O Mundo Encantado Dos Energúmenos Do Capital

Mauro C. B.
de Moura
141
O MUNDO ENCANTADO DOS ENERGMENOS DO CAPITAL Marx e os Avatares da Laicizao Fetichizada

Mauro C. B. de Moura
Doutor em Filosofia - UFRJ Professor do Depart. de Filosofia e do Prog. de Ps- Graduao em Cincias Sociais - FFCH/UFBA mcbmoura@ufba.br
Resumo : O processo de laicizao da cultura que marcou a histria do Ocidente, desde o mundo helnico (e desembocou na promessa iluminista de superao das religies - que no se consumou) foi acompanhado de perto pela configurao de um mundo objetual , constitudo, segundo Marx, pelas sucessivas hipstases da trade fetichide (mercadoria, dinheiro e capital). Tal mundo submete o das relaes intersubjetivas fundadas na reciprocidade que caracterizaram as figuras sociais arcaicas, colocando em seu lugar ventrloquos da automaticidade estranhada, incapazes de outro discurso que no seja o de sua reiterao indefinida. Destarte, se houve um desencantamento [ Entzauberung] do mundo, como imaginou Max Weber, foi apenas para que despertasse fetichizado... Palavras-chave: Marx. Fetichismo. Capital. Abstract: The process of secularization of culture that has marked Western history since the classic Hellenic period (and that has led to Enlightenments unachieved - promise of the overcoming of all religion) has been accompanied by the simultaneous configuration of a world objects formed,
Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999
a fetichlike triad (commodity, money and capital).Such a world subdues the world of the intersubjetive relations founded upon reciprocity wich characterizes archaic social forms, replacing them by ventriloquists of alienated automation, incapable of any discourse other than indefinite reiteration. Therefore, if there has been a disenchantment [Entzauberung] of the world, such as Max Weber imagined, it has turned out that very same world has awakened fetishized... Key-words: Marx. Fetshism. Capital. A promessa iluminista de superao das religies, pelo esclarecimento e pela tolerncia, no se consumou. Nem a religio natural, alm das querelas e dos dogmas confessionais, nem o atesmo aberto saram vitoriosos. Em lugar do deicdio filosfico orquestrado ao longo do sculo XIX, constata-se, no umbral do sculo XXI, um recrudescimento dos chamados fundamentalismos, ou seja, de formas religiosas menos comprometidas com a ratio ilustrada. Esta constatao, at certo ponto surpreendente, contraria as expectativas construdas a partir das principais trilhas filosficas estabelecidas ao longo dos sculos XVIII e XIX. Com efeito, a prpria etiologia do filosofar pareceria anunciar seu comprometimento constitutivo com a laicizao da cultura. Quem discute as origens, a arch , est, em verdade, abarcando um tema crucial de toda a mitologia, porm valendo-se, segundo Giorgio Colli, de um novo gnero literrio, a filosofia 1 , fundamentalmente diferente e inovador. A prpria atitude de argumentar, de instaurar um discurso fundado no convencimento, o qual procura perscrutar atravs do espesso vu de mistrio que configura a sacralidade, parece consolidar um passo decisivo na direo do grande movimento cultural que Max Weber
143
denominou de desencantamento [Entzauberung] do mundo. A dualidade ontolgica, que se funda na laicizao progressiva da cultura grega e na emergncia do profano das entranhas do sagrado, bifurca-se em duas grandes vertentes que seguem trilhas paralelas: uma filosfica e outra religiosa. Em ambos os casos, a realidade ordinria, imediata, relegada a um plano secundrio. Mesmo os empirismos mais destemidos desconfiam da imediatidade, talvez pela cautela que inspire uma sensoriedade sempre sujeita s distores. A diferena entre as perspectivas filosfica e religiosa no est, portanto, neste plano, mas no da fundamentao e caracterizao da ontologia privilegiada. Na primeira, bem como em seu desdobramento cientfico, busca-se a verdade, a essncia, aquilo que est, de alguma maneira encoberto e s pode ser trazido luz aps alguma baldeao, pois, como ensinou Marx, se essncia e aparncia coincidissem, toda a cincia seria suprflua. Os procedimentos para tal, entretanto, so to vrios quanto filosofias h. Na segunda, ou seja, na ontologia religiosa, permanece uma ambigidade ambivalente, cujo encantamento no se desvanece, pejado de uma caracterstica fundamental, como afirma ELIADE: O sagrado est saturado de ser 2 . O ser do sagrado, na verdade, transborda determinaes, assumindo plos opostos, do maravilhoso ao terrvel. Assim, - nas palavras de CAILLOIS - o sagrado permanece aquilo que provoca respeito, temor e confiana 3 . O esconderijo do sagrado, cujo ser transbordante colima o profano, conferindolhe sentido, por causa de sua ambivalncia constitutiva, contrastante com o anseio de univocidade filosfica, tambm no pode ser alcanado sem precaues cautelares. Salvao e perdio, xtase e horror, perdo e castigo, santidade e crime, ordem e vida, caos e morte configuram a dramtica ambigidade do sagrado.
