmente distinto de como lo vean los darwinianos, y por eso es un crtico del evolucionismo positivista. Se opone a todas esas consideraciones que tratan de ver al hombre como si fuera un simple animal, algo ms inteligente. Vasconcelos concibe al hombre como una creacin divina, un sujeto totalmente distinto a todo lo existente, con dimensiones, caracteres y elementos absolutamente diferentes a lo que el positivismo anterior haba considerado. Tena algo de razn Vasconcelos si se toma en consideracin el hecho de que el positivismo por s mismo no gener una tica propia. Aquella filosofa, dada sus deformaciones socialdarwinistas de lo humano, justificaba ms bien las actitudes de los hombres en dependencia de leyes biolgicas. En tal sentido se justificaba la crtica de Vasconcelos al positivismo en general. Lo que tal vez no se justificaba fue que no tom en consideracin suficientemente la transformacin sui gneris que se haba producido en el positivismo en Amrica Latina, que lo diferenciaba del europeo, especialmente en relacin a la valoracin del alto papel del componente tico en las relaciones sociales. Este hecho puede apreciarse en el cubano Enrique Jos Varona, en el argentino Jos Ingenieros, as como en el propio maestro de Vasconcelos, Justo Sierra. La significacin del componente tico en la accin humana estuvo muy presente en la mayora de los mejores exponentes del positivismo latinoamericano. En esto se diferenciaron de Comte, Spencer, Stuart, Mill y otros positivistas europeos. Sin embargo, la crtica de Vasconcelos es al positivismo en general sin entrar en diferenciaciones de sus cultivadores latinoamericanos. 35

El filsofo mexicano se percat, al igual que otros, del lastre ideolgico que implicaba el socialdarwinismo positivista que, a juicio del cubano Manuel Sanguily, llegaba a justificar la fagocitosis de los supuestos pueblos civilizados sobre otros considerados brbaros. As lo denunciaba Vasconcelos en su tica, cuando expresaba: Hoy vemos claro en la confusin del increble lacayismo filosfico de los que hace apenas veinte aos invadieron nuestras universidades con aquel spencerianismo que les toleraba categora subhumana. Justificacin del imperio que barre, o por lo menos, reduce a esclavitud a las poblaciones inadaptadas, lo mismo en la India que en Mxico y en Cuba.71 Se lamentaba al respecto, al decir: Por eso lo ms triste de nuestra historia mental es que hayamos podido aceptar como la filosofa la doctrina pseudocientfica del evolucionismo, armadura del imperio, excusa de las violaciones y los atropellos al derecho de gentes. Lo que no podremos perdonar a nuestros mayores es el habernos puesto de rodillas delante de ese fetiche del proceso expansivo de los anglosajones: la evolucin.72 Por otra parte, la tica de Vasconcelos posee un contenido poltico impresionante. En ella critica abiertamente la injustificacin tica de la explotacin a que someten los yanquis a los pueblos latinoamericanos. Es realmente significativo ese antiimperialismo vasconceliano combinado con su tica. Es una tica en la cual aparece la expresin de la necesidad de una liberacin, primero de las conciencias antes que lograr una liberacin de la economa. Por eso, insiste tanto en la labor de la educacin, en la que hay que gestar un hombre latinoamericano pleno. Se hace frecuente en su lenguaje el trmino ser latinoamericano que concibe con cualidades distintas a las de los pueblos nrdicos. En clara referencia a la dominacin de los Estados Unidos de Amrica sobre su pas, plantea que la victoria no puede ser argumento de legitimidad tica. Frente al pragmatismo y al utilitarismo norteamericano, el pensador mexicano antepone la raza csmica, de la cual la cultura latinoamericana, como centro, est obligada a reivindicar lo propio. As queda consignado en su idea, que se convertira en el lema de la Universidad Autnoma de Mxico: Por nuestra raza hablar el espritu. A su juicio, los latinoamericanos sintetizan e integran a las cuatro razas fundamentales: la
71 72

, tica, pg. 21. Ibid., pg. 24.

36

india, la blanca, la negra y la amarilla. La Amrica es hogar de todas ellas y de todas necesita.73 Y por esa condicin especial plantea que mediante el ejercicio de la triple ley, llegaremos en Amrica, antes que en parte alguna del globo, a la creacin de una raza hecha con el tesoro de todas las anteriores, la raza final, la raza csmica.74 La tica de Vasconcelos no es una tica abstracta ni una mera filantropa; es una tica poltica, cargada de un contenido ideolgico, es decir, es una tica con un contenido poltico muy definido, en la que se le otorga a la filosofa una funcin importantsima. Afirmaba: Si acertamos a hacer filosofa, entonces ya podemos sonrer, porque contamos con el instrumento que derrota a los imperios75 y, lo que es ms importante, la filosofa se elabora mejor en la conciencia de los oprimidos, y si es acertada, se convierte en el arma mejor de la liberacin.76 La filosofa tiene que ser un elemento de desalienacin, que en el plano de lo individual contribuye a la desalienacin nacional y social; por eso, recomienda bastara con que nosotros, en Amrica, tuvisemos un poco de aquella lozana de ciertas colonias romanas para que nuestra liberacin se iniciase, primero, en la conciencia; despus en la economa.77 En su opinin, el filsofo es el estadista del pensamiento que debe contribuir al proceso de liberacin. Nosotros planteaba somos herederos de todas las pocas y de todas las culturas, de todas tenemos que aprender. Pero, para qu? Para liberarnos, para no caer de nuevo en otras supeditaciones. En ese sentido se identifica con la axiologa de Scheler, pero criticaba a la fenomenologa por ser una filosofa de ctedra, sin relacin con la prctica, e ignorante, apartada del ser.78 Para l ... la filosofa no es como lo quieren ciertos eruditos profesionales, una esfera autnoma que encuentra en s misma su esencia y su legitimidad. La filosofa es la esfera grande en la cual se resuelven todos los crculos menores, y si es cierto que hay una zona que encuentra en s misma su esencia y su legitimidad es
73 74

, La raza..., pg. 129. Ibid., pg. 130. 75 , tica, pg. 34. 76 Ibid., pg. 29. 77 Ibid., pg. 27. 78 Ibid., pg. 39.

37

por ella que reside ms all de los crculos concntricos. Lo absoluto es suma y sublimacin del ser, no abstraccin ni geometra del ser. La filosofa es la espiral transmutadora, el ritmo en que se resuelve al libertarse, y, por lo mismo, la suprema realidad, no un lgebra convencional de la realidad.79 Por eso, se identifica con Nietzsche en que el filsofo es, ante todo, un creador de valores. Tambin Schopenhauer est muy presentes en la obra de Vasconcelos. Considera que el filsofo es una especie de poeta de los sistemas. Pero, a diferencia de Nietzsche, no cultiva tanto el aforismo, y es mucho ms sistematizador en la formulacin de sus ideas filosficas. Y tambin a diferencia de Nietzsche, quien propugnaba la muerte de Dios, piensa que la verdad nica de toda la filosofa es Dios. El punto es totalmente distinto y en este aspecto parece coincidir ms con Hegel.80 Sin embargo, Vasconcelos utiliza a Nietzsche frecuentemente en algunos de sus anlisis, especialmente por sus confluencias con su irracionalismo. No debe pasarse por alto que detrs de toda fe religiosa descansa siempre una posicin irracionalista. Y Vasconcelos era consciente de su irracionalismo exagerado, por lo que no se ruborizaba cuando escriba: Y yo creo que corresponde a una raza emotiva como la nuestra sentar los principios de una interpretacin del mundo de acuerdo con nuestras emociones. Ahora bien las emociones se manifiestan no en el imperativo categrico, ni en la razn, sino en el juicio esttico, en la lgica particular de las emociones y la belleza. 81 Segn Marta Martnez Llantada, el enunciado que declara como pensamiento central de su obra y su obra misma denotan misticismo e intuicionismo y revelan su concepcin del conocimiento filosfico como sntesis mediante la emocin esttica.82 Al replantearse el tema que ya haba tocado en los aos veinte, sobre cmo deba ser la filosofa iberoamericana, afirmaba:
79
80

Ibid. Es verdad que la filosofa tiene algunos objetos en comn con la religin, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido ms alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, La Habana, Instituto del Libro, 1968, pg. 17. 81 Vasconcelos, Pensamiento..., pg. 13. 82 Marta Martnez Llantada, Principios fundamentales del sistema filosfico de Jos Vasconcelos, en Revista Cubana de Ciencias Sociales, La Habana, nm. 13, enero - abril de 1987, pg. 95.

38

A los que objetan que no debe pensarse en una filosofa hispnica, sino en una filosofa universal, contestmosles que la haremos hispnica en tanto no llega a formularse la teora universal absoluta con el mismo derecho que el alemn, el francs, el ingls hacen su escuela nacional y de ella pretenden partir para elevarse a la humanidad. Es menester con urgencia de salvamento dar una filosofa a las razas hispnicas, aunque no fuese por otro motivo que el tener ya nuestros rivales una filosofa propia que no nos conviene a nosotros repetir como loros en nuestras universidades ni poner en obra en nuestras acciones.83 En tal sentido planteaba que se nos impone el hacer una filosofa hispnica, por lo menos, como defensa biolgico-social.84 Aqu se evidencia cierto cambio en relacin con lo que haba sostenido dos dcadas atrs. Y debe considerarse que, a fines de los aos treinta, cuando plantea estas nuevas ideas sobre la filosofa en Latinoamrica, asisten a sus conferencias alumnos como Leopoldo Zea, quien, posteriormente, desempear un protagnico papel en la vindicacin del pensamiento filosfico latinoamericano. En ese momento llegaban a Mxico los emigrados republicanos espaoles, entre ellos prestigiosos filsofos, como Jos Gaos, con quien Vasconcelos estableci gran amistad y quien contribuir decisivamente a que los latinoamericanos descubran que han tenido y tienen verdaderos filsofos, como el propio Vasconcelos. En esos aos de inicios de la dcada de los cuarenta se aprecia en el pensamiento de Vasconcelos cierta tendencia de mejor comprensin del lugar de la produccin filosfica latinoamericana. Este hecho se vincula a una mayor preocupacin por su parte acerca de la articulacin del proceso emancipatorio entre lo nacional, lo continental y lo universal. Por eso, sostiene que la liberacin no se alcanza negando lo extrao, sino construyendo lo propio. Estos conceptos de lo propio y de lo ajeno se constituiran posteriormente en dos categoras muy adecuadas para este tipo de discurso de la llamada filosofa latinoamericana.
83 84

Vasconcelos, tica, pg. 30. Ibid., pg. 31.

39

En la evolucin de su pensamiento respecto a esta cuestin, Vasconcelos llega a posiciones totalmente distintas a lo que haba sostenido aos atrs. Reconoce, incluso, que l mismo ha construido un sistema filosfico propio, y sostiene que yo no he hecho un sistema por razones de patriotismo; pero s puedo decir que el sistema y las reflexiones que lo han ido engendrando me han llevado a un patriotismo,85 aunque, evidentemente, sus reflexiones lo han llevado siempre a posiciones patriticas. Trataba de explicar por qu su pensamiento no era una filosofa patriotera, pero s una filosofa situada, ubicada circunstancialmente. Jos Gaos apreci mucho la evolucin de Vasconcelos y consider que si su visin de la raza csmica me parece utpica, el realismo poltico de Bolivarismo y monrosmo es llamamiento y enseanza esencial a la pervivencia de la cultura de lengua espaola.86 La filosofa de Vasconcelos es, sin duda, original y autntica y hay muchas ideas de su pensamiento que forman parte de lo mejor de la herencia filosfica latinoamericana a pesar de planteamientos errneos y unilaterales de los que no pudo librarse como cualquier otro pensador. As, la visin que tena del marxismo era extraordinariamente unilateral en su aguda crtica,87 aunque se explicase por la imagen que de este se poda tener a travs del estalinismo en su poca dominante. Vasconcelos evolucion tambin en cuanto a sus ideas en relacin con el socialismo. Su visin de este estaba condicionada por las experiencias que hasta entonces se haban convocado y denominado bajo este trmino. No debe olvidarse que hasta Hitler le llam socialista a su partido nacional. Sin embargo, el filsofo mexicano lleg a plantear que el socialismo es un humanismo aplicado a lo econmico; un esfuerzo noble y necesario para corregir las iniquidades de la desigualdad; un entusiasmo fundado en los nuevos medios que ha ido acumulando la ciencia para el servicio del hombre y una reaccin contra la hipocresa; el farisesmo de los que han estado
85 86

Ibid., pg. 32. Jos Gaos, Pensamiento de lengua espaola, Mxico, Editorial Stylo, 1945, pg. 141. 87 Considera que el marxismo es una religin, peor que todas, porque es una religin sin Dios, y la inhumanidad del sistema marxista es su principal defecto. La gozosa destruccin selecta, todo eso es la barbarie desde que comenz la civilizacin. Vasconcelos, Historia del..., pg. 390.

40

usando el nombre de los valores ms altos, religin, arte, filosofa, para encubrir la codicia y la corrupcin de un rgimen econmico que ha llegado a la monstruosidad con el capitalismo. Por esa razn, pensaba que los das del capitalismo estn contados; perfectamente.88 Las crticas que hizo al sistema capitalista fueron severas al percatarse de que la sociedad capitalista, por su naturaleza, estaba condenada al fracaso. Eso motiv a que en sus ideas sobre la raza csmica, que desarrolla en varios de sus libros, se atisbe la posibilidad remota de que en Amrica se produzca una sociedad que no sea propiamente la capitalista, en que dicha raza desempee el papel de Mesas para reivindicar a lo humano. Pensaba que los pueblos iberoamericanos tenan una alta misin reservada. A pesar de que no posean en esos momentos la visin capaz de darse cuenta de cul era esa misin, en algn momento la iran comprendiendo por la educacin y por la cultura. Entonces llegaran a romper con el protestantismo de los yanquis, y ese pragmatismo que caracterizaba a los anglosajones. Incluso lleg a plantear que prefera una filosofa nacionalista que una yanquizante.89 En la raza csmica sintetizaba el espritu del Ariel de Rod frente al de Calibn, que representaba el de los Estados Unidos de Amrica. En su concepcin de la historia prevalece cierta tendencia teleolgica de estilo spengleriano cuando plantea que en la historia no hay retornos, porque toda ella es transformacin y novedad. Ninguna raza vuelve; cada una plantea su misin y se va.90 En Vasconcelos se observa cierto mesianismo iberoamericano, latinoamericano o, como l prefera denominar, indoamericano. La cultura derivada de l sera la sntesis de todas las razas y culturas, que tratara de superar las limitaciones de la civilizacin positivista, en la cual no haba prevalecido la razn, sino el inters y la utilidad. La raza csmica sera la que el hombre superior asumira como ejemplo, por lo que confesaba: Y yo creo que corresponde a una raza emotiva como la nuestra sentar los principios de una interpretacin del mundo de acuerdo con nuestras emociones. Ahora bien,
88 89

, tica, pg. 369. Ibid., pg. 32. 90 , Pginas..., pg. 105.

41

las emociones se manifiestan no en el imperativo categrico ni en la razn, sino en el juicio esttico, en la lgica particular de las emociones y de la belleza.91 Aunque hace referencia a Kant, a su imperativo categrico, a diferencia del filsofo alemn, que es un racionalista, el mexicano es un irracionalista, pues propugna por una raza superior que venga a romper con todo el pensamiento pragmatista, empirista e hiperracionalista de la modernidad. La hiperbolizacin del factor esttico en Vaconcelos le hizo situar al arte como elemento de solucin social por encima de las disciplinas cientficas. A su juicio, ... el arte, cuando es lo que debe ser arte, una forma del amor sobrehumano que resuelve en armona los conflictos, representa una solucin ms clara y eficaz que todas las sociologas y las economas. De all que mi sociologa, superando lo racional, interpretando con el verbo, la sabidura por encima del Logos, haya sospechado desde hace tiempo que slo una nocin, un sentimiento de orden esttico religioso puede unir, o ms bien dicho coordinar el vivir de blancos y negros e indios.92 En resumen, la obra de Vasconcelos no fue un simple sistema filosfico academicista. Fue pensamiento vinculado a la praxis cultural, poltica e ideolgica del pueblo mexicano de mediados del siglo XX, con marcada trascendencia en otros pases de la regin. Sus libros han sido ledos en varios pases de Amrica y Europa, por lo que su autor alcanz en vida gran reconocimiento intelectual. Super el positivismo que lo form inicialmente, y, a diferencia de Rod y de otros ex positivistas, no le reconoci muchos mritos a esta filosofa. Su filosofa es de corte humanista, y aun en medio de la religiosidad, del irracionalismo y del misticismo que propugna tiene tambin fermentos desalienadores no slo en el plano esttico. Hay en su obra frecuentes propuestas de culto al saber como va de emancipacin. El hecho de acentuar la bsqueda de una liberacin, incluso de una filosofa de liberacin, as como
91 92

, Pensamiento..., pg. 13. , En el ocaso de..., pg. 281.

42

de acentuar la necesidad de una emancipacin, sobre todo poltica, otorgan dignidad filosfica a la obra del pensador mexicano. El esteticismo metafsico de corte idealista, que es evidente en toda su obra filosfica, en la que insiste en la necesidad vital de que el hombre profundice en sus interioridades irracionales para construir una nueva filosofa, tambin lo hace un pensador con ideas propias, merecedor de un lugar digno en la historia del pensamiento filosfico latinoamericano del siglo XX. 3.4 . Antipositivismo y personalismo en Antonio Caso. La obra filosfica de Antonio Caso (1883-1946) es extraordinariamente amplia y profunda. Uno de sus primeros libros fue Filosofa de la intuicin, (1914), cuyo tema desde temprano le motiva y que abordara durante toda su vida En 1915 aparecen Problemas filosficos as como Filsofos y como caridad, obra que se considera es la doctrinas morales. Al ao siguiente da a conocer su primera versin de La existencia como economa y principal de este autor, y que en 1919 publica de nuevo bajo el ttulo definitivo de La existencia como economa, como desinters y como caridad. En 1917 sale a la luz Filosofa francesa contempornea. En 1923 publica El concepto de historia universal, y dos aos despus escribe su Esttica. En 1933 edita El concepto de la historia universal y la filosofa de los valores, en el que la cuestin axiolgica adquiere relevancia en correspondencia por esa poca con las ideas de Scheler, as como de Ortega y Gasset. Admir mucho al pensador espaol que alcanzaba gran difusin en estas tierras, en especial a partir de su visita a Argentina. En 1934 Caso publica El acto ideatorio. Tambin como buen docente de esa disciplina lleg a escribir una Historia de la filosofa. Hay otras obras suyas en las que se dedica al anlisis de otros filsofos, como por ejemplo, Historia y antologa del pensamiento filosfico(1926). Realiz un estudio especfico sobre el fundador de la fenomenologa, que publica en 1934 bajo el ttulo de La filosofa de Husserl.

43

Al finalizar esa dcada del treinta publica Meyerson y la fsica moderna, y al comenzar la siguiente aparecen: Positivismo, neopositivismo y fenomenologa, y Filsofos y moralistas franceses. Incursion adems en el terreno de la sociologa con dos obras: El problema de Mxico y La ideologa nacional, as como Sociologa gentica y sistemtica. A su vez, fue autor

de una serie de obras de carcter ms literario de otro tipo de naturaleza, pero tambin de carcter profundamente filosfico como fueron Dramma per msica(1920), Ensayos crticos y polmicos del ao 1922, Doctrinas e ideas de 1924, Discurso de heterogenia. Estos libros son muy distintos entre s, hay uno muy famoso del ao 1935 que es el de mayor repercusin nacional: Discurso a la nacin mexicana, donde plantea sus ideas sobre los problemas ecolgicos y la hostilidad del capitalismo a la naturaleza. Dos libros de sus ltimos aos son bsicos. Son los que sirven para explicar su personalismo: La persona humana y el estado totalitario, escrito en el ao 1941, en plena poca de Hitler y Stalin, y El peligro del hombre. De este perodo de la Segunda Guerra Mundial, que coincide con sus ltimos aos de vida, son estas obras de carcter fatalista y pesimista. Algunos investigadores han dividido la obra de Caso en varias etapas de su evolucin intelectual. Una primera positivista, que supera rpidamente, una segunda ms prolongada y original de tonalidad personalista, y una de decadencia y abandono de sus tesis principales anteriormente sostenidas. La etapa ms significativa, prolfica y valiosa de su obra es, sin duda, esta ltima, la personalista. Caso se form bajo la influencia del positivismo predominante en Mxico a fines del siglo XIX. Como alumno de Gabino Barreda en la Facultad Preparatoria recibi de primera mano una orientacin en el seno de esta corriente de pensamiento. Segn Kempf Mercado lo prueban sus conferencias en el curso que dict sobre filosofa positiva hacia 1909(64). 44

Estudi Leyes y fue miembro de ese grupo de intelectuales mexicanos, tan significativo en la cultura de ese pas, conocido como El Ateneo de la Juventud. Otro destacado miembro de esta asociacin, el dominicano Pedro Henrquez Urea, plante que Caso se ci a la rutina

sectaria que hace aparecer el positivismo como el punto culminante de la evolucin filosfica moderna (65). Sin embargo, ya en los primeros aos de este siglo, Caso se percat del efecto negativo que traa aparejado el positivismo en su pas, al convertirse en la ideologa oficial de la dictadura de Porfirio Daz. Ese hecho cre muchos resquemores en la intelectualidad mexicana identificada con el proceso revolucionario que se desarrolla en esta poca, y motiv el rechazo al positivismo en general. En la propia Escuela Preparatoria, que antes haba sido el bastin principal del positivismo mexicano, Caso comenz su crtica y su intento por recuperar el carcter especulativo de la filosofa. Luego valorara altamente la actitud de su maestro Justo Sierra, quien tambin haba contribuido a la formacin positivista de aquella joven generacin y al final se distanciara de dicha filosofa (66). Jos Vasconcelos reconoci en Caso la labor de enfrentamiento a lo que ambos consideraban eran los excesos del racionalismo, cuando planteaba: se debe a Caso el cambio de criterio oficial de la Universidad, del positivismo al criticismo francs de Boutroux y la contingencia de las leyes naturales;
que contena el

posteriormente el bergsonismo y las escuelas moderna(67).

Sin embargo, no dej de reconocer los elementos favorables positivismo ni y el papel en definitiva progresista que este en general haba desempeado en la vida intelectual latinoamericana. Segn Larroyo, para Caso no todo es falso en la doctrina positivista. Hay elementos de Comte que precisa conservar (68).

Caso parte del presupuesto de que ninguna corriente filosfica posee la verdad integralmente y cada una de ellas contiene algunos granos de ella. Este criterio lleva a Larroyo a caracterizar el pensamiento de Caso como un

45

eclecticismo orgnico. Pero resulta difcil la aceptacin de tal denominacin, no slo por el hecho de que ningn eclecticismo puede ser propiamente orgnico, sino porque la actitud de Caso es la comn a la mayora de los filsofos que reconocen en mltiples fuentes de la historia de la filosofa elementos de valor que deben ser conservados y desarrollados. De otro modo habra que llegar a la conclusin de que todos los filsofos son eclcticos. Platn, Kant y Schopenhauer fueron tres filsofos que siempre tuvieron mucha presencia en su pensamiento. Luego se aprecia tambin una influencia temprana primero del positivismo de Comte y Spencer, y luego de la filosofa francesa, bsicamente de Bergson y Boutroux, y posteriormente de Husserl y de Heidegger. Caso se movi bsicamente en mltiples temas de la filosofa moderna, pues los de la antigua slo le interesaron en la medida en que tuvieran valor actual. No fue un pensador que intentase como Vasconcelos la construccin de un sistema filosfico, aunque su pensamiento no deja de tener un carcter sistemtico. Otros autores como Nietzsche afloran espordicamente en determinados momentos de su evolucin intelectual. El neokantismo, la fenomenologa, el misticismo, y la axiologa de Scheler encuentran tambin algn espacio en su formacin terica. Ahora bien, si algo distingue de manera especial su postura filosfica es su personalismo, que puede tener innumerables fuentes, comenzando por el cristianismo, pero ms importante es su articulacin con la reaccin antipositivista que se produce en su pensamiento, dirigida a diferenciar al ser humano de la evolucin animal y distinguir el culto a la persona como el sentido bsico de la filosofa y de toda accin humana. Por su rica produccin filosfica no faltan razones para considerarle como uno de esos grandes maestros del pensamiento mexicano del siglo XX. Hay una marcada intencin en la obra de Caso de buscar caminos propios, tanto en lo filosfico como en lo cultural y falsa

46

sociopoltico en general. En ese sentido criticara al positivismo por su marcada tendencia a estimular la imitacin de patrones culturales muy diferentes a los latinoamericanos. Antonio Caso denomin como bovarismo, -a partir del personaje de Flaubert, Madame Bovary , quien sacrificaba la realidad a sus sueos- el pensamiento mimtico y la indiferente actitud aceptativa de patrones culturales y sociopolticos forneos de muchos de los latinoamericanos, especialmente los influidos por el positivismo. A su juicio, la gran tragedia del bovarismo consista en que esta humanidad idealista va por la vida con el seuelo de lo que quiere ser, y descuida la realidad que posee y el mundo que podra disfrutar, por la consecucin de un mundo imposible, de una vana realidad de leyenda(69). Ese defecto haba caracterizado seguir. Se quiere dejar de ser lo que se es -seala Leopoldo Zea- para ser algo extrao, al propio modo de ser, extrao a las propias experiencias. Antonio Caso sabe del proyecto positivista en Mxico, del proyecto civilizador al sur del continente. El intento para hacer de los mexicanos y los latinoamericanos los yanquis del sur, como lo pretendieron el mexicano Justo Sierra y el argentino Juan Bautista Alberdi(70). Esa fue una de las razones que motivaron la ruptura de Caso con sus maestros positivistas: el intento de bsqueda de una va propia para fundamentar filosficamente el desarrollo de los pueblos latinoamericanos. En ese sentido se articul a los esfuerzos de esa nueva generacin intelectual formada entre otros por Vasconcelos, Henrquez Urea, Korn, Maritegui, etc., quienes, en la primera mitad del siglo XX, inspirndose en Bolvar, Bello, Mart, Rod, etc., trataron de elaborar ideas ms apropiadas a la especificidad de la realidad latinoamericana. la actitud de los positivistas en Amrica Latina al constituir a los pases anglosajones en el paradigma de desarrollo a

47

Mas, si nuestros padres -argumentaba Caso-, conquistados por Espaa, fueron originalsimos y profundamante inventores, nosotros no nos hemos distinguido por este don que refleja, mejor que otro mal cualquiera, los quilates del genio de una raza. Mientras formas sociales y polticas proceden de Europa y los Estados Unidos de Amrica. As tena que ser, en mucha parte, dado el corto lapso de nuestra vida independiente; pero urge ya, por la felicidad de nuestro pueblo, que cesemos de imitar regmenes poltico-sociales de Europa y nos apliquemos a desentraar de las condiciones geogrficas, poltica, artsticas, etc., de nuestra nacin, los moldes mismos de nuestras leyes; la forma de nuestra convivencia; el ideal de nuestra actividad. No podemos seguir asimilando los atributos de otras vidas ajenas(71). Esta es una de las razones bsicas que lo motivan a romper con el esquema de la nordomana de los positivistas. Tal actitud no presupone en modo alguno que aconsejase dejar de soar con un futuro mejor para los pueblos latinoamericanos, pues para el filsofo mexicano la vida es, en suma, ms tolerable con bovarismo que sin l(72). Algo que criticaba en el positivismo y en el materialismo era que, segn su criterio, estas posiciones reducan el individuo a sus componentes biolgicos, donde el egosmo y el inters individual constituan los pilares bsicos de la accin humana. De seguro, si Caso hubiese vivido en estos tiempos de auge de la ideologa neoliberal, consecuentemente hubiera asumido una postura crtica ante ella, de la misma forma que hoy en da lo hace el Papa Juan Pablo II. A juicio de Caso, mientras la humanidad quiera, dentro de un materialismo o un racionalismo absolutos, hallar la paz, slo engendrar de s la guerra. El orden del amor y la buena voluntad, por lejanos que estn de los terribles episodios de la historia contempornea, son la verdad. Y la verdad, si no triunfa nunca, como es en s eternamente,

condena a morir sin trmino, a cuantos pueblos, Estados o individuos la niegan(73). Por supuesto que aqu el criterio que maneja Caso respecto al 48

materialismo es deformado, pues no est referido a la cuestin ontolgica de la primaca o no de la materia en el plano cosmognico, sino a la consideracin de que este hiperboliza los intereses materiales en detrimento de los valores espirituales. Por esa razn, a partir de una visin tergiversada del marxismo tom posiciones crticas tanto frente a Marx como frente a Weber, Durkheim, etc., y frente a todos aquellos que consideraba relacionados con el racionalismo, el positivismo y el materialismo. No se debe ignorar que en la poca en que Caso desarrolla sus ideas, a principios del siglo XX, han tomado auge las tesis de Freud y otras concepciones que reivindican el plano emotivo, del insconsciente, la intuicin, etc., en las acciones humanas. Por lo que esto contribuye a justificar el hecho sealado por Garca Maynez de que el filsofo mexicano ha consagrado su fecunda vida de escritor y maestro a combatir los errores del positivismo, demostrando la necesidad de completar los mtodos intelectualistas con el recurso constante a la intuicin, que en su concepto es el mtodo filosfico por excelencia, ya que hace posible el establecimiento de una metafsica y la superacin de las limitaciones inherentes al saber puramente racional(74). Caso critic lo que llam el idealismo panlogista (75) o el pantesmo lgico(76), que presupona era inherente al positivismo, con los siguientes argumentos: No, el universo no es el monstruoso ser geomtrico que se desarrolla en la paz de su esencia inefable desplegando infinitamente sus modos y sus atributos infinitos. No, la vida no puede reducirse a las proporciones lgicas del anlisis que, en el momento de acercarse hasta ella la destruyen con su aparente exactitud, cuando creen reducirla, y la niegan cuando piensan comprenderla. No, el alma humana es ms que

razn; es lo que la historia

de la especie exhibe en las formas

simblicas del herosmo y del amor (77). En tal sentido su pensamiento se orienta en la misma lnea vitalista e irracionalista que toma fuerza en la filosofa antipositivista de fines del siglo XIX e inicios del XX, privilegiado lugar a la intuicin en el conocimiento humano. 49 y que le otorga un

Para Caso el conocimiento humano reviste dos formas. Es intuitivo o lgico; imaginativo o intelectual; individual o universal; de las cosas o de sus relaciones. En suma produce imgenes o produce conceptos. La intuicin no tiene necesidad de amo o seor intelectual. Sin duda, muchas intuiciones, mzclanse con conceptos; pero en otras muchas, no hay huella de semejante mezcla, lo que demuestra que no es necesaria(78). Al admitir la posibilidad de que exista un conocimiento exclusivamente intuitivo, necesidad de la elaboracin conceptual, Caso estaba estableciendo una nefasta dicotoma en el mundo espiritual humano que poda traer graves consecuencias no slo para el reconocimiento de la validez del resultado del conocimiento, sino para la posible justificacin de acciones humanas motivadas por irracionales. En este aspecto referido a la mejor estimacin del componente parecido a irracional en la vida humana, Caso es en cierto modo algo este ltimo a las abstracciones en general y actitudes

Vasconcelos, pero con una particularidad: no asume el rechazo tajante de al racionalismo, ni tampoco comparte ese acentuado emotivismo del creador del monismo esttico. No obstante, le otorga un significativo papel a la intuicin esttica, y en especial la potica (79). En su lugar, Caso resulta ms personalista, pues se caracteriza por otorgar mayor atencin al tema de la persona, a su juicio descuidado por el positivismo. La razonable general, dada su crtica de Caso al reduccionismo positivista propio del enfoque socialdarwinista la traslad injustamente al materialismo filosfico en

equivocada concepcin

de este ltimo,

como puede apreciarse a

continuacin: Esta explicacin biolgica de la vida social es un materialismo sociolgico, que desconoce la riqueza de la evolucin histrica de la humanidad, y la sustituye con una falsa simplificacin sistemtica inaceptable, imposible. El materialismo es la ms simple de las actitudes metafsicas de la inteligencia humana, la en apariencia, ms clara e inteligible de todas las 50

metafsicas, pero tambin la ms falsa. Toda tendencia a buscar los principios de las ciencias que investigan los hechos ms complejos, en los principios cientficos de los fenmenos ms simples, es materialismo(80). Como puede apreciarse, su visin del materialismo es muy simplificadora independientemente de sus mltiples modalidades. El materialismo filosfico no presupone necesariamente ninguna forma de reduccionismo, pues el criterio del carcter primario de lo material sobre el mundo espiritual no implica de manera obligada la subestimacin de la riqueza, la potencialidad epistemolgica, axiolgica, etc., del ser humano. Una consecuente postura materialista reclama estos componentes bsicos de la condicin humana, de lo contrario resultara una mera vulgarizacin de la misma. Otra de sus criticas fundamentales al positivismo radicaba en que este se aferra demasiado a los hechos y a lo emprico, es decir, al aspecto objetivo del conocimiento, pero subestimando el factor subjetivo e intuitivo. Por ese motivo Caso planteaba una acentuacin claramente bergsoniana la de la percepcin de la realidad cuando se identifica con existencial vital. En Caso se observan coqueteos con la llamada filosofa de la vida y con el existencialismo, por eso se le llega a clasificar dentro de esta tima corriente, mientras que en llamada duracin y no se corresponde en esencia con los reales rasgos de tal concepcin del mundo,

creadora, (dure) del filsofo francs, trmino que se refiere bsicamente a la

otras se le vincula ms a la fenomenologa. En ocasiones se ha caracterizado a Caso como un existencialista religioso, para lo cual no faltan motivos. Pero, en verdad, su pensamiento se identifica ms con el de un personalista, en el sentido filosfico pleno de la palabra. Siempre es muy difcil clasificar a los filsofos por corrientes o escuelas de carcter especfico. Resulta mucho ms sencillo ubicarlos dentro de un gran movimiento intelectual, como sucede con este pensador mexicano, quien, en general, sin duda se inscribe dentro del antipositivismo reinante en la filosofa 51

de la

primera mitad del siglo XX latinoamericano. A la vez,

sus ideas

filosficas pueden ser consideradas, a nuestro juicio, dentro de las posiciones del personalismo, lo impersonal (81). Ms all de la raigambre cristiana del pensamiento de Caso, su enfrentamiento al positivismo radic en su marcada diferencia con esta filosofa respecto a la consideracin del hombre, ante todo como persona que se construye a s misma por el enriquecimiento de su espiritualidad, en lugar de considerarlo un simple resultado de una inexorable evolucin biolgica o de leyes sociolgicas fatales. Nos hallamos empeados -sostiene en sus ltimos aos- en una obra nueva: el personalismo. Deseamos que cada quien sea reconocido como lo que es: una persona humana. La idea de persona impone -porque lo implicarespeto. El respeto debe ser la primera virtud que surja del cmulo de maldades, caracterstico de la guerra contempornea. La falta de respeto a la persona, es la caracterstica del momento histrico que alcanzamos . Se nos designa, hoy a los seres humanos, como unidades biolgicas. Se habla de las masas; todo es annimo, colectivo, gregario, irreal. La persona humana -exquisita obra de la cultura individual y social- no puede conjugarse con el desprecio hacia la que desde la antigedad hasta nuestros das se ha caracterizado por sostener el valor superior de la persona frente al individuo o a

invencible realidad espiritual de su propia naturaleza (82). En Caso hay, en todo el sentido de la palabra, una gran preocupacin por la dignificacin de la persona y del lugar del individuo, en especial de la libertad individual, as como por romper con los determinismos, fatalismos y cualquier tipo de interpretacin mecanicista del mundo. Sin embargo, su defensa de la individualidad trata de diferenciarla tanto del culto al individualismo tenaz que propicia el capitalismo, como de la supuesta anulacin que de esta produce el colectivismo socialista. Por eso coincide en que grandes ingenios concuerdan en proponer al personalismo como la nica 52

solucin posible de los problemas que no puede resolver el individualismo ni el socialismo(83). En l se observa una idea permanente sobre el problema de la caridad, la experiencia, la existencia, la libertad y fundamentalmente sobre el tema de los valores, en especial de los valores cristianos. En cierta medida la obra de Caso pretende ser una versin del humanismo cristiano. Su filosofa intenta articularse a los fenmenos nacionales del pueblo mexicano. No es una filosofa academicista la que formula, aunque el rigor acadmico est siempre presente en l. Ella est articulada a exigencias de transformacin social y refleja la realidad socioeconmica y poltica en que se desenvuelve, aunque resulten muy idealistas las vas de solucin propuestas por este pensador mexicano, que al igual que Pascal y Feuerbach, tambin pensaba que los conflictos sociales se resolveran a travs del amor. Lo que falta al mundo contemporneo -sostena Caso- es simpata, amor, buena voluntad. Siempre que un problema humano no se puede resolver, es que se trata de un problema de amor, de abnegacin, de sacrificio, de buena voluntad(84).

Caso concibe la filosofa en una forma muy vinculada a las ideas religiosas, aunque distantes a la vez de sus expresiones neoescolsticas y neotomistas que tomaron cierto auge en su poca. Esto se observa en su definicin de la misma cuando plantea: La filosofa es la explicacin de la existencia, mas la existencia es compleja y sobre todo discontinua, incluso en la naturaleza unos dominios son irreductibles a otros, as lo biolgico no puede explicarse por leyes fsicas, su propia existencia humana es heterognea, es economa y derecho, arte y moral, religin y mstica. El positivismo quiere explicar todo de la misma manera y por un mismo mtodo, por eso cojea de una pierna. La existencia como economa sabe prever, pero prever para obrar, 53

luego la accin y la voluntad orientan el conocimiento, aqu rige el principio del menor esfuerzo por el mayor provecho. La existencia empero es algo ms, es desinters, es actividad esttica y caridad, herencia moral y religiosa. Las ciencias son excelentes compendios de generalizacin que proporcionan formulas tiles para el uso de la vida, pero nos suministran slo una parte de la verdad y su mtodo slo es una parte del mtodo de la intuicin que capta lo concreto, lo individual que es la duracin creadora de la conciencia humana, esta dominacin es el mtodo de la filosofa(85). En algunos de los textos de Caso, como en su Filosofa de la historia y en Cuestiones de la tica, se revela que fue un pensador muy religioso. Su tesis principal del mundo como desinters y caridad, acopla indudablemente con la visin cristiana de la existencia. Pero la filosofa, para l, tiene una funcin muy vital, existencial y autonmica, la de liberacin del individuo como persona. En ese sentido no se deja someter por ningn determinismo, ni incluso el religioso, lo que constituye una posicin muy especial de este pensador Concibe la filosofa como una especie de fundacin de la experiencia en la cual hay que respetar la verdad. El fin de la filosofa es, segn l, la verdad. En su obra

principal La existencia como economa, como desinters y como caridad, a la cual le hizo varios arreglos en su edicin de 1943, aparece Caso como un se manifiestan en su crtico a los grandes sistemas filosficos, pero an

pensamiento algunos rezagos positivistas, y socialdarwinistas, aunque sea un neovitalista y un neoidealista igual que Rod y Vasconcelos. En su visin antiespeculativas y antipositivista inicial se conservan las posturas antimetafsicas, propias del positivismo. Pero

posteriormente intenta recuperar la especulacin y la metafsica, impregnarles de nuevo fuerzas, y darles de nuevo visos a la filosofa a fin de que no se pueda ceir exclusivamente a lo emprico, lo cientfico y lo demostrable. La filosofa ha de tener tambin la capacidad de otear desde lejos y desvincularse en cierta forma del mundo emprico. Caso defiende el 54

intuicionismo y lo diferencia del misticismo. En esto

se diferencia de

Vasconcelo;, mientras este ltimo le concede mucha fuerza a la mstica, Caso es ms parco en esta cuestin, ya que es ms bergsoniano en lo que respecta al reconocimiento de la intuicin como va irracional del conocimiento. En ese sentido Caso se presenta paradjicamente como un crtico del subjetivismo y el agnosticismo. Le critica al positivismo su agnosticismo. Como es sabido, el positivismo privilegia lo fenomnico y lo externo, y renuncia a la bsqueda de la esencia ltima de las cosas. Caso considera que hay que plantearse esa bsqueda, pero el camino que sugiere no es el del racionalismo, sino el del intuicionismo. Esa va irracional, en ltima instancia, confluye tambin con el agnosticismo. Por eso al partir de una posicin realmente desacertada e irracionalista, criticable como la que l critica, cae en similar error. La causa fundamental del mismo es la concepcin idealista que permea en ltima instancia a la concepcin que resulta tan

filosfica de Caso. Si Caso no hubiera sostenido esa visin idealista del asunto, se hubiera explicado algo mejor su postura antipositivista. As expresa: En este mundo, que es el mundo real no es el de las esencias ideales donde se mueve el organismo de la lgica pura prosperan en este mundo material, prospera la espontaneidad del tomo, la entropa del universo, la movilidad de la vida y al fin la espontaneidad de la conciencia y esta espontaneidad de la conciencia es la que sentida por el hombre a travs de su historia ha venido a testiguar la libertad de la persona y su realizacin entre los polos eternos del bien y el mal y el mundo de la lgica pura, entre el mundo real colmado de diversidad y pluralidad inauditas, y el mundo de las esencias incorruptibles media una diferencia notoria, la existencia es lo variado y lo mltiple, y su mayor variedad y multiplicidad se reside en el libre albedro de la persona humana(86).

55

Admite la existencia en el mundo de esencias incorruptibles, y la persona humana es el individuo autodeterminado libremente, es decir, aquel que puede tener acceso a ese mundo de las esencias, despus lo llamar de los valores absolutos. Por eso la ontologa axiolgica de Caso es eminentemente objetivista y no subjetivista. En Amrica Latina se produjo el mismo fenmeno que se observ en la axiologa europea de dos posiciones contrapuestas: la objetivista y la subjetivista. La primera considera que los valores existen per se como un mundo puro absoluto, y la segunda, que estos son el producto de la accin, de un sujeto valorativo que en la valoracin los crea. Caso se identifica ms con la primera posicin, propia de un idealismo objetivo al estilo de Platn, que concibe los valores como una especie de esencias incorruptibles. A su juicio, el sujeto, que es la persona humana, lo que tiene que hacer es ponerse en camino hacia ese mundo de

valores. Tiene que dirigirse hacia l, y la filosofa es el arma instrumento que le permite ascender hacia el conocimiento de esos valores. Esta visin ontologizante de los valores tiene el situarlos en un status totalmente ahistrico al visin un poco aristocratizante, ya

grave defecto de

considerarlos de un modo

metafsico como entidades dadas de una vez y por todas. A la vez, es una que los filsofos seran los nicos que tendran la llave de las puertas de ese mundo de esencias inteligibles. El pueblo, los sectores ms populares, no tendran as la capacidad para lograr el acceso por s mismos a ese mundo de valores. Tienen que ser los elegidos, los filsofos, los sabios, los que, segn esta concepcin, pueden alcanzarlos. Tal es el defecto de este tipo de postura. Aunque Caso le otorga un gran valor a los filsofos, se opone a los llamados filsofos oficiales, aquellos que pretenden monopolizar la verdad. As

56

expresa su rechazo a la experiencia amarga, en su juventud, de los llamados cientficos como Porfirio Parra y dems positivistas porfiristas. A ese tipo de filsofos l se refiere cuando plantea: Ahora bien, nada puede ser ms opuesto a la ndole del pensamiento filosfico, verdaderamente autnomo, que el triunfo de una filosofa oficial. Porque la esencia de la Filosofa est dicha en la misma composicin de la palabra: amor al saber'. El amor al saber se anonada cuando lo que se sabe se convierte en dogma. Esto puede ser un exceso de amor, de celo, pero no es filosfico. La esencia de la ciencia es la investigacin perenne y desinteresada. Si, en un momento dado de la vida cientfica, se convierte en apotema intangible de verdad relativa que se alcanza hic et nunc se defrauda a la Filosofa por medio de la filosofa oficial. Lo que constituye la naturaleza sabido. La vida de la verdad no se del pensamiento filosfico es, de rectificar o ratificar lo precisamente, este anhelo constante de saber,

compone

de

reiteraciones

indeclinables,

sino

de

indagaciones

independientes. La 'filosofa oficial' lejos de servir, intrnsecamente, a los fines del conocimiento, los corrompe por anticipado, impidiendo el desarrollo orgnico y libre del autntico saber(87). No cabe la menor duda de que este planteamiento, aun cuando proceda de un filsofo irracionalista y vitalista, como fue Caso, contiene muchos elementos razonables. Y no slo sucedi con el positivismo; esto ocurri tambin con cierta interpretacin del marxismo en los pases socialistas de Europa del Este y la URSS, cuando se convirti en filosofa oficial. Pero tambin este hecho se le podra atribuir en cierta medida al propio Caso, porque en un momento determinado su pensamiento se fue orientando cada vez ms hacia la filosofa religiosa, sobre todo hacia los finales de su vida. En esos coqueteos con el neotomismo, aunque no llegase a identificarse totalmente con l, tuvo lneas de confluencia. Y el neotomismo es otra de las expresiones de una filosofa oficial, en este caso del Estado del Vaticano y de la Iglesia Catlica; eso hizo que se limitara tambin su visin de la filosofa. Cuando el pensador mexicano supedita la filosofa a la religin comete un grave error, porque todo aquello que sostena anteriormente sobre la 57

autonoma y el poder del saber filosfico resulta cuestionable. Cuando llega a subordinarla a la fe, est abandonando la filosofa; ese es el defecto que Vicente Lombardo Toledano le critica en su polmica sobre el materialismo y el idealismo. Caso sostena: Se comienza con la conjetura plausible y se termina con la teora sinptica; pero nunca deja de ejercitarse el espritu crtico; porque el verdadero saber es el saber que se sabe de s mismo. En esto es el hombre trasunto de Dios. El pensamiento del pensamiento, como dijo Aristteles, es en verdad lo divino. La exageracin de la crtica engendra de s la suspicacia y el

subjetivismo. El verdadero filsofo no ha de ser suspicaz ni subjetivista. La exaltacin de la confianza en lo que se sabe, engendra de s el dogmatismo ingenuo. El filsofo no ha de ser ingenuo ni dogmtico. La afirmacin es tan natural como la duda; la intuicin tan vital como la reflexin(88). En este mismo prrafo se observa una gran contradiccin. Si por un lado est estimulando la duda como un elemento bsico de la reflexin filosfica, cmo se explica su planteamiento de que en Dios est la verdad del pensamiento, entonces ya aqu no resulta vlido el argumento de la duda. Ese es el grave problema de toda filosofa religiosa, tanto desde Platn o antes y despus de l como en la patrstica, la escolstica, etc. El problema no est en debatir la cuestin de la existencia de Dios, sino la cuestin de la autonoma analtica o no de la filosofa. Cuando se establece la limitacin de este tipo en que en la reflexin se supedita la filosofa a la fe, se mata la filosofa, y se acaba la discusin. Esa es la razn por la cual en la filosofa de Caso se observa una evidente contradiccin. Indudablemente su obra contiene una extraordinaria riqueza filosfica. No son trabajos panfletarios, sino de rigor filosfico, de conocimiento y de profundidad. No han sido traducidos a otras lenguas en igual magnitud que los de Vasconcelos, pero tambin lo han sido, quiere esto decir que hay determinado reconocimiento a su labor intelectual. 58

La concepcin de la filosofa de Caso, como plantea Rigoberto Pupo, tiene la caracterstica de considerar el momento cognoscitivo e incluir el que momento valorativo, axiolgico(89). Caso no es como los positivistas

solamente quieren utilizar la filosofa para conocer. El quiere utilizar la filosofa para comprender y valorar, para que la filosofa sirva al hombre para tomar decisiones. Esa debe ser la verdadera naturaleza del saber filosfico. Eso exige aprender la filosofa por la va intuitiva,

limitndole espacios a la razn, es decir, de un modo apriorstico. Sin tomar en consideracin que los apriori por lo regular traen aparejados lamentables. Caso conoce las posibilidades, pero tambin los lmites de la filosofa; por eso acude a la fe para estimular acciones bondadosas en el ser humano, que considera siempre la posibilidad real de ejecutar lo contrario y producir nuevos males sociales. Por esa razn el colofn de su obra principal es el siguiente: Lector: lo que aqu se dice es slo filosofa, y la filosofa es un inters de conocimiento. La caridad es accin. Ve y comete actos de caridad. Entonces adems de sabio, sers santo. La filosofa es imposible sin la caridad; pero la caridad es perfectamente posible sin la filosofa, porque la primera es una idea, un pensamiento, y la segunda una experiencia, una accin. Tu siglo es egosta y perverso. Ama, sin embargo, a los hombres de tu siglo que parecen no saber ya amar, que slo obran por hambre y codicia. El que hace un acto bueno sabe que existe lo sobrenatural. El que no lo hace no lo sabr nunca. Todas las filosofas de los hombres de ciencia no valen nada ante la accin desinteresada de un hombre de bien(90). Aqu, evidentemente, se impone su fe cristiana como pretendido camino de reconstruccin social, aunque la filosofa tambin a su juicio desempee un favorable papel fundamento de las acciones humanas. Para Caso la filosofa es una intuicin de principios universales,(91) que a diferencia de las ciencias, no tiene por objeto lo general, lo abstracto, lo genrico, la uniformidad, sino lo universal concreto , que slo se puede investigar por intuicin(92). de resultados

59

Una de las razones que condujeron al distanciamiento de Caso de las tesis agnsticas del positivismo, fue su criterio de que el hombre s puede y debe plantearse la bsqueda de las causas de todo tipo que interrelacionan a los fenmenos, pues en concordancia con una visin dialctica del

asunto, para l, la verdad se est haciendo y el mundo tambin(93). Por tal motivo acept el causalismo de Emile Meyerson al sealar: contra la teora del positivismo sobre la hiptesis cientfica, que nunca debe investigar causas ni el modo esencial de la produccin de los fenmenos; as como contra la idea de ley natural concebida como la mera expresin de una relacin constante de sucesin o de semejanza, Meyerson sostiene que la ciencia humana slo se ha elaborado con un fin de accin y previsin. No es, nicamente, la ciencia el principio de la legalidad; la ley no basta; la ciencia trata de explicar los fenmenos; es decir, no slo entiende; quiere comprender (94). La conocida postura fenomenalista de los positivistas que presupone el conocimiento de las leyes tanto naturales como sociales concebidas como relaciones de semejanza entre los hechos, encuentra el rechazo en este pensador mexicano que aspira a reconstruir la metafsica para que la filosofa desempee un mayor papel en la bsqueda de las esencias. El pensador mexicano trat siempre de dignificar la filosofa, pero su fe lo hizo en muchas ocasiones vacilar. Esta no le permiti desplegar la total valenta acadmica para llegar a sus ltimas consecuencias. As, en su libro La persona humana y el estado totalitario plantea: Tambin la filosofa logra en nuestro tiempo un admirable desarrollo, y esto no hace sino confirmar la tesis de la declinacin. Porque filosofar es una especie de reflexin de segundo grado, es una reflexin de reflexiones, una meditacin universal sobre el mundo y el yo, ya explorados en otras ramas de la cultura. El filsofo tambin es un fruto tardo. Los valores que crea slo puede rendirlos despus de que la meditacin humana se ha ejercido, directamente, sobre la vida y sobre la historia (95).

