Dans la mme collection

1. BOUCHILLOUX, Hlne. La question de la libert chez Descartes. Libre arbitre, libert et indiffrence. 2003. 2. DUFLO, Colas. Diderot philosophe. 2003. 3. GUNARD, Florent. Rousseau et le travail de la convenance. 2004. 4. GAILLE-NIKODIMOV, Marie. Conflit civil et libert. La politique machiavlienne entre histoire et mdecine. 2004. 5. LAUTH, Reinhard. La conception cartsienne du systme de la philosophie. Traduit par Christophe Bouriau. 2004. 6. MARTY, Franois. L'homme, habitant du monde. l'horizon de la pense critique de Kant. 2004. 1. SVRAC, Pascal. Le devenir actif chez Spinoza. 2005. 8. JANIAUD, Jol. Singularit et responsabilit. Kierkegaard, Simone Weil, Levinas. 2006. 9. BERNARDI, Bruno. La fabrique des concepts : recherches sur l'invention conceptuelle chez Rousseau. 2006. 10. CRIGNON-DE OLIVEIRA, Claire. De la mlancolie l'enthousiasme : Robert Burton (1577-1640) et Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury (1671-1713). 2006. 11. SOREL, Georges. tude sur Vico et autres textes. Prsents et annots par Anne-Sophie Menasseyre. 2007. 12. TILLETTE, Xavier. Une introduction Schelling. 2007. 13. QUIVIGER, Pierre-Yves. Le principe d'immanence. Mtaphysique et droit administratif chez Sieys. Avec des textes indits de Sieys. 2008. 14. FLAJOLIET, Alain. La premire philosophie de Sartre. 2008. 15. RATEAU, Paul. La question du mal chez Leibniz .fondements et laboration de la Thodice. 2008. 16. LAERKE, Mogens. Leibniz lecteur de Spinoza. La gense d'une opposition complexe. 2008. 17. CASABLANCA, Denis de. Montesquieu. De l'tude des sciences l'esprit des lois. 2008.

Alain FLAJOLT

LA PREMIERE PHILOSOPHIE DE SARTRE

PARIS
HONOR CHAMPION DITEUR 2008 www.honorechampion.com

Diffusion hors France: ditions Slatkine, Genve www.slatkine.com 2008. ditions Champion, Paris. Reproduction et traduction, mme partielles, interdites. Tous droits rservs pour tous les pays. ISBN: 978-2-7453-1660-8

Aux Anne-Marie

On entre dans un mort comme dans un moulin L'idiot de la famille

INTRODUCTION

L'ONTOLOGIE PHNOMNOLOGIQUE SOUS ATTRACTEURS MTAPHYSIQUES

I Ce travail est n d'un pas en arrire. Travaillant une analyse systmatique de l'ontologie phnomnologique sartrienne telle qu'elle se dploie dans L'tre et le nant (en la confrontant, d'une part la phnomnologie transcendantale husserlienne, d'autre part 1 ' ontolo gie fondamentale de Sein und Zeit)\ dans le cadre du sminaire de

Husserl et Heidegger, donc, et non pas Hegel. Le principaux travaux portant sur cette ontologie ne nous satisfaisaient pas, prcisment en ceci qu'ils tentaient de placer le matre ouvrage dans l'horizon d'une pense dj dialectique. L'origine de l'interprtation dialectique de L'tre et le nant, c'est l'ouvrage classique de K. Hartmann : Grundziige der Ontologie Sartres in ihrem Verhltnis m Regels Logik. Eine Untersuchung m L'tre et le nant (Berlin, De Gruyter, 1963). Prolongent K. Hartmann en le critiquant sur certains points : 1) G. Seel, Sartres Dialektik (Bonn, Bouvier, 1971). 2) M. Lutz-MUller, Sartres Thorie der Ngation (Frankfurt/Main, P. Lang ; Bern, H. Lang, 1976). Ce dernier ouvrage est le plus convaincant, dans la mesure o il ne rtro-projette pas artificiellement sur l'ontologie de L'tre et le nant une logique dialectique venue de la Critique de la raison dialectique. Il repose cependant sur la thse contestable que cette ontologie est constitue par le dpassement d'une dialectique de la conscience d'inspiration phnomnologique (le pour-soi comme rvlateur d'tre), vers une dialectique de la libert (le pour-soi comme autodtermination et projet d'action). chaque niveau correspondrait un type spcifique de ngation ( phnomnologique ou dialectique ). La premire ngation articulerait la conscience intentionnelle prrflexive instantane comme ngation de l'tre et ngation de cette ngation (au sens de : distanciation). La seconde articulerait le projet temporalisant comme ngation de la prsence () soi vers les possibles, puis des possibles vers un sens de totalit irralisable (au sens de : dpassement). L'tagement explicite des niveaux existentiaux de L'tre et le nant est profondment modifi par cette reconstruction critiquable. J.-P. Fell confronte de

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B. Besnier l'E.N.S. de Saint-Cloud/Fontenay2, nous finmes par nous apercevoir qu'une considrable difficult grevait l'interprtation strictement phnomnologique du matre ouvrage de 1943. On peut admettre que la dmarche de L'tre et le nant est phnomnologique, non pas il est vrai au sens de la phnomnologie transcendantee husserlienne, que Sartre connaissait bien par les Ideen... /, et dans le cadre de laquelle - avec son matre, mais en mme temps contre lui il avait labor Berlin une nouvelle philosophie transcendantale, fonde sur les concepts de spontanit non substantielle et de transcen dance d'clatement3. Plutt au sens o Heidegger la fin des annes

manire prcise L'tre et le nant et la pense heideggrienne (Heidegger and Sartre. An essay on Being ad Place, New York, Columbia University Press, 1979). Dans notre ouvrage en revanche, Heidegger n'inten ient que dans la reconstitution de la formation de la pense sartrienne avant 1943. L'essai d'A. Renaut : Sartre, le dernier philosophe (Paris, Grasset, 1993) est trs stimulant, prcisment dans ses analxses consacres aux rapports entre Heidegger et la premire philosophie sartrienne. Toutefois, le choix de centrer toute cette philosophie, jusqu'aux Cahiers pour une morale, sur la dfense d'un humanisme existentialiste , est trs discutable, dans la mesure o tout un pan de la premire production littraire (cf. en particulier La Nause) est violemment anti humaniste. Signalons pour finir que V. de Coorcb>ter a publi : Sartre face la phnomnologie (Bruxelles, Ousia, 2000). 2 Hommage soit ici rendu ce sminaire sur l'histoire du mouvement phnomnolo gique. Commenc au dbut des annes quatre-vingt, il se prolongea pendant une quinzaine d'annes. De ce sminaire sont sortis, pour ce qui concerne Sartre phnomnologue, les travaux de L. Husson, G. Wormser, J.-M. Mouillie, P. Cabestan. Nous lui nous sommes largement redevables de notre propre accs la problmatique phnomnologique. Nous disons ici aussi notre dette J.-T Desanti, qui, ds le milieu des annes soixante dix, faisait l'cole un sminaire sur Exprience et jugement prolongeant son ouvrage classique sur les Mditations cartsiennes, et qui a suivi avec patience notre travail sur Sartre pendant de nombreuses annes. P. Ricur aussi, qui nous accueillit dans son Centre de recherches phnomnologiques. Sans ses travaux sur la mtaphore et le rcit de fiction, la premire Partie de cet ou\rage n'aurait pu tre crite. 3 Cf. la Note sur l'intentionnalit et La transcendance de VEgo. La Note a pour titre : Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl : l'intentionna lit . Nous discutons de sa date de rdaction infra, p. 535-539. Elle a t publie en 1939 dans la Nouvelle Revue Franaise. (Abrviation ultrieure : N.R.F.). Puis reprise dans Situations, I (Paris, Gallimard, rd. 1984 ; nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : Sit. /). Nous admettons qu'elle a t rdige Berlin. La transcendance de l'Ego est un article paru dans les Recherches philosophiques (N6, 1936-1937). Rdition chez Vrin (Paris, 1966) par S. Le Bon. (Nous utiliserons ultrieurement

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vingt fit passer sa pense d'une ontologie-fondamentale 4 par le dfil de la phnomnologie - sans donc renier l'ide de rduction, mais en lui faisant subir une complte transformation, puisqu'il ne s'agissait plus dsormais de rduire le monde son pur phnomne constitu dans la vie de VEgo transcendantal absolu, mais de recon duire l'tant apparaissant son tre inapparent compris comme condition de son apparatre. La dmarche de Sein und Zeit porte au premier chef sur l'tant que nous sommes, dont l' analytique existentiale dgage l'tre compris comme Dasein ; mais par l mme, elle nous fait accder aussi l'tre de l'tant que nous ne sommes pas (le monde), puisque ce dernier est la fois ce que projette le Dasein et ce dans quoi le Dasein est toujours-dj jet. En ce sens, le but ultime de l'analytique existentiale est, comme le dit Heidegger, de librer l'horizon pour l'interprtation du sens de l'tre en gnral 5. Comme on le sait, l'ouvrage effective ment publi s'arrte finalement bien avant que ce but ne soit atteint, puisque sa premire Section lucide le Dasein comme tre-au-monde et souci, et sa seconde Section le mme Dasein comme temporalit ( Zeitlichkeit ). Restent donc en suspens la question de l'tretemporal ( Temporalitt ) de l'tre6 , ainsi que la tche d'une destruction de l'histoire de l'ontologie 7. En quel sens cette dmarche de l'ontologie fondamentale peut-elle tre encore qualifie, comme Heidegger l'affirme, de phnomnologique ? En ceci qu'elle conserve l'allure d'une rduction de ce qui voile les phno-

l'abrviation : TE). 4 Sein und Zeit (Tubingen, M. Niemeyer, 1972), p. 13 ; trad. fr. E. Martineau : tre et temps (d. Authentica, 1985), p. 33. La question de la rduction onto-phnomnologique est cruciale pour l'interprtation de Utre et le nant. Si Ton refuse d'admettre, comme par exemple J. Beaufret ( la suite de Heidegger), que cet ouvrage repose bien sur une telle rduction, alors il redevient un simple trait de mtaphysique. (Nous utiliserons dsormais les abrviations suivantes : pour Sein und Zeit : SUZ, et pour tre et temps : ET). Utre et le nant (Paris, Gallimard, 1943, rd. 1976) ; abrviation ultrieure : EN. 5 SUZ, p. 15 ; trad. fr. ET, p. 35. 6 SUZ,p. 19 ; trad. fr. ET, p. 37. 1 SUZ, p. 19; trad. fr. ET, p. 38.

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mnes*. Les phnomnes au sens de l'ontologie fondamentale n'apparaissent pas de prime abord (pas plus d'ailleurs que chez Husserl les phnomnes au sens de la phnomnologie transcendantale n'apparaissent la conscience naturelle). Car ils sont, pour Heidegger, ce qui n'est pas dcouvert , comme l'tant9, mais ce qui reste en retrait ( retir , dissimul , recouvert ) dans l'tant qui se dcouvre: l'tre de l'tant10. Dans le cadre de l'lucidation spcifique de l'tant que nous sommes, cette dmarche prend la forme d'une interprtation ( Auslegung ) qui arrache le sens du Dasein sa dissimulation par l' inauthenticit . Dans L'tre et le nant, la dmarche de l' ontologie phnomnolo gique a quelque chose de comparable. Il s'agit d'abord de dcrire, tant du ct du pour soi que de l'en soi, ce qui apparat tel qu'il apparat - du ct du pour soi ce seront des conduites manifestes, du ct de l'en soi des choses apparaissantes dans le monde, ventuelle ment charges de valeurs affectives, etc. Puis de reconduire ces

Curieusement, J.-M. Mouillie dans son article : Quel est le fondement de Y ontologie phnomnologique ? , qui par ailleurs pose plusieurs questions pertinentes (par exemple sur le statut de l'Introduction de L'tre et le nant), n'voque pas le rapport entre les ontologies phnomnologiques de Heidegger et de Sartre sous l'angle pourtant crucial de la question de la rduction. (tudes sartriennes VI, Cahiers RITM 11, Univ. de Paris X, 1995, p. 25). 9 L'tre-dcouvert ( entdeckt-sein ) de l'tant intramondain, affirme Heidegger, se fonde dans l'ouverture ( Erschlossenheit ) du monde : SUZ, p. 220 ; trad. fr., T, p. 164. 10 SUZ, p. 35 ; trad. fr., ET, p. 47 : l'ontologie fondamentale est phnomnologique .en ceci qu'elle vise manifester ce qui, de prime abord et le plus souvent ne se montre justement pas, ce qui, par rapport ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait, mais qui en mme temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, ce qui se montre de prime abord et le plus souvent . En retrait, prcise Heidegger, c'est--dire : retir, recouvert, dissimul (ibid.). Voir aussi les Cours : Geschichte des Zeitbegriffs (1925 ; Gesamtausgabe, Band 20, F./Main, Klostermann, 1979) ; Die Grundprobleme der Phnomnologie (1927 ; Gesamtausgabe, Band 25, F./Main, Klostermann, 1975). Sur ces textes, on peut se reporter au commentaire pntrant de J.-L. Marion, L'tant et le phnomne , in Phnomnologie et mtaphysique, sous la direction de J.-L. M. et G. Planty-Bonjour (Paris, P.U.F., 1984), p. 159-209. (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : GA, Bd X, pour : Gesamtausgabe, Band X, F./Main, Klostermann, date).

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phnomnes aux conditions ontologiques inapparaissantes de leur apparatre11. Ce qui est droutant, c'est que le champ ontologique

11 Dans l'ontologie phnomnologique sartrienne, tout ne se rduit point au paratre, il y a bien, tant du ct de la conscience que du transcendant, un tre dont on peut dcrire et fixer le sens, mais cet tre n'est pas masqu par le paratre, il est, comme le dit trs bien Sartre au tout dbut propos du transcendant (EN, p. 14) l'tre de ce paratre . Le statut de cet tre est assez nigmatique si l'on se reporte ce que dit le II de l'Introduction de L'tre et le nant propos de l'en soi. Ce qui est sr, c'est qu'il n'apparat pas comme peuvent apparatre les tants intramondains. Apparat-il tout le moins dans l'exprience-limite (nause, ennui) qui donne l'tant dans sa pure tantit brute ? Sartre ne le pense pas. Il y a bien, dans cette exprience, explique-t-il, phnomne d'tre , mais l'tre condition de tout dvoilement , lui, n'apparat pas. (Cf. B. Besnier, Cours sur L'tre et le nant, E.N.S. de Saint-Cloud, 1980-1981, 1981-1982). Par cette dernire affirmation, Sartre veut tre plus radical qu'tre et temps, qui admettait bien que l'tre puisse tre, sinon dcouvert ( entdeckt ), du moins ouvert ( erschlossen ). En outre, Sartre tient distinguer sa nouvelle ontologie phnomnologique de l'en soi et la mtaphysique qui affleurait dans La Nause : l'exprience nauseuse de l'existence brute est dsormais nettement distingue de la donation de Y tre du transcendant En revanche, lorsque Sartre (Introduction, 6) tente de fixer le sens du phnomne d'en soi, on peut admettre que sa description - l'tre est , il est en soi , il est ce qu'il est - subit l'attraction de l'exprience mtaphysique de Y existence brute. C'est dans une lettre S. de Beauvoir de Janvier 1940, que la distinction entre mtaphysique et ontologie apparat Cf. Lettres au Castor t 2 (Paris, Gallimard, 1983), p. 49-50 : la mtaphysique laquelle je travaille est une ontique , crit Sartre et non une ontologie. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : LQ. L'objet principal de notre livre est de clarifier le problme trs complexe des rapports entre mtaphysique et phnomnologie (transcendantale, psychologique, ontologique) dans la pense sartrienne d'avant L'tre et le nant. L. Husson ( L'preuve d'tre, exigence et exprience , tudes sartriennes VI, op. cit., p. 39-67), relie le VI de l'Introduction de L'tre et le nant La Nause, ce qui est trs contestable. D'abord, parce que l'exprience mtaphysique sous-jacente ce VI n'est pas tant celle de l'existence s'effondrant, comme dans La Nause, que celle de l'existence brute absolument compacte. En outre, une fiction relatant une exprience mtaphysique ne peut pas tre importe directement dans le commentaire d'un fragment d'ontologie phnomnologi que conceptuellement articul. Nous dirions pour notre part que l'exprience mtaphysique de l'existence chosique brute, quoique rduite en principe par l'ontologie phnomnologique, exerce son attraction sur l'intuition phnomnologique du phnomne d'tre (EN, VI). (La graphie dont se sert Sartre pour dsigner le pour soi et l'en soi est trs flottante : il peut y avoir ou non un trait d'union, il peut y avoir ou non une majuscule. Pour notre part nous choisirons d'crire toujours : pour soi, en soi).

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alors libr (pour faire bref, celui de l'ipso-mondanisation facticielle et finie) prsente d'tranges points de fuite, reconnus explicitement comme tels dans la Conclusion de l'uvre, lorsque Sartre dveloppe ce qu'il appelle des aperus mtaphysiques 12. Que signifie dvelopper des tels aperus ? Une dmarche spcifique et deux questions. La dmarche consiste s'interroger sur Y origine singulire des structures ontologiques gnrales dgages par l'ontologie phnomnologique. On pourrait donc ici distinguer une lucidation gntique (celle de la mtaphysique) et une analyse structurale (celle de l'ontologie). Nous appelons mtaphysique, explique Sartre (EN, p. 713), (...) l'tude des processus individuels qui ont donn naissance ce monde-ci, comme totalit concrte et singulire. En ce sens, la mtaphysique est l'ontologie comme l'histoire est la sociologie 13. Passons l'examen des deux questions mtaphysiques. a) Sur la question du rapport entre le pour soi et l'en soi, l'ontologie phnomnologique nous apprend que le pour soi se fait tre en prsence de l'en soi qu'il nantise totalement en monde - c'est le sens de la transcendance (Le. de l'ipso-mondanisation). Toutefois, si l'on s'interroge sur le surgissement mme de cette transcendance en posant la question : pourquoi le pour-soi surgit-il partir de l'tre ? 14,

EN, p. 711 sq. Ce sont bien les perspectives mtaphysiques qui entranent ici la philosophie sartrienne vers une philosophie de l'individualit, et en particulier du surgissement singulier de la ralit-humaine au milieu de l'existence chosique indiffrente. A. Renaut a raison de dire que l'existentialisme est un individualisme (Sartre, le dernier philosophe, op. cit. p. 203), mais ce n'est souligner qu'un aspect partiel du rle de la thorie de l'individu dans la premire philosophie sartrienne. Bien avant son auto-interprtation en 1946 - dans une Confrence mdiocre - comme existentialisme humaniste, la philosophie sartrienne s'est expose Berlin, en 1933-1934, comme phnomnologie transcendantale o la conscience pure et anonyme tait dj un individu (TE, p. 23). Et, dans L'tre et le nant (1943), l'ontologie phnomnologique pointe vers le surgissement rigoureusement individualis de la ralit-humaine au milieu de l'existence brute indiffrente. Ce surgissement, Sartre le dcrit alors (EN, p. 715) de manire trs nigmatique : vnement absolu qui vient couronner l'aventure individuelle qu'est l'existence de l'tre . Cette phrase suggre qu'il faudrait peut-tre reporter au sein mme de l'tre en soi une individualit qui s'y pr esquisserait - ce qui recouperait les affirmations sur l'existence paradoxale, au sein de l'en soi lui-mme, d'un projet d'auto-fondation. 14 EN, p. 713.
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on quitte l'ontologie phnomnologique pour ce que Sartre appelle la mtaphysique . Ces deux disciplines, il est important de le remarquer, ne sont pas totalement trangres Tune l'autre. L'ontolo gie phnomnologique conduit ncessairement au problme du surgissement du pour soi (sans pouvoir il est vrai le rsoudre). Car elle nous apprend : 1 que si l'en-soi devait se fonder, il ne pourrait mme le tenter qu'en se faisant conscience, c'est--dire que le concept de causa sui emporte en soi celui de prsence soi, c'est--dire de la dcompression d'tre nantisante ; 2 que la conscience est en fait projet de se fonder, c'est--dire d'atteindre la dignit de Pen-soipour-soi ou en-soi-cause-de-soi 15. Ce qui conduit l'ontologie phnomnologique affirmer que tout se passe comme si l'en-soi, dans un projet pour se fonder lui-mme, se donnait la modification du pour-soi. C'est la mtaphysique de former des hypothses qui permettront de concevoir ce processus comme l'vnement absolu qui vient couronner l'aventure individuelle qu'est l'existence de l'tre16. b) la seconde question mtaphysique : le pour soi et l'en soi sontils deux modalits d'un tre unique, ou bien constituent-ils deux types d'tre irrductibles ?, l'ontologie phnomnologique ne peut de nouveau rpondre positivement et de manire certaine17. Elle peut

EN, p. 714-715. EN, p. 715. Le bref aperu que la Conclusion de L'tre et le nant donne sur cet vnement absolu est sibyllin. Il ne s'agit pas, prcise Sartre, d'un vnement historique - ce point ne fait pas difficult. Mais la mtaphysique, ajoute-t-il, n'en doit pas moins tenter de dterminer la nature et le sens de ce processus anthistorique et source de toute histoire qu'est l'articulation de l'aventure individuelle (ou existence de l'en-soi) avec l'vnement absolu (ou surgissement du pour-soi). En particulier, c'est au mtaphysicien que revient la tche de dcider si le mouvement est ou non une premire tentative de l'en-soi pour se fonder et quels sont les rapports du mouvement comme maladie de l'tre avec le pour-soi comme maladie plus profonde et pousse jusqu' la nantisation . Ce qui est certain, c'est que ces considrations sur la contingence du surgissement du pour soi attirent toute la doctnne de la facticit originaire de la prsence () soi vers la mtaphysique. '' ENy p. 716. Du point de vue de l'ontologie phnomnologique la question se pose ainsi : faut-il dire que l'tre est l'en soi pur ou plutt qu'il est l'en soi entour de son manchon de nant ? Ces deux options renvoient deux aperus mtaphysi ques (EN, p. 71) bien distincts de L'tre et le nant : d'une part, la doctrine du surgissement du pour soi depuis l'en soi ; d'autre part la doctrine de la libert de la ralit-humai ne comme arrachement la ralit chosique brute. Les deux rponses
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cependant, au conditionnel, suggrer une hypothse qui pointe vers la mtaphysique du surgissement du pour soi. Tout se passe comme si la scission du pour soi et de l'en soi s'tait produite - c'est la fameuse hypothse de la surrection du pour soi par dstructuration dcompri mante (EN, p. 127) de l'en soi - comme chec d'une totalisation qui s'bauchait (celle de l'en soi-pour soi). Par rapport cette impossible totalisation qui ne peut exister que comme exigence irralisable, la ralit est celle de la dtotalisation (EN, p. 718) : l'en soi et le pour soi apparaissent, comme une totalit dsintgre (EN, p. 719). L'tre total, celui dont le concept ne serait pas scind par un hiatus et qui, pourtant, n'exclurait pas l'tre nantisant-nantis du pour-soi, celui dont l'existence serait synthse unitaire de l'en-soi et de la conscience, cet tre idal serait l'en-soi fond par le pour-soi et identique au pour-soi qui le fonde, c'est--dire Yens causa sui. Mais, prcisment parce que nous nous plaons du point de vue de cet tre idal pour juger l'tre rel que nous appelons holon, nous devons constater que le rel est un effort avort pour atteindre la dignit de cause-de-soi. Tout se passe comme si le monde, l'homme et l'homme-

possibles s'inscrivent clairement dans l'histoire de la mtaphysique - en l'occurrence, elles voquent la mtaphysique stocienne (nous montrons dans notre livre que le stocisme, via les Cours d'E. Brhier, est une pense qui a compt pour le jeune Sartre). L'tre, c'est soit le monde plein sans le vide qui l'entoure (to pan) ; soit ce mme monde plein et le vide qui l'entoure {to holon). Cf. par ex., Plutarque, Des opinions des philosophes (l'attribution Plutarque de ce texte est problmatique), in Von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, vol. II (Stuttgart, Teubner, 1964), p. 167168. J. Brun traduit ainsi (in Les stociens, Paris, P.U.F., 1957, p. 45) : Les stociens disent qu'il y a une diffrence entre le tout et l'univers, parce que le tout (to pan) est l'infini avec le vide ; et le tout (to holon) sans le vide c'est le monde (cosmos) . Merleau-Ponty a tort de lire L'tre et le nant (cf. Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1974, p. 75 sq.) en privilgiant unilatralement l'hypothse selon laquelle l'ontologie phnomnologique sartrienne assimilerait l'tre l'en soi pur oppos strictement au nant du pour soi. Il suffit de lire ces pages de la Conclusion du matre ouvrage pour s'apercevoir que c'est exactement l'hypothse inverse que Sartre privilgie. Merleau-Ponty ne fait que reproduire le prjug universellement rpandu selon lequel L'tre et le nant reposerait sur une ontologie dualiste simpliste opposant frontalement le nant l'tre - en refusant donc de voir ce qui pourtant crve les yeux : l'affirmation de l&facticit originaire du pour soi. Mais nous reconnaissons volontiers que Sartre - l rside l'origine du prjug - est infidle cette affirmation lorsqu'il aborde l'tude de la libert de la ralit-humaine agissante.

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dans-le-monde n'arrivaient raliser qu'un Dieu manqu. Tout se passe donc comme si l'en-soi et le pour-soi se prsentaient en tat de dsintgration par rapport une synthse idale. Non que l'intgration ait jamais eu lieu, mais prcisment au contraire parce qu'elle est toujours indique et toujours impossible. C'est le perptuel chec qui explique la fois l'indissolubilit de l'en-soi et du pour-soi et leur relative indpendance 18 . Nous proposons d'appeler attracteurs de champ 19, les exp riences mtaphysiques qui imposent d'voquer, au sein du champ de Ponto-phnomnologie : 1) l'hypothtique vnement du surgissement du pour soi par avortement d'un projet d'auto-fondation de l'en soi ; 2) l'hypothtique reprise par le pour soi du projet initial qui a avort, sous la forme du projet du pour soi d'tre en soi-pour soi - l'chec de ce second projet constituant l'ipsit mondanisante mme. Mais il faut ajouter que Sartre renvoie aussi la mtaphysique le dbat entre les deux hypothses, soit d'une unit originaire de l'en soi et du pour soi, soit de leur diffrence absolue20. Ce dbat ouvre une perspective sur un troisime et un quatrime attracteurs de champ : la libert absolue du pour soi et Vexistence brute absolument contingente. Car si l'hypothse de l'unit du pour soi et de l'en soi nous ramne au thme du surgissement du pour soi par avortement du projet originaire de l'en soi de se fonder, en revanche l'hypothse d'une dualit entre le pour soi et l'en soi nous renvoie l'intuition de l'absolue libert du pour soi par arrachement l'en soi brut. Avant de nous interroger plus avant sur le statut des aperus mtaphysiques dans Vtre et le nant, il faut remarquer qu'ils

ENy p. 717. C'est trs diffrent, notons le, de parler (selon le prjug commun) d'une opposition absolue entre l'en soi (l'tre) et le pour soi (le nant), et de dire qu'en soi et pour soi sont \e rsultat de la dsintgration d'une totalit qui s'bauchait La seconde affirmation signifie qu'au cur mme de l'tre en soi s'bauche une spontanit inchoative, celle du pour soi, ds que cet en soi commence de s'effondrer. 19 Selon une conceptualit mise au point avec J.-T Desanti, lors de discussions sur ce travail. Extrieur au champ proprement onto-phnomnologique, l'attracteur conditionne l'intrieur mme du champ l'interprtation de certains phnomnes. Comment par exemple interprter la facticit > du pour soi sans mentionner le fait mtaphysique que la spontanit de conscience pourrait avoir surgi de l'existence brute par effondrement de cette dernire ? 20 EN% p. 715-720.

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s'annoncent le plus souvent par un mode spcifique d'criture : la mtaphorisation prend le pas sur la conceptualisation. F. Noudelmann, dans son ouvrage Sartre, Vincarnation imaginaire, a bien recens les multiples mtaphores qui portent l'lucidation philosophique dans l'ouvrage - sans toutefois relier comme il l'aurait fallu cet usage de la mtaphore l'affleurement, dans le discours de l'ontologie phnom nologique, des points de fuite mtaphysiques21. On peut lgitimement se demander pourquoi Sartre dcide d'appeler mtaphysiques , les perspectives ouvertes par les diffrentes hypothses de la Conclusion de Utre et le nant. Nous voyons deux justifications. D'abord parce que, depuis 1940, il assimile la mtaphy sique une discipline qui questionne au-del de Vtre11, et il est clair
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Sartre. L'incarnation imaginaire (Paris, L'Harmattan, 19%), premire Partie, chapitres 1 et 3. F. Noudelmann a raison de distinguer nettement (op. cit., p. 59) le rseau de mtaphores centr sur l'image de la dsagrgation ( fissurer , lzar der , dcomprimer ... ), et le rseau centr sur l'image de l'arrachement ( fuir , chapper , dcrocher , dcoller , dsengluer , arracher ...). D'aprs nous, cette distinction repose sur l'existence de deux aperus mtaphysiques bien distincts au sein de l'ontologie phnomnologique. Selon le premier, le pour soi a surgi de l'en soi, selon le second le pour soi s'est arrach l'en soi. Plus flottants sont les recensements de F. Noudelmann touchant au rseau du comblement et de l'emprisonnement . Pour s'orienter ici, il faudrait distinguer deux thmes mtaphysiques sous-jacents nettement distincts : celui du dsir d'tre Dieu (figure du dsir parfaitement combl), et celui de l'engluement de la spontanit de conscience dans l'extriorit d'inertie. 22 Cf. l'importante lettre S. de Beauvoir du 20 Janvier 1940, dj cite (p. 13, n. 11) : Je vous ai mal expliqu tout l'heure, crit Sartre, ce qu'il y a d'trange dans cette tentative pour faire une mtaphysique. En somme ce que nous faisions jusqu'ici, en sages petits phnomnologues, c'tait une ontologie. On cherchait les essences de la conscience avec Husserl ou l'tre des existants avec Heidegger. Mais la mtaphysique c'est une ontique . On met la main la pte, on ne considre plus les essences (ce qui donne une idtique - science des possibles - ou une ontologie) mais bel et bien les existences concrtes et donnes et on se demande pourquoi c'est comme a. C'tait ainsi, en somme, que procdaient les philosophes grecs - il y a un soleil, pourquoi y a-t-il un soleil ? Au lieu de : Quelle est l'essence de tous les soleils possibles, l'essence solaire , ou bien : Qu'est-ce que l'tre-soleil ? . Nous reviendrons dans la Conclusion de ce livre sur les grandes incertitudes de ce projet de mtaphysique en 1939-1940. Faisons simplement une remarque rapide propos de L'imaginaire (1940). Il y a une allusion la mtaphysique dans la Conclusion de cet dernier ouvrage, qui va peut-tre dans le sens de la lettre - mais Sartre ne se rvle gure assur quant au statut de cette mtaphysique. Il explique (L'imaginaire, Paris,

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pour lui que le surgissement mme d'un tre ne peut tre explicit par une ontologie qui se contente de dcrire des structures signifiantes (comme l'ipso-mondanisation, le pour autrui, etc.). Or, il est mani feste que les deux grandes questions qu'il soulve dans sa Conclusion - pourquoi le pour soi surgit-il de l'en soi ?, et : l'en soi et le pour soi sont-ils deux modalits d'un tre unique ou plutt deux types d'tres irrductibles ? - touchent au problme du surgissement du pour soi partir de l'en soi. Mais en outre, ces deux questions mta-ontologiques de 1943 renvoient certaines expriences incontestablement mtaphysiques, qui fondent les crits littraires de jeunesse23. L'une des tches de ce livre est prcisment de dmontrer que tous les crits littraires du

Gallimard Folio , 1971, p. 344) que beaucoup de phnomnologues - c'est trs vague - appellent mtaphysique la recherche qui vise dvoiler le monde comme l'existant contingent dans son ensemble (par opposition sans doute au dvoilement du monde comme constitu dans la conscience transcendantale, la manire de Husserl, ou comme projet facticiellement par le Dasein, la manire de Heidegger). La mtaphysique aurait donc partie lie avec le dvoilement de l'existant contingent en totalit, ce qui recoupe la lettre S. de Beauvoir. Toutefois Sartre ajoute : pour ma part, ce n'est pas exactement cela que j'appellerais mtaphysique . Il est difficile d'interprter le sens cette rserve, c'est--dire de savoir prcisment ce qu'est positivement pour Sartre la mtaphysique, si elle n'est pas ce qu'en disent certains phnomnologues . Il semble que la Conclusion de L imaginaire, malgr des hsitations videntes, esquisse ce qu'on pourrait appeler une mtaphysique de la ralit-humaine comme libert situe, surgissant de l'existant contingent en totalisant ce dernier en monde. (Abrviation ultrieure pour Vimaginaire : laire). Ce qui est peu prs certain quoiqu'il en soit, c'est que la mtaphysique vers 19391940 semble dsigner pour Sartre une discipline qui questionne au-del de l'tre tel que le dterminent soit la phnomnologie husserlienne, soit l'ontologie fondamentale heideggrienne. 23 Pourquoi qualifions-nous de mtaphysiques ces expriences ? Parce qu'elles donnent - ou prtendent donner - accs l'tre selon diffrentes modalits qui font cho aux subdivisions de la mtaphysique , disons au sens de Baumgarten dans sa Metaphysica (ontologia, cosmologia, psychologia, theologia naturalis). Il y a en effet, dans les textes littraires, exprience : a) de Vexistence contingente (oppose ressence), dans ses deux formes d'existence brute et d'existence s'effondrant ; b) de Dieu, comme ens causa sui dsir par la conscience humaine ; c) de la spontanit comme mode d'existence propre de la conscience (comme absolue recration de soi ou comme spontanit dgrade) ; d) de l'effondrement du monde et de son surgissement.