Nas culturas arcaicas, h uma certa indistino ou, pelo menos, um trnsito permanente entre sagrado e profano; o segundo, derivado do primeiro e ocupando um plano hierarquicamente inferior. O profano , em certa medida, um sagrado banalizado. Ademais, o ser do sagrado que, por sua preeminncia hierrquica e originria, deve dar a pauta para uma ontologia gentica da cultura (ou do ser social), porquanto configuradora de sua etiologia constitutiva. A laicizao cultural instauradora da filosofia, e da qual ela prpria um elemento crucial, evidencia-se, inclusive, na teologias filosficas4 ou teodicias. Os chamados grandes sistemas filosficos no so outra coisa, tambm, que teologia, na medida em que Deus sempre ocupa um lugar central. A diferena radical entre as concepes filosficas e mitolgicas consiste, basilarmente, em que, nas primeiras, a divindade dessacralizada e apresentada como um imperativo racional. Assim, o Lgos , razo e discurso, uma vez inaugurado como novidade radical, a partir do contexto mtico e religioso, configura-se como alteridade em relao s origens, refletindo sobre elas. O tema da arch inicia um processo, cuja trama seguir um intinerrio peculiar, mas que manter o discurso filosfico no umbral do religioso, estabelecendo com ele uma dialtica de interinfluncia recproca. As religies no estiveram infensas incorporao de certos elementos prprios da filosofia, e o cristianismo parece oferecer um elemento paradigmtico neste sentido, no apenas pela obviedade do exemplo medieval, no qual as relaes entre filosofia e religio eram to estreitas, que se torna difcil separar uma da outra, mas pelo prprio sincretismo fundante da religio crist, em que o legado filosfico grego, em sua verso helenstica, cumpre um papel da maior relevncia, imprimindo-lhe uma marca indelvel ao longo dos sculos.
145
No mundo medieval, a instrumentalizao da ratio , que se subordina f, culmina com a inverso dos papis e a emancipao da primeira diante da segunda. A ratio passa, assim, a submeter a religiosidade a seu prprio crivo. H, portanto, uma retomada da trajetria laicizante inaugurada na Hlade e que desembocou na chamada filosofia das luzes e na consagrao do discurso cientfico, desdobramento da ratio, que se legitimou como algo alheio, e mesmo antagnico, s revelaes religiosas. Com efeito, o movimento de laicizao da cultura, constitutivo do profano e instaurador da filosofia, desdobrase, em um segundo momento, na cincia, cujos prodigiosos avanos, acentuando a crescente secularizao do mundo na contemporaneidade, pareceriam apontar, prima facie , na direo de um iminente desenlace, com a capitulao definitiva da religiosidade, subjugada por uma abrumadora superioridade da conjugao entre cincia e tcnica, vale dizer, da tecnologia, cuja apoteose seria o deicdio filosfico. A morte de Deus, orquestrada a partir de sua captura pela ratio , parecia o desenlace inexorvel, ao longo do sculo XX, de um processo que teve, na centria anterior, entre outros protagonistas, Feuerbach, Comte, Marx e Nietzsche. O prprio Kant, que os antecedeu, no havia tido outra alternativa seno o confinamento de Deus, vitimado pelo assdio da ratio ilustrada. Ao no poder fundamentlo pelo conhecimento, no mbito da razo pura , refugiao na razo prtica. Ainda que as relaes da cincia moderna com a religiosidade fossem sempre marcadas pela ambigidade, o simples fato de que se tenham constitudo como domnios autnomos j supe trajetrias diversas. A constataode que muitos prceres da cincia tenham abraado concepes
msticas, algo, alis, corriqueiro no Renascimento, e de que a prpria cincia experimental se confundisse, em suas origens, com certos esoterismos, no impediu que as trajetrias cientficas e religiosas seguissem caminhos divergentes. Para Francis Bacon, por exemplo, a religio, em si mesma, no representava um entrave a seu ambicioso programa de fundamentao da cincia, enquanto fora propulsora do progresso tcnico. Pelo contrrio, seria uma aproximao aos desgnios do Criador, atravs da natureza por Ele criada e um meio de elevar a humanidade, melhorando seu bem-estar. Assim, para BACON, [...] a filosofia natural [e por filosofia natural, neste contexto, podem ser compreendidas as cincias da natureza], depois da palavra de Deus, a melhor medicina contra a superstio e o alimento mais substancioso da f. Por isso, a filosofia natural justamente reputada como a mais fiel serva da religio, uma vez que uma (as escrituras) torna manifesta a vontade de Deus, outra (a filosofia natural) o seu poder 5 .Tais consideraes, entretanto, no impediram o distanciamento entre cincia e religio. A mesma tradio insular, da qual Bacon foi um inegvel expoente, produzir, no sculo subseqente, o ceticismo ilustrado de Hume, que no apenas tornar o sonho dogmtico incmodo, como desvanecer a ingnua crena na induo, tida, por muitos, como a panacia metodolgica da cincia. Sem embargo, a possibilidade de instaurao da cincia como discurso autnomo sups uma lenta preparao. A configurao de um objeto da cincia s foi possvel com o desencantamento do mundo, em sentido weberiano. O que significou despojar a natureza de seus predicados hierofnicos, ou seja, do sagrado que se manifesta, e convert-la em esplio da razo ardilosa ou instrumental.