60

Concibe al filsofo como un individuo especial que construye su saber a partir de otros saberes, lo que no deja de ser parcialmente cierto, aunque en verdad este no

debe ser considerado como un simple recolector. La filosofa constituye una forma especfica del saber humano, y por tanto, posee su dignidad epistemolgica propia. Ella se eleva sobre otros saberes para elaborar su propio saber. Pero Caso cree que los filsofos solamente elaboran ideas, en ocasiones, simplemente con el objetivo de conocer en lugar de estimular acciones o actitudes de vida. Esa es la razn por la cual l pretende que la filosofa sirva, primero, para conocer la realidad, pero tambin para elaborar un sistema terico metafsico, que la compendie. El presente eterno de la metafsica y de la duracin real de la historia, sirven para erigir los dos admirables monumentos del espritu humano. La metafsica se refiere a los gneros supremos, que no se pueden definir. La historia, de los individuos histricos, que dijo Hegel, individuos que indefinibles (96). De tal modo se manifiesta una gran contradiccin en Caso. Por una parte, pretende estimular la metafsica como l la concibe, es decir, sin presuponer que esta lo explique todo. Ella debe reducirse a presentar de una forma indefinible algunas cosas; por esa misma razn la metafsica asfixia a la filosofa, y no contribuye a su enriquecimiento. En la mayora de las ocasiones los discursos filosficos metafsicos se convierten en una logomaquia ininteligible con una formulacin totalmente especulativa, que como embrollada madeja no resulta sencillo encontrarle la punta para deshilvanar su alambicado discurso. La obra de Caso no constituye un buen ejemplo de lenguaje metafsico, pues su lectura es regularmente inteligible, aunque a la vez fue un filsofo que se quedaba insatisfecho con lo que l mismo haba escrito. Tal pareciera que sus intenciones eran haber elaborado un discurso al estilo de Heidegger, y conformado un sistema de esa misma naturaleza. resultan, as mismo,

61

Aunque hay algo que llama poderosamente la atencin y los diferencia; en tanto que

Heidegger escribi unas cartas tan negativas, en ltima instancia, sobre el humanismo, Caso era un humanista cristiano. El pensamiento filosfico de Caso aterriza con regularidad en la situacin socioeconmica y poltica en que este pensador se desenvuelve. Aunque sus posiciones eran mucho ms mesuradas y conservadoras que las de su compaero Vasconcelos. Sorprende por la objetividad de algunas de sus valoraciones de naturaleza tica y poltica. No obstante su marcado antipositivismo, no fue en modo alguno un enemigo del conocimiento objetivo de la realidad y del papel de la ciencia. El conocimiento ha de regirse por la realidad, no la realidad por el conocimiento. Si un sistema de ideas no se ajusta a esclarecer un problema dado, no consiste la verdadera actitud filosfica en desconocer la dificultad o desvirtuarla, sino en reconocerla, modificando el sistema de ideas en los puntos en que ello sea debido, para concordarlo con la realidad que pretende explicar; porque no se hizo el mundo para darnos la ilusoria satisfaccin del conocimiento absoluto. Es el conocimiento humilde servidor de la realidad. Si un sistema no se adapta a lo real, como la realidad es siempre verdadera, el sistema ha de afirmarse falso, subjetivo, demasiado humano, que dira Nietzsche. Abandonar lo que se cree verdadero, luego que se averigua lo que no es, constituye la esencia de la pulcritud filosfica y cientfica; la probidad de la investigacin, el decoro y la lucidez del pensamiento(97). Independientemente de la evidente confusin que se aprecia en Caso respecto a la diferencia entre verdad y realidad, al identificarlos sin la mediacin del sujeto cognoscitivo, lo importante es su nfasis de lograr formas superiores del mismo a travs de la filosofa y la ciencia. Aspiraba a que la ciencia desempeara un papel til en la sociedad y que no se convirtiese jams en peligro u en el fundamento objetivo del conocimiento y en la permanente capacidad humana

62

obstculo para el desarrollo humano. A su juicio, La ciencia nunca debe pronunciar la palabra imposible (98). Ese es el espritu que anima a sus Discursos a la nacin mexicana, dirigidos a motivar la transformacin socioeconmica, poltica y cultural de su pueblo. En ese trabajo toma partido frente a un fenmeno del cual no muchos filsofos de la poca estaban tomando conciencia, aunque s algunos como Spengler, desde posiciones tecnofbicas. Tales ideas pueden ser consideradas antecedentes de algunas de las preocupaciones ecologistas de muchos hoy en da. El temor de que el uso indiscriminado de la ciencia y la tecnologa se convirtieran en un bumern se observa en Caso. Le preocupa que esta pueda atentar contra el hombre, en lugar de asegurar el mejoramiento humano. Ah aflora una preocupacin evidente en Caso: sus primeras manifestaciones sobre el papel de la ciencia y la tecnologa en el capitalismo. Plantea ciertas objeciones en el sentido de que la ciencia no se puede desarrollar indiscriminadamente, sin tener en cuenta juicios y elementos de cortes humanistas y valorativos. En ese aspecto Caso es un celador de la polis, para que la ciencia no se convierta en algo que pueda atentar contra los propios hombres. Al respecto plantea: El progreso de la sociedad humana se funda en la ciencia. Esto es lo progresivo constante: la Ciencia. Ella hizo de la horda primitiva la clase moderna, y reelaborar la sociedad actual en sntesis que ni siquiera podemos imaginar. Los verdaderos creadores de la humanidad son los inventores, los sabios, los hroes como dira Carlyle: Arqumedes, Coprnico, Galileo, Lavoisier, Pasteur, Einstein(99). Por eso considera que ha sido ms provechoso el invento de la rueda que el del discurso. Pero sugiere, "que hay que tener cuidado, porque el hombre ciencia y ha hiperbolizado la tcnica, el hombre ha desarrollado exageradamente el culto a la ciencia y a la tecnologa y ha olvidado que la

la tecnologa tienen que existir en funcin y por y para el hombre"(100). 63

A su juicio, en lo que s progresamos, sin disputa, es en la industria, en la ciencia, en lo econmico e interesado de la vida, en lo que aumenta nuestra necesidad, nuestro dolor, nuestra avidez. Progresamos en aumentar nuestras relaciones utilitarias con las cosas, en procurarnos nuevos deseos insaciables; pero? tal progreso es un bien? Habemos quienes pensamos que progresar industrialmente es un mal. De todos modos, si slo as se progresa, el progreso de la humanidad no es un bien absoluto? Quin podr hablar entonces de victoria final? (101). Caso reconoce que slo el progreso intelectual, cientfico y prctico ha sido un hecho. El progreso omnilateral no ha existido ni existe. Por eso la creencia en el mejoramiento de la humanidad es una supersticin genuinamente moderna(102). Esto significa que piensa que no ha sido de igual modo en lo referente a la moral donde piensa que no ha existido(103). Incluso llega a pensar que ha existido una contradiccin entre estas distintas formas de progreso, lo cual no quiere decir que en un futuro se siga comportando de igual forma tal contradiccin, pero a su juicio es evidente que el progreso cientfico, tcnico e industrial, es un hecho indubitable. ?Lo ser tambin el progreso moral? Lo grave del caso es que parecen hallarse en pugna notoria los progresos industriales y las formas polticas que parecan haber asegurado, para siempre, el progreso moral autntico (104). Razones tena suficiente Caso para formular tales ideas en medio del conflicto blico de la II Guerra Mundial, y luego de apreciar innumerables catstrofes polticas y sociales en el mundo que le toc vivir. Tal vez no sea una justificacin, pero al menos puede contribuir a la explicacin de su postura al respecto. Con pretendida concepcin realista de la condicin humana, el pensador mexicano no desea estigmatizar al hombre, pero tampoco al estilo de muchas concepciones

filantrpicas idealizantes presentarlo como un ser eminentemente bueno por naturaleza. Por eso plantea: El hombre -microcosmos- resume, aunque imperfectamente, en su naturaleza, toda la existencia. Y lo mismo puede inclinarse hacia el animal, y poner toda la fuerza de su espritu en realizarse 64

como bestia, que elevarse hasta Dios y participar en la medida interesante debilidad, del poder y la santidad infinitos (105).

de su Similar

concepcin fundament el humanismo prctico de Jose Mart (106) y otros destacados pensadores latinoamericanos que han tratado de proponer alternativas de perfeccionamiento social. Una concepcin ms acertada del hombre la ofrece cuando plantea que el hombre es un renacimiento. El humanismo es ms verdadero que el hombre, porque el hombre no existe sino como proceso, como humanizacin. Renace el hombre y, si renace no se repite, se humaniza, se torna ms hombre (no humano demasiado humano que dijo Nietzsche). El renacimeinto del hombre constituye su esencia. No somos un factum, sino un desarrollo, un llegar a ser, un proceso perenne (107). Expresin de sus concepciones tecnofbicas es esta idea: "Tal vez la mquina sea otra arma destructora de los beneficios de la paz"(108). Critica mucho a los Estados Unidos y a Inglaterra por el problema de no considerar al hombre como el artfice de la tcnica, sino como el que tiene que supeditarse a la tcnica Su postura filosfica es evidentemente irracionalista, y eso motiva que no comparta la idea de que existe el peligros en el futuro de la humanidad. Aunque algunos consideran que la idea de progreso procede de la antigedad, la mayora coincide en que este es un concepto moderno(109). Los positivistas la hiperbolizaron, pero los irracionalistas, al estilo de Caso, la subestimaron o incluso negaron. Eso dio lugar a que progreso, aunque existan nuevos

aparecieran ciertas manifestaciones en su obra, misantrpicas, aunque s fatalistas .

no propiamente

Estas expresiones no demeritan su humanismo cristiano, pero ponen de manifiesto que por la va del irracionalismo no se construye un humanismo real. Tampoco por esa va se entroncara con otros contemporneos suyos,

65

como Samuel Ramos,

quien en esa misma poca estaba buscando la

construccin de un nuevo humanismo(110). Un ao antes de su muerte, Caso enfatizaba ese pesimismo en las siguientes palabras :Frente a nosotros queda la muerte; antes en ella no pensbamos; pero se encontraba tan prxima como siempre; porque la causa de la vida es la propia causa de la muerte: la imperfeccin de todo lo existente, la incongruencia de querer que lo relativo se torne absoluto, y que lo imperfecto perdure, que la vida, llena de pequeas transacciones con el mal, sea osada a erigirse por su falaz seuelo de goce, en fin ltimo de la humanidad() La vida considerada como valor supremo conduce sin remedio a la guerra, esto es, a la muerte; porque la esencia de la vida es conducir a la muerte; y, mientras ms vital sea una doctrina (en el sentido de aceptar sobre todos los valores de la vida perecedera), ms directamente encaminar hacia la muerte(111). Es lgico tambin que en esos aos blicos el pesimismo se reflejen en sus ideas. Esos juicios suyos de que la esencia de la vida es conducir a la muerte, eran expresin del pesimismo que se apodera de l, especialmente en sus ltimos aos, cuando observa en esa poca el deterioro de los valores humanistas que ha propugnado. Ideas similares haban sido formuladas a mediados del siglo XIX por Sren Kierkegaard, quien lleg a pensar que el problema fundamental de la filosofa radicaba en el suicidio, aunque por supuesto l mismo no lo practic. Si el sentido de la vida ha de consistir en prepararse para la muerte, como podra derivarse de tales formulaciones, habra que asumir inexorablemente el absurdo nihilismo. Por esa razn es que el irracionalismo siempre pesimismo. George Lukacs en su obra El asalto a la razn, donde hace un pormenorizado anlisis del irracionalismo desde el ltimo Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Jaspers, etc., trat de demostrar por qu motivo ese tipo de filosofar justific en muchas ocasiones posturas muy reaccionarias en el plano poltico(112). se emparienta con el

66

Aunque no necesariamente siempre sea as, una actitud irracionalista, en definitiva, por lo regular resulta peligrosa, porque los irracionalismos justifican los fundamentalismos cuando se interponen en una discusin. Y ante la presencia de estos hay que abandonar la discusin porque si no, se acaban las interlocuciones racionales. Ese es el grave problema de las posturas irracionalistas, defecto del cual la obra de Caso tampoco escapa, como se observa en estas palabras suyas: Del mal presente no va surgir el bien futuro, sino el futuro mal (113). En otro momento, impresionado por el grave conflicto blico mundial escribe: corren das aciagos para la obra de la fraternidad humana (114). Y piensa que las causas de tal desastre radican en que el hombre se considera soberano. Para l, cabalmente, la soberana es el error, nadie puede ser soberano, sino Dios(115). Tratando de demostrar que el ser humano no debe excederse en sus pretensiones plantea que el hombre es, no ms, el medium entre los valores eternos y su realizacin histrica; y, si todas las fuerzas del mundo, desprovistas de autoridad moral, se empean en una obra de falsa soberana, de guerra y de exterminio, esto no es una razn en pro de los injustos, sino el principal motivo para su condenacin esencial. La razn es lo nico divino que al hombre gua (116). Al menos en este plano le concede alguna justificacin al racionalismo y apel nuevamente a la razn como genuino filsofo. Como puede apreciarse, la identificacin de su pesimismo y su religiosidad se incrementa en sus ltimos

aos de vida. En ese sentido hay ciertas similitudes principios del siglo XX Nicolai Berdiaev.

entre

las ideas del

pensador mexicano y las tesis del existencialismo cristiano del filsofo ruso de Aunque en este aspecto se identifica ms con Max Scheler que con las tesis del pensador ruso. Una de las razones que justifican las reservas de considerar a Caso como un existencialista, es que este no articula adecuadamente el tema de la individualidad con el de la colectividad al estilo de la filosofa existencialista.

67

Ya se observ que Caso desconfa del progreso y de la posible articulacin armnica entre la historia y los individuos. Teme al futuro, y al hombre, porque piensa que la guerra es universal y perpetua; pero el hombre naci para ser feliz, para conseguir la paz interior y exterior, la paz perpetua, (117) por lo que, para l, la nica solucin es el evangelio. Caso no ve al hombre integralmente en su totalidad, y este hecho motiva dudas respecto a su humanismo. Cuando subestima la potencialidad humana de autoperfeccionamiento y lo supedita totalmente a Dios, se pone en tela de juicio su humanismo, como se hombre(118). Presenta al hombre en una especie de encrucijada, de la cual tiene que escapar, y para Caso parece ser que la nica salida es la religin. Por esa razn afirma: Nosotros pensamos que el humanismo, como expresin de la cultura de integracin del ser humano, no ha dado ya todos sus frutos, ni puede darlos nunca, en tanto que haya hombres sobre la superficie del planeta; ! porque si no se integra el hombre como lo quisieron lo renacientes, [se est refiriendo a los pensadores del Renacimiento P.G. ] el hombre mismo no podr salvarse! Adems, el humanismo se liga estrecha y arcanamente con la religin cristiana y sus misterios. Los cristianos veneramos al Dios Hombre. !Nuestra religin es la nica que ama y acata a Dios, encarnando en la arcilla observa en su obra El peligro del

humana. Por esto hay un fondo de humanismo innegable y un tono esplndido en las reivindicaciones y en los dogmas del cristianismo (119). Se puede coincidir plenamente con la primera aseveracin, pero el resto resulta dudoso, porque independientemente de que en el cristianismo primitivo hubo una franca vocacin humanista, que hasta los propios Marx y Engels reconocieron cierta identificacin entre los primeros cristianos y los primeros representantes revolucionarios de la clase obrera(120), eso no significa que la historia del cristianismo posteriormente siempre haya estado unida a posturas y prcticas verdaderamente humanistas, basta recordar la historia de la Inquisicin y el aniquilamiento de los aborgenes americanos.

68

En esta, la ltima obra de Caso, sus posiciones son muy contradictorias, pues aqu se manifiesta con fuerza la influencia de Nietzsche, cuando sostiene: "El genio, el hroe, el santo, el sabio, son los paradigmas del hombre, la ley es imitar al superior, aprender a ser superior, superarse a s mismo, Nietzsche lo ha escrito 'ya Dios ha muerto al superhombre" (121). En este aspecto cae en una serie de contradicciones, que estn dadas por su propia postura, que lo lleva a plantear una filosofa de permanente supeditacin a la religin. Segn su criterio el hombre no puede vivir sin religin, e independientemente de la certeza o no de dicho juicio, lo limitante para la filosofa es su criterio supeditador de esta a la fe. Caso se identifica con Max Scheler en el planteamiento de que la historia del hombre se ha hecho sobre la base de la fe, y sin fe no hay historia. Pero todo est dirigido a que la fe debe ser, segn l, en Dios y a travs representante de Dios. Un aspecto esencial en la obra de Caso es el tema de los valores. El ontologismo axiolgico de Caso trascendi a del hombre; por tal motivo valora altamente a la persona humana como

la filosofa mexicana que le sucede a travs de varios discpulos. Este tema se fue constituyendo en asunto principal de la filosofa latinoamericana a partir de los aos treinta de este siglo. Para Caso, determinados valores como la libertad y la democracia desempeaban una funcin constructora de nuevos valores, y por tanto, no constituan un fin en s mismos, sino un medio para gestar otros valores. No; la libertad es un medio y no un fin -aseguraba-, slo se justifica ponindose al servicio de los bienes de la cultura y de la ciencia. Libertad para todo, libertad para todos; pero siempre que ella sea el medio de adquirir la verdad, de realizar el bien y la justicia; porque no nacimos para ser libres, sino para ser buenos. La libertad para el mal, la libertad para el error, la democracia para el crimen, carecen totalmente de sentido(122).

69

Aqu se expresa claramente su concepcin del valor de la bondad como una especie de entidad absoluta. No la concibe histricamente proceso de concrecin y constitucin como un de la libertad y la desalienacin

humana. En ese sentido Caso se distancia de la tendencia principal que ha caracterizado a la evolucin de lo mejor del pensamiento filosfico latinoamericano desde su constitucin hasta nuestros das. Tampoco coincide con que en la historia haya un incremento de lo positivo y lo progresivo, ya que l rechaza el progreso como el sentido ascendente de la historia. Por lo regular, tales criterios no favorecen el despliegue de actitudes favorables al mejoramiento social, pues en lugar de partirse del presupuesto de que este proceso debe ser propiciado, de antemano se asume una concepcin que lo obstaculiza. De tal manera se prejuicia negativamente el necesario perfeccionamiento individual y colectivo. Eso da lugar a que los valores en Caso queden implantados en una metafsica abstracta e irrealizable.

Cuando l plantea que el progreso moral parece no realizarse a medida que se desarrolla la humanidad, y parte del criterio de la permanente imperfeccin del hombre, est situando un serio obstculo a las infinitas posibilidades de humanizacin que el gnero humano ha demostrado posee. La postura ante este dilema de todo humanismo depende de la perspectiva que se asume ante esta crucial cuestin. Si se toma como punto de partida que el hombre es un ser imperfecto, pero que su desarrollo lo que hace es acentuar su imperfeccin en lugar de acentuar su perfectibilidad, indudablemente entonces no puede construirse ninguna alternativa de mejoramiento humano. Eso es lo que se observa en Caso al invertir la relacin, y considerar los valores como entidades absolutas y eternas, las cuales en definitiva el hombre jams puede plenamente alcanzar y por eso llega a la conclusin de que el humanismo se redujo al absurdo(123).

70

Al partir del falso presupuesto de que el hombre es un ser condenado a ser eternamente imperfecto, entonces no hay nada que hacer, sino resignarse a tal condicin. Y la resignacin siempre est ms articulada con la religin que con la filosofa. Cuando el plantea: "La guerra constituye una manifestacin constante de historia. No puede ser tachada de absolutamente mala; porque el hombre en su imperfeccin, es absolutamente incapaz de lograr en algo lo absoluto. Grandes pensadores han defendido cierto cortejo de atributos que distinguen la obra de la guerra" (124), sita al hombre en una situacin totalmente
Esa concepcin de Caso se articulaba con la crtica a la cual haba sometido al positivismo y junto con l al socialismo, por sus raigambres epistemolgicas racionalistas. Para el pensador mexicano, el positivismo es uno de los ltimos frutos de la descomposicin del Renacimiento. La razn ha resultado impotente, ante s misma,

de

impotencia y de incapacidad para asumir su propia perfeccin y de progreso.

para resolver el problema de la existencia; los valores que rechaz el racionalismo puro, se niegan ahora por el positivismo. Hay que abandonar toda esperanza. La razn puede entender lo contingente y relativo; pero es incompetente para alcanzar la verdad absoluta (125). De tal modo la crtica de Caso a lo que consideraba era la hiperbolizacin del papel de la razn entroncaba con sus anlisis sobre los fenmenos sociales del capitalismo y del naciente socialismo. Atribua los problemas de ambas sociedades, no a causas de carcter social sino eminentemente a la incapacidad natural del ser humano.

Para Caso el socialismo corre parejas con el positivismo(126), pues a su juicio la concepcin materialista de la historia, y en especial la formulacin de leyes sociales como la lucha de clases, conducan a un fatalismo dialctico (127) similar al del socialdarwinismo positivista. Tales crticas al socialismo y al marxismo han sido muy comunes en aquellos que han tenido una visin de segunda mano de la obra de Marx, aunque hayan reconocido la grandeza terica del pensador alemn y la justificacin histrica de las ideas socialistas, como tambin lo hizo Caso. Las opiniones de Caso sobre el capitalismo se expresaron en varias ocasiones, pero muy significativas fueron sobre todo en su discurso Mxico y sus problemas (1935), que caus mucho impacto en la vida poltica mexicana

71

de esa poca. Tal vez no se esperaba de Caso una posicin tan radical de crtica al capitalismo. No se debe ignorar que las crticas al capitalismo en Mxico provenan hasta ese momento fundamentalmente desde las filas de izquierda, es decir, de anarquistas, socialistas y marxistas, como Vicente Lombardo Toledano, quien precisamente haba polemizado con Caso por sus posturas filosficas.

Tambin se destacaba en ese pas la labor del joven cubano Julio Antonio Mella, entonces dirigente en el Partido Comunista Mexicano, que posea mucho prestigio en la regin, pues haba servido para ayudar a formar partidos similares en otros pases de Amrica Latina. El marxismo de la dcada del treinta en la poca de la Internacional Comunista tena en Mxico buen arraigo, (128). En esos aos Trostky viva en ese pas, y prestigiosas figuras intelectuales como Diego Rivera Revuelta militaban en el marxismo, por lo que este reconocimiento, al menos en la vida poltica mexicana. An habra que esperar algunos aos para que dicho prestigio alcanzara tambin la vida filosfica y acadmica. Cuando llegan los emigrados republicanos espaoles a partir de 1939, algunos marxistas como Wenceslao Roces y Adolfo Snchez Vzquez contribuyeron notablemente a esa labor. Esta era una poca de despliegue de las ideas marxistas y socialistas en el mundo, pero tambin es la poca del stalinismo, y este hecho producir justificadas crticas no solo desde las filas de la derecha, sino desde algunas posiciones de la propia izquierda. En medio de ese ambiente es cuando Caso compara a Hitler con Stalin, y se manifiesta en el pensador mexicano una controvertida postura a la vez anticapitalista y antisocialista, que en relacin con esta ltima es, en verdad, antistalinista. Posea una clara concepcin de que la sociedad tendra que superar todos los regmenes socioeconmicos hasta ese momento existentes, por eso 72 y Jos tena un relativo

sealaba: prosperidad econmica social, no industrial, capitalista, no circunscrita; justicia, desiderata de los mexicanos de buena voluntad(129).

no comercial, no

instruccin pblica, tales deben ser los

Estas ideas de Caso estn condicionadas tambin por la vida poltica mexicana de la poca del gobierno de Lzaro

Crdenas, que tom algunas medidas de nacionalizacin del petrleo, reforma agraria, educacin declarada como socialista, etc., y se consideraba continuador y radicalizador de la Revolucin Mexicana. Caso reconoca que el socialismo era una alternativa posible y real frente al capitalismo, y que la influencia de la obra Marx era enorme en la vida de la sociedad contempornea. Pero a la vez, consideraba que el socialismo era algo contradictorio y alejado de sus ideales liberales. Solamente al final de su vida lleg a considerar que esa alternativa era una posible solucin a los males del mundo actual, cuando plante: Todos sabemos que las sociedades contemporneas adolecen de males profundos. El socialismo desde muchos puntos de vista, es la verdad. Quien lo niega de plano no es hombre de su poca. La humanidad no puede insistir con tesn y entusiasmo en uno de los aspectos de su ideal sin que le acompae en su noble querella una razn indubitable; pero no hay que edificar sobre sistemas tirnicos el porvenir, como si fueran dogmas intangibles. No hagamos, jams, de una teora discutible la verdad absoluta(130). Tambin Caso critica al marxismo y al socialismo porque, a su juicio, estos exaltan la vida comn y material, y desdean el espritu aristocrtico, la vida intelectual y el mundo moral. Esa era una imagen muy comn que del socialismo entonces realmente existente manejaban incluso hasta algunos renegados del socialismo en aquella poca. Tales planteamientos eran formulados por el pensador mexicano en plena II Guerra Mundial, cuando el socialismo se estaba jugando su existencia en las armas del Ejrcito Rojo.

73

Caso es muy cauto en sus formulaciones respecto al socialismo, aunque reconoce que la sociedad capitalista, realmente no puede ser la solucin definitiva, pero le teme al socialismo. Una duda muy grande respecto a esa sociedad aflora en su pensamiento cuando plantea: Los Estados

Unidos son, acaso, un pueblo fraternal. En el que se aman la igualdad y la libertad; pero forma, asimismo, el asiento de los ms recios elementos capitalistas de la historia humana. Tal es el problema aciago de los yankis. Podr la gran nacin salvar la libertad frente al capitalismo inhumano y al comunismo invasor?. Se salvar la nave heroica entre Escila y Caribdis? (131). Por supuesto que esa nave heroica es el pueblo, el hombre comn. Todo indica que Caso se percat de que el capitalismo no resolvera los agudos problemas sociales, y aunque el socialismo pareca ser una alternativa vlida, el problema era cmo instrumentarlo adecuadamente. Ese era el gran dilema que a este pensador se le planteaba al final de su vida. Finalmente se puede afirmar que su obra se inscribe coherentemente en la crtica de las insuficiencias de la modernidad, especialmente para los pueblos latinoamericanos desde una perspectiva irracionalista, antiintelectualista, antipositivista, personalista y vitalista (132), pero tambin con rasgos de fidesmo , elemento este que en definitiva limita parcialmente su nivel de autenticidad filosfica. Frente al racionalismo positivista propugn una filosofa que estimulaba el intuicionismo como va fundamental de acceso al conocimiento, con las limitaciones que esto trae consigo. Segn Jos Gaos, es uno de los arquetipos de este original filosofar actual en los pases de lengua espaola. Parti del positivismo para superarlo. Ha vivido y filosofado las etapas esenciales de la filosofa contempornea: el bergsonismo, la fenomenologa -ahora el personalismo, que tiene con el existencialismo las relaciones que he procurado sugerir. Ha venido pues el maestro nivelndose con las generaciones ms jvenes, con sus discpulos, en una notable reversin del ajuste de stos al nivel del Maestro que es inherente al concepto de discpulo. En Caso, ha venido el Maestro incluso ms ac de sus propios discpulos. Es una 74

manifestacin inequvoca de juventud inextinta, renovada,perdurable(133). Su filosofa constituy una aguda crtica a la situacin socioeconmica y poltica del presente, pero a la vez, alejada de ofrecer soluciones efectivas para el futuro que no fueran una deseada reconstruccin moral y espiritual, tan aorada por muchos cultivadores del idealismo desde la antigedad. En Caso no se cultivan los referentes bsicos para una posible solucin a los conflictos sociales de su tiempo que sabe denunciar, sin que pueda anunciar con vehemencia algo mejor, pues el escepticismo y el pesimismo constituyeron un verdadero lastre en su pensamiento. Le otorg una dimensin ontolgica a los valores, desde una perspectiva por idealista objetiva, en el sentido ms amplio de la palabra, y con marcados elementos de humanismo cristiano, que a veces se ponen en duda algunas postura personalista. Fue un gran crtico tambin de los grandes sistemas filosficos y no slo de su momento y circunstancia. Fue un pensador sin duda profundo, con una formacin cultural y especialmente filosfica impresionante,, que enorgullece la tradicin del pensamiento latinoamericano, a pesar de que no siempre se compartan sus tesis fundamentales. En definitiva, la filosofa si a algo ensea es a dudar, encontrar fcil acuerdo sobre los trascendentales problemas de este mundo y del encargado de transformarlo. posiciones escpticas y pesimistas que asume desde su particular

64. Fue, como su siglo, no secuaz de un dogma, sino alumno de su propia

dialctica desinteresada; y en esto tambin fue platnico; tambin, como el filsofo de Atenas, tuvo el valor de renovar su doctrina cuando hall sus fundamentos insuficientes e inconexas sus conclusiones. Caso, A. Prlogo a Justo Sierra,Prosas. UNAM. Mxico. 1939. p. XXI.

65. Vasconcelos,J.

Historia del pensamiento filosfico.

Ediciones

Universidad Nacional de Mxico. Mxico. 1937 . p. 559.

75

66. Larroyo, F. La filosofa iberoamericana. Porra. Mxico. 1978. p. 124. 67. Caso,A. Discursos a la nacin mexicana. Porra. Mxico. 1922. p. 80. 68. Zea,L.? Por qu Amrica Latina? UNAM. Mxico. 1988. p. 106. 69. Caso,A. Mxico y sus problemas. En Latinoamrica . UNAM. Mxico.
N. 38. 1979.p. 18.

70. ---------. Discursos a la nacin mexicana. Porra. Mxico. 1922. p. 82. 71. ---------. La persona humana y el estado totalitario . UNAM. Mxico. 1941.
p. 144.

72. Garca Maynez, E. Prlogo a Caso. Ediciones de la Secretara de

Educacin Pblica. Mxico. 1943. P. VIII.

73.

Caso,A. Meyerson y la fsica moderna. La Casa de Espaa en Mxico.

1939. P. 32.

74. -----------. Discursos a la nacin mexicana. Edicin citada. p. 189. 75. Idem. p. 189-190. 76. -----------. Principios de esttica. Editorial Porra. Mxico. 1944. P. 106. 77. 79. 80. 81.
Idem. p. 110.

78. -----------. Sociologa. Libreros Mexicanos Unidos. Mxico. 1956. P. 15.

Ferrater Mora, J, Diccionario de filosofa . Ariel . Barcelona. 1994, p. 2764. Caso, A. El Peligro del hombre. Editorial Stylo. Mxico. 1942. p. 71-72. ---------------. Caso.Ediciones de la Secretara de Educacin Pblica.

Mxico. 1943. P. 112.

82. Caso, A. La persona humana y el estado totalitario. Edicin citada. p.

143.

83. Idem. p. 122. 84. ---------. Discursos a la nacin mexicana. Edicin citada. p 129. 85.
--------------. La persona ... Edicin citada. p. 44-45.

86. Idem. P. 52.

76

87. Pupo, R y Tarrasa, A.R.

Algunas consideraciones en torno a las

concepciones filosficas de Antonio Caso en Revista Cubana de Ciencias Sociales. La Habana . # 13. Enero-abril 1987. p. 59.

88. 89.

Caso, A. Caso. Ediciones de la Secretara de Educacin Pblica.

Mxico. 1943. p. 50. -----------. El concepto de la historia universal y la filosofa de los valores.

Ediciones Botas. Mxico. 1933. P. 141.

90. Idem. 25. 91. Caso, A. Caso. Ediciones de la Secretara de Educacin Pblica.
Mxico. 1943.p. 5.

92. 93. 95. 96. 97. 98. 99.

11.

-----------. Meyerson y la fsica moderna. La Casa de Espaa en Mxico.

Mxico. 1939. p. 39. -----------. La persona edicin citada. p. 9.

94. Ibidem.
La persona. p . 57-58. -----------. Principios de esttica. Porra. Mxico. 1944. p. 22. -----------. La persona . Edicin citada. p. 114. Idem. p.32. -----------. Antologa. Secretara de Educacin Pblica. Mxico. 1945. p.

100.
33.

-----------. El concepto de la historia universal. edicin citada. p.

101. 102. 103. 104.

En cuanto al progreso moral, parece no realizarse a medida que

se desarrolla la humanidad Idem. p. 29-30. ------------. El peligro del hombre . Edicin citada. p. 34. Idem. p. 118-119. Vase Guadarrama, P.Humanismo prctico y desalienacin en

Jos Mart. Revista Institucional de la Universidad INCCA de Colombia . # 6. 1994.; Islas. Revista de la Universidad Central de Las Villas. Santa Clara. N. 110. Enero-abril 1995. P. 163-174.

105.

Caso, A. La persona Edicin citada. p. 167. 77

106. 107. 108. 109. 110.

---------. El peligro Edicin citada. p. 33. Vase: Pea,Vidal. Algunas preguntas acerca de la idea de

progreso en El Basilisco, Oviedo. 2da poca. no. 15. p. 3- 14. Vase: Ramos, Samuel. Hacia un nuevo humanismo. FCE.

Mxico. 1962. Caso, A. La persona Edicin citada. p. 256-257. () all donde levanta cabeza el irracionalismo, en filosofa, lleva

implcita ya, por lo menos, la posibilidad de una ideologa fascista, agresivamente reaccionaria. Lukacs,G. El asalto a la razn. Estudios. La Habana. 1967. p. 27.

111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118.

Caso, A. La persona Edicin citada. p. 264. ---------. El peligro Edicin citada. p. 37. Idem. 38. Idem. p. 42. Caso, A. La persona Edicin citada. p. 257. ------------ El peligro del hombre. Edicin citada. p. 118-119. Idem. p. 144. Jaramillo, Rubn. El ltimo anlisis socio-poltico de Federico

Engels : su testamento poltico. Islas. Revista de la Universidad Central de Las Villas. Santa Clara. # 118. Septiembre- diciembre 1998. P. 168.

119. 120. 121. 122. 123. 124. 125.

Caso.A. El peligro del hombre. Edicin citada p. 63. Caso, A. La persona Edicin citada.p. 33-34. ------------ . El peligro del hombre. Edicin citada. p. 142. ------------ . La persona Edicin citada. p . 254-255. ------------ . El peligro del hombre. Edicin citada. p. 142. Ibidem. Caso fue un declarado crtico de todos los sistemas filosficos y tanto el enfoque

en especial de la dialctica, aun cuando en sus ideas

sistmico como el dialctico no estn ausentes. Caso, A. La existencia como

78

economa, desinters y caridad. Ediciones de la Secretara de Educacin Pblica. Mxico. 1943. p. 18.

126.

Vase: Guadarrama, P. Marxismo y antimarxismo en Amrica

Latina. Universidad INCCA de Colombia. Bogot. 1990; Editora PolticaEditorial El Caballito. La Habana-Mxico. 1994.

127. 128. 129. 130.

Caso, A. Mxico y sus roblemas. En Latinoamrica. Edicin

citada. p. 10. ------------ . La persona Edicin citada. p. 59. ------------ . El peligro del hombre. Edicin citada. p. 29-30. Caso defendi abiertamente las posturas de un neovitalismo en trabajos posteriores. Caso, A. La

su obra principal y en otros de sus

existencia como economa, desinters y caridad. Ediciones de la Secretara de Educacin Pblica. Mxico. 1943. p. 35.

131.

Gaos,J.. Pensamiento de lengua espaola.

Editorial Stylo.

Mxico. 1943. p. 166.

79

4.5. El humanismo americanista de Pedro Henrquez Urea En nuestra Amrica el pensador no ha sido especialista enclaustrado, sino hombre de gora, como los filsofos griegos, compelido a crearse doctrinas en cuyo rigor debe vivir, pelear y morir: su pensamiento va unido con la trama de su existencia. De la estirpe de Scrates, la estirpe apostlica, son Jos de la Luz y Caballero, Eugenio Mara de Hostos. De la estirpe de Aristteles, la estirpe enciclopdica, es Andrs Bello. El maestro ha sido en Amrica honda realidad moral y alta funcin social. Por eso hay fuerza de vida y acento personal en las obras de nuestros pensadores.93 Estas palabras resultan plenamente vlidas para su propio autor: el dominicano Pedro Henrquez Urea (1884-1946), quien toda su vida fue un activo combatiente en la batalla educativa y cultural latinoamericana con los compromisos polticos y sociales que esta militante actitud presupone. Henrquez perteneci a una prestigiosa y culta familia dominicana que a fines del siglo XIX gozaba de reconocimiento tanto dentro como fuera de esa isla. Su madre, Salom Urea, cultivaba la poesa y el pensamiento pedaggico y filosfico bajo el magisterio de Hostos. Su padre, Francisco Henrquez Carvajal, fue un destacado intelectual que lleg a la presidencia de su pas. Su familia, especialmente su to Federico, cultiv una profunda amistad con Jos Mart, como lo atestigua el epistolario entre los dos, que se conserva. Las significativas influencias culturales y polticas de la familia se revirtieron en Pedro y en sus hermanos Max y Camila, quienes supieron cultivarlas y elevarlas a peldaos superiores de prestigio intelectual latinoamericano. Durante la primera mitad del siglo XX todos ellos dejaron una significativa huella en la vida cultural latinoamericana, especialmente, fuera de su pas natal, en Mxico, Argentina, Cuba, Espaa e, incluso, Estados Unidos. A principios de siglo, en la poca en que Pedro llega a Mxico y conforma con otros intelectuales mexicanos El Ateneo de la Juventud, en ese pas se encuentra en pleno predominio el positivismo y el aparato ideolgico del
93

Pedro Henrquez Urea, Filosofa y originalidad, en La utopa de Amrica, t. XXXVII, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1989, pg. 8.

80

liberalismo. En el terreno de la poltica, la ciencia, la filosofa, la literatura y el arte (desde la plstica hasta la msica) imperaba la nordomana, criticada por Rod. Era comn pensar que la nica tarea digna de inters cultural era imitar a Europa en todo. Contra ese criterio predominante tendra que luchar la nueva generacin intelectual, de la cual formaba parte aquel joven dominicano. En un breve anlisis autobiogrfico, este pensador caribeo present las claves para comprender la profunda transformacin que esos jvenes operaran en el mbito filosfico y cultural latinoamericano de principios del siglo XX cuando escribi: Pero en el grupo a que yo perteneca, el grupo en que me afili a poco de llegar de mi patria (Santo Domingo) a Mxico, pensbamos de otro modo. ramos muy jvenes (haba quienes no alcanzaban todava los veinte aos) cuando comenzamos a sentir la necesidad del cambio. Entre muchos otros, nuestro grupo comprenda a Antonio Caso, Alfonso Reyes, Jos Vasconcelos, Acevedo el arquitecto, Rivera el pintor. Sentamos la opresin intelectual, junto con la opresin poltica y econmica de que ya se daba cuenta gran parte del pas. Veamos que la filosofa oficial era demasiado sistemtica, demasiado definitiva para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer todos los filsofos a quienes el positivismo condenaba como intiles, desde Platn, que fue nuestro mayor maestro, hasta Kant y Schopenhauer. Tomamos en serio (oh blasfemia!) a Nietzsche. Descubrimos a Bergson, a Boutroux, a James, a Croce. Y en la literatura no nos confinamos dentro de la Francia moderna. Lemos a los griegos, que fueron nuestra pasin. Ensayamos la literatura inglesa. Volvimos, pero a nuestro modo, contrariando toda receta, a la literatura espaola, que haba quedado relegada a las manos de los acadmicos de provincia. Atacamos y desacreditamos las tendencias de todo arte pompier: nuestros compaeros que iban a Europa no fueron a inspirarse en la falsa tradicin de las academias, sino a contemplar directamente las grandes creaciones y a observar el libre juego de las tendencias novsimas; al volver, estaban en aptitud de descubrir todo lo que 81

daban de s la tierra nativa y su glorioso pasado artstico. Bien pronto nos dirigimos al pblico en conferencias, artculos, libros (pocos) y exposiciones de arte. Nuestra juvenil revolucin triunf, superando todas nuestras esperanzas94 Indudablemente, la repercusin que tendra la labor de esa nueva generacin antipositivista, de la que form parte el intelectual dominicano, fue muy significativa para el pensamiento latinoamericano del siglo XX. Con ella se abrira una nueva pgina cargada de revalorizacin de los lmites de la racionalidad, el empirismo, el materialismo, el cientismo y la visin liberal del progreso, al tiempo que la justipreciacin de los aspectos afectivos, volitivos, vitales e irracionales, estticos y espirituales de la existencia humana. Algunas razones justifican que a s mismos se consideraran neoidealistas y vitalistas, superadores del reduccionismo positivista. Cada uno de los miembros de esta nueva generacin puso nfasis en un aspecto de distinta magnitud filosfica, como posteriormente se apreciar en Vasconcelos, Caso o Reyes. El objeto principal de la actividad reflexiva de Henrquez Urea fue el sentido y la significacin de la cultura latinoamericana a travs de su sujeto principal: los hombres de distinta procedencia tnica y social que conforman estos pueblos. De ah que slo en la fluctuacin de dos conceptos se puede encontrar sintetizado el meollo de su vasta labor intelectual: americanismo humanista o humanismo americanista. Por tal motivo, con razn se ha dicho de l que no apelaba a elementos trascendentes sustrados a la historia: confiaba en el hombre frgil y falible, pero capaz de vivir en libertad y de ayudar a los dems a conquistarla. Su humanismo no era, pues, contemplativo, sino militante, e invitaba a incorporarse a la accin cuando esta estaba encaminada a la realizacin de la justicia.95 Pedro Henrquez Urea fue un precoz catedrtico que, adems de poseer maestra pedaggica, se destac como ensayista y periodista dedicado a temas culturales, que publicaba con regularidad en los ms prestigiosos diarios latinoamericanos, como La Nacin de Buenos Aires, Excelsior de Mxico, El
94

, La influencia de la Revolucin en la vida intelectual de Mxico, en Ensayos, La Habana, Casa de las Amricas, 1973, pg. 336-337. 95 Florencia Ferreira de Cassone, El concepto de historia en Pedro Henrquez Urea, en Nuestra Amrica, Mxico, nm. 10, enero - abril de 1984, pgs. 149-150.

82

Nacional de Caracas, La Bohemia y El Diario de La Marina en Cuba, razn por la cual su pensamiento encontrara merecido reconocimiento en todo el continente. Sus crticas a quienes deploraban la raigambre latinoamericana e indgena de nuestra cultura fueron siempre muy agudas, ya que se opona a cualquier tipo de elitismo cultural. A su juicio, no debe haber alta cultura, porque ser falsa y efmera, donde no haya cultura popular. 96 Para l las races de dicha cultura popular haba que buscarlas y cultivarlas en el mestizaje propio de la cultura de esa parte que Mart denominaba nuestra Amrica. Henrquez Urea combati cierto afn europeizante que apreciaba principalmente en los positivistas al enjuiciarles del siguiente modo: Volvamos ahora la mirada hacia los europeizantes, hacia los que, descontentos de todo americanismo con aspiraciones de sabor autctono, descontentos hasta de nuestra naturaleza, nos prometen la salud espiritual si tenemos recio y firme el lazo que nos ata a la cultura europea. Creen que nuestra funcin no ser crear, comenzando desde los principios, yendo a la raz de las cosas, sino continuar, proseguir, desarrollar, sin romper tradiciones ni enlace.97 De ah su oposicin a las tesis de Sarmiento dada su exaltacin de la civilizacin anglosajona.98 En su trabajo Utopa de Amrica presenta una aguda protesta contra la falsa imagen y el folclorismo cultural latinoamericano. Estos humanistas de Amrica Latina que an coinciden con la poca del predominio positivista critican la forma denigrante en que los europeos y norteamericanos han tratado a los latinoamericanos y a su cultura. A principios de siglo se increment el turismo norteamericano y europeo hacia Latinoamrica, en la misma poca en que proliferaban las imgenes que presentaban en forma de simples estereotipos a
96

Henrquez, La utopa de Amrica, en Ideas en torno de Latinoamrica, t. I, Mxico, Ediciones Unam, 1986, pg. 369. 97 , Ensayos, pgs. 144-145. 98 Sarmiento, como civilizador, urgido de accin, atenazado por la prisa, escogi para el futuro de su patria el atajo europeo y norteamericano en vez del sendero criollo, informe todava, largo, lento, interminable, tal vez o desembocando en el callejn sin salida; pero nadie sinti mejor que l los soberbios mpetus, la acre originalidad de la barbarie que aspiraba a destruir. Ibid., pg. 144.

83

los distintos pueblos de la regin. As, caracterizaban al mexicano como al charro, de pistolas al cinto y sombrero grande; al cubano como al campesino Liborio, de guayabera y pauelo rojo sobre los hombros; al cafetero Juan Valds como al colombiano, etc. A cada pueblo le identificaban con uno de estos personajes, a los cuales le atribuan generalmente poco nivel cultural e ingenuidad mezcladas con actitudes violentas y vicios, machismo, embriaguez, etc. Por eso, eran presentados como expresin de la barbarie frente a la civilizacin europea. Por medio de tal caracterizacin simplificadora se atentaba contra la riqueza de la diversidad cultural que existe en Amrica Latina. Y contra ese tipo de imagen de clich Pedro Henrquez Urea se enfrent, pese a que fue gran admirador de la cultura espaola y europea en general. Como hispanista y fino cultivador de la lengua castellana fue reconocido en Europa. As, destac el papel de cultura iberoamericana en el concierto de la cultura universal, y apreciaba con buenos ojos el hecho de que los latinoamericanos furamos descendientes de la cultura espaola. Al respecto, escribi un artculo titulado La lengua espaola y la originalidad en el que critica mucho al positivismo y al darwinismo social por su desprecio del indio y dems elementos tnicos de la cultura de nuestra Amrica. La obra principal de Pedro Henrquez Urea est constituida bsicamente por ensayos que, ante todo, ponen de manifiesto su slida formacin humanstica, y que se caracterizaron, en lo fundamental, por expresar sus anlisis literarios as como su pensamiento social y poltico, en especial una preocupacin por la identidad y la autenticidad cultural latinoamericana. Segn expres Enrique Zuleta lvarez en el homenaje que en 1984 se le rindi en Argentina durante el ao del centenario de su natalicio: El cultivo de la inteligencia, la transmisin del saber y la obra literaria, configuraron un programa de realizacin humanstica que Henrquez Urea fij desde edad muy temprana con sorprendente hondura y claridad y que fue desarrollando con firme coherencia a travs de toda su vida. Pero este humanismo, basado en los fundamentos clsicos y desenvuelto en el plano de la cultura iberoamericana, a pesar de su carcter eminentemente intelectual, slo cobraba su jerarqua verdadera cuando se le 84

consideraba parte de una empresa mayor: la realizacin de un ideal de verdad y justicia que algn da soara Henrquez Urea, se instaurara en la Amrica espaola para definirla ante la historia universal.99 Fue un abanderado de la idea de que los latinoamericanos encontraran su propia expresin cultural, especialmente literaria, en la que los pueblos quedaran durante el siglo XX diferenciados en la Amrica buena, y en la que la actividad literaria se concentrar, crecer y fructificar, en tanto que en la otra, en la Amrica mala, a su juicio, las letras se adormecern gradualmente hasta quedar aletargadas.100 Para l, la cultura no era una mera abstraccin, sino, ante todo, el ansia de buscar una sociedad ms justa y ms libre. Acertadamente, considera que cultura no es todo lo que genera el hombre, sino aquello que posibilita mejorar las condiciones de su ser. De ah que coincidiese con la tesis martiana, segn la cual ser culto es el nico modo de ser libre. En un ensayo dedicado al prcer cubano escribi: Vidas hay que reclaman, de los hombres capaces de entenderlas, el esfuerzo que las redima de la oscuridad de su escenario para levantarlas a ejemplo de toda la humanidad.101 Pedro Henrquez Urea era un profundo admirador del pensamiento martiano, no slo por la amistad de su familia con el prcer cubano, sino porque, independientemente de ella, valor mucho la integralidad y la calidad de la obra martiana. El culto a lo latinoamericano, que aflora constantemente en Jos Mart, es compartido por Henrquez Urea, como se aprecia al asegurar que ... si nuestra Amrica no ha de ser sino una prolongacin de Europa, si lo nico que hacemos es ofrecer suelo nuevo a la explotacin del hombre por el hombre, y por desgracia, esa es hasta ahora nuestra nica realidad, si no nos decidimos a que esta sea la tierra de promisin para la humanidad cansada de buscarla en todos los climas, no tenemos justificacin: sera preferible dejar desiertas nuestras altiplanicies y nuestras pampas
99

Enrique Zuleta lvarez, Humanismo y tica en Pedro Henrquez Urea, en Nuestra Amrica, Mxico, nm. 10, enero - abril de 1984, pg. 24. 100 Henrquez, Ensayos, pg. 165. 101 , Mart, en Plenitud de Amrica, Buenos Aires, Editorial Pea de Giudice, 1952, pg. 153.

85

si slo hubieran de servir para que en ellas se multiplicaran los dolores humanos, no los dolores que nada alcanzar a evitar nunca, los que son hijos del amor y la muerte, sino los que la codicia y la soberbia infligen al dbil y al hambriento.102 Se opone abiertamente a que Amrica sea una simple prolongacin de Europa, y una mera reproduccin del mundo europeo, por tal razn debe encontrar y cultivar las expresiones propias de su cultura. Algo significativo en el pensamiento de Henrquez es su pretensin de descubrir lo filosfico tambin en la poesa y, en general, en la literatura. Sin caer en el esteticismo del peruano Alejandro Deusta, pero en correspondencia con la alta valoracin del momento esttico en toda produccin del pensamiento y, en especial, de la filosofa, como se observa en Jos Vasconcelos, Henrquez Urea considera que si la filosofa latinoamericana se expresa de modo sui gneris por medio del lenguaje literario ello constituye un hecho muy valioso e interesante. De tal modo, plantea que los pueblos latinoamericanos deben encontrar sus propias vas de expresin para que puedan superar la permanente importacin de ideas filosficas. Henrquez Urea estimul extraordinariamente los estudios sobre la cultura, en particular, sobre el pensamiento latinoamericano. Propici el anlisis de la obra de Bello, Sarmiento, Montalvo, Mart, Daro y Rod, pues consideraba que hace falta poner en circulacin tablas de valores: nombres centrales y libros de lectura indispensables103 como en el caso de los mencionados autores, a quienes en cada caso les dedic un estudio de su obra. Sin embargo, en ningn momento estimul nacionalismos dogmticos104 por el contraproducente efecto negativo que estos podan acarrear. Segn Jos Rodrguez Feo, quien cultiv su amistad en sus ltimos aos, a partir de 1940, cuando el dominicano ofreca conferencias en la Universidad de Harvard, Pedro Henrquez Urea luch incansablemente para que los

102

, Patria de la justicia, en La utopa..., pg. 11. Henrquez, Ensayos, pg. 156. Ibid., pg.158.

103 104

86

latinoamericanos encontrasen su expresin propia.105 Por su parte, Jorge Luis Borges, quien trabaj con l y apreci muy de cerca la aureola de su fino intelecto, le consider maestro de Amrica, y afirm que Para Pedro Henrquez Urea, Amrica lleg a ser una realidad; las naciones no son otra cosa que ideas, y as como ayer pensbamos en trminos de Buenos Aires o de tal o cual provincia maana pensaremos de Amrica y alguna vez del gnero humano. Pedro se sinti americano y aun cosmopolita, en el primitivo y recto sentido de esa palabra que los estoicos acuaron para manifestar que eran ciudadanos del mundo, y que los siglos han rebajado a sinnimo de viajero o aventurero internacional.106 Sus frecuentes viajes por Amrica y Europa le permitieron conocer mejor la realidad econmica y social de los distintos pases que visitaba, adems de lo mejor de sus expresiones culturales, que pudo resumir en magistral sntesis en su Historia de la cultura en la Amrica hispnica, entre otros trabajos. En el pensamiento poltico de Henrquez Urea se aprecia, desde muy temprano, una consecuente crtica al capitalismo por sus efectos sociales. En su primer libro, Ensayos crticos, que fue publicado en La Habana en 1905, planteaba: Todas las enormes desigualdades e incongruencias de la vida contempornea son producto de ideas y prcticas errneas con que el hombre ha falseado las leyes naturales. El capital, el dinero mismo, la propiedad, tales como se conciben hoy, todo el sistema econmico, en fin, es nocivo al desarrollo efectivo y completo del organismo social, y, por consecuencia, de cada organismo individual. Los males reinantes el pauperismo, la miseria fisiolgica y las enfermedades, la degeneracin fsica y psquica estn tan extendidos que requieren un tratamiento rpido y certero.107

105
106

Jos Rodrguez Feo, prlogo a Ensayos, pg. XVI. Jorge Luis Borges, Pedro Henrquez Urea, Jos Rafael Vargas, La integridad humanstica de Pedro Henrquez Urea, Santo Domingo, UASD, 1984, pg. 91. 107 Henrquez, Ensayos, pg. 95.