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jeune Sartre jusqu'en 1943 - depuis les premires bauches d'enfance voques par Les Mots, jusqu'aux uvres prcdant immdiatement Utre et le nant (les Carnets de la drle de guerre), en passant par La Nause et Le Mur - portent des convictions mtaphysiques qui exercent leur attraction sur les uvres proprement philosophiques : en 1933-1934 : la Note sur l'intentionnalit et La transcendance de l'Ego ; en 1943 : L'tre et le nant24. En parodiant Husserl, on pourrait dire que chez le jeune Sartre, la fiction est l'lment vital de la mtaphysique. Il faut prciser que ces expriences reoivent un dbut d'explicitation conceptuelle et de lgitimation rationnelle grce la formation philosophique et psychologique que Sartre reoit lors de ses tudes l'cole Normale Suprieure - essentiellement dans le but de prparer l'agrgation de philosophie, donc dans le cadre d'un travail de rappropriation scolaire des grands textes de l'histoire de la mtaphysique et de la psychologie. On sait par le tmoignage de S. de Beauvoir, de J. Gerassi et par certains textes autobiographiques (les Carnets en particulier) que Bergson, Descartes, Kant, Spinoza, ont

Nous expliquons plus loin pourquoi nous faisons remonter la date de rdaction de la Note 1933-1934. Les uvres de psychologie phnomnologique sont beaucoup moins concernes par cette influence des attracteurs mtaphysiques. L'influence n'est toutefois pas nulle. Non seulement la Conclusion de L'imaginaire esquisse explicitement une nouvelle mtaphysique, mais le concept de spontanit imageante pure dans les uvres sur l'imagination, subit l'attraction d'une absolutisation mtaphysique de la spontanit de conscience. De plus, VEsquisse d'une thorie des motions (Paris, Hermann, 1939), fonde la description des conduites de l'individu mu sur la comprhension de la ralit-humaine se faisant mue, comprhension de type mtaphysique (mme si Sartre veut l'assimiler tort la comprhension non mtaphysique du Dasein comme tre-au-monde) ; dans cette mtaphysique l'tre de l'homme est dtermin comme spontanit. Les Carnets de la drle de guerre de leur ct (d. A. Elkam-Sartre, Paris, Gallimard, 1995), sont une uvre - trs mutile - dont le statut est difficile tablir. Ils constituent d'abord une uvre littraire - il s'agit d'un genre trs classique, que Sartre connat fort bien : le Journal . Les Carnets citent ou voquent de trs nombreux Journaux > : ceux de Gide, Stendhal, J. Green, des Goncourt, d'Amiel... (On pourrait voquer aussi le Journal imaginaire de Roquentin). Mais comme le diariste est philosophe de mtier, l'uvre contient des fragments de pure spculation. (Abrviation ultrieure pour rEsquisse d'une thorie des motions : ETE ; pour les Carnets de la drle de guerre : CDG).

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particulirement compt dans la formation philosophique du jeune Sartre. Nous y reviendrons dans la premire Partie de ce livre. Pour en revenir aux convictions mtaphysiques contenues dans les uvres littraires, nous devons reconnatre que, quoique faiblement articules et peu conceptualise, elles s'organisent cependant autour de deux ples principaux qui, sans constituer proprement parler deux systmes, dessinent cependant deux orientations bien distinctes. L'origine des tensions inhrentes l'ontologie de L'tre et le nant - en particulier, comme nous allons le montrer, entre l'lucidation de l' ipsit facticielle mondanisante et l'lucidation de la ralithumaine libre - rside dans l'influence secrtement directrice que ces deux orientations mtaphysiques exercent sur cette ontologie. La premire orientation regroupe les deux premires hypothses mtaphy siques effectues dans la Conclusion de L'tre et le nant : d'une part, l'affirmation que le pour soi nat de la dcompression de l'en soi, d'autre part, l'affirmation que le pour soi dsire effacer sa naissance en devenant Dieu cause de soi. Elle a donc pour centre l'intuition du surgissement de la spontanit de conscience au cur mme de l'ext riorit d'inertie qui s'effondre. Elle se monnaie donc, si l'on peut dire, en deux expriences mtaphysiques intimement lies mais distinctes - celle de la naissance du pour soi et celle du dsir d'effacer cette naissance en devenant Dieu -, qui constituent nos deux premiers attracteurs de champ. Examinons ces deux expriences successivement. Premier attracteur de champ. L'exprience mtaphysique de l'affaissement de l'existence chosique, d'o surgit la ralit-humaine comme spontanit inchoative. Dans La Nause, Roquentin fait l'exprience rpte de l'horrifiante animation des choses inertes qui se mettent grouiller et bourgeon ner - et plus spcifiquement de la chair comme naissance obscure et repoussante de la conscience. Dans l'bauche de rflexion qui accompagne cette exprience se laissent deviner des notions telles que la spontanit de la conscience, l' extriorit d'inertie des choses et surtout le surgissement de la premire au milieu de la seconde, synonyme d'une alination ressentie dans le dgot. Ces schmes de pense sont authentiquement mtaphysiques et exercent leur attraction, non seulement sur l'article : La transcendance de l'Ego, mais aussi sur de nombreux passages de L'tre et le nant. Nous

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rservons pour l'instant l'tude des attracteurs mtaphysiques de l'article sur Y Ego, mais nous pouvons dj parcourir rapidement le matre ouvrage pour vrifier la prsence en lui de ce premier attracteur que constitue la naissance du pour soi. (En ne perdant pas de vue qu'il est intimement li ce second attracteur qu'est le dsir de la ralithumaine d'tre Dieu, dont nous diffrons aussi l'analyse). On repre l'influence du premier attracteur en au moins quatre endroits25. 1) L'explicitation de la facticit de la prsence () soi conduit l'intuition que le pour soi a surgi d'un effondrement de l'en soi, tout se passant comme si ce dernier avait donn naissance au pour soi dans et par l'avortement de son projet originel de se fonder. Si l'tre en-soi est contingent, crit Sartre, il se reprend lui-mme en se dgradant en pour-soi. Il est pour se perdre en pour-soi. En un mot, l'tre est et ne peut qu'tre. Mais la possibilit propre de l'tre - celle qui se rvle dans l'acte nantisant - c'est d'tre fondement de soi comme conscience par l'acte sacrificiel qui le nantit ; le pour-soi c'est l'en-soi se perdant comme en-soi pour se fonder comme conscience. Ainsi la conscience tient-elle d'elle-mme son tre-conscience et ne peut renvoyer qu' elle-mme en tant qu'elle est sa propre nantisation, mais ce qui s'anantit en conscience, sans pouvoir tre dit fondement de la conscience, c'est l'en-soi contingent 26. 2) L'tude phnomnologique du pass (EN, p. 150-164) rembraye sur la facticit de la prsence () soi comme contingence du surgissement du pour soi dans et par l'effondrement de l'en soi contingent. On sait que le pour-soi parat dans l'acte originel par quoi l'en-soi se nantise pour se fonder. Le pour-soi est son propre fondement en tant qu'il se fait l'chec de l'en-soi pour tre le sien. Mais il n'est pas parvenu pour autant se dlivrer de l'en-soi. L'en-soi dpass demeure et le hante comme sa contingence originelle. Il ne peut jamais l'atteindre, ni se saisir jamais comme tant ceci ou cela,

25 Nous distinguons donc : 1) l'existence chosique brute (absolument compacte) ; 2) l'existence chosique flchissante, travaille par une dcompression. 26 EN, p. 124. Difficile de ne pas voir s'ouvrir ici un aperu mtaphysique dans la formule qui vient peu aprs : cet en-soi englouti et nantise dans l'vnement absolu qu'est l'apparition du fondement ou surgissement du pour-soi demeure au sein du pour-soi comme sa contingence originelle . Cf. aussi EN, p. 127 (sur la dstructuration dcomprimante ou dcompression de l'en soi).

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mais il ne peut non plus s'empcher d'tre distance de soi ce qu'il est. Cette contingence, cette lourdeur distance du pour-soi, qu'il n 'est jamais mais qu'il a tre comme lourdeur dpasse et conserve dans le dpassement mme, c'est lafacticit, mais c'est aussi le pass 27. L'ontologie statique du pass revient sur cette contingence originelle. L'tre originel du pass, c'est cet effondrement de l'en soi se dcomprimant, que tout pour-soi a tre ncessairement derrire lui Il ne saurait y avoir de conscience sans pass. Cela ne veut pas dire, toutefois, que toute conscience suppose une conscience antrieure fige dans l'En-soi. Ce rapport du Pour-soi prsent au Pour-soi devenu En-soi nous masque le rapport primitif de Passit qui est un rapport du Pour-soi l'En-soi pur. C'est en effet en tant que nantisation de l'En-soi que le Pour-soi surgit dans le monde et c'est par cet vne ment absolu que se constitue le Pass en tant que tel comme rapport originel et nantisant du Pour-soi l'En-soi. Ce qui constitue originel lement l'tre du Pour-soi c'est ce rapport un tre qui n'est pas conscience, qui existe dans la nuit totale de l'identit et que le Poursoi est pourtant oblig d'tre, hors de lui, derrire lui. Avec cet tre, auquel en aucun cas on ne peut ramener le Pour-soi, par rapport auquel le Pour-soi reprsente une nouveaut absolue, le Pour-soi se sent une profonde solidarit d'tre, qui se marque par le mot d'avant : le pass, c'est ce que le Pour-soi tait avant 28.

EN, p. 162. EN, p. 184 (soulignement modifi). Sartre a tout fait conscience de se porter ici aux frontires de V ontologie phnomnologique, mais il s'interditfermement dpasser outre (nous voulons dire : la mtaphysique). Le pass se perd, crit-il (EN, p. 185) dans un obscurcissement progressif, jusqu'en des tnbres qui pourtant sont encore nous-mmes ; on conoit le sens ontologique de cette solidarit choquante avec le ftus, solidarit que nous ne pouvons ni nier ni comprendre. Car enfin ce ftus c'tait moi, il reprsente la limite de fait de ma mmoire mais non la limite de droit de mon pass. Il y a un problme mtaphysique de la naissance, dans la mesure o je peux m'inquiter de savoir comment c'est d'un tel embryon que je suis n . Mais l'ontologie phnomnologique n'a pas s'aventurer jusqu' ce questionnement mtaphysique : comment le pour soi - et mme : tel pour soi singulier - est-il n de l'en soi - de telle chair singulire ? L'ontologie en reste la description de la triple ek-stase qui co-constitue pass, prsent et futur. Le rapport au pass, lucid en principe par l'ontologie phnomnologique, mais laissant entrapercevoir la question mtaphysique du surgissement originaire, se rvle au final ambigu (EN, p. 185) : en un certain sens le pour soi est n du monde (ou plutt de l'en soi), en un autre sens
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3) En affirmant la ncessaire relation du pour soi que je suis autrui, la troisime Partie de L'tre et le nant introduit un nouveau point de fuite mtaphysique. La ralit-humaine, affirme Sartre, doit tre dans son tre, d'un seul et mme surgissement, pour-soi-pourautrui 29. L'lucidation proprement ontologique de l'objectivation mtastable et rciproque des pour soi - je regarde autrui en l'insrant, comme objet, parmi les objets de mon Umwelt, il ragit en me regardant et en m'objectivant mon tour parmi les objets de son Umwelt - repose sur le fait, non plus ontologique mais bien mtaphysi que, qu'autrui il y a, que donc chaque pour soi surgit l'existence non pas seulement en prsence de l'en soi mais aussi en prsence d'autres pour soi. Sartre voque la prsence originelle , chaque pour soi existant, d'autrui - en tant qu'objet de son propre monde, ou comme sujet qui l'insre dans son monde lui -, et il ajoute (EN, p. 339) : L'tre-pour-autrui est un fait constant de ma ralit-humaine et je le saisis avec sa ncessit de fait dans la moindre pense que je forme sur moi-mme. O que j'aille, quoique je fasse, je ne fais que changer mes distances autrui-objet, qu'emprunter des routes vers autrui. M'loigner, me rapprocher, dcouvrir tel objet-autrui particulier, ce n'est qu'effectuer des variations empiriques sur le thme fondamental de mon tre-pour-autrui. Autrui m'est prsent partout comme ce par quoi je deviens objet . Explorer cette prsence originelle d'autrui comme fait primor dial, ce serait quitter l'ontologie phnomnologique pour la mtaphysi que. L'tre-pour-autrui n'est pas une structure ontologique du Poursoi : nous ne pouvons pas songer, en effet, driver comme une consquence d'un principe l'tre-pour-autrui de l'tre-pour-soi, ni, rciproquement, l'tre-pour-soi de l'tre-pour-autrui (EN, p. 342). L'ambigut, c'est qu'il y a bien une ontologie phnomnologique de l'objectivation rciproque des pour soi, mais la relation mtastable d'objectivation se fonde sur le fait contingent du surgissement des existants en prsence les uns des autres. Le sens mtaphysique originel

il constitue le monde en se constituant dans la temporalisation ek-statique. La Nause, pour sa part, explore franchement l'exprience mtaphysique horrifiante de la naissance que l'ontologie phnomnologique n'voque que comme l'un de ses points de fuite. 29 EN, p. 271. (Nous soulignons).

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du surgissement du pour soi par dstructuration dcomprimante de l'en soi s'enrichit donc ici - Sartre refusant toujours d'entrer dans son interprtation. Le cogito cartsien ne fait qu'affirmer la vrit absolue d'un fait : celui de mon existence ; de mme, le cogito un peu largi dont nous usons ici nous rvle comme un fait l'existence d'autrui et mon existence pour autrui. C'est tout ce que nous pouvons dire. Aussi mon tre-pour-autrui, comme le surgissement l'tre de ma conscience, a le caractre d'un vnement absolu. Comme cet vnement est la fois historialisation - car je me temporalise comme prsence autrui - et condition de toute histoire, nous l'appellerons historialisation anthistorique 30. La question : pourquoi y a-t-il des autres ? , est une question mtaphysique, affirme nettement Sartre dans la conclusion de son tude ontologique du regard31. Dans le cadre de la prsence () soi facticielle on avait risqu - prudemment - une hypothse mtaphysique (qui s'tend certainement l'ipso-mondanisation) : tout se passe comme si le pour-soi avait surgi dans l'avortement du projet originel de l'en soi de se fonder. De mme ensuite pour la rflexion : tout se passe comme si, par rapport l'ipso-mondanisation irrflchie, elle creusait un peu plus le caractre de nant du pour soi en se constituant comme l'chec d'un second projet d'auto-fondation. De mme maintenant pour le pourautrui : tout se passe comme si, de l'chec du projet rflexif de se fonder, tait n un troisime projet d'auto-fondation, de l'chec duquel tait n le pour-autrui32. Comme si, pour le dire autrement (7V, p.

EN, p. 342. Le concept d'historialisation vient de Heidegger et apparat dans les Carnets (cf. notre commentaire infra, p. 900-901. M EN, p. 358 : ce niveau de notre recherche, une fois lucides les structures essentielles de l'tre-pour-autrui, nous sommes tents, videmment, de poser la question mtaphysique : Pourquoi y a-t-il des autres ? . L'existence des autres, nous Pavons vu, n'est pas, en effet, une consquence qui puisse dcouler de la structure ontologique du pour-soi. C'est un vnement premier, certes mais d'ordre mtaphysique, c'est--dire qui ressortit la contingence de l'tre. C'est propos de ces existences mtaphysiques que se pose, par essence, la question du pourquoi . 1,2 EN, p. 359. D'une certaine faon l'vnement mtaphysique du surgissement du pour soi comme avortement d'un projet d'auto-fondation continue de produire ses effet, comme une onde de choc, au sein des trois niveaux de l'ipsit : irrflchie, rflchie, et enfin comme prsence de chaque ipse autrui. On peut reconstituer ainsi la squence : 1) avortement du projet originel de l'en soi de se fonder, naissance de

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361), mon ipsit en face de celle d'autrui tait produite et mainte nue par une totalit qui pousserait l'extrme sa propre nantisation ; l'tre pour autrui parat tre le prolongement de la pure scissiparit rflexive. En ce sens, tout se passe comme si les autres et moi-mme nous marquions l'effort vain d'une totalit de pour-soi pour se ressaisir et pour envelopper ce qu'elle a tre sur le mode pur et simple de l'en-soi ; cet effort, pour se ressaisir comme objet, pouss ici la limite, c'est--dire bien au-del de la scission rflexive, amnerait le rsultat inverse de la fin vers quoi se projetterait cette totalit : par son effort pour tre conscience de soi, la totalit-pour-soi se constituerait en face du soi comme conscience-soi qui fa] ne pas tre le soi dont elle est conscience ; et rciproquement le soi-objet pour tre devrait s'prouver comme t par et pour une conscience qu'il a ne pas tre s'il veut tre. Ainsi natrait le schisme du pour-autrui . 4) L'lucidation du corps laisse entrapercevoir fugitivement un point de fuite mtaphysique, mais pour l'essentiel reste soigneusement cantonne l'ontologie phnomnologique33. Comme on pouvait s'y

la prsence () soi facticielle, bientt largie en ipso-mondanisation hante par un irralisable en soi-pour soi, et qui fuit sans cesse en avant d'elle-mme (temporalisation). 2) Naissance de la rflexion comme tentative de Yipse de contenir l'hmorragie en tant en soi ce qu'il est pour lui-mme. Par la rflexion, le pour-soi qui se perd hors de lui tente de s'intrioriser dans son tre, c'est un deuxime effort pour se fonder, il s'agit, pour lui, d'tre pour soi-mme ce qu'il est. Si, en effet, la quasidualit reflet-refltant tait ramasse en une totalit pour un tmoin qui serait ellemme, elle serait ses propres yeux ce qu'elle est. Il s'agit, en somme, de surmonter l'tre qui se fuit en tant ce qu'il est sur le mode de n'tre pas et qui s'coule en tant son propre coulement, et d'en faire un donn, un donn qui, enfin, est ce qu'il est ; il s'agit de ramasser en l'unit d'un regard cette totalit inacheve qui n'est inacheve que parce qu'elle est elle-mme son inachvement, de s'chapper de la sphre du perptuel renvoi qui a tre soi-mme renvoi et, prcisment parce qu'on s'est vad des mailles de ce renvoi, de le faire tre comme renvoi vu, c'est--dire comme renvoi qui est ce qu'il est (EN, p. 200). chec, le pour soi se nantise sans pouvoir se rcuprer (mme s'il peut rver de se rcuprer dans une rflexion que Sartre qualifie d' impure ou constituante , EN, p. 206 sq.). 3) Naissance du pour-autrui comme ultime avatar - et ultime chec - du projet d'tre en soi-pour soi. 33 Nous nous permettons de renvoyer ici notre article : Le corps dans la premire philosophie de Sartre , paru dans Sartre et la phnomnologie, textes runis par J.-M. Mouillie (E.N.S. d., Font./Saint-Cl., 2000), p. 225-278. Nous y montrons que dans la premire littrature mtaphysique sartrienne (en particulier dans La Nause), le corps est trs prsent comme chair repoussante o se signifie l'horreur de

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attendre, c'est en dployant la premire dimension ontologique du corps propre comme facticit de la transcendance mondanisante (7V, p. 368-404) que se font jour des perspectives mtaphysiques. Nous proposons de distinguer ici une facticit primordiale (originaire) et une facticit seconde. Dans son sens primordial, la facticit corporelle c'est le surgissement contingent du pour soi comme prsence () soi - surgissement qui ouvre incontestablement des aperus mtaphysiques34. La facticit corporelle seconde, c'est simplement l'engagement du pour soi mondanisant dans un point de vue singulier et contingent sur le monde, engagement dont l'lucidation onto-phnomnologique ne ncessite pas de la mme faon d'ouvrir un questionnement mtaphysique. Tout l'effort de Sartre dans ces pages vise contenir l'interprtation dans les bornes de l'ontologie phnomnologique : le corps propre, dans sa premire dimension ontologique, n'est pas plus que le centre de rfrence indiqu comme en creux par les renvois ustensiles, centre quasi-objectif mais que, paradoxalement, le pour soi est en quelque faon. Mtaphysiquement, le corps propre atteste que je suis n, mais ontologiquement, il n'est que l'engagement du projet mondanisant dans les renvois ustensiles qu'il dploie. La nause peut bien rapparatre au terme de ces analyses sur la facticit du transcender, son sens est purifi des implications mtaphysiques qu'elle possdait dans le roman de 1938. La conscience, crit Sartre (EN, p. 404), ne cesse pas d' avoir un

l'enlisement de la conscience dans l'extriorit d'inertie. Et que l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant rduit ce corps de chair en dployant la constitution de la corporit trois niveaux successifs : a) le corps pour moi comme engagement de ma transcendance dans le monde ; b) le corps pour autrui comme objectivation du premier ; c) le corps exist comme intriorisation du second. M EN, p. 371. Cette page difficile commente la facticit du pour soi par le concept mtaphysique de contingence . La facticit, explique Sartre, c'est la ncessit de la contingence du pour soi. Il faut distinguer deux aspects de cette facticit. D'abord : s'il est ncessaire que je sois sous forme d'tre-l, il est tout fait contingent que je sois, car je ne suis pas le fondement de mon tre . C'est la facticit originaire de la prsence () soi qui a surgi de la dcompression de l'en soi. Ensuite : s'il est ncessaire que je sois engag dans tel ou tel point de vue, il est contingent que ce soit prcisment dans celui-ci, l'exclusion de tout autre . (Facticit seconde, celle de l'engagement de Vipse mondanisant dans tel point de vue singulier).

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corps. L'affectivit cnesthsique est alors pure saisie non-positionnelle d'une contingence sans couleur, pure apprhension de soi comme existence de fait. Cette saisie perptuelle par mon pour-soi d'un got fade et sans distance qui m'accompagne jusque dans mes efforts pour m'en dlivrer et qui est mon got, c'est ce que nous avons dcrit ailleurs sous le nom de Nause . Mme s'il faut bien en arriver au corps de chair - seconde dimension ontologique du corps (EN, p. 404418) - ce n'est pas pour ractiver l'exprience nauseuse de l'existence brute menaant d'engloutir la conscience, c'est simplement pour rendre compte du fait que je puis toujours transcender le point de vue qu'autrui est sur le monde et qu'il prouve dans son affectivit originelle. Le corps d'autrui, affirme avec sobrit l'ontologie phnomnologique, c'est (...) la facticit de la transcendance transcen de en tant qu'elle se rfre ma facticit 35. Il y a donc bien, pour nous rsumer, au moins quatre points de fuite mtaphysiques dans L'tre et le nant touchant la question du surgissement originaire du pour soi. La Nause permet de reconstituer pour l'essentiel l'exprience mtaphysique vers la quelle pointe la conscience qu'a le pour soi de son propre surgissement. Dans ce rcit de fiction, Roquentin fait de multiples reprises l'exprience nauseuse de la vie comme enlisement horrifiant de la spontanit de conscience dans l'inertie chosique ou, symtriquement, de l'inertie chosique s'animant de manire sourde, venant la vie dans une gestation repoussante. Cette exprience de la naissance (pour reprendre

EN, p. 410. Certaines formules de cette page dbordent quelque peu le strict cadre de l'ontologie phnomnologique en faisant signe vers l'horreur de la chair qui marque existentiellement la mtaphysique littraire des uvres de jeunesse. Ce qui est got de soi pour autrui devient pour moi chair de l'autre. La chair est contingence pure de la prsence. Elle est ordinairement masque par le vtement, le fard, la coupe de cheveux ou de barbe, l'expression, etc. Mais, au cours d'un long commerce avec une personne, il vient toujours un instant o tous ces masques se dfont et o je me trouve en prsence de la contingence pure de sa prsence ; en ce cas, sur un visage ou sur les autres membres d'un corps, j'ai l'intuition pure de la chair. Cette intuition n'est pas seulement connaissance ; elle est apprhension affective d'une contingence absolue, et cette apprhension est un type particulier de nause . Le point de fuite mtaphysi que de l'ontologie phnomnologique de la chair apparat en pleine lumire dans les dernires pages de L'tre et le nant consacres au visqueux, sur lesquelles nous revenons un peu plus loin.

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le terme de L'tre et le nant) constitue l'attracteur mtaphysique du questionnement onto-phnomnologique de la facticit du pour soi - essentiellement comme facticit originaire - dans le matre ouvrage de 194336. Second attracteur : le dsir d'tre Dieu"1. Rappelons que l'affirmation onto-phnomnologique selon laquelle le pour soi est projet de se fonder soi-mme, c'est--dire d'atteindre la dignit de Yens causa sui, ouvre d'aprs Sartre une perspective sur un questionnement mtaphysique. 1) L'instantanit de la prsence () soi, est dpasse vers Vipsit dans sa structure de manque ds qu'on dcouvre que le pour soi est hant par un irralisable essentiel, la valeur comme impossible identit de l'en soi et du pour soi. Le sens du surgissement originel du pour soi s'enrichit : ce qui surgit de la dcompression de l'en soi, c'est maintenant un existant qui manque de... pour... La ralit humaine n'est pas quelque chose qui existerait d'abord pour manquer par aprs de ceci ou de cela : elle existe d'abord comme manque et en liaison synthtique immdiate avec ce qu'elle manque. Ainsi l'vnement pur par quoi la ralit humaine surgit comme prsence au monde est saisie d'elle-mme par soi comme son propre manque, La ralit humaine se saisit dans sa venue l'existence comme tre incomplet. Elle se saisit comme tant en tant qu'elle n'est pas, en prsence de la totalit singulire qu'elle manque et qu'elle est sous la forme de ne l'tre pas et qui est ce qu'elle est. La ralit humaine est dpassement perptuel vers une concidence avec soi qui n'est jamais donne. Si le cogito tend vers l'tre, c'est que par sa surrexion mme il se dpasse vers l'tre en se qualifiant dans son tre comme l'tre qui la concidence avec soi manque pour tre ce qu'il est 38. L'utilisation, pour dsigner

Noter que le refus de la paternit constitue le ressort de l'intrigue dans L'ge de raison, roman rdig peu prs en mme temps que L'tre et le nant et publi en 1945. La mise en intrigue romanesque autorise une explicitation interdite l'ontophnomnologie. Mathieu ragit l'horreur qui le saisit l'image de l'enfant natre par un dsir assez clair de meurtre : Un enfant. Une chair pensive qui crie et qui saigne quand on la tue (OR, p. 438). 37 EN, p. 714. 38 EN, p. 132-133. Tout l'effort de Sartre est nouveau d'essayer de contenir dans les limites strictes de l'ontologie phnomnologique cette tude de l'ipsit facticielle et finie - il se garde de dvelopper des hypothses sur l'existence brute et son effort

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la valeur ou manqu primordial du circuit de l'ipsit, de termes ou d'expressions comme : Dieu , l'tre parfait de la preuve cartsienne, l' tre fondement de son tre , Yens causa sui 39, atteste de l'attraction que subit I'iucidation onto-phnomnologique de l'ipsit de la part de la mtaphysique de la ralit-humaine comme dsir d'tre Dieu. 2) L'tude phnomnologique de la futurisation de Yipse confirme cette attraction. Cette futurisation signifie en effet que le pour soi refuse sa contin gence d'tre au pass, qu'il la fuit en avant de lui-mme, hant vers l'irralisable en soi-pour soi o elle serait surmonte40. 3) En avanant dans l'ontologie de la temporalit (EN, p. 174196), l'influence des attracteurs mtaphysiques sur la description de l'ipsit se fait plus insistante. Tout d'abord, dans l'tude statique de l'tre-temporel. L'tre-temporel, avec sa triple ek-stase - tre ce qu'on n'est pas (futurisation), en n'tant pas ce qu'on est (repoussement du pass), dans l'unit d'un perptuel renvoi o l'on est ce qu'on n'est pas en n'tant pas ce qu'on est (prsent) -, c'est l'ipsit

avort pour tre causa sui, ainsi que sur la naissance de la spontanit comme reprise de cet effort, reprise condamne un nouvel chec. Aussi bien voulons-nous ici signaler un point de fuite de l'ontologie phnomnologique plutt qu'une vritable hypothse mtaphysique. D'une manire gnrale, l'tude de la facticit seconde (celle de l'ipsit) n'ouvre pas aussi nettement sur des aperus mtaphysiques que l'tude onto-phnomnologique de la facticit originaire (celle de la prsence soi). C'est que la facticit seconde ne signifie pas plus que l'engagement du projet mondanisant dans un point de vue singulier, alors que la facticit originaire signifie, elle, le fait pour le pour soi d'avoir surgi de l'en soi. 39 Respectivement EN, p. 122, 133 ; p. 122 ; p. 133 ; p. 123. 40 Le prsent n'est qu'arrachement futurisant au pass. Il n'est pas seulement nontre prsentifiant du Pour-soi. En tant que Pour-soi, il a son tre hors de lui, devant et derrire. Derrire, il tait son pass et devant il sera son futur. // est fuite hors de l'tre co-prsent et de l'tre qu'il tait vers l'tre qu'il sera (EN, p. 168, souligne ment modifi). Et, plus loin (EN, p. 170) : le futur n'est nullement un maintenant pasencore-prsent, il est ce que j'ai tre en tant que je peux ne pas l'tre. Rappelonsnous que le Pour-soi se prsentifie devant l'tre comme n'tant pas cet tre et ayant t son tre au pass. Cette prsence est fuite. Il ne s'agit pas d'une prsence attarde et en repos auprs de l'tre mais d'une vasion hors de l'tre vers... Et cette fuite est double car fuyant l'tre qu'elle n'est pas, la Prsence fuit l'tre qu'elle tait. Vers quoi fuit-elle ? Rponse : vers l'impossible en soi-pour soi.