147
O mundo encantado de deuses e entidades, com as quais o homem deveria negociar, cedeu lugar a um mundo refm dos apetites humanos, destinado apenas a satisfaz-los. A mensagem bblica, neste sentido, muito clara em sua exortao: [...] dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus e sobre todo animal que rasteja pela terra 6 . Destarte, a negociao com as foras naturais torna-se desnecessria, uma vez que o prprio Criador confiou criatura humana o domnio sobre o conjunto da criao. Esta dramtica mudana de atitude s foi possvel graas a uma profunda modificao na prpria pauta do processo de reproduo social. Marcel Mauss, em seu admirvel Essai sur le don , analisa o instituto do potlatch, decifrando a lgica dos sistemas sociais, cuja interao se funda na reciprocidade das prestaes, por ele chamadas de totais, que antecedem historicamente s relaes propriamente mercantis, o que permite iluminar as sociedades arcaicas. Segundo MAUSS, Nas economias e nos direitos que precederam os nossos, no constatamos nunca, por assim dizer, simples trocas de bens, de riquezas ou de produtos no decurso de um mercado entre indivduos. Em primeiro lugar, no so indivduos, e sim coletividades que se obrigam mutuamente, trocam e contratam; as pessoas presentes ao contrato so pessoas morais cls, tribos, famlias que se enfrentam e se opem, seja em grupos, face a face, seja por intermdio dos seus chefes, ou seja ainda das duas formas ao mesmo tempo. Ademais, o que
trocam no so exclusivamente bens e riquezas, mveis e imveis, coisas economicamente teis. Trata-se, antes de tudo, de gentilezas, banquetes, ritos, servios militares, mulheres, crianas, danas, festas, feiras em que o mercado apenas um dos momentos e onde a circulao de riquezas constitui apenas um termo de um contrato muito mais geral e muito mais permanente. Enfim, essas prestaes e contra- prestaes so feitas de uma forma sobretudo voluntria, por presentes, regalos, embora sejam, no fundo, rigorosamente obrigatrias, sob pena de guerra privada ou pblica. Propusemo-nos chamar a tudo isso de sistema de prestaes totais 7 . A reciprocidade , na verdade, configura um sistema complexo de relaes intergrupais e interpessoais, profundamente diverso daquele estruturado em bases estritamente mercantis e do qual persistem inmeras reminiscncias nas sociedades contemporneas, atravs dos laos de amizade, hospitalidade, solidariedade, etc., centrados nos sujeitos e no nos objetos. Alis, a nfase nas relaes imediatas entre sujeitos, sem o subterfgio da mediao dos objetos, parece ser o fulcro das enormes diferenas entre reciprocidade e mercado , ainda que o segundo pressuponha a existncia prvia da primeira. O elo que se estabelece no sistema de prestaes totais entre sujeitos participantes, que contraem obrigaes recprocas, e no entre energmenos possudos por objetos, como no sistema mercantil. O dom representa um vnculo que une quem doa quele que, por reciprocidade, deve, em outra ocasio, corresponder. Representa os encaixes
149
de uma teia muito complexa, que une os indivduos e grupos de indivduos, dos cls s tribos, atravs de laos que vo do parentesco guerra. Mesmo quando a ddiva recai sobre objetos, coisas, estes no se assemelham s mercadorias, na medida em que o dom um prolongamento do doador. Da que, nas palavras de Mauss, [...] aceitar alguma coisa de algum [seja] aceitar alguma coisa de sua essncia espiritual, de sua alma [...] 8 . O dom obriga seu receptor a uma devoluo diferida, o oferente adquire poderes sobre o aquinhoado. O princpio da reciprocidade instaura uma hierarquia social profundamente desconcertante do ponto de vista da riqueza mercantil. O acmulo de objetos no pode ser aqui o leit motiv das aes humanas, a cobia e a avareza escapam lgica das sociedades arcaicas. Dar o fundamento do prestgio e nisto se baseou o instituto do potlatch praticado pelos indgenas do Noroeste da Amrica do Norte, onde o dom assumia a feio radical de um confronto de doadores que, de modo festivo, dilapidavam o excedente social pacientemente acumulado. Enquanto os homens, na socialidade burguesa, tendem a ser configurados, segundo MARX, como suporte das coisas, que se autonomizam frente a eles 9 , adquirindo vida prpria, nas sociedades arcaicas, articuladas atravs dos laos de reciprocidade, as coisas so entes vivos, subjetivamente atuantes, enquanto dons, extenses daquele que as oferece. O monismo ontolgico que fundamenta a reciprocidade no v, nem nas coisas, nem na natureza, um objeto profano disposio de um sujeito a quem o Criador confiou a criao. No h, rigorosamente falando, uma relao sujeito/objeto no sistema das prestaes totais, mas apenas relaes entre sujeitos, que, falta de objetos, no so, obviamente, tais. Alis, a posio das coisas anloga dos homens, enquanto continuao
deles prprios. A relao sujeito/objeto s pode instaurarse com a dessacralizao do mundo, com seu desencantamento. A reciprocidade configura um sistema essencialmente intersubjetivo , no se postulando ainda, portanto, descontinuidade entre o ser social e a natureza, cuja relao concebida sem ruptura, sem a distino entre phsis , de um lado, e nmos , do outro. O desabrochar do profano teve como contrapartida a simultnea edificao de uma alteridade ao sujeito, configurando o objeto como aquilo que lhe externo. A relao sujeito/ objeto que supe este estranhamento e que s alcana sua plenitude na socialidade burguesa, quando o problema do conhecimento, a teoria do conhecimento, emerge como um problema filosfico da maior relevncia aflora como uma descontinuidade, como uma ruptura no continuum instaurado pela reciprocidade. Converter a alteridade em objeto exige uma cuidadosa preparao, pois implica negarlhe algo essencial, transformando-a em vassala de seu dono. Um caminho muito longo sups a transfigurao da phsis em res extensa . Aquilo, que se inaugurou com os utenslios, frutos do labor humano, foi progressivamente estendido, porm, a um domnio cada vez mais amplo, culminando com a instaurao da ratio ardilosa. Do comprometimento da divindade mediante ddivas, ou seja, ainda no plano da reciprocidade, portanto, passa-se ao engodo, pilhando-se-lhe seus pertences, como fez Prometeu ao compadecer-se da sorte dos homens. A engenhosidade de Ulisses para deleitar-se com o canto das sereias, transformou-se em um sistema utilitrio de explcita metamorfose da alteridade em objeto, cuja manifestao cristalina pode ser encontrada na assertiva de Bacon de que [...] a natureza no se vence, seno quando se lhe obedece 10 . Saber poder, eis a palavra de ordem da objetualizao do mundo 11 .
. Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999
151
Aqui caberia a observao de que o processo de objetualizao faz referncia configurao de um mundo de objetos ou objetual e no apenas a um mundo objetivo ou fora do sujeito. Com o adjetivo objetual pretende-se, pois, no apenas destacar a independncia correlativa da objetualidade frente a subjetividade, mas a seu prprio processo de substancializao12 . Com efeito, as conspcuas anlises de Marx sobre a instaurao de um mundo objetual, no apenas externo ou alheio ao sujeito, mas substantivado em uma esfera semi-autnoma, permitem acompanhar os passos da metamorfose que hipostasia a vida social dos objetos prticos em trs formas sucessivas e interdependentes, a saber: a de mercadoria , a de dinheiro e a de capital . A constituio desta trade fetichide , sobretudo quando se consolida seu ltimo avatar, o do capital, supe a subordinao do processo de reproduo social a sua automaticidade estranhada, que possui os sujeitos humanos, transformando-os em meros suportes da vida social dos produtos do seu prprio trabalho. O transe das figuras sociais, onde a riqueza estava melhor expressa pela otimizao dos recursos procriativos, atravs, principalmente, do controle da feminilidade para outras, nos quais o modo da riqueza passa a estar centrado na trade fetichide, na substantivao da vida social dos objetos prticos, marca, para Marx, profundas alteraes na cultura e nas concepes religiosas que a definem. O culto natureza, e a suas foras, d lugar a uma divindade abstrata, que tenta restaurar, via mercado, os laos comunitrios, pelo mesmo, previamente esgarados. A imerso tribal substituda pela emergncia de um indivduo desgarrado e, portanto, contingente, cujo sentido s pode ser recobrado supracomunitariamente por uma mensagem salvacionista, que se pretenda universal como o prprio mercado 13 . A laicizao progressiva do mundo, corolrio da configurao
da objetualidade e da dicotomia sagrado/profano, caminha pari passu com a instaurao do mercado, lugar natural dos objetos prticos hipostasiados. A mercadoria um objeto prtico, que j nasce como um demiurgo, apoderandose da subjetividade de seu produtor e deixando-lhe, como legado, sua prpria objetualidade 14 . A mercadoria tem uma etiologia, per se , encantadora. Sua esfera originria, a que lhe conferiu o sopro da vida, dando-lhe independncia frente a seu produtor, a mesma do sagrado. A mercadoria s profana enquanto utilidade, porque a ontologia de sua propriedade social primariamente divina, inclusive historicamente. Destarte, a subjetividade imanente ao objeto prtico, enquanto prolongamento, extenso do sujeito, desliza sacralizada, no momento mesmo de sua converso em mercadoria, para a faceta social de uma existncia dupla e contraditria, objetualizando, em contrapartida e por contigidade, o trabalho concreto e respectivo produtor. Como asseverou KURNITZKY: Os sacrifcios e jogos que se celebravam nos campos funerrios como festas dos mortos produziram finalmente a forma secularizada da religio: a sociedade de trocas 15 . Alm disso, as grandes civilizaes agrcolas, desde seus primrdios, construram os templos, instituies responsveis pelo ordenamento do processo de reproduo social. O controle do excedente social e a organizao do processo produtivo parecem ter sido primordialmente atribuies sacerdotais, tanto na Mesopotmia, como no Nilo. Neste momento, impossvel separar o poder temporal do religioso, ambos conformando uma unidade indissolvel. O ordenamento do processo de reproduo social, que se efetua em uma estrutura de paulatina complexificao, s pode adquirir a legitimidade que o torna possvel, como expresso de uma hierofania que se desdobra em instituies especializadas em sua reiterao continuada. S o sagrado pode legitimlo como um imperativo social. As primeiras moedas,enquanto
153
expresses tangveis do dinheiro, figura consumada do equivalente geral, vale dizer, representao material da substantivao da mercadoria em seu atributo puramente social, foram cunhadas pelos templos. S o aval religioso poderia legitimar seu curso obrigatrio. A reminiscncia do templo como locus originrio do mercado conserva-se, at hoje, nas feiras e festas, em geral realizadas nas imediaes dos mesmos. Se os vendilhes foram um dia expulsos do templo, mantiveramse, sem embargo, em suas proximidades, como a testemunhar um conbio imemorial, cuja separao , todavia, muito recente. A estrutura mercantil que se edifica sobre a base da reciprocidade guarda ainda instituies que representam esta transio. O instituto do dote , mantido at hoje em inmeras culturas, das mais diversas matrizes lingsticas e espargidas pelos quatro cantos do mundo, parece exemplificar adequadamente a assertiva. Seu timo, alis, vincula-o, em portugus, diretamente ao dom . Dotar algum significa, tambm, conferir-lhe um dom, capacidade que supera, sem dvida, a mera posse ou propriedade de objetos. O dote, mais que uma reles compra em sentido imediatamente mercantil, uma troca entre equivalentes sem maior significado, representa um compromisso, cuja expresso pode recair ou no sobre objetos ou dinheiro. Jac, por exemplo, dedicou sete longos anos ao servio de seu tio Labo, segundo o relato bblico, para poder casar-se com Raquel e, obrigado a desposar Lia, a mais velha das irms, teve de servi-lo por mais sete, para, por fim, cumprir seu desiderato amoroso 16. Quando representado por objetos, o dote deve ter significado, primariamente, o testemunho material do reconhecimento de um crdito em favor de seu possuidor,
a expresso tangvel do resgate diferido, da aliana que chancela o intercmbio de mulheres. Estes objetos paulatinamente se autonomizam, circulando por uma esfera mais ampla que no mbito da aliana originria, processo cujos passos ainda podem ser rastreados17 e que a prostituio sagrada, que tanto desconcertava Herdoto, parece atestar18 . Alis, tal prtica, como argumenta FRAZER, parece estar intimamente ligada, tambm, ao culto da fecundidade 19 e seus desdobramentos apontam na direo de um mercado que se consolida atravs do dinheiro, o que se d mediante a criao de sua representao mais estvel e funcional: a moeda . Segundo KURNITZKY, [...] no mbito do Mediterrneo precisamente nos templos das grandes deusas-me onde se desenvolve principalmente o comrcio monetrio 20 e, no parece ser mera coincidncia, que as primeiras moedas a tenham sido cunhadas e que a Fencia, regio onde estes templos desfrutavam de grande prestgio, tenha despontado na vanguarda mercantil e seja por muitos considerada como a ptria originria da cunhagem de moedas. Alis, tambm na tradio latina, o prprio timo da palavra evidencia sua relao com o templo de Juno Moneta, lugar onde as moedas eram cunhadas em Roma. Vale recordar que Juno, esposa de Jpiter, era a defensora das mulheres casadas e que, sob a denominao Juno Lucina, presidia os partos e velava pelos recm-nascidos 21 . Destarte, se Juno Moneta conferia legitimidade ao numerrio romano, a moeda que melhor expressa o dinheiro universal, na atualidade, o dlar norte-americano, ensejando posteridade as pistas de sua origem, ostenta bem legvel em suas cdulas a indefectvel legenda: In God we trust . O que permite a MARX denominar ao dinheiro de a divindade visvel 22 ou, por contraste, designar as mercadorias comuns como mercadorias profanas [profane Waren].