87

Y ya desde esos momentos, cuando sugiere: La frmula del porvenir, que es deber de la sociologa esclarecer, ser la socializacin de la naturaleza por la humanidad,108 se observan sus discrepancias con las tesis socialdarwinistas propias del positivismo predominante en Latinoamrica por esa poca. En casi todos los intelectuales latinoamericanos de mayor talla hay una clara expresin de compromiso poltico y de identificacin con fuerzas que superen a la sociedad capitalista. En el caso de Pedro Henrquez Urea se producen incluso manifestaciones ms radicales, al coincidir con Enrique Lluria cuando este acepta de Engels que la explotacin de la clase obrera constituye una aberracin de la sociedad moderna.109 En ese sentido su pensamiento llega a confluir con ideas de corte socialista utpico al considerar que la sociedad burguesa ha cumplido su misin progresista, especialmente en el plano poltico, pero que debe dar paso a medidas de carcter econmico mucho ms necesarias a la justicia social. Por tal razn, sostena: Efectivas ya las garantas de libertad ruidosamente exigidas por el siglo XVIII () ahora el socialismo, que en realidad no ataca los beneficios prcticos alcanzados en la hora de las constituciones, ha reclamado de nuevo la activa intervencin del poder pblico para dar al individuo toda una serie de garantas econmicas.110 A su juicio, y coincidiendo con Rod, el exceso de utilitarismo que caracterizaba al capitalismo en su poca sera un fenmeno pasajero. Confiaba que el triunfo de la democracia resolvera uno de los problemas bsicos de la sociedad moderna, que era el de la educacin popular, pero el otro problema grave, es decir, el de la justicia social, dada la incapacidad del liberalismo para resolverlo, constituira una tarea del socialismo. El problema del porvenir inmediato es poner la riqueza al alcance de todos, y las soluciones propuestas por Henry George y por los socialistas van pareciendo cada da menos ilusorias. La civilizacin tender a sustituir la lucha por la vida por una solidaridad cada vez ms firme e inteligente y, dulcificada las relaciones sociales, la obra del utilitarismo servir a la causa de Ariel.111 En tal sentido, el pensamiento de Henrquez Urea se articulara tambin con la tendencia
108 109

Ibid., pg. 96. Ibid., pg. 95. 110 , La universidad (1913-1914), en Universidad y educacin, Mxico, Ediciones Unam, 1969, p. 71. 111 , Ensayos, pgs. 19-20.

88

confluyente de lo mejor del pensamiento latinoamericano con el humanismo socialista. En un anlisis anterior fueron valoradas las razones de las confluencias y divergencias de algunos de los ms destacados exponentes del pensamiento latinoamericano de fines de siglo XIX e inicios del XX con el humanismo socialista. En ese caso se lleg a la conclusin de que tales discrepancias no obstaculizaron las confluencias entre las posiciones ideolgicas del democratismo liberal, y, aun ms, del democratismo revolucionario de algunos de los ms destacados pensadores latinoamericanos que entroncaron estos dos ltimos siglos con el humanismo socialista. Entre las principales razones de este fenmeno pueden destacarse las contradicciones reales de la sociedad capitalista evidenciadas en crisis econmicas, huelgas obreras, guerras neocoloniales y mundiales, procesos revolucionarios como la Comuna de Pars o la Revolucin de Octubre, que anunciaban los exigidos cambios; la crtica a las miserables condiciones de existencia de la mayora de la poblacin, especialmente a la explotacin a que han sido sometidos indios, campesinos, artesanos, empleados, obreros, etc.; la aberrantemente injusta forma de distribucin de la riqueza social; las bases individualistas, utilitaristas y pragmticas que fundamentan filosficamente el capitalismo; el afn de consumar las aspiraciones paradigmticas que proclam la sociedad burguesa con su nacimiento de igualdad, libertad y fraternidad que llev a la democracia hasta parmetros superiores y ms consecuentes; considerar la educacin popular como una de las vas que posibilitarn la dignificacin humana de los latinoamericanos y el ejercicio democrtico; enfrentarse a la dominacin neocolonial e imperialista a que fueron sometidos los pases latinoamericanos, especialmente por la injerencia de los Estados Unidos con el objetivo de salvaguardar la soberana y la identidad cultural de los pueblos de nuestra Amrica.112
112

Pablo Guadarrama, Mart dentro del concepto latinoamericano de humanismo, en Revolucin y Cultura, La Habana, nm. 3, edicin especial, 1995, pg. 16.

89

El antiimperialismo de Pedro Henrquez Urea tiene algunas semejanzas con el de Jos Mart. Ambos vivieron en Estados Unidos y supieron admirar los valores del pueblo de ese pas en cuanto al desarrollo industrial, tecnolgico y cultural, as como sus avances en el ejercicio de la democracia, que a la larga fueron cercenados. Sus crticas se dirigieron precisamente contra al autoritarismo de sus oligarquas financieras y sus gobiernos interventores que trataban a los pueblos latinoamericanos como nuevas ediciones del buen salvaje, que deban ser permanentemente tutelados por el poderoso pas. El pensador dominicano protest contra las frecuentes intervenciones militares yanquis en los pases latinoamericanos como Mxico, Nicaragua, Cuba, Panam, Puerto Rico y, en 1916, en su propio pas, entonces presidido por su padre. En tal sentido, se lamentaba de que se cumpliera el vaticinio bolivariano respecto a que los Estados Unidos parecan destinados por la Providencia a plagar de miserias a los pueblos de esta parte de Amrica. Con razn Jos Rafael Vargas sostiene que su antiimperialismo y anticolonialismo es un aspecto vital de su americanismo.113 Pero ese americanismo es muy distinto y distante del panamericanismo proveniente de las elites ideolgicas del imperio. Se trata de un americanismo ibero, latino, indgena, mestizo, como era propio de los pueblos del sur del Ro Bravo. Es evidente que el pensamiento filosfico y social de Pedro Henrquez Urea se desenvuelve en una poca muy favorable para su radicalizacin. Desde fines del siglo XIX, y en mayor medida a principios del XX, adquirieron un mayor protagonismo las luchas sociales de la clase obrera y otros sectores humildes. Esto lo apreciaba el propio pensador dominicano cuando planteaba que en el perodo que comienza alrededor de 1920 se manifiestan en la Amrica hispnica dos tendencias contradictorias: una es la defensa del proletario, que en pases como Mxico y Per se llama comnmente la redencin del indio; otra es la reaparicin de las dictaduras ().114 Su vida se desarroll en una poca de considerable incremento de la intromisin de los gobiernos norteamericanos en la vida poltica, incluso por
113

Jos Rafael Vargas, El nacionalismo de Pedro Henrquez Urea, Santo Domingo, UASD, 1984, pg. 133. 114 Henrquez, Historia de la cultura en la Amrica hispnica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1973, pg. 128.

90

medio de la intervencin armada en varios pases latinoamericanos. Estos hechos propiciaron una radicalizacin de su ideario antiimperialista, como sucedi con otros intelectuales de su poca. Contaba con una magnifica herencia del pensamiento poltico latinoamericano que le antecedi y conoca, a cuyo enriquecimiento contribuy significativamente; por eso, sus discpulos y sucesores le reconocen como un decisivo eslabn en la extraordinaria cadena humanista y desalienadora que ha articulado el pensamiento filosfico y poltico latinoamericano desde los tiempos de la colonia hasta nuestros das. A su juicio, al llegar el siglo XX la situacin se define, pero no mejora: los pueblos dbiles, que son los ms en Amrica, han ido cayendo poco a poco en las redes del imperialismo septentrional, una veces slo en la red econmica, otros en doble red econmica y poltica.115 Pero no es precisamente el pesimismo lo que caracteriza al pensamiento social del dominicano. Por el contrario, una extraordinaria confianza en las potencialidades emancipatorias de los pueblos latinoamericanos es lo que siempre le anim a continuar su lucha por la reivindicacin de la justicia social y la dignidad de los hombres de esta parte de Amrica. De ah que enfatizara: No hay que esperar de ningn pueblo mientras haya en l diez hombres justos que busquen el bien!.116 En tal sentido, tena plena conciencia de que la segunda independencia latinoamericana estaba an por realizarse. Esa labor de continuidad y de necesaria transicin ideolgica en su pensamiento la aprecia Diony Durn, quien le ha dedicado varios enjundiosos estudios, cuando plantea que a lo largo de la obra de Pedro Henrquez Urea se siente a Mart a veces como un rumor, otra como una onda tumultuosa, pero es significativo que en la dcada del 20 haga su encuentro ms revelador con el que considera el fascinador, el deslumbrante Mart. Estos son aos de fundacin, de descubrimiento, de proyecciones y programas, y Henrquez Urea tiende un puente entre el pensamiento humanista ilustrado, que l representaba en mxima tensin socio-literaria con el pensamiento humanista que promovan los fundadores de una nueva ideologa. Es el
115

116

, Patria de la justicia, en La utopa..., pg. 9. Ibid.

91

momento en que Jos Carlos Maritegui, Anbal Ponce, Julio Antonio Mella, realizan su labor inicitica bajo los auspicios de Manuel Gonzlez Prada, Jos Ingenieros, Jos Enrique Rod, Jos Mart, y en que se abre un territorio de comunidades entre idelogos de diferente estirpe que encuentran capacidades y objetivos comunes.117 En el plano filosfico, a Henrquez Urea se le debe considerar en el trnsito del positivismo al antipositivismo que se produce en la generacin intelectual de principios del siglo XX latinoamericano. Segn Diony Durn, ... educacin popular y riqueza para todos completan el renovado humanismo de su prdica. La igualdad y la solidaridad a la que aspira Henrquez Urea no se pierde en entelequias salvadoras, no se arma de un aparato categorial de antinomias y especulaciones determinismos maniqueas, positivistas, no se deja los tentar por los contra que precisamente

reacciona en el subtexto de sus ideas; la igualdad y la solidaridad columbran posiciones socialistas utpicas que no repele con falso escrpulo.118 Sin embargo, es evidente en la primera etapa de su vida intelectual cierta identificacin con algunas tesis positivistas, especialmente a travs de la influencia de Hostos, quien dej una huella muy grande en la vida cultural dominicana de fines del siglo XIX. Resulta innegable en Pedro Henrquez Urea la temprana aunque fugaz huella del positivismo hostosiano, as como su ruptura con dicha filosofa dado su estrecho empirismo e hiperbolizacin del papel de la ciencia. A juicio de Carlos Rojas Osorio en sus anlisis de las corrientes filosficas en el Caribe, las nuevas corrientes: pragmatismo, irracionalismo, vitalismo, le ayudaron a superar su positivismo juvenil: pero no se afinc en una de ellas y busc ms bien el legado universal de Occidente: el humanismo, la fe platnica e inquebrantable en los valores morales que
117

Diony Durn, El proyecto utpico de Pedro Henrquez Urea, Santo Domingo, .Imprenta Onap, 1994, pg.13. 118 , Literatura y sociedad en la obra de Pedro Henrquez Urea, La Habana, Letras Cubanas, 1994, pg. 186.

92

hereda de Hostos y la aspiracin de una sociedad justa, potenciadora de lo humano.119 En verdad, resulta difcil encontrar algn intelectual latinoamericano formado inicialmente a fines del siglo XIX que no se haya dejado seducir por alguna que otra de las radiantes tesis positivistas de culto a la ciencia, al orden y al progreso. Tal es el caso de Mart, Rod, Vaconcelos, Caso, Korn, etc. Otro asunto es que posteriormente se hayan percatado del carcter unilateral del enfoque positivista y se hayan planteado superarlo. Para comprender la articulacin que se produce en el pensamiento de Pedro Henrquez Urea, formado inicialmente en la tradicin positivista y luego agudo crtico de la misma, pero sin dejar de reconocer los aportes de dicha filosofa a la conformacin del espritu moderno, es aconsejable valorar varios de los criterios de quienes pueden ser considerados algunos de sus ms relevantes discpulos, que muy bien le conocieron durante sus ltimos aos de magisterio en Argentina. Entre ellos sobresale Ernesto Sbato, quien ha sostenido que Fue un espritu de sntesis, que ansiaba armonizar el mundo de la razn con el de la inspiracin irracional, el universo de la ciencia con el de la creacin artstica. Su sntesis de individuo y universo, de razn y emocin, de originalidad y tradicin, de concreto y abstracto, de hombre y humanidad es evidente en toda su obra de investigacin y de enseanza. No era un eclctico; era un romntico que quera el orden, un poeta que admiraba la ciencia.120 Una caracterstica del positivismo haba sido el establecimiento de una ruptura total entre la metafsica y el saber cientfico. La nueva generacin filosfica a la que pertenece Henrquez Urea se caracterizaba por una conciliacin entre estas dos formas de saberes, como lo reconoce el propio pensador dominicano cuando plantea: Nuestra poca, en vez de contraponer la metafsica y la ciencia, las relaciona como partes que completan el estudio del universo. La metafsica (palabra que ha recobrado su alta dignidad como
119

Carlos Rojas Osorio, Filosofa moderna en el Caribe hispano, Mxico, Editorial Porra, 1997, pg. 502. 120 Citado por Roberto Berges Febles, rector de la Universidad Nacional Pedro Henrquez Urea, en el Coloquio internacional sobre el pensamiento humanstico de Pedro Henrquez Urea, Santo Domingo, 19 de octubre de 1992, publicado en Diony Durn, El proyecto utpico..., pg. II..

93

nombre de la disciplina filosfica principal) tiene que tomar en cuenta todo paso que d la ciencia; y la ciencia vive y progresa sostenida por el concepto general, o sea, metafsico, del mundo.121 Por su parte, Anbal Snchez Reulet lo consider el primero que en Amrica Latina abord crticamente el positivismo a partir de su visin humanista en correspondencia con lo mejor del espritu de la ilustracin.122 Era lgico que un pensador formado en el cultivo del humanismo grecolatino, renacentista e ilustrado, como era el caso de Henrquez Urea, encontrara fcilmente algunas de las insuficiencias del enfoque positivista en el tratamiento de la multilateralidad de la condicin humana as como de la complejidad de las relaciones sociales que se derivan de ella. Otro relevante pensador argentino que pudo apreciarlo muy de cerca fue Francisco Romero, quien tambin lo consider como autntico continuador del humanismo renacentista y del pensamiento griego,123 que trat por todos los medios de articular a su proyeccin reivindicadora de la cultura latinoamericana. A juicio del filsofo argentino acaso ninguna designacin convenga ms a Pedro Henrquez Urea que la de humanista. Fue cosa exquisita y rara un humanista de nuestro tiempo, y con ello creo yo que dio la mejor leccin de su fecunda vida de maestro.124 Finalmente, aunque tal vez en el adecuado sentido del trmino en ltima instancia, el tema de lo utpico result central en el humanismo americanista de Henrquez. Uno de los trabajos que mejor sintetiza su pensamiento y que mayor repercusin internacional ha alcanzado ha sido La utopa de Amrica. Para l plantea Horacio Cerutti Amrica Latina es un proceso. No se puede hablar de Amrica Latina como un ser acabado, redondeado, fijo, inmutable, completo y absoluto, sino como un ser histrico, por tanto, inacabado, impreciso, complejo, dotado de motilidad y capacidad de autotransformacin y cambio. Todo el esfuerzo historiogrfico crtico realizado en literatura por Henrquez Urea podra resumirse en el esfuerzo de historizacin
121 122

Pedro Henrquez Urea, La filosofa en Amrica espaola, en La utopa..., pg. 81. Anbal Snchez Reulet, Pensamiento y mensaje de Pedro Henrquez Urea, en Revista Iberoamericana, Madrid, nm. 41-42, 1956, pg. 64. 123 Francisco Romero, Ideas y figuras, Buenos aires, Editorial Losada, 1958, pg. 66. 124 , Pedro Henrquez Urea, en La integridad humanstica de Pedro Henrquez Urea (antol. de Jos Vargas), Santo Domingo, Universidad Autnoma de Santo Domingo, 1984, pg. 58.

94

de las categoras en uso. Esta preocupacin por la historizacin de las categoras tambin afecta a la categora de utopa y a la conceptualizacin utpica de Amrica.125 Si bien el tema de lo utpico estuvo de algn modo articulado a la historia de Amrica desde su presumido descubrimiento por los europeos y motiv una prolfica literatura de ese carcter en la obra de Moro, Campanella, Bacon o Montaigne, y si bien entre algunos autores criollos, especialmente ilustrados, se pueden encontrar innumerables sntomas de valoracin de las tierras americanas como promisorias de felicidad para sus futuros habitantes e inmigrantes, en realidad la trayectoria del pensamiento latinoamericano no encontr con anterioridad un autor que abordase esta cuestin con tanto esmero como Pedro Henrquez Urea. La utopa de que habla Henrquez Urea segn Rafael Gutirrez Girardot no es solamente una determinacin histrica y antropolgica del ser humano, no es una utopa general, sino una meta de Amrica, nuestra utopa, y esto en un doble sentido: porque su realizacin es nuestra realizacin humana e histrica, y porque Amrica misma es, histricamente, utopa.126 La obra de Henrquez Urea ha sido considerada, con razn, utpica. Nada tiene de extrao, pues l mismo as la consider, con independencia de que conociese o no la diferenciacin que establece Bloch entre utopas abstractas y concretas que slo esperan por los pueblos que las pongan en marcha para que se tornen realidad. As, para el pensador dominicano la primera utopa que se realiz sobre la Tierra as lo creyeron los hombres de buena voluntad fue la creacin de los Estados Unidos de Amrica: reconozcmoslo lealmente. Pero a la vez meditemos en el caso ejemplar: despus de haber nacido de la libertad, de haber sido escudo para las vctimas de todas las tiranas y espejo para todos los apstoles del ideal democrtico, y cuando acababa de pelear su ltima cruzada, la abolicin de la esclavitud, para librarse de aquel lamentable pecado, el
125

Horacio Cerutti, Presagio y tpica del descubrimiento, Mxico, Ediciones Unam, 1991, pgs. 38-39.

126

Rafael Gutirrez Girardot, Pedro Henrquez Urea, en Pedro Henrquez Urea, La utopa..., pg. xxv.

95

gigantesco pas se volvi opulento y perdi la cabeza; la materia devor al espritu; y la democracia que se haba constituido para bien de todos se fue convirtiendo en la factora para lucro de unos pocos. Hoy, el que fue arquetipo de libertad, es uno de los pases menos libres del mundo.127 Por esa razn propone que la proyeccin utpica de nuestra Amrica sea muy distinta a la del ejemplo norteamericano. Ante todo, no basta salvar la cultura de estos pueblos, sino alcanzar en primer lugar la justicia social. Pues el ideal de justicia est antes que el ideal de cultura. 128 No basta un impulso industrial y de la riqueza material, sino una mejor distribucin de la misma para que Amrica Latina construya su utopa concreta de dignificacin de sus hombres, como aoraba Mart. Para Henrquez la palabra utopa, en vez de flecha destructora, debe ser nuestra flecha de anhelo. Si en Amrica no han de fructificar las utopas dnde encontrarn asilo?.129 Y confiaba que nuestra Amrica se justificar ante la humanidad del futuro cuando, constituida en magna patria, fuerte y prspera por los dones de la naturaleza y por el trabajo de sus hijos, d el ejemplo de la sociedad donde se cumple la emancipacin del brazo y de la inteligencia.130 La obra intelectual de Pedro Henrquez Urea resulta de difcil clasificacin dentro de las usuales disciplinas acadmicas, pues bien puede inclursele dentro de la filologa, la crtica literaria, la historia, la filosofa, el pensamiento poltico, tico o jurdico, etc. Cualquier intento por circunscribir la riqueza de su pensamiento a algunos de estos campos lo haran quedar en marcos muy estrechos. Esa es una caracterstica propia de los mejores exponentes del pensamiento latinoamericano ms autntico. Cuando han pensado en nuestra Amrica y por nuestra Amrica no han tomado mucha precaucin sobre los lmites del terreno acadmico en que se mueven. Su preocupacin principal ha sido utilizar las herramientas epistemolgicas ms precisas para interpretar la realidad latinoamericana a fin de elaborar propuestas vlidas para su perfeccionamiento.
127
128

Henrquez, Patria de la justicia, en La utopa..., pg. 10. Ibid., pg. 11. 129 Ibid., pg. 10. 130 Ibid., pg. 11.

96

Despus vendrn los estudiosos prestos siempre a disputar encasillamientos y clasificaciones. A pensadores de la talla de Pedro Henrquez Urea no les ha interesado eptetos ni otros calificativos, pues su mayor inters no ha sido trascender como personas, sino como pensadores. Afortunadamente la relevancia de estos ha sido tan significativa para la cultura latinoamericana que han servido de merecido altar a los nombres de sus creadores.

97

4.6 La antipositivista libertad creadora en Alejandro Korn.

A la hora de estudiar la relacin entre los cultivadores del positivismo en Amrica Latina y las posturas autocrticas que con relacin a las limitaciones de esta filosofa algunos de ellos, con mayor o menor razn, asumieron a principios del siglo XX, resulta indispensable analizar la obra filosfica de Alejandro Korn. Korn naci en Argentina en 1860 y muri en su pas en 1936, pero como hijo de inmigrantes, su ascendencia le facilit desde nio la posibilidad de cultivar el idioma alemn como segunda lengua materna, por lo que deca que tena mente latina y el corazn germano(201). Este hecho tendra especial significacin tanto en su profesin como mdico, como en su vocacin filosfica, porque le permiti tener un conocimiento de primera mano de la filosofa clsica alemana, en particular de Kant, pero tambin de otros pensadores germanos y, entre ellos, de Marx y Engels. Este factor fue tambin importante en lo referido a su evolucin ideolgica, ya que no slo despleg una prestigiosa labor acadmica, sino tambin una vida poltica y social destacada. Estudi medicina y se desempeo la primera parte de su vida como psiquiatra, aunque desde joven estudiaba la filosofa por su propia va y lleg a ser un destacado profesor de esta ltima disciplina. Al final de su vida abandona sus funciones como mdico y se dedica por entero a la filosofa. Asumi la enseanza de la Historia de la Filosofa en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional, desde el ao de 1914 hasta su muerte como titular de la ctedra de Etica y de Metafsica. Esto indica que desarroll una labor acadmica en esta disciplina muy amplia y a vez profunda. La trascendencia de su obra intelectual es eminentemente de carcter

filosfico. A juicio de Insa se cumpli en l una ley propia del trabajo intelectual en Hispanoamrica: la de no ser casi nunca especializado. El

98

pensador, el literato, rara vez se consagra exclusivamente a una actividad, sino desempea simultneamente o sucesivamente mltiples oficios. Es una resultante de la organizacin social(202). El desarrollo poltico de Korn resulta muy interesante. Se mantuvo muy activo en la vida parlamentaria de su pas en un proceso de evolucin ideolgica especial, pues en un inicio se vincul al partido conservador y luego al socialista, as transit desde posiciones centristas hacia las de la izquierda, en las que finaliz. La obra principal de Korn La libertad creadora (1920), prcticamente resume el contenido principal de su pensamiento. Sus reflexiones sobre la libertad, tiene un inters permanente, y con dichas ideas culmina su tica, que es, por muchas razones, la parte ms importante de su filosofa, sostiene Kempf Mercado (203). Este concepto de libertad creadora en cierta forma se deriva de la filosofa kantiana. Tambin en Apuntes Filosficos (1934) y una serie de otros trabajos menores que recogen en sus obras, evidencian un pensador realmente muy original en muchas de sus formulaciones y adems con una visin muy amplia de los temas que abordaba. Korn le dedic mucha atencin a estudiar el desarrollo de la filosofa en Argentina e incluso escribi varios trabajos sobre el asunto, como el artculo Filosofa en Argentina y el libro Influencias filosficas en la evolucin nacional. Para l no solo era posible, sino necesario concebir la existencia de una filosofa nacional (204) . Formado bajo la influencia de los filsofos de corte positivista que a finales del siglo XIX estaban de moda en Amrica Latina, paulatinamente rompi con esta filosofa, aunque siempre le reconoci algunos indudables mritos. Su deuda de gratitud con el positivismo la mantuvo durante toda su vida, de manera que si para el caso de la original y autntica recepcin de la filosofa positivista en

99

Amrica Latina hemos sostenido la tesis de que se trata de un positivismo sui generis (205), tambin es vlido plantear cierto antipositivismo sui generis para el caso de Korn y otros pensadores latinoamericanos de esta generacin de principios del siglo XX. A juicio de Korn, el positivismo slo puede ser batido en su propio terreno; es menestrer reconocerle la verdad relativa, que es su fuerza, y superarla en una concepcin ms alta. No hemos de borrar del la historia del pensamiento humano toda la segunda mitad del siglo XIX. Tenemos que aceptarla como un momento necesario en la evolucin filosfica -deficiente, unilateral, monstruoso pero explicable en su desarrollo gentico como un corolario del apogeo de las ciencias naturales. La simple negacin desconoce su raigambre histrica y el argumento ontolgico no la alcanza(206). Esa actitud de permanente reconocimiento de Korn a los valores del positivismo, independientemente de las crticas las que lo someti ha llevado a algunos investigadores a cuestionarse incluso su condicin propiamente de antipositivista como sostiene Alfredo Carrillo al plantear La actividad filosfica de Korn se dirigi pronto por el camino de la superacin del positivismo dogmtico de Comte y Spencer. No fue sin embargo un antipositivista sistemtico e injusto, pues reconoci la benfica influencia del positivismo en la renovacin de la cultura filosfica en Amrica. Admiti como vlidas algunas afirmaciones del positivismo; pero su mbito le pareci estrecho, demasiado restringido para Korn era como la sustancia de la filosofa (207). En la valoracin integral del papel de la obra de Korn en la renovacin de la filosofa latinoamericana y la superacin del positivismo de sus mejores discpulos Francisco Romero consider que se suma Korn al movimiento de renovacin filosfica que devuelve su prestigio a la para el vuelo del pensamiento e incapaz de fundamentar una doctrina de la libertad y del valor, que

100

filosofa descubriendo e interpretando los grandes valores del pasado filosfico, acotando en ellos paralelamente el lado de la transitoriedad y el lado de la permanencia. Otros de los motivos centrales de este movimiento renovador, como dije antes, fue la profundizacin del problema del conocimiento, problema privilegiado porque encierra la clave de los dems y fija las grandes lneas de toda posicin filosfica. En este problema y en el de los valores -otro de los temas preferidos de la filosofa nueva- est el aporte original de Korn a la filosofa (208). Una de las tesis ms controvertidas de Korn ha sido su afirmacin de que en Argentina se poda apreciar la existencia de cierto positivismo autctono (209), aunque el mismo reconociese que era profesado fundamentalmente por emigrantes, que como es conocido, es un sector social muy significativo en ese pas austral. Esta idea de un positivismo originario de estas tierras, como es conocido, ha sido formulada tambin para los casos de Chile con Jos Vitoriano Lastarria, de Cuba con Jos de la Luz y Caballero y de Colombia con Justo Arosemena y Rafael Nuez, entre otros. Algunos discpulos y estudiosos de estos pensadores han considerado que por el hecho de haber formulado algunas ideas coincidentes con esa filosofa con independencia de la obra de Comte, e incluso con cierta anterioridad al pensador francs, se haba desarrollado en Amrica Latina una especie de positivismo vernculo u originario de estas tierras. De ese modo Korn consideraba que la obra de Juan Bautista Alberdi, era positivista no obstante no haber tenido un contacto previo con el pensamiento de Comte. Por supuesto que resulta discutible la existencia de tal positivismo vernculo tanto en Amrica como en cualquier otra parte del mundo. Esta tesis no toma en cuenta adecuadamente el hecho de que las ideas de los pensadores se forman en una nutricin permanente con

101

criterios de distintas procedencias, que pueden coincidir con las que nutren a destacados similitudes. Es lgico que hombres de talento como estos pensadores latinoamericanos del XIX pudieran llegar a ideas similares de las de los fundadores del positivismo. Atentos a la produccin filosfica ilustrada, muchos de ellos manejaban el francs y el ingls, e incluso el alemn y el italiano, por lo que pudieron beber directamente, lo mismo en la fuente del sensualismo de Locke y Condillac, del empirismo de Hume, y de otros autores como Saint Simon, quienes prepararon el camino y contribuyeron a la nutricin terica de Comte y Spencer. Nada tiene de extrao que tambin influyeran en los presuntos positivistas autctonos latinoamericanos aquellos pensadores europeos as como otros ilustrados de este continente, que contribuyeron a formar en ellos un pensamiento de corte similar a algunas tesis del positivismo. Al estar al tanto de ese pensamiento era lgico que tuvieran algunas coincidencias con el pensamiento positivista, lo cual no quiere decir que necesariamente esta corriente naciera en Argentina o en otros de estos pases latinoamericanos antes que en Francia. Al respecto Hugo Biagini plantea que ya no resultan demasiado persuasivas las versiones tradicionales que sostienen la amplia primaca de nuestro positivismo durante el siglo XIX. Mientras, por un lado, se ha desmentido reiteradamente la existencia de una vertiente positivista prematura -supuestamente representada por Sarmiento, Alberdi y otros hombres del 37, que recin en su senectud se acercan a la ideologa en discusin -por otro, se ha venido cuestionando la preponderancia del positivismo en las mismas filas de la generacin ochentista(210). El hecho de la indudable existencia de algunas europeos debe constituir un elemento de anlisis a tomar en indudables precoces coincidencias de pensadores latinoamericanos con las ideas de los positivistas filsofos como en esta caso y este hecho propicia necesarias

102

consideracin a la hora de efectuar la valoracin integral del papel y evolucin de las ideas positivistas en el mundo. En dicha investigacin no se puede ignorar o subestimar las ideas de tal corte emanadas de esta regin. Segn Biagini, pese a las opiniones en contrario, ya el propio positivismo argentino no respondi reflejamente a los dictmenes de ultramar y lleg a exhibir importantes aspectos innovadores, logrando un acceso menos indirecto a las fuentes en cuestin, a diferencia de lo que sucedi en la centuria anterior, donde las distintas expresiones europeas se reciban en general tamizadas por la filosofa francesa (211). Algo similar ocurre con las ideas ilustradas. Resulta difcil pensar que nuestros ilustrados solamente fueron meros reproductores de ideas importadas desde Europa, sin que a la vez no hayan sido capaces de incorporarles elementos de valor propio que deben formar parte a su vez de necesario balance compendiador e integral de todo pensamiento ilustrado del orbe (212). Esta premisa metodolgica de la investigacin debe servir tambin a la hora de enjuiciar a otras corrientes del la filosofa contempornea como el marxismo, la fenomenologa, la analtica, el neotomismo, el postmodernismo, etc., en las que no es adecuado ignorar los aportes de pensadores latinoamericanos. Por otra parte no se debe subestimar que haba en Amrica Latina en aquella poca un condicionamiento social e ideolgico que favoreca las ideas de corte positivista como eran el culto al orden y al progreso burgus, la confianza Argentina, pas absoluta en la ciencia, el anticlericalismo, el antioscurantismo, etc. Todos esos fueron factores de favorable acogida en conformado en gran parte por inmigrantes, muchos de ellos liberales, socialistas, anarquistas que simpatizaron como las revoluciones del 48 en Europa, como los propios padres de Korn. Otros llegaron despus de la

103

Comuna de Pars,(1781) y esto dio lugar a que haya un ambiente favorable a este tipo de pensamiento irreverente con los poderes anteriormente establecidos, como se aprecia tambin en el positivismo, crticos de la Iglesia y la oligarqua conservadora que pretenda mantener las relaciones de produccin precapitalistas aun predominantes en Latinoamrica. En aquellas condiciones la mayor parte de las ideas positivistas resultaban progresistas en aquel contexto histrico. Arturo Andrs Roig en sus valiosos anlisis sobre la historia de las ideas en ese pas en esa poca, y en especial el espiritualismo y el krausismo tan hostiles al positivismo, ha reconocido que su inters por descubrir todo este mundo ignorado y reestablecerlo en sus procesos, no implica bajo ningn punto de vista una actitud de desvalorizacin del significado histrico del positivismo argentino, que es -y ya lo hemos afirmado- para nosotros el momento en el que por primera vez el pensar filosfico se instaura con una fuerza y valor que no haba alcanzado entre los romntico, hecho este paralelo al despertar y crecimiento de la ciencia argentina y a la primera etapa de madurez y consolidacin de nuestra vida universitaria. Los positivistas dieron al quehacer intelectual una presencia social hasta entonces no conocida (213). Pero Korn se percat de que el positivismo posea mltiples defectos y causaba males y daos mayores si no se llegaba a desarraigar adecuadamente de la mentalidad predominante en aquella poca, segn la cual la ciencia era omnipotente. Por esa razn planteaba con satisfaccin se haba producido un desarrollo notable en el pensamiento filosfico latinoamericano de la nueva poca, sin embargo an lo consideraba algo insuficiente por mltiples razones, entre ellas que no siempre las nuevas corrientes filosficas de moda daban acertada y plena respuesta a aquellas inquietudes no resueltas por el positivismo. A su juicio: Entre

104

nosotros en el transcurso de los ltimos veinte aos, se ha sobrevenido la decadencia evidente de las doctrinas positivistas, no han sido reemplazadas por una orientacin de igual arraigo. Se advierte el desconcierto de los perodos de transicin. De manera apreciable; ha crecido, sin embargo, el inters por los estudios filosficos, aunque no siempre se nutre de las primeras fuentes(214). Esto afirmacin contribuye de algn modo a reafirmar la tesis segn la cual el positivismo fue la filosofa predominante en el ambiente latinoamericano de finales del siglo XIX poca. Los filsofos latinoamericanos neoidealistas de distintas orientaciones que aparecen a principios del siglo XX, se convierten en un baluarte de la reaccin antipositivista que se enfrenta al imperio cientificista propugnado por el positivismo. Pero tal sustitucin de paradigmas no se produce de forma sencilla. En primer lugar no se produce una crtica unilateral a los avances de la ciencia. Todo lo contrario, se le sigue apreciando en correspondencia con la herencia del pensamiento ilustrado como una pilar fundamental de la sociedad moderna, pero, a la vez, se le sitan lmites a sus poderes. El irracionalismo y el neovitalismo que toman fuerza no reemplazan fcilmente al positivismo. Este mantendra an durante algn tiempo su poderosa influencia en determinados sectores intelectuales, al punto que algunos investigadores llegan a considerar que en determinados pases latinoamercanos prevalecer hasta bien adentrado el siglo XX. Esto, naturalmente, produce cierto desconcierto. Comienzan a llegar las ideas de los cultivadores de la filosofa de la vida, como Bergson y Nietzsche, y posteriormente arraiga tambin el pensamiento de Ortega y Gasset. El filsofo espaol visita Argentina y este hecho fue muy significativo para la vida cultural de los aos siguientes. Segn Korn, la presencia de Ortega y Gasset en y perme de algn modo toda la vida intelectual, poltica, del mundo latinoamericano de esa pedaggica, jurdica y cultural en general

105

el ao 1916 fue para nuestra cultura filosfica un acontecimiento. Autodidactos y diletantes tuvimos la ocasin de escuchar la palabra de un maestro; algunos despertaron de su letargo dogmtico y muchos advirtieron por primera vez la existencia de una filosofa menos pedestre. De entonces ac creci el amor al estudio y afloj el imperio de la doctrina positivista(215). ocaso del positivismo. EL relato positivista, -sealan Salazar y Marqunez- en consecuencia, deba ser superado desde otro relato, ms ntimo, ms esencial, ms creble: la plena libertad del espritu manifiesta en la actitud esttica, tica y metafsica. Ante el fracaso del relato de la emancipacin por la ciencia y por la moral, es necesario penetrar a otro mbito en donde la promesa se realice de manera ms efectiva: la metafsica. Al recuperar su horizonte, se recupera tambin la viabilidad de la promesa de la vida y la cultura(216). Pero Korn fue muy prudente, al igual que Rod en cuanto a no rechazar unilateralmente de forma integral a todo el arsenal terico del positivismo. No asumi la postura oportunista que es comn en determinados momentos de crisis de determinadas doctrinas como ha sucedido en la actualidad con el marxismo despus de la crisis del socialismo real en que se ha puesto de moda lo que Mario Benedetti y ha denominado la industria del arrepentimiento ante los cual hay siempre que estar prevenidos, porque en cualquier momento pueden ser vctimas de un nuevo arrepentimiento, ya que como sugiere el escritor uruguayo en el mercado de la delealtad el arrepentimiento garantas(217). En su lugar Korn y otros destacados miembros de aquella generacin como Rod, Caso, Vasconcelos, Vaz Ferreira, reconocieron siempre los mritos y valores del positivismo, aunque simultneamente le criticas sus mltiples no es la ms fiable de las El vitalismo existencialista de Ortega y Gasset contribuye a propiciar el toque definitivo para el

106

insuficiencias. En especial destac lo difcil que resultaba superar las tesis por lo que rese la siguiente ancdota: en 1917 se reuni un grupo de jvenes para fundar el Colegio Novocentista, de vida breve y azarosa. Sus componentes concordaban en un principio negativo: combatir el Positivismo. Por lo dems no saban como sustituirlo, vctimas de la ms sabrosa anarqua. Empezaron por estudiar a Platn y acabaron por arrojarse los mamotretos a la cabeza, sin mayor eficacia penetrante(218).La cuestin no haba sido tan simple al tratar de deshacerse del positivismo que como vital aire de aquella generacin al tratar de echrsele por la puerta se colaba por la ventana. Korn insisti en las ventajas que haba trado el enfoque positivista para el pensamiento latinoamericano y universal en general de su tiempo. Algo que se hizo muy comn en casi toda aquella oleada antipositivista fue el sealamiento de que el positivismo acentuaba demasiado el aspecto cientfico de cualquier problema pero desconoca o subvaloraba el momento tico y axiolgico en general. Segn Tochia Estrada: En este momento de transicin Korn se sita ante el positivismo como un fenmeno superado, pero a la vez suficientemente cercano como para ajustar cuentas con l.() Korn no se opuso al positivismo en tanto este representaba -o reivindicaba para s- una actitud cientfica, segn hoy entenderamos la expresin. Esto, pensaba Korn, deba mantenerse, lo que en cambio deba superarse era la incapacidad positivista de comprender en su peculiaridad el fenmeno humano y de fundamentar una tica en la libertad del sujeto moral (219). Tampoco el positivismo prestaba mucha atencin a los componentes irracionales y emotivos de la conducta humana que acompaa a la libre accin humana. Korn en unos de uno de sus trabajos en que analiza esta cuestin que resulta muy significativo, haya titulado humansiticos, sugiere: en latn Incipit Vita Nova (1918), tal vez como expresin de aoranza por los viejos tiempos del cultivo de los estudios

107

() no estamos dispuestos a renunciar a ninguna de las conquistas realizadas; por el contrario, esperamos acrecentarlas e intensificarlas merced al instrumento incomparable del mtodo cientfico. [aqu se refiriere bsicamente al enfoque positivista. P.G. ]() Pero la ciencia no basta. principio superior, a un principio tico. libertarnos Es necesario subordinarla a un No se concibe una tica sin

responsabilidad, sin sancin, y sobre todo sin libertad. La nueva filosofa ha de de la pesadilla del automatismo mecnico y ha de devolvernos la dignidad de nuestra personalidad consciente, libre y duea de su destino. No somos la gota de agua obediente a la ley del declive, sino la energa, la voluntad soberana que rige el torrente. Si queremos un mundo mejor, lo crearemos(220). Critica en el positivismo su mecanicismo y determinismo fatalista al concebir al hombre como una especie de polea o engranaje de una maquinaria. Korn insiste en el papel de la voluntad, de la libertad, y de la creatividad humana la cual no puede dejarse aplastar por regularidades inexorables, que bien son vlidas para el mundo de la fsica, la mecnica, la biologa y de las ciencias naturales en general pero no para la compleja actividad del hombre. Ese es el principal defecto que la nueva generacin filosfica latinoamericana, que se instala a principios del siglo XX a la cual pertenece Korn le criticar con razn al positivismo. Con razn apunta Torchia estrada que el punto principal que separa a Korn del positivismo es el modo de concebir la libertad en la conducta humana. Si la conducta del hombre est determinada rigurosamente por su estructura biolgica -o por cualquier otra forma de absoluta determinacin - no hay lugar para la responsabilidad y, en consecuencia, la constitucin de la tica es imposible(221). Por ese mismo motivo Korn se opone a considerar a la filosofa como una ciencia exacta, ni ha de revestir nunca una forma definitiva; debemos , por el contrario, apartar las

108

ciencias exactas, autnomas en su estructura matemtica, de la apreciacin filosfica(222). De tal modo la consideracin filosfica del pensamiento y en general de la vida espiritual del hombre y del conjunto integral de las relaciones sociales no puede regirse por los mismos parmetros con los que se construye un edificio, o se descubre una nueva funcin orgnica de los protozoos. La complejidad y especificidad del anlisis filosfico solo es equiparable en alguna medida a la de otras esferas de la espiritualidad humana como el arte, la poltica, la religin, etc., que en ltima instancia aquel siempre de algn modo les sirve de fundamento y donde la ciencia tambin ocupa un relativo lugar pero jams las abarca y domina plenamente. Korn reconoci el papel desalienador que desempe en su momento el positivismo al enfrentarse a esquemas de pensamiento obsoletos y a los residuos escolsticos que aun merodeaban en el ambiento filosfico latinoamericano decimonnico. A su juicio el Positivismo, que hoy tambin pertenece al pasado, a pesar de todo, realiz una obra fecunda; fue un movimiento libertador de rancios hbitos mentales, aunque haya dado lugar a otros igualmente perniciosos.() Vivimos ahora el ritmo antipositivista, un resurgir tardo de corrientes metafsicas que por incapacidad creadora se limita a renovar o readaptar posiciones pretritas(223). Esa es la causa que condujo tanto a Korn como a otros miembros de esta nueva , completndola generacin de pensadores a plantear que era absolutamente imposible eliminar por completo a la filosofa positivista por lo que no haba otra alternativa como sugiera Zea que aceptarla en lo que fuese til para los fines de los pueblos latinoamericanos, completndola con otras filosofas igualmente tiles y necesarias. no podemos continuar con el positivismo -agregaba el argentino Alejandro Korn-, agitado e insuficiente, y tampoco podemos abandonarlo como un elemento subordinado a una concepcin superior(224). As se pona

109

de manifiesto la consecuente actitud dialctica por el filsofo austral.

de superacin de las formas

filosficas inferiores por las superiores en la historia del pensamiento propugnada Uno de los defectos que Korn, hasta sus ltimos das, le sealara al positivismo es no comprender adecuadamente la diferencia que existe entre la realidad y el conocimiento efectivo de ella. Por eso denunciaba esta postura al sealar: () apuntemos una observacin al positivismo que, quizs, a muchos sorprender: la verdad cientfica no es la verdad real. Esto lo desconocieron los positivistas. La verdad cientfica es una abstraccin; la ley a la que se cree estn sometidos los hechos es una construccin artificial de nuestra mente; los hechos no coinciden con la ley(225). Para Korn la riqueza y la complejidad del mundo emprico no cabe dentro de las reglas matemticas(226). Por tanto jams ninguna ciencia, para el filsofo argentino, podr agotar la riqueza del complicado mundo real y las infinitas posibilidades de modificacin de los fenmenos que aunque sometidos a leyes tambin estn sujetos a un permanente libre juego de fuerzas contrapuestas incluso que condicionan los resultados ms adversos. El ciego fatalismo que en cierto modo presupona una visin positivista del mundo era lo que ms rechazo encontraba en la nueva generacin filosfica, ya que a juicio de ellos, este criterio limitaba la construccin de ideales. Para Korn, todo ideal importa sealar una finalidad, una meta hacia lo cual debemos encaminarnos. Eso implica la posibilidad de hacerlo. En realidad, el positivista consecuente no puede tener ideales, pues obedece por fuerza de ley ineludible a la evolucin csmica. ? Puede la gota de agua modificar el curso del ro y fijar de antemano donde debe desembocar?(227). Por supuesto que no es cierto que los positivistas carecieran de ideales y no luchasen por su consecucin pero lo cierto es que su reduccionismo

110

mecanicista o biologista limitaba el radio de accin de la libertad humana. Otra insuficiencia que Korn encontraba en el positivismo era hiperbolizacin del conocimiento experimental y la ausencia de reconocimiento presunto valor para l del conocimiento metafsico. Segn Korn el positivismo de procedencia francesa, inglesa o alemana posea un rasgo comn, una nota esencial que consiste en sostener que no es posible trascender al conocimiento experimental, de que no es posible el conocimiento metafsico; es la parte negativa del positivismo (228). Tal vez la parte negativa de Korn y toda la generacin antipositivista haya sido propiciar que el pensamiento metafsico pretendiera alcanzar un status de plena validez epistemolgica. La postura de Korn como la de la mayora de los miembros del grupo antipositivista consista en no circunscribir la accin humana a frreas leyes. Se oponan, y en esto tenan razn, a concebir la sociedad sometida a regularidades mecnicas, sin considerar que en el hombre hay siempre algo libre y vital, que le hace construir nuevas formas de existencia material y espiritual. Esa es la razn por la cual se propicia el rechazo hacia todo tipo de cientificismo dogmtico y de determinismo propios del positivismo, criticados por pensadores vinculados al desarrollo cientfico como Poincar o Meyerson, y filsofos vitalistas como Bergson. Al respecto planteaba Korn que el determinismo mecnico del devenir queda reducido a una interpretacin pragmtica que no excluye el anhelo de libertad, resorte ntimo de la cultura humana(229). De tal modo acenta el enriquecedor papel de la libertad frente al determinismo. La filosofa positivista no satisfizo a estos pensadores latinoamericanos quienes buscaron en nuevos idealistas como Benedetto Croce, el filsofo hegeliano italiano, que deca Korn al respecto: Croce nos interesa ante todo por arrasadora polmica contra el positivismo, el racionalismo y

111

las formas espurias de la filosofa cientfica; su constitucin dialctica de la autoevolucin del concepto universal concreto, coincide con la metafsica, la de los opuestos de la unidad absoluta e inmanente del eterno devenir; si acaso, no nos convence, pone en nuestro animo una visin amplia del proceso universal, sub aespetie a eternitatis (230). Aunque no estaba convencido totalmente de que el idealismo objetivo de Benedetto Croce fuese la solucin, ya que era un hegelianismo redomado, le agradaba su espritu antipositivista. Comparta, en ltima instancia, con el pensador italiano la formulacin de una dialctica del espritu que estaba presente en la filosofa hegeliana, dogmtica del desarrollo. Aspiraba como todo genuino filsofo a la conformacin de una nueva visin del mundo. Esa es la razn por la cual se aprecian las intenciones renovadoras de la filosofa de Korn. Ellas le hacen resentirse de Jos Ingenieros, a quien considera que Por rechazar el dogmatismo de las supersticiones msticas se entreg al dogmatismo de las ciencias naturales(231). Eso le crtica al positivismo, que por tomar una postura crtica frente al oscurantismo, a lo sobrenatural, y a las religiones, cay en otro dogmatismo, en el del culto ilimitado a las ciencias, como si estas fueran omnipotentes, realmente pudieran dar solucin final a todos los problemas. Esto no significa que Alejandro Korn no estimulase el conocimiento de los Por el contrario, l sostena, que haba que estudiar a filsofos positivistas. en lugar de una visin dialctica mecanicista y

Alberdi, Sarmiento y a Ingenieros, as como a otros filsofos nacionales. Wogt ha sostenido que desde el punto de vista filosfico la obra de Korn es ms importante que la de Ingeniero, pero los libros de Ingenieros por tratar temas ms concretos tienen ms importancia para la vida intelectual de Amrica Latina (232).

112

Korn estaba convencido de que en Argentina se haba producido una filosofa nacional y que la filosofa latinoamericana poda constituirse en una filosofa con su dignidad propia. Por eso plantea que como americanos o como argentinos podemos y debemos ejercer el oficio especulativo por excelencia, de hecho lo hemos ejercitado y Ante la cuestin de Cmo llamar a esta histrica realidad?. En lugar de filosofa en Amrica. Prefiera denominarla filosofa americana. Un hombre de esta formacin que tuvo una formacin, primero positivista y luego neokantiana, es lgico que algunos coincidan en considerarlo fundamentalmente como un neokantiano. Otros lo caracterizan como un subjetivista y empirista al estilo de Hume y del empirismo ingls. Tambin se le identifica con la axiologa de corte suficientes para modo. La esencia de la postura epistmica y ontolgica de Korn respecto al filosofar es el fenomenalismo tpico de los positivistas. De ah parti en cierta forma y sigui arrastrando ese empirismo subjetivista, que propici que en la obra de Korn aflorasen elementos escpticos e incluso agnsticos, aunque el rechazaba que fuese considerado un escptico (234). Aunque abiertamente rechazase caer en las redes de una y otra posicin, pero tales elementos eran propios de esta generacin intelectual de corte irracionalista y neovitalista. Otra conclusin es difcil de extraer de las siguientes palabras debemos tener en cuenta que el mundo externo no es una realidad conocida, sino un problema que por de pronto existe solamente, existe en pura conciencia. En este sentido la influencia kantiana es marcada. Kant vea el espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad. Korn, por su parte sostiene ms o menos lo mismo cuando asegura que , tambin el espacio y el tiempo, fenomenolgica(233). Pero hay razones cuestionarse si es realmente piuede ser caracterizado de tal

113

las dos magnitudes en que se encuadra el proceso csmico, slo se conocen como elementos de la conciencia y su existencia real fuera de ella no es un hecho comprobado(235). Y ms adelante plantea: Fuerza es superar estas sugestiones para darnos cuenta de que , a la par del mundo corpreo, tambin la existencia del tiempo y del espacio no la conocemos sino como un hecho de conciencia (236). Tal planteamiento es expresin de subjetivismo que le conduce al terreno del agnosticismo. Aunque el pblicamente se declare en contra de ambos caa en ellos por no tener una adecuada valoracin de la correlacin entre lo objetivo y lo subjetivo. Korn pensaba que en la filosofa, el mundo objetivo esta fuera del yo, pero no fuera de la conciencia(237). En otro momento asegura que el ser es idntico al pensar, planteamiento este que hace recordar al idealismo de Parmnides. A su juicio el mundo objetivo obedece a normas necesarias. El mundo subjetivo carece de leyes, es libre. En el primero se desarrolla mecnicamente una serie de hechos forzosos que pueden preverse. En el segundo acta una voluntad que quiere lo que se le antoje y cuyas resoluciones no pueden preverse. Aquel obedece a causas perdidas en el pasado, este a finalidades proyectadas en el futuro. Frente al mecanismo fsico se yergue el yo autnomo(238). El filsofo argentino concibe la libertad plena como la unin de la libertad econmica y de la libertad tica que se presuponen, por tanto no la cuestin como planteabab los positivistas de la lucha por la existencia sino la lucha por la libertad. Evidentemente hay una gran dicotoma en la posicin filosfica de Korn, pues reconoce que existe un mundo objetivo que, en primer lugar, no resulta, para l, tan objetivo porque necesariamente est concebido a travs de nuestra conciencia.