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facticielle et finie surgissant d'une dcompression de l'en soi, reprenant son compte le projet d'tre causa sui en s'arrachant sa contingence originelle, et retombant finalement dans cette contingence. Comme nous l'avons vu, un point de fuite mtaphysique est trs perceptible au sein de l'ontologie statique du pass41, mais un second point de fuite est prsent dans l'ontologie statique du futur, sous la forme de ce dsir d'ternit dont Sartre dote Yipse (EN, p. 188). L'ontologie statique de la temporalit se prolonge par une ontologie dynamique qui confirme l'existence d'aperus mtaphysi ques au sein de l'ontologie phnomnologique, mais avec cette fois ci un inflchissement vers deux attracteurs de champ nouveaux par rapport aux deux premiers que nous venons d'identifier. Nous entrons alors, avec les quatrime et cinquime attracteurs de champ, dans la seconde grande orientation mtaphysique - pour faire bref : la se conde mtaphysique 42 - sous-jacente l'ontologie de L'tre et le nant. Cette mtaphysique, la diffrence de la premire, n'est pas voque clairement dans la Conclusion de L'tre et le nant. Tout au plus le deuxime problme onto-phnomnologique conduisant des aperus mtaphysiques - c'est--dire la question de savoir s'il y a, par del la distinction de l'en soi et du pour soi, une unit possible de l'tre (to holon)43 -, touche-t-il cette seconde mtaphysique. En effet, si l'en soi et le pour soi constituent deux types d'tre irrducti bles (c'est l'une des deux hypothses mtaphysiques possibles), c'est que, mtaphysiquement, la ralit-humaine s'est arrache l'existant brut. Thse comme on le voit oppose celle qui fonde la premi re mtaphysique qui, elle, pose que la ralit-humaine est ne de l'effondrement de existant chosique, en s'orientant ipso facto vers l'affirmation d'une unit originaire de l'en soi et du pour soi. Si au contraire il y a eu arrachement, le pour soi tend apparatre comme libert absolue, tandis que les choses, de leur ct, tendent relever de l'absolue compacit de l'existence brute. D'o...

supra, p. 22-23. Cette abrviation ne doit pas tre confondue avec l'expression de seconde mtaphysique que nous utilisons dans la Conclusion de cet ouvrage pour dsigner la mtaphysique de la ralit-humaine dveloppe par Sartre en 1939-1940 (cf. infra, p. 901 sq.). 43 ENy p. 715-719.
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Troisime atracteur de champ. L'exprience mtaphysique de la libert absolue comme recration de soi ex nihilo44. La dynamique de la temporalit (EN, p. 188-196) suggre dj l'existence de notre troisime attracteur de champ. Elle dtermine en effet Tipsit comme une spontanit d'arrachement radical l'inertie, et donc comme une libert absolue, en rpondant deux questions (dont il apparat rapidement qu'elles n'en font qu'une) : pourquoi le Pour-soi subit-il cette modification de son tre qui le fait devenir Pass ? Et pourquoi un nouveau Pour-soi surgit-il ex nihilo pour devenir le Prsent de ce Pass-l ? 45 Sartre rpond : le secret de la dynamique de la temporalit, c'est ce bond qui chaque instant;
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II y a ici un problme important de terminologie. Dans L'tre et le nant, il n'y a pas de distinction trs nette entre la spontanit du pour soi et sa libert par exemple la p. 527 du livre Sartre parle de la spontanit libre du pour soi, et la p. 64 il dfinit la libert comme nantisation qui ne tire sa source que d'ellemme (donc comme spontanit absolue). Il semble que ces deux termes aient en commun de dsigner une sorte de reprise radicale de soi par soi - pour ainsi dire, en reprenant la conceptualit mtaphysique courante chez Sartre : une recration de soi ex nihilo. La transcendance de l'Ego dfinit la spontanit transcendantale comme une telle recration, mais, la diffrence de L'tre et le nant, distingue soigneusement cette spontanit transcendantale-constituante d'une libert seulement empirique et constitue, celle de la ralit-humaine agissant \ olontairement dans son Umwelt. (Cf. infra, notre commentaire, p. 823 sq.). Il nous semble cependant qu'une nuance importante distingue les deux concepts dans L'tre et le nant (indpendam ment de leur opposition franche dans l'article sur Y Ego). La spontanit a pour caractristique de pouvoir se dgrader, et mme de s'tre toujours-dj dgrade dans le surgissement du pour soi par effondrement de l'en soi. (Nous avons repr la prsence d'un premier attracteur mtaphysique dans l'lucidation de ce surgisse ment, celui de la naissance). En re\ anche la libert tend caractriser une ralithumaine qui serait parvenue s'arracher l'extriorit d'inertie et devenir par le fait mme totale et infinie, comme Sartre l'affirme explicitement (EN, p. 614, 632). L'attracteur mtaphysique de cette libert absolue n'est donc plus celui de la naissance - de l'tre-jet dans la vie -, mais bien celui de l'arrachement la vie. Il faut noter que ce fantasme de l'arrachement est en outre diffrent de celui de Yens causa sui, car il signifie que la ralit-humaine s'prouve, non pas comme fondement de son tre (fantasme d'auto-engendrement), mais bien comme absence de fondement : c'est hors d'tre que la libert pure se recre. Dieu comme ens causa sui et la libert absolue sont deux attracteurs distincts. (Nous montrerons que le concept de spontanit de recration de soi ex nihilo renvoie au Dieu cartsien, et le concept d'eus causa sui la substance spinoziste). 45 EN, p. 188.

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projette le pour soi en avant de soi, Vancien futur devenant prsent tandis que Vancien prsent, abandonn, devient pass et le pass, plusque-parfait. Il y a l une quasi-recration continue de soi qui nous ramne l'intuition ancienne - on la trouve dans la phnomnologie transcendantale de La transcendance de l'Ego (TE, p. 60, 79), mais plus loin encore dans des convictions forges ds la plus lointaine enfance - de la conscience comme absolue libert46. Au cur du mouvement de temporalisation : la fuite vers le futur, qui par contrecoup fait que le prsent devient pass, et le pass plus-queparfait. C'est une ncessit pour le pour-soi de se mtamorphoser tout entier la fois, forme et contenu, de s'abmer dans le pass et de se produire, la fois, ex nihilo, vers le futur 47. Arrachement et retombe - surgissement d'un nouveau Prsent passifiant le Prsent qu'il tait et Passification d'un Prsent entranant l'apparition d'un Pour-soi pour lequel ce prsent va devenir pass 48. Mouvement sans fin, car jamais la spontanit ne se satisfait du futur qu'elle croit illusoirement atteindre en se jetant en avant49. Tout se passe comme si le pour soi fuyait interminablement devant la contingence de l'en soi dont il est issu et qui menace tout instant de le ressaisir, vers un tat o cette contingence serait dfinitivement surmonte. Un Pour-soi, crit Sartre (EN, p. 193), ayant exprim tout son nant, ressaisi par l'En-soi et se diluant dans le monde, tel est le Pass que j'ai tre, tel est l'avatar du Pour-soi. Mais cet avatar se produit en unit avec l'apparition d'un Pour-soi qui se nantise comme

Les Mots (Paris, Gallimard Folio , 1964, rd. 1969), p. 199 : N d'une attente future je bondissais, lumineux, total et chaque instant rptait la crmonie de ma naissance : je voulais voir dans les affections de mon cur un crpitement d'tincelles. Pourquoi donc le pass m'et-il enrichi ? Il ne m'avait pas fait, c'tait moi, au contraire, ressuscitant de mes cendres, qui arrachais du nant ma mmoire par une cration toujours recommence . (Nous utiliserons l'abrviation ultrieure : M). 47 EN, p. 190. 48 EN, p. 190. 49 EN, p. 191. Apparemment le futur se ralise - ce que j'attendais, le voici -, mais en vrit il ne se ralise jamais - c'est donc l ce que j'attendais ? . C'est la structure ontologique du manque - le pour soi manque de... pour... - qui est l'origine de l'irralisabilit du futur. Au moment mme o je crois raliser ce dernier, il se dsagrge brusquement et devient, pour mon nouveau prsent, un co-prsent irralisable, tandis qu'un nouveau futur apparat comme futur de ce nouveau prsent.

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Prsence au monde et qui a tre le Pass qu'il transcende. Quel est le sens de ce surgissement ? Il faut se garder d'y voir l'apparition d'un tre neuf. Tout se passe comme si le Prsent tait un perptuel trou d'tre, aussitt combl et perptuellement renaissant ; comme si le Prsent tait une fuite perptuelle devant l'engluement en en-soi qui le menace jusqu' la victoire finale de l'En-soi qui l'entranera dans un Pass qui n'est plus Pass d'aucun Pour-soi. C'est la mort qui est cette victoire (...) . Il faut noter que ce troisime attracteur, celui de la libert absolue, comprise comme recration de soi ex nihilo, exerce ses effets principalement dans la quatrime Partie de Utre et le nant. Pour reconstituer la gense de cet attracteur il faut se reporter, non seulement certaines uvres littraires comme Les Mots, mais aussi de rares indications autobiographiques50, et enfin au Diplme d'tudes Suprieures que Sartre a rdig en 1926-1927. Dans cette dernire uvre en effet, Sartre dveloppe, comme nous le montrerons dans la seconde Partie de ce livre, une mtaphysique de V esprit comme libert cratrice, mtaphysique relativement systmatise et conceptualise, solidement adosse en outre une discussion critique trs serre des principaux travaux de psychologie de l'imagination disponibles l'poque51. Lorsque donc L'tre et le nant en vient prendre en vue la ralit-humaine agissante, s'labore une thorie de la libert certes situe 52 mais qui ne s'engrne pas vrita blement sur la situation53, de sorte qu'elle prend rapidement l'aspect

S. de Beauvoir (La crmonie des adieux, suivi de : Entretiens avec J.-P. Sartre, Paris, Gallimard Folio , 1981, p. 492), Sartre dit en 1974 : Je mourrai comme j'ai vcu, avec un sentiment de profonde libert . (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : CA). 51 Ce Diplme fut dirig par H. Delacroix. Il est indit, et nous devons l'obligeance de M. Contt et de M. Rybalka d'avoir pu le consulter. Il porte pour titre : L'image dans la vie psychologique ; rle et nature . (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : DES). 52 L'ide de dterminer la ralit-humaine comme libert situe apparat dans la Conclusion de L* imaginaire (le monde nat de la nantisation, par la ralit-humaine libre et situe, de l'tant en totalit) ; et dans les Carnets de la drle de guerre (tre authentique, affirment ces Carnets, c'est s'assumer comme libert situe). 53 Comme le dit fort justement Merleau-Ponty, dans sa Phnomnologie de la perception (Paris, Gallimard, 1945), p. 505. (Abrviation ultrieure : PP). C'est

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minemment paradoxal d'une quasi-recration de soi ex nihilo. Tout se passe comme si, avec l'entre de l'ouvrage dans l'horizon de la ralit-humaine libre et situe, l'vnement archi-originaire par lequel le pour soi avait surgi de l'en soi, et comme sa dcompression - ce qu'on peut appeler la facticit originaire du pour soi -, quittait le champ d'attention du penseur. Et comme si, en outre, ce qui est encore plus surprenant, la facticit seconde du projet de mondanisant de Vipse, sous la forme de l'engagement de ce projet dans un point de vue limit, s'effaait elle aussi de l'horizon de pense. Car dsormais Sartre, tout en concdant que la libert de la ralit-humaine est situe - la quatrime Partie de L'tre et le nant se place en effet au niveau d'un pour soi concrtis en ralit-humaine - , tend affirmer que cette libert malgr cela est totale et infinie. L'homme est, dit-il, tout entier et toujours libre (EN, p. 516)54. Ce qui est donc trs frappant,

Tabsolutisation de la libert sartrienne dans la quatrime Partie de L'tre et le nant que Merleau-Ponty rcuse, parce que selon lui toute absolutisation de la libert la rend impossible. Absolutise, la libert ne peut plus irriguer les actions humaines. Au nom de la libert, crit-il (op. cit., p. 499), on refuse l'ide d'un acquis, mais c'est alors la libert qui devient un acquis primordial et comme notre tat de nature. Puisque nous n'avons pas la faire, elle est le don qui nous a t fait de n'avoir aucun don, cette nature de la conscience qui consiste n'avoir pas de nature, en aucun cas elle ne peut s'exprimer au dehors ni figurer dans notre vie. L'ide de l'action disparat donc : rien ne peut passer de nous au monde, puisque nous ne sommes rien d'assignable et que le non-tre qui nous constitue ne saurait s'insinuer dans le plein du monde. Il n'y a que des intentions immdiatement suivies d'effets (...) . MerleauPonty ajoute que cette libert absolutise devient pour l'homme comme un destin (op. cit., p. 501) - ce que confirme l'affirmation de la p. 515 de L'tre et le nant : l'homme est condamn tre libre . 54 La libert totale et infinie , cf. EN, p. 614 et 632. Y a-t-il reniement et chute dans une insupportable contradiction ? Pas exactement. Sartre, trs habilement, se contente dans la quatrime Partie de son livre, d'attnuer la radicalit des affirmations de la seconde Partie concernant la facticit originaire : Je sais bien que je suis facticiel et fini, mais quand mme : et si j'tait pourtant une libert totale et infinie ? Attitude typique de mauvaise foi, qui est peut-tre la cl de l'importance de l'analyse de cette posture dans le matre ouvrage. Dans le texte intitul Merleau-Ponty (Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 196), Sartre explique l'insuffisance de son idtique de la mauvaise foi de L'tre et le nant - sub audiendo : dvelopper cette idtique ne signifiait aucune critique relle de la posture de mauvaise foi. Cf. aussi : O. Mannoni : Je sais bien, mais quand mme... , in Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre scne (Paris, Seuil, 1969), p. 9-33.

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c'est que la libert du pour soi ne semble nullement en suspens dans le mrissement des actions relatives et finies. Modifiant compltement l'interprtation de l'ipsit facticielle et finie, Sartre en vient doter le pour soi d'une libert pour ainsi dire totalitaire et cataclysmique55 : un choix originel de soi-mme par arrachement radical tous les dterminants de la situation. Il en vient dire : Voccasion de la situation, la ralit-humaine se dtermine de faon absolument libre faire ceci ou cela. Y occasion d'une baisse des salaires, l'ouvrier dcide librement de se rvolter ou au contraire de se rsigner - et il ne faut pas dire que sa dcision est appele par toute la situation en s'engrenant sur cette dernire. La pauprisation ne saurait donc tre par elle-mme un mobile pour ses actes. Mais tout au contraire, c'est lorsqu'il aura fait le projet de la changer qu'elle lui paratra intolrable 56. De la nantisation immotive d'un tat de fait surgit ex nihilo un possible qui revient sur cet tat pour en faire une situation motivante. C'est la libert qui constitue 57 la situation en motivation - en motifs objectifs et en mobiles subjectifs. Aucun tat de fait ne peut motiver par lui-mme un acte quelconque, car agir c'est se dcider : tout acte jaillit comme libre projection vers un possible que rien ne prparait, pour revenir sur la situation58. Ainsi le mobile, crit Sartre (EN, p. 512), se fait apprendre ce qu'il est par l'ensemble des tres qui ne sont pas , par les existences idales et par l'avenir. De mme que le futur revient sur le prsent et sur le pass pour l'clairer, de mme c'est l'ensemble de mes projets qui revient en arrire pour confrer au mobile sa structure de mobile. C'est seulement parce que j'chappe l'en-soi en me nantisant vers mes possibilits que cet en-

55 Cf. ENy p. 81 : Sartre dplore que la conception bergsonienne de la libert cratrice soit reste en de d'une comprhension de la libert comme pouvoir cataclysmique . 56 EN, p. 510. ^ E M p . 511,512, 513,519. 58 EN, p. 510-511 : 1 aucun tat de fait, quel qu'il soit (structure politique, conomique, de la socit, tat psychologique, etc.), n'est susceptible de motiver par lui-mme un acte quelconque. Car un acte est une projection du pour-soi vers ce qui n'est pas et ce qui est ne peut aucunement dterminer par lui-mme ce qui n'est pas. 2 aucun tat de fait ne peut dterminer la conscience le saisir comme ngatit ou comme manque .

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soi peut prendre valeur de motif ou de mobile . La libert situe, c'est--dire en principe facticielle et finie (puisque fonde sur la transcendance facticielle et finie dont elle n'est que la concrtisation dans le domaine des actions humaines), subit ici Vattraction de la libert mtaphysique d'arrachement l'en soi et de recration de sou La nantisation par quoi nous prenons du recul par rapport la situation, crit Sartre, ne fait qu'un avec l'extase par laquelle nous nous pro-jetons vers une modification de cette situation. Il en rsulte qu'il est impossible, en effet, de trouver un acte sans mobile, mais qu'il n'en faut pas conclure que le mobile est cause de l'acte : il en est partie intgrante. Car, comme le projet rsolu vers un changement ne se distingue pas de l'acte, c'est en un seul surgissement que se constituent le mobile, l'acte et la fin 59. Sartre peut bien, propos de la libert, rvoquer {EN, p. 514) le cogito prrflexif et sa ncessit de fait qui ouvraient l'ontologie phnomnologique du pour soi, la prsence () soi et l'ipsit qualifient dsormais un existant singulier libre qui surgit sans raison de l'en soi. Si la conscience est libre, son existence prcde et porte son essence, affirme-t-il mainte nant en renouant avec certains aperus mtaphysiques de l'Introduc tion60. Prsence () soi et ipsit se temporalisant sont alors red ployes partir de cette libert abyssale comprise comme existence mme du pour soi. C'est (...) au cogito que nous nous adresserons pour dterminer la libert comme libert qui est ntre, comme pure ncessit de fait, c'est--dire comme un existant contingent mais que je ne peux pas ne pas prouver. Je suis, en effet, un existant qui apprend sa libert par ses actes ; mais je suis aussi un existant dont l'existence individuelle et unique se temporalise comme libert.

EN, p. 513. La formule (EN, p. 514) : la libert est (...) fondement de toutes les essences , est un cho du Dieu cartsien crateur des vrits ternelles. Sartre crit aussi (EN, p. 513) La libert n'a pas d'essence. Elle n'est soumise aucune ncessit logique ; c'est d'elle qu'il faudrait dire ce que Heidegger dit du Dose in en gnral : En elle l'existence prcde et commande l'essence . Bien videmment Sartre se situe, contrairement ce qu'il affirme, en dehors de l'horizon de l'analytique existentiale d'Etre et temps. Sa phrase renvoie sans doute celle-ci : Le quid (essentia) de cet tant [le Dasein], pour autant que l'on puisse en parler, doit ncessairement tre conu partir de son tre (existentia) (SUZ, p. 42, trad. fr. ET, p. 54).
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Comme tel je suis ncessairement conscience (de) libert, puisque rien n'existe dans la conscience sinon comme conscience non-thtique d'exister. Ainsi ma libert est perptuellement en question dans mon tre ; elle n'est pas une qualit surajoute ou une proprit de ma nature ; elle est trs exactement l'toffe de mon tre 61. Mais de cet tre s* effacent dsormais les traits definitude et defacticit qui taient au centre de l'ontologie phnomnologique de /'ipse. Du seul fait (...), crit Sartre (EN, p. 515), que j'ai conscience des motifs qui sollicitent mon action, ces motifs sont dj des objets transcendants pour ma conscience, ils sont dehors ; en vain chercherai-je m'y raccrocher : j'y chappe par mon existence mme. Je suis condamn exister pour toujours par del mon essence, par del les mobiles et les motifs de mon acte : je suis condamn tre libre. Cela signifie qu'on ne saurait trouver ma libert d'autres limites qu'elle-mme, ou, si l'on prfre, que nous ne sommes pas libres de cesser d'tre libres . L'affirmation que les motifs et mobiles sont des objets transcendants constitus par la libert signifie que cette dernire, n'ayant au fond que des limites relles externes ne l'entamant nullement, dfinit la capacit mme de la ralit-humaine agissante h s'extraire compltement de l'tre - ce qui remet en cause tout ce qui avait t dit de la facticit originaire comme naissance du pour soi au sein de l'en soi, et mme de la facticit seconde comme assignation de Yipse un point de vue singulier sur le monde. En outre, il faut apparemment revoir compltement tout ce qu'on croyait savoir de la finitude du pour soi (une libert qui n'est aucunement mrissement d'une dcision devient infinie). Cet chappement l'tre s'exprime dans l'assimilation de la libert une ngation redouble : elle ne signifie pas seulement (7V, p. 558) la ngation du donn - ce qui maintiendrait un lien du nant avec le donn - mais bien la ngation de cette premire ngation, qui semble volatiliser tout lien avec le donn. La mtaphysique de la libert sous jacente cette lucidation entrane comme nous le disions l'ontologie phnomnologique vers des affirmations pour le moins droutantes : la libert est totale est

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EN, p. 514.

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infinie (EN, p. 614, 632) ; l'homme est entirement libre (EN, p. 518). Libre de part en part, l'existant humain est une spontanit se dterminant tre et ne relevant que d'elle-mme 62. Volitions et affects sont du psychique ni et mis distance par la spontanit constituante. Elles expriment dans telle situation concrte un choix fondamental de soi-mme qui n'est aucunement appel ni model par cette situation. Je me dcide certes (affectivement ou volitivement) partir de telle situation particulire pour telle fin particulire, mais c'est sur fond d'un choix fondamental de moi-mme radicalement immotiv. La ralit-humaine, crit Sartre (EN, p. 519-520), ne saurait recevoir ses fins (...) ni du dehors ni d'une prtendue nature intrieure. Elle les choisit et, par ce choix mme, leur confre une existence transcen dante comme la limite externe de ses projets. De ce point de vue - et si l'on entend bien que l'existence du Dasein prcde et commande son essence - la ralit-humaine, dans et par son surgissement mme, dcide de dfinir son tre propre par ses fins. C'est donc la position de mes fins ultimes qui caractrise mon tre et qui s'identifie au jaillisse ment originel de la libert qui est mienne. Et ce jaillissement est une existence (...) . Volitions et affects peuvent bien tre motivs, ils manifestent (EN, p. 520) une libert originelle abyssale. Tout existant se choisit, par un choix fondamental, comme recration de soi gratuite et sans raison**. On ne voit pas ce choix mrir lentement d'un fond de motivations volitives ou affectives, il surgit comme un cataclysme. Ce n'est nullement ma fatigue qui motive l'arrt de l'excursion (ou au contraire sa poursuite), il faut plutt dire : Voccasion de cette fatigue je me dcide librement pour l'abandon ou pour la continuation de effort. Et je me dcide en pouvant toujours tout instant bouleverser radicalement mon choix initial (passer de l'abandon la lutte ou vice versa). Dans l'angoisse, j'prouve chaque instant la possibilit de modifier totalement le choix que j'avais fait de

EN, p. 517. Rien ne peut agir sur la spontanit, elle ne peut agir sur rien, prcise Sartre en reprenant un argument de l'Introduction. Sur les liens entre le concept de choix fondamental et Fhistoire de la mtaphysique, cf. dans notre premire Partie l'tude du texte de jeunesse : Er l'Armnien, issu d'une relecture par Sartre du mythe final de La Rpublique de Platon, et li en outre la doctrine kantienne du choix du caractre intelligible.

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moi-mme : je cde la fatigue - j'aurais pu tout aussi bien ne pas y cder. Je me raidis contre la fatigue - y aurais pu tout aussi bien m'y abandonner. chaque instant donc, le choix fondamental peut subir une conversion totale (EN, p. 542). Si, par exemple, j'ai choisi initialement d'tre au monde sur le mode de l'abandon - alors je m'arrte -, je puis brusquement rompre le pacte que j'ai fait avec moi-mme et dcider d'tre au monde sur le mode de la lutte - alors je repars. Je ne puis refuser de m'arrter que par une conversion radicale de mon tre-dans-le-monde, c'est--dire par une brusque mtamorphose de mon projet initial, c'est--dire par un autre choix de moi-mme et de mes fins. Cette modification est d'ailleurs toujours possible (...). Dans l'angoisse, nous ne saisissons pas simplement le fait que les possibles que nous projetons sont perptuellement rongs par notre libert venir, nous apprhendons en outre notre choix, c'est-dire nous-mmes, comme injustifiable, c'est--dire que nous saisissons notre choix comme ne drivant d'aucune ralit antrieure et comme devant servir de fondement, au contraire, l'ensemble des significa tions qui constituent la ralit. L'injustifiabilit n'est pas seulement la reconnaissance subjective de la contingence absolue de notre tre, mais encore celle de l'intriorisation et de la reprise notre compte de cette contingence. Car le choix (...) issu de la contingence de l'en-soi qu'il nantise, la transporte sur le plan de la dtermination gratuite du poursoi par lui-mme **. La fin du passage est apparemment un cho de ce que Sartre disait un peu plus haut de la facticit lors de l'tude de la prsence () soi et du corps65. Il s'agissait (comme on l'a vu) d'interprter la facticit du pour soi comme contingence de son surgissement par effondrement de l'en soi lui-mme contingent. Mais le terme de facticit va dsormais tre pens en un sens tout nouveau. Reportons-nous pour le comprendre aux pages 564-565 du livre. Sartre y explique que la facticit de la libert signifie deux faits contin gents. D'une part le fait qu'i/ y a une libert ; Sartre propose d'appeler contingence ce premier aspect de la libert ; il y a une libert : ce fait originaire qui porte tout choix ne peut pas tre lui-

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EN, p. 542. EN, p. 371. Cf. supra, p. 22-23, 26-28.

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mme choisi. D'autre part la facticit signifie le fait pour la ralit humaine d'tre jete dans la libert ; elle est condamne la libert et ne peut pas ne pas tre libre. (Sartre dcide d'appeler facticit au sens troit ce second aspect de la libert)66. En apparence - mais seulement en apparence -, on retrouve l'ide d'une finitude et d'une facticit de Yipse. D'une facticit puisque la libert surgit comme un fait contingent qui ne peut tre lui-mme le produit de la libert. Ce qui recoupe la doctrine du choix originel de soi-mme - originel, c'est--dire : radicalement immotiv, quoique source de toutes les motivations venir, inaugurant une possibilit d'existence absolument neuve et ce pour un instant (car il faudra renouveler ce choix d'instant en instant par une sorte de cration continue). On voit que le sens de cette facticit n'a plus grand chose voir avec celui d'un surgissement du pour soi par dstructuration dcomprimante de l'en soi. En outre, la situation pose semble-t-il des limites la libert, mais la quatrime Partie de Utre et le nant relativise fortement le poids de ces dernires. Soit elles n'entament pas vritablement la libert, c'est--dire qu'elles sont externes - c'est le cas de la mort ou de l'tre de classe (ces dterminations sont bien relles, mais le pour soi ne parvient pas raliser qu'elles le limitent). Soit il s'agit de limites internes, c'est--dire poses par la libert elle-mme (la place, les entours, le pass, les techniques) ; il s'agit alors de limites vraiment ressenties, mais sans vraie ralit. De sorte qu'au total il faut dire (7V, p. 614-615) : soit la libert reoit de relles limites (externes), mais l'homme ne peut en raliser l'existence, soit il peut raliser l'existence de certaines limites, mais ce sont de fausses limites (des limites purement internes) ! Sartre met donc dsormais l'accent, dans l'lucidation de la situation , non plus tant sur le fait que le pour soi surgi de l'en-soi, ni mme sur le fait que le pour soi est irrductiblement engag dans un point de vue sur le monde, mais

La vocabulaire sartrien est malheureusement assez flottant. La facticit (mieux : la situation ) de la libert s'exprime comme contingence et factici t (au sens troit) de cette dernire. L'ipsit, quant elle, est facticielle (Yipse est engage dans un point de vue singulier sur le monde) et finie (Yipse ne peut faire avec lui-mme une totalit acheve). La prsence () soi est facticielle (elle a surgi d'une dcompression de l'en soi).

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bien sur le fait qu'en surgissant le pour soi s'est arrach l'en-soi67. Et qu'il ne cesse de continuer de s'arracher l'en soi, dans ce qu'on peut appeler, en hommage Descartes, une cration continue 68. (Nous expliciterons ce point plus avant en analysant la formation philosophique du jeune Sartre et en commentant La transcendance de l'Ego). En consquence la libert conquiert une sorte d'illimitation. Dans le droit fil de son interprtation du choix originel comme arrachement radical, Sartre peut crire dans la conclusion synthtique de son expos sur la libert (EN, p. 557) : tout acte humain est intention en ceci qu'il ralise par son surgissement mme une rupture avec le donn . La libert est donc (EN, p. 558) incondi tionne , le donn n 'est qu 'un point d'appui pour le libre essor de la conscience, qui chappe perptuellement sa situation sans tre aucunement investie par elle, et qui revient sur cette situation pour lui confrer son sens69.

La diffrence d'accent confirme que Y interprtation du surgissement originel du pour-soi dans L'tre et le nant est profondment ambigu - on peut affirmer que le pour soi est en suspens dans la dcompression de l'en-soi, ou que ce qui nat est radicalement neuf. 68 Sur cette cration continue, cf. EN, p. 544-546, o Sartre souligne que jamais la spontanit ne peut profiter d'aucun acquis. Le pour soi est dsormais compris, ce qui constitue un remarquable tournant, comme un acte constamment renouvel (EN> p. 539) et non plus comme un tre. L'expression de cration continue est la p. 681 de L'tre et le nant Elle apparat dj dans La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 82). Dans ce dernier texte la proximit Descartes est encore plus marque, parce que la spontanit transcendantale est dtermine comme cration instantane. En 1945 encore ( La libert cartsienne , Sit. /, p. 289-308), Sartre affirme que Descartes a entraperu l'authentique conception de la libert cratrice, mais que malheureusement cette conception fut recouverte par l'intuition de la vrit comme ordre fixe des essences. En outre, selon Sartre, Descartes projeta tort en Dieu la libert cratrice propre l'homme. 69 Sur la libert comme fuite et chappement, cf. par exemple L'tre et le nant p. 558. Pour ne pas tre un donn, il faut que le pour-soi se constitue perptuellement comme en recul par rapport soi, c'est--dire se laisse derrire lui comme un datum qu'il n'est dj plus. Cette caractristique du pour-soi implique qu'il est l'tre qui ne trouve aucun secours, aucun point d'appui en ce qu'il tait. Mais au contraire le poursoi est libre et peut faire qu'il y ait un monde parce qu'il est l'tre qui a tre ce qu'il tait la lumire de ce qu'il sera . Une tude dtaille de la situation telle qu'elle est lucide aux p. 561-638 de l'ouvrage montrerait que Sartre s'y rvle surtout proccup d'affirmer que la situation n'investit aucunement le libre choix de

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L'effet le plus marquant de l'influence, au sein de l'ontologie phnomnologique, de l'attracteur mtaphysique de la libert absolue, est donc certainement la mtamorphose que subissent les concepts de facticit et de finitude. Ils deviennent la situation de la libert humaine, paradoxalement compatible avec son illimitation. L'tude de la libert inconditionne du pour soi agissant se poursuit directement par celle de son tre situ 70. l'vidence, le concept de situation transforme profondment la doctrine de la facticit et de la finitude de la prsence () soi et de Vipse, pour tayer dsormais la thorie de Vabsoluit de la libert de la ralit-humaine - mieux : il est comme l'envers de cette infinie et totale libert. Au niveau des points de fuite mtaphysiques de l'ontologie phnomnologique, cela signifie que l'exprience mtaphysique de la libert absolue renvoie ncessairement une exprience de l' existant brut (EN, p. 568) comme condition de l'essor de cette libert. Ou, si l'on prfre, cela signifie que l'absolue libert a besoin, pour prendre son envol, d'un pur datum (ibid.) comme point d'appui. Il ne s'agit nullement donc de dsigner ici une situation qui investirait la libert - ce qui nous ramnerait une authentique conception de la facticit, celle qui prcisment se dploie avant la quatrime Partie de l'ouvrage et que Sartre maintenant abandonne. Il nous faut dire quelques mots de cet abandon, en commentant certains passages marquants de l'tude de la situation. Sartre tudie d'abord la situation de la ralit-humaine en tant que place au milieu des choses du monde. Si apparemment cette place conditionne la libert humaine, en vrit c'est plutt cette dernire qui en constitue tout le sens. Le coefficient d'adversit des choses, dit-il (EN, p. 562), (...) ne saurait tre un argument contre notre libert, car c'est par nous, c'est--dire par la position pralable d'une fin que surgit ce coefficient d'adversit. Tel rocher qui manifeste une

soi, ce qui s'oppose nettement 1) l'ide que le pour soi, comme prsence () soi, surgit du sein de l'en soi et comme sa dcompression ; 2) l'affirmation que le pour soi, comme ipse, est irrductiblement engag dans le monde qu'il projette. Cf. EN, p. 562 : C'est (...) notre libert qui constitue les limites qu'elle rencontrera par la suite . 70 EN, quatrime Partie, second Chapitre, II : Libert et Facticit : la situation .