155
Pode ter havido um trnsito, fruto de sucessivos e paulatinos desdobramentos, entre a riqueza social, primariamente representada pelo sexo feminino, e aquela representada pelo dinheiro, forma derivada da hipstase da vida social dos objetos prticos. provvel que o conceito de riqueza dos povos da floresta, caadores-coletores, restrita originariamente posse de mulheres, tenha, com o advento da agricultura, disseminado-se para a fecundidade em geral, seja do ventre feminino, da terra ou dos rebanhos domesticados. Tal inferncia parece perfeitamente plausvel porque, em sua gnese, ao que tudo indica, a agricultura foi, muito provavelmente, uma atividade predominantemente feminina, j que s mulheres eram designadas as atividades relativas coleta e, portanto, no seria uma especulao despropositada supor que a elas se devam as primeiras domesticaes de vegetais e que, com a ascenso em importncia, para o conjunto da dieta humana, dos produtos da agricultura, a fertilidade telrica passasse, tambm, a ser objeto de culto. Assim, as fecundidades femininas (tanto das mulheres, quanto das fmeas dos rebanhos domesticados) e da terra passam a representar a riqueza social, e a esterilidade converte-se na grande ameaa de caos e morte, sobretudo para as formas da socialidade j premidas pelo produtivismo, causa e conseqncia do adensamento populacional. No pode causar espcie, portanto, que a nova expresso da riqueza social, o dinheiro, s houvesse podido se impor, via moeda, com o aval das formas precedentes da riqueza, ou seja, atravs dos templos dedicados s grandes deusas da fertilidade. Uma rota provvel para esta transio parece ter sido a de uma paulatina autonomia dos objetos confiados como dote, pela crescente independncia destes testemunhos materiais do compromisso de intercmbio feminino. A
reciprocidade, relao precipuamente intersubjetiva, quando passa a ser representada pelos bens dotais (vale dizer, por objetos que, para serem conservados como tais, enquanto testemunhos de uma aliana duradoura, devem ser preferencialmente no fungveis) comea a suscitar a possibilidade da constituio de uma esfera prpria de circulao dos objetos. Os bens dotais, inicialmente, apenas expresses do resgate diferido no intercmbio de mulheres, comprovantes de um direito a ser exercido no momento oportuno, vo, paulatinamente, configurando uma esfera de circulao semi-autonomizada, um protomercado, favorecido pela crescente independncia destes objetos frente s relaes por eles representadas, principalmente quando comeam a extrapolar os limites da aliana original. Assim, as diferentes figuras da socialidade humana se vo superpondo, e uma rigorosa arqueologia dos diversos estratos culturais talvez pudesse demonstrar que h um profundo liame entre as mulheres (as protomercadorias), os bens dotais (o protodinheiro), que as representam, e as moedas nascidas, ao que tudo indica, nos templos das deusas da fecundidade. A presena de moedas mais abstratas e perenes que os bens dotais e, portanto, mais propensas universalidade e expresso apropriada da forma dinheiro parece constituir o indcio inequvoco de uma circulao independente dos objetos prticos, sob a forma de mercadorias, caracterizando a existncia plena do mercado. Por esta razo, parece tanto mais denunciador de sua etiologia constitutiva, no s o fato de serem cunhadas nos templos das deusasme, mas tambm o de exigirem at uma poca relativamente tardia (como testemunha Herdoto), o concurso da oferenda legitimadora das jovens nubentes que, em sua entrega a estrangeiros em troca de pagamento, evocam sua prpria gnese. Episdios to desconcertantes como a prostituio
157
sagrada podem, em verdade, fornecer as pistas para a reconstruo da trajetria que conduz do estabelecimento da aliana exogmica configurao do mercado, passando pela paulatina consolidao de uma esfera de circulao independente dos objetos, que teve seu incio provvel com os bens dotais. O trnsito da reciprocidade, cimento de uma socialidade fundada em laos intersubjetivos, para a forma valor dos produtos do trabalho social, expresso da vida social hipostasiada dos objetos prticos, representa a passagem de um mundo, onde os homens e as foras naturais atuam como sujeitos, para outro em que uma objetualidade abstrata, substantivada e subjetivada preside seu movimento automtico. Uma vez instaurado o mundo mercantil e consumada a hipstase das figuras constitutivas da trade fetichide, um vu se tende sobre a vida social. Em lugar do mundo encantado de foras naturais subjetivadas, so os produtos do trabalho social os que cobram vida prpria, transmitindo uma certeza que emana da prpria experincia ordinria. S a rotina cotidiana ensina Marx nos faz aceitar como coisa trivial e totalmente natural o fato de que uma relao social de produo tome uma forma de objeto, de sorte que a relao das pessoas no seu trabalho se apresente preferencialmente como uma relao onde as coisas se relacionam entre elas e com as pessoas 23 . A crtica da economia poltica de Marx parte, portanto, da crtica da realidade social capitalista na forma como ela se manifesta, configurando-se como um projeto de carter nitidamente filosfico, que se inicia na crtica da imediatidade fenomnica e do discurso que se limita a descrev-la sem questionar seus fundamentos. Para isso, ele comea pelo questionamento da figura mais singela da trade fetichide: a mercadoria. ela que, por sua maior simplicidade, permite o desvelamento dos segredos imanentes s formas