114

En ese mundo objetivo puede ser que acten las leyes, las regularidades y otros mecanismos, pero el hombre que es un sujeto consciente y espiritual que tiene la libertad como gua e instrumento para acercarse a esa realidad. A Korn lo que ms le interesa, en ltima instancia, es el hombre y no tanto la realidad en s misma. No es el mundo objetivo como algo ontolgicamente dado lo que se propone demostrar, sino la relacin del individuo en su libertad creadora como l la concibe. A su juicio libertad y tica son completamente correlativos. La concepcin mecanicista, al extender la determinacin fsica al sujeto, le arrebata los fueros de la personalidad. Sustituye la autonoma por el automatismo y no hay alarde dialctico que, sobre esta base, pueda construir una tica(239). Lo que le interesa a Alejandro Korn es apreciar como los individuos se construyen su mundo. Esta concepcin dejara una huella muy grande en su discpulo Francisco Romero, especialmente en su personalismo. Segn Korn en su principal obra La libertad creadora si este mundo esta fuera del yo, no esta fuera de la conciencia. Las sensaciones, que son sus elementos constitutivos son hechos psquicos, tanto criticara por su subjetivismo (241). Argentina fue uno de los pocos pases de Amrica Latina tuvo alguna recepcin esta corriente derivada del positivismo con Carlos Octavio Bunge. Este fue uno de los escasos latinoamericanos que se dejaron cautivar por el empiromonismo sensualista al estilo de Ernst Mach y de Richard Avenarius. Estos consideraban que las sensaciones son el elemento del mundo, hay sensaciones no existe el mundo y por lo tanto si es decir, los ladrillitos sobre los cuales se construye la realidad. De lo que se infiere que si no y otra noticia no tenemos de su existencia(240). Esta postura es similar a la del empiro-criticismo, que Lenin

morimos todos, desaparece el mundo, pues no hace falta si ya no estamos en l. 115

Esa visin conduce evidentemente al solipsismo y ante la pregunta de si ha existido el mundo antes que el hombre. Segn algunos existiera el hombre para el empirocriticistas si no el mundo cual existira el mundo, por lo menos

existira para la conciencia de alguna mariposa o de algn gusano. Tiene que haber algn sujeto que perciba el mundo para que este sea propiamente tal. Estos elementos de solipsismo no son muy evidentes en la obra de Korn, pero subyacen. As por ejemplo cuando l plantea: La realidad tampoco se conmueve porque le veamos un desarrollo material, o psquico, preferimos lo ltimo por ser la nica manera de conocerla, las otras son hipotticas(242). El prefiere la visin psquica de la realidad ya que es la nica, a su juicio, segura. En cambio admitir la existencia de la realidad material o sus propiedades energticas es algo que lo distancia gnoseolgicamente del marxismo, aunque en el plano sociopoltica tenga muchas mas coincidencias. En su obra principal, en su segunda edicin arreglada en 1926, al respecto plantea : No escribo para quienes an padecen de realismo ingenuo(243). Qu puede significar este planteamiento ? Por realismo ingenuo sea caracterizado incorrectamente por lo comn a todos los materialistas, as como a los positivistas, y en general aquellos que aceptan la existencia de una realidad objetiva con independencia de nuestras sensaciones. Admitir que existe un mundo fuera de mi conciencia con independencia del yo, es lo que ellos llaman realismo ingenuo, que no resulta del agrado de este tipo de neovitalismo de Korn. A su juicio: este universo visible y tangible, que se extiende en el espacio y se desarrolla en el tiempo, no lo conocemos sino como un fenmeno mental(244). Para l solo poseemos una visin mental del espacio, del tiempo, de la

materia, as como del movimiento de las partculas, de los tomos, etc. Entonces se debe tener presente que para esta concepcin tener presente que el mundo externo no es una realidad conocida sino un problema que por de pronto cuanto existe, solamente existe en una conciencia.Muere la conciencia acaba el mundo 116

En esencia estas son las mismas tesis del subjetivismo de George Berkeley, quien sostena que si yo gusto, huelo, toco una manzana, se debe inferir que la manzana existe, al menos en este saln donde la toco, la huelo, la siento. Pero si salgo all a otro lugar y no la percibo, la gusto, toco, huelo, no puedo estar seguro s la manzana contina existiendo. Tal es verdad el argumento ms ingenuo de ese tipo de solipsismo y de idealismo subjetivo ms consecuente cuando es llevado hasta sus ltimas consecuencias. Eso es lo que da lugar a que en ltima instancia en la epistemologa de Korn hayan elementos agnsticos. Y cuando se efecta un balance integral de esas posiciones resulta cuestionable estimular en el proceso educativo de nios y jvenes tales elementos de agnosticismo, escepticismo, solipsismo y todo tipo de subjetivismo. En tal caso es mejor, con todos los defectos que porta en s el positivismo, estimular el culto a que se puede ir construyendo el mundo a partir del papel que juegan las ciencias. Korn reconoca que los conocimientos cientficos avanzan constantemente porque la ciencia no es un sistema de dogmas cristalizados, sino una tarea perpetua(245). El defecto tanto del positivismo como de la reaccin antipositivista radic en que no prestaban suficiente atencin a al innegable hecho de que el hombre no conoce de una vez y por todas, de veracidad. Fue la falta de una visin dialctica de la construccin de la verdad lo que hizo a Alejandro Korn como sino que va conociendo la realidad paulatinamente a travs de verdades relativas con suficiente contenido objetivo

a otros tantos filsofos latinoamericanos de esta generacin antipositivista caer en posturas agnsticas. Esto se observa en su texto Hegel y Marx: cuando plantea :A mi juicio, la construccin metafsica del proceso ideal cuya ley dialctica poseemos, constituye una idea demasiado audaz, hago extensible este criterio a toda tentativa metafsica que trata de superar el conocimiento de la 117

realidad tempo-espacial, particip de la opinin de Kant que deca en el fondo de las cosas hay algo que no conocemos y que tampoco conoceremos, sino solo a travs de las categorias de nuestro entendimiento, toda tentativa metafsica es infructuosa si ella pretende darnos una verdad absoluta, si pretende ser una ciencia que transmite conocimientos evidentes por que ellos sobrepasan nuestra capacidad cognoscitiva(246). De sus anlisis no se puede inferir que existan elementos de absolutez en la verdad, porque nuestro conocimiento, nuestra capacidad cognoscitiva, no posibilita que logremos la verdad. A eso le llamara metafsica, como consideraba al materialismo, es decir, a admitir la posibilidad de que exista una realidad objetiva con independencia del sujeto. Tambin para l admitir que exista la posibilidad de conocer esa realidad, era una postura metafsica. Lo que hace Korn es utilizar los mismos argumentos del pensamiento positivista que tambin le llamaba metafsica a ese tipo de bsqueda de causas primeras o de causas ltimas, pero con otra tonalidad que no es la misma de los positivistas.Para l, la metafsica no era una ciencia, sino slo un consuelo (247), sin embargo le otorgaba un determinado valor epistmico, pues La metafsica es, por consiguinete,la tentativa de tener un conocimiento de algo que supere el dominio de la experiencia, el dominio de la naturaleza. Y como los lmites de la experiencia y de la naturaleza son el espacio y el tiempo, la metafsica es algo que supera a estos dos aspectos (248). En este aspecto Alejandro Korn se comporta como un Kantiano, no slo en lo referido a la teora del conocimiento, sino adems en su axiologa. Segn Risieri Frondizi la Crtica de la razn pura lo convenci de la imposibilidad de la metafsica como conocimiento(249).Por tal motivo Montagne, Arostegui y Pita sostienen que a pesar de su negacin de la cosa en s kantiana, que se asemeja a las posiciones de las escuelas de Baden y Marburg, sin embargo el pensamiento filosfico de Korn, tiene su especificidad propia como negacin del positivismo(250), y XX(251). 118 est ms cerca del espritu del sistema kantiano que el

propio neokantismo alemn de la segunda mitad del siglo XIX y principios del

Kant en sus triologas de crticas, planteaba que el hombre por la va epistmica no podra resolver todos y cada uno de los problemas ya que el agnosticismo que estaba presente en su concepcin del mundo. Para el filsofo alemn el hombre no podra llegar a conocer las cosas en su ltima determinacin, por tanto este al menos deba comportarse de la mejor forma posible para proceder en correspondencia con la aceptacin de la accin con los otros hombres y asumir as lo que llama imperativo categrico, de una manera lo mas racional posible. Esa postura dio lugar a que de la obra de Kant se derive un culto especial a los valores que la escuela neokantiana posteriormente desarrollaran con fuerza. Alejandro Korn sigui ese hilo conductor kantiano y por esa va, con independencia, de lo haya hecho con conocimiento o no de las ideas de Windelband y Rickert, lo cual puede ser posible, ya que dominaba el alemn, lo cierto es que llega a las mismas consideraciones del tema del valor. Segn Carrillo la axiologa de Korn es la parte ms sistemtica y original de su obra(252). Korn sostena que todos los valores son relativos, pues consideraba que los valores absolutos son creaciones del idealismo ingenuo y el no se consideraba a s mismo en esa posicin. Al parecer no tena inconvenientes en ser considerado un buen idealista, pero muy consciente, de que fuese nada ingenuo, sino un idealista inteligente como les llam Lenin a aquellos filsofos como Aristteles o Hegel ms cercanos a las posiciones del materialismo inteligente, es decir el marxismo, que este de los materialistas vulgares. . Sostena que los valores son una expresin de la voluntad, al igual que la cultura; y valores y cultura se desarrollan en lo que el llama libertad creadora. Si por una parte la historia de la humanidad ha sido la historia de las matanzas, de la subestimacin del hombre y si, por otra, a su juicio, las ciencias no han sido por s mismas, capaces de tomar en cuenta el componente axiolgico porque para su juicio en la ciencia no prevalecen los valores, sino simplemente hay hechos, entonces la cuestin axiolgica no ha filosofa hasta los ltimos tiempos. Ese fue sido muy privilegiada en tambin para Korn una de las

deficiencias del positivismo cuando planteaba No es difcil hallarla diferencia 119

caracterstica entre las ciencias naturales y las culturales. Aquellas se desempean con el concepto de la causalidad, en estas prevalece el concepto de la finalidad. La filosofa positivista del siglo pasado desconoci esta dualidad; quiso a todo trance construir un monismo cientfico y no vacil en extorsionar la realidad en obsequio a su apriorismo determinista(253). Por supuesto que tal criterio es muy cuestionable porque en todo cientfico, independientemente de lo que el diga o piense de s mismo, siempre hay una actitud valorativa, y no es productor exclusivo de una simple constatacin con pretendida neutralidad axiolgica weberiana. Algunos cientficos sostienen el equivocado presupuesto que al dedicarse a la ciencia lo hacen con independencia de los juicios de valor sobre su actividad. Por tanto parecera que lo que se hace con el producto de su actividad cientfica les sera indiferente. Pero eso no es cierto. A Einstein le doli mucho lo que hicieron con sus descubrimiento en el campo de la fsica, pues no era su intencin que se produjeran las bombas atmicas. A los cientficos de las grandes potencias militares que a veces generan enfermedades artificiales, no es posible que lo hagan con total indiferencia, como fueron las prcticas mdicas de los campos de concentracin nazi. En ningn caso se trata de cientficos descontaminados de ideologa. Aunque si es posible que su posicin ideolgica no siempre sea la ms progresista, pero siempre esconden alguna (254). En sus anlisis sobre el valor Korn considera el valor como objeto de una valoracin, pues propone llamar valoracin a la reaccin de la voluntad humana ante un hecho. Lo quiero o no lo quiero, dice. Llamaremos valor al objeto de una valoracin afirmativa(255). As se aprecia una intensin marcada por reconocerle fuerza los valores como una especie de nueva dimensin de la realidad que no siempre la filosofa ha tomado en consideracin. Esto guarda relacin con el voluntarismo que Korn comienza a darle a su filosofa ya en su poca de madurez en correspondencia con su concepcin concreta de la libertad.

120

Para l la libertad, es un hecho vivo de la conciencia o no existe (256) y en ese sentido criticaba las especulaciones del idealismo alemn sobre la trascendencia de la misma.Por libertad -sostena- no entendemos nada metafsico. La oposicin de necvesidad y delibertad aplicada ala esencia absoluta carece de sentido. La libertad a que nos referimos es un estado de conciencia,() la ausencia de toda coercin (257). En concordancia con la tesis de Schopenhauer, de que el mundo es voluntad y representacin, Korn insiste en que el mundo tiene que ser el producto de una creacin humana. En cierto modo se puede estar de acuerdo con esta formulacin en dependencia del contenido del concepto mundo, si se refiere a la sociedad humana, por ejemplo, es inconcebible admitir su realidad al margen de la creatividad humana y el papel que en ella juega la voluntad. En ese sentido el mundo no es el producto de una determinacin ciega e incognoscible, que no se sabe de donde procede ni tampoco es el producto de producto de una deidad supraterrenal que no tiene en consideracin la accin de los humanos. Pero una cosa es admitir que la voluntad de los individuos y de los grupos sociales, de las clases, pases, pueblos, generaciones, etc., de cualquiera de las mltiples formas en que los hombres se organizan y constituyen y otra cosa es pensar que el resultado final del desarrollo social sea simplemente el producto de una voluntad que no tome para nada en consideracin las relaciones objetivas que existen en ese mismo mundo. Si no se tienen presentes las regularidades de las relaciones materiales, -y ese es uno de los defectos de la filosofa de Korn-, cuando se hiperboliza el papel de la voluntad se hiperboliza la funcin de la individualidad y la subjetividad, a partir del criterio de el sujeto no se mantiene frente al mundo en actitud contemplativa (258), lo cual no deja ser cierto. un error propio de toda esta filosofa de corte irracionalista y neovitalista. Al criticar el marxismo y el positivismo, -a los que consideraban especie de harina de un mismo costal-, pensaban que el problema consista en que ni uno ni el otro valoraban adecuadamente el papel de la individualidad y de la voluntad creadora del individuo. 121 Ese es

Por ese terreno desembocaban en un voluntarismo tenaz,

como puede

apreciarse al considerar que la voluntad es soberana y dispone de la decisin heroica. Para Korn la voluntad es el elemento que determina todo en el mundo. De tal modo la voluntad puede modificar los regmenes polticos, las sociedades y el mundo, en general. Esto da lugar a que Alejandro Korn piense que las sociedades hasta ahora existentes, sea la capitalista o no han podido resolver los problemas del hombre porque no han tenido en cuenta el papel de la voluntad. Sostiene que el marxismo constitua un intento fallido por resolverlo, pues pensaba que el socialismo haba querido superar las contradicciones existentes entre el individuo y la sociedad, pero no lo haba logrado. Korn fue diputado de la Asamblea Nacional y evolucion ideolgicamente desde el partido radical en trnsito por el conservador y finalmente coincidi con las tesis de socialista. Esto demuestra una radicalizacin ideolgica impresionante. Los primeros trabajos de Korn de principios de siglo fueron muy crticos del marxismo y del socialismo. Pero paulatinamente al apreciar la experiencia de la Revolucin de Octubre en Rusia concluye que el socialismo parece ser una alternativa vlida. Eso no signific que se identificara con el socialismo sovitico, ni con la interpretacin que en la URSS se efectuaba del marxismo. Segn su criterio con el marxismo se haba cometido una injusticia , al igual que cuando se criticaba indiscriminadamente al positivismo, cuando no se le conoca en su integralidad. Korn estaba al tanto de la filosofa alemana y eso posibilit que sus ideas sobre el marxismo y el socialismo, simpatas. Aunque en un momento lleg a clasificar, como era comn en aquellos tiempos, a Marx como positivista,(259) y consideraba que junto con Comte y Spencer, el positivismo haba llegado a su expresin ms perfecta (260). finalmente supo establecer la adecuada diferencia que separaba al pensador 122 fuesen paulatinamente de aproximacin y

alemn de aquella filosofa. Inicialmente sostuvo que la posicin filosfica de Marx es la positiva (261). Cuando plantea la existencia de la construccin maciza de Marx; implica el reconocimiento de un aparato terico muy slido, pero a la vez tal simpata con Marx no implicaba que se hiciese extensiva a todos los marxistas. Dudaba de que se hubiese hecho una adecuada interpretacin de la obra de Marx. Incluso es uno de los primeros en plantear que el marxismo se estaba dogmatizando en la Unin Sovitica, pues se comprenda adecuadamente aunque necesitaba, a su juicio de una revisin (262) ya peyorativa que tena de esta postura filosfica. Para Korn el determinismo marxista de la libertad econmica deba complementarse con la libertad moral, preconizada por l, aunque reconoca que en las ciencias sociales ha terminado el dominio exclusivo del factor econmico y vuelve a apreciarse el valor de los factores morales. El mismo socialismo ya, ms que el socorrido teorema de Marx, invoca la solidaridad, es decir, un sentimiento tico (263). Korn, imbuido por las ideas del socialismo tico de Berstein y el pensamiento Kautsky, consideraba que el socialismo tena que ser eminentemente el producto de una funcin y actividad tica, aunque reconoca como un mrito deMarx que haba vinculado el socialismo al movimiento obrero(264). No lo consideraba tanto el resultado de una revolucin, ni de una la idlica, -para no decir la ilusa-, transformacin poltica y econmica, si no de transformacin de la conciencia tica. Tal utpico. La idea de dar limosnas y repartir bienes ha conducido a algunos como Robert Owen a arruinarse , sin lograr transformar las relaciones sociales de explotacin el hombre por el hombre. 123 concepcin de que el socialismo hay que empezarlo a construir individualmente como buena personas, ya se haba observado en el socialismo el sentido del materialismo histrico, que para l, posea un extraordinario valor, consideraba que el marxismo no era propiamente materialismo, de acuerdo a la concepcin

Tal filantrpica y abstracta concepcin del socialismo es la que en ltima instancia propugna Alejandro Korn. Al tema del socialismo y el marxismo le dedic varios anlisis especialmente en sus ltimos aos. A su juicio no es necesario ser un marxista ortodoxo para hacer de justicia el gran heresiarca dispuso del poder poltico multitudes(265). Esas idea de Korn sobre Marx en la actualidad, cuando se ha pretendido intilmente borrar toda huella del pensador alemn en la cultura universal, tienen mayor vigencia. Un rasgo que Korn, al igual que Vasconcelos, Caso y otros pensadores criticaron en el socialismo interpretado por algunos marxistas fue considerar que en el fondo de este movimiento sobre el papel del proletariado. Vean al marxismo como una nueva religin y un intento alternativo de superar la injusticia de la sociedad capitalista. No se debe olvidar que hasta algunos marxistas como el propio Maritegui, tambin plantearon que el comunismo en su interpretacin sovitica constituan una nueva religin por lo que los bolcheviques ponan afiches, como los sacerdotes ponen a sus santos. No solamente los filsofos de orientacin liberal o no propiamente marxistas como Korn, llegaron a similares opiniones sobre aquella modalidad sovitica de concebir el socialismo , el comunismo y el propio marxismo. Resultan muy valiosas las crticas que posteriormente el Che le hara a la interpretacin escolstica del marxismo y al sus crticas al totalitarismo de algunos partidos comunistas , al cual haca en su referencia en una carta enviada a Armando Hart en 1965, en la que le deca En este largo perodo de vacaciones le met la nariz a la filosofa, cosa que hace tiempo pensaba hacer. Me encontr con la primera dificultad: en Cuba no hay nada publicado, si excluimos los ladrillos soviticos que tiene el inconveniente de no dejarte pensar; ya el partido lo hizo por t y tu debes digerir (266) . 124 haba un fermento cuasireligioso, cierto teleologismo y una visin mesinica de la historia, al tratar de conformar un mito del siglo XIX, Marx, el proscripto que nunca y encamino el pensamiento de interpret

Aunque a Korn no se le debe considerar propiamente en ningn momento como un marxista sin embargo resulta significativo que muchas de sus consideraciones finales sobre el marxismo resultaron mucho ms beneficiosas para el rescate del valor terico de esa doctrina, que algunas de las interpretaciones dogmticas que pululaban en Amrica Latina en aquellos aos de predominio de la poltica de la III Internacional manejada extramuros por Stalin. Por ejemplo en 1933 al cumplirse cincuenta aos de la muerte de Marx en una conferencia magistral en a Universidad de Buenos Aires sostuvo lo siguiente: Abrimos esta clase bajo los auspicios del nombre de Marx, la personalidad quizs ms eminente del siglo XIX, que ha ejercido influencia tan extraordinaria en el desenvolvimiento histrico de las luchas del proletariado y que hoy a los 50 aos de su muerte, vemos que la lucha contempornea se concentra en torno a su nombre y a su obra; los mismos adversarios le honran con sus ataques ms fanticos y consideran que su ms importante misin es demoler el nombre de Marx; es una tarea intil porque ese nombre no puede borrarse de la historia y su influencia ha de persistir(267). Es indudable que al final de su vida, las opiniones de Korn respecto a Marx y tambin sobre Engels fueron muy favorables. No tanto fue as en el caso de sus criterios sobre algunos marxistas, ni sobre socialismo realmente existente en su poca. El reivindicaba el ideario socialista de Marx, su concepcin de la historia. En el caso de su compaero impresiona su alta estimacin ya que usualmente se le presenta como un dogmtico y positivista y en el mejor de los casos una figura de segundo orden. Para Korn el pensamiento de Engels que es tambin el de Marx, expresado en las postrimeras de su vida con toda claridad, no es una creacin especulativa sino el resultado del gran combate que haban tenido que realizar con su obra y con su accin. Es importante esta valoracin de Korn, sobre Engels, porque independientemente que es imposible que el y Marx hubiesen pensado siempre lo mismo, ya que adems de muy aburrido, sera poco creativo, -nadie jams puede pensar lo mismo que otra persona, por muchas coincidencias que existan en sus 125

concepciones-, pero tambin resulta infundado establecer un abismo entre uno y otro. Aquella consideracin de que Engels es un simple divulgador y simplificador de la teora de Marx constituye la injusticia ms grande que se le puede hacer a un hombre de esa talla. Afortunadamente el motivo del centenario de su muerte dio motivo para valoraciones muy altas a subproduccin intelectual adems de su postura revolucionaria (268). La concepcin filosfica en el plano sociopoltico de Alejandro Korn concluye con un reconocimiento del valor de la obra de Marx (269) y de que no es posible que la sociedad encuentre soluciones a los conflictos humanos en el capitalismo. Independientemente de las limitaciones que tena su defensa del socialismo tico que desde principios del siglo XX tiene una favorable influencia en favor de las ideas socialistas, -especialmente la obra de James Jaures quien tambin visit por esos aos la Argentina,y contribuy al impulso del movimiento socialdemcrata en sus primeras expresiones por Amrica Latina. La obra de Alejandro Korn constituye un importante peldao en el desarrollo de la filosofa latinoamericana del primer tercio del siglo XX. Uno de sus principales mritos consisti en contribuir a la toma de conciencia de la posibilidad y necesidad del reconocimiento de la produccin filosfica nacional y latinoamericana. Con independencia de que se acepte o no el considerarlo bajo el trmino de los fundadores su obra dej una huella significativa en la renovacin de la filosofa en Amrica Latina. Francisco Romero lo considera, con acierto como un renovador del letargo positivista. Es cierto que se produjo un anquilosamiento positivista, pero sera incorrecto ignorar el papel progresista que en ltima instancia desempe esta filosofa tanto en Argentina como en la mayora de los pases latinoamericanos frente a los rezagos de la escolstica, el espiritualismo y el oscurantismo y en favor del conocimiento experimental, el avance cientfico y tecnolgico, as como el progreso social apropiado a aquella poca y circunstancias.

126

El hecho de que se produjese interpretaciones dogmticas y simplificadoras tanto del positivismo como tambin del marxismo no justifica que se ignore el sentido favorable que ambos desarrollaron en el devenir del pensamiento filosfico latinoamericano. El hecho de que un mdico y a la vez filsofo como Alejandro Korn haya intentado utilizar lo ms avanzado hasta entonces de la filosofa alemana, incluyendo el marxismo, de la francesa e inglesa, dadas las influencias de Hume y del empirismo que son notables en l, as como las nuevas ideas filosficas que se estn produciendo en Europa, como el vitalismo de Bergson y Nietzsche, la axiologa de raigambre kantiana, etc., y a la vez de modo muy meritorio que haya reconocido el valor de la produccin filosfica nacional y continental, as como a otros y riqueza de su rindindole culto a Alberdi, Sarmiento, Ingenieros, etc.,(270) filsofos latinoamericanos, es una muestra de la amplitud

pensamiento, que le permitieron situarse en niveles ms elevados que sus antecesores y muchos de sus coetneos. La obra de Korn contribuy a la vitalizacin del anlisis de los factores subjetivos en la produccin humana, en especial a acentuar el papel de la voluntad y la libertad humana en la conformacin de la historia humana. Su antipositivismo sui generis fue un buen pretexto para desarrollar mltiples elementos de la subjetividad humana que el determinismo mecanicista y el biologicismo del siglo XIX no haban permitido desplegar en las potencialidades que, en correspondencia con los avances de las ciencias y la filosofa del nuevo siglo demandaba.

132. 133. 134.

Snchez Reulet, A. La filosofa latinoamericana contempornea.

Unin Panamericana. Washington. 1949. P. 83. Insa, R. Historia de la filosofa en Hispanoamrica. Imprenta de la

Universidad. Guayaquil.1945. p. 333. Kempf Mercado, M. Historia de la filosofa en Latinoamrica. Zig-

Zag. Santiago de Chile. 1959. p. 134.

127

135.

Indudablemente que esta filosofa latinoamericana que exige su

propia historiografa, supone un determinado modelo. Es en tal sentido un tipo de filosofar que no teme ser cualificado precisamente -aun a riesgo de la diversidad de valores semnticos del trmino- como nacional. As lo han visto nuestros grandes maestros , tal el caso de Alejandro Korn quien en 1927 pensaba que si la filosofa es la expresin acabada del pensamiento humano y si la verdad filosfica no existe como verdad absoluta, no hay porque no aceptar que la filosofa sea distinta de un pueblo a otro Roig, Arturo Andrs. la historia de las ideas y la filosofa latinoamericana en Actas del VII Congreso Nacional de Filosofa. Universidad Nacional de Rio Cuarto. 1994. p. 88.

136.

Vase: Guadarrama, P. El positivismo sui generis

de Amrica

Latina. Capitulo I. Positivismo y antipositivismo en Amrica Latina. Universidad Nacional a Distancia. Bogot. 1999.

137.
263.

Korn, A. Obras Completas. Editorial Claridad. Buenos Aires. 1959. P.

138. 139. 140.

Carrillo, Alfredo. La trayectoria del pensamiento filosfico en

Latinoamrica. Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana. Quito. 1959. P. 132. Romero, F. Alejandro Korn Korn, A. Obras Completas. Editorial

Claridad. Buenos Aires. 1959. P. 19. El positivismo argentino es de origen autctono; slo este hecho

explica su arraigo. Fue expresin de una voluntad colectiva. Si con mayor claridad y eficacia le di forma Alberdi, no fue su credo personal. Toda la emigracin lo profesaba, todo el pas lo acept Korn, A. Obras Completas. Edicin citada. P. 30.

141. 142. 143.

Biagini, Hugo. Panorama filosfico argentino.

EUDEBA. Buenos

Aires.1985. P. 32. Idem. p. 38. Vease: Gerstenberg, B. Grunzge der philosohischen Aufklrung in

Kuba. Eine Untersuchung am Beispiel des philosophischen Werkes von Jos de la Luz y Caballero. Tesis doctoral. Universidad de Rostock.1986. 128

144. 145. 146. 147.

Roig, A.A. El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900. Editorial

Cajica. Puebla. 1972. p. 18-19. Korn, A. Obras Completas. Edicin citada. p. 38. Idem. p. 33. Salazar, R. y Marqunez, G. Antipositivismo, metafsica y ontologa

en Marqunez y otros. Filosofa en Amrica Latina. Editorial El Buho. Bogot. 1993P. 214.

148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163.

Benedetti, Mario.La industria del arrepentimiento en Vega, Renn.

Marx y el siglo XXI. Editorial Pensamiento crtico Bogot. 1997. P. 20. Korn, A. Obras Completas. Edicin citada. p. 40. Torchia Estrada.J.C. Alejandro Korn. Profesin y vocacin. UNAM.

Mxico. 1986. p. 15. Korn, A. Obras Completas. Edicin citada. p. 211-212. Torchia Estrada.J.C. Alejandro Korn. Profesin y vocacin. Edicin

citada. p. 173. Korn, A. Obras Completas. Edicin citada. p. 29. Idem. p. 453. Zea.L. Precursores del pensamientio latinoamericano

contemporneo. Sep/ Diana. Mxico. 1979. p. 15. Idem. p. 558. Ibidem. Idem. p. 211. Idem. p. 555. Idem. p. 35. Idem. p. 36. Idem. p. 31. Wogt,Wolfgang. . El pensamiento latinoamericano del siglo XIX.

Cuadernos de divulgacin # 7. Universidad de Guadalajara. Mxico. P. 13. 129

164. 165.

Vase: Gracia,J

Frondizi, R. El hombre y los valores en la

filosofa latinoamericana del siglo XX. FCE. Mxico. 1975. Me considero muy distante de ser un escptico, pero rechazo todo

dogmatismo. No he abandonado el dogmatismo cientificista para caer en un dogmatismo lgico o metafsico.; mi fe es mi fe personal. Nadie posee la verdad absoluta ni puede concebirla. El pavor del enigma es lo nico que no es comn. Korn, A. Obras Completas. Edicin citada.p. 266.

166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179. 180. 181.

Idem. p. 214. Ibidem. Idem. p 217. Idem. p.224. Idem. p.225. Idem. P. 216. Vase: Lenin, V. I. Materialismo y empiriocriticismo. En Obras

Completas. Editora Poltica.La Habana.1964. T. XIV. Korn, A. Obras Completas. Edicin citada.p. 215. Idem. p. 213. Ibidem. Idem. p. 583. Idem. p. 554. La ciencia nos convence, la axiologa nos persuade, la ontologa

nos consuela. Idem. p. 266. Idem. p. 535. Gracia, J. y Fondizi. R. Obra citada. p. 199. Montagne, G, Arstegui, J, y Pita, G. La filosofa de A.Korn: una

crtica latinoamericana del kantismo Revista Cubana de Ciencias Sociales. La Habana. N. 13. Enero-abril. 1987. P. 109.

182.

Idem. p. 106. 130

183. 184. 185.

Carrillo. A. Obra citada. p. 136. Korn, A. Obras Completas. Edicin citada.p. 268. Vase: Guadarrama, P.El lugar del componente ideolgico en la

filosofa y en el pensamiento poltico en Filosofa, Humanismo y alienacin. Universidad Nacional a Distancia. Bogot. 1999.

186. 187. 188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197.

Korn, A. Obras Completas. Edicin citada. p.269-270. Idem. p. 385. Idem. P. 295. Idem. p. 217. La accin de Marx les repito, se desenvuelve sobre la orientacin

positivista del siglo pasado Idem. p. 565. Idem. p. 147. Idem. p. 561. Idem. p. 569. Idem. p. 212. Idem. p. 568. Idem. p. 583- 584. Guevara, E. :Carta del 4 de diciembre de 1965 a Armando Hart

Dvalos en Contracorriente. Una revista cubana de pensamiento. La Habana. Julio- septiembre 1997. N. 9. P. 144.

198. 199. 200. 201.

Korn, A. Obras Completas. Edicin citada. p. 559. Idem. p. 560. Vase: Guadarrama, P. Valoraciones sobre el pensamiento filosfico

cubano y latinoamericano. Editora poltica. La Habana. 1985. Biagini, H. Panorama filosfico argentino. EUDEBA. Buenos Aires.

1985. P. 40.

131

4.7. Carlos Vaz Ferreira:las antinomias entre el positivismo y la metafsica: En la biografa intelectual del uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1958), ante todo se destaca el hecho de que fue un prestigioso profesor de Filosofa. Aunque haba estudiado Derecho e inicialmente ejerci como abogado, su labor docente y su vida acadmica en el campo filosfico fueron extraordinarias. Su obra es reconocida como la de un gran pedagogo, que transit por todos los niveles de la enseanza. Primero fue secundaria y bachillerato, hasta que lleg a maestro de primaria, luego de ser profesor de filosofa en la

Universidad de Montevideo. Por sus mritos ocup los cargos de director de la Facultad de Humanidades y, por ltimo Rector de la misma. Fue un pensador muy prolfico y profundo. Tales rasgos han motivado que se le considere el filsofo ms destacado del Uruguay(271). Su vocacin pedaggica le inclin a escribir la mayor parte de sus conferencias, ya que pensaba era un deber compartir el saber, en lugar de pensar o leer para su exclusivo consumo intelectual(272). Por ello sus obras llegaron a completar veinticinco volmenes, de ellos diecinueve publicados pstumamente por el Estado uruguayo, como digno reconocimiento a su labor cultural. Sin embargo, una particularidad de su obra consiste en que no trascendi mucho fuera de su pas. Mientras que otros miembros de la generacin de filsofos latinoamericanos a la que perteneca, como Korn, Caso y Vasconcelos, llegaron a alcanzar en vida merecida fama fuera de sus respectivos pases, no sucedi as con el pensador uruguayo. No obstante, mantuvo correspondencia con varios prestigiosos intelectuales extranjeros, en especial de esta regin, quienes apreciaron en l su alta talla filosfica y le reconocieron entre los su llamados patriarcas de la filosofa latinoamericana contempornea (273). Su produccin intelectual comienza a fines del siglo XIX, cuando escribe observaciones(1905) y primer ensayo Curso de sicologa elemental(1897). Luego publica Ideas y Los problemas de la libertad (1907). Este ltimo prcticamente constituir el tema central de toda su obra. Le seguirn 132

Conocimiento y accin(1908) y Moral para intelectuales(1909). Tambin en ese ao le dedica atencin al tema del pragmatismo, filosofa esta que pior esa poca comenzaba a intentar latinoamericano. Afortunadamente el pragmatismo norteamericano de James, Peirce y Dewey no alcanz una honda recepcin en Amrica Latina, y motiv algunas crticas, entre ellas la realizada por Vaz Ferreira. Su libro Lgica viva (1910) se convertira en uno de los trabajos que mayor reconocimiento, en el orden pedaggico, alcanzara en la vida uruguaya. Preocupado por los problemas econmicos y sociales de su entorno, escribe Sobre la propiedad de la tierra (1918) y Sobre los problemas sociales (1922), esta ltima es una obra muy significativa por su tema y por la poca del naciente socialismo sovitico en que la escribe. Continu con los temas de carcter pedaggico y metodolgico al escribir Lecciones de Pedagoga y cuestiones de enseanza, (1920). Otro sugerente y novedoso tema aborda en Sobre el feminismo(1933). Una obra que tambin lo consagra es Fermentario (1938), pues resulta conclusiva y definitoria de su pensamiento. Tambin un trabajo importante que refleja su preocupacin por la vida poltica internacional en tiempos de conflicto blico mundial es La actual crisis del mundo desde el punto de vista racional(1940). Pero su inters por los problemas filosficos de la ciencia no se extingue como lo demuestra Trascendentalizaciones matemticas ilegtimas y falacias correlacionadas. La huella del positivismo dej en Vaz Ferreira un gran culto a la ciencia. Por tal motivo, aunque participa del movimiento antipositivista propio de su tiempo, algunos investigadores de filosofa latinoamericana lo caracterizan como un filsofo de la ciencia. Otros lo consideran como un pensador de orientacin bsicamente positivista, y no han faltado intentos de vincularlo incluso con la filosofa analtica, dada su preocupacin por la precisin del anlisis lgico y del lenguaje. penetrar el ambiente pedaggico y cultural

133

En verdad, parece mucho ms apropiado vincularlo con las preocupaciones propias de la filosofa de la ciencia. As, Fermentario es una obra amplia, con profundas reflexiones sobre problemas de la fsica, la matemtica, la biologa y las ciencias naturales en general. Sin embargo, pensar que la obra de Vaz Ferreira es una expresin de filosofa de la ciencia exclusivamente e ignorar sus puntos de coincidencia con el movimiento antipositivista y neovitalista que se produce en la primera mitad del siglo XX en la filosofa latinoamericana sera errneo. Su vida acadmica est de modo orgnico vinculada al desarrollo de las ciencias sociales y las humanidades, en en especial de la filosofa en el Uruguay desde inicios del siglo XX hasta su muerte. Se le incluye, segn el criterio de Francisco Romero, dentro de los llamados fundadores de la filosofa latinoamericana, a partir del discutible criterio de que con la generacin de la cual forma parte, esta actividad adquiere una independencia y madurez que no haba tenido con anterioridad Al igual que Rod, se form tambin bajo la influencia del positivismo, en especial de Spencer, razn por la cual valor en alto grado la herencia filosfica de esta corriente, no obstante su rpido distanciamiento de la misma. Segn Clap, situado entre el positivismo y el idealismo, oscil entre ambos, sin adherir a ninguna de las dos corrientes, a la primera porque cerraba las cuestiones y a la segunda porque le faltaba fundamento en los hechos(274). Tal situacin contribuye a alimentar la tesis de la controvertida posicin del pensador uruguayo frente a las posibles antinomias existentes de la relacin entre el positivismo y la metafsica. Vaz Ferreira fue, sin duda, un agudo crtico del positivismo; sin embargo, el nexo tan indisoluble que lo mantuvo vinculado a esta filosofa ha hecho sugerir a Ferrater Mora la discutible opinin de que su posicin puede caracterizarse como la de un positivismo total y, por consiguiente, como la de una superacin de las tendencias positivistas por el camino de su completa asimilacin. El postulado capital del empirismo positivista es llevado por Vaz Ferreira a sus ltimas

134

consecuencias, sin exclusin de ninguno de los hechos susceptibles de ser experimentados(275). Tambin Arturo Ardao ha acentuado la indisoluble vinculacin de Vaz Ferreira con el positivismo, al considerarlo crtico severo de Comte y de algunos spenceriano, quiso seguir siendo, no positivistas de la primera hora que circunscriban todo el saber a la ciencia positiva, evadido del evolucionismo obstante, de alguna manera, positivista (276). Tales criterios, que intentan situar a Vaz Ferreira de algn modo dentro del movimiento positivista, parecen no tomar en consideracin adecuadamente las crticas a que someti los enfoques unilaterales y reduccionistas del positivismo, ni tampoco los avances para el saber filosfico que encontr entre los principales representantes de la reaccin antipositivista. En verdad, el incuestionable hecho del culto por parte del pensador uruguayo a lo concreto y al mtodo emprico, no debe de ninguna manera, obligar a que sea caracterizado propiamente como un positivista, no obstante los aciertos que tambin le reconoci a dicha filosofa. El propio Vaz Ferreira planteaba que adems del posi tivismo, tambin el romanticismo haba desempeado cierto papel en su formacin filosfica (277). Este significativo hecho no se debe pasar por alto, pues guarda cierta relacin con la recepcin que luego hara de algunas ideas filosficas que privilegiaban las emociones y los sentimientos, por lo que confluan ms con el espritu romntico y, por tanto, con la oleada antipositivista de inicios del siglo XX. En la formacin terica de Vaz Ferreira las personalidades que mayor influencia tuvieron -tanto para identificarse con sus ideas como para criticarlas, adems de los positivistas, o sea, de Comte, Spencer y Mill-, fueron Cristo, Bergson, James, Tolstoi, Henry George, Guyau y Nietzsche. Tales son los pensadores, profetas o filsofos que estn ms presentes principalmente en la obra de Vaz Ferreira(278). A diferencia de la mayora de los restantes miembros de la generacin antipositivista de los filsofos latinoamericanos que cultivaron el estudio del pensamiento filosfico de sus pases, como fue expreso en Vasconcelos o Korn, 135

el pensador uruguayo le dedic menos atencin al asunto, aunque llegase a recomendar tambin tal necesidad y l mismo le otorgase especial dedicacin a la lectura de Sarmiento y Rod. Este hecho se evidencia en su siguiente recomendacin: Otra clase de lecturas -y no necesito encarecer su importanciahabra que hacer; problemas de sudamericanos, a saber, lecturas especiales que se relacionaran nuestra primero, civilizacin, y con con los los problemas problemas nacionales, con los despus, continentales,

fundamentalmente: libros que tuvieran que ver con Amrica y libros que tuvieran que ver con nuestra patria(279). Vaz Ferreira se nutri de algunas de las principales conquistas del pensamiento filosfico del siglo XIX e inicios del XX, dentro de algunos de los ismos con la excepcin del marxismo, que no conoci con profundidad. Sin embargo, resulta difcil ubicarlo acostumbrados de las clasificaciones de corrientes filosficas, y mucho menos intentar resolver la cuestin con la fcil frmula de caracterizarlo como un eclctico. Al iniciar su oficio de filsofo -plantea Emilio Oribe-, ya se haba propuesto tambin renunciar a frmulas consagradas y a soluciones hechas, sosteniendo y afirmando que el saber problemtico no puede tener fronteras y que su estado permanente ha de ser fermentario y que el problema debe estar en el mismo ser, en su misma sustancia, en el existir de cada uno, con la libertad de cada uno. Libertad fue su norma en el aspecto real, social y poltico(280). Su consecuente postura en favor de todo tipo de libertad, comenzando por la de pensar, dificult que se adhiriera fcilmente a una corriente de pensamiento, sin antes someterla a refinado enjuiciamiento crtico. Por tal motivo su postura dentro del movimiento antipositivista latinoamericano de principios de siglo fue tambin en cierto modo sui gneris. Cuando Vaz Ferreira llega a la ctedra de Filosofa en 1897 - se plantea en la presentacin a la edicin oficial de sus obras-, el Uruguay se hallaba embanderado, a travs de sus ms calificados rganos de expresin, en el positivismo filosfico. Vaz Ferreira, ms que una filosofa nueva, introdujo en la enseanza una postura independiente y abierta, fuertemente criticista y 136

especulativa, condenatoria de todos los dogmatismos de esta escuela. Esta actitud, mental y moral, presidir luego, sin fisuras, toda la producccin vazferreiriana(281). Pero la crtica a que somete al positivismo no resulta despiadada ni unilateral. Esta se efectuar con la mesura que caracteriza a todo su pensamiento, y tratando de justipreciar los elementos favorables y desfavorables que son inherentes a esa corriente filosfica. Segn Alfredo Carrillo, de todos los magnficos pensadores del ncleo inicial, Vaz Ferreira es el que menos ha insurgido contra el positivismo de Comte: aunque ha estado ms cerca de Stuart Mill, que de Comte o de Spencer(282). Para el filsofo uruguayo, en relacin con dicha filosofa haba que distinguir, porque este trmino positivismo tiene dos sentidos: uno bueno y otro malo. Si por positivismo se entiende no tener por ciertos sino los hechos comprobados como tales; si por positivismo se entendiera graduar la creencia, tener por cierto solamente lo cierto, por dudoso lo dudoso, por probable o por posible lo probable o posible; si por positivismo se entiende, todava, saber distinguir, discernir, lo que conocemos bien de lo que no conocemos bien; si el positivismo quiere decir sentir admiracin y amor por la ciencia pura, sin hacer, en su nombre, exclusiones, entonces el positivismo es posicin buena y recomendable. Pero por positivismo se ha entendido tambin la limitacin sistemtica del conocimiento humano a la sola ciencia: prohibicin de salir de sus lmites cerrados; prohibir al espritu humano la especulacin, la meditacin y el psiqueo afectivo, a propsito de problemas ajenos a lo mensurable, a lo numerable, a lo accesible a los sentidos. Entonces el positivismo, as entendido, es doctrina o tendencia en s misma inferior, y funesta a sus efectos(283). En esta diferenciacin radican las bases gnoseolgicas de la necesaria antinomia que Vaz Ferreira se planteara entre el positivismo y la metafsica ante la correlacin entre ciencia y filosofa, entre lo racional y lo irracional, etc., del mismo modo que justificadas razones ideolgicas fundamentaran tambin en su pensamiento la antinomia entre individualismo y socialismo.

137

Cuando Vaz Ferreira defenda al positivismo de las injustas crticas a que era sometido, como los ataques espiritualistas contra los positivistas que en la Universidad corrompa a la juventud (284), en cierto modo se defenda a s mismo, y con l a toda la tradicin ms avanzada del pensamiento filosfico latinoamericano que se identific con esa corriente. No era posible pensar que si en dicho pensamiento se haba evidenciado progresivamente una evolucin, como haba sido la superacin de la escolstica por parte del pensamiento ilustrado, hubiese tomado auge y predominio en nuestros pases una filosofa de poco prestigio intelectual. Por muchas justificadas crticas que se le hiciese a su determinismo mecnico, agnosticismo, biologicismo, darwinismo social, etc., no haba suficientes argumentos que demostrasen que el positivismo hubiese significado propiamente un paso atrs, o siquiera un estancamiento, en el desarrollo del pensamiento filosfico latinoamericano. El positivismo, no obstante sus limitaciones de corte fenomenalista, subjetivista y agnstico, haba constituido uno de las expresiones del devenir universal favorable al desarrollo filosfico en especial, dada la articulacin de sus tesis con el avance cientfico y tecnolgico, as como con el progreso liberal y democrtico de la sociedad moderna. No poda resultar de fcil comprensin que de un plumazo se le echara por la borda. Vaz Ferreira siempre fue un declarado enemigo de todo dogmatismo y sobre todo de aquel que errneamente llegase a considerar que todo lo nuevo es siempre superior. A su juicio, la novedad no es por s sola una garanta de bondad, ni mucho menos; y si es un sentimiento inferior el horror a lo nuevo, el entusiasmo sin discernimiento por lo nuevo puede ser tambin un sentimiento inferior y peligroso (285). De manera que rechaz cualquier tipo de postura nihilista frente al positivismo, como en general frente a todas las conquistas anteriores del empirismo y el racionalismo, que en su poca comenzaron a ponerse de moda bajo las frmulas de la nueva filosofa, el vitalismo, neoidealismo, etc.

138

En tal sentido consider injusta la unilateral crtica a que eran sometidas las ideas de los fundadores del positivismo. Con razn planteaba que nos llevara tambin, la lectura de Bergson, a hablar sobre un escritor que para nosotros tiene inters especial, hasta nacional: sobre Spencer. Las crticas que en nombre de la nueva filosofa evolucionista se dirigen contra la antigua, seran buena manera de motivar una apreciacin sobre el ilustre filsofo ingls, con respecto al cual, por lo dems, se siente una gran necesidad en estos momentos de llegar a una apreciacin bien exacta y justa, ya que el entusiasmo casi religioso, que lo erigiera en una especie de pontfice infalible de la ciencia y de la filosofa, ha sido sustituido por una reaccin que quiz, como es comn, tiende ahora a volverse excesiva(286). Rechaz la interpretacin dogmtica que se haba hecho de las obras y las teoras de Spencer: como eran, los suyos, especie de libros sagrados; como todo se resolva invocando al filsofo. Cuando yo era estudiante, por ejemplo, nuestro designio, al exponer otras teoras , al discutir cualquier cuestin, era simplemente preparar la exposicin de las doctrinas de Spencer; tales otros pensadores, que conocamos nicamente por resmenes, haban dicho sobre el derecho, o sobre la moral, tales o cuales cosas que exponamos; y, finalmente, haba venido Spencer, y haba resuelto la cuestin por tal o cual teora. Y no se conceba, no ya otra manera de pensar, sino ni siquiera otra manera de exponer una cuestin. De modo que prevendramos contra actitudes parecidas en cuanto a filsofos y pensadores presentes o futuros, cuyas teoras o cuya superioridad genial pudieran tender a imponerse como las de Spencer se nos impusieron en nuestro tiempo(287). Como es conocido, tales interpretaciones dogmticas y omnicomprensivas se han observado entre discpulos de geniales pensadores como Aristteles, Toms de Aquino, Hegel, Marx, etc. Por lo regular se ha producido una virulenta y hasta extremista reaccin por parte de algunos de los arrepentidos descepcionados, cuando han apreciado el carcter efmero de los sistemas cerrados que intentan tener una respuesta preparada para cada posible nueva interrogante.