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rsistance profonde si je le veux dplacer, sera, au contraire, une aide prcieuse si je veux l'escalader pour contempler le paysage. En luimme (...) il est neutre, c'est--dire qu'il attend d'tre clair par une fin pour se manifester comme adversaire ou comme auxiliaire. Encore ne peut-il se manifester de l'une ou l'autre manire qu' l'intrieur d'un complexe-ustensile dj tabli. Sans les pics et les piolets, les sentiers dj tracs, la technique de l'ascension, le rocher ne serait ni facile ni malais gravir ; la question ne se poserait pas, il ne soutiendrait aucun rapport d'aucune sorte avec la technique de l'alpinisme. Ainsi, bien que les choses brutes (ce que Heidegger appelle les existants bruts ) puissent ds l'origine limiter notre libert d'action, c'est notre libert elle-mme qui doit pralablement constituer le cadre, la technique et lesfinspar rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. Si le rocher, mme, se rvle comme trop difficile gravir , et si nous devons renoncer, notons qu'il ne s'est rvl tel que pour avoir t originellement saisi comme gravissable ; c'est donc notre libert qui constitue les limites qu'elle rencontrera par la suite 71. En consquence, immdiatement aprs avoir concd (7V, p. 572), que j'existe ma place comme le pur fait absolu de mon tre-l , Sartre ajoute (ibid.9 p. 573), que le sens de ce fait est constitu par ma libert qui nantise l'tre que je

Nous soulignons. Cf. le commentaire pertinent de M.-Ponty, PP, p. 498. Mme ce qu'on appelle les obstacles la libert sont en ralit dploys par elle. Un rocher infranchissable, un rocher grand ou petit, vertical oblique, cela n'a de sens que pour quelqu'un qui se propose de le franchir, pour un sujet dont les projets dcoupent ces dterminations dans la masse uniforme de l'en soi et font surgir un monde orient, un sens des choses. // n 'est donc rien finalement qui puisse limiter la libert, sinon ce qu 'elle a elle-mme dtermin comme limite par ses initiatives et le sujet n 'a que l'extrieur qu'il se donne (nous soulignons). Existants bruts renvoie peut-tre Vom Wesen des Grundes de Heidegger, que H. Corbin avait traduit en 1938 sous le titre : Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou raison , dans une anthologie publie chez Gallimard. Citons un passage de cette traduction (Questions /, Paris, Gallimard, 1968, p. 145) : La ralit-humaine (Daseiri), dans cette situation-affective {als befindliches), est si bien investie par l'existant (vom Seienden eingenommen) que, lui appartenant, elle est accorde au ton de cet existant qui la pntre (durchstimmt) . (Texte allemand in Wegmarken, F. /Main, Klostermann, 1978, p. 163). (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : WG pour le texte allemand et EF pour le texte franais).

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suis et l'tre au milieu duquel je suis. L comme ici, loin que le fait dtermine la libert, la ngation interne est premire et spontane par rapport au datum comme d-couvert (...). Nantisation, ngation interne, retour dterminant sur l'tre-l que je suis, ces trois oprations n'en font qu'une. Elles sont seulement des moments d'une transcen dance originelle qui s'lance vers une fin, en me nantisant, pour me faire annoncer par le futur ce que je suis. Ainsi, c'est ma libert qui vient me confrer ma place et la dfinir comme telle en me situant ; je ne puis trerigoureusementlimit cet tre-l que je suis, que parce que ma structure ontologique est de n'tre pas ce que je suis et d'tre ce que je ne suis pas 72. Poursuivant l'analyse sur le terrain d'un projet concret d'existence (habiter Mont-de-Marsan comme petit fonctionnaire nostalgique des grandes mtropoles ou comme agriculteur enracin dans son terroir), Sartre affirme (EN, p. 574) : la facticit de ma place ne m'est rvle que dans et par le libre choix que je fais de ma fin . L'tude de la place se conclut trs normalement en extnuant radicalement la finitude et la facticit du pour soi dans leur signification premire et authentique. Ainsi la libert cre elle-mme les obstacles dont nous souffrons. C'est elle-mme qui, en posant sa fin - et en la choisissant comme inaccessible ou comme difficilement accessible - fait apparatre notre emplacement comme rsistance insurmontable ou difficilement surmontable nos projets. C'est elle encore qui, en tablissant les liaisons spatiales entre les objets, comme premier type de rapport d'ustensilit, en dcidant des techniques qui permettent de mesurer et de franchir les distances, constitue sa propre restriction 73. Prolongeant cette dernire affirmation, l'tude du pass est entirement commande par la thse que l'urgence du pass vient du futur (EN, p. 580). De mme, loin que YUmwelt et ses ustensiles (les entours ) contribuent modeler le projet d'existence de la ralithumaine, c'est la libert de ce projet qui presquisse l'adversit en gnral (EN, p. 589). Ainsi, explique Sartre, le projet mme d'une libert en gnral est un choix qui implique la prvision et l'accepta tion de rsistances par ailleurs quelconques. Non seulement, c'est la
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Nous soulignons. EN, p. 576 (nous soulignons).

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libert qui constitue le cadre o des en-soi par ailleurs indiffrents se rvleront comme des rsistances, mais encore son projet mme, en gnral, est projet Affaire dans un monde rsistant, par victoire sur ses rsistances. Tout projet libre prvoit, en se pro-jetant, la marge d'imprvisibilit due l'indpendance des choses, prcisment parce que cette indpendance est ce partir de quoi une libert se constitue. Ds que je projette d'aller au village voisin pour retrouver Pierre, les crevaisons, le vent debout , mille accidents prvisibles et imprvisi bles sont donns dans mon projet mme et en constituent le sens. Aussi la crevaison inopine qui drange mes projets vient prendre sa place dans un monde presquiss par mon choix, car je n'ai cess, si je puis dire, de Vattendre comme inopine 74. Jamais vritablement surprise ni dstabilise, la libert a toujours-dj anticip l'vnement. L'tude du prochain , plus complexe, apporte quelques nuances la thse de l'illimitation de la libert. La prsence de mon prochain implique en effet que je vive dans un monde dj regard, sillonn, explor, labour dans tout les sens , temporalis par d'autres {EN, p. 603) ; en ce sens ma libert, ici, semble subir un rel conditionnement. Toutefois Sartre tente, une fois encore, de minimiser cette limitation apparente de ma libert. Au sens strict, explique-t-il, jamais une ralit-humaine ne subit l'influence des autres ralitshumaines. Il ne s'agit pas ici d'une limite de la libert, mais plutt c'est dans ce monde-l que le pour-soi doit tre libre, c'est en tenant compte de ces circonstances - et non pas ad libitum - qu'il doit se choisir. Mais, d'autre part, le pour-soi, en surgissant, ne subit pas l'existence de l'autre, il est contraint de se la manifester sous forme d'un choix. Car c'est par un choix qu'il saisira l'Autre comme Autresujet ou comme Autre-objet 75. Nanmoins l'existence d'une limite de fait {EN, p. 600) la libert semble quand mme s'imposer au niveau de l'identit sociale : aux yeux d'autrui, me voici juif ou aryen, beau ou laid, petit-bourgeois ou crivain... , et sur ces dterminations je n'ai apparemment aucune prise, dans la mesure o elles me sont confres par autrui. On touche ici semble-t-il une vritable alination de ma libert (le terme est aux pages 603 et 608 de

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EN, p. 588-589. EN, p. 603.

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l'ouvrage). Ne faut-il pas ds lors concder que mon tre-objet sous le regard d'autrui constitue une vritable limite ma libert ? Jusqu' un certain point, oui, condition de prciser immdiatement, comme nous l'avons fait l'instant, que cette limite est pour moi rigoureusement irralisable. Je puis bien savoir qu'autrui me voit comme professeur, bourgeois, juif, etc., je ne peux jamais le raliser . De sorte que (EN, p. 614-615) ces limites externes de la libert, prcisment parce qu'elle sont externes et qu'elle ne s'intriorisent que comme irralisa bles, ne seront jamais un obstacle rel pour elle, ni une limite subie. La libert est totale et infinie, ce qui ne veut pas dire qu'elle n*ait pas de limites, mais qu'elle ne les rencontre jamais. Les seules limites que la libert heurte chaque instant, ce sont celles qu'elle s'impose ellemme et dont nous avons parl propos du pass, des entours et des techniques . Nous voici nouveau devant cette paradoxale alternative o pourrait bien se perdre la doctrine de l'ipsit facticielle et finie, cl de vote de toute l'ontologie phnomnologique : ou bien les limites de ma libert sont internes - elle peuvent bien ds lors tre vcues comme relles, elles ne sont pas vraiment relles (puisque prcisment elles sont poses par ma libert). Ou bien elles sont pour ainsi dire reues de l'extrieur comme de relles limites - mais alors elles ne peuvent pas tre vcues comme relles. Il est significatif de voir ressurgir prcisment en ce point de la quatrime Partie de Utre et le nant l'hommage la substance spinoziste infinie dj formul dans l'article sur VEgo16. Nous avons vu tout l'heure, crit Sartre (EN, p. 608), en nous tenant dans le cadre de l'existence pour-soi, que seule ma libert pouvait limiter ma libert ; nous voyons prsent, en faisant rentrer l'existence de l'autre dans nos considrations, que ma libert sur ce nouveau plan trouve aussi ses limites dans l'existence de la libert d'autrui. Ainsi, sur quelque plan que nous nous placions, les seules limites qu'une libert rencontre, elle les trouve dans la libert. De mme que la pense, selon Spinoza, ne peut tre limite que par la pense, de mme la libert ne peut tre limite que par la libert et sa limitation vient, comme finitude interne, du fait qu'elle ne peut pas ne
76 TE, p. 23. La spontanit transcendantale, explique Sartre, ne peut tre, comme la substance spinoziste, borne que par elle-mme. Cf. notre commentaire infra, p. 673 sq.

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pas tre libert, c'est--dire qu'elle se condamne tre libre ; et, comme finitude externe, du fait qu'tant libert, elle est pour d'autres liberts, qui l'apprhendent librement, la lumire de leurs propres fins . La doctrine paradoxale de l'absolue et intgrale responsabilit de la ralit-humaine sort de l. Quatrime atraceur de champ. L'exprience de Vexistence brute et purement contingente. Revenons sur les deux aspects - qui en fait n'en font qu'un - de la situation de la ralit-humaine libre : sa facticit et sa contin gence (7V, p. 564-565). La facticit est dtermine, selon une formule trs droutante que Sartre emploie dj dans une lettre de 1939, comme dlaissement de la ralit-humaine dans la libert77. Ce qui revient retourner compltement contre Heidegger son concept d' tre-jet ( Geworfenheit ), en suggrant que la ralit-humaine finie est jete dans une libert totale et infinie, alors que Heidegger pour sa part, dans De Vessence du fondement, dterminait la libert du Dasein comme transcendance mondanisante radicalement facticielle et finie. La libert, disait alors Heidegger, institue ( stiftet ) un monde partir d'un sol ( Boden ) - l'tre au milieu ( inmitten ) de l'tant78. Chez Sartre la libert (infinie) devient un Fait (EN, p. 565) - le fait de l'chappement au fait - dans lequel la ralithumaine est jete. Mais on doit se demander si Sartre ne s'oppose pas tout autant lui-mme qu' Heidegger. Il semble y avoir en effet un foss entre ce fait de Vchappement au fait qui dfinit dsormais la facticit de la libert et le fait du surgissement de la prsence () soi au cur mme de l'en soi et comme dcompression de ce dernier qui dfinissait auparavant la facticit79. Si dans la seconde Partie de
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EN, p. 565. LC, L 1, p. 365 ; Sartre rsume CDG, p. 113-115 ; voir notre commentaire infra, p. 631-635. 78 Vont Wesen des Grundes, op. cit., p. 163 ; trad. fr. modifie, Ce qui fait Vtreessentiel d'un fondement ou raison , Questions I, op. cit., p. 144-145. Cf. infra, Conclusion gnrale, p. 893-894. 79 II existe a fortiori un foss entre ces deux faits fortement marqus mtaphysiquement et la facticit du Dasein, que Heidegger s'efforce s'arracher l'emprise de la mtaphysique. Il crit ce propos (SUZ, p. 56, trad ; fr. ET, p. 63) : La factualit (Tatschlichkeit) propre au fait (Faktum) du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est chaque fois, nous l'appelons sa facticit (Faktizitf) . Cf. infra, p. 890 sq.

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L'tre et le nant, la facticit du pour soi signifiait primordialement qu'il avait surgi de l'en soi, et secondairement qu'il tait engag dans un point de vue singulier sur le monde, maintenant cette facticit signifie le fait d'une libert s'arrachant l'en soi (hors d'tre). Concernant ce que Sartre appelle la contingence de la libert humaine, elle est tout aussi peu en continuit avec l'ontologie phnomnologique de la prsence () soi et de Yipse mondanisant. Elle signifie, nous explique Sartre (EN, p. 565), que la libert ne saurait dcider de son existence par la fin qu'elle pose . Pour le dire autrement : il n'y a pas de libert sans un irrductible donn (EN, p. 566) qui constitue pour ainsi dire son point d'appui ; mais comme on le voit clairement, il n'est nullement suggr par l que la libert s'engrne sur ce donn, au contraire (et ce en dpit de certaines affirmations de Sartre qui tentent de maintenir tant bien que mal les nouvelles analyses de la libert situe dans le cadre de la facticit originelle comme surgissement du pour soi)80. Observons en effet que toutes les caractrisations du donn dans ces pages convergent pour faire de lui un datum foncirement indiffrent ce que la libert fait de lui : existant brut , tre brut , plnum d'tre , pur datum , quid insaisissable 81. Dans l'tude de la place comme premier aspect de la situation82, d'autres expressions voisines appa raissent. La phrase : j'existe ma place , donne lieu une dfinition rvlatrice : la place, c'est le pur fait absolu de mon tre-l . Je suis l , commente Sartre : non pas ici mais l. Voil le fait absolu et incomprhensible qui est l'origine de l'tendue et, par suite, de mes rapports originels avec les choses (avec celles-ci plutt qu'avec celles-

Cf. p. ex., EN, p. 566 : la libert ne saurait se produire ct de l'tre, comme latralement et dans un projet de survol : on ne s'chappe pas d'une gele o on n'tait pas enferm . Ce passage atteste d'un rel embarras : dans la mme phrase Sartre affirme (ibid.) que la libert est chappement un engagement dans l'tre , et qu'elle ne s'chappe nullement car elle est nantisation d'un tre qu'elle est . (Nous soulignons). Quelques lignes plus loin l'ide d'un surgissement de la libert semble nous ramener la facticit originelle de la prsence () soi, mais immdiate ment c'est le thme de l'chappement au donn qui revient avec l'ide que la libert se constitue par la double nantisation de l'tre qu'elle et de l'tre au milieu duquel elle est . 81 Respectivement, ENy p. 568, 569 ; p. 568 ; p. 567 ; p. 568 ; p. 569. 82 EN, p. 570-576.

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l. Fait de pure contingence - fait absurde 83. Dans le mme sens, Sartre utilise plus loin (EN, p. 575) l'expression : quid brut et impensable , pour commenter le concept de place. On est trs loin de l'ontologie phnomnologique de la mondanisation, parce que cette dernire pensait la facticit de Vipse mondanisant comme engagement de la transcendance dans les renvois ustensiles, et la place de Vipse comme son corps propre, centre de rfrence des renvois ustensiles - donc tout autrement que comme quid brut et impensable . On n'est pas non plus, il faut le remarquer, du ct de la facticit originelle de la prsence () soi, c'est--dire sous l'influence de la mtaphysique de l'existence flchissante, puisque l'attracteur est dsormais une mtaphysique de l'existant brut, absolument massif et compact, point d'appui de l'agile conscience absolument libre84. Le sens de la naissance change de manire significative : de l'inquitude mtaphysique qui sourd du constat horrifiant : ce ftus, c'tait moi (EN, p. 185), on passe la dlivrance par section du cordon : Certes en naissant, je prend place, mais je suis responsable de la place que je prends (EN, p. 576). D'une manire plus gnrale, le nouveau point de fuite mtaphysique change le sens de l'lucidation onto-phnomnologique du pass85. Car Sartre dsormais tend interprter le rapport du pass au libre projet d'action comme celui du fait brut immuable sa significa tion variable. Il y a dans le pass, crit-il86, un lment im muable : j'ai eu la coqueluche cinq ans - et un lment par

EN, p. 572. On mesure l'cart par rapport la pense du Da du Dasein. Aussi bien l'ontologie sartrienne se dploie-t-elle ici totalement sous attracteur mtaphysique. 84 D'o la rapparition du thme de l'absoluit de la libert, cense constituer sa propre restriction , dans la conclusion de l'tude de la place, comme nous l'avons observ (EN, p. 576). Ce thme reprsente un prolongement de l'une des tendances de l'essai sur Y Ego consistant, en hommage aux implications les plus idalistes du transcendantalisme husserlien, affirmer que la conscience transcendantale infinie constitue distance Y Ego psychologique comme quasi-transcendance chosique, sans donc tre affecte le moins du monde par la finitude de ce dernier. (Nous verrons que cet article quivoque contient aussi une tendance qui contredit la premire en ceci qu'elle affirme de la conscience transcendantale qu'elle s'emprisonne [TE, p. 18] dans Y Ego, c'est--dire s'aline en lui). 85 EN, p. 577-591 : Mon pass . 86 EN, p. 578-579.

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excellence variable : la signification du fait brut par rapport la totalit de mon tre . Il commente la factualit du pass en rutilisant l'expression rvlatrice d' existence brute (EN, p. 579), suggrant par l mme que le pour soi a rentire libert de donner le sens qu'il prfre ce pass. En particulier, c'est le futur qui dcide si le pass est vivant ou mort 87. C'est seulement une fois que tel fait brut pass aura t librement retenu comme fait significatif qu'il deviendra contraignant pour la ralit-humaine agissante prsentement. La seule force du pass, affirme Sartre, lui vient du futur 88. Quant VUmwelt - constitu d' entours au sein duquel la ralithumaine agit librement -, il est perptuellement travers d'appari tions et de disparitions (EN, p. 586), vnements purs l'occasion desquels le projet d'action change (EN, p. 587). L'opposition du factum brutum et de la signification librement accorde structure ici encore le dveloppement sartrien. La libert, affirme Sartre (EN, p. 588), implique (...) l'existence des entours changer : obstacles franchir, outils utiliser. Certes, c'est elle qui les rvle comme obstacles, mais elle ne peut qu'interprter par son libre choix le sens de leur tre. Il faut qu'ils soient simplement l, tout bruts, pour qu'il y ait libert . L'absoluit de la libert est donc l'envers de la participation des entours l'existence chosique brute : si la libert presquisse l'adversit en gnral, c'est comme une faon de sanction ner l'extriorit d'indiffrence de l'en-soi 89. L'exprience mtaphysique de la pure extriorit chosique d'indiff rence constitue donc bien un quatrime et ultime attracteur de champ pour l'ontologie phnomnologique de 1943. La conviction que les choses transcendantes participent d'une existence brute radicalement opaque et en ce sens totalement oppose la libre conscience translucide, semble tre apparue trs tt chez Sartre - en tout cas avant l'intuition, marque par l'pisode dpressif de 1935, de la secrte faiblesse des choses90 et de l'horrible abondance pme vo que par La Nause, Les Carnets de la drle de guerre donnent sur ce

EN, p. 580. EN, p. 580. 89 EN, p. 589. 90 S. de Beauvoir, Mmoires d'une jeune fille range (Paris, Gallimard Folio > , 1958), p. 479. (Nous utiliserons dsormais l'abrviation : MJFR).
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point quelques prcieuses indications sur le franc ralisme des annes d'tudes, marqu par un dsir d'appropriation joyeuse du monde. J'tais raliste l'poque, crit Sartre (CDG, p. 281), par got de sentir la rsistance des choses mais surtout pour rendre tout ce que je voyais son caractre d'absolu inconditionn ; je ne pouvais jouir d'un paysage ou d'un ciel que si je pensais qu'il tait absolument tel que je le voyais. Le mot d'intuition et tous les termes qui dsignent la communication de l'esprit avec les choses en soi me rjouissaient au-del de toute mesure . En revanche, dans L'ge de raison, roman qui prsente en la personne de Matthieu la crise de l'exprience de l'absolue libert, la tonalit affective dans laquelle se donne la pure extriorit d'inertie s'assombrit. L'indiffrence foncire de Mathieu aux choses et aux personnes, qu'il surplombe de sa totale et inutile libert, pulvrise son Umwelt en une srie de brves rencontres toutes gales, et dont ne le tirent que quelques motions inauthentiques : excitation sexuelle (l'attirance pour Ivich), colre (envers Daniel), dgot (pour Marcelle), peur (au moment du projet de vol)... Le ralisme mtaphysique de l'existence brute a attir la phnom nologie transcendantale de Berlin sur une voie trangre aux Ideen... I de Husserl, comme le montre la Note sur l'intentionnalit que nous analysons en dtail dans la troisime Partie de ce livre. Pour le dire ici schmatiquement : Sartre refuse les implications les plus idalistes de la rduction transcendantale en affirmant que l'tre du transcendant ne se rduit nullement son tre-constitu dans les prestations de la conscience transcendantale. L'exprience mtaphysique de l'existence brute exerce en outre son attraction sur le difficile paragraphe six de l'Introduction de L'tre et le nant, dans lequel Sartre fixe les traits du phnomne d'en soi. Il rinvestit alors une exprience de ce phnomne hors srie, qu'il avait soigneusement carte lorsqu'il s'tait agi (au paragraphe deux de cette mme Introduction) d'apprhender l'en soi inapparaissant condition de tout dvoilement (c'est--dire de tout phnomne au sens banal ainsi que de son propre phnomne). Cette exprience - l'ennui, la nause91 - n'atteignait, disait-on alors, prcisment que le phnomne
91 L'ennui renvoie Was ist Metaphysik ? de Heidegger, et la nause au rcit du mme nom. Le II de L'tre et le nant prend donc ses distances simultan ment avec le rcit de fiction vise mtaphysique de 1938 - pour l'ontologie

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d'en soi et non l'en soi lui-mme condition de tout dvoilement. C'est cette exprience du phnomne d'en soi que Sartre aborde maintenant. La dmarche phnomnologique lui impose en principe de rduire tout ce qui relve de l'exprience mtaphysique de l'existence brute. Et pourtant cette exprience mtaphysique affleure dans Vexprience phnomnologique, Observons d'abord comment Sartre dtermine l'exprience phnom nologique du premier aspect phnomnal de l'en soi ( l'tre est ). L'tre, dit-il, n'est pas rapport soi, il est soi. Il est une immanence qui ne peut pas se raliser, une affirmation qui ne peut pas s'affirmer, une activit qui ne peut pas agir, parce qu'il s'est empt de soi-mme. Tout se passe comme si pour librer l'affirmation de soi du sein de l'tre il fallait une dcompression d'tre 92. L'aspect phnomnal fait signe ici (au conditionnel) vers une exprience mtaphysique, celle de l'existence brute radicalement trangre toute auto-fondation, absolument compacte. Diffrente donc de l'existence faible qui s'effondre en donnant naissance la prsence () soi93. On remarque-

phnomnologique cette exprience n'est qu'un point d'appui phnomnal en vue de librer l'tre en soi condition inapparaissante de tout dvoilement ; et avec Heidegger : ni l'ennui, - ni, faut-il ajouter certainement, l'angoisse (cf. tre et temps et Qu'est-ce que la mtaphysique ?) - ne permettent d'apprhender l'tre en soi tel qu'en lui-mme il est ; ils ne livrent que son phnomne. Sartre dans son allusion Was ist Metaphysik ? n'a videmment pas rentrer dans les subtilits d'interprtation concernant les rapports entre l'angoisse (rvlatrice du nant) et l'ennui (rvlateur seulement de l'tant indiffrenci). Le Sminaire de B. Besnier (cf. supra, p. 10, n. 2) a clairci remarquablement ce II de l'Introduction de Utre et le nant. Was ist Metaphysik ? est paru dans Wegmarken, F./Main, Klostermann, 1978. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation WM, suivie de la pagination Wegmarken). Trad. fr. H. Corbin, Questions /, op. cit., p. 47-73. Cette traduction, originellement parue dans l'anthologie de 1938 chez Gallimard, fut utilise par Sartre. Pour notre part, nous utiliserons plutt la traduction de R. Munier dans le Cahier de l'Heme consacr M. Heidegger en 1983 (p. 47-58) : Qu'est-ce que la mtaphysique ? (Abrviation : CAO. 92 EN, p. 32. La dtermination de l'en soi comme immanence soi apparat dans les Carnets de la drle de guerre {op. cit., p. 400). 93 Nous ne sommes donc pas ici d'accord avec L. Husson (art. cit., p. 58-59) pour rapprocher ce passage du VI de l'Introduction de L'tre et le nant et celui de La Nause o Sartre voque la faiblesse d'existence des choses ; cf. uvres romanesques (Paris, Gallimard Pliade , 1981, dition tablie par M. Contt et M.

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ra que cette exprience de l'en soi brut s'tablit par la critique d'un prjug que Sartre appelle le crationnisme (EN, p. 31-32) - nous sommes donc bien en pleine mtaphysique : l'tre des choses doit tre dtermin selon Sartre non pas comme ens creatum mais comme existence brute94. On pourrait retrouver l'influence de la mtaphysique de l'existence brute sur la manire dont les deux autres traits du phnomne d'en soi sont fixs dans ce paragraphe six de l'Introduction ( l'tre est en soi , l'tre est ce qu'il est ). Sartre en effet affirme (EN, p. 33) que la proposition l'tre est en soi signifie : tout se passe comme si l'en soi dans son opacit tait totalement rempli de lui-mme, de telle sorte qu'aucun videment au sein de cette massivit ne pouvait librer la prsence () soi ; si l'on dit de l'en soi qu' il s'effondre , l'expression est inexacte, parce qu'en vrit il est totalement tranger cet effondrement qui lui arrive pour ainsi dire de l'extrieur95. Enfin Sartre pose (EN, p. 34) que l'tre en soi est ce qu'il est dans son absolue contingence , de sorte que tout se passe comme si cet en soi tait de trop pour l'ternit , et que donc l'bauche d'un inchoatif projet d'auto-fondation librant la prsence ( ) soi lui tait totalement trangre. Faisons le point. Nous venons donc de reprer, au sein de l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant, quatre points de fuite faisant signe vers quatre attracteurs mtaphysiques. La naissance d'une spontanit inchoative au sein de l'extriorit d'inertie. Le dsir d'tre

Rybalka avec la collaboration de G. Idt et G.H. Bauer), p. 158. (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : OR et N). (Sartre cherche penser avec le concept d'existence brute un statut de l'en soi autre que celui de dcompression). Nous faisons un reproche identique son interprtation des traits deux et trois du phnomne d'en soi. 94 Sartre donne deux exemples de ce crationnisme thologique qu'il rcuse (EN, p. 32) : la doctrine leibnizienne de la cration des monades par fulgurations de la divinit (Monadologie, 47) et la doctrine cartsienne de la cration continue. D y a donc bien ici rcusation de la thologie chrtienne, comme l'a vu J. Beaufret (De l'existentialisme Heidegger, Paris, Vrin, 1986, p. 63), mais, notons-le, uniquement au niveau d'un aperu mtaphysique, et non pas au niveau de l'ontophnomnologie elle-mme (ce qui a chapp J. Beaufret). 95 On voit qu'on est bien ici sur une ligne de pense trs diffrente de celle selon laquelle l'en soi s'effondre de lui-mme, par chec d'un projet de se fonder.

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Dieu dfinissant la spontanit conscientielle. La libert absolue de la conscience agissante comme recration de soi. La pure extriorit d'inertie des choses. Les uvres littraires d'avant-guerre suggrent par ailleurs que quatre tonalits affectives fondamentales sont ici en jeu. La libert comme absolue gratuite du choix est vcue dans l'angoisse ; comme ncessit de ce mme choix et destin, elle est vcue dans la terreur ; le glissement de la conscience l'existenceflchissantes'prouve dans la nause ; par la cration artistique la conscience se sent devenir Dieu dans la joie. Les quatre affirmations mtaphysiques, sans s'organiser la manire d'un systme logiquement rigoureux, possdent entre elles certains rapports assez prcis. Pour l'essentiel : soit elles s'opposent ; soit elles s'impliquent. Appelons Thse un la proposition : la ralit-humaine dsire tre Dieu . Thse deux la proposition : la ralit-humaine est libert absolue . Thse trois la proposition : la ralit chosique matrielle est existence brute absolument compacte . Thse quatre la proposition : la ralit chosique comme vie inchoative est dcompression de l'existence brute . La Thse 4 implique la Thse 1 : si la ralit-humaine dsire tre Dieu, c'est parce qu'elle est ne d'une dcompression de l'existence brute prouve comme repoussante et qu'en devenant Dieu elle annulerait cette naissance. La Thse 2 et la Thse 3 s'impliquent mutuellement : si la ralithumaine est libert absolue, la ralit chosique est pur datum brut ; si la ralit chosique est pur datum brut, la ralit-humaine est libert absolue. La Thse 3 et la Thse 4 s'excluent rciproquement : si la ralit chosique est existence brute absolument compacte, elle ne peut pas se dstructurer en donnant naissance la ralit-humaine. Si la ralithumaine est ne par dcompression de l'existence brute, cette dernire n'est pas absolue compacit. La Thse 2 et la Thse 4 s'excluent rciproquement : si la ralithumaine est libert absolue, elle n'est pas ne d'une dcompression d'tre ; et s'il y a eu dcompression d'tre, il n'y a pas de libert

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absolue dans le monde (mais une simple libert relative, celle d'une spontanit dgrade). La Thse 3 et la Thse 1 s'excluent rciproquement : si l'existence chosique est absolument compacte, la ralit-humaine n'a pas pu en surgir par dstructuration comme dsir d'tre Dieu ; si la ralithumaine existe comme dsir d'tre Dieu, elle a surgi de l'existence chosique par dstructuration dcomprimante et l'existence chosique n'est pas absolument compacte. Le rapport entre les Thses un (le dsir d'tre Dieu) et deux (la libert absolue en l'homme) est complexe. Leur parent c'est d'affir mer la prsence au cur de la ralit-humaine d'un rapport l'infini, comme si cette ralit-humaine n'tait pas seulement finie et facticielle, mais aussi effort pour surmonter cette finitude et cette facticit en s'identifiant quasiment Dieu. Mais il ne s'agit pas du mme infini. D'une part, il s'agit de ncessit causale : dsirer tre Dieu pour le pour soi c'est vouloir annuler la contingence originelle de son surgissement en se rvant en ens causa sui. D'autre part, il s'agit de la libert comme crativit ex nihilo (absolue) de la conscience pure, affirme sans rserves dans La transcendance de l'Ego et maintenue l'horizon de la quatrime partie de l'tre et le nant. Les tonalits affectives (angoisse, joie) dans lesquelles se donnent ces deux infinis sont d'ailleurs distinctes. Au final, nous dirons que les Thses 1 et 2 s'opposent l'intrieur d'une commune affirmation selon laquelle la ralit-humaine porte en elle une conscience infinie. Il faut maintenant ajouter une prcision dcisive : toute l'uvre tourne une fois encore avec les analyses consacres la psychanalyse existentielle , en ce sens que ce qui se laissait seulement deviner l'extrieur du champ de l'onto-phnomnologie, entre pour ainsi dire dans le champ en devenant visible. Reportons-nous pour le vrifier l'tude intitule : Faire et Avoir %. L'ontologie phno mnologique, prenant en vue d'une part le dsir impossible de la ralit-humaine d'tre Dieu (en la personne de l'artiste gnial) et d'autre part l'exprience de l'existence comme viscosit repoussante, vire la mtaphysique en dpassant les bornes qu'elle s'tait fixe.
96 EN, quatrime Partie, second chapitre. On peut admettre que ce chapitre est essentiellement consacr la psychanalyse existentielle , comme nous allons le montrer.