dinheiro e capital , elucidando os desdobramentos que tendem uma bruma espessa sobre a absconsa vida social dos produtos do trabalho humano. Assim, o vampirismo insacivel do capital, sua necessidade ilimitada de devorar trabalho vivo e, com isso perpetuar-se, incrementando-se, ou seja, o montono e pleonstico processo de valorizao do valor, s pode ser denunciado pela decifrao do enigma do dinheiro que, por sua vez, tem sua pedra de Rosetta nas mercadorias profanas [ profane Waren ]. O poder que do dinheiro emana sagrado, enquanto expressa os poderes da socialidade humana e abre, ante seus possuidores, os mananciais da riqueza social. O simbolismo misterioso que o acompanha, enquanto manifestao emprica do valor, fez com que o imaginrio popular costumeiramente conferisse forma dinheiro virtudes demonacas ou benfazejas. Alis, os cassinos e jogos de azar tambm exercem um magnetismo fascinante sobre as pessoas. Com efeito, o dinheiro sempre veculo de poderes especiais, possuindo um dom mgico para seu portador, satisfazendo-lhe, como o gnio da lmpada, os desejos e caprichos, e, por isso, todos almejam possu-lo, j que a prpria experincia, a vida prtica cotidiana dos indivduos humanos que assim ensina, pois a seu dono permitido o exerccio de um estranho poder sobre a comunidade, que se curva ante sua vontade. Como advertiu Aristteles, o culto crematstica , arte da riqueza ilimitada, no seria possvel sem a configurao prvia da forma dinheiro, a qual, no obstante, desdobra outras tantas tenses que se superpem quela caracterstica bsica da forma mercadoria: a de que materialidade do objeto prtico (valor de uso) acopla-se sua vida social (valor). Tal contradio, por sua vez, desencadeia um corolrio complexo de ulteriores e sucessivas hipstases, que terminam por produzir figuras da forma dinheiro cada
159
vez mais autnomas com respeito aos produtos do trabalho humano nela representados. A cada desdobramento um feixe de tenses emerge, ensejando, no s um crescente distanciamento da nova forma em relao ao mundo das mercadorias profanas, no qual se origina, com a virtual possibilidade de rupturas e crises que suscita, mas tambm um distanciamento e uma maior autonomia da esfera distributiva hipostasiada do mercado, cuja substantividade s esmaece nos momentos de desordem e crise 24 . Nestes episdios, periodicamente reiterados, suas tenses eclodem e, ao ameaar de estilhaamento a ordem social e, conseqentemente, seu processo de reproduo, desnudam sua verdadeira natureza, permitindo que a chamada economia real, a produo de objetos prticos, bens e servios, aflore como a fonte imediata da riqueza. Destarte, at que isso acontea, o dinheiro perfila magnnimo, no s como expresso da riqueza social, mas como sua prpria encarnao fugaz, sem dvida, por sua natureza intangvel, porm presidindo de fato as aes e os sonhos dos indivduos nesta figura da socialidade imersos e, ademais, sobejamente reiterada por sua corroborao cotidiana. Desgraadamente e durante algum tempo, o consenso fetichide, que se apia na evidncia emprica das foras do mercado e nos apologetas da mo invisvel, parece haver cooptado inteligncias tidas como das mais lcidas, e incontveis tragdias j foram arquitetadas com o beneplcito da omisso. O perigo de delegar o processo de reproduo social aos imperativos cegos do movimento automtico da acumulao de capital no pode ser subestimado, tampouco a resistncia a este processo deve ser delegada s concepes oriundas de pautas atvicas da socialidade, como so os fundamentalismos de diversa ndole. preciso que a ratio retome sua trilha, que se origina nas utopias renascentistas
ou,mais remotamente, na Repbica de Plato, e proponha sucedneos ordem social vigente, que satisfaam a imperativos ticos e no a automatismos estranhados. A atual conjuntura parece recolocar, na ordem do dia, a proposta comunista de Marx, desautorizando o triunfalismo aodado daqueles que o preferiam morto e definitivamente enterrado. Notas * Comunicao apresentada na mesa redonda intitulada Religio e Esclarecimento do VIII Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF, realizado em Caxambu, MG, de 25 a 30 de setembro de 1998. ** Mauro Castelo Branco de Moura Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, ambos na Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal da Bahia. Licenciado em Filosofia pela Universidad Nacional Autnoma de Mxico (1980) e Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1997), ocupando atualmente a coordenao do Colegiado dos Cursos de Filosofia (Licenciatura e Bacharelado) da UFBA. rea de interesse principal: filosofia da cultura. No prelo, verso adaptada da tese de doutoramento intitulada Os Mercadores, o Templo e a Filosofia: Marx e a Religiosidade. 1 COLLI, Giorgio, O Nascimento da Filosofia , p. 88. 2 ELIADE, Mircea, Lo Sagrado y lo Profano , p. 20. 3 CAILLOIS, Roger, O Homem e o Sagrado , p. 132. 4 Expresso que no de todo redundante, na medida em que 3-4 apesar das abordagens racionalizadas e coerentes do numinoso, que configuram a teologia, iniciaremse com a instaurao da atitude filosfica, o que j implica uma certa dessacralizao embutida na reflexo sobre