139

En la bsqueda de una adecuada y equilibrada apreciacin, recomendaba que se enseara lo ms objetivamente las ideas de los positivistas. As el profesor con algunas lecturas podra hacer sentir las grandes cualidades de Spencer como vastsimo sistematizador; y tambin su gran independencia de espritu; y hara tambin sentir las debilidades o defectos de su manera de pensar (288). Vaz Ferreira destacaba el hecho de que el pensamiento de Spencer era muy sistemtico, por lo que resultaba relativamente fcil resumirlo dada la coherencia de sus ideas, reconocimiento este que implicaba de algn modo atribuirle determinado valor lgico y epistemolgico a la obra del filsofo ingls. Naturalmente -aseguraba-, ningn escritor puede en realidad ser resumido: pero dentro de esa imposibilidad de resumir, hay grados. Los pensadores que son sistemticos por espritu y tendencia pueden resumirse con relativa facilidad. Un Spencer, que expone sus doctrinas, e intenta comprobarlas con mltiples casos, ya podra ser reducido considerablemente con la supresin de muchos de estos: y, ms, con la abreviacin, muy posible, de la doctrina misma(289). La posicin de Vaz Ferreira ante el positivismo, y en general ante las corrientes filosficas y sus principales representantes y problemas que estudi, -como el de la correlacin entre la ciencia y la metafsica- fue la de evitar los extremos de hiperbolizacin o subestimacin, y en su lugar otorgarle el justo valor que consideraba les corresponda tanto al positivismo como al idealismo, como sealaba Claps (290), en el permanente camino de enriquecimiento de la verdad. Tal vez en ninguna discusin -sostena- sea tan impresionante la parte de razn de cada bando contrario, como en esa discusin nunca acallada entre los adversarios y los partidarios de la metafsica. Con buenas razones la defienden unos, y la combaten otros; y los ms no se han dado cuenta todava, de que las dos partes tienen razn: de que tienen razn los que defienden la metafsica, si se trata de la metafsica tal como debera ser, y ser enseada; y de que no falta razn a los que combaten la metafsica, si se piensa en la metafsica tal como es, tal como ha pretendido generalmente ser; y, sobre todo, tal como la han hecho en la enseanza. La metafsica ha cometido el error de querer ser precisa, de querer ser geomtrica, planteando cuestiones y estableciendo frmulas verbales afectadas 140

casi universalmente de falsa precisin y de inadecuacin, como lo estn no slo las demostraciones metafsicas, sino generalmente sus mismos problemas (291). Aqu queda plasmada la marcada antinomia que sirve de sostn a la generacin antipositivista a la cual Vaz Ferreira pertenece, para intentar reestablecer el lugar de la metafsica, sin, a la vez, restar mritos al positivismo por su justificada crtica a las posturas metafsicas ms especulativas y sin fundamento emprico. De ah su consecuente postura crtica frente a ella cuando sostena: La metafsica tradicional, !cosa curiosa!, la rama de los conocimientos que ms ignora, es la que ha procurado presentarnos el conocimiento con un mayor aspecto de claridad y de precisin; y ha sido siempre la ms preocupada de disimular y de disimularse su ignorancia(292). La carga positivista de la postura gnoseolgica de Vaz Ferreira le obliga a criticar cualquier pretensin de conocimiento que no parta, en ltima instancia, de las posibilidades y lmites de la experiencia humana, que fundamenta toda argumentacin lgica. Tal actitud la expresa de manera metafrica al plantear: Podemos representarnos el conocimiento humano como un mar, cuya superficie es muy fcil de ver y describir. Debajo de esa superficie, la visin se va haciendo, naturalmente, cada vez menos clara; hasta que, en una regin profunda, ya no se ve: se entrev solamente (y, en otra regin ms profunda, dejar de verse todo). Si imaginamos un espectador de ese mar, que, intentando describirlo, o un pintor que, procurando reproducirlo, se obstinaran en darnos, de las capas profundas, una visin o una representacin tan clara como de las capas superficiales, forma de tendramos el sofisma fundamental de la metafsica. La metafsica es legtima; ms que legtima: constituye y constituir siempre la ms elevada actividad del pensamiento humano(El subrayado es nuestro P.G.), mientras no pretenda tener el aspecto geomtrico y falsamente preciso que ha pretendido drsele, la metafsica es simplemente la ilustracin tpica, por una parte, del sofisma de falsa precisin, que ya hemos estudiado, y por otra, de estas falacias verbo-ideolgicas(293). El hecho de que Vaz Ferreira caracterizase a la metafsica como la ms elevada forma de actividad del pensamiento humano, da mucho que pensar. En 141

primer lugar, no se est refiriendo a cualquier tipo de elaboracin intelectual, sino a la que considera ms elaborada y desarrollada, esto es, la filosofa. Para l la genuina filosofa es, en definitiva, metafsica buena en oposicin a una metafsica mala, del mismo modo que, segn l, haba habido un positivismo bueno y uno malo. De otra forma no se entendera la defensa a ultranza del saber metafsico por parte de un pensador como este, tan cultivador del conocimiento cientfico. Ello explica a su vez la estrecha correlacin e interdependencia que consideraba exista entre la ciencia y la filosofa. En este aspecto se diferencia notablemente del enfoque positivista tradicional, segn el cual con el desarrollo de la ciencia la filosofa perdera su objeto y razn de ser. Por tal motivo el pensador uruguayo sostena que el positivismo clsico y doctrinario (cuya tendencia, por lo dems, algunos de sus maestros e iniciadores fueron los primeros en no seguir de hecho) proscriba la especulacin sienta bien metafsica y reduca las posibilidades del espritu humano a la llamada ciencia positiva; pero precisamente, quien conozca y la ciencia sabe que cualquiera de las disciplinas u rdenes de conocimientos va llevando a las cuestiones generales, a las grandes hiptesis, a la filosofa en suma, de una manera tan gradual e invencible y tan inevitable tambin, que los lmites de la ciencia con la filosofa no son precisos(294). Aqu se aprecia con claridad su identificacin de la metafsica buena con la filosofa, que siempre tendr un lugar asegurado mientras el hombre piense, ya que sea cual sea, en esencia y en dignidad, la relacin de la filosofa con la ciencia, es un hecho que la ciencia emite filosofa, y que en esa emanacin filosfica de la ciencia se intensifica en las regiones de sta en las cuales, en una poca dada, hay superactividad (295). Sin embargo, el pensador uruguayo enfatizaba las marcadas diferencias que existan entre ambos tipos de saber: el filosfico y el cientfico, consideraba ya que que Los grandes problemas filosficos no son, en general,

susceptibles de un planteamiento absolutamente claro y preciso; no pueden ser pensados con absoluta precisin, y sobre todo, no pueden ser resueltos de una manera clara, sencilla y unilateral, como pueden serlo frecuentemente los problemas cientficos. En general, los problemas filosficos, para un espritu 142

sincero, se presentan como una duda entre argumentos en un sentido y argumentos en un sentido opuesto o diferente, sin perjuicio de que en ciertos casos puedan predominar, en s, o para cada espritu, los argumentos favorables a una u otra doctrina: Habrn, o no, generalizado de ms; pero tienen razn, en general los filsofos que, como Kant, han presentado los problemas filosficos por antinomias o contradicciones, que el espritu humano no puede resolver de una manera completamente satisfactoria(296). Al concederle razn suficiente a Kant para formular sus antinomias, Vaz Ferreira sentaba la premisa epistemolgica bsica para comprender su postura ante el positivismo y sus crticos, ante la metafsica y sus opositores, ante racionalistas e irracionalistas, y ante individualistas y socialistas, etc. Vaz Ferreira criticaba cuando una ciencia hiperbolizaba su papel y radio de accin al tratar de asumir funciones propias del saber filosfico. A este error le llam trascendentalizacin ilegtima, que se produjo en la antigedad con las matemticas y con la biologa en la poca de predominio del positivismo. Cuando ms adelante, -aseguraba- y en cierto perodo, fue la biologa la que tom la hegemona del pensamiento filosfico (y en un perodo de presuncin filosfica de que hoy, al mismo tiempo que la biologa se hace cada vez ms seriamente cientfica se ha corregido), fueron otros los peligros, completamente distintos: confusiones, a veces tan groseras, entre lo material o lo corporal y lo psquico, como la que los Bergson , los James nos ensearon a desvanecer y a prevenir (297). Tal era el defecto del reduccionismo positivista de asumir posiciones prximas al materialismo vulgar , que tambin Engels haba criticado, al igual que la nueva generacin de filsofos latinoamericanos, a la cual perteneca Vaz Ferreira, quien se opuso abiertamente a cualquier tipo de reduccionismo biologizante o de simplificacin, en general, de los diversos grados de complejidad que abordan las diferentes ciencias. Bueno -planteaba- que la ciencia social conozca y utilice las ciencias biolgicas; malo que se subordine a ellas o las imite, o quiera resolver sus problemas propios por esas otras ciencias. Cuando una ciencia de hechos ms 143

complejos, o de un orden ms elevado (o simplemente de hechos de otra calidad), se presenta imitando a otra ciencia de lo menos complejo, o pretendiendo explicar todo por ella, se puede afirmar a priori que an no est bien hecha, o que an no esta hecha; y, de una explicacin de ese carcter, que no es verdadera (totalmente al menos)(298). A su juicio todo estudio sobre un orden de hechos menos complejos est condenado de antemano al simplismo o al falseamiento; y as como una biologa, por ejemplo, que se basara exclusivamente en la qumica o en la fsica, sera una biologa en que no se observaran directamente los hechos biolgicos, as tambin una sociologa que se base exclusivamente en la biologa, estar igualmente condenada a simplismo y falseamiento, porque esa posicin lleva a no observar directamente los hechos sociales (299). Como puede apreciarse, en este aspecto se enfrenta a la comn postura positivista que condujo al darwinismo social, teora esta que independientemente de sus posibles manipulaciones ideolgicas en favor del racismo y otras posiciones discriminatorias de pueblos, culturas, etc,: constitua un fallido intento de anlisis estructural-funcional y de enfoque sistmico del desarrollo social, por lo que lleg a seducir a muchos intelectuales de fines del siglo XIX e inicios del XX. Sin embargo, como puede apreciarse, el argumento gnoseolgico que utiliza Vaz Ferreira para criticar al socialdarwinismo, a su vez no difiere del clsico empirismo positivista, ya que recomienda ir a investigar la especificidad de los propios hechos sociales. La experiencia constituir siempre para Vaz Ferreira la piedra de toque fundamental definitoria de toda gnesis del conocimiento. Por tal razn se enfrentar a cualquier tipo de panlogismo que reivindique unilateralmente el papel de la razn en detrimento del conocimiento emprico. Para l, el verdadero pensamiento, el legtimo, que no tiene nada que ver con el eclecticismo pero que superficialmente se confunde con l, consiste en pensar directamente, de nuevo y siempre la realidad (aunque aprovechando en lo que corresponda la experiencia de los aciertos y equivocaciones de lo ya pensado)(300). A su juicio, la ciencia deba desempear sus funciones plenamente y sin ningn tipo de temor o limitaciones, para as contribuir al progreso del conocimiento 144

humano,

aunque a la vez sin extrapolar su esfera. Por eso recomendaba:

Contine la ciencia tratando de resolver las contradicciones, por que el instinto de eliminar las contradicciones es motor del pensamiento; pero tambin sin escrpulos de utilizarlas mientras haya fecundidad. Para lo cual es una condicin evitar trascendentalizarlas.() Y es que, en esa regin de pasaje de la ciencia a la filosofa, hay dos peligros que evitar: uno de presuncin cientfica y otro de timidez cientfica, que, aunque pudiera parecer raro, vienen de la misma causa. Uno de presuncin, cuando la ciencia pretende erigir en filosofa sus procedimientos, sus frmulas y hasta su deficiencias y contradicciones; y otro de timidez, cuando, por un proceso anlogo pero de resultados inversos, puede la ciencia, como tal ciencia, llegar a perturbarse o inhibirse atemorizada por los espectros de esas falsas trascendentalizaciones(301). Ante la posible antinomia entre ciencia y filosofa, Vaz Ferreira le otorgaba a cada una la respectiva validez que propiamente poseen, as como la contribucin que cada una de ellas le debe proporcionar a la otra. Pues, segn l, en definitiva el conocimiento de la Metafsica es indispensable para ser un verdadero positivista en ciencia (302). Luego de referirse a varios ejemplos de qumicos, matemticos, mecnicos, bilogos, etc., quienes no podran avanzar en sus estudios ignorando la filosofa, que para l es la Metafsica (escrita con mayscula en la mayora de las ocasiones ) plantea que la ciencia que teme a la metafsica noble, es vctima de otra metafsica inconsciente y vergonzante, que la parasita, y que en vez de depurarla, la enturbia (303). Por lo que llega a la conclusin de que hacer metafsica buena es el nico preservativo que se conoce para no hacerla mala(304). En este aspecto Vaz Ferreira asume una postura muy distante y crtica del positivismo, aunque a la vez, en su antinmica posicin respecto al conocimiento humano no deja de otorgarle razn a dicha filosofa por su culto al saber cientfico y experimental. Con el lenguaje metafrico que fue propio de su discurso pedaggico escribi: Los ingenios positivistas de la primera hora aconsejaban abandonar toda especulacin filosfica y aplicarse exclusivamente a la ciencia 145

positiva. Si se hace lealmente el ensayo, ocurre como en telas desflecadas: les cortamos el borde, para dejarlo preciso y neto; pero este se desfleca a su vez; cortamos de nuevo, etc., etc. La tela se nos va yendo de entre las manos; y, si no nos detenemos a tiempo! (305). Y ms adelante compara a la ciencia con un tmpano flotante en el ocano del conocimiento humano, donde la filosofa es el agua, y la ciencia es Metafsica solidificada(306). Vaz Ferreira estaba convencido de que La ciencia siempre emana filosofa (307). Pero lgicamente, tal emanacin no asegura de antemano la validez o veracidad de los planteamientos filosficos. Las tesis que se derivan del saber cientfico lo mismo pueden resultar acertadas que errneas, de ah la importancia que le otorg al hecho de no subestimar el cultivo del adecuado pensamiento filosfico entre los investigadores, tanto de la naturaleza como de la sociedad. Ya se apreci anteriormente el venerable lugar que le otorgaba al razonamiento filosfico (308), aunque a la vez le rindiese merecido culto a la bsqueda de los concreto que ha dado lugar a que algunos investigadores denominen como concretismo (309) su postura filosfica. Esto significa que siempre, de un modo u otro, los hombres de ciencia estn obligados a incursionar en el terreno de la filosofa, pues no existe la alternativa de que puedan evadirse de sus problemas. Todos ellos - aseguraba- de hecho, filosofan; el anlisis cientfico los lleva insensiblemente a la filosofa. () Por eso es inevitable filosofar: ningn hombre de pensamiento puede no hacerlo. Lo nico es que el cientfico que ignora la buena filosofa, la hace mala; pero la hace (310). filosofa. Por tales motivos, Ardao caracteriza a Vaz Ferreira, acertadamente, como un emancipado del positivismo, que en su superacin de la metafsica positivista quiere generar una nueva metafsica. La nueva metafsica de Vaz Ferreira se fundamenta en la tesis de su Lgica viva, segn la cual la filosofa nueva se escribir el da en que los filsofos 146 En ese sentido no hay antinomia posible, pues no hay razones que justifiquen la tesis de las posibilidades de cultivar la ciencia al margen de la

expresen todo lo que en verdad piensan y como lo piensan, y hasta todo lo que sientan, cuando expresen todo lo que psiquean, neologismo este que bajo la influencia de la filosofa de la vida cre para designar al pensamiento, independiente de las frmulas de la lgica tradicional y atribuyndole una vitalidad especfica. Vaz Ferreira en su Lgica viva quiere darle a esta disciplina una dimensin que no sea la dimensin aristotlica formal o cartesiana. Quiere incorporarle a la reflexin lgica los elementos del sentimiento, la pasin, la emotividad, la voluntad, propios de la actividad humana, sin atentar contra la validez de la lgica. Frente a los argumentos que puede utilizar la filosofa analtica, el pensador uruguayo sostiene que la lgica debe tener lmites, y esos lmites deben estar dados por la emotividad. Sostiene que la lgica y la metafsica han cometido un gran error: han tratado de ser demasiado precisas, geomtricas y no diferenciadoras respecto a otras actividades eminentemente humanas como es la libertad. Esa libertad que es la que distingue al hombre de las mquinas y diferencia la accin humana del determinismo ciego del mundo fsico. La lgica viva, como l denomina a su interpretacin de la misma, ms que una lgica deba ser, a su juicio, una psico-lgica, en la cual la psiquis humana estuviera realmente presente. Esta intencin de incorporarle los elementos psquicos a la reflexin lgica parece que la toma de W. James (311) y Ch. Peirce. Pero difiere de ellos bsicamente en cuanto a la teora de forzar la propia del pragmatismo que Vaz Ferreira consideraba era nombre creencia.

nuevo de una de las ms viejas cosas (312). La crtica interpretacin de la filosofa pragmtica resulta contundente en la filosofa de Vaz Ferreira, para quien el mtodo pragmatista (ya que se quiere que sea mtodo y no doctrina) falsea y deteriora la inteligencia (313), pues se fundamenta, a su juicio, en el hecho de que Todos sabemos que, en la historia de las ciencias, una gran cantidad de hiptesis cuya falsedad se ha demostrado despus, han sido, sin embargo, sumamente tiles, por los trabajos de comprobacin o de crtica que han suscitado; por las experiencias que han 147

sugerido; porque han hecho, de una manera u otra, la educacin de los sabios; porque han dado lugar, quiz, a descubrimientos que sin la hiptesis falsa no hubieran sobrevenido (314), en una visin equivocada de la verdad al del considerarla equivalente a la utilidad o eficacia. El pensador uruguayo plante que las consecuencias prcticas pragmatismo consisten en legitimar la consideracin de las consecuencias de las doctrinas, para determinar nuestras creencias o no creencias. Ms claramente: el pragmatismo legitima esa tendencia habitual a dejarnos influir por las consecuencias o resultados de las doctrinas, en nuestra actitud mental hacia ellas (315). Indudablemente, el pensador uruguayo se percataba no slo de las debilidades gnoseolgicas del pragmatismo, sino de las posibles derivaciones ideolgicas de sus planteamientos (316). Ante tales peligros, el filsofo uruguayo reflexiona de la siguiente manera: mientras el hombre se crea capaz de dar un salto que es realmente capaz de dar, cree verdad, y no necesita para justificar ensalzar esta clase de creencias dinamognicas, adoptar ningun punto de vista pragmatista Si esa fe fuera demasiado lejos; si el hombre acabara por creerse capaz de dar un salto que en realidad no puede dar, entonces, s su creencia dejara ya de ser racionalmente justificable; pero precisamente esa creencia falsa lo llevara temprano o tarde a mutilarse o a matarse, y ese pragmatismo sera condenable desde el mismo punto de vista pragmatista(317). Para Vaz Ferreira, el fracaso del positivismo y de todas las filosofas racionalistas hasta el siglo XIX, no obstante los elementos de verdad que contenan, se deba -adems de dejarse confundir y no apreciar que la filosofa tiene que comportarse tambin como metafsica y no como una ciencia estricta del progreso humano-, a la no adecuada comprensin de la antinmica correlacin entre lo racional y lo irracional en el hombre. As, por una parte, criticaba el racionalismo ciego, estrecho y mecanicista, pero por otra, evitaba caer en las redes del irracionalismo. Sin embargo, la crtica a este ltimo no implicaba que subestimase la participacin de los fenmenos psquicos en la reflexin lgica, segn su criterio de la lgica viva, que en definitiva era una psico-lgica. En cierta forma, antedicha 148

problemtica intentaba adoptar

una posicin intermedia. Quiere conformar un

pensamiento para que el hombre no sea ni sometido a una consideracin estrictamente mecanicista de la produccin intelectual ni a ningn tipo e panlogismo. Tampoco piensa en darle riendas sueltas a un voluntarismo o a un irracionalismo ciego. Segn Ardao, colocado como estuvo en un punto de convergencia de las influencias de James y Bergson, corri Vaz Ferreira el riesgo de ser arrastrado por el voluntarismo del primero o por el intuicionismo del segundo, a posiciones ms o menos irracionalistas. Nada de eso hubo (318). Para Vaz Ferreira, si el hombre se reduce o se limita a las acciones estrictamente lgicas, y no toma en cuenta que siempre la voluntad y la libertad estn en un grado mayor o menor en cualquier tipo de accin humana, entonces la accin de lo humano fracasa. Segn su criterio, la intervencin de hechos afectivos, instintivos, o, en general, de hechos psicolgicos no racionales; la intervencin de nuestra naturaleza pasional en la formacin o en el sostenimiento de nuestras creencias, puede ser perfectamente conciliable con una actitud racional, y hasta podra decirse que es un elemento de una actitud racional bien ampliamente entendida(319). Por tal motivo, en lugar de racionalismo, nombre de una mentalidad que, aunque mejor que aquella a que se opona, era realmente limitada y parcial (320), propona el de razonablismo. De este modo intentara superar la antinomia existente entre lo racional y lo irracional en el pensamiento y el comportamiento humanos. Ah esta la gran contradiccin en que se desenvuelve esta filosofa de Vaz Ferreira, a la cual podra denominrsele especie de nuevo racionalismo, es decir, el racionalismo que incorpora el reconocimiento de otras cualidades que el hombre desarrolla y que no pueden ser reducidas a la razn. Ese nuevo racionalismo dejara de distorsionar la razn razonante(321) y contribuira a resolver la crisis de la racionalidad(322) que afectaba al mundo contemporneo, junto a la crisis de la economa, la poltica, la moral, etc. Por ejemplo, para l, Esta es la actitud justa: la razn no es todo, la razn completada por el sentimiento y por la imaginacin pero nunca forzada ni 149

deteriorada, ni despreciada(323). Propone racionalista; irracionalistas.

no caer en las posiciones del

positivismo hiperracionalista, ni del materialismo, ni del pensamiento ilustrado aunque tampoco despreciar la razn como lo hacen algunos

Vaz Ferreira sintetiza las principales actitudes que ha habido en la historia de la filosofa respecto a la razn del siguiente modo: Primera: racionalismo absoluto: que la razn es todo, en capacidad y dignidad; que es la nica facultad a cuyo desarrollo hay que atender, y la nica valiosa del hombre; el racionalismo, por ejemplo, como se exager y unilateraliz en el siglo XVIII. Estado contrario: la reaccin absoluta contra ese racionalismo, el desprecio por la razn: lo nico que tiene importancia es el sentimiento, la fe, o la intuicin, o las maneras de conocer msticas; lo nuevo, otra manera de ser racionalista, ms modesta y ms moderada, pero ms justa, en que se aprecia todo el valor de la razn, aunque se reconozcan sus limitaciones(324). Nuevamente se pone aqu de manifiesto que ante posibles antinomias, Vaz Ferreira prefera evitar los extremos y encontrar siempre un equilibrado punto intermedio, que no significa en modo alguno una postura eclctica. En ese escepticismo tendencial como llama Ardao a su filosofa, se destaca el valor de la razn, pero es un racionalismo que quiere ser razonable, es decir, consciente de sus lmites. Sustenta un racionalismo con medida, que pretenda escapar a la fra determinacin de que el hombre sea concebido simplemente una especie de logomaquia. En tal sentido, una de las principales preocupaciones de la obra filosfica de Vaz Ferreira es el esclarecimiento de la diferenciacin y correlacin entre determinismo y libertad. Vaz Ferreira intenta aclarar la falsa antinomia comnmente establecida entre libertad y determinismo, ya que, en definitiva, la admisin de la existencia de una de ellas no excluye necesariamente la de la otra. A fin de esclarecer la diferencia entre ambos, plantea que es creencia general que libertad se opone a determinismo: que libertad y determinismo son las soluciones opuestas de un mismo problema. Lo que creo verdad es que el problema de la libertad y el problema del determinismo son dos problemas(325). 150

Porque los problemas de la libertad o no libertad -agrega- se refieren a seres, y los problemas del determinismo o del indeterminismo se refieren a hechos, o a fenmenos (326). Por lo tanto, no es vlido establecer una oposicin entre libertad y determinismo, que l mismo estableci en la primera versin de su libro sobre el tema y que posteriormente rectific en reitaradas ocasiones (327). Segn Vaz Ferreira, si la diferencia entre los dos problemas o grupos de problemas se hubiera comprendido, se hubieran ahorrado, en filosofa, ms de la mitad de las discusiones, polmicas, teoras equivocadas, producidas, en general, por la creencia de que haba que optar entre libertad y determinismo. Tampoco se hubieran credo, tantos filsofos, obligados a negar el determinismo para hacer posible la moral en nombre de la libertad, ni tantos hombres de ciencia a negar la libertad en nombre de la ciencia(328). Por lo tanto, no existe posibilidad de una antinomia entre libertad y determinismo para el filsofo uruguayo, ya que segn su criterio, la nocin de libertad podr ser ms o menos extensa; podr aplicarse a todos los seres, o a algunos solamente; en todos los casos, o en algunos. Se podr decir que algunos seres son libres y otros no, o que todos los seres son libres o capaces de obrar libremente en ciertos casos; pero siempre se discutir un mismo problema, problema de dependencia o independencia: el problema de la libertad, que es un problema para seres, y es distinto del problema de la determinacin, que es un problema de actos (329). Luego para l, aun dentro del ms riguroso determinismo de causalidad, los hombres no seran autmatas (en el sentido de pasividad que, curiosamente, ha tomado este trmino: lo seran, s, en el sentido etimolgico. El espritu es causa cuando se lo considera con relacin a lo que no es l: su actividad libertad de la voluntad es causa, ya que, al ser considerada, y al considerarse a s misma por la conciencia, se relaciona, o relaciona sus actos con lo que no es ese sujeto de accin: libertad del hombre o de su voluntad no son ilusiones ni significan pasividad (330). Como ser razonable y creativo el hombre incorpora valores a la realidad porque posee el don de la libertad, que para l es lo principal; el hombre puede, a 151

diferencia de otros seres, contar con

la capacidad de la libertad para su

perfeccionamiento. Por tal razn sostiene: ? por qu esa preocupacin sobre el determinismo o no determinismo en el espritu del hombre, cuando aun en el caso de ser cierto el ms absoluto y universal determinismo, la complejidad y la ndole del psiqueo humano hacen que los actos del hombre no puedan ser sometidos prcticamente a completa previsin?(331). Es sabido que tambin tiene el hombre la libertad para perder de forma miserable su tiempo, y en lugar de superarse y crecer, se puede denigrar y convertirse en un paria. La libertad no slo puede servir para que el hombre se supere, sino tambin para que este ocupe un lugar inferior en la evolucin de la humanidad. Esa es la disyuntiva que tiene ante s el hombre. El hecho de que se reconozca en el hombre la libertad, no quiere decir que ya de manera necesaria esta se imponga y que lo bueno prevalezca sobre lo malo o al revs. Para Vaz Ferreira, se puede ser indeterminista o determinista; pero hay que creer en la libertad (332). Por tanto, no existe una antinomia entre libertad y determinismo, porque sus respectivas esferas de accin, a su juicio, son distintas. En este aspecto de la obra de Vaz Ferreira aflora de nuevo su espritu antipositivista. A su juicio, el hombre no es un ser dependiente totalmente del mundo exterior y en eso radica su libertad. Y puntualiza la condicin de totalmente, porque hay dependencias no propiamente objetivas, sino tambin subjetivas. Hoy se dira que quiz concedindole alguna razn a los etlogos, planteaba que se podr en todo caso discutir si la libertad puede atribuirse no slo al hombre sino a los animales dotados de conciencia, o de cierto grado de elevacin de conciencia; y aun a seres inorgnicos en los casos en que no actan por impulso directo exterior (como lo mostr oportunamente, la ciencia moderna ha sugerido mucho sobre casos de actividad espontnea o no inerte de la materia). Pero todas estas extrapolaciones hacia abajo (las llamar as), no oscurecen ni complican en nada el caso del hombre, del cual puede afirmarse sin duda alguna

152

que es libre, en el sentido de que no depende totalmente de lo que no es l (verdadera definicin de libertad) (333). No pretende que el hombre sea visto como un producto mecnico de acciones que el propio hombre no controla, sino que el hombre es un ser razonable creativo. Quiere comprender mejor al hombre, y aportar conocimientos ms concretos y especficos a lo humano. As plantea: El hombre tiene cuerpo y espritu. Sea, el espritu, independiente en parte del cuerpo, y en parte dirigente de l, sea un simple efecto de las actividades corporales, sean, todava, cuerpo y espritu manifestaciones concomitantes de una misma actividad (teora del doble aspecto), lo esencial es, en cualquiera de esos casos, que el hombre es un ser activo, no dependiente totalmente de lo que no es l: del mundo exterior(334). La filosofa debe tener componentes especulativos y capacidad generativa de ideas que no puedan ser simplemente metidas dentro de un algoritmo matemtico. Por eso seala: el ser por el hecho de ser, es libre, no lo hacen ser l, es l quien se da. No lo concibe como una determinacin mecnica, sino como una creacin libre de la realidad. Segn l, La libertad del hombre es la que asegura su responsabilidad y con ella las nociones morales (335). La determinacin existe en el mundo social de los seres y no solamente en el mundo de los hechos. Pero a continuacin sugiere: el problema general de la libertad consiste en preguntarse si tal ser, si un ser determinado dependen o no totalmente de lo que no es l, de lo exterior a l, Ante unas leyes que no se pueden modificar expresa su desacuerdo. En la mayor parte de los filsofos latinoamericanos ha habido una plena confianza en que el hombre puede modificar sus circunstancias, y, por tanto, toda accin humana es propiamente libre, por lo que puede contribuir a romper el frreo determinismo. Esa es una tendencia general del pensamiento latinoamericano, y Vaz Ferreira no constituye una excepcin, al contrario confirma la regla. Considera que el hombre es un ser que se puede humanizar cada vez ms cuando plantea: En lo social, en lo humano, es fundamental la personalidad y lo conexo: individualidades, luchas con victorias y cadas, esfuerzo, excitacin. La 153

humanidad se humaniza y se hiperhumaniza con excitacin. Ahora eso es demasiado doloroso, duro y adems no se sabe si corresponde a una realidad final. Entonces viene el otro ideal, el ideal de la satisfaccin, asegurar algo, no dejar caer demasiado, igualar hasta un cierto grado un minimum de igualdad, de seguridad, de felicidad en ese carcter y grado como complementario del otro, ese ideal es tan legtimo como indispensable pero nunca hay que olvidar que no es el nico. (Suele ser lo que se olvida en socialismo) (336). Y aqu se presenta una nueva antinomia en su pensamiento, entre individualismo y socialismo. En Vaz Ferreira hay una intencin de lograr lo que l llam un socialismo atenuado, en el cual se deba socializar lo grueso, es decir, lo que desde una perspectiva marxista podra considerarse los medios fundamentales de produccin. Pero plante que el defecto del socialismo haba sido tratar de socializarlo todo, tanto las grandes empresas como las pequeas. Este error sera criticado posteriormente con razn, incluso por algunos marxistas, como Adolfo Snchez Vzquez, quien ha acentuado la necesidad en el socialismo de diferenciar la propiedad social y la propiedad estatal sobre los medios de produccin, confusin esta que llev a algunos ensayos socialistas del siglo XX a absolutizar la propiedad estatal y subestimar otras formas sociales de propiedad, cooperativas, etc. Vaz Ferreira en su concepcin de la libertad, y su perspectiva humanista, aspira por todos los medios a contribuir a que haya un perfeccionamiento de lo humano. As plantea que: se suprimi la esclavitud pero la humanidad no se conform con eso, quiere el bienestar de todas las clases y de todos los hombres y se intensifica cada vez ms la tendencia humanitaria y pobrista (337). Aspiraba a la emancipacin de los pobres y a darles a estos mayor capacidad de mejoramiento. En esto ve una posibilidad de perfeccionamiento humano y por eso considera que la libertad humana, si no es adecuadamente controlada, puede convertirse en un elemento contrario. Aunque acepta un cierto tipo de determinismo, rechaza la interpretacin fatalista del mismo. Por eso sugiere: vamos a crear una sociedad en que los 154

hombres la construyamos sin dejarnos arrastrar por leyes ciegas y que la vayamos construyendo sobre todo con un conocimiento profundo sobre el avance de la ciencia (338). Las crticas fundamentales de Vaz Ferreira, se orientan contra el dogmatismo y el oscurantismo, contra todo lo que contribuya a la inseguridad en el ser humano, aunque le atribuye un lugar especial a la duda en el proceso de conocimiento de la realidad, fue un escptico creativo que se enfrentaba a todo tipo de dogmatismo, incluyendo el propio escepticismo que consideraba al dogmatismo de la ignorancia, el ms incomprensible de todos(339). Segn l, llmase escepticismo, a veces, a una tendencia ideolgica o afectiva, al indiferentismo, a la falta de inters por las cuestiones nobles. Pero tambin dentro del trmino escpticos, han venido a ser incluidas algunas apariciones intelectuales que figuran entre las ms nobles y altas de la humanidad; a saber; aquellos hombres en quienes la sinceridad, el respeto a la verdad, ha sido tan grande, tan extremo, que han temido la afirmacin exagerando tal vez el escrpulo en cuanto al contralor de sus bases racionales; pero, aqu, no por falta, sino por exceso de respeto y amor al conocimiento,- y de conciencia intelectual. Y, adems, es comn encontrar, en esa clase de espritus, no solamente en lo racional, posiciones levadas, amplias, sinceras, abiertas, sino, en lo afectivo, en el orden del sentimiento, toques de piedad y de tolerancia que suelen faltar lamentablemente a los grandes dogmticos (340). En realidad, su escepticismo se reduce a establecer una graduacin de la creencia que presupone una postura crtica frente a cualquier tipo de dogmatismo, incluyendo el religioso. En este plano, en el que es marcada la influencia de Stuart Mill, aunque respetaba este tipo de sentimiento, se opuso a cualquier tipo de dogmatismo o fundamentalismo. Ante la conflictiva y antinmica cuestin de la existencia de Dios, reconoca las ventajas de una postura pragmtica al respecto. Comparado -sostena- la doctrina materialista con la doctrina desta, encuentra que, con respecto al pasado, las dos doctrinas nos dan una explicacin equivalente. ? Qu importa que, al principio del universo, se le llame materia o se le llame Dios? ? Qu importa eso, con relacin a lo que ya fue por toda la 155

eternidad? Pero la diferencia, nos dice, es con respecto al futuro: la doctrina desta es una doctrina que promete; no as la doctrina materialista. Y el pragmatista escoge la primera(341). La obra de Vaz Ferreira fue una crtica a la filosofa anterior, especialmente a la de los grandes sistemas especulativos, al estilo de Hegel o de Kant. En ese aspecto guarda algunas diferencias respecto a otros miembros de su generacin, como Vasconcelos, Caso o Korn. Era un defensor de que la filosofa se tiene que construir de manera dinmica y con una lgica viva. Por eso Alfredo Carrillo plantea que : lgica viva no es, por tanto, jerarquizacin de para l un tratado sistemtico, de conocimientos tericos. No es estudio doctrinario de un

determinado sector objetal. No reconoce razn de ser al territorio lgico, no tienen carcter ntico los entes lgicos, como viene sosteniendo la corriente Bolzano y seguida por Husserl, Pfander, Francisco Romero. La a los casos iniciada por

lgica de Vaz Ferreira es una proyeccin acaso, de la lgica metodolgica de Stuart Mill, una metodologa del pensamiento aplicada concretos(342). Y esa lgica de interpretacin, es una lgica que tiene que servir como lgica viva al perfeccionamiento moral de los hombres (343). Por otra parte, Vaz Ferreira tiene una gran confianza en que el hombre es un ser perfectible en lo moral, como se aprecia en estas palabras: Poder vivir con la conciencia tranquila, lejos de constituir criterio de superioridad moral, indica normalmente alguna inferioridad: ordinariamente, insensibilidad (salvo ciertos casos de gran simplicidad mental; en ese caso la inferioridad sera intelectual(344). Y ms adelante seala: Ahora bien, duda moral, es sufrimiento. Y es tambin intranquilidad de conciencia. Y la falta de duda moral, salvo una gran simplicidad mental, no es criterio de superioridad sino de inferioridad (345). No admita como actitud de fundamentacin adecuadamente tica el hecho de que algunas personas asumieran posturas indiferentes ante los terribles males sociales que aquejaban a la sociedad contempornea. De ah que sus simpatas con algunos postulados del ideal socialista tuviesen una raz de carcter tico. En correspondencia con el positivismo, Vaz Ferreira s confa en el progreso humano, y en que el hombre pueda superar su status actual. Se opuso a todo 156

tipo de pesimismo moral, como lo demuestran las palabras con que concluye su significativa obra Fermentario. Al responderse a s mismo la pregunta sobre si sus ideas y sentimientos filantrpicos traen algn consuelo, contest: Tal vez ninguno (y hasta tal vez no fuera bueno que la humanidad se consolara). Pero aunque no traigan ninguno, deben ensearnos a interpretar el verdadero sentido de la inquietud humana - a no agregar, a los dolores y horrores inevitables, el dolor y el horror supremo del pesimismo moral(346). El optimismo social del pensador uruguayo se destila en su obra escrita, y en su conducta en el plano pedaggico y tico. A su juicio, no obstante las mltiples manifestaciones misntrpicas de la sociedad contempornea, en verdad el progreso humano se haba observado en todos los rdenes. En ese aspecto Vaz Ferreira es un heredero de la tradicin ilustrada y positivista (347), fundamentaba su optimismo social. Ahora bien, en correspondencia con su criterio, que como ya se apreci sobrepasa los lmites del racionalismo tradicional, no nos damos cuenta de que los progresos y los grandes cambios sociales nunca o casi nunca se hacen a consecuencia de raciocinios, sino que lo que cambia es el estado de espritu; algo mucho ms hondo que el plano psicolgico puramente intelectual (348). Para l, en el curso de la historia humana se han ido produciendo cada vez ms ideales: se introdujo el ideal de libertad de todos los hombres; se introdujo el respeto al extranjero, antes siempre brbaro y siempre enemigo; se introdujo el pacificismo, la condenacin de la guerra; se introdujo el feminismo Y ocurre como en el conocido problema de los n cuerpos: el problema de la atraccin de dos cuerpos se resuelve fcilmente; el de tres se resuelve con gran dificultad; con ms cuerpos, no se puede llegar a una solucin. Pero adems hay una segunda causa de ilusin, y es que las almas tienden a ser ms completas, quiero decir que el hombre moderno tiende a ser menos especialista en sentimientos, es ms histrico, es ms impresionante, ms espectacular. La psicologa moderna hace aparecer cada vez ms hombres capaces de sentir ms sentimiento, cuyo estado conflictual es interpretado errneamente y crea una ilusin de inferioridad moral, 157 que apreciaba retrospectivamente el perfeccionamiento humano y en tal perspectiva

cuando esos seres son, en realidad, superiores(349). As se expresa su infinita confianza en la perfectibilidad humana, por eso recomienda que lo que importa no es acrecentar la suma total de accin, de accin cualquiera, sino de accin buena(350). El optimismo parcial (351) de Vaz Ferreira no le conduca a posiciones de ingenuidad respecto a la existencia del mal. Admita, por supuesto, su existencia; pero en el devenir de la humanidad lo que se agreg no fue el mal, sino la resistencia creciente al mal. Esto es esencial sobre progreso moral: lo que se agreg no fue, por ejemplo, la guerra, sino el sufrir cada vez ms porque la haya, y en su caso por tener que hacerla(352). Por tanto, llegaba a la acertada conclusin de que en el desarrollo de la humanidad haba predominado el perfeccionamiento y no su deterioro. Saba bien que ese camino era conflictivo y estaba lleno de adversidades, pero el hombre no tiene otra alternativa que impulsar los valores para que estos parcialmente se instalen. Y hay que hacer entrar en el ideal la felicidad y el progreso, que son en parte contradictorios, pues el progreso tiene un germen, un elemento de sufrimiento. Hay que hacer entrar la felicidad y la cultura, en parte contradictorias tambin. Hay que hacer entrar la religiosidad, el consuelo, la esperanza, pero tambin la razn. Hay que hacer entrar la vida ulterior, con todas las posibilidades y todas las esperanzas; pero hay que hacer entrar tambin esta vida, la de nuestra tierra. Hay que hacer entrar el sentimiento, y hay que hacer entrar el arte, y hay que hacer entrar la ciencia. (Dicho sea de paso, es facilsimo declamar contra la ciencia y contra la razn, contra la lgica: los que lo hacen saben bien que la ciencia, la razn y la lgica siguen trabajando por ellos y para ellos(353). Aqu se expresa su aterrizaje en el mundo de las necesidades materiales demandando urgente solucin a las mismas, no muy conforme con las promesas escatolgicas. Por otra parte, consideraba que todos los hombres, de algn modo, somos necesarios en la constitucin y mejoramiento del gnero humano. Y, en ese sentido, -aseguraba- no se necesita ser un hombre excepcional para ser un hombre necesario. Todas las situaciones estn llenas de hombres necesarios, o de vacos en que el hombre necesario falt (354). Por eso llegaba a la conclusin 158

de que : sin duda, lo repito, porque dejemos de esforzarnos al maximum, no se parar la tierra ni la raza se extinguir; pero todos somos necesarios para que no ocurra algn mal grande o pequeo, para que algo ocurra un poco mejor que como ocurrira sin nuestra atencin, sin nuestros esfuerzos mayores y sin nuestra fe en la necesidad de ellos(355). Tal importancia que le otorg al protagonismo de cada individuo sera decisiva en su comprensin del desarrollo social, el cual, en correspondencia con su raigambre positivista, deba efectuarse por la va evolucionista y distante de los mtodos revolucionarios. Su postura humanista se traduce, en ocasiones, en elementos de humanitarismo en su ideario social. Como sucede en lo que l denomina pobrismo, esto es, la tendencia a identificarse con los ms humildes, especialmente con la clase obrera, como se observa en sus siguientes palabras: Lo que se va haciendo especialidad de la vida moderna es el aumento de el nmero de hombres que aunque no tengan cada sentimiento en grado superior, los tienen todos, y eso no es efectista, pero ah est si se quiere, en nuestra mediocridad, ah est en la superioridad moral nuestra lo que se agreg no fue el mal sino lo resistencia creciente, pequea, todava pobre, pero la resistencia creciente al mal. Esto es esencial sobre el progreso moral, no es que no sufran las clases menos favorecidas, sino el sufrimiento creciente de la humanidad; por ese sufrimiento con la accin consiguiente y parcialmente eficaz y por su madramiento es alivio(356). Esta es una tesis que compartan ya los socialistas utpicos latinoamericanos, como el cubano Diego Vicente Tejera o los hermanos Flores Magoon en Mxico y el argentino Esteban Echeverra. Coincida en que la sociedad capitalista no haba que eliminarla de golpe y porrazo e invirtiendo los trminos para que entonces los obreros se convirtieran en ricos y los burgueses se convirtieran en proletarios. Todo lo contrario, por lo general presupona un proceso gradual de mejoramiento en la distribucin de la riqueza, que diera lugar a que no existiese ni opulencia, ni miseria, sino solamente la riqueza y pobreza como tendencia media entre aquellos extremos, y como paso hacia la homogeneizacin. Esta concepcin se observa tambin en ese llamado socialismo atenuado de Vaz Ferreira, en que solamente se 159

socializara, segn l, lo grueso(357). Como puede apreciarse, su preocupacin bsica es resolver los problemas fundamentales de subsistencia de la poblacin, siempre y cuando no se afectase la libertad. Tal es el eterno dilema de los humanistas latinoamericanos y de otras partes del mundo, que intentan asumir tambin una antinmica postura frente a la confrontacin entre el capitalismo y el socialismo. La antinomia real para l radica entre el individualismo y el socialismo, pero lo esencialsimo, -asegura- es que ninguna de las dos ideologas podra ser tomada como ideologa nica(358). Por una parte justificaba el socialismo, por otra le criticaba sus excesos. Errneamente pensaba que el socialismo haba exacerbado el materialismo econmico y la desespiritualizacin(359). En su libro Sobre los problemas sociales(1919) abord el tema en detalles y posteriormente volvi sobre l al sostener que dentro de esos lmites, el socialismo fue y seguir siendo bueno. Su funcin es la de idea correctiva del individualismo. Si damos este ltimo nombre a la doctrina (veremos a su tiempo que nunca ha sido ms que una doctrina) segn la cual cada ser humano, actuando en libertad, debe recibirlas consecuencias naturales de sus actos, entonces el socialismo debe templar lo que de duro tendra esa doctrina( ya veremos por qu empleo el condicional). Pero el peligro que yo anunciaba a los estudiantes estaba en que el socialismo se extremara hasta el grado de salirse de su papel de ideologa correctiva, o, si se quiere, combinada, y erigirse en ideologa nica, o exclusivamente dirigente(360). Segn su criterio, el socialismo haba significado hasta ese momento una prdida de la individualidad, aunque en una formulacin algo sorprendente llega a plantear que el socialismo marxista es el ms individualista de todos porque intenta resolver los problemas del individuo en esa sociedad(361). Su propuesta es un socialismo que no sea el marxista, sino un socialismo atenuado, en el que haya una distribucin mejor de la riqueza.

160

Eduardo Demechonok, plantea que Las ideas filosficas de Vaz Ferreira y su posicin social en general coincidan con las aspiraciones y los objetivos de la burguesa nacional en ascenso(362). Y finalmente vale la pena detenerse en el anlisis a que someti la posible antinomia entre cultura terica y cultura prctica, ya que sus palabras mantienen plena vigencia en estos tiempos de auge del utilitarismo, el neoliberalismo y la prrica victoria de la razn instrumental. En correspondencia con la tradicin del pensamiento filosfico latinoamericano Vaz Ferreira acentu la perspectiva humanista de sus valoraciones, en el sentido de que estas contribuyeran al enriquecimiento multilateral del hombre a travs de una adecuada utilizacin de los instrumentos culturales de que este dispone. Vaz Ferreira se lamentaba del auge de las ideas pragmatistas por el efecto negativo que podan producir incluso sobre el propio desarrollo material y productivo de la sociedad. La cultura -sostena acertadamente- en el sentido amplio en que la he preconizado, tiene entre nosotros, y en muchos pases que se encuentran o no en las mismas condiciones del nuestro, unos extraos enemigos. Se sabe a qu movimiento intelectual me refiero. Hace pocos aos ha surgido una tendencia, sansima y digna del mayor elogio en lo que tiene de positivo, pero profundamente funesta y absurda en lo que tiene de negativa. Los hombres intelectuales se han dado cuenta del valor de la prctica, de la industria, del comercio, de las profesiones manuales; pero, como sucede casi siempre en la historia del pensamiento, no se ha podido emprender el elogio de una misma cosa, sin al mismo tiempo combatir o denigrar lo que no era contradictorio, sino complementario de ella. De manera que casi todos los que hoy escriben o declaman ( y son bastantes) en favor de las profesiones manuales e industriales, creen que no pueden hacerlo sin deprimir al mismo tiempo a la alta cultura. Entretanto ese estado de espritu no slo es rebajante, sino que, como ya he procurado demostrarlo en esta ctedra, hasta se encierra en un crculo vicioso. La industria, la prctica, en el sentido que aqu se les da, precisamente viven de la cultura terica. Si los declamadores de que me ocupo conocieran un poco mejor esos medios europeos que se sealan justamente por el desarrollo colosal y 161

admirable de su industria y de sus descubrimientos de orden prctico, comprobaran fcilmente que casi toda esa prctica se alimenta de la cultura terica, que la industria y la prctica son, digmoslo as, parsitos de la ciencia; que no pueden vivir mucho tiempo por s mismas; y que si la ciencia y la cultura terica se debilitan, decaen correlativamente todas las manifestaciones prcticas del pensamiento y de la actividad humana (363). En definitiva la defensa de Vaz Ferreira de la cultura terica articulaba con la rehabilitacin del prestigio de la filosofa, afectado durante la poca de predominio del cientificismo positivista. Su filosofa est articulada tanto al positivismo como a la corriente antipositivista de principios del siglo XX. En ambas posiciones encontr ideas de valor, pero no as en el caso del irracionalismo, que usualmente se vincul a aquella reaccin antirracionalista que se produce en la filosofa latinoamericana. En su pensamiento hay profundos elementos dialcticos, sobre todo en su lgica viva, que intenta hacer un enriquecimiento del racionalismo, pero que toma en consideracin actividad humana. Para l, no existe una frontera definitiva entre la filosofa y la ciencia, sino una regin intermedia en que ambas se empalman. Los conocimientos cientficos pueden dar lugar a los filosficos, pues la ciencia emite filosofa. Su pensamiento es un intento de conciliacin entre la ciencia y la filosofa. La postura Vaz Ferreira implica una actitud analtica frente a los problemas del mundo, y es una crtica frente a los sistemas especulativos que lo aproximan en ocasiones a la filosofa analtica, pero mucho ms a la filosofa de la ciencia. Fue un humanista, que supo diferenciar entre la validez del determinismo y el cultivo de la libertad humana, especialmente de la libertad de pensamiento. Segn l, Aquellos frutos de la religin: la intolerancia, la opresin del pensamiento; todo eso, ya casi no lo sentimos. Como la libertad de pensamiento est ya adquirida, no podemos sentir en todo su espantoso horror el hecho de que los hombres fueran perseguidos o martirizados por sus opiniones(364). Fue un escptico sui gneris, lo que se sintetiza en su frmula creo que al ir viviendo, me aumentaba el amor al bien, mientras me disminua la esperanza en su 162 los innegables y necesarios aspectos no racionales de la

realizacin(365); sin embargo, preconizaba la lucha por el perfeccionamiento tico, poltico, cientfico, social, etc., como tarea insoslayable de los pueblos latinoamericanos. A su juicio, en momentos como estos de distorsin racional moral, aquella nuestra tendencia de civilizacin incipiente a recibir sin crticas las ideas y a imitar sin discernimiento instituciones, direcciones de accin, de pensamiento o de arte, tendencia que como automticamente nos favoreci sin demasiados inconvenientes, ahora podra llegar a ser nuestro mayor peligro. Y ha de celebrarse como un pacto; como un tratado espiritual entre las naciones americanas. De nuestros antiguos modelos, sigamos tomando lo que sea progresivo y sano; sigamos recibiendo y aplicando, imitando en su caso, aquello en que an seamos inferiores; pero cerremos la Amrica a todo lo que sea odio, persecucin, intolerancia, prepotencia, absolutismo, crueldad, regresin; a todo lo que afecte, comprometa o confunda los supremos ideales humanos de libertad e individualidad (366). Fue un individualista, en el mejor sentido del concepto, y un psicologista en el plano de la epistemologa y de la sociologa. Segn l, seramos capaces de hacer muchsimo ms de lo que hacemos, y de empezar, por lo menos, a tener personalidad intelectual y cientfica con solo cambiar de psicologa (367). Estos son, en sntesis, los elementos que caracterizaran a este pensador, quien se articula, en ltima instancia, a lo mejor de toda la tradicin humanista de la filosofa latinoamericana, que a lo largo de la historia de estos pases ha impulsado proyectos de renovacin social. Ante las posibles antinomias en el pensamiento de Vaz Ferreira, justificadas gnoseolgica, axiolgica e ideolgicamente, al parecer insolubles al nivel de la razn pura, solo haba una actitud consecuente en el plano de la razn prctica: esa fue la postura tica y poltica que asumi.

202.

El pensador ms profundo y original que tiene el Uruguay es, sin

lugar a dudas, Carlos Vaz Ferreira Kempf Mercado, M. Historia de la filosofa en Latinoamrica. Zig-Zag. Santiago de Chile. 1959. M. p. 137. 163

203.

he descubierto que mi Ctedra me ha hecho contraer un tic que no deja de ser interesante: reducir automticamente a

profesional

conferencias lo que leo y pienso; leer y pensar para los dems Claps, M. Prlogo a Vaz Ferreira, C. Lgica viva. Moral para intelectuales. Biblioteca Ayacucho. Caracas. 1979, P.IX.

204.

Caso y Vasconcelos en Mxico, Vaz Ferreira en Uruguay, Korn en

Argentina, Molina en Chile, Deustua en Per, Farias Brito en el Brasil, son indudablemente los patriarcas. Mir Quesada, F. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. FCE Mxico. 1974. p. 45.

205. 206.
3650.

Clap.M. Obra citada. P. XLVII. Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofa. Ariel, Barcelona. 1994. p.

207. 208.

Ardao, A. La filosofa en el Uruguay en el siglo XX. FCE. Mxico.

1956. p. 49-50. ? De dnde me pudo venir esa actitud mental ? Para esto, tengo

que recordar lo que fue mi educacin, la educacin intelectual de nuestra generacin. Ya predominaba lo nuevo entonces, el positivismo. Pero estaba vivo y nos influa tambin , y mucho, el Romanticismo, o, mejor, los dos romanticismos el de los historiadores y el literario. Lgica viva. Biblioteca Ayacucho. Caracas. 1979. R.61. P. 270.

209. 210. 211. 212. 213.

Vase: Ardao, Introduccin a Vaz Ferreira. Barreiro y Ramos.. SA.

Montevideo. 1961. Vaz Ferreira, C. Lecciones de pedagoga y cuestiones de enseanza

Impresora Uruguaya. Montevideo. 1957. T. XIV. p. 144-145. Oribe, Emilio. Prlogo a Vaz Ferreira, C. Estudios

filosficos(Antologa) Aguilar. Buenos Aires. 1961. p. 15. Vaz Ferreira, C. Los problemas de la libertad y el determinismo.

Impresora Uruguaya. Montevideo. 1957. T.II. p. 10-11. Carrillo, A. La trayectoria del pensamiento filosfico en

Latinoamrica. Editora Casa de la Cultura Ecuatoriana. Quito. 1959. p. 141. 164

214. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225.
66.

Vaz Ferreira, C. Lecciones de pedagogia y cuestiones de enseanza.

edicin citada. V.2.. T. XV. p. 65. Idem. p. 74. ----------------- Lgica viva. edicin citada. p. 290. ----------------- Lecciones de pedagoga y cuestiones de enseanza.

edicin citada. V. T. XIV. p. 137. Idem. p. 138-139. Idem. p. 137. Idem. p. 119. Clap.M. Obra citada. P. XLVII. Vaz Ferreira, C. Lgica Viva. Edicin citada. p. 76. Idem. p. 85. Idem. p. 76. ---------------- Lecciones de pedagoga Edicin citada. v. 2. T. XV p.

226.
44.

---------------- Conferencias. Editora Losada. Buenos Aires. 1956. p.

227.
P. P.75.

----------------- Lecciones de pedagoga Edicin citada. V. 2. TXV.

228. 229. 230. 231. 232. 233. 234. 235.

------------------ Conferencias. Edicin citada. p. 44. ------------------ Fermentario. Edicin citada. P. 86. ------------------ Feminismo. Impresora Uruguaya. 1957. p. 45. ----------------- Lgica viva. Edicin citada. P. 169. ----------------- Conferencias. Edicin citada. p. 65. ----------------- Fermentario. Edicin citada. P. 106. Idem. . P. 107. Ibidem.

165

236. 237. 238. 239.

P. 66.

Idem. p . 109. Ibidem. ----------------- Los problemas de la libertad y el determinismo. edicin

citada. p. 166. ----------------- Lecciones de pedagoga Edicin citada. v. 2. T. XV.

240. 241.
p. 67.

Larroyo, F. La filosofa iberoamericana. Editorial Porra. Mxico.

1978. P. 123. -----------------. Lecciones de pedagoga Edicin citada. v. 2. T. XV.

242.

Considera a James junto con Bergson como dos de los escritores

contemporneos ms potentes y originales Vaz Ferreira,C. Los problemas de la libertad y el determinismo. edicin citada. p. 126.

243. 244. 245. 246. 247. 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254.

------------------. Conocimiento y accin. Impresora Uruguaya. 1957.

T.VIII. P. 22. Idem. p. 54. Idem. p. 82-83. Idem. P. 93. Vase: Well, H. El pragmatismo: filosofa del imperialismo. Editorial

Platina. Buenos Aires. 1960. --------------------. Conocimiento y accin. Edicin citada. p. 29. Ardao. A. Filosofa en el Uruguay. FCE. Mxico. 1956. p. 64. ----------------------. Conocimiento y accin. Edicin citada. P. 25. Ibidem. ----------------------. Conferencias. Edicin citada. p. 113. Ibidem. ----------------------. Conocimiento y accin. Edicin citada. P. 171.

166

255. 256. 257. 258. 259. 260. 261. 262. 263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270. 271. 272. 273. 274. 275. 276.