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Les pages consacres dans cette tude la psychanalyse existen tielle se sparent assez nettement en deux groupes. Le premier97 fixe le sens de cette discipline partir des rsultats de l'ontologie phnomnologique. Les principes fondateurs de cette psychanalyse sont formuls par l'ontologie phnomnologique98 parvenue un degr suffisant de concrtisation, c'est--dire capable de penser la ralithumaine non pas seulement comme dsir abstrait d'tre Dieu, mais comme personne singulire exprimant ce dsir sa manire , sous la forme d'un dsir ou choix d'tre singulier, lui-mme exprim dans une myriade de dsirs empiriques singuliers". Lorsqu'elle est encore dploye dans cette proximit l'ontologie phnomnologique, la psychanalyse existentielle interprte donc l'homme comme choix originel (EN, p. 657), concept qui se relie l'ontologie phnomno logique de la libert (sous attracteur mtaphysique). Ensuite, le second groupe d'analyses constitue un tournant assez sensible100, on a l'impression que Sartre propose dj deux chantillons de psychanaly se, l'un portant sur le dsir de possession et l'autre sur l'exprience de certaines qualits typiques comme la viscosit. On rejoint pour ainsi dire, au del de Plucidation ontologique, l'ontique, autrement dit l'exprience empirique des hommes rels qu'il s'agit d'interprter. C'est assez comprhensible : le but ultime de la psychanalyse existentielle c'est bien l'interprtation des conduites empiriques des personnes rellement tantes. On peut avoir ds lors l'impression que dans ces ultimes pages de L'tre et le nant, on n'est plus dans une ontologie sous attracteurs mtaphysiques (mme concrtise), mais dans une mtaphysique pure et simple soutenant Vinterprtation psychanaly tique de Vhomme rel comme tre dsirant. Remarquons tout d'abord que l'expression mme de psychanalyse existentielle atteste que la dmarche de cette discipline ne peut

EN, p. 643-662 ; le titre de cette Partie est : La psychanalyse existentielle . Sartre dit curieusement (EN, p. 655) : par la phnomnologie ontologique , voulant sans doute suggrer par l que seule une ontologie phnomnologique ultimement concrtise peut fonder la psychanalyse existentielle. 99 EN, p. 654. 100 EN, p. 663-708. Cet ensemble se compose des Parties II et III du chapitre intitul : Faite et avoir . 1) Faire et avoir : la Possession ; 2) De la qualit comme rvlatrice de l'tre .
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plus tre exactement celle de l'ontologie phnomnologique, c'est-dire le dgagement des structures existentiales gnrales du pour soi101. Dans la psychanalyse existentielle il s'agit de dpasser cette abstraction pour explorer la ralit-humaine concrtise en manires singulires de faire exister le fond existential commun. Mme si, dans la logique du matre ouvrage, la psychanalyse existentielle n'est peuttre conue que comme une sorte d'application de l'ontologie phnomnologique - ou si l'on prfre, comme une concrtisation des structures existentiales -, en fait elle vire une mtaphysique de la ralit-humaine dsirante. On le voit dans les biographies d'crivains rdiges plus tard (Baudelaire, Gent, Haubert) : l'interprtation concrte des cas singuliers en appelle la mtaphysique et non l'ontologie phnomnologique. Nous ne dirions pas, avec S. Doubrovsky, que dans ces pages de Utre et le nant (en particulier dans la fameuse description du visqueux)102 Sartre dverse purement et simplement sa vie (et en particulier sa sexualit) dans sa philosophie. Ce qui est vrai, c'est que dans les passages consacrs au dsir de possession et l'apprhension horrifiante de la viscosit comme signifiant typique de l'existence flchissante, Sartre n'en reste plus la tche d'esquisser les fondements onto-phnomnologiques de la psychanalyse existentielle. Il s'engage dans cette psychanalyse, sous

Rappelons la distinction faite par Heidegger au dbut de Sein und Zeit (op. cit., p. 12 ; trad. fr. ET, p. 33) : l'analytique existentiale dgage la structure ontologi que de cet tant singulier que nous sommes (le Dasein), tandis que la comprhension existentielle > du Dasein par lui-mme reste prise dans son existence concrte d'tant singulier. C'est--dire (G. Vattimo, Introduction Heidegger, Paris, Cerf, 1985, p. 19, n. 16), que la question de l'existence du Dasein peut tre pose soit l'intrieur de son existence concrte et ontique, soit sous la forme d'une question sur l'existence qui dpasse son existence concrte et ontique. Il y a quelque chose de comparable dans Utre et le nant (cf. EN, p. 664) : la psychanalyse existentielle s'enfonce dans cette existence concrte et singulire que l'ontologie phnomnologique prcisment drosse vers les structures ontologiques gnrales du pour soi. L'ontologie phnomnologique fonde en principe la psychanalyse existentielle (en ce sens que les traits de l'existence concrte doivent vrifier les structures ontologiques gnrales), mais les dmarches des deux disciplines sont essentiellement diffrentes. 102 Son interprtation s'tend aux analyses sartriennes des relations concrtes avec autrui > (EN, troisime Partie, chapitre trois). Cf. S. D., Sartre : retouches un autoportrait , Actes du Colloque de Lyon : Lectures de Sartre, Presses Universitaires de Lyon, 1986, p. 99-134. (Textes runis et prsents par C. Burgelin).

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la forme d'un dbut d'auto-analyse vise mtaphysique1, c'est-dire en esquissant une mtaphysique de la ralit-humaine matrice existentielle. Car - la lecture des Lettres S. de Beauvoir et des Carnets de 1939-1940 est ici trs clairante - Sartre, au tournant des annes quarante, semble bien avoir envisag la mtaphysique qu'il projetait d'crire104, en dpit de trs fortes hsitations, partir d'une indication de Heidegger qu'il recopie dans une lettre S. de Beauvoir : La mtaphysique de la ralit-humaine n'est pas seulement une mtaphysique sur la ralit-humaine ; c'est la mtaphysique venant... se produire en tant que ralit-humaine 105. Pour Sartre, la mtaphysique advient ncessairement, en premier lieu, sous la forme de l'branlement total du monde familier, pour une ralit-humaine singulire possde par le sens de la radicale mise question de l'tant, branlement qui libre le pur surgissement de cette

C'est l - et l seulement - que nous rejoignons l'interprtation de S. Doubrovsky. S'il nous parat impossible de rduire l'ensemble de la philosophie sartrienne en gnral - et l'ontologie phnomnologique en particulier - une auto-analyse du sujet singulier Sartre, nous sommes d'accord pour voir dans les pages ultimes de l'ouvrage consacres la psychanalyse existentielle l'esquisse d'une mtaphysique matrice existentielle qui dborde le cadre de l'ontologie. En ceci, d'une part, qu'elle s'enracine dans un cours d'existence singulier au lieu de mettre ce dernier entre parenthses, comme dans toute mditation phnomnologique qui se respecte. Et, d'autre part, en ceci qu'elle interprte la r^fl/it-humaine > au lieu de dgager les structures signifiantes ontologiques du pour soi. m Pour moi je suis embarqu dans une mtaphysique , Lettres au Castor, t. 2, p. 49 (20 Janvier 1940). Nous analysons dans la Conclusion de ce livre ce projet de mtaphysique, en soulignant ses hsitations et ses ambiguts, trs frappantes en particulier dans les Carnets. Par rapport aux aperus mtaphysiques de Utre et le nant dont nous nous occupons ici, il y a deux diffrences essentielles. D'abord en 1939-1940 Sartre songe une mtaphysique explicite conceptuellement, il ne s'agit plus de convictions inchoatives en suspens dans des fictions littraires. Ensuite et surtout, c'est une mtaphysique qui s'efforce de ne plus transgresser les limites de l'exprience humaine (soit du ct de l'en soi chosique brut, soit du ct de la libert infinie et absolue). LC, t. 2, p. 39. Il n'est pas difficile de retrouver l'origine de la citation : elle vient du livre de Heidegger, Kant und dos Problem der Metaphysik (F./Main, Klostermann, 1951), p. 208 ; trad. fr. A. de Waelhens-W. Biemel, Kant et le problme de la mtaphysique (Paris, Gallimard, 1953), p. 287. Sartre utilise la traduction de Corbin, dont l'anthologie contenait un extrait de ce livre et commettait l'erreur (bien connue) de traduire Dasein par ralit-humaine .

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ralit-humaine dans sa nudit, au milieu de la ralit chosique flchissante. En second lieu, sous la forme d'un dsir de rappropriation en totalit de la ralit chosique ainsi libre, c'est--dire d'une recration de cette ralit en monde, lavant cette ralit de son originelle contingence et confrant simultanment la ralit-humaine la dignit d'ens causa sui. Quant son but ultime, le dsir humain, en effet, apparat maintenant (EN, p. 664-665) comme l'effort de la ralit-humaine pour devenir Dieu . Ce dsir d'tre Dieu vers lequel faisait signe l'interprtation de la valeur comme manqu fondamental de Vipse, vient maintenant en pleine lumire comme dsir mtaphysique - propre la ralit-humaine - de se recrer dans l'tre comme Dieu. Ce dsir porte la marque d'un trs singulier projet d'existence : celui de l'crivain Sartre qui, ds sa plus lointaine enfance (cf. Les Mots), n'envisageait de surmonter l'angoissante gratuit de sa libert sans but qu'en se donnant la mission de devenir ce grand crivain gnial qui effacerait la contingence des choses en les recrant dans l'lment d'une ncessit parfaite et belle. En troisime lieu, par rapport son objet, le dsir est maintenant dsir de possession , et ici encore l'influence de la mtaphysique du salut par l'art sur l'lucidation ontologique de l'ipsit se fait puissam ment sentir. C'est en effet la cration esthtique (EN, p. 665) qui sert de fil conducteur l'lucidation de l'objet et de l'idal du dsir de possession106. L'uvre d'art, pour l'artiste, incarne une impossible appropriation (l'uvre est cre) de l'inappropriable (l'uvre vit de sa vie propre). Imaginons-nous en peintre devant un tableau auquel nous allons nous atteler. L'idal, dit Sartre de ce tableau (EN, p. 665), serait (...) en un sens que je le soutienne l'tre par une sorte de cration continue et que, de la sorte, il soit mien comme une manation perptuellement renouvele. Mais, en un autre sens, il faut

Lerapportde cration (...) constitue originellement l'appropriation (EN, p. 679). Les Carnets de la drle de guerre marquent clairement le lien chez Sartre entre le dsir d'appropriation et le projet d'crire tel que nous le reconstituons dans ce livre (c'est--dire, pour faire bref dans la priode d'avant-guerre). Je suis, crit-il dans son Journal de Fvrier 1940 (CDG, p. 487), moi individu, en face de la totalit du monde et c'est cette totalit que je veux possder. Mais cette possession est d'un type spcial : je veux le possder en tant que connaissance. Mon ambition est de connatre moi tout seul le monde, non dans ses dtails (science), mais comme totalit (mtaphysique) .

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qu'il se distingue radicalement de moi-mme pour tre mien et non pas moi ; le danger serait ici, comme dans la doctrine cartsienne des substances, que son tre se rsorbe en mon tre par dfaut d'indpen dance et d'objectivit ; et ainsi faut-il qu'il existe en soi, c'est--dire qu'il renouvelle perptuellement son existence de lui-mme. Ds lors mon uvre m'apparat comme une cration continue mais fige dans l'en soi . Ce qui revient dire que, tout comme la valeur ou en soi-pour soi, l'idal d'une cration continue de l'uvre par l'artiste est intrinsquement contradictoire107. Dieu incarne cet idal, comme on le voit bien en se reportant au fantasme du grand crivain qui hante Sartre depuis l'enfance : Le couple pour-soi possdant et en-soi possd vaut pour l'tre qui est pour se possder lui-mme et dont la possession est sa propre cration, c'est--dire Dieu 108. Pris au sein d'un dsir d'appropriation, tout objet acquiert donc un sens symbolique, celui de l'tre en soi cr, ou si l'on prfre, de la cration dans l'en soi. Dans La Nause, ce sens symbolique se dchiffre aisment sur le fameux air de jazz, qui libre l'en soi de sa contingence nauseuse en le transformant en matriau sonore d'une uvre musicale. Autant dans l'interprtation de l'ipsit comme manque hant par l'en soi-pour soi, la perspective mtaphysique ne se laissait que

107 EN, p. 681 : Le rapport de cration continue enveloppe en lui comme sa contradiction implicite l'indpendance absolue et en soi des objets crs. La possession est unrapportmagique ; je suis ces objets que je possde, mais dehors, face moi ; je les cre comme indpendants de moi ; ce que je possde, c'est moi hors de moi, hors de toute subjectivit, comme un en-soi qui m'chappe chaque instant et dont je perptue chaque instant la cration . Cette affirmation du caractre essentielle ment irralisable de l'idal d'en soi-pour soi reprsente la critique radicale de l'une des convictions mtaphysiques les plus enracines et les plus archaques du jeune Sartre, celle du salut par l'criture. Elle est prpare par plusieurs passages des Carnets de la drle de guerre. Sartre explique par exemple (CDG, p. 576) qu'il a pris conscience de la vanit de la posture consistant se rfugier en haut de la tour (dans l'criture) lorsque le bas est attaqu (c'est--dire quand la vie relle est menace). Dsormais il tente de se rflchir comme libert irrductiblement situe , c'est-dire finie (engage dans un point de vue singulier indpassable) et facticielle (jete dans le monde qui l'investit). Toutefois, parrapport la doctrine de l'ipsit facticielle et finie de L'tre et le nant, la pense des Carnets est encore extrmement hsitante (cf. supra, Conclusion, p. 859 sq. , Le philosophe dans le palais des glaces). 108 EN, p. 682.

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fugitivement entrapercevoir, autant l'affirmation que tout homme dsire tre Dieu - possder le monde en totalit en le recrant - porte la marque franche d'une exprience mtaphysique singulire, celle de l'artiste crateur comme dsir d'une (impossible) divinisation de soi. Le tournant d'un problmatique l'autre est bien perceptible dans ce passage : Le possible est pro-jet en gnral comme ce qui manque au pour-soi pour devenir en-soi-pour-soi ; et la valeur fondamentale qui prside ce projet est justement l'en-soi-pour-soi, c'est--dire l'idal d'une conscience qui serait fondement de son propre tre-en-soi par la pure conscience qu'elle prendrait d'elle-mme. C'est cet idal qu'on peut nommer Dieu. Ainsi peut-on dire que ce qui rend le mieux concevable le projet fondamental de la ralit-humaine, c'est que l'homme est l'tre qui projette d'tre Dieu. Quels que puissent tre ensuite les mythes et les rites de la religion considre, Dieu est d'abord sensible au cur de l'homme comme ce qui l'annonce et le dfinit dans son projet ultime et fondamental. Et si l'homme possde une comprhension prontologique de l'tre de Dieu, ce ne sont ni les grands spectacles de la nature, ni la puissance de la socit qui la lui ont confre : mais Dieu, valeur et but suprme de la transcendance, reprsente la limite permanente partir de laquelle l'homme se fait annoncer ce qu'il est. tre homme, c'est tendre tre Dieu ; ou, si l'on prfre, l'homme est fondamentalement dsir d'tre Dieu 109. Il faut

EN, p. 653. Les dernires lignes du chapitre prcisent (EN, p. 708) : Ainsi la passion de l'homme est-elle inverse de celle du Christ, car l'homme se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse. Mais l'ide de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain : l'homme est une passion inutile . Si en un certain sens l'lucidation de l'ipsit fait signe vers un renversement de la thologie comme vers son point de fuite - l'en soi-pour soi (Vens causa sui) est une impossibilit qui hante, comme un irralisable fondamental, un pour soi qui n'est jamais fondement de son tre (mais seulement de son nant), ici une franche mtaphysique de la ralit-humaine renverse explicitement le rcit vanglique. Remarquons que l'athisme clairement contenu dans l'affirmation selon laquelle Dieu n'est que le fantasme d'auto-engendrement de la ralit-humaine, se situe selon nous au sein de la mtaphysique sartrienne et non pas de son onto-phnomnologie. (Il y a ici un point de contact entre Feuerbach et Sartre). Par rapport cette question, J. Beaufret en revanche lit L'tre et le nant, la suite de Heidegger, comme une uvre de mtaphysique pure et simple - nous ne le suivons donc pas sur ce point. Il crit en effet (De l'existentialisme Heidegger, op. cit., p. 63) : Le systme que Sartre prsente phnomnologiquement sous le titre L'tre et le nant, est un pur et simple retournement de la thologie chrtienne. Au Dieu

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bien entendu apporter cette prcision capitale (bien rsume par la dernire phrase du corps de l'ouvrage, que nous venons de citer) : la ralit-humaine est en outre et surtout Vchec du dsir d'tre Dieu. On remarquera que Sartre tente bon gr mal gr de contenir cette affirmation dans les bornes de la phnomnologie ontologique fondatrice de la psychanalyse existentielle (EN, p. 655)110. Mais on peut douter que l'analyse du dsir de possession - de mme que celle de la viscosit comme qualit typique de la ralit brute qui en constitue le contrepoint - ne dpasse pas franchement ces bornes. Comme nous l'avons vu, l'uvre s'engage en vrit sur la voie d'une auto-analyse mtaphysique de Sartre, sujet concret singularis par sa passion philosophique111, surgissant, dans l'branlement radical de
crateur de l'tre partir du nant se substitue l'homme crateur du nant dans le plein de l'tre . Cette interprtation vient directement de la Lettre sur l'humanisme, dans laquelle Heidegger commente la formule sartrienne selon laquelle l'existence prcde l'essence . (On observera que cette formule se trouve dans la mdiocre Confrence de vulgarisation : L'existentialisme est un humanisme et non pas dans L'tre et le nant). Le renversement d'une proposition mtaphysique, crit Heidegger, reste une proposition mtaphysique (Lettre, trad. fr. R. Munier, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 71). Nous sommes d'accord pour reconnatre l'existence d'une mtaphysique sartrienne qui conteste la fois le Dieu crateur de la metaphysica specialis ainsi que la rduction de l'existence l'essence par certains textes de la metaphysica generalis. Mais nous ne pensons pas que l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant se rduise ces affirmations mtaphysiques. Pour nous la mtaphysique est pour l'essentiel hors-champ dans le matre ouvrage de 1943, sauf dans les toutes dernires pages que nous commentons actuellement. 1,0 Sartre est trs soucieux de prciser (EN, p. 675) que son interprtation du dsir de possession relve encore de l'ontologie et qu'elle se situe donc dans le prolonge ment direct de l'lucidation de l'ipsit de la seconde Partie de l'ouvrage. Cette insistance exprime la vrit un doute : il sait fort bien qu'il a les plus grandes difficults maintenir son lucidation du dsir de possession dans les limites de son ontologie phnomnologique, c'est--dire 'envisager ce dsir que comme concrtisation de la structure de l'ipsit. Pour l'essentiel, l'interprtation du dsir de possession dans la quatrime Partie de L'tre et le nant vient de la mtaphysique matrice existentielle des Carnets de la drle de guerre (op. cit., p. 472-488) - la brillante interprtation par S. Doubrovsky de la vie amoureuse extrmement embrouille du soldat Sartre claire grandement l'uvre de 1939-1940. Cf. notre Conclusion, infra, p. 863-868. Le propre de l'ontologie phnomnologique c'est l'inverse de mettre entre parenthses ce sujet concret singulier - conformment la dmarche husserlienne de rduction de ce dernier.

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son Umwelt familier, au milieu de la ralit brute prouve comme horrifiante viscosit, et fuyant cette dernire vers une recration de soi comme tre divin. Touchant l'exprience (trop) clbre du visqueux, quelques mots suffiront. La psychanalyse existentielle vise mtaphy sique interprte, non pas seulement le dsir humain de possession constitutif de la ralit-humaine cherchant se hausser la dignit de Vens causa sui, mais aussi le sens symbolique de Vexistence flchissante contingente en tant que la ralit-humaine en merge pour la fuir vers l'tre fondement de son tre. Qu'un sens symbolique puisse pour ainsi dire adhrer aux choses, Sartre reconnat en avoir trouv dj l'intuition dans l'laboration bachelardienne d'une potique des lments fonde sur le concept d' imagination matrielle . Cette potique, en 1943, tait contenue dans les deux ouvrages dj parus : La psychanalyse du feu, et surtout Ueau et les rves (avec son soustitre significatif : Essai sur Vimagination de la matire)111. Mais Bachelard en est rest selon Sartre une rcollection empirique dsordonne - un fourmillement d'aperus ingnieux et pro fonds 113. Sa psychanalyse matrielle !14 a donc manqu de principes fondateurs a priori, la diffrence de la psychanalyse existentielle qui, rappelle Sartre, se fonde, dans son interprtation du symbolisme des choses, sur les structures significatives dgages par

Cf. les premires lignes de L'eau et les rves : on pourrait distinguer deux imaginations : une imagination qui donne vie la cause formelle et une imagination qui donne vie la cause matrielle (Paris, J. Corti, 1942, rd. 1970), p. 1-2. Sartre, en reprenant son compte en 1943 l'ide bachelardienne d'imagination matrielle, dpasse largement le cadre qu'il s'tait fix en 1940 dans L'imaginaire : lucider l'essence de la conscience imageante comme nantisation du rel. Ce point a chapp F. Dagognet (G. Bachelard, Paris, P.U.F., 1972, p. 40), qui assimile tort les deux problmatiques de l'imagination. Il faut noter par ailleurs qu'en se fixant comme dmarche l'interprtation symbolique des conduites humaines, la psychanalyse existentielle tente un rapprochement avec la psychanalyse freudienne. Ds VEsquisse d'une thorie des motions (puis dans L'tre et le nant), cette dernire est comprise comme interprtation du sens symbolique d'une ralit-humaine essentiellement signifiante. 113 EN, p. 694. Comme Bachelard n'est pas trs assur quant aux principes de sa potique, il retombe parfois selon Sartre dans la fausse conception de l'image projete sur les choses (EN, p. 690-691). 114 La terre et les rveries de la volont (Paris, J. Corti, 1947, rd. 1992), p. 30.

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l'ontologie phnomnologique115. On voit donc Sartre tenter derechef de contenir sa thorie de la qualit comme rvlatrice de l'tre (EN, p. 690) dans les bornes de son ontologie phnomnologique (dont elle n'est en principe que l'application au concret de la ralithumaine) - mais on le voit aussi de nouveau de facto transgresser ces bornes. Que Sartre tente de maintenir son interprtation dans le cadre de l'ontologie phnomnologique apparat dans le fait qu'il rattache le symbolisme existentiel des choses la facticit du projet mondanisant et l'apparition du ceci comme qualifi l'intrieur de ce projet116. Qu'il y parvienne rellement, c'est loin d'tre sr puisqu'il semble reconnatre lui-mme le caractre franchement mtaphysique de sa description de l'tre tel qu'il est absolument et en soi comme viscosit archtypique (EN, p. 694). Il crit en effet : Dans chaque apprhension de qualit, il y a (...) un effort mtaphy sique pour chapper notre condition, pour percer le manchon de nant du il y a , et pour pntrer jusqu' l'en-soi pur. Mais nous ne pouvons videmment que saisir la qualit comme symbole d'un tre qui nous chappe totalement, encore qu'il soit totalement l, devant nous, c'est--dire, en somme, faire fonctionner l'tre rvl comme symbole de l'tre en-soi 117. Sartre a trs probablement raison,

Ce que l'ontologie peut apprendre la psychanalyse (...) c'est tout d'abord l'origine vraie des significations des choses et leur relation vraie la ralit-humaine (EN, p. 694). 1.6 7V, p. 694. Comme l'tude de la mondanisation (seconde Partie de l'ouvrage) parvenait lucider la qualit comme tre tout entier se dvoilant dans les limites du il y a (EN, p. 236), Sartre n'a pas tout fait tort d'affirmer que sa nouvelle interprtation de la qualit comme rvlatrice de l'tre n'est pas en complte rupture avec sa premire tude. On pourrait dire en quelque sorte qu'on passe du il y a dans le monde, au il y a pur et simple - l'tre tel qu'il est absolument et en soi (EN, p. 694). Toute la question est de savoir si l'ontologie phnomnologi que peut aller jusqu' lucider un tel tre. Le VI de l'Introduction semble le penser : il y a un phnomne d'en soi pur, que l'ontologie phnomnologique peut dcrire et lucider. Mais selon nous, l'ontologie phnomnologique subit alors l'attraction de la mtaphysique. EN, p. 695. Un peu plus loin, Sartre voque (ibid.) la teneur mtaphysique de toute rvlation intuitive de l'tre , ainsi que la teneur mtaphysique de la qualit . Il faut bien reconnatre l'extrme obscurit de ces ultimes perspectives de l'ouvrage, qui poussent l'ontologie phnomnologique l'extrme limite o elle

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mme s'il ne s'en explique gure, de qualifier de mtaphysique cette dmarche qui tente de pntrer jusqu' ce qu'il appelle l'en soi pur . Si l'on se reporte en arrire aux diffrents contextes o l'en soi est apparu dans L'tre et le nant, on pourrait donc distinguer : L'en soi tel qu'en lui-mme il est, pos par l'ontologie phnomno logique comme condition inapparaissante de tout phnomne (paragra phe 2 de l'Introduction). Le phnomne d'en soi dcrit par cette mme ontologie phnomno logique sous l'influence de l'exprience mtaphysique de l'existence brute (paragraphe 6 de l'Introduction). L'en soi symbolis dans la viscosit typique - c'est--dire interprt mtaphysiquement comme sens symbolique (l'emptement) de cette qualit singulire (cf. quatrime Partie : de la qualit comme rvlatrice de l'tre ). La qualit primordiale de toute chose en tant que de cette chose nat la ralit-humaine, se symbolise dans l'image originelle de la viscosit118. La viscosit est pour ainsi dire le sym bole de l'existence flchissante dans laquelle la ralit-humaine nue prouve son surgissement. Cette preuve de l'existence flchissante

pourrait bien se perdre en mtaphysique pure et simple. Peut-on appeler encore phnomnologique cette dmarche qui saisit l'tre en soi en tant que symbolis dans la qualit typique de viscosit ? Nous ne le pensons pas, mais pour en avoir le cur net, il faudrait que Sartre s'explique beaucoup plus sur ce qu'il entend dans ces pages par l'expression : symbolisme existentiel des choses (EN, p. 694). Il a men trs tt (ds son Diplme d'tudes Suprieures) une rflexion pousse sur la notion de schme symbolique , mais elle n'est ici d'aucun secours puisqu'il s'agit d'une thorie psychologique (qui fut d'abord empirique, dans le Diplme, puis phnomnolo gique, dans L'imaginaire), alors que c'est d'une thorie ontologique dont il a maintenant besoin. En vrit, c'est seulement du ct de la ralit-humaine que l'ide d'une interprtation symbolique est parfaitement claire. Si la thorisation philosophique reste insuffisante, en revanche l'utilisation des ressources de la littrature est remarquable. Dans ses Carnets de la drle de guerre (CDG, p. 357 sq.) Sartre, lisant Bamabooth de V. Larbaud, explique qu'il y trouve un cho de ses propres crits de la fin des annes trente (il cite Dpaysement et une nouvelle perdue : Le soleil de minuit ). J'avais compris, crit-il, qu'il fallait prsenter le sens encore adhrant aux choses, car il ne s'en dtache jamais compltement et, pour le manifester, montrer rapidement quelques uns des objets qui le reclent et faire sentir leur quivalence (...) (CDG, p. 359). 118 Bachelard parlerait sans doute ici d'une image archtypale, mais Sartre vite cette conceptualit jungienne.

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comme viscosit primordiale nous renvoie assez manifestement plusieurs passages de La Nause, comme nous le montrerons dans notre premire Partie : pisodes rpts de phobie de contact (galet, papier souill, etc.), crise du caf Mably o tout s'effondre dans une confusion innommable, et surtout extase horrible 119 du jardin public o Roquentin dcouvre la rpugnante existence amorphe et veule de la racine120. C'est bien dans les textes littraires que se configure essentiellement, avant la rdaction de L'tre et le nant, l'exprience mtaphysique de la naissance de la spontanit dans l'existence faiblissante qui, aprs avoir jou le rle d'attracteur pour toutes les affirmations onto-phnomnologiques du matre ouvrage sur le surgissement du pour soi par dcompression de l'en soi, finit par apparatre quasiment dcouvert dans les dernires pages de l'uvre. De sorte que l'intuition de la viscosit comme qualit symbolique de l'existence dfaillante donnant naissance la spontanit claire rtrospectivement les pages consacres au surgissement de la prsence () soi par dcompression de l'en soi, ou tablissant que le pass primordial de tout pour soi est celui de sa naissance. Maintenant que cet ultime tournant mtaphysique de l'ontologie phnomnologique a t clarifi, nous pouvons revenir nos quatre points de fuite mtaphysiques de cette ontologie, et dresser un bilan. Ils se regroupent, comme nous l'avons affirm121, en deux exprien ces mtaphysiques primordiales, dont nous savons maintenant qu'elles touchent l'existence de l'individu singulier Sartre. D'une part, Vexprience angoissante de la libert comme absolue gratuit (libert

OR, p. 155. OR, p. 155. Plusieurs nouvelles de la fin des annes trente rdiges en mme temps que La Nause, font affleurer de manire insistante, comme un leitmotiv, l'exprience horrifiante de l'existence flchissante symbolise dans l'image de la chair fminine comme viscosit repoussante. rostrate en est un bon exemple : rdige en 1936, cette nouvelle fut publie en 1939 dans Le mur, Dpaysement resta une nouvelle indite du vivant de Sartre ; crite en 1936, elle vient d'tre publie par M. Contt et M. Rybalka (OR p. 1537-1557). La nouvelle Nourritures , qui en reprend certains lments, publie en 1938, s'ouvre sur cette phrase significative : J'ai dcouvert Naples la parent immonde de l'amour et de la Nourriture (OR, p. 2127). L'tre et le nant contient dans sa troisime Partie une lucidation de la chair qui se tient pour l'essentiel dans les bornes de l'ontologie phnomnologique. 121 Cf. supra, p. 21,31.
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pour rien ) - avec son envers : Vapprhension de la pure extriorit d'indiffrence (existence brute). D'autre part, l'exprience nauseuse de la naissance au sein de l'existence flchissante - avec son envers : l'incoercible dsir de fuir cet vnement horrifiant en se fantasmant en tre sans naissance (ens causa sui). Comment et o ces deux exprien ces se sont-elles constitues ? ces deux questions ce livre tente de rpondre : avant la rdaction de L'tre et le nant, et au sein des mtamorphoses d'un cours de vie singuliert rythm par les avatars du projet d'crire. Enfance : le pre mort, la fusion avec la figure maternelle, la Loi du grand-pre, l'angoisse d'une libert gratuite, la recherche dsespre d'une justification d'tre par l'criture122... Annes de jeunesse et de formation : orgueil, croyance en son destin de grand crivain, innombrables bauches de romans, nouvelles, contes, essais mytholo giques123... Apprentissage de la philosophie - admiration enthousiaste de Bergson, Descartes, Spinoza, Kant, Nietzsche, puis de Husserl, mpris cordial du spiritualisme universitaire - ainsi que de la psycholo gie (rappropriation critique de l'essentiel des travaux disponibles sur l'imagination comme fonction psychique)124. Entre dans le professo rat, mlancolie : l'ge d'homme, Le Havre, la nause, toute vie est une partie perdue... Les quatre aperus mtaphysiques qui constituent les attracteurs de champ de L'tre et le nant ne forment pas, nous l'avons dit, des thses philosophiquesrigoureusementdmontres. Ils ne sont que des convictions faiblement articules, peu conceptualises, enracines dans la vie singulire du penseur. Parfois ces convictions se lient par affinits (en constituant par exemple ces deux grandes expriences mtaphysiques qui soutiennent L'tre et le nant). l'inverse, elles peuvent aussi tre ressenties comme opposes . Nous tentons de suivre dans ce livre les principales tapes d'un chemin de pense original o la littrature, l'investigation psychologique et les convic tions mtaphysiques ont progressivement forg, entre 1905 et 19331934, les attracteurs mtaphysiques dterminant la phnomnologie

Voir Us Mots. Voir la publication des crits de jeunesse par M. Contt et M. Rybalka (Paris, Gallimard, 1990). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : EJ). 124 Voir le Diplme d'tudes Suprieures.
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- d'abord transcendantale, puis ontologique - de Sartre. Nous laissons un autre ouvrage l'tude dtaille de l'influence, que nous venons d'esquisser, de ces attracteurs sur le matre ouvrage de 1943, et arrtons notre tude la date du sjour de Sartre Berlin. On peut admettre que l'exprience d'un possible salut par l'art merge ds la plus lointaine enfance, en faisant barrage l'angoisse d'une libert si absolue qu'elle en devient totalement gratuite (cf. Les Mots). En outre, le fantasme du Grand crivain signifie ds cette poque l'espoir de laver les choses de leur contingence en les levant la ncessit de l'oeuvre belle. La perte de confiance en cette possibilit de salut remonte probable ment aux annes qui ont suivi le retour de Berlin au Havre, c'est--dire la vie mdiocre du professeur de Lyce de province125. Elle s'ex prime principalement dans La Nause, sous la figure du dsespoir qui treint Roquentin lorsqu'il se voit condamn cette caricature repoussante de la cration littraire qu'est la vaine et inutile recherche rudite, et vou mener une existence solitaire au milieu des hassa bles petits-bourgeois de Bouville. Par ailleurs, chez Roquentin, l'intuition dsolante de l'insurmontable et dfinitive dgradation de la spontanit de conscience dans la chair met en pril la croyance rassurante en l'absolue libert d'une conscience capable d'chapper par son agilit tous les conditionnements. L'influence de toute cette littrature mtaphysique - des premier crits d'enfance La Nause - sur La transcendance de VEgoy est forte : la phnomnologie transcendantale de Berlin affirme avec dtermination la spontanit pure de la conscience transcendantale, mais reconnat simultanment que cette spontanit absolue se dgrade en s' emprisonnant (TE, p. 18, 63) dans YEgo psychique. Cette phnomnologie, trs personnelle par rapport celle de Husserl, apparat donc quivoque. D'une part, elle subit l'attraction de l'ancienne conviction de l'absolue libert de l'homme (dfendue maintenant comme spontanit transcendantale infinie qui constitue

M. Contt et M. Rybalka citent cet aveu significatif de Sartre, dans leur dition des uvres Romanesques, p. L : La dpression que j'ai eue en 1935 est certaine ment en partie lie renseignement .