161
o divino, caracterstica da ratio 3 -4 a teologia filosfica dos grandes sistemas tende a postular Deus como um imperativo racional, despojado de dogmas e mistrio. 5 BACON, Francis, Novum Organum, Livro I, Aforismo XXXIX, p. 65. 6 Cf. Gnesis, 1: 26-30. 7 MAUSS, Marcel, Ensaio sobre a Ddiva. Forma e Razo da Troca nas Sociedades Arcaicas, In Sociologia e Antropologia [compilao], v.2,p.44/45. 8 Ibid, p. 56. 9 MARX explicita isso, com muita clareza, ao afirmar que: A dominao do capitalista sobre o operrio [...] a da coisa sobre o homem, a do trabalho morto sobre o trabalho vivo, a do produto sobre o produtor, j que em realidade as mercadorias, que se convertem em meios da dominao sobre os operrios (porm s como meios da dominao do capital mesmo), no so seno meros resultados do processo de produo, os produtos do mesmo. Na produo material, no verdadeiro processo da vida social pois isto o processo da produo se d exatamente a mesma relao que no terreno ideolgico se apresenta na religio: a converso do sujeito em objeto e vice-versa (MARX. El capital. Livro I, Captulo VI, (Indito) p. 19). 10 BACON, Francis, idem, Aforismo III, p. 19. 11MARX resume este processo da seguinte forma: [...] o capital cria a sociedade burguesa e a apropriao universal da natureza e das relaes sociais mesmas pelos membros da sociedade. Esta a grande influncia civilizadora do capital: eleva a sociedade a um nvel com respeito ao qual, todos os estgios anteriores parecem evolues locais da humanidade e idolatrias da natureza. A natureza se converte finalmente em puro objeto para o homem, um simples problema de utilidade: deixa de ser considerada em si como potncia. A inteligncia terica de suas leis autnomas aparece simplesmente como um
subterfgio para subordin-la s necessidades humanas, seja como objeto de consumo ou como meio de produo. Em virtude desta tendncia, o capital aspira a superar as barreiras e os preconceitos nacionais, o mesmo que a divinizao da natureza e a satisfao das necessidades existentes, legadas pelo passado e encerradas nos estreitos limites de uma forma de vida tradicional. O capital destrutivo com respeito a tudo isto, est em revoluo permanente, rompe todas as barreiras que obstaculizam o desenvolvimento das foras produtivas, o aumento das necessidades, a diversificao da produo e da explorao, e o comrcio entre as foras da natureza e do esprito (Marx, Los Fundamentos de la Crtica de la Economa Poltica [Grundrisse], Tomo I, p. 283). 12 Apesar de no ter sido possvel coligir referncias dicionarizadas do vocbulo, seu emprego no vernculo pode ser constatado, por exemplo, na traduo de J. Guinsburg e Miriam Schnaiderman ao livro de Ernst Cassirer, Linguagem e Mito (p. 28, 85 e 116), ou ainda no prefcio de Anatol Rosenfeld ao mesmo livro (p. 13). Ademais , Antnio Fidalgo, com uma ortografia mais lusitana, traduziu gegenstndlichen Natur por natureza objectal (cf. Grayff, Felix, Exposio e Interpretao da Filosofia Terica de Kant , p. 123). 13 Nas palavras de MARX: Para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relao social geral de produo consiste em comportar-se frente a seus produtos como ante mercadorias, ou seja, valores, e em relacionar entre si seus trabalhos privados, sob a forma de coisas, como trabalho humano indiferenciado, a forma de religio mais adequada o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, e sobretudo de seu desenvolvimento burgus, no protestantismo, desmo, etc. Nos modos de produo paleasitico, antigo, etc., a transformao dos produtos em mercadoria e, portanto, a existncia dos homens como produtores de mercadorias, desempenha papel subordinado, que, porm, se torna tanto mais relevante
163
quanto mais entram as entidades comunitrias na fase de sua decadncia. Verdadeiros povos mercantis s existiam nos intermundos da orbe antiga, qual os deuses de Epicuro, ou como os judeus nos poros da sociedade polaca. Estes antigos organismos sociais de produo so muitssimo mais simples que os burgueses, porm ou se fundam na imaturidade do homem individual, ainda no liberado do cordo umbilical de sua conexo com outros integrantes do gnero, ou em relaes diretas de dominao e servido. Esto condicionados por um baixo nvel de desenvolvimento das foras produtivas do trabalho e pelas relaes correspondentemente restritas dos homens dentro do processo material de produo de sua vida e, portanto, entre si e com a natureza. Esta restrio real se reflete de um modo ideal no culto natureza e nas religies populares da Antigidade (MARX, El Capital . Livro I, v.1p. 96/97). 14 Dentre outras qualidades, nas palavras de MARX, a anttese imanente mercadoria [...] desdobra-se nas seguintes polaridades: valor de uso e valor, trabalho privado que por sua vez tem que se apresentar como trabalho diretamente social, trabalho especfico e concreto que ao mesmo tempo conta unicamente como geral e abstrato, personificao da coisa e coisificao das pessoas (MARX. El Capital , Livro I,v.1, p. 138). 15 KURNITZKY, Horst, La Estructura Libidinal del Dinero , p. 203. 16 Gnesis, 29: 10-30. 17 Assim, segundo Marcel Mauss, num contexto em que analisa o direito romano antigo, Vendere, originariamente venum-dare , palavra composta de tipo arcaico, prhistrico. Sem dvida alguma, compreende nitidamente um elemento dare , que lembra a ddiva e a transmisso. Quanto ao outro elemento, parece tomar de emprstimo um termo indo-europeu que significava j no a venda,