----------------------. Moral para intelectuales. En Lgica viva. Edicin

citada p . 313-314. Vaz Ferreira, C. Los problemas de la libertad y el determinismo.

edicin citada. p. 215. Idem p. 116. Vase: Idem p. 156-157; 200-201; 215-216. Vaz Ferreira, C. Los problemas de la libertad y el determinismo.

edicin citada. p. 219. Idem.p. 38-39. Idem.p.191. Idem.p.195. Idem.p.205. Idem p.222. Idem p.221-222. Idem.p.224. ------------------. Fermentario. Edicin citada. p . 28. Idem. P. 215. -----------------. Los problemas de la libertad y el determinismo. edicin

citada p. 122. ------------------. Conocimiento y accin. Edicin citada. P.22. ------------------. Lecciones sobre pedagoga Edicin citada v. I.T.

XIV. p. 116. ------------------. Conocimiento y accin Edicin citada.p. 98. Carrillo, A. La trayectoria del pensamiento filosfico en

Latinoamrica. (Edicin citada. P. 143-144). Ibidem. Vaz Ferreira, C. Fermentario Edicin citada. p. 35. Idem. p. 36. 167

277. 278.

Idem. p. 187. Y como sistematizacin tpica, la que educ a nuestra generacin

precisamente, la de Spencer, que contena todos esos optimismos, ms un super-optimismo: la doctrina que tenda a presentarlos como fatales: la doctrina del progreso necesario, esto es: la fatalidad del mejoramiento. Idem. P. 173.

279. 280. 281. 282. 283. 284. 285. 286. 287. 288.

----------------. Moral para intelectuales. Edicin citada. p. 292. ----------------. Conferencias. Edicin citada. P. 100. Idem. p. . 30. ----------------. Fermentario. Edicin citada P. 181. Ibdem. Idem. P. 185-186. Idem. P. 45. Idem. p. 47. Idem. p. 209. Socializacin de lo grueso, esto es: la socializacin de aquellas

necesidades ms indispensables, de lo ms elemental en lo relativo a la comida, a la vivienda, al abrigo, y, por consiguiente, de la industria y el comercio que tenga que ver con eso. Eso es lo ms: siempre el resto a la libertad Vaz Ferreira, C. Conferencias. Edicin citada. P. 129.

289. 290. 291. 292. 293. 294. 295.

---------------. Sobre el feminismo edicin citada. p. 176. Ibidem. ---------------. El problema social edicin citada. p. 22. Arias. A Vaz Ferreira. FCE. Mxico. 1948.p. 38. Demenchonok.E. Filosofa latinoamericana. problemas y tendencias.

Editorial El Bho. Bogot. 1990. P. 81. Vaz Ferreira,C. Moral para intelectuales. En Lgica viva. Edicin

citada p. 209. ----------------. Conocimiento y accin. Edicin citada. P. 159. 168

296. 297. 298.

------------- Conferencias. Edicin citada. P. 239. Idem.p. . 159. ---------------. Moral para intelectuales. Edicin citada. P. 207.

4.8 La dimensin concreta de lo humano en Jos Carlos Maritegui El humanismo alcanza un extraordinario nivel de concrecin con el surgimiento del marxismo. A su vez, en el mbito cultural latinoamericano el desarrollo de la concepcin dialctico-materialista del mundo, y en especial de la historia, inducira a hombres como Maritegui a orientar su pensamiento hacia planos mucho ms concretos que los usualmente transitados por el humanismo tradicional en estas tierras. No es objetivo del presente anlisis polemizar acerca de si las ideas del peruano al respecto se inscriben en la ms exigente tradicin filosfica. Lo que resulta indudable es que como intelectual preocupado por los destinos de su pas y de estos pueblos de Amrica, se esforz por que su criterio sobre lo humano tuviese un carcter mucho ms concreto que el que haba alcanzado el pensamiento latinoamericano en etapas anteriores. La historicidad que siempre anim el ideario mariateguiano se expres ante todo en ponerle nombre y apellidos a las condiciones que hacan del latinoamericano un hombre que demandaba planos superiores de liberacin. Las ideas de Maritegui no se caracterizaron por poseer un aparato terico que las respaldara en todo momento, aun cuando este subyaca en toda la concepcin del mundo, en esencia marxista, que las sustentaba. No andaba en busca de tarjetas de entrada al exclusivo reino de los filsofos. No era esa su preocupacin y no hizo esfuerzo especial por parecerse a ellos. Ms bien hizo todo lo contrario y continu la ruptura con el estilo premarxista del filosofar, que pona a la filosofa en constante entredicho. Sus energas intelectuales se consumieron fundamentalmente en la interpretacin de la realidad peruana, latinoamericana y mundial, pero para contribuir radicalmente con su pluma y su accin organizativa en la poltica a su radical superacin. Sin embargo, sera injusto desconocer las profundas 169

reflexiones antropolgicas que siempre, de un modo u otro, emergieron en sus mltiples trabajos. No se est en presencia de un simple periodista que es capaz de escribir sobre lo que demanda el pblico lector o las indicaciones que el gerente le sugiere. Se trata de un intelectual orgnico comprometido con el mximo, con un proceso de liberacin que le obliga a poner todas sus energas en su misin desalienadora y concientizadora. Cada uno de sus artculos, desde los ms refinados, dedicados a valorar algunas de las ltimas expresiones del arte o la literatura mundial, hasta los de un inters marcadamente econmico, pedaggico o poltico, portan la intencin de impulsar la redencin humana y, por tanto, se sustentan en una determinada concepcin del hombre. Ningn intelectual o lder jams puede ejecutar una praxis poltica si no tiene determinados, o al menos esbozados, en lo esencial sus criterios sobre la naturaleza humana en un plano filosficamente ms substancioso, aun cuando jams llegue a expresarlo explcitamente en su obra. Como marxista convencido y confeso, Maritegui asent su visin del hombre en el trabajo y en la actividad creativa de este. El destino del hombre -afirmaba- es la creacin. Y el trabajo es creacin, vale decir liberacin. El hombre se realiza en su trabajo (1969: 136). Es conocido que si algo ha diferenciado al hombre del resto de los seres que pueblan la superficie terrestre ha sido la actividad conscientemente creativa que se realiza bsicamente a travs del trabajo. Esta actividad, que resulta enajenante bajo determinadas condiciones histricas, debe por su propia naturaleza viabilizar la emancipacin humana respecto a las trabas que limitan su realizacin como ser superior a todo lo existente, al menos en lo conocido hasta el presente. Maritegui no dej de ser marxista cuando en lugar de apretujar al hombre en el exclusivo marco de la produccin de bienes materiales lo concibi como un ser de profunda espiritualidad que necesita constantemente alimentar y desarrollar. "Pero el hombre -sostena-, como la filosofa lo define, es un animal metafsico. No se vive fecundamente sin una concepcin metafsica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningn sentido 170

histrico. La historia la hacen los hombres posedos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza superhumana; los dems hombres son el coro annimo del drama" (1982: 413). Por supuesto que su concepcin de lo metafsico no coincide en este caso con la que Engels ofrece en su Anti-Dhring. En Maritegui la actividad metafsica es concebida en su acepcin ms amplia, como produccin especulativa del intelecto que demanda y construye entidades espirituales para satisfacer la insaciable sed humana de conocimientos y de consuelo espiritual. Esta funcin, en correspondencia con las tesis de Sorel -que Maritegui suscribe-, la desempea plenamente el mito cuando ocupa aquellos espacios que la razn ha dejado vacos y que el hombre necesita completar para sentir sus verdaderas dimensiones que trascienden lo tangible. Para Maritegui, el hombre es un ser por naturaleza racional. Pero la razn no puede por s sola satisfacer el afn insaciable de gestacin que esta demanda. Y mucho menos cuando los hombres actan, como es lo comn, agrupados en la masa. En tal caso, el efecto de lo racional queda por lo general en un segundo orden en relacin con el efecto de mviles no tan racionales. El Amauta, en aquella poca posterior a la I Guerra Mundial y de aguda crisis del capitalismo, cuya cspide sera el ao 1929, consideraba que las muchedumbres "sienten una necesidad mstica de fe, de fanatismo y de mito" (1982, T. II: 18). Lo mismo podra suscribirse hoy en da respecto a la crisis de paradigmas que afecta al proyecto socialista tras el derrumbe del "socialismo real", as como a la falta de alternativas con el terrible efecto del "capitalismo real", que ha impulsado la incertidumbre hasta niveles impresionantes, motivo por el cual pululan las sectas y los fundamentalismos. Incluso para llevar a cabo el proyecto revolucionario que rompa el anquilosamiento, Maritegui consider necesario concebirlo como algo ms que un resultado de la lgica de los acontecimientos, pues "a la revolucin no se llega por una va framente conceptual. La revolucin ms que una idea, es un sentimiento. Ms que un concepto, es una pasin. Para comprenderla se necesita una espontnea actitud espiritual, una especial capacidad psicolgica" (T. I: 362171

363). En ese sentido, tanto su estancia en Europa como el anlisis de distintos movimientos sociales en Amrica acentuaron en l la conviccin de que el papel del individuo -por muy grande que sea su personalidad- es insignificante si esta no encarna en grandes ideas que sean capaces de movilizar a los pueblos, en ocasiones mucho ms por las pasiones que enaltecen, que por la racionalidad de los argumentos131; hecho este que ratifica el criterio de que el individuo aislado no significa nada para la accin social y que las verdades, para desempear una funcin movilizativa, no solamente tienen que serlo, sino tambin que convencer. Histricamente la burguesa ha sabido vender sus productos ideolgicos por la adecuada presentacin utilizada. Por eso Maritegui sostena que esta clase ha sabido construir sus mitos como el de la razn, la evolucin y el progreso, y el proletariado ha llegado a creer ciegamente en ellos (1986, T. I: 143) Esto contribuye a demostrar que una buena elaboracin de una idea, por irracional que resulte, puede impulsar a pueblos enteros lo mismo hacia su redencin que hacia un holocausto, como lo demostr el fascismo y sus mitos. Ahora bien, Maritegui no propona derrumbar esos mitos en los cuales crea la mayor parte de la humanidad, sino que consideraba conveniente utilizarlos y proseguir su misin complementadora de la infinita obra humana. Por ese motivo le conceda a la revolucin socialista tareas muy superiores a las que haba realizado la burguesa. No se trataba simplemente de conquistar mejores condiciones de vida para las mayoras, sino de alcanzar formas superiores de espiritualidad que fueran asequibles a todos los hombres. "La poltica -asegurabaes hoy la nica grande actividad creadora. Es la realizacin de un inmenso ideal humano. La poltica se ennoblece, se dignifica, se eleva cuando es revolucionaria y la verdad de nuestra poca es la Revolucin. La revolucin que es para los

131

"No es la primera vez que el destino de una revolucin quiere que esta cumpla su

trayectoria sin o contra sus caudillos. Lo que prueba, tal vez, que en la historia los grandes hombres juegan un papel ms modesto que las grandes ideas", (T. II: 55). 172

pobres no slo la conquista del pan, sino tambin la conquista de la belleza, del arte, del pensamiento y de todas las complacencias del espritu" (1982, T. I: 336). En la actualidad, cuando se efecta el balance de las causas que motivaron el desastre del socialismo en la extinta URSS y en Europa Oriental, no pueden dejarse a un lado las limitaciones que tuvo ese tipo de complacencias. Las reflexiones antropolgicas de Maritegui siempre tuvieron una proyeccin muy histrica y contextualizada. No estaban dirigidas a conformar una teora de la condicin humana. Partan, como es apreciable, de una clara concepcin terica de la misma, que le sirviera de gua para orientar toda su actividad intelectual y poltica, pero su objetivo estaba latinoamericano. A pesar de que Maritegui cometi el evidente error de plantear que "es absurdo y presuntuoso hablar de una cultura propia y genuinamente americana en germinacin, en elaboracin" (1985: 112), as como de considerar que "la produccin intelectual del continente carece de rasgos propios" (118). Error este solamente comprensible si se parte del criterio de lo que se considera cultura desde la perspectiva ms occidentalista. Por contradictorio que parezca -as suelen ser las ideas y la vida de los grandes hombres, llenas, por suerte, de fructferas contradicciones, no planas y pulidas-, Maritegui insista en la necesidad de conocer y divulgar los valores de la cultura que l con frecuencia denomin indo-ibero-americana. Pero lo que an resulta ms notable fue llegar a sostener la existencia de una identidad del hombre de estas tierras. "La identidad del hombre hispano-americano -escribi- encuentra una expresin en la vida intelectual. Las mismas ideas, los mismos sentimientos circulan por toda la Amrica indoespaola. Toda fuerte personalidad intelectual influye en la cultura continental. Sarmiento, Mart, Montalvo, no pertenecen exclusivamente a sus respectivas patrias; pertenecen a Hispanoamrica (112). Solo un intelectual comprometido con la praxis revolucionaria de su tiempo podra arribar consecuentemente a tales conclusiones, a fin de que le sirvieran de sostn a sus proyecciones libertarias. En verdad, Maritegui no fue ni europeizante, como se le critic en su propia 173 muy bien definido: emancipar al hombre

poca -y supo reaccionar ante tales acusaciones-, ni tampoco chovinista, como se pudiera considerar por su marcado inters en peruanizar el Per y rescatar lo nacional frente a lo extico. "En realidad, sugiere Michel Lowy, su pensamiento se caracteriza precisamente por la fusin entre la herencia cultural europea ms avanzada y las tradiciones milenarias de la comunidad indgena y por el intento de asimilar, en un marco terico marxista, la experiencia social de las campesinas" (1980: 21). Las dimensiones en las cuales quiso captar al hombre de carne y hueso de estas tierras fueron, en primer lugar, las que le imponan su funcin de analista de la realidad peruana y latinoamericana. Cuando quera contribuir adecuadamente a determinar el perfil del hombre en general lo tena que hacer ante todo desde su perspectiva indo-iberoamericana, inducida necesariamente a concederle al indio un privilegiado lugar en la reflexin. Para lograr ese fin tena que dejar a un lado las exquisiteces de la formulacin filosfica del problema. Por lo que con razn sostena: "La reivindicacin indgena carece de concrecin histrica mientras se mantiene en un plano filosfico o cultural" (1969: 24). No era su objetivo incrementar los volmenes de los anaqueles de las bibliotecas de antropologa filosfica para consultas de especialistas. Su misin era otra. Su tarea era ayudar a descubrir la potencialidad de la cultura indgena y superar el estado de postracin y de subestimacin del cual haba sido objeto. Para lograr ese fin su proyecto deba ante todo enfrentarse a todos los criterios raciales heredados de la visin positivista y socialdarwinista que hasta poco antes haba predominado en el ambiente intelectual latinoamericano. Sus mltiples valoraciones sobre la necesaria emancipacin de los hombres originarios de estas tierras se sustentaban en el acertado criterio de que "las posibilidades de que el indio se eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones econmico-sociales. No estn determinadas por la raza sino por la economa y la poltica. La raza, por s sola, no ha despertado ni despertara el entendimiento de una idea emancipadora" (1982: T. II: 173). Su equilibrado anlisis marxista descansaba en su criterio justipreciador de los factores tnicos, los cuales conceba subordinados en ltima instancia a 174 masas

fenmenos de carcter econmico social. Sin embargo, en ocasiones su afn por enfrentar cualquier criterio que pretendiese minimizar al indio lo condujo al extremo contrario, esto es, a sobrevalorar las cualidades del indio por encima de otros hombres como los mestizo: "El indio, por sus facultades de asimilacin al progreso, a la tcnica de la produccin moderna, no es absolutamente inferior al mestizo. Por el contrario, es generalmente superior. La idea de su inferioridad racial est demasiado desacreditada para que merezca, en este tiempo, los honores de una refutacin" (171). Hasta cierto punto resulta lgico que un hombre como l, entusiasmado con la defensa a ultranza de una raza tan oprimida, pudiese llegar a tales hiperbolizaciones, aunque en principio l mismo se haba opuesto a ellas (1986, T. XII: 22), pero es imposible exigirle desapasionamiento a quien fue un cultivador de todas las pasiones que animan la obra humana. El quid de la cuestin radicaba en que Maritegui no deseaba hiperbolizar el papel del factor tnico, pero a su juicio este tampoco deba ser ignorado o minimizado. Este fenmeno sociolgico deba tener la importancia necesaria en cualquier tipo de anlisis. De ah que refirindose a la cuestin indgena destacara que "el problema no es racional, sino social y econmico, pero la raza tiene un rol en l, en los medios de afrontarlo. Por ejemplo, en cuanto solo militantes salidos del medio indgena pueden por la mentalidad y el idioma conseguir un ascendiente eficaz e inmediato sobre sus compaeros" (45). Su enjuiciamiento del asunto portaba todos los matices necesarios para su justipreciacin y as evitar los extremos acostumbrados de los enfoques positivistas y socialdarwinistas del asunto o los pretendidamente marxistas 132 que se circunscriban al planteamiento socioclasista de este y subvaloraban el tnico.
132

"Es absurdo hablar de un dogmatismo abstracto de Maritegui cuando lo que trasluce

con evidencia de toda su elaboracin poltica es el continuo llamado a la dimensin especfica de la lucha de clases en la Amrica Latina y en Per, a la importancia que tienen en ella fenmenos como la presencia de un problema indgena y agrario, que requieren el enriquecimiento y la adecuacin del marxismo y del leninismo" (Melis, 1986, T. II: 1456). 175

Subrayaba que la prdica humanitaria no resolvera en absoluto la situacin de los indios, de la misma forma que haba resultado estril en otras latitudes (1969: 30), por tal motivo su labor no se redujo a una denuncia, sino que se propuso fundamentar una praxis poltica y cultural de anuncio, no solo de enfrentamiento crtico del pasado, sino de reestructuracin de su presente. Segn Maritegui, para encontrar la dimensin concreta de lo humano era imprescindible constatar directamente la situacin socioeconmica de negros, mestizos, indios, campesinos, de estas tierras, donde tantos factores subhumanizaban al hombre. En correspondencia con el enfoque marxista de que la esencia humana radica en el conjunto de sus relaciones sociales, buscara en las condiciones especficas de existencia de estos hombres las manifestaciones de su esencia. Nadie como l en el Per de su tiempo, y probablemente en toda Amrica Latina, prest atencin a la problemtica nacional de todas y cada una de las complejas esferas de la vida socieconmica y cultural. En muchos de estos aspectos super a difciles y carismticos contrincantes como Vctor Ral Haya de la Torre (Luna, 1983) y a eruditos polemistas como Luis Alberto Snchez (Loyola, 1994). Pero a la vez, su atencin sobre diversos temas de la vida mundial de su poca sobrepasan los parmetros normales de una simple labor periodstica. Su criterio en ese plano resultaba muy definido: "Tenemos el deber de no ignorar la realidad nacional; pero tambin el deber de no ignorar la realidad mundial" (1986, T. I: 38). No obstante el hecho de que Maritegui fue siempre un profundo admirador de las conquistas de la cultura europea y de la civilizacin occidental, no es menos cierto que esto no le impidi ser muy crtico frente a la prepotencia de los representantes de aquella cultura, especialmente cuando pretendan soslayar la de los pueblos colonizados o neocolonizados. Planteaba que por su propia naturaleza las potencias imperiales imponen criterios de consulta al resto de los pueblos, con nefastos resultados para las culturas dominadas. Ese es el caso de los tantas veces proclamados derechos humanos, que an en la actualidad reclaman en tantas partes del mundo ser genuinamente respetados.

176

"Las democracias occidentales -sostena- no han representado un progreso respecto de los antiguos imperios. Europa, despus de su revolucin burguesa se ha sentido ms o menos liberal en su propia casa, pero no se ha sentido absolutamente liberal en casa ajena. Los derechos del hombre y del ciudadano los inmortales principios de la revolucin y la democracia no les han parecido buenos y vlidos sino dentro del mundo Occidental" (1982, T. II: 75). Y la aspiracin de Maritegui era lograr, precisamente, que tales derechos fuesen genuinamente universales, es decir, que pudiesen ser admirados en todos y cada uno de los portadores de la condicin humana y no de una lite. Por tal razn el intelectual peruano fue uno de los crticos tempranos del fascismo, ya sea porque constat su nacimiento muy cerca durante su estancia en Italia, como por su constante atencin en cuanto a la situacin poltica de ese pas. Tras caracterizarlo como una dictadura de la reaccin133 denunci los posibles peligros que para la humanidad significaba esta doctrina poltica en caso de que imperase en momentos como aquellos de crisis posblica. Preocupado en otras ocasiones ante tales acontecimientos, tan atentatorios contra las conquistas dignificantes del hombre planteaba: "Hay momentos en la historia de los pueblos, en que es imposible saber dnde est el termmetro de los sentimientos humanos, dnde el pulso de la opinin" (1969, T. XV: 114). Uno de los objetivos de su misin como periodista consisti en tomar constantemente el pulso de la opinin pblica ante los acontecimientos mundiales y especialmente de su pas, a fin de motivar la toma de conciencia e inducir la adecuada actitud ante los mismos. El marxismo de Maritegui se caracteriz por oponerse a cualquier tipo de tergiversacin de la concepcin determinista dialctica que lata en las ideas de
133

"Temerosa de la revolucin, la reaccin cancela, por esto, no solo las conquistas

econmicas de las masas, sino que atenta contra las conquistas polticas. Asistimos as en Italia a la dictadura fascista. Pero la burguesa socava y mina y hiere as de muerte a las instituciones democrticas. Y pierde toda su fuerza moral y todo su prestigio ideolgico (Maritegui: 1986, T. VIII: 23). 177

Marx. De ah que sostuviese que el marxismo, donde se ha mostrado revolucionario -vale decir, donde ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rgido" (1986: T. V: 67). Bien saba que una concepcin de tal tipo postrara la accin de las masas y conducira a la inactividad permanente. Ese criterio se hubiera enfrentado a la concepcin vitalista que Maritegui propugnaba sobre el hombre; no al estilo del vitalismo filosfico de su poca, aunque de algn modo influenciado por l, sino a partir del criterio de que el hombre, adems de ser el producto de sus relaciones sociales, entre las cuales se destacan las econmicas, es tambin un ser que se alimenta de proyectos, utopas, valores, ideales, etctera, que exigen ser fomentados y justipreciados en su actividad. A juicio de Adolfo Snchez Vzquez: "Justamente como revolucionario pragmatismo, Maritegui relativismo], busca lo en esas el filosofas [vitalismo, activismo, cientificista, que marxismo adocenado,

determinista, no puede encontrar: el reconocimiento del papel de la actividad del sujeto, movido por su voluntad de transformacin. Eso no significa que se convierta -como le achacan sus adversarios- en un portaestandarte del irracionalismo y el subjetivismo" (1992, T. II: 335). Ese lado activo del sujeto, que Marx reconoci, haba sido desarrollado por el idealismo filosfico y constituy un reclamo del marxismo para que el nuevo materialismo filosfico lo enriqueciese. Pero parece que continu siendo el idealismo contemporneo el que profundizara mucho ms en las insondables fuentes de la subjetividad. Solo algunas notables figuras del marxismo, como Lenin y Gramsci, le haban dedicado hasta entonces la atencin e importancia que Maritegui le otorg. Si se hubiera fomentado consecuentemente desde la perspectiva del marxismo ese momento subjetivo de la actividad humana y de la individualidad en la sociedad, tal vez no hubiese habido justificacin a los reclamos del existencialismo sartriano durante casi dos dcadas y de otras posiciones de la antropologa filosfica contempornea. Uno de los mejores ejemplos del vnculo orgnico que en Maritegui exista entre su concepcin filosfica del mundo y sus vivencias emotivas como hombre de profunda sensibilidad puede apreciarse en estas ntimas confesiones sobre su 178

amor por su esposa y el inicio de su vida marital:

Fuimos a vivir a una casita aislada de la campia romana. Me despos con ella y con la felicidad. Esos meses fueron para m el mejor descanso de la jornada. La posesin del objeto verdaderamente amado despierta en el hombre desconocidas energas. Nunca me sent ms fuerte ni ms dueo de mi destino. El marxismo haba sido para m hasta esos das una teora un poco confusa, pesada y fra: en aquel momento vi su luz clara y tuve la revelacin" (1986, T. XX: 64).

No habra que extraer de estas palabras falsas referencias entre su prolfica obra intelectual y la reproductiva, pero s contribuye a reconfirmar la tesis de Gramsci segn la cual slo se puede amar la causa de la clase obrera si se conoce el amor hacia una persona. Maritegui sostena que "la poca reclama un idealismo ms prctico, una actitud ms beligerante" (1985: 91) y no precisamente para que esto implicase una victoria del idealismo filosfico, sino para que el materialismo marxista se hiciese cada vez ms "materialismo inteligente", como haba sugerido Lenin. El intelectual peruano se distingui entre otros marxistas por reconocer el valor de las ideas de pensadores de distintas posturas filosficas y por eso muchos coinciden en considerar que su marxismo es "abierto" 134. Sin embargo, supo diferenciar adecuadamente el grado de tergiversacin y la falta de realismo que existan en muchas de las tesis de las concepciones filosficas literarias y polticas de la burguesa por el imprescindible elemento ideolgico que subyaca en cada una de ellas. Por eso sostena: "La literatura de la burguesa no poda ser realista,
134

"Se trata de un marxismo abierto, con lo que queremos decir que Maritegui ha

integrado a su visin revolucionaria de la sociedad el aporte que vienen entregando a la ciencia social corrientes de pensamiento de origen diverso. As, por citar solo algunos: Croce, Gobetti, Rolland, Barbusse, Nitti, Gentile, France, D'Annunzio, Gorki o Sorel aparecen afectuosa y recurrentemente tratados, mientras sus planteamientos ocupan lugares privilegiados en la obra mariateguiana" (Massardo, 1986: 95). 179

del mismo modo que no ha podido serlo la poltica, la filosofa. (La primera teora y prctica de realpolitik es el marxismo)" (1986, T. VII: 85-86). Pero aun as supo extraer los fermentos nutritivos contenidos en cada una de sus expresiones, que estudi con la mayor objetividad. Parta del criterio de que "el espritu del hombre es indivisible; y yo no me duelo de esta fatalidad, por el contrario, la reconozco como una necesidad de plenitud y coherencia (1969: 209), y por esa misma visin totalizadora de la realidad a partir del "hombre total", que tambin buscaba Marx, se vea precisado a pensar que las vas de aproximacin a ese hombre y a la realidad tambin tendran que ser integradas en algn tipo de totalidad. De otro modo no puede comprenderse su tesis de que "la poltica es en m, filosofa y religin" (Ibd.) Esto significa que Maritegui conceba al hombre como una totalidad que integraba en s todos los componentes materiales y espirituales difcilmente desarticulables unos de otros. La concepcin mariateguiana del hombre era la de un marxista "convicto y confeso" del siglo XX, que desconoca, como muchos otros, las reflexiones antropolgicas tempranas de Marx, pero que a su vez portaba la huella de nuevas perspectivas sobre la condicin humana tanto del pensamiento europeo que ms influy en l -y en el cual controvertidas personalidades como Nietzsche, Croce o Sorel figuraban- como del latinoamericano, principalmente de Gonzlez Prada, Vasconcelos, Ingenieros, etc. A ninguno sigui ciegamente. En todos encontr alguna idea de valor para una mejor comprensin del hombre y su destino. En todos ellos y en otros representantes del pensamiento latinoamericano encontr que la educacin constitua una de las vas fundamentales de perfeccionamiento humano, siempre y cuando estuviese acompaada de transformaciones sociales que no dejasen a la escuela la responsabilidad exclusiva de perfeccionar al hombre. Consciente de que la educacin puede contribuir a esa aproximacin necesaria entre lo ideal y lo real en el hombre, dedica su atencin a temas pedaggicos, pero insiste en que solo una profunda modificacin de las estructuras socioeconmicas y polticas existentes puede dar lugar a un hombre diferente. "En todos los conflictos entre los intereses de la clase dominante y el mtodo o las ideas de la educacin pblica, el Estado interviene 180

para restablecer el equilibrio a favor de aquella. nicamente en el perodo en que los fines del Estado y de la escuela se conciertan ntima y regularmente, es posible la ilusin de una autonoma espiritual o intelectual al menos de la enseanza" (1986: 37). Fundamentaba sus dudas acerca de las posibilidades reformativas del hombre por la va bsica de la educacin mientras se mantuviera la sociedad burguesa, en la experiencia histrica acumulada. Sobre la base de la valoracin de mltiples ensayos educativos emprendidos por reformadores para alcanzar una igualdad entre los hombres, y fracasados por las condiciones socioeconmicas imperantes, lleg a la conclusin de que
la historia contempornea ofrece, entre tanto, demasiadas pruebas de que a la escuela nica no se llega sino en un nuevo orden social. Y de que mientras la burguesa conserve sus actuales posiciones en el poder las conservar igualmente en la enseanza. La burguesa no se rendir nunca a las elocuentes razones morales de los educadores y de los pensadores de la democracia. Una igualdad que no existe en el plano de la economa y de la poltica no puede tampoco existir en el plano de la cultura (54).

Debido a que Maritegui parta del acertado criterio de que una democracia pura era una pura abstraccin, no cifraba sus esperanzas de redencin humana ni en ella ni en la educacin que se gestaba en la sociedad burguesa. El germen de la nueva educacin lo apreciaba en el naciente experimento sovitico que siempre aor conocer durante su estancia en Europa. Para ascender a una dimensin ms concreta de lo humano, que evitara las abstracciones estriles, no solo era necesario tomar en consideracin a indios, mestizos, negros, campesinos y obreros, sino ante todo lo que constitua aproximadamente la mitad del gnero humano y que mantena en su mayora situaciones enajenantes: la mujer. El grado de participacin de ella en la vida pblica, y no solo educativa, artstica, cientfica o productiva sino en la poltica, fue enaltecido por el pensador peruano como una de las vas decisivas de concrecin 181

de la emancipacin humana135. Y este hecho significaba para Maritegui que "el tipo de mujer, producido por un siglo de refinamiento capitalista, est condenado a la decadencia y al tramonto" (163). La continuacin del predominio de las relaciones capitalistas en el siglo XX ha confirmado las preocupaciones de Maritegui, pues la mujer, no obstante los grados de emancipacin que ha alcanzado en la sociedad burguesa y los escaos de liberacin que logr con la oleada de socialismo que bati sobre la poca contempornea, ha continuado siendo en lo fundamental aquel "mamfero de lujo" y placer. Marx, desde sus escritos tempranos, haba advertido que "la relacin del hombre con la mujer es la relacin ms natural del ser humano con el ser humano" (1965: 106). Por tanto, la nica forma para que el ser humano complete su dimensin es a travs de la incorporacin de la mujer a toda actividad social. La labor emancipadora de Maritegui respecto al hombre latinoamericano se evidenci de mltiples formas y una de las ms comunes fue la de enfrentamiento crtico a todo tipo de discriminacin social, racial o sexual. Su lucha se diriga a encontrar una dimensin ms concreta a la condicin humana, y para lograrlo tena que hacerlo respecto a la libertad, caracterizada siempre por elevarse a las ms sutiles abstracciones, sobre todo en el discurso poltico y filosfico. "Consustanciar la idea abstracta de la libertad -planteaba- con las imgenes concretas de una libertad con gorro frigio -hija del protestantismo, del renacimiento y de la revolucin francesa- es dejarse coger por una ilusin que depende tal vez de un mero, aunque no desinteresado, astigmatismo filosfico de la burguesa y de su democracia" (1969: 62).

135

"Uno de los acontecimientos sustantivos del siglo XX es la adquisicin por la mujer de

los derechos polticos del hombre. Gradualmente hemos llegado a la igualdad poltica y jurdica de ambos sexos. La mujer ha ingresado en la poltica, en el parlamento y en el gobierno. Su participacin en los negocios pblicos ha dejado de ser excepcional y extraordinaria" (1986: 159). 182

En definitiva, su labor, como ya se ha dicho anteriormente, no tena como fin enriquecer conceptualmente ni la dimensin humana ni sus componentes sustanciales, como la libertad, sino contribuir a orientar la accin para hacerla ms plena. Por supuesto que esa tarea era impensable si a la vez no iba acompaada de un consecuente ejercicio de esclarecimiento terico que siempre estuvo presente en la obra mariateguiana, no en forma de tratados sino de ensayos, como parece ha sido lo ms comn y autntico en la latinoamericana. Maritegui abord, en mltiples ocasiones, el tema de la libertad, y en general sus anlisis se caracterizaron por criticar las insuficiencias y contradicciones de la concepcin burguesa de la libertad:
La pobre Libertad -sealaba- es, por naturaleza, un poco nmade [sic], un poco vagabunda, un poco viajera. Es ya bastante vieja para los europeos. (Es la libertad jacobina y democrtica del gorro frigio. Libertad de los derechos del hombre). Y hoy los europeos tienen otros amores. Los burgueses aman a la Reaccin, su antigua rival, que reaparece armada del hacha de los lictores y un tanto modernizada, trucada, empolvada, con un tocado a la moda del gusto italiano. Los obreros han desposado a la igualdad. Algunos polticos y capitanes de la burguesa osan afirmar que la Libertad ha muerto (1982, T. II: 36).

produccin filosfica

Precisamente por tratar de evitar las trampas de la libertad y de la democracia burguesa, Maritegui se mantuvo hasta el final de sus das convencido de que la nica va de realizacin efectiva de la dignificacin humana y de concrecin del "humanismo real", como dira Marx, era el socialismo. As lo manifest en ms de una ocasin: "El socialismo aparece siempre en la decadencia, en el Untergang. Pero no es un sntoma de la decadencia misma; es la ltima y nica esperanza de salvacin (T. I: 448). Esas ideas mantienen en la actualidad toda su brillantez, especialmente cuando se esfuman algunos espejismos del triunfalismo neoliberal. Un anlisis detenido de la concepcin del socialismo en Maritegui conduce al 183

criterio de que no lo imagin como el pas de Jauja, tal y como algunas idlicas formulaciones marxistoides se encargaron de propagar durante algn tiempo. En su lugar prevalece en el revolucionario peruano una visin ms dinmica y apropiada que la original de Marx y Engels sobre el comunismo como movimiento crtico superador del orden burgus existente, en la que el objeto principal de la transformacin es el hombre mismo136. Adems, las contribuciones de Maritegui al desarrollo y propagacin del marxismo en Amrica Latina son de un entraable valor, porque sellaron una nueva forma de reflexin marxista en esta rea y permitieron sentar presupuestos para que fuesen utilizadas sus ideas renovadoras frente a las formulaciones dogmticas que se hicieron comunes en cierto "marxismo" latinoamericano. Su defensa del marxismo no fue tampoco una simple crtica a una forma especfica de atentado contra esta doctrina, sino una va tambin de rescate del humanismo contenido en el pensamiento de Marx. Las reflexiones mariateguianas sobre el hombre constituyeron una sntesis dialctica de esa forma superior de humanismo concreto que encontr nutrientes, por una parte, en el marxismo, especialmente por su propuesta de superar la enajenante sociedad capitalista mediante el socialismo, y por otra, en las ideas de un conjunto de pensadores europeos que desde diferentes pticas filosficas contribuyeron a una mejor caracterizacin de los logros, valores y antivalores de esa especie an en evolucin conocida como homo sapiens; as como de los aportes a una mejor comprensin del factor humano en el desarrollo histrico,
136

[...] el discurso poltico de Maritegui analiza a los hombres a la vez que agentes de la

vida poltica de un Estado, aquel que devendr de destruir el capitalista, tambin gestores de la revolucin de su propia vida desde que se asume la actitud de lucha. No se es simplemente por el objetivo: construir una nueva sociedad, es que la lucha por ella es, en s misma, la expresin de lo que esa sociedad puede ser. La poltica se forma para la consecucin de los fines que los hombres, los grupos y las clases sociales se proponen, y, al mismo tiempo, es la accin misma que propicia la lucha por esos fines (Jaramillo, en Prometeo sept-dic., 1987: 37). 184

especialmente en este contexto cultural que encontr en la herencia del pensamiento latinoamericano, y finalmente, de su preocupacin, as como de aquella generacin intelectual progresista que acompa en el empeo de situar al indio en el pedestal genuinamente humano que por tantos siglos el "humanismo occidental" le ha negado. Aquellos que en la actualidad aspiran a encontrar nuevos caminos de concretizacin de la dimensin humana del hombre latinoamericano, como de cualquier parte del orbe donde existan hombres subhumanizados, tendrn necesariamente que incorporar el humanismo de Maritegui a las nuevas sntesis. A Maritegui, en 1995, durante el centenario de su nacimiento, le rindieron honor hombres de las ms diferentes posiciones ideolgicas y filosficas, no porque haya sido marxista o socialista (incluso hasta este hecho puede resultar secundario en el momento de las clasificaciones). Se le honra ante todo por poner su brazo y su voz para redimir a los hombres de esta Amrica que no solo debe ser caracterizada como indo-ibrica, sino tambin afro-asitica, pues estas culturas tambin se han acrisolado en la nuestra. En definitiva, l solo aspiraba a lo que tambin Leopoldo Zea ha consagrado en su obra, aunque desde una perspectiva filosfica distinta, pero con objetivos idnticos: a que los hombres de esta parte del mundo sean tratados simplemente como hombres, ni ms ni menos.

3.9. Luis Eduardo Nieto Arteta en el dilema del filosofar universal y latinoamericano.

185

Uno de los precursores de la introduccin de la fenomenologa en Colombia fue el barranquillero Luis Eduardo Nieto Arteta (1913-1956) quien es considerado como uno de los ms originales cultivadores de la filosofa en este pas, a pesar de no haber sido un profesor de esa disciplina. Abogado y diplomtico, conoci desde la embajada colombiana la guerra civil espaola. Tambin cumpli funciones diplomticas en Brasil y Argentina. Finalmente se dedic a la docencia universitaria en derecho y fungi como magistrado hasta su muerte. En la primera etapa de su formacin intelectual el marxismo fue su principal fuente de referencia. Y de un modo u otro este quedara marcando toda su obra posterior, aunque criticase despus algunas de las que consideraban eran sus limitaciones deterministas. Tambin sus apagando paulatinamente en su madurez. Su obra de mayor repercusin general fue Economa y cultura en la historia de Colombia (1942). En ella despliega sus dotes de historiador y propone superar el mtodo positivista reinante en este tipo de investigaciones, pero no lo logra del todo. El caf en la sociedad colombiana es otro de sus trabajos histricos de mayor divulgacin. En su ms de un centenar de artculos y ensayos la reflexin filosfica hace que se le inscriba con razn entre los cultivadores ms prestigiosos de la filosofa en Colombia y uno de los que contribuy al enfrentamiento con la filosofa escolstica que an a principios de siglo XX controlaba en la mayor parte de la vida filosfica del pas. Segn otro de los destacados representantes de la fenomenologa en Colombia, Daniel Herrera Restrepo : "Fue mrito de Nieto Arteta el haber asumido lo jurdico como una regin eidtica cuya ontologa y lgica deberan ser investigadas fenomenolgicamente" (1) En su ms significativo trabajo al respecto "Ontologa de lo social"(1954) despliega sus potencialidades como filsofo que sabe navegar en el insondeable ocano de lo universal pero teniendo siempre como permanente punto de partida y referencia la tierra firme latinoamericana que le impedir naufragar en la metafsica. 186 ideas socialistas iniciales se iran

Tambin en otros trabajos intent desde la perspectiva fenomenolgica encontrar la especificidad y nexos de la vida y la razn: "Realidad y valor, vida y espritu, ser y deber ser, forma y materia, he ah el contenido de la experiencia jurdica. Ni pura razn, ni pura vida. Lo vital racionalizado y lo racional vitalizado" (2). De tal manera intentaba superar tanto el fro racionalismo heredado de la filosofa moderna como el vitalismo voluntarista que haba embargado a la filosofa a inicios del presente noamericano. Y para ese fin pens que la fenomenologa sera la solucin: "La "aplicacin" del mtodo fenomenolgico y el abandono del sistemtico y metafsico "metodo dialctico" -Hegel, Marx, Engels- nos llevan a un descubrimiento de las antinomias que se dan en todas las esferas de la realidad" (3). Pareca tomar conciencia de que el cambio de "aplicaciones" metodolgicas sismpre llevaba implcito el riesgo de la imposicin de algn esquema especulativo del cual trataba de desembarazarse. Sin embargo sus logros no seran significativos si lo que tomaba como referencia de mtodo dialctico era ms las versiones simplificadas del dia mat que la utilizacin original que de dicho mtodo haban hecho aquellos filosfos alemanes. Pero su planteamiento era indiferenciado. Tales antinomias consistan para l en "la unidad y divisin de lo objetivo intemporal y lo subjetivo histrico" (4), que el marxismo conocido por l no haba resuelto y pensaba con ilusin resolver con la fenomenologa. Sus anlisis parten de la diferenciacin entre lo social y lo natural como una preocupacin creciente de la bsqueda de la especificidad de lo social. "Sin una determinada decisin humana no puede darse lo social. En la esfera de lo natural hay causas y efectos, y en la de lo social, medios y fines "(5) A su juicio "Hay en la esfera de lo social una dinamicidad fecunda, una dinamicidad dentro de una mutua y recproca dependencia. Se desprende de lo anterior una analoga, pero slo una analoga, no una identidad, entre el mundo natural y el mundo social. Ambos son la esfera total del ser. La categoras fundamentales de lo social son la conexin entitativa, la dependencia y la produccin"(6) siglo, especialmente en el ambiente intelectual lati-

187

Aun cuando Nieto Arteta pareca renegar totalmente de la dialctica y del marxismo ambos se mantuvieron presentes tambin de algn modo en esa etapa final de su produccin terica, al apreciar el carcter contradictorio del desarrollo social y no dejar de acentuar el factor econmico y en especial el productivo como esencial en todo anlisis histrico y social. Es indiscutible que la importancia que fue adquiriendo la axiologa en la filosofa de la primera mitad de este siglo se reflej en su pensamiento y por tal motivo su desprendimiento del marxismo y su enfrentamiento homologizador con el positivismo guarda relacin con esa posicin. "Siendo la realidad social estimativa y valiosa, la ontologa de lo social es una dialctica de lo social, porque ese contenido supone, como ya se dijo, una coincidencia del ser y del deber ser, del valor y del hecho en la realidad social" (7). Su error consisti en no apreciar las extraordinarias diferencias entre el positivismo y el marxismo, como fue comn durante mucho tiempo en otros crticos de este ltimo, especialmente en el mbito intelectual latinoamericano del entronque de ambos siglos (8). Segn l, estas dos posturas filosficas cometan " la inexacta identificacin de lo natural y lo social" (9), por la sencilla razn de que ambas trataban de descubrir la existencia de leyes en la sociedad. Desconoca as no slo las crticas a que el marxismo someti el socialdarwinismo positivista tanto por sus consecuencias ideolgicas como por su endeblez cientfica. Nieto Arteta argumentaba la necesidad de fundamentar la existencia de un dualismo naturaleza- sociedad, por lo que solamente admita la existencia de leyes en la naturaleza en tanto que en la sociedad slo conceba la existencia de tendencias. Segun su criterio: "la ley es el fatalismo y la equivocada identificacin del hombre con la materia. La tendencia es el determinismo. La leyes es la errnea naturalizacin positivista de la realidad social. La tendencia es la naturalizacin objetiva y cientfica. La ley prescinde de las decisiones humanas. La tendencia supone una decisin para que se pueda crear la realidad, para que se pueda dar la respectiva transformacin histrica (...) La tendencia es la aceptacin de la libertad, pero una libertad que solamente ser eficaz para la produccin de 188

las modificaciones histricas si se adapta a las exigencias que suscita la misma tendencia implcita en el fluir incesante de la historia, la frmula para expresar esa vinculacin entre la libertad - recordemos que la existencia no es solamente libertad, sino tambin necesidad, el tener que decidir- y las tendencias histricas..." (10) De tal forma reaccionaba ante la visin que se propag del marxismo como un determinismo ciego en el cual el hombre estaba amarrado a una fatal consecucin de reacciones de causa y efectos al estilo de las ms simples interacciones mecnicas. Era lgico que tanto Nieto Arteta como otros intelectuales de esa poca criticaran aquella simplificacin de los fenmenos sociales. A su juicio "la individualidad, la mutabilidad y la historicidad son las notas nticas de la realidad social. Contrariamente en la esfera de lo natural tenemos la generalidad, la mutabilidad y la historicidad" (11). Esto significa que no lleg a comprender adecuadamente la articulacin dialctica entre lo particular y lo general. Y que su extraordinaria preocupacin por salvaguardar la libertad de accin de los individuos en la esfera social le hizo establecer esta abismal diferenciacin entre la esfera social y la natural. Estaba muy al tanto de la produccin filosfica alemana, tanto de Husserl, como de Dilthey, Mannheim, Kelsen, Stammler,etc. de los que fue uno de los principales divulgadores en Colombia. Tambin de la filosofa que se produca en el mbito iberoamericano, como puede apreciarse en las frecuentes referencias a filsofos de Amrica Latina y por el intercambio epistolar que sostuvo con algunos de ellos. Esto se observa especialmente en la problemtica axiolgica y jurdica en la cual la influencia de Recasens Siches, entre otros, estimativa de la vida es marcada. Segn Nieto Arteta :"Los valores al insertarse en las decisiones, condicionan la justificacin de las mismas. Se descubre la objetiva relacin entre la existencia y los valores.(...) Los valores estn o se realizan en el existir humano. No son tan slo 'esencias espectrales' , 'eidos platnicos'. Son contenidos materiales que se insertan, se realizan en la existencia. Siendo el hecho social la realizacin de una decisin humana e insertndose en esta determinados valores, la esfera de lo 189 sobre la estructura

social es tambin el ambiente, la escena en la cual se realizan los valores" (12). De tal modo pretende superar las posiciones del ms refinado idealismo objetivo, as como del subjetivismo axiolgico. En correspondencia con la postura objetivista respecto a los valores en la que identifica la existencia de la realidad social con el mundo de los valores (Kelsen), sostiene Nieto Arteta que la realidad es una especie de unidad de contrarios, es decir, "una coincidencia del ser y el deber ser, del hecho y el valor" (13) aun cuando renegase del mtodo dialctico. El tema de los valores le hizo confraternizar tambin con algunas de las posiciones que por esa poca impulsaba el existencialismo: su gran preocupacin por la individualidad. "El hombre -sostena- quiere y decide desde el valor fundamental que viva o que se realice en su existir personal. Ahora ben el mencionado valor puede no coincidir con los muy conocidos y analizados valores religiosos, estticos, ticos, jurdicos, econmicos o vitales. Quiere decir que no se identifica o puede no identificarse con la justicia o la utilidad, o la santidad o la belleza, etc. El valor fundamental o lo que hemos llamado tal, podra tambin denominarse 'aspiracin nica' o 'inters fundamental'. No se confunde con el inters econmico. Hay otros intereses humanos de rangos ms nobles en la existencia. Pero cada vida individual realiza un determinado propsito, una cierta aspiracin, una peculiar orientacin existencial. Desde ese propsito o aspiracin u orientacin cada hombre crea su mundo." (14), y los latinoamericanos, aadiramos, no somos una excepcin, tambin creamos el nuestro que debe ser estudiado con mtodos que a la vez que universales sean especficos. En cierto modo simplificaciones su posicin pretende distanciarse no slo de las del marxismo, tan comunes al ambiente economicistas

latinoamericano de su poca, sino tambin de otras posturas filosficas que hiperbolizan cualquiera de los aspectos ideolgicos o superestructurales en detrimento de la libre decisin de los individuos. Esta defensa de la libertad individual fue la que hizo que tanto Nieto Arteta como otros intelectuales latinoamericanos, por ejemplo en Argentina, Carlos Astrada, oscilaran entre el marxismo y el existencialismo al tratar de encontrar una 190

respuesta ms adecuada al problema del papel de la individualidad de la accin personal, sus condicionamientos y determinaciones, que no ofrecan las como lo evidenciaban las interpretaciones del marxismo prevaleciente

insinuaciones de Sartre en su polmica con el humanismo marxista. Para el pensador colombiano la existencia humana es la conflictiva relacin entre riqueza y privacin, la cual no entiende en un estricto sentido econmico, sino en uno mucho ms amplio. Considerar a la riqueza como el "valor tendencias fundamental" no significa que se deje arrastrar por ciertas

plutocrticas que pueden conducir hacia las posiciones del utilitarismo o el pragmatismo. Ninguna de esas concepciones se deriva finalmente de su pensamiento. En verdad su visin de la riqueza debe entenderse en el sentido de plenitud y dominio de s, que ofrece una existencia autntica, la cual debe ser desalienada y por tanto libre. De la misma forma que en cuanto a la privacin no se refiera directamente a las carencias econmicas, aun cuando pueda presuponerla, sino ms bien a cualquier forma de enajenacin. Tal es as que para l "toda decisin es incomprensible sin una concepcin del mundo" (15). Pues de lo que se trata no es de una decisin arbitraria e inconsciente, como puede derivarse de una confusin entre libertad y libertinaje. Todo lo contrario, para este pensador colombiano la verdadera decisin humana es aquella que se fundamenta en una adecuada interpretacin del "sentido del mundo y del significado de la vida" que concibe como una tarea primordial de cada persona, pero siempre enmarcada en una determinada "totalidad cultural". A su juicio: "Solo para el hombre posee un sentido el mundo. La totalidad cultural es el medio o el ambiente -vocablos inadecuados y anfibolgicos- en que se desarrolla y se crea la correspondiente concepcin del mundo. Ambas, la totalidad cultural y la concepcin del mundo, producen en el conjunto de las decisiones humanas y de las vivencias de los valores espirituales que en tales decisiones se insertan, una unidad de sentido, una conexin de sentido. Si cada hombre vive un valor fundamental, la formacin de la totalidad cultural, condicionada por ese valor fundamental, nos lleva a una descripcin de los supuestos de la constitucin de cualquiera concepcin del mundo en todo hombre 191

y todo grupo o clase social. El hombre vive dentro de una totalidad cultural y de una concepcin del mundo porque comprende desde el propsito nico o la aspiracin excluyente que realice, el mundo y la existencia. Como los propsitos o las orientaciones que el hombre puede realizar se contradicen unos a otros, se excluyen, los hombres no se comprenden objetivamente. Cada uno mira con desdn o indiferencia, sino con soterrada clera, el propsito o la aspiracin que los otros realizan. Como cada existencia individual quiere valer como arquetipo o paradigma descalifica a las otras. El industrial , por ejemplo, contemplar con hasto o desdn o con mal disimulada compasin al filsofo o al sacerdote. Creer que el propsito o la aspiracin que lo ha guiado en su vida y que lo ha llevado a crearse un determinado mundo, es el nico valioso"(16) En esa complicada red de relaciones individuales concibe Nieto Arteta al hombre inmerso en totalidades culturales y concepciones del mundo que siempre son concretas e histricas aun cuando bsicamente a su juicio sean cuatro: la catlica, la liberal, la marxista y la nacional-socialista, pues son las que segn su criterio ms plenamente se han realizado en la historia, y Amrica Latina no haba escapado a sus efectos. Y como l vincula la existencia individual al contenido histrico que esta debe alcanzar aunque no siempre lo logre, su gran preocupacin radica en la realizacin de lo "histrico", en este caso la circunstancia latinoamericana, como aquello que tenga una "influencia determinante en el destino colectivo del hombre"(17). Su mayor inters radica en que los hombres tomen conciencia de su "dramtico destino histrico" y sobre todo de la poca en que viven. Pues "cada sociedad supone un determinado tipo de hombre histrico" (18), que ser objeto de las diferentes ciencias sociales y de la filosofa, pero en diferentes perspectivas pues en tanto la axiologa tratar de valorar todo acontecimiento social, la ontologa de lo social, a su juicio, tiene una misin ms sencilla :"un descubrimiento y una descripcin del contenido de los hechos sociales"(19). De esa forma intentaba precisar la especificidad de esa disciplina filosfica, que pareca no desprenderse

192

del todo de la visin positivista de los hechos sociales que el propio Arteta trataba de superar. Esa fue la misin abiertamente planteada en su obra ms significativa, en la que haba partido del presupuesto de que :"Toda realidad cultural, y la historia es un conjunto de realidades culturales, se distingue por un sentido y significacin especiales. Todo hecho histrico responde a un proceso inevitable, pero en l se insertan valores y significaciones intemporales e inespaciales". (20) valorativo a travs de toda su obra histrica se aprecia descriptivo de raz positivista. En dicha obra tambin se revela la inicial formacin marxista del autor cuando sostiene que " la gran ley de la historia - aumento constante, expansin permamente de las fuerzas productivas-, tambin se cumpli y se realiz plenamente en la Amrica colonial" (21), pero a su vez no abandona la huella del enfoque sociolgico positivista de la concepcin del causalismo sociolgico, considerada por l como una de las grandes adquisiciones del pensamiento sociolgico colombiano desde el siglo XIX con Miguel Samper. Este hecho ratifica el criterio anterior, segun el cual Nieto Arteta no slo estaba bien informado del pensamiento filosfico, jurdico y sociolgico extranjero, sino que conoca bien la trayectoria del mundo latinoamericano. Segn dicha teora: "En el estudio de los hechos sociales la creencia ms estorbosa y desdeable es la afirmacin de la ausencia de "causas" histricas que produzcan tales hechos o realidades sociales. La ilusin de que el hombre, ser libre e inteligente, est desligado de toda ley objetiva en el desarrollo de los grupos por el formados; la creencia de que los hechos humanos responden solamente en su origen a la impetuosa libertad humana; son los mayores obstculos en la va hacia una sociologa cientfica. Esta debe aceptar como condicin para la formulacin exacta de sus conclusiones y de sus nociones, la negacin el rechazo de la liberacin subjetiva del hombre como animal social, del imperio de cualquier ley social idntica en su naturaleza a las leyes que informan las relaciones y los hechos del mundo natural. El hombre no est colocado en una 193 Sin embargo una lectura detenida de sus anlisis histricos demuestran que no obstante el afn el tpico enfoque

campana de vidrio que lo libre de las frreas direcciones de la evolucin histrica. El hombre, animal social, est sujeto a leyes sociales." (22) Aun cuando en sus trabajos posteriores como "Ontologa de lo social" trat de superar es visin todava algo naturalizada de las relaciones sociales y otorg tambin mayor rango a la accin de la libertad humana, nunca abandon del todo el riguroso criterio determinista de la vida social. Sin embargo se rebel contra todos los sistemas que intentasen aprisionar en un esquema cerrado la compleja totalidad social y le llenaba de orgullo que en lo mejor de la tradicin del pensamiento sociolgico colombiano (23) prevaleciese el espritu antisistmico. Pero ese no sera una caracterstica exclusiva del pensamiento filosfico de ese pas sino en general del mbito latinoamericano, que ha conducido a insostenibles crticas de falta de rigor o verdadero status filosfico. Nieto Arteta propugn la necesidad de que se elaborase un "americanismo sociolgico y econmico" que tuviese ms en consideracin las particularidades de la historia y cultura de esta regin. A su juicio: "Los mtodos de investigacin de la sociologa y economa americanas pueden encontrarse definidos y precisados en algunos autores europeos. Eso no importa. Lo cientfico reside simplemente en que la utilizacin objetiva y sensata de dichos mtodos no produzca en los socilogos y economistas americanos la definicin de un sistema que torture la libre y compleja realidad social de nuestra Amrica"(24). No debe entenderse su posicin como aquella que en ocasiones se aprecia al intentarse la hiperbolizacin de lo regional o lo nacional en relacin con lo universal. Nieto Arteta lo que deseaba no era una "ciencia americana", en el msentido ms estrecho de esta formulacin, sino insistir en la necesidad de tomar en mayor consideracin los factores especficos del continente a la hora de cualquier investigacin de carcter sociolgico y econmico. No deseaba que se repitiese el error del transplante arbitrario de modelos a contextos socioculturales tan diferentes. A su juicio desde hace cinco siglos en lugar de un "descubrimiento" de Amrica se haba producido un "cubrimiento". En ocasin de la

194

conmemoracin del V Centenerio de aquel evento muchos han coincidido con esas tesis. Sus anlisis sobre el proceso de colonizacin llevado a cabo en Norteamrica, distinto del resto del continente le condujo a pensar que mientras all fue el resultado de una accin ms individual y en favor del capitalismo, en Amrica Latina fue el producto de una labor colectiva y feudal (25). Por supuesto que este juicio resulta muy unilateral , pues indudablemente esta regin particip tambin y de forma muy especial en el proceso universal de gestacin del capitalismo, aun cuando le correspondiese la peor parte. Del mismo modo que sin la accin de lo individual y especialmente de destacadas individualidades no hubiera sido posible el proceso de colonizacin. Pero ms all de esos aspectos sumamente debatibles no dejan de ser ciertas las particularidades de los procesos colonizadores en ambas regiones, las que dieron lugar a procesos de desarrollo social y econmico tan diferentes. La labor intelectual de Luis Eduardo Nieto Arteta es muy similar a la de otros destacados pensadores latinoamericanos que no hicieron de la filosofa un campo exclusivo de la reflexin "pura" o descontaminada de terrenalidad sino un instrumento valioso de anlisis para la comprensin de los ms profundos conflictos del desarrollo humano y de la naturaleza, pero en funcin de una realidad nacional y continental que ms que de interpretaciones siempre ha demandado de transformaciones, aunque estas no puedan efectuarse sin aquellas. Su campo de batalla fue principalmente el de las ideas, de aquellas que cristalizaban en su labor jurdica, diplomtica, docente, periodstica, investigativas, etc. Y por esa razn repercutieron significativamente en la vida cultural colombiana. Sus ideas se inscriben tambin en esa lnea humanista y desalienadora que ha caracterizado lo ms destacado y autntico del pensamiento filosfico latinoamericano. Este ha sabido nutrirse de lo mejor que ha creado la filosofa, las ciencias , las artes y otras formas del pensamiento poltico, jurdico, etc. con el fin de elevar al hombre de estas tierras a planos superiores de realizacin, planos 195

cada vez ms humanos, esto es, ms racionales, solidarios, comunicativos, productivos, etc. que concuerda con el grado de cautela y equilibrio que ha caracterizado como tendencia progresiva al gnero humano no obstante siempre imperfecto. 1. Herrera, D. "Nosotros y la fenomenologa" en Tendencias Actuales de la Filosofa en Colombia" USTA. Bogot. 1988. p. 157. Vase: Fenomenologa en Amrica Latina. Universidad de San Buenaventura. Bogota.2000. 2. 3. Nieto, L. "Lgica, fenomenologa y formalismo jurdico", en Universidad Catlica Bolivariana, Medelln. n. 7. 1941. p. 458. Nieto. L. "Ontologa de lo social" en La filosofa en Colombia. Siglo XX. Procultura. Bogot. 1985. p. 70. 4. Idem. p. 71. 5. Idem. p. 68. 6. Idem. p. 69. 7. Idem. p. 75. 8. Vase: Guadarrama, Pablo. Valoraciones sobre el pensamiento filosfico cubano y latinoamericano. Editora Poltica. La Habana. 1985. 9. Nieto, L. "Ontologa de lo social" . edic. cit. p. 73. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. Idem. p. 74. Idem. p. 76. Idem. p. 69. Idem. p. 70. Idem. p. 77. Ibidem. Idem. p. 78. Idem. p. 81. Idem. p. 82. Idem. P. 83. sus frecuentes descalabros irracionales, que hacen de el hombre un ser , por suerte,

196

20. 21. 22. 23. 24. 25.