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distance VEgo psychologique fini)126. D'autre part l'article sur VEgo, rejoignant cette fois-ci La Nause au lieu de s'en carter, suggre que la spontanit transcendantale s'est aline dans VEgo psychologique, et s'est en consquence toujours-dj dgrade dans l'inertie chosique. Corrlativement, du point de vue de la conception de la chosit, La transcendance de VEgo contient aussi une ambigu t. Le transcendant chosique peut tre considr, d'une part comme transcendant pur et simple (mtaphysiquement : pure extriorit d'inertie, existence brute) ; d'autre part comme alination de l'imma nence conscientielle (mtaphysiquement : spontanit dgrade, existence flchissante, vie). La Note sur Pintentionnalit , pour sa part, montre clairement comment la conviction mtaphysique (disons raliste ) selon laquelle l'existence chosique, dans sa compacit d'en soi radicalement enferm en lui-mme, transcende dfinitivement la conscience qu'on en prend, a conduit Sartre laborer une phno mnologie transcendantale rcusant l'idalisme transcendantal husserlien. Le paradoxe tant que Sartre n'a pas clairement conscience que sa position l'loign irrmdiablement son matre, puisque toute la Note est un hommage Husserl. Au del des uvres de Berlin, les Carnets de la drle de guerre (1939-1940) contiennent nombre de suggestions philosophiques importantes, mais qui resteront pour l'essentiel hors de notre champ d'tude. Nous esquisserons toutefois dans notre Conclusion une analyse des innombrables contradictions dans lesquelles se perd cette uvre extrmement complexe. Rappelons seulement ici que se dveloppe dans ces Carnets une critique philosophiquement articule (mais encore hsitante) du fantasme de divinisation de soi par l'criture - Sartre commence comprendre le caractre foncirement illusoire et inauthentique du dsir d'tre Dieu. De mme, en soulignant le

126 Le concept de recration de soi ex nihilo dont Sartre se sert pour penser la spontanit transcendantale, fait videmment signe vers la thologie cartsienne. Sur la spontanit transcendantale comme cration ex nihilo et cration continue , cf. TE, p. 79, 82. L'interprtation sartrienne de Descartes suppose de minorer, dans la thologie de ce dernier, tout ce qui la maintient dans le voisinage d'une conception du Dieu cause, et de majorer l'inverse tout ce qui attire cette thologie vers une conception du Dieu libre. Il faut en outre remarquer que Sartre confre cette libert absolue, non pas Dieu, mais bien la conscience transcendantale en l'homme.

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caractre irrductiblement situ de la libert humaine, il amorce la critique d'une libert illimite et absolue. C'est sans doute l'esquisse, dans les Carnets, d'une doctrine de l'historicit de la ralit-humaine, issue de la lecture de Heidegger127, qui a port les coups les plus rudes la croyance en l'absoluit de la libert humaine. Il nous reste esquisser le plan de ce travail. II La lecture attentive des crits littraires de jeunesse occupe la premire Partie de cet ouvrage. Nous inspirant des travaux de P. Ricur sur l'uvre littraire128, nous interprtons ces crits - depuis les premires productions de la lointaine enfance jusqu' La Nause - comme d'authentiques rcits de fiction jouant avec virtuosit de toutes les ressources de la mtaphorisation et de la mise en intrigue, mais qui prtendent nous dvoiler une certaine vrit ontologique. En analysant les uvres des annes vingt - L'Ange du morbide, Jsus la Chouette, Une dfaite, Er l'Armnien -, on saisit sur le vif la manire concrte dont la mtaphysique est mise en intrigue et en images. Le trs riche contenu mtaphysique de ces esquisses littraires se laisse difficilement systmatiser. On peut dire, en simplifiant, qu'affleurent dans ces rcits deux orientations mtaphy siques distinctes touchant la conscience : l'affirmation, soit de son absolue libert cratrice, soit de sa participation la secrte faiblesse des choses. Les Mots sont une magnifique autobiographie philosophique qui nous entrane vers une mtaphysique de l'absolue libert de la conscience humaine, mais aussi vers le dsir d'chapper l'angoissante gratuit de cette libert pour rien en se faisant crivain, quasicrateur d'un quasi-monde. Sartre explique dans Les Mots que son enfance fut marque par l'angoisse du vide et de l'indtermination, et comment la littrature - sous la forme, d'abord, de la bibliothque du grand-pre Schweitzer, puis des premiers crits - lui apparut trs tt comme une moyen de surmonter cette preuve. L'ouvrage met en
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A. Renaut, Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 52 sq. Essentiellement : La mtaphore vive (Paris, Seuil, 1975). Temps et rcit, /-//-/// (Paris, Seuil, 1983, 1984, 1985).
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scne le tourniquet (selon l'expression du Saint Gent) de la conscience malheureuse, oscillant perptuellement de l'insupportable sentiment de sa fade inconsistance au rve d'une vie purifie de toute contingence, vie s'incarnant successivement dans les figures du grandpre, puis de l'crivain professeur, du hros et enfin du martyr. Nous nous attachons ensuite aux productions philosophico-littraires des annes vingt. D'un ct ce fut une priode optimiste de foi dans un destin de grand crivain, comme Sartre le dit de lui-mme dans ses Carnets de la drle de guerre. crire une uvre qui compterait pour les sicles venir, ce serait, d'un seul et mme souffle, acqurir une plus haute dignit mtaphysique, tre un homme de bien et avoir une vie belle. Le dsir de donner un fondement son existence en devenant un grand crivain hante Frdric, le hros d'Une dfaite, mais aussi les tudiants Tailleurs et Lucelles, fondateurs de l'phmre Revue sans titre (cf. La semence et le scaphandre). La lecture attentive de nombreux philosophes lors des tudes contribue faonner chez le jeune Sartre les premires bauches de mtaphysique et de morale portant les rcits de fiction. \J thique de Spinoza croise alors les chemins de la morale du salut. La Wille zur Macht nietzschenne attire Sartre (tout de mme que Nizan), mais se rvle incompatible avec l'intuition de la contingence des choses et de la gratuit de la conscience. La force d'me du sage stocien exerce son attraction sur une morale qui n'est pas encore axe sur l'assomption de la facticit et de la finitude. Par ailleurs, la conviction que la conscience est recration de soi ex nihilo loigne Sartre de la morale kantienne de l'impratif catgorique, mais elle explique en revanche son intrt pour l'Essai sur les donnes immdiates de la conscience de Bergson ainsi que pour la thologie cartsienne. L'intuition de la conscience comme pure libert affleure en outre dans la reprise trs personnelle du mythe final de La Rpublique de Platon. D'un autre ct, la menace d'un chec du salut par l'art se signifie dans le naufrage des vies crpusculaires d'un Louis Gaillard ou d'un Loosdreck129. La Nause, sommet de cette littrature vise mtaphysique d'avant-guerre, se fixe pour tche de dvoiler simultan ment la contingence nauseuse de l'existence flchissante (cf. la

Voir : L'Ange du morbide, Jsus la Chouette.

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fameuse scne du jardin public), la gratuit de la conscience prouve dans l'angoisse, le rve d'un salut par l'art. Le rcit ne se rduit nullement la plate illustration de ces contenus de pense complexes, il repose sur une vritable intrigue avec ses rebondissements, ses coups de thtre, ses personnages fortement incarns. Les crises d'angoisse, de terreur et de nause rythment les dsillusions successives de Roquentin, dnudant progressivement l'exprience de l'existence veule, alanguie, obscne 130 d'o nat la spontanit de conscience fuyant en vain son origine horrifiante. Il n'y a pas d'aventure, l'criture rudite n'est qu'un jeu futile, l'amour est une duperie, vivre c'est perdre du terrain, le bonheur bourgeois est une canaillerie. L'angoisse qui affleure au fil de ces prises de conscience peut tre confronte - avec prudence - celle qui dans Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ? (uvres que Sartre connaissait lorsqu'il rdigeait La Nause) joue le rle de rvlateur ontologique privilgi. Entre la pense du jeune Sartre et Sein und Zeit il y a un abme de sens. D'un ct un rcit de fiction porteur d'une mtaphysique de l'existence brute et de la spontanit de conscience dgrade. De l'autre une pense fortement articule conceptuellement - l'analytique existentiale du Dasein facticiel et fini -, en rupture avec toute problmatique mtaphy sique, ft-elle profondment renouvele par les concepts d'existence brute et de spontanit dgrade131. Le foss ne fait que se creuser si l'on envisage la manire dont la pense heideggrienne tourne aprs Sein und Zeit, le Dasein devenant alors, selon la formule de la Lettre sur l'humanisme, l'instance extatique dans la vrit de l'tre . La comparaison prcise du rle et de la nature de l'angoisse dans La Nause, Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ?, permet de vrifier la divergence fondamentale des problmatiques. De mme que l'angoisse, la nause est chez Sartre une preuve mtaphysique, mais la fonction des deux affects est diffrente ; l'angoisse rvle la spontanit de conscience comme imprvisible recration de soi, la nause rvle

OR, p. 152. Sartre n'a pas eu au dpart de conscience claire du foss qui le sparait de la pense heideggrienne. C'est qu'il interprte d'entre de jeu - il parcourt Sein und Zeit Berlin, mais la lecture srieuse date de Pques 1939 - l'analytique existentiale comme une mtaphysique de la ralit-humaine dont il cherche plutt s'inspirer (en particulier dans les Carnets de la drle de guerre).
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l'existence flchissante des choses en tant qu'irrductible contingence et bauche d'un vie repoussante o se manifeste pour la spontanit son ressaisissement par l'extriorit d'inertie. La mtaphysique du jeune Sartre, mme si elle n'est pas conceptuellement articule dans la fiction de 1938, peut sur ce point tre confronte l'ontologie aristotlicienne de la substance. Notre seconde Partie est consacr au Diplme d'tudes Suprieures de Sartre. Rdig en 1926-1927, encore indit, il atteste que la phnomnologie de l'imagination des annes trente (L*imagination parat en 1936 et L'imaginaire en 1940) a t prcde par un long et patient travail de rappropriation critique des trs nombreuses uvres qui dvelopprent en France et en Allemagne, dans le premier quart du sicle, une psychologie de cette facult. Sartre lit attentivement le Trait de psychologie de G. Dumas (o la question de l'image est traite plusieurs reprise), VEssai sur l'imagination cratrice de T. Ribot ; il prend connaissance des rsultats de la Denkpsychologie wurzbourgeoise, s'initie Vtude exprimentale de l'intelligence de Binet et aux Grands mystiques chrtiens de Delacroix, tudie les travaux de Spaier, Dwelshauvers, etc. En s'intressant la psychologie de l'image, Sartre ne s'carte nullement des proccupations mtaphysiques qui soutiennent son travail d'criture littraire. Si la psychologie, l'poque du Diplme, s'est largement autonomise par rapport la philosophie, elle repose, implicitement ou explicitement, sur une mtaphysique du psychisme qui mrite pour Sartre d'tre discute philosophiquement. L'orientation dominante dans les sciences psychologiques - aligner le psychisme sur l'extriorit d'inertie - est refuse par le jeune Sartre. Faut-il alors se rallier la mtaphysique de la spontanit spirituelle d'un Lachelier ou d'un Bergson ? Non, parce que l'esprit reste pour Sartre engag dans le corps, mme s'il tente de s'en dgager (et l'imagination est cet effort mme). Le Diplme se fraye donc une voie difficile entre rductionnisme matrialiste et spiritualisme, pour tenter de fonder une mtaphysique de la spontanit cratrice comme imagination. Mais dans la mesure o cette uvre tend, dans certains de ses passages, autonomiser la spontanit cratrice qui porte l'imagination, elle constitue l'une des sources o s'est alimente la pense de la libert absolue comme recration de soi. Notons que, d'une manire gnrale, le fondement mtaphysique des

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analyses psychologiques reste souvent trs hsitant dans ce Diplme, qui est loin d'tre totalement matris. Nous commenons par confronter le Diplme la manire dont Lachelier (dans Psychologie et mtaphysique) et Bergson (dans VEssai sur les donnes immdiates comme dans Matire et mmoire) tablissaient leur mtaphysique de la spontanit spirituelle par une critique de la psychologie objectiviste et naturaliste. Ce qui nous conduit analyser les principaux traits des sciences psychologiques en France l'poque du Diplme : a) rle central de l'introspection dans une description du psychique qui toutefois ne s'loigne jamais radicalement de l'explication physiologique ; b) rhabilitation de la comprhension synthtique ; c) inflchissement vers l'tude des conduites (qui cependant ne rvolutionne pas la psychologie de la subjectivit comme le font l'poque le behaviorisme watsonien ou la rflexologie pavlovienne ; d) importance de la psychopathologie. Entrant dans l'analyse interne du Diplme, nous dgageons, tout d'abord, la vise de ce dernier - librer une comprhension de l' esprit crateur partir d'une critique des fausses conceptions de l'image-chose, et en s'appuyant sur une description psychologique renouvele de la fonction psychique : imagination. Puis nous exami nons les rapports que Sartre tablit entre image et perception. L'image, explique-t-il en s'opposant aux orientations du Trait de G. Dumas, J. Ward et H. Hffding, n'est pas une composante de la perception reprsentative. Quant la perception esthtique, elle implique bien une composante imaginative, mais (ici les descriptions proustiennes de La Recherche sont dcisives) cette dernire est purement affective et diffre en nature de la perception qu'elle vient enrichir et qui, elle, est purement reprsentative. Notre commentaire du Diplme se poursuit ensuite par l'analyse des rapports que Sartre tablit entre image et pense. En opposition aux travaux de H.-J. Watt, A. Messer, K. Biihler, mais en accord avec certaines intuitions d'A. Flach, Sartre affirme qu'il n'existe pas de pense pure, que donc toute pense est ncessairement image, de sorte que la spontanit spirituelle n'existe que comme cration d'images. Donc elle n'existe : ni comme spontanit se ressaisissant rflexivement en tant que spontanit jugeante (cf. Lachelier, Brunschvicg, Lagneau), ni comme spontanit se reprenant comme vie dans l'intuition simple (cf. Bergson). En sens inverse, l'imagination n'existe

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que comme spontanit spirituelle cratrice, et non pas comme perception affaiblie. De cette position fondamentale dcoulent quatre consquences importantes. 1) La critique de Descartes, Leibniz, Hobbes, Taine et de l'associationnisme anglais, ainsi que la sympathie pour les travaux aventureux d'A. Garnier et de H. Ahrens. 2) La critique serre de l'article de Messer de 1906 : Experimentell-psychologische Untersuchungen uber das Denken . Pour Sartre, il n'y a pas de Bewusstseinslagen , d' attitudes de conscience purement intellectives et vides dans lesquelles se donneraient par exemple des rapports logiques, ou bien des rapports entre la pense et la tche, etc. Ni les travaux de Spaier, ni l'introspection ne confirment ces vues de Messer. 3) La lecture admirative de l'article d'A. Flach sur le schme symbolique dans les productions de pense. Convenablement interprt, le schme symbolique de Flach conduit droit la thse fondatrice des crits de jeunesse sartriens : pas de pense qui ne soit imageante, pas d'imagination qui ne soit symbolique. Flach malheureu sement n'a pas t jusqu'au bout de sa dcouverte gniale, il a tent en effet de prserver la possibilit d'une pense pure et, corrlative ment, la possibilit d'images coupes de la pense (les Denkillustrierungen ). Sartre radicalise Flach en affirmant que la pense est dstoujours dgrade en images (elle se symbolise toujours et ncessaire ment), et l'imagination toujours-dj symbolique (elle donne penser toujours et ncessairement). Penser ce n'est jamais plus qu'expliciter les images contenues dans telle ou telle image enveloppante . Cette thse lgitime l'criture de fictions contenu mtaphysique. Elle suggre corrlativement, si on la suit jusqu'au bout, Vimpossibilit d'une philosophie purement conceptuelle et dmonstrative. Affirmation pour le moins paradoxale - qui reviendrait en particulier invalider l'orientation rflexive en philosophie, que ce soit dans le style cartsien (avec ventuellement ses prolongements husserliens) ou dans le style kantien (avec ses prolongements no-kantiens : Brunschvicg, Lachelier). Mais aussi rcuser l'orientation introspective en psychologie, laquelle le Diplme reste pourtant manifestement attach. 4) L'affirmation que l'homme imagine pour fuir sa finitude et se fantasmer en Dieu crateur.

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Les pages du Diplme consacres aux types d'imagination - le mystique, le savant, l'artiste, le schizode - retiennent pour finir notre attention. En s'attaquant ce thme, Sartre reprend neuf une question ouverte par Y Essai sur l'imagination cratrice de T. Ri bot et inscrite, de manire plus large, l'intrieur d'un champ de recherches bien vivant l'poque : la caractrologie. L'interprtation du caractre mystique est de loin la plus importante. Via H. Delacroix principale ment (cf. Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au quatorzime sicle et Les grand mystiques chrtiens), mais aussi, secondaire ment, via J. Baruzi {Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique), Sartre accde aux uvres de Thrse d'Avila, Jean de la Croix, Matre Eckhart, dans lesquelles il puisera largement pour laborer son anthropologie - de L'tre et le nant L'idiot de la famille en passant par le Saint Gent. Se perdre pour que Dieu naisse, telle est en effet l'attitude qui dfinit la condition humaine dans son fondement mtaphysique mme (EN, p. 708), mais aussi le mysticisme dans son essence la plus pure. C'est Matre Eckhart qui guide au premier chef le jeune Sartre dans son interprtation du mysticisme. Comme l'avait devin confusment Delacroix, le foyer de la thologie rhnane, c'est la doctrine selon laquelle dans l'me du croyant qui se renonce re-naissent littralement l'engendrement primordial du Fils par le Pre et dans l'Esprit, ainsi que la cration de toutes choses partir de cette Vie divine originelle. Cette conception eckhartienne de la conversion entre en rsonance avec le fantasme sartrien d'une quasidivinisation de soi par la cration littraire et le renoncement cette vie purement humaine et misrable. Notre seconde Partie s'achve par l'examen des rapports que Sartre tablit l'poque entre l'imagination et le corps. Les travaux expri mentaux de G. Dwelshauvers permettent Sartre d'affirmer que la production des images mentales est porte par les attitudes et les mouvements du corps, de sorte qu'elle dpend au premier chef des sensations kinesthsiques (l'affectivit fournissant l'image une autre matire possible). Affirmations trs importantes qui relativisent la thse d'une imagination radicalement cratrice et confirment le caractre radicalement non substantiel de l' esprit . Dans notre troisime Partie, nous abordons deux uvres brves mais absolument dcisives. D'une part la Note publie la N.R.F. en Janvier 1939, intitule : Une dcouverte fondamentale de Husserl :

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l'intentionnalit . Et d'autre part, La transcendance de VEgo {Recherches philosophiques, 1936-1937). Ce deux uvres furent rdiges pendant le sjour Berlin (1933-1934), pendant qu'avanait simultanment la rdaction du factum sur la contingence (bauche de La Nause). Elles reprsentent le moment dcisif o merge et se dveloppe, paralllement la littrature contenu mtaphysique qui continue d'occuper Sartre tout au long des annes trente, une pense philosophique autonome, conceptuellement articule, et dont les deux fragments publis laissent dj entrapercevoir la systmaticit. Pense qui se veut Vhritire critique de la phnomnologie transcendantale husserlienne132, en revenant sur deux questions fondamentales des Ideen... 7133. 1) Comment dcrire l'intentionnalit, c'est--dire le rapport de l'immanence transcendantale au transcendant, une fois la rduction accomplie ? Va-t-il de soi que l'tre du transcendant se rsorbe (au moins idealiter) dans les prestations de la conscience transcendantale constituante ? 2) Comment dcrire cette immanence transcendantale en elle-mme, c'est--dire cette conscience de soi qui porte l'intentionnalit ad extra ? Va-t-il de soi qu'il faille dterminer cette immanence comme Ego (transcendantal) ? C'est la Note sur l'intentionnalit qui nous retient en premier lieu. La dtermination correcte de l'intentionnalit ad extra comme clatement de la conscience au milieu des choses est d'abord conquise sur les errements du spiritualisme - au premier chef celui de L. Brunschvicg - qui dissout la ralit extrieure dans la prsence soi de l'esprit rflchissant prsent lui-mme. Mais en outre Sartre s'oppose - curieusement sans en avoir bien conscience - aux orienta tions qu'avait prise la phnomnologie husserlienne en 1913 dans les Ideen... I. Le tournant pris par Husserl dans la seconde Section de l'uvre - la conscience, comme le dit fort justement P. Ricur, n'est pas seulement distincte de la ralit, elle est l'absolu auquel est

Le premier contact avec Husserl est un peu antrieur au sjour Berlin, il remonte la lecture de la Thse de Lvinas : La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl (Paris, Alcan, 1930). 133 Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Husserliana, Band III/l (La Haye, M. Nijhoff, 1950) ; trad. fr. P. Ricur, Ides directrices pour une phnomnologie, I (Paris, Gallimard, 1950). (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : Ideen... /, Hua Bd III/l et Ides... I).

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rapport toute transcendance 134 - n'est pour Sartre qu'une rgres sion. L'entreprise rductionnelle - qui s'tait si bien engage avec la libration de l'intentionnalit, comme vise de sens, de l'emprise de la psychologie naturaliste pour qui la reprsentation n'est que l'impact de la ralit extrieure sur l'intriorit psychique - tourne court avec la tentative de rduire l'tre mme du transcendant la vie de Y Ego constituant. Cette critique, qui Berlin reste encore mal assure135, tient en grande partie la formation chez le jeune Sartre, antrieure ment la dcouverte de Husserl, de cette exprience mtaphysique de l'existence brute absolument compacte que nous avons dgage de la lecture de L'tre et le nant. On peut remarquer que la Note fait en outre barrage la tendance, tant des Recherches logiques136 que des Ideen... /, donner l'intentionnalit de pure objectivation un privilge sur les intentionnalits affective et volitive. Ce qui d'ailleurs ne conduit pas Sartre, quoiqu'il ait pris connaissance de Sein und Zeit Berlin, se rapprocher rellement de l'analytique heideggrienne de l'tre-au-monde proccup ni du thme de la rvlation privilgie de la facticit dans l'angoisse. Le second chapitre de notre troisime Partie analyse les critiques que La transcendance de l'Ego adresse, d'une part aux philosophes transcendantales de Kant et de Husserl, d'autre part aux psychologues (la psychologie tant cavalirement ramene quelques aperus sur les moralistes de l'ge classique, - au premier rang desquels, La Roche foucauld). Ni les premires (avec leur Ego transcendantal formel ), ni les seconds (avec leur Ego matriel ), n'ont su dcrire correcte ment la vie de la conscience transcendantale comme spontanit anonyme et irrflchie. Passant assez rapidement sur Y Ego transcendantal ultime condition de jure de la connaissance vraie du criticisme, ainsi que sur le spiritualisme no-kantien (Lachelier, Brunschvicg), Sartre engage une

P. Ricur, traduction des Ideen... /, p. 154, n. 4. Cf. p. ex. TE, p. 18, o Sartre rend un hommage appuy l'idalisme transcendantal husserlien. 136 Logische Untersuchungen (1900-1901, puis 1913). (Hua, Bd XVIII, XIX/1, XIX/2, La Haye, M. Nijhoff, 1975-1984). Trad. fr. lie, Kelkel, Schrer (Paris, P.U.F., 1969-1974) : Recherches Logiques, I, 11/1, II/2, III. Nous utiliserons dsormais les abrviations suivantes : LU, RL.
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discussion serre de la phnomnologie transcendantale husserlienne, reconstitue principalement partir des Ideen... I - mais pas seule ment : les Leons sur la conscience intime du temps ainsi que les Mditations cartsiennes sont aussi mises contribution137. Pour une part, Sartre se veut l'hritier de Husserl. Ce dernier a su dpasser heureusement les limites du transcendantalisme kantien en promouvant une vritable exprience de la subjectivit constituante, d'abord (cf. les Recherches logiques) dans la forme limite d'une rflexion sur l'essence des actes donateurs de sens, puis (cf. les Ideen.., I) dans la forme d'une vritable auto-donation rflexive du transcendantal. L'accentuation du caractre descriptif At la phnomnologie transcen dantale, issu pour partie d'une volont d'opposer Husserl Kant, pour partie d'une interprtation trs centre sur les Ideen... /., revient refuser l'affirmation que la phnomnologie, si elle doit bien commen cer comme science descriptive, doit s'achever dans une critique de l'exprience transcendantale. la problmatique transcendantale-constitutive des Ideen...1, en revanche, La transcendance de l'Ego semble adhrer sans rserves138. Mais, sur la manire de penser la constitution de Y Ego psychologique par Y Ego transcendantal, Sartre hsite (il y a dj des traces d'une hsitation comparable chez Husserl) : Y Ego psychologique est-il quasitranscendance chosique constitue distance par la conscience transcendantaley ou bien reprsente-t-il plutt Valination de cette dernire dans le monde ? Conformment au titre de l'article, c'est plutt la premire orientation qui domine. Mais la seconde n'est nullement absente, et le sens de toute Vuvre en devient foncirement quivoque.

Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). (Hua, Bd X, La Haye, M. Nijhoff, 1966). Contient les Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins dits par M. Heidegger en 1928 ; trad. fr. H. Dussort (Paris, P.U.F., 1964) : Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. - Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge (1929). (Hua, Bd I, 1950). Trad. fr. M. B. de Launay (Paris, P.U.F. 1994) : Mditations cartsiennes et Les Confrences de Paris ; trad. fr. Peiffer-Lvinas (Paris, Vrin, 1969) : Mditations cartsiennes. Nous utiliserons dsormais les abrviations suivantes : ZPZ, LC1T ; CM, MC. 138 TE, p. 18.

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Quoiqu'il en soit de cette quivoque, la critique sartrienne de Tgologie transcendantale husserlienne tire habilement parti des hsitations de Husserl sur la question du moi pur, attestes dans les remaniements subis par la Cinquime Recherche (lors de leur seconde dition) et dans certains passages embarrasss des Ideen... I. Sans disposer des indits de la priode 1907-1911 auxquels nous avons maintenant accs, Sartre a devin, avec une intuition trs sre, que le tournant pris, aprs les Recherches logiques, vers un idalisme de la constitution, n'a pas signifi d'entre de jeu que l'instance transcendan tale constituante ft un Ego. Et il s'interroge donc bon droit sur les motifs qui ont pu pousser Husserl vers 1912 (date de la rdaction du manuscrit originel des Ideen... /, // et ///) 139 , poser, selon l'expres sion frappe dans La transcendance de VEgo {JE, p. 21), un Ego transcendantal unificateur et individualisant . La rflexion critique de Sartre, trs bien construite, se dploie en quatre moments successifs. 1) Un premier groupe d'analyses s'interroge sur l' Ichpol qui, dans le cycle des Ideen, reprsente le concept dominant d'Ego (mme si plusieurs passages de ce cycle laissent affleurer, du ct de l'absolu constituant, une vritable ipsit concrte). Sartre doute que les ncessits de poser un principe de polarisation gologique de la conscience constituante soient ici bien contraignantes. Si, par exemple, on suit le mouvement de pense par lequel, dans le cours des Ideen... I, la comprhension de Pintentionnalit ad extra se radicalise pour aboutir l'ide d'une constitution de l'tre du transcendant comme tre vrai et vritable dans les prestations de la conscience rationnelle, aucun moment il ne semble absolument ncessaire de poser que les vcus transcendantaux sont les vcus d'un moi . Quant l'auto constitution primordiale de la conscience transcendantale fugitivement entraperue par les Ideen... I - mais explore en profondeur par les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps -, on voit bien qu'elle renvoie en dernire instance un flux de vcus

Ideen... I, II, III (textes rdigs entre 1912 et 1928). (Hua, Band III, IV, V, La Haye, M. Nijhoff, 1950-1952). Trad. fr. P. Ricur pour le Livre I ; E. Escoubas pour le Livre II, Paris, P.U.F. 1982 : Recherches phnomnologiques pour la constitution. D. Tiffenau pour le Livre III, Paris, P.U.F., 1993 : La phnomnologie et le fondement des sciences. d'A.L. Kelkel pour la Postface mes Ides directrices , en annexe aux Ides... III).