mas o preo de venda wuh , sobre, snscrito vasnah que Hirn aproximou, alis, de uma palavra blgara que significa dote, preo de compra da mulher (MAUSS, Marcel, idem, p. 142). 18 Cf. HERDOTO, Histria , Tomo I, p. 50 e 100 ( XCIV e CXCIX). 19Cf. FRAZER, James George, The Golden Bough , p. 327/328. 20 KURNITZKY, Horst, idem, p. 79. 21 Cf. BRANDO, Junito, Dicionrio Mtico-Etimolgico da Mitologia e da Religio Romana , p. 187/188. 22 Cf. MARX, Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, In Escritos de Juventud , p. 643. 23 MARX, Critique de lconomie politique, in uvres conomie, Tomo I, pp. 285/286. Mais adiante Marx acrescenta: Que uma relao social de produo se apresente como um objeto cuja existncia independa dos indivduos e que as relaes determinadas com que estes indivduos se entrelaam no processo de produo de sua vida social se apresente com propriedades especficas de um objeto, esta inverso, esta mistificao que no imaginria, mas de uma realidade prosaica, que caracteriza todas as formas sociais do trabalho criador de valor de troca (Ibid., p. 301/302). 24 Sobre esta autonomia crescente dos desdobramentos da forma dinheiro e das potenciais tenses que enseja, Marx afirma sugestivamente o seguinte: A funo do dinheiro como meio de pagamento traz consigo uma contradio no mediada. Na medida em que se compensam os pagamentos efetuam-se realmente, o dinheiro j no entra em cena como meio de circulao, como forma puramente evanescente e mediadora do metabolismo, seno como a encarnao individual do trabalho social, como a existncia autnoma do valor de troca, como mercadoria absoluta. Dita contradio eclode nessa fase das crises de produo e comerciais que se denomina
165
crise monetria . A mesma s se produz ali onde a cadeia consecutiva dos pagamentos e um sistema artificial de compensao alcanaram seu pleno desenvolvimento. Ao serem suscitadas perturbaes mais gerais deste mecanismo, procedam de onde procederem, o dinheiro passa, de maneira sbita e no mediada, da figura puramente ideal do dinheiro de conta do dinheiro contante e sonante. As mercadorias profanas j no podem substitu-lo. O valor de uso da mercadoria perde seu valor e seu valor se desvanece ante sua prpria forma (MARX, El capital . Livro I, v.1, p. 168/169).
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BACON, Francis, Novum organum. Traduo por Jos Andrade. So Paulo: Abril Cultural,1973. BRANDO, Junito. Dicionrio mtico-etimolgico da mitologia e da religio romana. Petrpolis: Vozes, 1993. CALLOIS, Roger, O homem e o sagrado. Traduo por Geminiano Franco. Lisboa: Edies 70, 1988. CASSIRER, Ernst, Linguagem e mito. Traduo por J. Guinsburg, M. Schnaiderman.So Paulo: Perspectiva,1972. COLLI, Giorgio, O Nascimento da Filosofia, trad. Carotti, Frederico, Campinas, Unicamp,1992. ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Traduo por Luis Gil.Madri: Guadarrama, 1973. FEUERBACH, Ludwig, FEUERBACH,Ludwing, Aportes para la Crtica de Hegel [compilao]. Traduo por Alfredo Llanos. Buenos Aires: La Plyade,1974. FRAZER, James George, The Golden Bough, Londres, Papermac, 1995. GRAYEFF, Felix. Exposio e interpretao da filosofia terica de Kant. Traduo por Antonio Fidalgo. Lisboa:Edies 70, 1987. HERDOTO. Histria, traduo por J. Broca,So Paulo: Jackson, 1952. KURNITZKY, Horst. La estructura libidinal del dinero. Traduo por Felix Blanco. Mxico: SigloXXI, 1978. MARX, Karl, El capital, libro I. Traduo por Pedro Scaron. Mxico: Siglo XXI, 1980. Captulo VI (Indito)
167
, Los fundamentos de la crtica de la economa poltica. Traduo por Agustn Garca. Madri: Comunicacin,1972. , El capital. Traduo por Pedro Scaron.Mxico: Siglo XXI, 1981, 8v. (baseado na 2. Ed. Alem) , Escritos de juventud. Traduo por Wenceslao Roces. Mxico: FCE, 1974. , uvres conomie. Paris: Gallimard, 1977. ( ed. preparada por Maximilien Rubel], Paris, MAUSS, Marcel, Socilogia e antropologia [compilao]. Traduo por Mauro Almeida. So Paulo: EPU/ EDUSP,1974.2v. WEBER, Max, El poltico y el cientfico [compilao]. Traduo por Francisco Rubio. Madri: Alianza 1979.

O Mundo Encantado Dos Energúmenos Do Capital

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

O Mundo Encantado Dos Energúmenos Do Capital

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Mauro C. B.

O MUNDO ENCANTADO DOS ENERGMENOS DO CAPITAL Marx e os Avatares da Laicizao Fetichizada

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

Ideao , Feira de Santana, n.4, p.141-168, jul./dez. 1999

S-ar putea să vă placă și