Nieto Arteta, L.E. Economa y cultura en la historia de Colombia. El Idem. p. 20. Idem. p. 166. Idem. p. 167. Idem. p. 174. Idem. p. 224.

Ancora editores. Bogot.1983.p.8.

4.10 El trascendentalismo personalista de Francisco Romero ante el positivismo. El movimiento filosfico que se desarrolla en Amrica Latina durante las primeras dcadas del siglo XX y puede ser caracterizado como reaccin antipositivista no fue una corriente homognea del mismo modo que tampoco lo haba sido anteriormente el positivismo. Bajo la bandera del enfrentamiento a esta filosofa se adhirieron posturas restauradoras de sistemas metafsicos especulativos, del mismo modo que fidestas, irracionalistas, nihilistas, vitalistas, neokantianas, fenomenolgicas, marxistas, existencialistas, etc.(26).Todo aquel que tuviera alguna discrepancia con la hegemona cientificista del positivismo existentes entre sus adversarios. No obstante esa diversidad de perspectivas y tradiciones filosficas fue comn a esa generacin antipositivista una crtica al enfoque unilateral de la y cientificista del positivismo que no posibilitaba una verdadera comprensin integral compleja condicin humana en sus diversos planos, bien en el orden El positivismo haba querido en ocasiones simplificar la explicacin de la correlacin entre el objeto y el sujeto del conocimiento sobre bases demasiado deterministas, mecanicistas, biologistas o fisiologistas, del mismo modo que epistemolgico, axiolgico o en el plano sociopoltico. se uni a la cruzada por diferentes motivos contra l, a pesar de las extraordinarias diferencias y contradicciones

197

someter la actuacin humana a frreas leyes de comportamiento segn las cuales un simple algoritmo pudiese esclarecerla. Por esa razn se desat un movimiento contrario a estos enfoques reduccionistas, que nos obstante su diversidad tambin comparta elementos comunes los cuales pueden sintetizarse al sealar que los caracterizaba una comprensin mas integral y multilateral de la condicin humana. A juicio de Hugo Biagini Entre los rasgos distintivos que cabe observar en el antipositivismo figuran: revalorizacin de la metafsica y la religiosidad, del espritu y la conciencia; la diferenciacin entre filosofa y ciencia, entre naturaleza y sociedad;

humanizar la experiencia y el universo; rescate del desinters y la heroicidad. Asimismo, se insinan en este precipitado ideolgico algunos principios y categoras fundamentales como los de vida y espontaneidad (frente al mecanismo y al habito), totalidad (ante el anlisis y la descomposicin ), libertad, (creativa pero tambin ordenadora) y temporalidad (mltiples dimensiones del tiempo). (27). Como una continuidad de ese movimiento antipositivista con un marcado enfoque historicista, personalista y estructuralista se encuentra la obra de Francisco Romero, quien haba nacido en Sevilla, Espaa, en 1891, pero edad lleg a la Argentina. En este pas se desarroll bsicamente su formacin intelectual primero en la carrera militar que abandon cuando se convirti en un destacado profesor de esttica y filosofa en la Universidad de Buenos Aires donde fue continuador de Jos Ingenieros y Alejandro Korn, de quienes recibi la herencia de una slida formacin filosfica. Con este ltimo cultiv estrecha amistad, y le sustituy en la ctedra de Metafsica en la Universidad de Buenos Aires. En esa poca pudo an experimentar personalmente el embate de los aires del anterior predominio positivista y a la vez la fuerte reaccin contra esta filosofa que ya se experimentaba desde inicios del siglo XX. Por su parte Korn supo aquilatar desde muy temprano el valor de los anlisis filosficos de Romero como se lo expres en carta que le enva en 1925 en la que 198 de muy corta

le expresa: Siempre sigo con atencin sus artculos filosficos. En su gnero son lo ms serio que se publica entre nosotros; se distinguen tanto por el acopio de la informacin como por la mesura crtica(28). Otros destacados intelectuales de su poca dejaron testimonio de alta estimacin por la obra de Romero, quien fue considerado como uno de los filsofos de mayor relieve en la Amrica Latina de la postguerra. As lo identifica Alfredo Carrillo al considerar que es un pensador profundo, cuyas obras revelan un amplio conocimiento de la problemtica contempornea y una fuerza de originalidad y visin crtica que le sitan entre los mas eminentes filsofos de Latinoamrica. No pocos consideran a Romero como la primera figura de la filosofa latinoamericana actual(29). Por su parte Francisco Larroyo planteaba que Hasta su muerte, 1962, fue el filsofo ms destacado en estas tierras desde los aos cuarenta(30) En tanto el transterrado espaol Luis Recasens Siches destaca que Romero es un filsofo situado muy en la lnea de lo que pudiramos llamar el pensamiento protagonista de nuestro tiempo. Su obra es, en no pequea parte, original y creadora... (31). Estos son algunas muestras del prestigio que alcanz a conocer por su labor filosfica integral adems de su obra reconstructiva de la herencia filosfica latinoamericana. Hasta su muerte en 1962 se dedic Romero en lo fundamental a la enseanza de la filosofa con estilo y caracteres propios de un intelectual que alcanz la suficiente madurez terica y dej una obra filosfica significativa en la historia de las ideas en Amrica Latina. Kempf Mercado indica con razn que un aspecto que no se puede olvidar cuando se habla de Romero es el de su constante preocupacin por todo lo que se refiere al pensamiento americano. Nadie ha hecho ms que l en lo que se refiere a dicha dimensin de nuestro pasado(32). Ya por los aos treinta era una personalidad intelectual muy reconocida tanto en su pas de adopcin, como ms all de sus fronteras, sin embargo posteriormente su repercusin mayor ha sido en relacin con sus reflexiones sobre el desarrollo del pensamiento filosfico latinoamericano y slo en menor medida ha trascendido sus concepciones personalistas y estructuralistas. 199

Sus libros Lgica y Nociones de Teora del Conocimiento (1938), Filosofa de la Persona (1938), Alejandro Korn (1940), Filosofa contempornea (1941), Sobre la historia de la filosofa (1943), Papeles para una filosofa (1945), Filsofos y problemas (1947), Ideas y figuras (1949), Trascendencia y Valor, Filosofa de ayer y hoy(1947), Sobre la Filosofa en Amrica (1952) ,Teora del Hombre (1952), Estudios de historia de las ideas (1953), Ubicacin del hombre (1954), Relaciones de la filosofa (1959), La filosofa y el filsofo (1959), Las alianzas de la filosofa (1959), El Hombre y la Cultura, Historia de la Filosofa Moderna (1959), circularon con mpetu por Amrica Latina y se convirtieron en bibliografa obligada especialmente para aquellos que se han dedicado a la antropologa filosfica y a la historia de las ideas filosficas en esta regin. La amplia y profunda obra filosfica de Romero se caracteriza por una permanente preocupacin por la esencia de la filosofa, su historia, significado, utilidad, valor y especialmente carcter problmico. A juicio de Ferrater Mora un rasgo constante de su pensamiento es la idea de la filosofa como problema (33), ya que, segn Anbal Snchez Reulet, estaba convencido, de que la filosofa se caracteriza ms por su sentido problemtico que por su finalidad constructiva(34). En toda su produccin intelectual predomina el inters por el anlisis del devenir histrico de la filosofa y la determinacin de la especificidad del mismo. Insisti mucho en el condicionamiento exterior de las ideas filosficas y su articulacin con la concepcin de mundo y la cultura de una poca determinada en la cual la filosofa constituye uno de sus ejes nuclicos pero no se identifica con ellas. La filosofa sostena- desde cierto respecto, es sencillamente la conciencia de la cultura, la cultura humana pensndose a s misma(35). Ahora bien esa autoreflexin que posibilita la filosofa sobre la cultura solo puede ejecutarse si tiene como premisa indispensable la libertad del mismo modo que esta constituye un requisito inexorable de la cultura. (36) Segn Romero la mayora de los filsofos han considerado que la libertad es el sentido y consigna de la historia (37), de ah su identificacin con la libertad creadora sostenida por Korn . Si ste es el sentido profundo de la cultura y si la 200

filosofa es la autoconciencia de la cultura,-sostena- queda dicho que la filosofa es inseparable de la libertad y aun uno de sus mximos instrumentos. No se puede imaginar la filosofa sin libertad, porque es un puro contrasentido un pensamiento que obedezca a mandamientos extraos y deba plegarse a otros fines que la indagacin librrima de la verdad; un pensamiento as no ser filosofa, ni buena ni mala, sino un instrumento enderezado a un fin tcnico y que hipcritamente se vale del prestigio de la filosofa autntica, autnoma por esencia, uno de cuyos derechos es el de equivocarse pero siempre de buena fe y por su propia cuenta(38). Para Romero la filosofa no es autosuficiente, ella necesita constantemente alimentarse de la realidad que le rodea y de las dems formas del saber y prcticas del hombre. La manera de concebir el avance filosfico plantea- como determinado por sus propias leyes, segn normas y fines derivados de su peculiaridad y naturaleza y corriendo por el encierro de su propio cauce, han sido diversas en los ltimos tiempos; pero probablemente yerran todas en lo fundamental, en considerar a la filosofa como un mundo que se basta a s mismo(39). Le interesaba destacar el efecto social y cultural de la filosofa en lugar de concebirla como una actividad exclusivamente acadmica aislada en torre de marfil. A su juicio la filosofa no siempre desempeaba el mismo papel respecto al entorno social en que se gestaba. De tal modo consideraba que: Las condiciones objetivas y exteriores que determinan o fomentan la aparicin de las ideas filosficas y al mismo tiempo les atribuyen ubicacin y les aseguran vigencia, parecen ser ante todo las ideas dominantes en el presente y el pasado inmediato, y la concepcin del mundo(40). A partir de esos presupuestos Romero se plante la tarea de realizar una reconstruccin histrico crtica del pensamiento filosfico, pero con mayor preocupacin por la filosofa moderna. Con esa intencin abord tambin la produccin filosfica latinoamericana y puso especial atencin en el positivismo como una de las formas principales de su consumacin. Para l, el positivismo es tras el intervalo romntico, una pasajera restauracin del siglo XVIII; no una mera restauracin, sin duda, porque 201

intervienen elementos nuevos, poderosos recursos que enriquecen y otorgan nueva vitalidad al legado de la Ilustracin y prometen copiosas cosechas a corto plazo (41). Romero consideraba que el fundador del positivismo, Comte es acaso el primer pensador que intenta una lgica de lo social, (42). Al dar un paso significativo en la comprensin de la articulacin entre el mundo inorgnico y el orgnico, entre lo natural y lo social contribuy a concebir el mundo de forma ms integral y no constituido por elementos aislados. No cabe dudas que lo mismo el filsofo francs que el darwinismo social spenceriano independientemente de su reduccionismo simplificador de la complejidad del mundo social y de las consecuencias ideolgicas que poda derivarse o no de sus utilizacin racista, constituan un precoz intento de comprensin sistmica y materialista del mundo como totalidad dinmica integralmente dialctica. Pensaba Romero que este impetuoso movimiento intelectual no deba ser circunscripto a las ideas de Comte, de Spencer u otros representantes pues su magnitud y significacin intelectual era tal que rebasaba los estrechos lmites de la obra de un autor en particular. En ese sentido Romero tena razn pues el positivismo alcanz tales dimensiones impresionantes que repercutieron en toda la cultura decimonnica no solo europea y americana, pues sus efectos se reprodujeron tambin en el Asia, por el hecho de ser una filosofa que marchaba o intentaba marchar al menos al ritmo de los avances cientficos y a la vez propugnaba el progreso social aun cuando lo concibiese desde las perspectivas del liberalismo. Romero al hacer una justa valoracin para nuestros pueblos de su impacto as como del pensamiento ilustrado sealaba: Vencido ahora el positivismo en cuanto filosofa, acallados los ecos de la polmica, con frecuencia agria, que acompa a su descrdito y ocaso, debe hacerse justicia por lo que represent como poderoso influjo civilizador. La historia de nuestros pases no podr comprenderse sin los impulsos que, en la preparacin de la Independencia y en los primeros aos de vida autnoma, recibieron de la filosofa de la ilustracin, y 202 e

sin el aporte positivista del siglo XIX. El positivismo signific una aurora renovadora y realista que barri muchos resabios del pasado colonial y que contribuy a llevar a Iberoamrica al nivel de la modernidad. (43). La posicin de Francisco Romero plantea Angel Cappelletti- frente al positivismo dista mucho de la dura y a veces sarcstica actitud de otros filsofos argentinos de su poca, como Coroliano Alberini. Bien por el contrario, parece poner especial cuidado en separar lo que para el esta muerto en la concepcin positivista (el mtodo, la teora del conocimiento, la metafsica ingenua, etc.) de lo que ha sido aporte efectivo a la cultura argentina y latinoamericana, lo que considera herencia viviente (el impulso pedaggico, la voluntad de progreso, la adhesin a los ideales liberales y republicanos,etc.) (44). El elemento mas novedoso del positivismo respecto a la Ilustracin era, para Romero, el transformismo darwiniano, pues este posibilit la explicacin mas cientfica de la causalidad universal, a la fundamentacin del determinismo frente al teleologismo medieval y a la conjuncin orgnica de lo racional y lo emprico desde el punto de vista biolgico, algo que la ilustracin ya planteaba hipotticamente y buscaba fundamentar cientficamente desde XVIII, como se observa en la ideologa fines del siglo de Destutt de Tracy y otros intentos

fisiologistas y materialistas vulgares, pero que aun no se haba podido solucionar. Lo esencial en el darwinismo segn Romero es llevar al redil la oveja descarriada, reconducir la finalidad orgnica a la mera causalidad: con l, pues, quedaba redondo y perfecto el sistema moderno, la interpretacin causalista y racional. El evolucionismo, al mismo tiempo, poda ser aducido en apoyo de la creencia en el progreso, y aun contribuy a dar su tono peculiar al progresismo del siglo pasado. El transformismo darwiniano, el mayor acontecimiento del positivismo, no traa nicamente el perfeccionamiento del sistema moderno, sino tambin su ampliacin hasta los ltimos lmites posibles (45). El positivismo para Romero no haba cumplido plenamente con la funcin esclarecedora que deba haber desempeado respecto al papel de la evolucin. Segn l: Tanto en Spencer como en Darwin, en el uno con universalidad csmica 203

y en el otro con especial referencia a lo vital, el evolucionismo es mecanizado, racionalizado, y as llega a ser todo lo contrario de lo que prometa: se convierte en extensin, auxiliar y complemento de la visin mecanicista de la realidad(46). Por tal motivo consider necesario la aparicin de nuevas interpretaciones trascendentalistas del mismo como la que se produce con la evolucin creadora de Bergson, en la trascendencia vital de Simmel o en la convincente, a su juicio, doctrina del hombre y su espiritualidad aportada por Max Scheler. La generacin antipositivista se caracteriz por enfrentarse a los elementos de materialismo vergonzante que haba contenidos indiscutiblemente en el positivismo, independientemente de los fuertes fermentos idealistas que se destilaban de algunas concepciones de los fundadores del positivismo como la teora de los tres estadios de Comte. La reivindicacin del idealismo filosfico ms refinado sera una constante bsica de estos neoidelistas como Rod haba considerado a los crticos del positivismo, entre los cuales l mismo no se exclua. Romero es uno de aquellos entre los que se destila de forma ms difana ese tipo de idealismo renovado cuando plantea: Con retrasos, desvos y acaso hasta anticipaciones, la marcha histrica efectiva concuerda en general con la marcha de las ideas, con sus grandes lneas y nudos por lo menos. (47). Ya no sera la idea de progreso la que impulsara el devenir histrico como se pensaba desde la ilustracin hasta el positivismo, sino la de crisis de todos los valores augurada por el nihilismo nietzscheano, aun cuando en verdad tal postura no era compartida por Romero. El filsofo argentino valor altamente las implicaciones en todos los planos que el positivismo haba tenido, lo mismo en el orden epistemolgico que en lo social. Sin embargo consideraba que esta filosofa no haba sabido aprovechar todas sus potencialidades en el orden prctico aun cuando haya inspirado algunas transformaciones liberales del siglo XIX, pero sus repercusiones no se articularon de una forma tan efectiva como s reconoce Romero se produjo en el caso del marxismo. A su juicio: Ciertamente que el Positivismo aplic diversas claves para comprender la historia y la cultura, todas ellas acordes con su espritu; pero 204

ninguna mostr la energa y las posibilidades del evolucionismo, ninguna fue tan utilizada, con la excepcin acaso del materialismo histrico, que disfrutaba del privilegio de ser un programa de accin social al mismo tiempo que una construccin terica. (48) Romero no se dej arrastrar fcilmente por algunas actitudes de la oleada antipositivista que conducan a menospreciar el valor del positivismo y en especial su significacin para Amrica Latina. Le dedic especial inters a las particularidades que haba tenido esa filosofa en Argentina en la que se conjugaban elementos autctonos e En ese aspecto parece compartir la tesis de su importados que se plasman en la vida educativa de ese pas desde Alberdi y Sarmiento hasta Ingenieros. maestro Korn respecto a la existencia de un positivismo autctono en Amrica. En mi opinin , -plantea Romero- pues, el primer itinerario del positivismo argentino se puede describir as: arranca de la sociedad, como producto espontneo y vivo, inspira la enseanza, sobre todo la primaria, y de este modo se organiza y adquiere conciencia de s, y mientras por un lado influye desde aqu sobre la sociedad en cuanto accin educativa, ofrece por otro, con frecuencia en los mismos planteles escolares, el terreno propicio para que arranque el positivismo importado(49). No vio en el positivismo argentino un nuevo grupo de adherentes a Comte y a Spencer, sino una parte considerable de la tradicin nacional, que en determinados momentos busc apoyo en los fundamentos tericos que estos pensadores podra brindarle. Y entre los elementos de importacin vinculados al positivismo consideraba la influencia del modelo de sociedad norteamericana que tanta huella haba dejado en Sarmiento. As Romero diferenciaba el positivismo constructivo de Alberdi y Sarmiento de su sucesor, el pragmatismo cmodo y oportunista, que trajo las peores consecuencias(50). Eso quiere decir que no consideraba de manera superficial que las nuevas corrientes filosficas que se haban desarrollado posteriormente al positivismo, lo mismo las derivadas de el que las que se le oponan abiertamente constituan siempre una superacin dialctica del mismo.

205

La crisis que se haba producido en la filosofa positivista de forma similar a la crisis que Romero apreciaba en la sociedad de su poca no tena asegurada de antemano soluciones definitorias al porvenir de la filosofa y en algunos casos sembraba mas incertidumbre que confianza en el progreso humano. Por eso se lamentaba de la situacin en que se encontraba el anterior culto al progreso emanado desde la ilustracin e impulsado por el positivismo cuando plantea: A esta altura, el progresismo se convierte en la gran fe de la poca. Demasiado comprometido a la sazn con el positivismo, corre su suerte y se hunde cuando el positivismo naufraga. Queda por ver si su hundimiento estuvo justificado y si ser definitivo.(51). Esto evidencia que no estaba plenamente convencido de que las nuevas escuelas filosficas que haban sustituido al positivismo en verdad fueran superiores a el. Romero admiraba la integralidad del positivismo como filosofa y se lamentaba que las nuevas corrientes que intentaban reemplazarle no alcanzaban su talla intelectual en ese aspecto. En resumen,-planteaba- el positivismo alcanz una visin de las cosas completa, armnica, sin fallas ni huecos, de una cohesin notable y sometida as al menos pareca entonces- a la doble exigencia moderna de proceder de la experiencia y de responder a la racionalidad. Y dispuso como jams hubo otra salvo la fe religiosa: la fe en la perfectibilidad del hombre, en el ilimitado progreso, en el porvenir. Todo eso se vino abajo a poco andar . Casi todas las piezas del sistema fueron lesionadas o destruidas. El positivismo estricto fue refutado y superado en las discusiones de la nueva filosofa, pero no reemplazado por una doctrina de aceptacin general (52). Romero observaba que se haba acudido a la revitalizacin del kantismo, como apreci en el caso de Korn, para dar continuidad a la lucha contra la metafsica y a la justa valoracin de la articulacin entre el papel de la experiencia y la razn en el proceso de conocimiento humano. Sin embargo, esta vuelta a Kant tampoco fue lo suficientemente estructurada como para anteponerle al positivismo una filosofa de superiores dimensiones y efectos.

206

Tras el positivismo, -seala Romero-la restauracin filosfica se emprendi a fines del siglo XIX con la consigna del retorno a Kant, por reconocer en l una ejemplar postura metdica, adecuada para eludir los contrapuestos errores del exceso especulativo y de la supeditacin del saber filosfico al cientfico, que se atribuan, respectivamente al idealismo y al positivismo(53). El positivismo dej realmente una huella tan significativa en la filosofa contempornea en su crtica a los sistemas especulativos y metafsicos en especial para Amrica Latina que no obstante su repliegue, -en el que la obra de Kant desempe algn papel- le resultara algo difcil a tales sistemas intentar lograr una supremaca absoluta y mucho menos demeritar de alguna forma la significacin de los mtodos cientficos tanto en el desarrollo social como en la fundamentacin del saber filosfico. Segn Romero: Los grandes pensadores alemanes sucesores de Kant (idealismo alemn) creyeron poder escapar a la interdiccin kantiana y levantaron impotentes sistemas metafsicos, cuya anclada en las comprobaciones osada fue uno de los motivos que acarrearon la reaccin positivista en cuanto anhelo de una filosofa slidamente de las ciencias; vencido el positivismo, la restauracin filosfica no pudo desentenderse de la desconfianza hacia una especulacin metafsica aventurada y los intentos por aclarar los enigmas del conocimiento reclamaron por un lapso el puesto de preferencia que haba ocupado ante los sistemas del idealismo y a continuacin las sistematizaciones cientficas del positivismo (54). Realmente a los nuevos sistemas metafsicos le resultara difcil desentenderse de las exigencias de la ciencia y sus mtodos despus de la oleada positivista que inund la vida intelectual latinoamericana de la segunda mitad del siglo XIX. Para Romero es el positivismo el que otorga carta de naturaleza a la filosofa, aqu y en otros pases de Hispanoamrica (55). En verdad esta tesis resulta exagerada y solo sirve para tratar de apuntalar su concepcin del nacimiento de la filosofa latinoamericana con lo que denominara la generacin de

207

los fundadores. Sin embargo, debe tomarse en consideracin a fin de apreciar la alta estimacin que tuvo por esta corriente filosfica. Pero no solo Romero sostiene esa tesis. Para otros destacados investigadores del devenir filosfico latinoamericano como Arturo Andrs Roig el positivismo argentino es el momento en el que por primera vez el pensar filosfico se instaura con una fuerza y un valor que no haba alcanzado entre los romnticos, hecho este paralelo al despertar y crecimiento de la ciencia argentina y a la primera etapa de madurez y consolidacin de nuestra vida universitaria. Los positivistas dieron al quehacer intelectual una presencia social hasta entonces no conocida. (56). Por su parte Romero destac el espritu cientfico que dej enraizado en las nuevas generaciones, el estmulo por la investigacin cientfica en lugar de los estudios literarios e histricos que era lo ms frecuente en el mundo intelectual latinoamericano. A juicio de Francisco Romero despus del auge que haba tenido el positivismo se haba producido una crisis de toda la filosofa contempornea y esta tambin inundaba necesariamente la vida intelectual latinoamericana. En esa labor desarticuladora del positivismo haba contribuido el vitalismo de Ortega y Gasset , quien en su visita a Argentina en 1916 haba proclamado cultivadores de la filosofa. A su juicio el positivismo haba propiciado las armas para luchar contra l al promover la libre investigacin de los asuntos con espritu cientfico independientemente de las consecuencias ideolgicas que pudieran traer aparejadas los resultados de dichas investigaciones. El incremento de los intercambios culturales con Europa y Norteamrica propiciaba el advenimiento de nuevas ideas y posturas filosficas que minaban las bases del positivismo, como de cualquier otra postura que se pretendiera eterna. En sus anlisis de las particularidades del positivismo en el plano epistemolgico Romero observ algunas de sus limitaciones que hacan necesario su enriquecimiento. Al efectuar una valoracin de la obra filosfica del cubano 208 abiertamente su antipositivismo que encontr seguidores y crculos cada vez mas amplios de

Enrique Jos Varona, escribi: lo nico en

que la filosofa actual discrepa del

positivismo ochocentista, y, por lo tanto, de este ilustre representante del positivismo en Amrica, es en la nocin de experiencia, limitada en los positivistas a la zona de lo sensible, y con manifiesta predileccin, dentro de lo sensible, por lo corporal mientras que el pensamiento posterior prefiere ms una ancha y compleja nocin de lo experencial...(57). Esa fue una de las crticas mas usuales al positivismo: el enfoque unilateral de la interrelacin entre el objeto y el sujeto en el proceso del conocimiento y la no adecuada comprensin de la complejidad de la percepcin humana de la realidad en la cual no solo intervienen componentes racionales. Independientemente de las crticas que Romero dirigi al positivismo supo reconocer la impronta favorable que dej en el pensamiento filosfico latinoamericano as como sus repercusiones progresivas en otros espacios de la cultura y la vida sociopoltica en esta regin. Romero pensaba que hasta ese momento la produccin filosfica latinoamericana no haba tenido una adecuada estabilidad y fecundidad original, la cual, a su juicio, comenzaba a desarrollarse con lo que l denomin los fundadores, de la filosofa latinoamericana, generacin esta con la que comienza el ciclo de la llamada normalidad filosfica. La filosofa de los siglos anteriores, a su juicio, sobre todo hasta el siglo XIX, haba sido una filosofa de sistemas cerrados, ahora se converta en una filosofa de sistemas abiertos. En su filosofa no se pretende desmentir los resultados de la biologa, ni de otras ciencias, como observa Arturo Capeletti, en un estudio sobre Francisco Romero, pero s intenta superar los enfoques biologicistas que haban sido comunes hasta ese momento en la filosofa de Argentina y Amrica Latina en general durante la poca de predominio del positivismo. En Romero se observa la influencia de la axiologa de Max Scheller y Nicolai Hartmann, por lo que en su pensamiento se observa desde temprano una gran preocupacin por el tema teora de los valores y la persona. Consideraba que en le poca moderna se haba producido primero un auge del individualismo y luego una reaccin frente l tratando de superarlo se haba desarrollado un egosmo colectivo bajo las consignas del Estado o una clase o 209

una raza Lo peor es que con el individuo suele sacrificarse la persona, instancia superior a cualquier otra porque desde ella ocurre la proyeccin hacia el valor. (58). A su juicio se haba producido una revolucin terica en la filosofa porque nuevos temas y problemas que anteriormente no eran estudiados, comenzaban a tomar fuerza, como el de los valores, as como el reconocimiento de la ndole irracional de los mismos y sobre toda su aprehensin intuitiva, no intelectual sino emocional. En este aspecto se corresponda con lo que sostenan Korn y Vaz Ferreira, entre otros, por lo que se puede apreciar cierto antiintelectualismo y antirracionalismo tambin en la filosofa de Francisco Romero. Su pensamiento se inscribe en esa antropologa filosfica que en esos momentos estaba tomando auge con Cassirer, as como con el existencialismo de Heidegger, Jasper y Sartre. Por una parte se observan ciertas simpatas suyas con la preocupacin existencialista, pero por otro lado tambin con el mtodo fenomenolgico que ya por esa poca comenzaba a tener significativa recepcin en el ambiento filosfico latinoamericano (59). Romero critic mucho la reduccin inmanentista que haba sido propia de la filosofa desde el siglo XVI al haber tratado de explicar la actividad espiritual del hombre simplemente por la psiquis, o la vida por los procesos fsicos. Por tal motivo se identific ms con las posturas trascendentalista pero en una nueva forma. Segn Arturo Ardao: Toda la concepcin del hombre de Francisco Romero, tiene por supuesto una metafsica ordenada por la idea de trascendencia, en la particular manera en que el enuncia y maneja a sta: idea de un constante desenvolvimiento intrnseco de la realidad, que lleva a todo ente a sobre pasarse a s mismo, a salir fuera de s, pero en el marco siempre, de la experiencia concreta. Idea, pues, ajena a la de trascendencia en el sentido teolgico metafsico tradicional; enquivalente en cambio, o por lo menos afn, a la relativamente reciente de emergencia, en el seno de la inmanencia emprica (60)

210

Para l, la filosofa haba hiperbolizado el mecanicismo, el materialismo y el individualismo, que eran muy distintos a su concepcin personalista. En ese plano asumi una postura similar a la de la generacin antipositivista en cuanto a la crtica del reduccionismo biologizante del positivismo decimonnico. En su lugar Romero fue partidario de una jerarquizacin de los entes que remata en la espiritualidad y concibe el mundo fsico y biolgico como un simple sostn imprescindible del ser, pero su verdadera realizacin radica en la trascendencia y en la objetivacin de los valores. La unidad del ser y el valor plantea Romero- se nos ofrece como identidad del principio ontolgico esencial y de aquello que determina y recibe el valor; mantenindose, empero, la distincin entre las dos caras del todo, la faz entitativa y la faz valiosa, lo que es y su validez. La unificacin sucede sobre todo en el espritu, instancia en que la trascendencia, libre de cualquier traba, se afirma ominmoda. En el espritu, el principio ontolgico positivo, no slo celebra su triunfo y llega a su culminacin, sino que se vuelve sobre s mismo, se busca en el mundo, en las dispares manifestaciones de la realidad espiritual y no espiritual, asocia conscientemente a ellas en cuanto con l participan de un mismo ser (61). A juicio de Romero la serie cuerpo fsico, ser vivo, psique, espritu, muestra un crecimiento del trascender, y este crecimiento llega al mximo posible en el espritu. Lo fsico, lo vivo, lo psquico, lo espiritual, son como etapas en la trascendencia, cada una superior a la que le precede, y en la ltima el trascender se hace total, absoluto. La escala de los entes es, pues, jerrquica, desde el punto de vista del trascender, y desemboca en un escaln que no puede ser superado. El trascender se realiza a costa de la inmanencia (...) El ingrediente positivo de la realidad es, pues, la trascendencia.(...) Lo que la experiencia pone ante los ojos es una trascendencia que despierta poco a poco, que se afianza y extiende, que intenta y descubre caminos nuevos, que se va tornando cada vez ms general y segura de s misma, que al final triunfa sin limitacin. Aunque sea provisionalmente, puede adelantarse esta tesis: ser es trascender(62 ). Al establecer esta escala jerrquica en la que el espritu ocupa la cima y alcanza la trascendencia total y absoluta, Romero establece de hecho una 211

subordinacin de toda la realidad existente a esta dimensin. Por tanto el mundo material para l queda subordinado al espiritual y no parece admitir una articulacin dialctica entre ambos planos de la realidad. Tal hiperbolizacin del carcter de lo espiritual es propio de la postura del neoidealismo filosfico, en especial, de aquel que se desencadena como reaccin frente al materialismo vulgar y al biologismo positivista decimonnico. A juicio de Romero la Edad Moderna haba tratado un poco de sustituir el antiguo trascendentalismo medieval, por una especie de nueva inmanentizacin de lo universal, pero en este caso en lugar de la fe, ahora se diriga hacia al individuo y hacia otras entidades no menos rgidas que las que planteaba la escolstica medieval. Cuando la razn hiperboliza cualquier elemento en sus anlisis su resultado es muy negativo, pero Romero no escapa de ese laberinto cuando enaltece hasta al grado supremo la trascendencia de la espiritualidad y parece pasar por alto la necesaria condicionalidad material de la misma. Cuando Romero enfatizaba que la estructura final espritu-valor, lejos de componer una inmanencia ms, es la frmula de la total trascendencia (63) no slo estableca parmetros metafsicamente ltimos y estables de la realidad sino que a la vez limitaba la capacidad creativa del ser humano para crear nuevas dimensiones de la misma. Toda filosofa que site lmites absolutos al proceso de trascendencia humana en la construccin de nuevos mundos, de nuevas realidades en las que los componentes materiales y espirituales siempre tendrn que confabularse de algn modo, dada la imprescindible interdependencia que existe entre ellos, tendr finalmente que reconocer y superar sus propios lmites. La filosofa de Romero en este aspecto tampoco ha sido una excepcin. Francisco Romero le dedic mucha atencin al problema filosfico de la estructura, y mantuvo estrecho intercambio al respecto con otros investigadores de este tema en Latinoamrica como el filsofo cubano Rafael Garca Brcena, quien public varios libros sobre este tema, uno de ellos con prlogo del pensador argentino

212

La interaccin de los conceptos de estructura y trascendencia ocupan un lugar esencial en las ideas filosficas de Francisco Romero, ya para l ser es trascender y cada cosa es la actualizacin en su estructura de sus posibilidades latentes. As cada fenmeno entra en relaciones de interioridad con los otros a fin de constituir totalidades ms vastas y plenas. Aunque evitaba que se confundiese sus simpatas con el concepto de estructura con el enfoque organicista propio del positivismo decimonnico, por el contrario aseguraba que dicho concepto estaba vinculado al magnfico hallazgo romntico y a su juicio el estructuralismo traspasaba casi todo el pensamiento y se le encuentra por todas partes. A partir de la consideracin de que la intencionalidad es la caracterstica primaria del hombre, la obra de Francisco Romero esta dirigida a fundamentar la defensa del personalismo, porque a su juicio la persona humana ha de ser concebida ante todo como una especie de estructura espiritual, en la que el individuo trasciende a su valor. Esto significa, que para l, ser es trascender (64) y si la inmanencia es racional la trascendencia es irracional. Existe una ruptura entre lo inmanente o interno, que radica en el mundo de la subjetividad y lo que considera debe ser lo trascendente, esto es, lo que puede sustituir a lo emprico, tan aorado por el positivismo. La afirmacin de la personalidad en el mundo es lo que l propugn sostenidamente. Pero la trascendencia tiene grados, aunque estos se manifiesten muy poco en el mundo fsico, en tanto que triunfa sin limitaciones en el plano de la vida espiritual y la psiquis. El espritu es para Romero de absoluta trascendencia, y as como en el plano del conocimiento esta se constituye en un ponerse en objeto en el plano de la accin consiste en ponerse en el valor. El hombre en cuanto ser espiritual ocupa un puesto de excepcin y trasciende su individualidad psicofsica en la vida espiritual convirtiendo al individuo en persona. El ser humano est sometido a un juego de tensiones opuestas y cuando dominan los apetitos e impulsos egostas, se revela en l una trascendencia 213

inmanentizadora que se ejerce en direccin centrpeta. En tanto cuando acta en funcin de valores universales se produce en l una tendencia expansiva y generosa de pura trascendencia. Para Romero el hombre posee una doble naturaleza (65). En este aspecto se observa la influencia de Scheler, al considerar los valores como esencia objetivas, y del austraco personalidad. Romero concibe la persona como el conjunto de actos espirituales de cada sujeto(66), que se determina por valores puros e inamovibles, lo cual implica cierta postura contemplativa ya que no presupone un adecuado papel activo del hombre en la construccin de los valores. Cierta obstinada y unilateral crtica a las tesis de materialismo filosfico en ese plano le condujeron a esa posicin (67) . A diferencia del individuo que se orienta a las apetencias subjetivas e inconexas, la persona constituye un orden estable de instancias objetivas y reguladas por los valores. Para Romero el individuo es una unidad psicofsica, mientras que la persona se refiere al hombre pero en cuanto ente espiritual(68). De este modo la condicin de individuo la vinculaba ms a la condicin natural de los seres animados, de la cual no se pueden excluir los animales. Por ese motivo consideraba que el hombre como individuo es un lobo para el hombre (69), pero la sociedad y la cultura se encargan de moldearlo y educarlo para lograr un adecuado comportamiento en correspondencia con los valores. La sociedad resulta, para l, una especie de laboratorio en el que entran en conflicto los intereses materiales de los individuos con los ideales y valores (70). Esto explica su crtica tanto al individualismo, como al totalitarismo, del cual haba visto experiencias muy negativas en aquellos blicos aos. Especialmente los valores ticos son intermediarios entre la persona y los dems valores ( 71) y se encuentran fuera de la dimensin del tiempo. Esa ontologizacin de los valores se corresponda con el idealismo que sustentaba su concepcin del mundo y en especial el lugar de Dios en l. Otto Weininger en cuanto a la filosofa de la

214

A su juicio la filosofa es una especie de saber especfico que trata de comprender el ente real que abarca lo material, viviente, psquico, espiritual, y la filosofa. Realizar el saber quiere decir, lograr una trascendencia cognoscitiva en la que terminan ponindose de acuerdo tericamente el objeto, para sentir lo que el objeto es y el sujeto que trasciende en el acto tico, es decir, trasciende cuando la persona acta de manera moral. En toda la obra de Francisco Romero y especialmente en su libro Filosofa de la Persona desarrolla una teora del conocimiento en la que insiste mucho en que la persona humana tiene como objetivo buscar la verdad y esta para l es autnoma y tiene una existencia por s misma. Tal criterio lo identifica con Le la crtica del racionalismo que se aprecia en concede a la filosofa, al igual que a la ciencia, otros pensadores un status ms latinoamericanos de la poca. elevado , y una superacin del saber comn, que se maneja desde Platn, sin embargo insiste en que la filosofa tiene que ser el camino propio para que el conocimiento se eleve a planos que el saber comn jams podr realizar. En la obra de Francisco Romero se aprecia tambin una preocupacin por combinar los elementos propios del romanticismo que ya se presentaban en el siglo XIX, al cual consideraba como una especie de superacin de la Ilustracin, dado su culto a lo irracional, al instinto, a la intuicin, a la fantasa y el sentimiento. Eso posibilita que el romanticismo se vincule no solamente con la literatura y el arte, sino tambin con la religin. Romero denomina como los brotes irracionales a este nuevo rasgo de la filosofa contempornea. Estaba interesado en estimular, que la filosofa no se diluyese exclusivamente en explicar lo racional o lo fcilmente constatable como haca el positivismo, y el racionalismo, sino que esta tuviese que ir mucho ms all de lo racional a buscar los elementos de comprensin de la emotividad, la fe y la trascendencia e incluso, en cierta medida, de la mstica. Romero fue un filsofo de esa nueva horneada de pensadores con algunos rasgos irracionalistas, voluntaristas, agnsticos, e incluso fidestas, pero sin que 215

ninguno de ellos haya sido lo suficientemente fuerte como para caracterizarle como tal. En tal sentido coincide con la cierta reinstalacin del pensamiento religioso que se observa en varios pensadores latinoamericanos pertenecientes a la generacin antipositivista entre los que se encuentran Antonio Caso, y Jos Vasconcelos. La teora del conocimiento de Francisco Romero parte del perspectivismo, con elementos escpticos, y hasta agnsticos. En tal sentido se deja llevar un poco de su maestro Alejandro Korn. Su relativismo recuerda un poco las posturas de Cratilo, el discpulo de Herclito, para quien no nos podemos baar dos veces en el mismo ro por el cambio permanente de sus aguas que hace cualitativamente distinto al ro en la nueva ocasin. Cratilo, por su parte, hiperbolizaba la cuestin al punto de sostener que ni siquiera nos podemos baar una sola vez, porque no solamente el ro cuando nos adentramos la primera vez en l. De tal modo ni el ro es, ni nosotros somos los mismos, y por lo tanto no hay nada estable que propiamente sea una cualidad permanente de las cosas. El relativismo de Francisco Romero no alcanza niveles tan simples. Aunque tambin est presente en l cierta hiperbolizacin del momento circunstancial lo que lleva a la fundamentacin, o mejor dicho justificacin del agnosticismo, verdad el agnosticismo nunca resulta verdaderamente fundamentado. A partir del criterio de que todo saber es retrospectivo(72) considera que no conocemos sino lo que ha sido, lo que ya en rigor no es (73) por lo que llega a la agnstica conclusin de que el presente incognoscible es tambin el presente inasible (74), y por lo tanto impensable de tal modo que no conocemos nunca el presente que tambin en cuanto actualidad evita toda intencin simultnea de ingerencia en l, la elude en su fuga(75). A su juicio en medio de esa peligrosa acrobacia (76) se realiza la existencia humana, que en definitiva al no poder conocer la realidad objetiva se ve precisada a refugiarse en la historia que es una construccin eminentemente de la espiritualidad humana. Para l, el espritu es un alma universalizada y es lo que en definitiva prevalece. De ah sus agudas crticas al 216 ya que en est constantemente dejando de ser, sino que nosotros tampoco somos los mismos

materialismo filosfico, sustentadas en el principio de que lo que prevalece es el espritu ms que la materia(77). En el agnosticismo circunstancialismo de de Romero se puede apreciar la influencia del

Ortega y Gasset. Segn el relativismo

no conocemos

nunca nada, porque el presente se est fugando permanentemente. As lo que sucedi apenas ayer o esta maana, ya no es presente, y al ser pasado tampoco lo podemos conocer propiamente. Si se admite en esa posicin totalmente hiperrelativista jams podremos conocer absolutamente nada. Segn Romero el presente es impensable. Eso explica en l cierta postura existencialista, porque al propugnar que no se puede tener seguridad de nada en este mundo, se deja llevar por la realidad a ver que sucede. El existencialismo es una filosofa con suficiente fundamento epistemolgico aunque tambin el vulnerable a muchas justificadas crticas y sus antecedentes ms lejanos se pueden encontrar hasta en San Agustn. Pero en la filosofa moderna, sus nexos estn en Kierkegaard dada su gran preocupacin por la existencia como la posibilidad constante del no-ser, es decir de la muerte. Unas posiciones ms inteligentes del existencialismo se desarrollan en Heidegger cuando este acenta la existencia autntica, frente a la inautntica o banal, en la que no aprecia el verdadero sentido a la vida. Y esta se considera es lo que Heidegger llamaba una existencia inautntica, frente a una existencia autntica que implica un sentido de la vida ante cada acto, ante cada hecho, ante cada actuacin que implique primero una satisfaccin profunda con lo que se hace y adems que motive nuevas acciones autnticas. Ese es el lado positivo que presenta el existencialismo heideggeriano, ms all de todas las deficiencias o insuficiencias que pueda tener su metafsica. En el caso de Francisco Romero se aprecia una influencia de Heidegger manifiesta a travs de Ortega y Gasset con una preocupacin por ese tipo de existencia autntica.