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absolus, mais on ne saisit pas clairement en revanche de nouveau pourquoi ce flux devrait tre polaris gologiquement (les Leons parlent, propos du flux, bien plus volontiers de conscience que d' Ego ). Tout au plus peut-on observer que Husserl voque bien un Je polarisant lorsqu'il lucide (aux paragraphes 80-83 des Ideen... I) la possibilit pour la conscience de rflchir sur toutes les implications originellement inaperues de tel ou tel vcu, voire sur le flux temporel total des vcus purs. 2) Dpassant l'abstraction de Ylchpol vers la position d'une ipsit concrte - d'abord sous la forme d'un moi substrat des habitus puis d'un g0-monade -, la Seconde Mditation140 prpare la voie la dtermination du domaine transcendantal comme intersubjectivit monadologique (Cinquime Mditation). Or Sartre refuse nettement cette interprtation de la conscience phnomnologique comme monade et, corrlativement, de Vintersubjectivit comme monadologie. Tout au plus admet-il que la conscience transcendantale est individue, et par l mme que la pluralit des consciences transcendantales est une pluralit d'individus141. La dfinition de l'individuation de la conscience transcendantale par le fait qu'elle se dtermine tre ce qu'elle est par elle mme, ouvre, au sein de la phnomnologie transcendantale de Berlin, une chappe sur la mtaphysique spinoziste dont on retrouve la trace jusque dans L'tre et le nant142. 3) VEgo transcendantal n'est pas seulement inutile, il est nuisi ble (TE, p. 23) - entendons : non compatible avec la dtermination de la conscience transcendantale comme spontanit non substantielle se recrant ex nihilo chaque instant. Si Husserl a eu raison d'affirmer l'absoluit de la conscience transcendantale, il a manqu les deux traits les plus essentiels de cet absolu : Virrflexion et la non-substantialit. Ds Ylchpol du cycle des Ideen - l'volution ultrieure vers Y Egomonade ne faisant qu'aggraver le mauvais tournant pris en 1913 l'immanence est msinterprte en absolu substantiel, l'instable

Voir Husserl, Mditations cartsiennes, TE, p. 23. C'est un point dcisif pour toute interprtation de l' individualisme de la premire morale sartrienne, telle qu'on la trouve par exemple chez A. Renaut (op. cit.). Curieusement ce dernier ne fait pas allusion ce trs important passage de l'article sur VEgo. 142 EN, p. 608.
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conscience (de) soi se fige en connaissance de soi143, Y Ego vient recouvrir l'anonymat de l'irrflexion. Sartre aperoit, grce la Quatrime Mditation, qu'en dpassant la problmatique de Ylchpol vers celle de l'g0-monade, Husserl s'est approch d'une notion d'ipsit concrte, mais trs loigne malheureusement de l'ide que pour sa part il se fait de la conscience transcendantale, savoir la radicale non subsantialit d'une spontanit de recration de soi. Ce que confirment selon lui les Leons sur la conscience intime du temps : le flux absolu d'auto-constitution n'y prend nullement le visage d'une radicale nantisation de soi, mais plutt celui, positif, de l'coulement absolument continu des phases impressionnelles en modification constante. 4) Le quatrime moment de la critique sartrienne de l'gologie transcendantale husserlienne s'attache la question de la rflexion, et tient en deux thses : a) en rflchissant, la conscience transcendantale certes s'apparat comme Ego (et il faut alors entendre : comme Ego psychologique) ; mais b), dans sa vie irrflchie premire, comme conscience (de) soi, cette conscience tait sans Ego. Ce qui revient modifier considrablement la position husserlienne en affirmant que la vie transcendantale est foncirement irrflchie et anonyme, de sorte que la rflexion altre totalement cette vie en la transformant en Je psychologique. Dans la rflexion, lorsque du moins elle est objectivan te, la vie transcendantale, littralement, se perd - ce que pour sa part Husserl ne pensait nullement. Pas plus qu'il n'affirmait comme Sartre que la vie transcendantale ne peut tre apprhende et dcrite dans sa vrit que dans une rflexion non objectivante - pure , comme la dsigne l'article de Berlin144. Autant la critique de la phnomnologie transcendantale de Y Ego chez Husserl est, dans l'article de Berlin, prcise et dveloppe, autant la critique de la prsence matrielle du moi chez les psychologues est cavalire ; elle se rduit une brve allusion aux moralistes de

J.-P. Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi , Bull, de la Soc. franc. de philos., 2 Juin 1947. 144 TE, p. 82. Cf. EN, p. 202 : intuition fulgurante et sans relief . La distinction des deux genres de rflexion est un acquis majeur de l'article sur Y Ego. Cf. TE, p. 48 : autre chose la rflexion pure, adquate, apodictique, autre chose la rflexion impure, complice, inadquate et douteuse.

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l'amour-propre. Ce qui en revanche est fort important dans ces pages de l'uvre, c'est le tournant pris par la description du psychique : contrairement ce qu'on avait cru comprendre jusqu'ici, ce dernier est moins quasi-transcendance chosique (Ego) constitue distance par la spontanit transcendantale non substantielle et anonyme qu 'alination de cette dernire, puisqu'en effet on retrouve bien, au niveau du psychique, mais il est vrai sous une forme dgrade, la prsence d'une spontanit non substantielle anonyme. L'article de Sartre croise alors (sans qu'il en ait pris conscience, semble-t-il, faute d'un accs aux principaux textes, encore indits l'poque), les chemins ouverts par Husserl partir des annes vingt, lorsqu'il cherchait une voie qui aurait conduit la rduction transcendantale par la psychologie phnomno logique. Nous terminons notre commentaire de La transcendance de l'Ego en examinant comment Sartre y envisage la constitution de Y Ego (psychique) dans la rflexion. C'est le chapitre trois de notre troisime Partie. Sur une premire ligne de pense, Y Ego est constitu comme quasi-transcendance chosique - il est unit d' tats (Moi) et unit d' actions (Je), groups ventuellement en qualits . Cette approche s'inscrit dans un horizon authentiquement husserlien. Les Ideen... II avaient en effet jet les fondements d'une phnomnologie de la constitution de l' me comme analogue de la chose rale, c'est--dire comme substrat de proprits se maintenant dans des variations d' tats . Toutefois la personne chappait fondamenta lement ce type de constitution de transcendance, Husserl multipliant les lignes de rupture entre la personne et la simple chose145. Com prendre autrui comme personne n'tait pas expliquer son comportement comme somme de ractions des stimuli, et la motivation , loi fondamentale du monde de l'esprit 146, tait d'un autre ordre que la causalit, qui rglait l'exprience au sein de la pure nature. L'orienta tion de La transcendance de l'Ego est, du moins selon la ligne de pense que nous suivons ici, exactement inverse : plutt que d'largir, de proche en proche, la comprhension en intriorit d'un sens spirituel aux aspects les plus passifs et charnels de la personne o la
145

P. Ricur, Analyses et problmes dans Ideen... II de Husserl , in l'cole de la phnomnologie (Paris, Vrin, 1986), p. 126 sq. 146 Ideen... //, titre du chap. 2 de la troisime Section.

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libert de cette dernire pour ainsi dire s'amortit, Sartre tend faire refluer l'extriorit d'inertie sur tous les aspects de l'g0-homme ds lors objectiv sans reste. La rflexion qui donne les tats et les actions de ce dernier est une donation inadquate et douteuse de transcendan ces pures et simples. Cependant l'lucidation des rapports entre Ego psychique et conscience transcendantale ne suit pas uniquement cette ligne de pense. Car une seconde manire de comprendre ce rapport s'impose partir du moment o Sartre entre dans l'tude de la constitution de I Ego comme ple des actions, des tats et des qualits 147. Il cesse alors d'apprhender Y Ego en l'alignant strictement sur l'extriorit d'inertie chosique. VEgo est spontanit - il est vrai dgrade : autre chose la cration ex nihilo qui caractrise la spontanit transcen dantale, autre chose la productivit greve de passivit qui caractrise la spontanit psychique. Autre chose la translucidit de la conscience transcendantale, autre chose l'intimit obscure VEgo psychique. VEgo manifeste la spontanit transcendantale de manire brouille et comme en nigme. En tant que spontanit dgrade, VEgo possde une structure mtastable. la fois intrieur et extrieur, actif et passif, il apparat trs difficile expliciter conceptuellement - aussi bien l'essai sur VEgo multiplie les analogies plus ou moins heureuses (la spontanit psychique produit comme la poisis aristotlicienne, comme la libert bergsonienne, comme la conscience envote du primitif, comme la conscience souffrant de psychose d'in fluence... La connaissance (par introspection) de VEgo se rvle extrmement problmatique en raison mme de son statut ontologique. II est inobjectivable parce que, intime, il ne peut tre pos distance par la connaissance ; et que, indistinct, il ne peut tre analys en lments par cette mme connaissance. VEgo est fondamentalement insaisissable. Lorsque la rflexion objectivante se pose sur tel tat ou telle action, il apparat l'horizon sans pouvoir aucunement tre thmatis - si on tente de le saisir, il disparat (de mme que le monde se manifeste l'horizon de toute perception d'une chose transcendante sans pouvoir jamais tre saisi)148.

TE, p. 54 sq. TE, p. 58, 70.

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L'Ego peut toutefois tre pens vide comme pur concept accompa gnant la conscience irrflchie. Ce concept, sans remplissement intuitif possible, dessine la possibilit du corps. Au total, la phnomnologie transcendantale sartrienne de Berlin modifie profondment la pense husserlienne -tout en prtendant paradoxalement s'en inspirer149-, sous l'effet de ce que nous avons propos d'appeler des attracteurs de champ mtaphysiques. En premier lieu, l'ide d'existence chosique brute commande le refus de l'ida lisme de la constitution sans reste de l'tre du transcendant dans les prestations de la conscience transcendantale. Il n'est donc pas surprenant que dans la Conclusion de son article sur Y Ego (comme d'ailleurs dans la Note sur l'intentionnalit ), Sartre attaque toute les formes d'idalisme. Mais sa position est mal assure puisqu'il rend hommage par ailleurs dans ce mme article {TE, p. 18) la problma tique husserlienne de la constitution transcendantale. C'est qu'un second attracteur de champ exerce simultanment son influence sur sa phnomnologie de Berlin. En effet, la conviction que la conscience est une spontanit cratrice absolue joue un rle central dans La transcendance de VEgo parce qu'elle fournit un des arguments principaux au refus du Je transcendantal. Une spontanit de recration de soi ex nihilo ne saurait tre cette quasi-substance qu'est VEgo pur. Elle ne possde mme pas cette forme d'ipsit que Heidegger par exemple accorde au Dasein dans Sein und Zeit150. Elle est bien, en revanche, un individu (TE, p. 23). C'est l'un des effets essentiels du

C'est une des difficults majeures d'interprtation des deux textes de Berlin que leur position ambigu par rapport la phnomnologie transcendantale husserlienne. Selon nous, l'horizon de la pense sartrienne Berlin reste bien une phnomnologie transcendantale, ce qui la maintient dans une proximit Husserl et rend impossible une vritable rappropriation d'tre et temps. Et ce, malgr des emprunts au vocabulaire heideggrien, comme on le voit avec les notions de transcendance et d' tre-dans-le-monde dans la Note sur l'intentionnalit > (Sit. /, p. 31), ou avec la notion, dans l'article sur VEgo, de rvlation de l'tre que nous sommes dans l'angoisse (TE, p. 79 ). 150 TE, p. 78. En ce sens, L'tre et le nant est moins radical, puisque le pour soi y possde bien la forme de l'ipsit. Il y aurait une confrontation intressante avec Merleau-Ponty qui, dans Le visible et Vinvisibley s'efforce, pour penser la chair , de dconstruire jusqu' cette forme d'ipsit qu'il octroyait encore au corps percevant dans sa Phnomnologie de la perception.

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concept mtaphysique de spontanit cratrice sur la phnomnologie de Berlin, que la position trs originale d'un champ transcendantal (TE, p. 74) sans Ego transcendantal, form de consciences pures isoles qui sont des individus mais pas du tout des sujets (ni des Ego, ni mme des ipse). En mme temps, par une nouvelle ambigut, Sartre reconnat que la spontanit transcendantale pure s'emprisonne dans Y Ego psychique en s'y dgradant, c'est--dire en perdant sa translucidit et sa crativit, ce qui cette fois-ci atteste de l'influence de l'attracteur mtaphysique qui domine dans La Nause, et que nous avons appel : le surgissement de la spontanit de conscience par affaissement de l'existence brute. La phnomnologie transcendantale de Berlin sera bouleverse lorsque Sartre, vers 1939-1940, va s'loigner de Husserl pour se tourner vers Heidegger. Mais aucune philosophie claire n'mergera de ces annes de doute gnralis. Le projet transcendantal sera aban donn et maintenu, la mtaphysique de la ralit-humaine tentera un rapprochement avec Heidegger qu'annulera l'installation dans l'anthropologie, les fragments d'ontologie phnomnologique seront raturs aussitt qu'esquisss.... La mtastabilit envahira tout le champ de pense, comme dans un palais des glaces o chaque image se brise en une myriade de rayons renvoys vers une myriade d'autres images o nouveau chaque image se brise en clatant. Une dernire remarque de mthode. Le rappel constant des horizons de pense dans lesquels s'est forme la premire philosophie de Sartre - Husserl, Bergson, Kant, Descartes, Heidegger, Delacroix, Messer... ne rpond aucune volont d'rudition gratuite, mais la ncessit de la chose mme : comprendre une pense qui n'est rien - que cette pure fuite hors des autres penses qui la traversent de part en part. Que soient ici remercis chaleureusement nos matres qui nous ont mis sur le chemin de la phnomnologie : J.-T Desanti, P. Ricur, B. Besnier. Ainsi que P.-F. Moreau et les ditions H. Champion qui ont accueilli favorablement ce travail.

PREMIRE PARTIE

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Nous commenons par analyser le versant littraire de l'activit d'crivain du jeune Sartre, d'un part parce que, chronologiquement, les premiers travaux publis ou rests l'tat de manuscrits en relvent1, d'autre part parce que cette activit a constitu un sol de convictions mtaphysiques que la dmarche phnomnologique, tout en s'tablis sant sur un autre terrain, n'ignorera jamais totalement - cela apparat, nous l'avons dit, dans La transcendance de l'Ego, la Note sur l'intentionnalit ainsi que dans la certains passages de L'tre et le nant. Pour reprendre le concept propos dans notre Introduction, on peut dire que la phnomnologie transcendantale du sjour Berlin (1933-1934) ainsi que l'ontologie phnomnologique de 1943 subissent l'influence d'attracteurs mtaphysiques constitus dans certaines expriences mises en forme principalement dans les fictions littraires, mais aussi dans le travail considrable touchant la psychologie de l'imagination. A Berlin, Sartre, simultanment, avance la rdaction de son factum sur la contingence et la lecture de Husserl (qui va alimenter la

1 Cf. les crits de jeunesse : Jsus la Chouette, professeur de province (1922, publi en 1923) ; La Semence et le Scaphandre (1923) ; Une dfaite (1927) ; Er l'Armnien ou l'Olympe chrtienne (1927) ; La Lgende de la vrit (1930-1931, publi partiel lement en 1931). Ces uvres touchent de prs aux premires convictions mtaphysi ques sur la libert et la cration littraire. La richesse et la varit de ces crits est tonnante : on y trouve des nouvelles, des romans, des pomes, des contes, des essais, des pices de thtre, des recueils de penses... M. Contt et M. Rybalka en font un recensement trs complet et trs prcieux dans leur Introduction ces crits. Notre premire Partie analysera, successivement : les lectures et uvres de l'enfance, partir des Mots. Les crits de jeunesse proprement parler, correspondant approximative ment aux annes d'tudes. La Nause, dont la rdaction s'tend de 1931 1938 (cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1661-1668).

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rdaction de l'article sur l'Ego et de la Note 2. Mme si cette version du factum n'est pas exactement celle qui sera publie en 19383, on peut admettre que la phnomnologie de la conscience transcendantale contenue dans l'article comme dans la Note subit l'influence d'expriences mtaphysiques figures dans le cours de vie de Roquentin, personnage central du rcit de fiction : exprience angoissante de la spontanit conscientielle pure, exprience nauseuse de la dgradation de cette spontanit pure par l'extriorit d'inertie, ainsi que (symtriquement) de l'affaissement de l'extriorit d'inertie donnant naissance d'innommables choses vaguement vivantes. Nous examinerons en dtail dans la troisime Partie de ce livre comment, sous l'influence de ces attracteurs, le champ phnomnologique subit des distorsions remarquables par rapport la forme canonique qu'il possde chez Husserl. Il cesse, du ct de la conscience constituante, d'tre polaris gologiquement, car la conscience pure est recration de soi ex nihilo chaque instant. Et, du ct du transcendant constitu, il cesse de se rsorber dans les prestations de l'instance constituante (parce que l'existence brute est contingence pure). Quant au dsir de Roquentin de se sauver par l'criture, qui apparat dans les toutes dernires lignes du roman, il touche l'exprience mtaphysique du dsir humain d'tre Dieu dont nous avons vu l'influence sur L'tre et le nant. Quoiqu'il en soit, l'hypothse directrice de cette premire Partie sera que La Nause, et plus gnralement les uvres littraires de jeunesse, ne sont pas proprement parler des uvres phnomno logiques - ne serait-ce que par leur statut de fictions littraires mais qu'elles tentent d'exprimer une mtaphysique susceptible d'influencer la philosophie phnomnologique4.

2 A. Astruc et M. Contt, Sartre par lui-mme, film dont la bande sonore a t transcrite et publie Paris chez Gallimard en 1977, p. 44. 3 Cf. M. Contt, M. Rybalka, Prsentation de La Nause, OR, p. 1664-1668. 4 Dans Posie, pense, perception (Paris, Calmann-Lvy, 1948), J. Wahl tentait dj un rapprochement entre La Nause et Heidegger - il est facile d'apercevoir que l'angoisse, dans tre et temps ainsi que dans la Confrence Qu'est-ce que la mtaphysique ? , joue, comme affection fondamentale, le rle de rvlateur onto logique privilgi. L'angoisse joue bien aussi ce rle dans l'ouvrage de Sartre, associe il est vrai ces affections proprement sartrienne que sont la nause et la terreur. Cf. aussi A. de Waelhens, La philosophie de M. Heidegger (Paris-Louvain, B. Nauwelaerts, 1942, rd. 1971) p. 366-369. Il est moins ais de trouver un point de

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Nous largissons en outre notre investigation en remontant, en amont de La Nause, aux crits de jeunesse maintenant dits, et en poussant mme jusqu'aux toutes premires productions de l'enfance sur lesquelles Les Mots nous apportent de prcieux renseignements. Les expriences mtaphysiques qui traversent Les Mots recoupent celles qui

contact entre La Nause et Husserl. E. Jaloux (Les Nouvelles littraires, 18-06-1938, cf. OR, p. 1703), ayant prsent cette uvre comme la mise en scne d'une exprience mtaphysique , Sartre rpondit (Juin ou Juillet 1938) qu'il s'agissait en fait dans son livre d'une exprience phnomnologique (...), d'une fiction qui permettait] d'atteindre l'essence (OR, p. 1704). On pense videmment la fameuse phrase des Ideen... I (p. 148 ; trad. fr. Ides... I, p. 227) : la fiction est l'lment vital de la phnomnologie . La rponse sartrienne est intressante mais contestable. Si l'on veut absolument essayer de rapprocher, par exemple, La Nause et les Ideen... I, on pourrait dire ceci : le roman met en scne concrtement, via les aventures d'un personnage singulier, Roquentin, une prise de conscience progressive, d'une part de la spontanit d'irrflexion radicalement non substantielle qui dfinit la subjectivit pure, d'autre part de l'existence brute qui dfinit la chosit. Mais alors, il faut affirmer que le roman subvertit totalement la pense transcendantale husserlienne, plutt qu'il ne s'en inspire : il n'y a plus trace en effet de la rcession YEgo transcendantal constituant le monde du sein de ses prestations intentionnelles. notre avis, le roman s'tablit plutt sur le terrain d'expriences authentiquement mtaphy siques - mais comme ces expriences influencent la phnomnologie transcendantale de Berlin, il y a certaines relations entre le roman et les deux textes philosophiques rdigs Berlin. De notre point de vue, seules des expriences mtaphysiques peuvent se figurer dans des uvres littraires. Nous ne suivons donc pas M. Contt et M. Rybalka lorsqu'il affirment (OR, p. 1664) : La Nause est bien un roman phnomnologique ; elle l'est par le statut de la conscience qu'elle tablit travers le personnage de Roquentin, par la dissolution du sujet qu'elle opre, par son refus de la psychologie : Roquentin n'a pas de caractre , pas d'Ego substantiel, il est pure conscience du monde, son exprience n'est pas un voyage dans les profondeurs de l'intriorit, c'est au contraire un clatement vers les choses ; tout est dehors : la nause n'est pas dans Roquentin, c'est lui qui se dissout en elle . Pour nous ce n 'est pas le roman qui est phnomnologique, c'est la phnomnologie qui subit l'influence de la mtaphysique inchoative du roman. Si l'on est plus sensible au caractre mtaphysique que phnomnologique de La Nause, alors la confrontation avec Descartes est possible, mais avec une grande prudence en raison du statut diffrent des deux textes (philosophique, littraire). Cf. G. Poulet qui, de manire trs approximative, compare (tudes sur le temps humain, Paris, Pion, 1964, t. 3, p. 216236) la nause sartrienrfe - cogito existentialiste - au cogito idaliste (Descartes, Mditations) et au cogito sensualiste (Rousseau, Rveries). Sartre a toujours reconnu sa dette envers Descartes dans sa formation philosophique, nous y reviendrons plusieurs reprises dans ce livre.

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sous-tendent La Nause : intuition de la contingence, fuite vers un improbable salut par Tait. Pas de dfinition informa de la contingence, mais la mise en scne d'un angoissant sentiment de gratuit. Voya geur clandestin, je m'tais endormi sur la banquette, crit Sartre dans Les Mots propos de son enfance, et le contrleur me secouait. Votre billet ! Il me fallait reconnatre que je n'en avais pas 5. D'autre part, il y a l'exprience de l'criture, qui hante les rveries de l'enfant comme possibilit d'annuler l'insupportable impression de vide. Jet par son grand-pre dans le rle du clerc de la culture sacralise, le petit-fils choisit pour avenir un pass de grand mort et essaya de vivre l'envers . Entre neuf et dix ans, crit Sartre, je devins tout fait posthume 6. La rflexion sur la littrature et, plus gnralement sur l'art, nourrit la plupart des uvres de jeunesse : Jsus la Chouette, avec son portrait de professeur rat qui ne se sauve pas par l'criture. La Semence et le Scaphandre, mise en scne de deux amis qui s'engagent dans la carrire littraire en crant une Revue - allusion peine voile la cration par Sartre et Nizan de La Revue sans titre. Une dfaite, o le jeune Frdric tente de s'arracher l'emprise de son matre Organte pour crer son gnial Empdocle. Pour nous orienter dans cet immense massif, prenons comme fil conducteur ce projet, qui porte la plupart des premires productions, d'une littrature mtaphysique . Projet profondment original : il s'agit bien d'abord de littrature (non de philosophie) - donc de rcits de fiction jouant avec virtuosit de toutes les ressources de la mtaphonsation et de la mise en intrigue - , mais prtendant dvoiler

Les Mots, op. cit., p. 95. Sartre, ayant expliqu dans un Entretien S. de Beauvoir qu'il avait toujours vcu avec un profond sentiment de libert, prcisa que par libert il entendait l'atmosphre de cration par soi de soi-mme qu'on trouve au niveau du vcu ( Entretiens de 1974 , CA, p. 493). 6 M, p. 168.

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une certaine vrit ontologique1. Cette vrit, nous proposons de l'appeler mtaphysique pour deux raisons. D'abord, nous l'avons vu dans notre Introduction, ces convictions excdent les capacits d'lucidation propres la phnomnologie - qu'il s'agisse de phnomnologie transcendantale ou d'ontologie phnomnologique. Or dans L'tre et le nant, Sartre renvoie justement la mtaphysique l'tude des problmes qui sont hors de porte de la phnomnologie (ontologique) tout en tant indiqus par cette dernire. La mtaphysique, en ce sens, cherche rpondre des questions comme : pourquoi le pour soi a-t-il surgi d'une dcompression de l'en soi ? Ou : le pour soi et l'en soi ne seraient-ils pas la dsintgration d'une synthse idale manque ? Ensuite, ce terme de mtaphysique marque, de manire un peu vague - mais aprs tout il ne s'agit que de convictions faiblement thortises -, un certain hritage : la ractiva tion d'intuitions issues de l'histoire de l'onto-thologie et touchant la libert de la conscience, la contingence de l'existence, l'ide d'ens causa sui, etc.

Nous devons aux travaux de P. Ricur sur l'uvre littraire (en particulier La mtaphore vive, Temps et rcit) l'ide directrice de tout ce chapitre : ni pur jeu de langage, ni confession pathtique, cette uvre est configuration d'un monde imaginaire, mergeant par rupture d'avec notre monde quotidien, pour refigurer ontologiquement le monde que nous habitons. Cf. CDG, p. 487 : crire, dit Sartre, c'est possder le monde. La destruction du monde quotidien par la fiction est trs perceptible dans une uvre comme La Nause, rythme par des crises o VUmwelt de Roquentin s'effondre en totalit. (D'autres uvres en revanche comme Jsus la Chouette, ou La Semence et le Scaphandre fonctionnent selon un code raliste plus classique). G. Idt souligne justement (OR, p. XXIII-XXIV) que l'uvre romanesque de Sartre s'est largement constitue en contestant les rgles du roman ou de la nouvelle ralistes. La fameuse leon d'criture de Haubert Maupassant, dit-elle, rapporte dans la prface-manifeste de Pierre et Jean, reprise, thorise, dveloppe dans les manuels de l'enseignement secondaire au dbut du sicle, est transmise par Charles Schvveitzer son petit-fils : Sais-tu ce que faisait Flaubert quand Maupassant tait petit ? Il l'installait devant un arbre et lui donnait deux heures pour le dcrire [Les Mots, p. 135]. Observer pour bien dcrire, expliquer pour narrer avec vraisem blance, c'est l'exercice spirituel de l'criture raliste, et toute l'intrigue de La Nause consiste en dmontrer la vanit . La Nause, en effet, n'est pas une uvre raliste, elle se rapprocherait plutt du genre fantastique tel que le dfinit Sartre propos de M. Blanchot et de Kafka (Sit. I, p. 115). Par del l'effondrement du monde quotidien, La Nause figure la surrection d'une spontanit monstrueuse et sans visage, qui en outre est ressaisie et dgrade par l'existence brute.

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Sartre en 1939 crit propos du livre : Le bruit et la fureur, que le style de Faulkner ne constitue nullement un exercice de virtuosit gratuite, car une technique romanesque renvoie toujours la mtaphysique du romancier 8. En affirmant que la mtaphysique sartrienne est constitue d'intuitions exprims dans des fictions, nous ne faisons donc qu'appliquer son uvre littraire la mthode d'interprtation qu'il utilise pour lire Faulkner, Kafka, Blanchot, Camus, Dos Passos, Giraudoux, la fin des annes trente. Les convictions mtaphysiques ne constituent donc pas du tout chez lui un systme, comparable celui qui s'est constitu au fil de l'histoire de la philosophie europenne sous la forme de cette discipline appele mtaphysique , divise en mtaphysique gnrale et mtaphysi-

Sit. /, p. 66. Dans un article de 1945 consacr L'invite de S. de Beauvoir (Sens et non sens, Paris, Nagel, 1963, p. 45-71) et intitul Le roman et la mtaphysique , Merleau-Ponty montre que la philosophie d'une part, la littrature d'autre part, ont longtemps chemin cte cte sans vritablement dialoguer. Les uvres des grands romanciers, dit-il, pouvaient bien tre portes par deux ou trois ides philosophi ques fortes - le Moi et la Libert chez Stendhal, chez Balzac le mystre de l'histoire comme apparition d'un sens dans le hasard des vnements, chez Proust l'enveloppement du pass dans le prsent (SNS, p. 45) - ces ides n'taient jamais au cur mme du processus d'criture, bien plutt taient-elles largement mconnues des auteurs. Quant aux uvres philosophiques - Merleau-Ponty voque le Sophiste de Platon, les Mditations de Descartes, les Critiques de Kant - elles se dveloppaient en un expos systmatique abstrait tranger la description de l'existence humaine concrte. Mais, ajoute Merleau-Ponty (SNS, p. 48), tout change lorsqu'une philosophie phnomnologique ou existentielle se donne pour tche, non pas d'expliquer le monde ou d'en dcouvrir les conditions de possibilit , mais de formuler une exprience du monde, un contact avec le monde qui prcde toute pense sur le monde . Devenue explicitation de la vie humaine (SNS, p. 47), la mtaphysique cesse de se distinguer en nature de la littrature. Nous ne souscrivons pas entirement cette dernire affirmation qui identifie un peu vite la mtaphysique des modernes, l'explicitation de la vie humaine, la phnomnologie, la littrature. Si l'on se reporte par exemple la pense sartrienne de l'entre-deuxguerres, on constate : a) que la mtaphysique n'est pas simple explicitation de la vie humaine mais bien de ce qui excde radicalement cette vie (l'existence chosique brute, la spontanit infinie) ; b) que cette mtaphysique est un attracteur de la phnomnologie transcendantale, puis ontologique, sans se confondre avec elles ; c) qu'elle est effectivement en suspens dans les uvres littraires (mais pas seulement : elle apparat aussi comme fondement des sciences psychologiques). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : SNS).

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que spciale , cette dernire tant son tour divise en cosmolo gie , psychologie et thologie 9. Il s'agit de dgager le sens d'expriences concrtes (par exemple celle de la contingence chosique ou de la libert absolue de la ralit-humaine). Mais l'explicitation de ce sens rencontre cependant certaines thses de la meaphysica generalis ou de la meaphysica specialis. C'est ainsi par exemple que l'exprience de l'irrductible contingence de l'existence des vne ments et choses du monde s'oppose assez directement ce questionne ment radical sur l'tre vritable (Vonts on) la manire de Platon ou sur l'tre en tant qu'tre (on on) la manire d'Aristote, c'est--dire qu'elle conteste la tendance de ces deux ontologies rsorber - par des voies diffrentes - l'tre dans la forme. Quant l'exprience de la spontanit absolue de conscience comme recration de soi ex nihilo, elle recoupe certains aspects de la thologie cartsienne (avec attribution l'homme de ce que Descartes rservait Dieu). Enfin, le thme de la naissance de la spontanit de con science dans l'existence flchissante (cf. La Nause) rcuse fermement l'ide d'une cration du monde par Dieu - le monde et l'homme n'ont pas t crs par Dieu ex nihilo, bien plutt faut-il dire que la spontanit (purement humaine) a surgi de l'existence flchissante et, avec elle, le monde10.