217

El idealismo manifiesta

impregna toda la filosofa de Francisco Romero y se

cuando sostiene que lo que prevalece es el espritu ms que la

materia, as como en muchos ataques directamente al materialismo. Romero aspira a que el hombre sea concebido como un ser trascendente. A su juicio ser es trascender, y cada cosa debe ser la actualizacin de mltiples posibilidades latentes. Cada cosa en las relaciones de interioridad con las otras debe constituir totalidades ms vastas, y debe ampliarse para trascender Esta es una postura muy distinta a otras concepciones como en el caso de Kierkegaard. Para Romero el hombre es un ser sometido a un juego de tensiones opuestas que trata de dominar constantemente los apetitos y los impulsos egostas. Pero en el hombre hay tambin una tendencia inmanentizadora. Segn l, cuando el hombre acta en funcin de valores universales y no se orienta hacia adentro sino hacia fuera, entonces el hombre trasciende. Eso expresa la doble naturaleza del hombre como un ser inmanente que busca una especie de satisfaccin consigo mismo, pero tambin le es propia una tendencia trascendente, una intencin de volcarse hacia los dems. El hombre construye valores, y estos se constituyen en esencias objetivas. As comparte las tesis de Scheler e insiste en que los valores tienen una existencia por s. A su juicio la persona se determina por valores puros inmviles. especial son los intermediarios entre la persona y los dems valores. Aunque a veces tuvo manifestaciones algo misantrpicas al estilo de Hobbes en el sentido de que el hombre es el lobo del hombre, consideraba que por el cultivo de los valores el hombre podra llegar a un perfeccionamiento y evitar as los dos extremos que constituan el individualismo y el totalitarismo. La obra de Romero se inscribe en la tradicn humanista del pensamiento latinoamericano. La posicin del filsofo argentino es buscar el punto intermedio en personalismo. As su filosofa de la persona el intenta ser una filosofa nueva 218 Segn plantea en su Filosofa de la Persona dentro de todos los valores los ticos en pesimistas comunes del existencialismo que en ocasiones llegan hasta aconsejar el suicidio

cuando plantea: la persona respeta lo que es, salvo que no sea lo que debe ser. Ante todo la persona es una entidad tica y aunque para l, segn sostiene en su libro Persona y trascendencia en la filosofa latinoamericana contempornea, individuo y persona coexisten en el hombre, actan tambin los animales. Aunque en determinados momentos lo individual prevalezca sobre lo personal en la persona es donde estn las posibilidades de la fuerza regenerativa o perfectiva del hombre.La persona segn l- se siente a veces acorralada por el individuo y hay que estimularla (a la persona) para que la persona se libere de lo individual porque ni el individualismo ni el totalitarismo son las soluciones. Hay que tomar en consideracin que estas ideas de Francisco Romero fueron elaboradas a inicios de la dcada del cuarenta, plena poca del stalinismo y del nazismo. En una entrevista que Francisco Mir Quesada le hizo a finales de esa dcada, resulta muy sugerente su opinin sobre la necesidad del desarrollo de un socialismo democrtico con una fuerte carga tica como va de superacin de los conflictos sociales. Para mi el socialismo autntico- le responde a su entrevistador- tiene que ser humanista puesto que se trata de una concepcin poltica que proclama la realizacin de la plenitud humana. El socialismo no es el vulgar estatismo que existe en los pases comunistas. No creo, por supuesto, que el marxismo, en s sea totalitario. Lo totalitario es la forma como lo estn aplicando los que pretenden ser los nicos representantes del socialismo(78). Francisco Romero tuvo ideas muy interesantes sobre la solucin que podra encontrar Amrica Latina a sus males y se inscribe en esas ideas que ya se observan tambin en Korn, Caso, y Vasconcelos respecto a que el capitalismo no sera solucin parara Amrica Latina . Pens que el socialismo sera una alternativa necesaria para Amrica Latina(79), pero ese socialismo sera de muy distinto carcter al que exista por esa poca en la otrora Unin Sovitica. Los pueblos latinoamericanos estaran obligados a experiencias socialistas. 219 ensayar sus propias vas y el ser humano tiene que comportarse ms como persona que como individuo, porque como individuo

La filosofa de Francisco Romero se trascendentalismo personalista que

puede caracterizar como un

dentro de la antropologa filosfica

contempornea intent una mejor comprensin de la naturaleza humana, sus proporciones y alcances. En su reflexin antropolgica se aprecia una intencin marcada de continuar la obra superadora del positivismo, iniciada por la generacin filosfica anterior a l. Sin embargo, supo diferenciarse de otros miembros de la oleada antipositivista y en particular de otros cultivadores de filosofas de corte irracionalista, que no siempre justipreciaron en su justa dimensin la progresiva significacin del positivismo sui generis latinoamericano. Romero comprendi muy bien que la historia del desarrollo del pensamiento filosfico latinoamericano se poda escribir en favor del positivismo o en contra de l, pero jamas ignorando el favorable papel del que haba desempeado en el devenir cultural e ideolgico de Nuestra Amrica. 26. Globalmente el positivismo tuvo una singular resonancia en Amrica Latina, donde no solo logr arraigar con mayor energa que en otras regiones, sino que tambin excedi all en predicamento a todas las tendencias doctrinarias que se sucedieron despus de la escolstica colonial. Correlativamente tampoco, debe menospreciarse el hecho de que, para enfrentar el positivismo, hayan debido coligarse una disparidad de corrientes filosficas encerradas bajo el comn denominador de la reaccin antipositivista. (Biaginni,H. Panorama filosfico argentino. Editorial Universitaria de Buenos Aires . Buenos Aires. 1985. p. 31. 27. Biagini,H. Historia ideolgica y poder social. Centro Editor de Amrica Latina. S.A. Buenos Aires. 1992. P. 203.
28. Carta de Alejandro Korn a Francisco Romero. La Plata octubre de 1925. En Torchia estrada,J. Alejandro Korn Profesin y vocacin. UNAM. Mxico. 1986. P229. 29. Carrillo, A. La trayectoria del pensamiento filosfico en Latinoamrica.Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana. Quito. 1959. P. 199. 30. Larroyo, F. La filosofa iberoamericana. Porra. Mxico. 1978. p. 155. 31. Recasens Siches, L. El pensamiento filosfico, social, poltico y jurdico en Hispanoamrica. En Revista Cubana de Filosofa. La Habana. Julio-diciembre de 1951. Vo.`II. N.9. P. 34.

220

32. Kempf Mercado, M. Historia de la filosofa en Latinoamrica. Zig-Zag. Santiago de Chile. 1958. p. 176. 33. Ferrater Mora,J. Diccionario de Filosofa . Ariel. Barcelona. 1994. p. 3116.

34. Sanchez Reulet, A, La filosofa latinoamericana contempornea. Unin Panamericana. Washington. 1949. p. 321. 35. Romero, Filsofos y problemas. Editorial Losada. Buenos Aires. 1947. P. 148. 36. Para lograr una definicin de cultura que logre eludir el carcter estrecho o unilateral de muchas concepciones que abundan en los ambientes acadmicos y usualmentre en mayor medida fuera de estos debe considerarla como el grado de dominacin por el hombre de las condiciones de vida de su ser, de su modo histrico concreto de existencia , lo cual implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitndole mayor grado de libertad y beneficio a su comunidad Guadarrama,P. y n. Pereliguin. Lo universal y lo especfico en la cultura. Universidad INCCA de Colombia. Bogota. 1998.p. 300. 37. Romero,F. Filsofos y problemas Editorial Losada. Buenos Aires. 1947. p.151. 38. Idem. P. 152. 39. ----------------, Sobre la historia de la filosofa. Universidad Nacional de Tucumn. Tucumn. 1943.P. 32. 40. Idem.P. 38. 41. -----------------, El hombre y la cultura. Espasa Calpe. Buenos Aires. 1950. P. 58-59. 42. -----------------, y E. Pucciarelli. Lgica. Espasa Calpe Mexicana,S.A. Mxico. 1958. p. 198. 43. -----------------, Sobre la filosofa en Amrica. Editorial Losada Buenos Aires. 1952. P. 62. 44. Cappelletti,A Francisco Romero y el espiritualismo latinoamericano del siglo XIX en Ardao, A y otros. Francisco Romero. Maestro de la filosofa latinoamericana. Sociedad Interamericana de Filosofa. Caracas. 1983. P. 50. 45. -----------------, El hombre y la cultura Edicion citada. p, 60. 46. -----------------, Papeles para la filosofa Ediciones Losada Buenos Aires, 1945. p. 12 . 47. Idem. P.27. 221

48. -----------------, El hombre y la cultura. Edicin citada. P. 61. 49. ----------------, Sobre la filosofa en Amrica. Edic. citada P. 23. 50. Idem. P. 24. 51 -----------------, El hombre y la cultura Edicin citada. p. 73. 52. Idem. p. 62. 53. ----------------, Historia de la filosofa moderna. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1959. p. 339. 54. -----------------, Romero, F. Qu es la filosofa.? Editorial Columba. Buenos Aires. 1953. p. 36. 55. ----------------, Sobre la filosofa en Amrica. Edicin citada. P. 38. 56. Roig, A.A. El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900. Cajica. Puebla. 1972. p. 19. 57. ----------------, Filsofos y problemas. Edicin citada. p. 32-33. 58. ----------------, Papeles para una filosofa. Edicin citada. P. 28. 59. Vase: Fenomenologa en Amrica Latina. Universidad de San Buenaventura. Facultad de Filosofa. Serie Filosfica. N. 3. Bogot. 2000. 60. Ardao, A. La idea de inteligencia en Romeroen Francisco Romero. Maestro .... Edic. citada. P. 19. 61. Sanchez Reulet, A. La filosofa latinoamericana contempornea. Edicin citada. P . 44. 62. Idem. p. 327. 63. Idem. p.330. 64----------------, Papeles para una filosofa. Edicin citada.p. 14. 65. ---------------, Filosofa de la persona. Editorial Losada. Buenos Aires 1951. p.8. 66. Idem. P. 12. 67. Idem. P. 23-24. 68. Sanchez Reulet, A. La filosofa latinoamericana contempornea. Edicin citada. P . 39. 69. Idem. p.38. 70. Idem. p. 39. 71. Idem. p. 30. 222

72. ---------------, Filosofa de la persona. Edicin citada. P. 55. 73. Ibidem. 74. Ibidem. 75. Idem. p. 57. 76. Idem. p. 59. 77. Ibidem. 78. Miro Quesada,F. Reportaje a Francisco Romero. En Francisco Romero maestro de la filosofa latinoamericana. Edi.citada. p. 136. 79. Ibidem. 4.11 Pensamiento latinoamericano y humanismo socialista de fines del siglo XIX hasta mediados del XX. El pensamiento latinoamericano, en su trayectoria, ha evidenciado una marcada tendencia progresiva de contenido humanista. Ese humanismo se ha hecho mucho ms patente en momentos en que las circunstancias histricas lo han demandado en mayor medida. Esto pudo apreciarse, desde sus orgenes, en aquellos primeros momentos en que se debati tanto la condicin humana de los aborgenes de esta regin137, los argumentos en favor del respeto a sus derechos, como la justeza o no de la importacin de esclavos africanos o asiticos. La escolstica latinoamericana le otorg especial atencin a la problemtica antropolgica (Guadarrama y otros, 1997), en correspondencia con las ideas renacentistas y modernas de la nueva poca138.

137

"Porque la historia de las etnias a partir de la invasin europea es la historia de su lucha contra la dominacin, contina, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelin; en este sentido, los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, 'hechos polticos' ( Vidales, 1988: 16).
138

"El pensamiento escolstico teocntrico y logicista, que era la continuacin del tomismo ms ortodoxo comenzara a operar en Iberoamrica un proceso paulatino de significativa renovacin ya desde el siglo XVI y dejara una profunda huella en la vida colonial de esta regin. Este no constituy un vuelco absolutamente radical de su aplomada trayectoria, como en ocasiones se presenta, pero indudablemente se oper en l un flujo propiciador de recepcin y gestacin de ideas de mayor propensin humanista, bajo lo que Alain Guy denomina 'la filosofa crtica de Juan Luis Vives y humanismo universitario de Hernn Prez de Oliva" (Guadarrama, en Marqunez Argote y otros, 1996: 104).

223

La

preparacin

ideolgica

de

la

independencia

durante

la

Ilustracin

latinoamericana requiri de un gran ingrediente de pensamiento humanista. Ya desde los albores de la expansin capitalista sobre estas tierras, algunos pensadores de estas latitudes, que en algunos casos han llegado a ser considerados como una especie de socialistas utpicos -aunque no siempre fue el caso-, criticaron las injustas formas de vida que aquella sociedad generaba. Amrica Latina engendr tambin sus crticos tempranos al nuevo orden social, como por ejemplo Simn Rodrguez, quien dej al respecto indudable huella en Bolvar139. Tambin se comenz a gestar un pensamiento socialista utpico, como se aprecia en Esteban Echeverra en Argentina o Diego Vicente Tejera en Cuba, con las aoranzas de la Ilustracin y los tintes romnticos que el siglo XIX necesariamente le impregnaba, al poner mayor empeo en educativas140 que en radicales o violentos movimientos transformaciones revolucionarios.

Posteriormente, la recepcin y desarrollo del marxismo en estas tierras se explicara no slo por la continuidad de aquellas ideas sino porque las nuevas condiciones sociales las procreaban. No es motivo de estas reflexiones el devenir del pensamiento marxista en Latinoamrica y la especificidad de su humanismo, que en otras ocasiones se han analizado (Guadarrama, 1990, 1994), sino hurgar en las posibles causas de la articulacin y de las desavenencias del ideario humanista de algunas de las ms significativas personalidades del pensamiento latinoamericano de fines del siglo XIX y de la primera mitad del XX, que distan de ser calificadas como marxistas, con el humanismo que presupone inexorablemente el socialismo. Durante el siglo XIX la anttesis liberalismo-socialismo configuraba los posibles derroteros por los que de un modo u otro necesariamente se deba encaminar definitivamente todo pensamiento social. En el plano filosfico, positivismo y
139

"Sera probablemente exagerado considerar a Bolvar partidario del Socialismo utpico, como fue, por ejemplo, Simn Rodrguez. Sin embargo, en sus reflexiones sobre las vas y medios de crear la mejor organizacin estatal en el espritu de la asociacin, Bolvar se fue aproximando objetivamente hacia aquellos temas que inquietaron a los socialistas utpicos" (Schulgovski, 1983: 62).
140

"Ilustrar las masas sobre sus verdaderos derechos y obligaciones, educarlas con el fin de hacerlas capaces de ejercer la ciudadana y de infundirles la dignidad de hombres libres, protegerlas y estimularlas para que trabajen y sean industriosas, suministrarles los medios de adquirir bienestar e independencia: he aqu el modo de elevarlas a la igualdad" (Echeverra, 1942: 128-129).

224

marxismo, respectivamente, intentaban fundamentar, junto a otras posturas aledaas, ese dicotmico sentido que se le quera imponer al devenir histrico desde Europa y Norteamrica. Los pases latinoamericanos, en su mayora recin emergentes en su relativa independencia poltica, aspiraban de alguna forma a reproducir las vas y modelos de desarrollo provenientes de aquellos centros del capitalismo mundial, sin percatarse fcilmente de tal imposibilidad por constituir, precisamente ellos, una de las condiciones bsicas de la prosperidad de estos ltimos. Por tal motivo era lgico que el liberalismo, y no el socialismo, constituyese el paradigma preferente de la mayor parte de los pensadores latinoamericanos que honestamente aoraban la plena realizacin de las consignas an etreas de libertad, fraternidad e igualdad, que desde el siglo anterior alimentaban el humanismo burgus. Los presupuestos del humanismo socialista, aun cuando eran comprendidos filantrpicamente por un sector muy reducido de la intelectualidad latinoamericana, por lo general no eran compartidos, por considerarse no solamente ilusos, sino, ante todo, distantes de los criterios de lo que se consideraba - y an hoy en da, con el derrumbe del socialismo real, se realimenta- la naturaleza individualista y no colectivista del hombre. El viejo dilema sigue hoy estando en pie, pero existen muchos ms argumentos aportados por las experiencias histricas de este siglo XX, para sostener una u otra posicin. Sin embargo, la propia vida sociopoltica latinoamericana, saturada de conflictos y dictaduras -fundamentalmente a partir de mediados del XIXjunto a acontecimientos muy significativos como el auge del movimiento obrero y socialista, especialmente la Comuna de Pars, fueron paulatinamente sembrando la duda en las mentes ms lcidas sobre las razones que motivaban las crticas de anarquistas, socialistas, marxistas, etc., al orden social existente. Entre quienes tempranamente se percataron de las histricas limitaciones del liberalismo se destac el ecuatoriano Juan Montalvo, aun cuando su posicin estuviese enmarcada bsicamente en esta corriente. Dud muy seriamente de que el liberalismo pudiese realizar consecuentemente sus propuestas, ya que muchas veces, pensaba, se converta en un huracn de fanatismo y tiranas. A la vez, se 225

percat de que en la teora socialista -aun cuando criticaba algunas de sus propuestasafloraban muchos de los elementos humanistas arraigados hondamente en su pensamiento, como resultado de tratar de llevar hasta sus ltimas consecuencias sus pretensiones emancipatorias del hombre en distintos planos, y no exclusivamente en el poltico. Su digna posicin ante las reivindicaciones de los sectores ms humildes de la poblacin motiv, primero, sus simpatas por los sainsimonianos, y, posteriormente, que se le haya llegado a considerar incluso como un socialista141, cuando cre en Quito en 1876 la seccin ecuatoriana de la Internacional de los Trabajadores. Las miserables condiciones de existencia de la mayor parte de la poblacin latinoamericana, en contraste con las ilusas proclamas de la doctrina liberal, condujeron a que los ms altos exponentes del pensamiento humanista se conmovieran y hasta llegasen a reconsiderar sus criterios respecto al ideario socialista, aun cuando no compartieran totalmente sus propuestas. Este es el caso de la descollante personalidad de Jos Mart, en quien la constatacin del desarrollo del capitalismo en su modalidad ms avanzada en los Estados Unidos le permiti comprender mejor los motivos que animaban las ideas socialistas. Ante todo la inhumana relacin de explotacin del obrero por los patrones y la indiferencia de estos ante las miserias de las familias proletarias. En una de sus Escenas norteamericanas, escrita en 1882, planteaba crudamente: "Estamos en plena lucha de capitalistas y obreros. Para los primeros son el crdito en los bancos, las esperas de los acreedores, los plazos de los vendedores, las cuentas de fin de ao. Para el obrero es la cuenta diaria, la necesidad urgente e inaplazable, la mujer y el hijo que comen por la tarde lo que el pobre trabaj para ellos por la maana. Y el capitalista holgado constrie al pobre obrero a trabajar por precio ruin" (1975, T. IX: 332). Esta triste situacin chocaba violentamente con el profundo criterio humanista del pensador cubano asentado en el criterio de que: "Comete un delito, y tiene el alma ruin, el que ve en paz, y sin que el alma se le deshaga en piedad, la vida dolorosa
1 141

"Tambin es factible conectar el discurso utpico montalvino inclusive con el socialista, sin desconocer que el pensamiento utpico liberal tuvo sus lmites, que le condujeron a rechazar todo utopismo que afectara intereses de clase" (Paladines, 1991: 64).

226

del pobre obrero moderno, de la pobre obrera, en estas tierras fras: es deber del hombre levantar al hombre" [el subrayado es del autor] (T. X: 451). No se trata de simple filantropa o misericordia lo que anima su humanismo prctico, sino del firme criterio de que el hombre ha de tener por derecho propio una existencia plenamente digna, como en otros momentos Mart exigi y se plante conquistar en la futura repblica cubana. Principio que preside la Constitucin y la praxis sociopoltica de la Cuba de hoy. El humanismo martiano, como heredero trascendente de la tradicin humanista del pensamiento ms progresista latinoamericano hasta entonces, se nutra de mltiples elementos, entre los cuales estaba, indiscutiblemente, el cristianismo; pero sera inadecuado reducir su dimensin y circunscribirlo exclusivamente a dicha fuente sin tomar en cuenta otros componentes bsicos. Entre los pilares sobre los que se asienta su humanismo est el optimismo epistemolgico que embarg la Ilustracin. De esta se derivaron, entre otras posturas sociolgicas, el culto positivista al poder de la ciencia, con los necesarios lmites de sus fermentos agnsticos, por un lado, y por otro, la concepcin materialista de la historia del marxismo. Esta ltima Mart no la llega a conocer propiamente en sus fundamentos tericos de mayor magnitud (Cantn, 1970: 84). En relacin con el positivismo, aunque logra un mayor conocimiento y hasta simpatas, condicionado por el auge de esta filosofa en la Amrica de su tiempo, tampoco se convierte en un seguidor de l. Sin embargo, hay algo en comn en ambas posturas filosficas, que hasta justifica que en ocasiones se les trate de emparentar: la propuesta de estudiar el desarrollo social descubriendo cientficamente las regularidades y leyes que en l se expresan de modo sui gneris. Esta concepcin armonizaba plenamente con su propuesta de que: "El gobierno de los hombres es la misin ms alta del ser humano, y slo debe fiarse a quien ame a los hombres y entienda su naturaleza" (T. X: 449). Esto significa que el humanismo martiano no se afianza exclusivamente en el amor a los hombres, que por supuesto se presupone, sino tambin en el adecuado conocimiento cientfico que se ha de tener para la conduccin de los procesos sociales. Por este motivo, cuando Mart 227

analizaba las causas que motivaban las huelgas obreras en Estados Unidos sealaba que: "No es esta o aquella huelga particular lo que importa, sino la condicin social que a todas engendra". Y a continuacin sugera buscar
el remedio donde est el mal, y no conforme a teoras abstrusa o sistemas sentimentales [el subrayado es mo], tan perniciosos en su aplicacin como respetables por su origen. No se debe poner mano ligera en las cosas en que va envuelta la vida de los hombres. La vida humana es una ciencia; y hay que estudiar a raz, y en los datos especiales, cada aspecto de ella. No basta ser generoso para ser reformador. Es indispensable no ser ignorante. El generoso azuza; pero slo el sabio resuelve. El mejor sabio es el que conoce los hechos (T. XI: 157-158).

Estas ideas conducen a pensar que en Mart el humanismo latinoamericano adquiere una dimensin mucho ms concreta, por cuanto no slo se trata de un nuevo humanismo por su identificacin con los "pobres de la tierra" (Pupo, 1992: 192) -que como sugera Cintio Vitier, debe entenderse tambin en su sentido planetario-, sino por otras dos razones, tal vez ms significativas: 1. La propuesta de estudio cientfico de las condicionantes de alienacin y de marginacin infrahumana en que viven las mayoras en todos los pueblos del orbe, y 2. La comprensin de la inevitabilidad de las transformaciones revolucionarias que justifican en ocasiones la justa violencia como doloroso remedio ante la violencia injusta. Esta ltima conclusin puede inferirse de su siguiente planteamiento:
Las riquezas injustas; las riquezas que se arman contra la libertad, y las corrompen; las riquezas que excitan la ira de los necesitados, de los defraudados, vienen siempre del goce de un privilegio sobre las propiedades naturales, sobre los elementos, sobre el agua y la tierra, que slo pueden pertenecer, a modo de depsito, al que saque mayor provecho de ellos para el bienestar comn [el subrayado es del autor]. Con el trabajo honrado jams se acumulan esas fortunas insolentes. El robo, el abuso, la inmoralidad, estn debajo de esas fortunas enormes. [...] Atienda a lo justo en tiempo, el que no quiere que lo justo lo devore (T. XII: 250-251).

Es evidente que la funcin social que a su juicio debe poseer la propiedad, lo emparentaba mucho ms con el mayor o menor ingrediente colectivista contenido en el humanismo socialista que con el individualismo pragmtico preconizado por el 228

liberalismo, que ya le mostraba sus falencias como posteriormente otros pensadores latinoamericanos constataran en mayor medida. Es cierto que Mart, al comentar la muerte de Marx en 1883, haba planteado que: "no hace bien el que seala el dao, y arde en ansias generosas de ponerle remedio, sino el que ensea remedio blando al dao" (T. IX: 388), y este fue uno de los factores de divergencia con las vas del humanismo marxista. Pero es cierto tambin que apenas una dcada despus exhort a los cubanos a seguir el remedio del machete de Gmez y Maceo para poner fin al dolor de Cuba. La experiencia de las luchas sociales de los obreros norteamericanos y de las justas causas emancipatorias de otros pueblos del orbe condujo a Mart a una mayor aproximacin hacia la comprensin de los remedios del profeta del "humanismo real"142. En la transicin hacia la radicalizacin de su pensamiento al respecto, resultan ilustrativas estas reflexiones emanadas tambin de sus reflexiones neoyorkinas de 1887, en las que se cuestionaba: Quin que sufre los males humanos, por muy enfrenada que tenga su razn, no siente que se le inflama y extrava cuando ve de cerca, como si le abofeteasen, como si lo cubriesen de lodo, como si le manchasen de sangre las manos, una de esas miserias sociales que bien pueden mantener en estado de constante locura a los que ven podrirse en ella a sus hijos y sus mujeres? Una vez reconocido el mal, el nimo generoso sale a buscarle remedio: una vez agotado el recurso pacfico, nimo generoso, donde labra el dolor ajeno como el gusano en la llaga viva, acude al remedio violento. No lo deca Desmoulins? "Con tal de abrazar la libertad, qu importa que sea sobre montones de cadveres?" (T. XI: 337). Acaso este criterio no impuls a Mart a estar dispuesto posteriormente a inmolarse por la libertad de Cuba en los campos de batalla? La condicin colonial de Cuba y Puerto Rico, y la comprensin y militancia en lucha por su independencia fueron, sin dudas, factores decisivos en el proceso de concrecin del humanismo martiano.

142

"el enemigo ms peligroso del humanismo real, en Alemania, es el espiritualismo o idealismo especulativo que suplanta al hombre individual y real por la "autociencia o el espritu" (Marx y Engels, 1965: 23).

229

Solamente pensadores antillanos de elevada talla tambin en aquella poca como Hostos o Varona -con factores condicionantes algo similares- dieron pasos decisivos en tal sentido, pero no se aproximaron a la cota marcada por el pensamiento y la praxis revolucionaria martiana. En el caso de Varona, su acendrada ideologa liberal tendra que sufrir an los embates de dos dcadas iniciales del nuevo siglo para que entrara en crisis y llegase tambin a comprender las razones que animaban el proyecto del humanismo socialista, aun cuando no se identificase con l, pues como nos planteara Juan Marinello: "Varona modifica sus actitudes, sin romper con su ideologa" (Guadarrama y Tussel, 1987: 254). Por eso en 1923 sostena: "No creo en los remedios de los socialistas; pero veo y toco espantado los males profundos de que se quejan con razn y justicia. Si no se les pone remedio acabarn con burgueses y socialistas. No habla el miedo -qu puede temer quien ha soportado tanto la vida?-, habla la previsin" (Varona, 1927: 198). Y en 1930 reconoce amargamente que no se ha hecho nada por ponerle remedio, por lo que vaticina: "vamos, sin quererlo o querindolo, hacia el socialismo" (1970: 446). Mientras que Hostos, al margen de su postura marcadamente revolucionaria e independentista, jams hizo referencias escritas al marxismo, y no por ignorancia, como seala Manuel Maldonado-Denis143, sino sencillamente porque no comprendi la propuesta socialista en general y mucho menos la de Marx. Muy distinto sera el caso de otros positivistas latinoamericanos destacados, como Jos Ingenieros u

143

"...un hombre de la vastedad cultural de Hostos tena que saber de la existencia de Marx y

sus teoras. En todo caso nos resistimos a creer que la omisin de Marx en la obra hostosiana pueda deberse a que fuese ignorante de ella. Nos inclinamos ms bien a pensar que ella se debe a que Hostos no comprendi a cabalidad el socialismo aun cuando este ya constitua una fuerza de peso en la poltica europea de fines del siglo XIX. Ello no desmerece de la obra sociolgica de Hostos, sino que ilustra simplemente que aun los ms grandes pensadores pueden ser ciegos a lo que ocurre a su alrededor" (Maldonado, 1988: 24).

230

otros no tan conocidos, como el cubano Enrique Lluria, que tuvieron mayores aproximaciones al socialismo. La evolucin ideolgica de Ingenieros es expresin, como sealaba Ricaurte Soler, de "un fenmeno muy notable en la historia de las ideas argentinas: la convergencia entre las ideologas democrtico-liberal y las doctrinas socialistas" (Soler, 1959: 235). Aun cuando en el caso de Ingenieros, sus crecientes simpatas por el socialismo, que se coronaron con su saludo a la Revolucin de Octubre, no significaron en modo alguno identificacin con el marxismo, por discrepancias tericas y prcticas respecto al logro de los objetivos sociales. Sin embargo, concibi al marxismo, al que consideraba como una especie de "socialismo metafsico", como una fuente bsica de una etapa superior que denomin "socialismo positivo". Haciendo un anlisis sobre ambas posturas sealaba:
Comparado con el socialismo de los utopistas, constituye [el marxismo] un notable progreso en la interpretacin del movimiento social. Aunque fue en gran parte emprico y metafsico, plante los problemas sociales en forma asequible, y facilit su anlisis crtico, preparando lentamente el paso ulterior del socialismo a la fase evolucionista y determinista, [...] pero cay en exageraciones impuesta por los objetivos polticos de esta doctrina; se enunci en sentido absoluto, una teora de la lucha de clases que no es sino relativamente exacta, una teora del valor, ampliacin de la teora de Ricardo, menos inexacta que las otras teoras corrientes al respecto, una ley de ariana de los salarios, inexacta como ley absoluta, pero indiscutible como tendencia general de los precios de los salarios. Al lado de estos ensayos de verdadera doctrina, florecen concepciones catastrficas sobre la evolucin social, teoras sobre la concentracin de la riqueza y la miseria creciente de los pobres, profecas apocalpticas sobre una inminente desorganizacin del Estado y de la familia... En rigor este fue un sistema metafsico, ms cercano a la verdad que la teologa de los utopistas. Este sistema metafsico fue lgicamente el precursor inmediato del socialismo positivo (244-245).

Del mismo modo que el positivismo engendr una generacin intelectual que asumi una postura profundamente autocrtica respecto a las insuficiencias y al reduccionismo cientificista de dicha filosofa, tambin el liberalismo comenz a encontrar renegados entre muchos integrantes de las nuevas generaciones intelectuales que se destacaron a principios del siglo XX latinoamericano. Esta generacin del "nuevo idealismo" trat de orientar la tradicin humanista por caminos de algn modo vinculados, aunque con posiciones diferentes, con el 231

espiritualismo y el romanticismo decimonnico. Sus mayores preocupaciones estaban orientadas por las sendas de la emotividad irracional del momento esttico, hacia la intuicin vitalista del proceso cognoscitivo y hacia la promocin de la libertad individual que superara cualquier tipo de determinismo, en los que encuadraban tanto el positivismo como el marxismo. Su mayor aspiracin era constituirse en los protagonistas exclusivos del humanismo latinoamericano a travs de la reivindicacin que el espritu del Ariel haca de la semilla sembrada por Mart en "Nuestra Amrica". Con esa noble aspiracin se planteaban convocar la juventud latinoamericana a la nueva epopeya de la emancipacin mental de las taras de la "nordomana" y del neocolonialismo cultural, que en ltima instancia expresaba la dependencia de la regin de los poderes imperialistas. Fue precisamente la batalla crtica contra nuevas y viejas formas de dominacin extranjeras y contra la desidia de las oligarquas nacionales que colaboraban provechosamente en la tarea de esquilmar a nuestros pueblos, la que llev a pensadores an imbuidos por el liberalismo decimonnico, como es el caso de Jos Enrique Rod, a desencantadamente justificar tambin las razones del incremento de las ideas socialistas. Ya desde su Ariel, nacido con el siglo, haba criticado el utilitarismo que embargaba la sociedad capitalista y proclamaba que los verdaderos hombres libres eran aquellos que no se dejaban enajenar por el inters utilitario (Rod, 1926: 33), como preconizaba el pragmatismo que fundamentaba filosficamente el orden social burgus. Sus simpatas por los obreros, concebidos como "la nica especie de hombre que merece vivir. Quien de algn modo no es obrero debe eliminarse o ser eliminado de la mesa del mundo" (1957: 113), dieron lugar a reflexiones de mayor radicalizacin respecto a la necesidad de dignificar el trabajo. En algunos de sus anlisis efectuados en 1906 sobre la situacin laboral en su Uruguay, intent formular una utpica conciliacin entre el capital y el trabajo como va de solucin a los males que aquejaban al mundo moderno. Posteriormente se percat de la inutilidad de todas aquellas ilusas prdicas, que por muy bien intencionadas que hubiesen estado llegaban a odos sordos. Por lo que en 1910 con desagrado reconoca:

232

...en nuestro tiempo, aun aquellos que no somos socialistas, ni anarquistas, ni nada de eso en la esfera de la accin ni en la doctrina, llevamos dentro del alma un fondo, ms o menos consciente, de protesta, de descontento, de inadaptacin, contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipcrita martiria, contra tanta vulgaridad entronizada y odiosa, como tiene entretejida en su urdimbre este orden social trasmitido al siglo que comienza por el siglo del advenimiento burgus y la democracia utilitaria (636).

El pensamiento social de Rod confirma la regla de que el demcrata consecuente descubre siempre las limitaciones de la democracia burguesa y trata de perfeccionarla a fin de evitar radicalizaciones contrarias al espritu reformista que la anima. Algo similar, aunque con sus especificidades por vivir en una poca posterior a la de Rod, fue la postura de su coterrneo Carlos Vaz Ferreira, a quien tambin se le inscribe entre los puntales de la llamada "nueva filosofa" (Demenchonok, 1990: 102) latinoamericana del presente siglo. Vaz Ferreira no solo critic las consecuencias sociales del capitalismo, que engendra y mantiene una agobiante desigualdad social (Vaz, 1939: 39), sino las bases filosficas que le sirven de sostn: el individualismo y el pragmatismo. Sin identificarse con el marxismo, por las mismas razones que motivaron a tantos pensadores latinoamericanos, y de otras latitudes, a rechazarlo, es decir, por atribuirle incorrectamente un fundamento economicista, colectivista, totalitario, materialista vulgar, negador de la individualidad y la libertad espiritual, etc., Vaz Ferreira llega a simpatizar con el ideario socialista. Especialmente con una especie de "socialismo atenuado" (Arias, 1950: 207) en el que se garantice la libertad individual y solo se socialice "lo grueso" (Vaz: 53), segn su clasificacin de los distintos grados de socialismo. Esta confluencia con el humanismo socialista se produce en l porque confa en un progreso moral de la humanidad y por su total desacuerdo con la forma tan desequilibrada en que estn distribuidas las propiedades, las tierras, las herencias, etc., (30) que causan los desajustes sociales y la miseria humana. A su juicio, la humanidad no puede sentirse satisfecha ni feliz en tanto "sufran las clases menos favorecidas" (1957: 209) y el socialismo parece constituir para l, desde su obra Sobre los problemas sociales (1918), una alternativa frente al desenfrenado indi233

vidualismo. Si bien expresaba sus recelos frente a los posibles atentados contra la individualidad que pudiesen producirse en el socialismo, lo cierto era que planteaba abiertamente que el orden social existente no satisfaca su ideal humanista (37) y de ah la necesidad de buscar opciones en el socialismo. Vaz Ferreira tuvo oportunidad de vivir hasta inicios de la dcada del cincuenta, y por tanto pudo comprobar que muchas de sus preocupaciones respecto a los posibles excesos del socialismo lamentablemente se confirmaron. Pero con mayor dolor apreci que el orden social reinante lejos de mejorar hizo empeorar el abismo entre ricos y pobres: fermento siempre de nuevos conflictos sociales. Adems de los filsofos, otros intelectuales destacados en la vida cultural latinoamericana de las primeras dcadas del presente siglo, como es el caso de Pedro Henrquez Urea, fueron muy crticos tambin de la cruel explotacin a que eran sometidas las mayoras proletarias (Henrquez, 1905: 95). Eso podra explicar su siguiente juicio: "El problema del porvenir inmediato es poner la riqueza al alcance de todos y las soluciones propuestas por Henry George y por los socialistas van pareciendo cada da menos ilusorias. La civilizacin tender a sustituir la lucha por la vida, por una solidaridad cada vez ms firme e inteligente y dulcificadas las relaciones sociales..." (1973: 19-20). Esa era la aspiracin ms comn en aquella generacin americanista que sobre todo aoraba el perfeccionamiento, al menos tico, de las condiciones de vida del hombre latinoamericano. Otros pensadores latinoamericanos de gran talla, que tampoco pueden ser caracterizados como marxistas o incluso revolucionarios, tambin se percataron de los fundados mviles que gestaban ideas subversivas respecto a la injusta sociedad capitalista y que en algn modo explicaban el auge de las ideas socialistas. Entre ellos se destac Jos Vasconcelos, quien le dedic gran atencin a la crtica de los fundamentos filosficos del marxismo144 y a las consecuencias de los traumticos intentos de construccin del socialismo por el poder sovitico.

144

Vasconcelos consider el marxismo como una nueva fe de carcter confuso y

seudocientfico. El ensayo sovitico lo desvirtu totalmente (1937: 381-387). 234

Sin embargo, el influyente pensador mexicano, que dej honda huella en varios intelectuales marxistas ms all de su pas -como Jos Carlos Maritegui o Carlos Rafael Rodrguez-, no solo se destac por revelar las oprobiosas formas de dominacin de los Estados Unidos y las potencias europeas sobre los pases latinoamericanos (Vasconcelos, 1939), sino que lleg a encontrar las causas que fundamentaban las aspiraciones del socialismo. Esto se aprecia en 1927, al sostener:
se sali del positivismo; pero que, por desgracia, se ha cado en dos extremos igualmente funestos: en la reaccin ciega hacia el pasado por una parte, y por la otra, por la parte de las izquierdas, en un materialismo social, que es reflejo del materialismo econmico y filosfico de la mayor parte de las escuelas socialistas europeas y norteamericanas. Como en el fondo de este materialismo hay ms que irreligiosidad fundamental, desencanto por la ineficacia prctica de las anteriores creencias, no es de extraar que con l conviva un idealismo que los ingenios ms bien informados tratan de encauzar en forma que no contradiga, sino que refuerce el movimiento de liberacin de los oprimidos. Por otra parte, es natural que el movimiento social cobre fuerza en Amrica, en donde el ms obtuso palpa el contrasentido de la gran riqueza virgen y la gran miseria de la gente, contraste debido en gran parte a los errores de la organizacin poltica y social. De ah que nuestra preocupacin primera sea resolver el problema del mejoramiento colectivo" (1927: 4).

Tal vez esa haya sido una de las razones que le llevaron diez aos despus a afirmar que "el socialismo es un humanismo" (1939: 369) y a comprender algo mejor el porqu de sus propuestas superadoras de aquellas inhumanas condiciones de existencia de la mayora de los pueblos que Vasconcelos haba criticado, aun cuando no llegase a coincidir con dichas propuestas y pretendiese encontrar otra modalidad de superacin. Situacin algo similar se aprecia en otro destacado pensador mexicano: Antonio Caso. Fue significativa su crtica descarnada al marxismo -coincidente en muchos aspectos con Vasconcelos-, al considerarlo una nueva fe religiosa, aunque reconoca sus diferencias, ya que este intentaba resolver los problemas aqu en la tierra (Caso, 1941: 66). Sus ataques al socialismo se centraban en los atentados contra la individualidad producidos por el estatismo del ensayo sovitico (1942: 95), as como en otras consideraciones de carcter profundamente filosfico que le haban llevado a pole235

mizar con el marxista Vicente Lombardo Toledano. Pero tales discrepancias ontolgicas, epistemolgicas y de concepcin del socialismo. De algn modo habra que explicar la causa de la enorme influencia de Marx en la vida contempornea (107), que no estaba motivada simplemente por correr parejo con el positivismo, como reconoca Caso. La razn principal de que un filsofo como Caso, arraigado en el fidesmo y en el irracionalismo, que aoraba con escepticismo ver realizada la utpica democracia burguesa, llegase a comprender las causas que determinaban el auge de las ideas socialistas y del humanismo que en ltima instancia inspiraba sus propuestas, estuvo en que tanto l como la mayor parte de los ms destacados representantes del pensamiento filosfico en Amrica Latina se han caracterizado por ser hombres vinculados a los problemas sociales de sus circunstancias y no simples "catedrticos momias" (Mart, T. XIII: 193) a quienes Mart critic por vivir encerrados en su torre de marfil aislados de las urgencias de su tiempo. Caso denunci el "capitalismo inhumano", aunque tampoco vea su alternativa en el "comunismo invasor" (Caso, 1942: 29). Lleg a plantear que: Todos sabemos que las sociedades contemporneas adolecen de males profundos. El socialismo desde muchos puntos de vista es la verdad. Quien lo niega de plano no es un hombre de su poca. La humanidad no puede insistir con tesn y entusiasmo en uno de los aspectos de su ideal, sin que le acompae en su noble querella una razn indubitable [las cursivas son mas]; pero no hay que edificar sobre sistemas tirnicos el porvenir, como si fueran dogmas intangibles. No hagamos jams de una teora discutible una verdad absoluta (1941: 59). Ese mismo criterio le hizo sostener tambin que:
el socialismo, tericamente, como reivindicacin de bienes humanos conculcados a los desposedos es, ms que una idea plausible, una verdad indudable. Su aplicacin a nuestro medio histrico y orgnico tropezar, no obstante, con tantos obstculos o ms como hall la democracia en el siglo XIX. Todava no resolvemos el problema que nos leg Espaa con la

humanismo y su praxis, no

lograron que la sensibilidad ideolgica de Caso fuese indiferente a las razones del

236

Conquista, an no resolvemos tampoco la cuestin de la democracia y ya est sobre el tapete la discusin histrica el socialismo en su forma ms aguda y apremiante (UNAM: 553).

Caso atisbaba que el socialismo podra convertirse a la larga en una posible opcin de salida a la crisis estructural de algunos de los pases latinoamericanos. Solamente deseaba que, en tal caso, se evitase el defecto de la imitacin que haba hecho fracasar el proyecto democrtico en estas tierras; por eso sugera "que nuestro socialismo no podra calcarse sobre la pauta asitica y mstica de Lenin" (557). Y tales previsiones se han constatado, pues en la medida en que los proyectos socialistas han sido ms autctonos tambin han sido ms fuertes que cuando el mimetismo los ha enfermado. Entre las grandes figuras de la filosofa en Amrica Latina del presente siglo que, sin militar en las filas del marxismo, se destacaron por un mayor conocimiento y admiracin por la obra de Marx estuvo el argentino Alejandro Korn. Este s ley las obras de Marx y Engels en sus ediciones alemanas, y por eso tuvo un mejor conocimiento de sus ideas. Consider a Marx "la personalidad ms eminente del siglo XIX" (1949: 559); "el gran heresiarca del siglo XIX" (583). Elogi "la construccin maciza de Marx" (333) e incluso lo defendi de sus tergiversadores, por eso dijo: "yo admiro esta gran personalidad, pero no admiro tanto a los marxistas" (565). Tanto a Marx como a Engels los diferenci del materialismo vulgar decimonnico (560). Consider que su obra posea un carcter cientfico (561) y destac su mrito histrico al "haber acertado a unificar la idea socialista con el movimiento obrero" (568). La raigambre kantiana de su pensamiento dificult mayores confluencias, pero a la vez hizo que en l se apreciaran similares oscilaciones hacia cierto "socialismo tico" (505) al estilo de Berstein: "Y en las ciencias sociales ha terminado el dominio exclusivo del factor econmico y vuelve a apreciarse el valor de los factores morales. El mismo socialismo ya, ms que el socorrido teorema de Marx, invoca la solidaridad, es decir, un sentimiento tico" (212). A su juicio, el materialismo histrico era la doctrina ms coherente de la poca positivista, pero resultaba unilateral por encarar la mitad del problema al no atender 237

debidamente la cuestin de la libertad espiritual (Snchez, 1949: 95). Esta fue una de las acusaciones ms usuales que se han efectuado al marxismo, identificando la teora del pensador alemn o la de sus seguidores con la praxis poltica y cultural que fue comn al "socialismo real", sin las necesarias distinciones. Korn fue uno de los que tempranamente critic la dogmatizacin del marxismo en la Unin Sovitica (1949: 153) y sugiri el consecuente desarrollo de la obra de Marx ante nuevos problemas y condiciones. Errneamente, Korn consideraba que ya todos los enemigos a los que Marx haba combatido en el siglo XIX haban desaparecido en el XX; por ello sugera -lo cual no era desacertado de ningn modo- una reformulacin de la teora de Marx ante la nueva poca. "Creen -sostena- que haciendo de la obra de Marx una obra dogmtica y rgida, sin flexibilidad alguna, que obliga con su fondo ideolgico y sus orientaciones tcticas frente a un enemigo nuevo, es confundir completamente las pocas. No estamos frente a los mismos enemigos de Marx. Del fondo de los hechos nuevos surge la reaccin que se nos presenta en forma distinta a la de su poca" (564). La ilusin que se derivaba del humanismo de su concepcin de la "libertad creadora" llev a Korn a pensar que "Hoy ya nadie defiende los viejos postulados de la ideologa burguesa que sostiene que hay que dejar a cada uno desenvolverse segn su poder, predicando as una especie de anarqua social" (569). Para Korn, la crisis del capitalismo, vaticinada por Marx, se haba evidenciado con la I Guerra Mundial (559). A partir de ese momento haba surgido el primer ensayo socialista con el poder sovitico, que aunque Korn no dej de criticar por sus atentados contra la individualidad y la libertad, tampoco ignor su significacin histrica universal en el proceso de bsqueda de sentido de la humanidad hacia un sistema social que dejara atrs la hostilidad capitalista a la realizacin del humanismo, que tanto l como otros pensadores latinoamericanos desde "Nuestra Amrica" deban contribuir a materializar. Su discpulo ms destacado, Francisco Romero, se vio sacudido por aquellas inquietudes humanistas de su maestro y por eso dedic especial atencin al problema de la realizacin omnilateral de la persona y sus valores, en medio de la 238

profunda crisis en que se encontraba el mundo occidental moderno al cual no le vea salida. Por tal razn sostena que "Toda solucin ha de buscarse necesariamente hacia adelante..." (Romero, 1945: 119). Y en esa bsqueda tuvo obligatoriamente que pronunciarse tambin en relacin con las propuestas del humanismo subyacente en el socialismo, como se apreci en una entrevista concedida en sus ltimos aos a Francisco Mir Quesada en la que le confes: creo que la forma poltica que ms conviene a Amrica Latina es la de un socialismo humanista [...] El socialismo es joven, tiene apenas unas dcadas como sistema en funciones. Dentro de algunas dcadas, tal vez no muchas, el fracaso del socialismo totalitario no podr ya disimularse y comenzar a pensarse muy seriamente en la posibilidad de un socialismo democrtico. Eso me parece una necesidad histrica (1984: 136-137). Todo parece indicar que Romero pens para la poca actual. No en balde hay quien asegura que los filsofos cuentan con atalayas propias y exclusivas para otear el futuro de la historia. Y, por supuesto, nadie tildar jams a Romero de marxista, pues desde su acendrado idealismo personalista, que identificaba todo materialismo con el positivismo (1944: 100), se opuso a la interpretacin economicista de esta teora, as como a la concepcin de la dictadura del proletariado y del papel del partido comunista. Sin embargo, se le considera coincidente con el mismo socialismo tico (Capelletti: 52) de su maestro e interesado finalmente por los derroteros del partido socialista de Argentina. Esa posicin final de su vida era consecuente con su criterio filosfico segn el cual "todo verdadero problema se produce por la aparicin de motivos nuevos, que de antemano rechazan por inadecuadas y angostas las soluciones ya dadas" (Romero, 1945 :11961). Ni el capitalismo, que haba fracasado con sus utpicas propuestas del liberalismo y haba engendrado en su seno al fascismo, ni la versin stalinista como presunto representante exclusivo del comunismo en aquellos momentos, parecan satisfacer las exigencias humanistas de Romero y de toda aquella plyade de pensadores latinoamericanos que caminaron por el entronque de estos dos ltimos siglos en busca de la reivindicacin del hombre, y en especial del latinoamericano. 239

Ante tal prdida de perspectivas inmediatas, el socialismo, concebido quiz como algo muy distinto de los ensayos tericos y prcticos hasta ese momento, pareca constituir an un aliento esperanzador para la mayor parte de los mejores representantes del pensamiento latinoamericano de esa poca. La poca posterior, en la que se sumaran nuevos experimentos como la expansin de gobiernos socialistas a Europa Oriental, China, Cuba, Vietnam, Corea y otros que parecan orientarse tambin en ese rumbo, provocara reacciones diferentes y diferenciadas en las nuevas generaciones filosficas. Y ante el reflujo del liberalismo, parece la historia repetirse para indicarle a los pueblos latinoamericanos que le exijan a sus pensadores y gobernantes evitarles tropezar de nuevo con la misma piedra. Ninguno de los pensadores latinoamericanos anteriores puede ser calificado como marxista o socialista. Sin embargo, el hecho de que llegasen a confluir en determinados aspectos con el humanismo socialista, o al menos haber comprendido las razones que motivaban el auge de estas ideas, significa que ellas no eran el producto de una aberracin del espritu humano. En la actualidad, tras el fracaso de algunos de los ensayos para la implementacin del socialismo en el mundo, como el de la Unin Sovitica, este argumento quiere ser utilizado como invalidante absoluto de las propuestas del pensamiento socialista. Entre las principales razones de divergencias con el ideario socialista, que en algunos casos eran comprensibles por la experiencia histrica de tales proyectos, y en otras no eran plenamente justificadas, pues se asentaban en una visin deformada de las ideas de Marx o de otros pensadores socialistas, se pueden sealar las siguientes: reduccin de todo el materialismo filosfico a su expresin vulgar, presuponiendo que este no tomaba en consideracin adecuadamente el papel de los factores espirituales en el desarrollo social; hiperbolizacin de su determinismo, al atribuirle subestimacin del papel de la libertad humana; crtica al estatismo y al colectivismo que atentaban contra el desarrollo de la individualidad; rechazo de la concepcin de la "dictadura del proletariado" por contravenirse con los principios de la democracia; identificacin incorrecta de la lucha de clases con la visin socialdarwinista de la lucha por la existencia; considerar el socialismo como otro 240

producto ideolgico europeo que no se corresponda con las particularidades histricas, sociales y culturales de los pueblos latinoamericanos. Algunas de estas crticas encontraran posteriormente lamentable justificacin con la experiencia del socialismo sovitico. Sin embargo, tales discrepancias no obstaculizaron las confluencias entre las posiciones ideolgicas del democratismo liberal y, an ms, del democratismo revolucionario de algunos de los ms destacados pensadores latinoamericanos que entroncaron socialista. Entre las principales razones de este fenmeno pueden destacarse: las contradicciones reales de la sociedad capitalista, evidenciadas en crisis econmicas, huelgas obreras, guerras neocoloniales y mundiales; procesos revolucionarios, como la Comuna de Pars o la Revolucin de Octubre, que anunciaban los exigidos cambios; la crtica a las miserables condiciones de existencia de la mayora de la poblacin, especialmente a la explotacin a que han sido sometidos indios, campesinos, artesanos, empleados, obreros, etc.; la aberrantemente injusta forma de distribucin de la riqueza social; las bases individualistas, utilitaristas y pragmticas que fundamentan filosficamente el capitalismo; el deseo de consumar las aspiraciones paradigmticas que proclam la sociedad burguesa con su nacimiento de igualdad, libertad y fraternidad, llevando la democracia hasta parmetros superiores y ms consecuentes; considerar la educacin popular como una de las vas que posibilitaran la dignificacin humana de los latinoamericanos y el ejercicio democrtico; enfrentarse a la dominacin neocolonial e imperialista a que fueron sometidos los pases latinoamericanos, especialmente por la injerencia de los Estados Unidos, con el objetivo Amrica", como propugnaba Mart. La razn que en ltima instancia explica las confluencias de los ms significativos y progresistas representantes del pensamiento latinoamericano con el ideario socialista es la respectiva y consecuente imbricacin en el pensamiento humanista de salvaguardar la soberana y la identidad cultural de los pueblos de "nuestra estos dos ltimos siglos con el humanismo

241

universal. Una investigacin145 que continuase hurgando en la evolucin posterior del pensamiento latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX, podra confirmar que aquellas razones de las tendencias confluyentes y divergentes con el humanismo socialista no han desaparecido. Por el contrario, despus del derrumbe del llamado "socialismo real"146 hay muchos ms motivos para aprovechar las experiencias negativas y positivas de tales ensayos socialistas. capitalismo se habr de Habr que esperar los resultados de los investigadores de fines del siglo XXI para saber si el transformar tan sustancialmente que provoque el incremento de las tendencias divergentes o las confluencias encontrarn nuevas justificaciones y se estar ms prximo al ascenso hacia el "humanismo real"147, del

145

Algunos resultados iniciales en la bsqueda de tales confluencias y divergencias del

pensamiento latinoamericano contemporneo con el humanismo socialista han sido esbozados en nuestros trabajos: Bosquejo del humanismo burgus en la filosofa latinoamericana, Apuntes sobre la trayectoria de la imagen de Marx en la filosofa latinoamericana, en Guadarrama, Pablo, Valoraciones sobre el pensamiento filosfico cubano y latinoamericano, 1986, Editora Poltica, pp. 144-198, y el trabajo de investigacin del Colectivo del Grupo de Pensamiento Latinoamericano, dirigido por este autor, de la Universidad Central, publicado en la revista Islas, no. 99, mayo-agosto, 1991, pp. 173-199 y reeditado como El humanismo en la filosofa de la liberacin latinoamericana, Pablo Guadarrama y otros, 1993, Editorial El Bho, Bogot.
146

"Sin la reivindicacin del humanismo en el marxismo y en el proyecto socialista al que tantos hombres, y no solo Marx y Engels, consagraron su vida y su obra no es posible la reconstruccin de ningn tipo de humanismo. Y entonces a la humanidad no le interesar tanto que sea o no marxista, pero s le preocupar, en especial, que sea autntico 'humanismo prctico', independientemente de cmo se le denomine y de qu regin del mundo provengan las mejores experiencias de su ejecucin. Los marxistas en Amrica Latina, como en todas partes, tienen ahora ante s una magnfica oportunidad para continuar su labor reivindicadora del humanismo consustancial a esta teora" (Guadarrama, 1996: 96).
1 147

"El enemigo ms peligroso del humanismo real, en Alemania es el espiritualismo o idealismo especulativo, que suplanta al hombre individual y real (los subrayados son de Marx y Engels) por la "Autoconciencia" o el "Espritu" y dice con el Evangelista: "El espritu vivifica, la carne embota" (Marx y Engels, 1965: 23). 242

cual el marxismo ha sido un necesario peldao. Quin sabe cuantos habr an que construir?

243