Cf. rimportant article d'E. Vollrath, Die Gliederung der Metaphysik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis (Zeit. f. philosoph. Forsch., Avril-Juin, 1962), dont les conclusions sont bien rsumes par J. Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche (Paris, Seuil, 1966), p. 35-36. La distinction entre metaphysica specialis et metaphysica generalis, explique E. Vollrath, est clairement faite par Baumgarten et Wolff, mais elle est dj en germe chez Descartes et dans la mtaphysique scolaire du \T sicle. Metaphysica generalis est chez Baumgarten et Wolff synonyme d'Ontologia. 10 Lorsque J. Beaufret affirme (cf. supra, p. 54, n. 94), propos de l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant, qu'elle constitue un simple retournement de la thologie chrtienne, il se trompe en assimilant purement et simplement l'ontologie phnomnologique de 1943 un avatar de la metaphysica specialis. Pour notre part, nous affirmons que certaines thses de la metaphysica specialis (comme de la metaphysica generalis) jouent le rle d'attracteurs du champ de l'onto-phnomnologie de 1943. Mtaphysiquement, le refus de l'existence de Dieu par le jeune Sartre est ambigu : songeons la conception, fondamentale dans ses crits de jeunesse, de l'art comme cration par le gnie d'un quasi-monde lav de sa contingence (sauv). Je viens, crit Sartre dans Les Mots (op. cit., p. 89), de raconter l'histoire d'une vocation

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Comme nous l'avons montr dans notre Introduction, cette mtaphy sique dploie une rvlation ontologique quivoque et instable. // n'y aurait pas de littrature convaincante sans cette quivocit foncire de la mtaphysique qui y est comme en suspens11. Par exemple, la contingence se signifie dans deux expriences bien diffrentes. D'une part, dans l'angoisse, la conscience spontane se rvle elle-mme comme condamne se recrer dans la plus totale gratuit. D'autre

manque : j'avais besoin de Dieu, on me le donna, je le reus sans comprendre que je le cherchais. Faute de prendre racine en mon cur, il a vgt en moi quelque temps, puis il est mort . Fortement marque existentiellement, les premires convictions mtaphysiques enveloppent donc - mais ce n'est pas sans hsitations - la thse de l'inexistence de Dieu, au rebours des orientations de toute l'onto-thologie classique dans laquelle le monde est suspendu la volont d'un Dieu crateur omnipotent et omniscient. Si l'on nglige la persistance du motif religieux chez le jeune Sartre via la croyance en la capacit du Grand crivain de quasi-recrer le monde, la premire mtaphysique sartrienne pourrait tre lue, pour reprendre la conceptualit de Bataille, comme une sorte de Somme athologique . C'est l'interprtation qui ressort par exemple d'un texte de Merleau-Ponty de 1945, intitul La querelle de l'existentialisme (repris dans SNS, p. 123 sq.). la pense chrtienne d'inspiration thomiste, crit Merleau-Ponty, Sartre oppose frontalement la double intuition de l'en soi inerte (contre l'ide que le choses sont capables de dire la gloire de Dieu ) et de l'agile libert humaine (contre l'ide que l'homme a un destin comme une chose ). Cette position athe, comme toutes les convictions de la premire mtaphysique sartrienne, n'est pas conceptuellement articule pas plus qu'elle ne fait l'objet d'une dmonstration en forme. Il est donc difficile de l'opposer point par point aux affirmations par exemple d'un Saint Thomas, comme de la rapprocher corrlativement des analyses critiques de la religion d'un Nietzsche (philosophe auquel Sartre se rfre souvent dans ses crits de jeunesse) ou d'un Feuerbach. La connaissance de Nietzsche par le jeune Sartre est avre, mais assez superficielle. L'uvre philosophique du penseur allemand est assez largement interprte comme une sorte de confession pathtique et rabattue sur la biographie, dans la ligne des travaux d'. Halvy et de Ch. Andler. (Cf. M. Contt, M. Rybalka : Introduction Une dfaite, EJ% p. 189-199). Le texte susmentionn des Mots contient, quoiqu'il en soit, une allusion assez claire au : Dieu est mort nietzschen. 11 M. Blanchot, dans son tude Les romans de Sartre (La part du feu, Paris, Gallimard 1949, rd. 1981, p. 188-203) montre comment ce dernier inscrit son travail d'crivain dans une interprtation trs singulire de la littrature, selon laquelle la fiction rvle l'tre, mais selon ses ressources propres, qui ne sont pas celles de l'vidence conceptuelle, de la clart et de la distinction, mais bien celles du clairobscur et de l'ambigut des symboles (cf. Le langage de la fiction , op. cit, p. 7989).

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part, dans la nause, cette mme conscience s'prouve comme participant l'existence flchissante des choses, incapable de s'extraire de leur inertie, condamne ds lors, malgr son irrpressible dsir de beaut, la laideur de ce monde repoussant. Elle est contingente en un second sens, celui du fait de son surgissement. Enfin, il faudrait ajouter que la conscience pure est aussi spontanit fatale et puissance terrifiante12. Quant au dsir d'une vie o s'annulerait toute contin gence, il n'est pas lui non plus dpourvu d'ambiguts ; est-il en quelque faon ralisable (peut-tre par la cration artistique), ou bien se porte-t-il l'impossible ? On peut mettre l'accent (c'est assez largement la position de La Nause, mme si l'interprtation de cette uvre, c'est ce qui fait sa force littraire, reste ouverte) sur Y chec de la transfiguration de la ralit par l'art13. Cette attitude merge

12 Sur ce thme de la terreur, cf. TE, Conclusion, p. 77-84 et La Nause, OR, p. 8996. Comme destin, la libert absolue est vcue dans la terreur, comme contingence elle est vcue dans l'angoisse. 13 La contingence dans les uvres des annes trente est moins un concept philosophiquement labor qu'une intuition en suspens dans certaines images et certains vnements des multiples rcits de fiction. C'est par exemple ce que ressent Roquentin lorsqu'il s'angoisse de sa propre gratuit, ou ce qui se rvle lui dans l'preuve nauseuse du jardin public (OR, p. 150-160). De cet exemple se dgage immdiatement une quivoque : le terme fait signe soit vers la contingence de la conscience, soit vers la contingence de Vexistence brute des choses. Le sentiment de gratuit traverse toute l'admirable autobiographie des Mots ainsi que plusieurs passages des Entretiens de 1974 (CA, p. 492 sq.). Impossible ici de donner de terminologie trop prcise - le premier effort de conceptualisation date de L'tre et le nant et reste trs imparfait. Plusieurs textes autobiographiques affirment (cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1699) que la contingence fut d'abord prouve dans ce lger curement qui prenait Sartre la sortie d'une salle de cinma. S. de Beauvoir, dans ses Mmoires, crit (La Force de l'ge, Paris, Gallimard Folio , t. 1, 1980, p. 58) : Il y avait un mode d'expression que Sartre plaait presque aussi haut que la littrature : le cinma. C'est en regardant passer des images sur un cran qu'il avait eu la rvlation de la ncessit de l'art et qu'il avait dcouvert, par contraste, la dplorable contingence des choses donnes . (Nous utiliserons dsormais l'abrvia tion : FA). Cf. F. Jeanson, Sartre par lui-mme (Paris, Seuil, 1955), p. 129, n. 1. En 1972 (OR, p. 1698-1699) et en 1974 (CA), Sartre s'explique en des termes voisins sur son sentiment originel de contingence. Il est extrmement probable que dans les annes vingt cette intuition ne donna pas lieu une vritable laboration philosophi que. Si dbut d'laboration il y eut, il n'en reste gure de traces. Il n'y a pas d'entre contingence dans le Carnet Midy (1924). On sait simplement (de manire

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progressivement chez Sartre partir de 1931, en liaison avec la crise personnelle qui suit la fin de ses tudes et l'engagement dans le mtier mdiocre d'un professeur de province. l'oppos, les uvres antrieures portent plutt la marque (ici encore ii ne s'agit que d'une orientation : la valeur de ces textes littraires rside dans leurs quivoques et leurs hsitations) de la foi dans le salut par l'art : dans et par la cration de l'uvre gniale, l'homme surmonte son angois sante gratuit en re-crant un monde ncessaire et beau (purifi de sa nauseuse contingence)14.

assez vague) par R. Aron (Mmoires, Paris, Julliard, 1983, p. 36) que vers 1928 Sartre avait esquiss (dans un expos sur Nietzsche au sminaire de L. Brunschvicg) une thorie philosophique qui opposait, schmatiquement, l'extriorit d'inertie et la spontanit conscientielle. Il y a une bauche de thorisation de la diffrence de nature entre la ncessit de l'uvre d'art et la contingence de la ralit dans L'art cinmatographique (1931, cf. M. Contt, M. Rybalka, ES, p. 546-552). En 1972, Sartre avoue M. Contt : l'poque o je rdigeais La Nause, y tais bien incapable de donner mon ide de contingence une forme philosophique rigoureuse (OR, p. 1699). Une lettre S. Jolivet de 1926 voque (Lettres au Castor, t. 1, op. cit., p. 2627) la contingence propos de la rdaction d'un nigmatique Empdocle, ouvrage perdu, mais qui devait s'apparenter moins une systmatisation philosophique, qu' une reprise de la mythologie grecque dans le style d'Er l'Armnien. J'ai fini, crit Sartre, le chapitre I d'Empdocle, o Empdocle, suivant la rgle des sermons de Carme : Enfer-Paradis, plonge le malheureux jeune homme au sein de la Contingence et achve de l'abrutir en lui chantant le fameux Chant . 14 Le thme du salut par l'art affleure dans quelques unes des uvres de jeunesse, nous allons y revenir. Une dfaite met en scne le dsastre des relations entre Frdric, Cosima et Organte - Frdric aime Cosima, la femme de son matre Organte, sans tre pay de retour ; il admire Organte, mais ce dernier le doit ; Cosima ne vit que pour ses enfants, indiffrente son mari ; Organte ne sait ni aimer sa femme ni prendre au srieux l'admiration de Frdric. Mais de l'chec et de la douleur naissent deux uvres qui sauvent ces vies rates : la fin du roman, Frdric crit son Empdocle, Organte son Michel-Ange. Er l'Armnien, aprs avoir dmontr la vanit de toute morale, s'achve sur l'exaltation de l'artiste de gnie. Du point de vue biographique, d'innombrables textes attestent de la prsence chez le jeune Sartre du vif sentiment qu'en crant une uvre l'artiste surmonte sa gratuit et lave le monde de sa contingence. Outre Les Mots, que nous analyserons de prs, on peut citer cet extrait du film Sartre par lui-mme (OR, p. 1699) : Jusqu' deux ans avant La Nause, je pensais que l'art n'tait pas l'imaginaire, mais que c'tait bel et bien la saisie d'essences. Une uvre d'art tait donc la cration presque d'une essence. Elle faisait surgir dans le monde une essence pareille aux autres essences. Et elle avait un caractre d'unit profonde, de ncessit profonde, tandis que la vie c'tait la

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Quoiqu'il en soit de ces hsitations, il est une chose dont Sartre, ds les annes vingt, ne doute pas : l'uvre littraire doit, en mobilisant toutes les ressources (mise en intrigue, mtaphorisation) qu'offre l'invention d'une fiction concrte o l'auteur s'implique existentiellement, rvler l'existence mme de la conscience que nous sommes (spontanit), dans ses rapports au monde des choses inertes. Soit qu'il s'agisse de souligner que la conscience est dfinitivement englue dans ce monde veule et dsesprant, soit que l'espoir se lve de pouvoir recrer ce dernier dans l'lment de la beaut. La ralisation de ce projet a t assez ttonnante, comme le prouvent l'incroyable varit et la russite trs ingale des crits de jeunesse - mais le projet d'une littrature contenu mtaphysique, dans laquelle pour ainsi dire la mtaphysique serait mise en intrigue et en images, semble avoir t fix trs tt. S. de Beauvoir, rencontrant Sartre en 1929, crit : En causant avec Sartre, j'entrevis la richesse de ce qu'il appelait sa thorie de la contingence , o se trouvaient dj en germe ses ides sur l'tre, l'existence, la ncessit, la libert. J'eus l'vidence qu'il crirait un jour une uvre philosophique qui compterait. Seulement il ne se facilitait pas la tche, car il n'avait pas l'intention de composer, selon les rgles traditionnelles, un trait thorique. Il aimait autant Stendhal que Spinoza et se refusait sparer la philosophie de la littrature. ses yeux, la Contingence n'tait pas une notion abstraite, mais une dimension relle du monde : il fallait utiliser toutes les ressources de l'art pour rendre sensible au cur cette secrte faiblesse qu'il apercevait dans l'homme et dans les choses. La tentative tait l'poque trs insolite ; impossible de s'inspirer d'aucune mode, d'aucun modle : autant la pense de Sartre m'avait frappe par sa maturit, autant je fus dconcerte par la gaucherie des essais o il l'exprimait ; afin de la prsenter dans sa vrit singulire, il recourait au mythe. Er l'Armnien mettait contribution les dieux et les Titans : sous ce dguisement vieillot, ses thories perdaient de leur mordant. Il se rendait compte de cette maladresse, mais il ne s'en inquitait pas 15. S. de Beauvoir a raison de souligner que, dans la

contingence . (Noter l'hsitation ; la cration presque d'une essence). 15 S. de Beauvoir, Mmoires d*une jeune fille range, op. cit., p. 479.

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culture du jeune normalien philosophe, il n'y avait gure de quoi tayer ce projet singulier d'criture : ni du ct des crivains qu'il lisait, comme Hugo, Stendhal, Balzac, Flaubert, Zola, Gide, Valry, Proust, o il tait difficile, de rares exceptions, de trouver un projet de rvlation mtaphysique16 ; ni du ct des philosophes, comme Aristote, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, o la philosophie visait la thorisation systmatique et conceptuellement articule, en se sparant donc nettement de la littrature17. Mais prcisment Sartre explique S. de Beauvoir en 1974 qu'il voulait, dans ses premires tentatives d'criture, surmonter cette dualit : inventer des rcits qui dvoileraient le monde et auraient en ce sens une fonction de rvlation mtaphysique18. C'est dans ce contexte que s'claire le caractre absolument imprieux de la vocation littraire du jeune Sartre. L'criture est tout sauf un jeu gratuit, en elle le monde se rvle la ralit-humaine, la

Sur les lectures d'enfance, cf. Les Mots. Sur les lectures de Lyce et d'cole, cf. A. Astruc, M. Contt, le film Sartre par lui-mme, op. cit., p. 28 sq. Et Entretiens de 1974 (CA, p. 271 sq.). La plupart des uvres dans lesquelles Sartre a pu trouver un cho son propre projet de littrature mtaphysique (Faulkner, Dos Passos, Kafka, Joyce, V. Woolf) sont lues aprs les annes d'tudes. Le point sur l'ensemble les lectures littraires du jeune Sartre est fait dans le Colloque Lectures de Sartre, publi aux Presses Universitaires de Lyon (op. cit.). 17 C'est assez vident pour Descartes, Leibniz, Spinoza et Kant Pour Aristote, l'interprtation classique dans l'Universit franaise de l'poque est celle de O. Hamelin, contenue dans ce Rsum de ses Cours au titre significatif : Le systme dfAristote (Paris, Alcan, 1920). Platon, de ce point de vue, est un cas part. Le jeune Sartre, comme on le voit dans Er l'Armnien, ou La lgende de la vrit a t fortement attir par ce qui dans la pense platonicienne excde le systme rationnel clos : d'une part le recours au mythe, d'autre part la forme dialogue. 18 Sartre explique qu'il voulut apprendre la philosophie pour raliser son projet de littrature rvlatrice de monde ( je pensais que le roman devait rendre compte du monde , CA, p. 194-195). partir du moment o j'ai tudi la philosophie, et que j'ai crit, je pensais que le rsultat de la littrature, c'tait d'crire un livre qui dcouvrait des choses au lecteur qu'il n'avait jamais penses. a, a t trs longtemps mon ide : que j'arriverais donner du monde, non pas ce que n'importe qui peut en voir, mais des choses que je verrais - que je ne connaissais pas encore - et qui dvoileraient le monde (CA, p. 196). Lire, c'tait accder au monde, c'est--dire l'tre mtaphysique (CA, p. 303). Cf. aussi le film Sartre par lui-mme, op. cit., p. 24 : longtemps j'ai cru, explique Sartre, qu'un livre vous donnait une sorte de vrit, difficile saisir, mme mtaphysique, vous livrait des secrets sur les choses .

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ralit-humaine se fait rvlatrice de monde et dans cette rvlation il se pourrait bien que la ralit-humaine se sauve et, avec elle, le monde. Revenons notre portrait de l'crivain en 1929. Il ne vivait, crit S. de Beauvoir, que pour crire. Il ne comptait pas, certes, mener une existence d'homme de cabinet ; il dtestait les routines et les hirarchies, les carrires, les foyers, les droits et les devoirs, tout le srieux de la vie. Il se rsignait mal l'ide d'avoir un mtier, des collgues, des suprieurs, des rgles observer et imposer ; il ne deviendrait jamais un pre de famille, ni mme un homme mari. Avec le romantisme de l'poque et de ses vingt-trois ans, il rvait de grands voyages (...). Il ne s'enracinerait nulle part, il ne s'encombrerait d'aucune possession : non pour se garder vainement disponible, mais afin de tmoigner de tout. Toutes ses expriences devaient profiter son uvre et il cartait catgoriquement celles qui auraient pu la diminuer. L-dessus nous discutmes ferme (...). Sartre soutenait que, quand on a quelque chose dire, tout gaspillage est criminel. L'uvre d'art, l'uvre littraire tait ses yeux une fin absolue ; elle portait en soi sa raison d'tre, celle de son crateur, et peut-tre mme - il ne le disait pas, mais je le souponnais d'en tre persuad - celle de l'univers entier 19. Il serait foncirement erron de penser que le jeune Sartre, en pleine possession d'un systme philosophique achev, aurait cherch illus trer ce dernier par des rcits de fiction, empruntant les mauvais chemins de la littrature thse20. Comme G. Idt l'a clairement mon19 MJFR, p. 476-477. Et FA, t. 1, p. 19. Nous allons revenir sur ce thme - absolument essentiel dans la premire mtaphysique sartrienne - du salut par Tait, en commentant Les Mots, les crits de jeunesse et La Nause. 20 Cette fausse interprtation est rpandue dans d'innombrables commentaires. G. Prince {Mtaphysique et technique romanesque dans Vuvre de Sartre, Genve, Droz, 1968, p. 9) cite les travaux de P. Tody, P. West, J.-L. Bruch, M. Nadeau, J. Salvan, F. Jeanson, N. Cormeau. L'ouvrage de G. Prince lui-mme ne parvient pas toujours viter cet cueil. Le plus souvent, le systme philosophique lui servant de fil conducteur est celui du matre ouvrage de 1943. Mais, au moins pour les crits de jeunesse que nous entreprenons d'analyser ici, cela revient rtro-projeter ( tort) sur la premire littrature mtaphysique, le systme d'ontologie phnomnologique conceptuellement articul bien plus tardif. Deux lectures fausses (mais trs rpandues) s'enracinent dans cette msinterprtation : selon l'une, Sartre serait un mauvais philosophe parce que trop proccup de littrature ; selon l'autre, Sartre serait un mauvais crivain, parce que trop proccup de philosophie. Reproches absurdes :

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tr propos de l'ensemble de la production romanesque sartrienne21, le processus d'criture, beaucoup plus complexe et convaincant, comprend trois tapes. Sartre commence par jeter sur le papier quelques thmes de rflexion philosophique - trs en de d'un vritable systme de concepts, sa pense se rsume quelques intuitions peu structures, relativement indtermines et largement images : elle questionne par exemple, dans les crits de jeunesse, sur l'origine du mal dans le monde, l'ide de choix originel d'existence, le rapport en art entre matre et disciple. Ou encore, dans La Nause, sur la contingence de l'existence flchissante et la gratuit de la spontanit conscientielle22...

Sartre ne confond pas l'activit littraire et l'activit philosophique, au contraire il les distingue nettement, la fois par leurs objets respectifs et par les manires d'crire trs diffrentes qu'elles impliquent ( Autoportrait soixante-dix ans , Entretien avec M. Contt, Situations X, Paris, Gallimard, 1976, p. 137-139). Ce qui est vrai, c'est qu'il existe une relation (complexe) entre les deux activits, que ce livre tente prcisment d'lucider. 21 G. Idt, OR, p. XX-XXI. 22 La rflexion et l'criture philosophique oprent la totalisation que l'criture littraire dtotalise ensuite, dans une incessante pulsation. Dans la gense de chaque roman, mme si le plaisir de conter est la pulsion sartrienne la plus fondamentale, le devoir de penser prexiste l'laboration d'un projet prcis. Avant de concevoir une intrigue, des personnages, un style narratif, Sartre se dsigne des sujets traiter : la contingence, la libert. Il numre des aphorismes illustrer : fuir l'existence, c'est encore exister , le malheur, c'est que nous sommes libres , l'existence, c'est la contingence . Il s'impose enfin dans ses titres des mythes dvelopper : Melancholia , Lucifer et, hors du corpus romanesque, Jean-sans-terre . Seul rostrate a chapp la transposition des titres dans un autre registre, du noble au familier, du savant au populaire, du nom propre l'nonc d'une situation (G. Idt, OR, p. XX-XXI). Dans le passionnant Carnet Dupuis retrouv rcemment par M. Contt et M. Rybalka et remontant approximativement 1932 (M. Contt, M. Rybalka, OR, p. 1680), donc l'poque de la premire rdaction de Melancholia/La Nause (OR, p. 1661-1662), on aperoit sur le vif le moment o les thses philosophiques ( l'ide d'aventure et l'ide d'exprience sont des illusions ; le fait historique diffre du fait sociologique ; aucune ralit ne parvient jamais s'individualiser parfaitement ; l'existence contingente et l'tre ncessaire s'opposent strictement ... ) commencent pour ainsi dire s'incarner. Le tmoignage de Sartre (OR, p. 1661) et de S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 123-124) sur la premire version de La Nause, convergent pour souligner qu'il s'agissait essentiellement d'une mditation abstraite et passablement ennuyeuse (cf. l'expression significative forge par Sartre pour dsigner la premire mouture de son uvre : factum sur la

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La seconde tape consiste construire une intrigue o le questionne ment mtaphysique se concrtise. Ce sont Promthe et Ichtyos, les Titans, dialoguant sur l'origine du mal, Er racontant ce qu'il a vu dans le monde des morts, Louis Gaillard faisant l'exprience traumatisante de la chair malade, Frdric cherchant sa voie d'crivain en se dgageant difficilement de l'influence de son matre Organte. Ou encore Roquentin tenant le journal de sa crise mlancolique... Les genres narratifs choisis sont extrmement varis - G. Idt relie La Nause au genre mditatif , le cycle des Chemins de la libert l'pope , Le mur au conte ( la nouvelle pourrait-on dire aussi). Le vrai travail romanesque, explique-t-elle, dtotalise ensuite ces modles simples. Dans une entreprise analogue celle de Valry dans Monsieur Teste, transposition romanesque du Discours de la mthode, Sartre procde en sens inverse. Tandis que Valry dsincarn progressivement son hros, chez Sartre, c'est toute une existence humaine qui passe de l'abstrait au concret 23. En effet, les acteurs du drame philosophique se singularisent : le je de la mditation, pur sujet nonciateur, les marionnettes du conte, les valeurs incarnes par les hros piques, se chargent d'lments romanesques originaux : navet dans la perspective narrative, intermittences de la subjectivit spontane ou rflchie, temporalit tourne vers l'avenir, faite d'instants discontinus, de projets indcis, d'une attente indfinie et de rares souvenirs structurants, alternance de passivit et d'impulsi vit dans le comportement, voix individualises et tmoignant la fois d'une condition sociale et d'une vision du monde. Quant l'intrigue, dans cette littrature morale et problmatique , elle part toujours de situations extrmes , c'est--dire dcisives : imminence de la folie, condamnation mort, tentatives de crime, de vol, d'avortement, de suicide. Ce sont des situations de mlodrame vcues sans pathos, comme si leurs acteurs n'en comprenaient ni la gravit ni le sens : l'action principale est cache par des pisodes secondaires destines

contingence ), qu'il fallut longuement retravailler pour y introduire un peu de suspense , selon la formule de S. de Beauvoir. 23 G. Idt, OR, p. XXI-XXII. (Citation tire de Des rats et des hommes , Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 44).

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connoter le rel, satisfaire ou susciter des fantasmes individuels ou collectifs, ou plus simplement brouiller les pistes 24. La troisime tape consiste, en principe, tirer en quelque sorte la leon philosophique de ce qui a t mis en scne. Seulement il est essentiel que le fin mot de l'histoire demeure largement conjectural 25. M. Blanchot Ta soulign dans son tude sur les romans de Sartre : si L'Invite et Le sang des autres laissent assez clairement paratre la morale beauvoirienne, les dnouements de L'ge de raison, du Sursis, et plus encore de La Nause n'ont jamais de sens achev. Le roman sartrien, crit-il, mme quand il fait pressentir un mouve ment vers quelque chose, (...) reste indcis, il n'a pas de pente ou une pente si douce, si incertaine d'elle-mme, qu'elle nous incline sans trop nous donner croire qu'un auteur est l qui nous conduit 26. Ayant fix le sens gnral du projet littraire du jeune Sartre, nous pouvons entrer dans l'analyse de quelques uvres significatives. Comme chaque fois la rvlation mtaphysique se veut concrte - c'est une comprhension de l'origine radicale des choses porte par la vie d'un existant singulier -, nous pouvons structurer notre rflexion autour de quelques nuds biographiques : l'enfance, dont nous parlent longuement Les Mots. Les annes d'tudes (1921-1929), pendant lesquelles Sartre fut mille Socrates 27. La crise du passage l'ge d'homme, au dbut des annes trente.

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G. Idt, OR, p. XXI-XXII.

G. wt, OR,

p. xxn.

M. Blanchot, Les romans de Sartre , in La part du feu, op. cit., p. 198. Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 247.

CHAPITRE UN NAISSANCE D'UN CRIVAIN

Les Mots relatent la formation d'une vocation d'crivain, non pas tant de manire chronologique - mme si l'ouvrage s'inscrit entre les deux dates-cls du 21 Juin 1905 (naissance) et du 26 Avril 1917 (remariage de la mre avec M. Mancy) -, que sous la forme d'une sorte de gense idale : comment un enfant en proie un sentiment d'angoissante gratuit, lev dans le culte des Belles-Lettres au sein d'une famille bourgeoise du dbut du sicle, a-t-il pu former le projet de devenir un grand crivain, c'est ce que Sartre tente de nous rendre comprhensible1.

P. Lejeune, dans un article intitul : L'ordre du rcit dans Les Mots de Sartre > (repris dans Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975, p. 197-243), a trs justement soulign que l'essentiel de l'ouvrage (dans l'dition Gallimard Folio de 1964 : p. 19-192) peut bien couvrir en gros la priode de quatre onze ans, il ne suit pas, en dpit des apparences, d'ordre chronologique strict D'abord parce que sa seconde Partie ( crire ) ne suit pas la premire ( Lire ), elle s'encadre approximativement dans mmes dates. Ensuite parce que chaque Partie est construite logiquement, non chronologiquement Une fois limins les leurres d'une chronologie dsordonne, l'ordre rel du texte apparat : c'est celui d'une analyse totalement a-chronique, qui suit non pas l'ordre temporel des vnements, mais l'ordre logique des fondements de la nvrose. C'est une gense thorique et abstraite, une sorte de fable analytique qui dploie, sous le couvert du rcit, l'enchanement rigoureux des analyses (Lepacte autobiographique, op. cit., p. 209). S'agit-il comme le pense P. Lejeune d'une logique dialectique ? Rien n'est moins sr, si l'on tient compte du fait que manque le moment de YAufhebung des contradictions. La Partie intitule Lire ne contient aucune synthse dialectique des contradictions dans lequel l'enfant est tomb, mais une oscillation interminable du : je ne suis rien au : je suis tout . La Partie intitule crire ne manifeste pas non plus la prsence d'un quelconque progrs par synthse des contraires, mais montre plutt une existence fixe une fois pour toutes sur l'inaltrable projet de sauver sa vie par la littrature - encore l'poque o il crit Les Mots Sartre ne range pas sans nostalgie l'impossi-

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Une remarque de mthode avant d'entrer dans l'analyse de cette autobiographie. Nous avons affirm, en critiquant l'interprtation de K. Hartmann, que chaque uvre philosophique sartrienne devait tre interprte dans sa spcificit, en respectant en particulier les ruptures qu'elle introduit par rapport aux uvres antrieures. Par exemple la Critique de la raison dialectique dploie une thorie dialectique de l'histoire humaine qui est absente de L'tre et le nant (mais s'bauche dans les Cahiers pour une morale). L'uvre de 1943 son tour se prsente comme une ontologie phnomnologique de l'ipsit facticielle et finie dont on chercherait vainement la trace dans La transcendance de VEgo (qui esquisse pour sa part une phnomnologie transcendantale de la spontanit cratrice quasi-infinie). Mais les choses se prsentent diffremment pour les uvres littraires dployant ces convictions mtaphysiques matrice existentielle que nous venons d'voquer. Ce peuvent tre des rcits de pure fiction (romans, nouvelles, contes, etc.), des autobiographies o la marque existentielle est plus forte {Les Mots, les Carnets de la drle de guerre), ou encore des biographies d'crivains (Baudelaire, Gent, Flaubert). Ces uvres, tout en ayant une prtention dvoiler une vrit mtaphysique - dire quelque chose de l'existant humain dans ses rapports au monde -, ne sont pas au sens strict des uvres philosophiques et rclament donc un mode de lecture et d'interprtation qui n'est pas exactement celui productions philosophiques. Or la diffrence passe en grande partie par un rapport de la vrit rvle au temps qui n'est pas le mme dans les deux cas. Dans les textes philosophiques, il y a de vritables ruptures, avec naissance de manires de penser radicalement nouvelleset disparitions tout aussi radicales de positions considrs comme dpasses. Par exemple il n'y a pas du tout de dialectique dans L'tre et le nant et il y en a une dans la Critique de la raison dialectique ; i\n'y a plus du tout de concept de spontanit radicalement anonyme dans L'tre et le nant et il y en a un, central, dans La transcendance de l'Ego ; il n'y a pas du tout de concept de facticit dans La transcendance de l'Ego et il y en a un, central, dans L'tre et le nant, etc. Cependant, le mode de constitution temporel de la vrit dans les
ble Salut au magasin des accessoires (f, p. 246). Dans le dtail, notre reconstruction de Tordre des Mots diffre sensiblement de celle propose par P. Lejeune (Le pacte autobiographique, op. cit., p. 211).

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uvres littraires, o le sujet singulier concret Sartre prtend dire quelque chose sur la condition humaine (vrit mtaphysique), est trs diffrent. Nulle destruction ni recration neuf, mais plutt un mouvement ascendant o l'ancien est dpass et conserv (en un sens non dialectique) au sein d'une sorte de mouvement spirale, en sorte qu'il devient lgitime d'interprter l'ancien la lumire du neuf. C'est ce que nous tentons dans ce chapitre. Quoique Les Mots n'aient t publis qu'au seuil de la vieillesse, nous n'hsitons pas prendre les convictions mtaphysiques existentielles qui hantent cette magnifique autobiographie comme guide pour dchiffrer les plus lointaines rveries et le plus archaques certitudes de l'enfance. Tant il est vrai que, comme l'crit Sartre lui-mme, une vie se droule en spirales ; elle repasse toujours par les mmes points, mais des diffrents niveaux d'intgration et de complexit 2. 1. Ce monstre qu'ils fabriquent avec leurs regrets 1.1 Pas mme une ombre pas mme un regard Jean-Baptiste voulut prparer Navale, pour voir la mer. En 1904, Cherbourg, officier de marine et dj rong par les fivres de Cochinchine, il fit la connaissance d'Anne-Marie Schweitzer, s'empara de cette grande fille dlaisse, l'pousa, lui fit un enfant au galop, moi, et tenta de se rfugier dans la mort 3. L'origine : une absence4. La
2 Questions de mthode , in Critique de la raison dialectique, t. 1 (Gallimard, 1960), p. 71. 3 M, p. 16. La lecture des Mots propose par J. Pacaly (Sartre au miroir, Paris, Klincksieck, 1980), est trs clairante pour comprendre l'auteur singulier qui s'est mis en scne dans ce rcit d'enfance ; mais le point de vue strictement psychanalytique de ce commentaire n'est pas le ntre. Pour notre part, nous sommes sensibles avant tout la mtaphysique de la conscience - spontanit gratuite hante par Yens causa sui que ce rcit enveloppe. Dans la mesure cependant o cette mtaphysique porte une trs forte marque existentielle et s'exprime dans un rcit autobiographique, l'interprtation psychanalytique constitue une aide prcieuse pour lucider les convictions mtaphysiques du jeune Sartre. 4 P. Lejeune affirme de manire extrmement juste (Le pacte autobiographique, op. cit., p. 210) : la pure libert du dbut des Mots est comme une sorte de tourbillon au centre duquel se creuse un vide, une pure disponibilit (...). Toute la mise en scne du dbut est destine poser la libert comme une origine absolue, avant

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libert du fils jaillit, pure et absolue, de ce retrait inopin de la Loi. Il n'y a pas de bon pre, c'est la rgle ; qu'on n'en tienne pas grief aux hommes mais au lien de paternit qui est pourri. Faire des enfants, rien de mieux ; en avoir, quelle iniquit ! Et-il vcu, mon pre se ft couch sur moi de tout son long et m'et cras. Par chance, il est mort en bas ge ; au milieu des Enes qui portent sur le dos leurs Anchises, je passe d'un rive l'autre, seul et dtestant ces gniteurs invisibles cheval sur leurs fils pour toute la vie ; j'ai laiss derrire moi un jeune mort qui n'eut pas le temps d'tre mon pre et qui pourrait tre, aujourd'hui, mon fils. Fut-ce un mal ou bien ? Je ne sais ; mais je souscris volontiers au verdict d'un minent psychanalys te : je n'ai pas de Sur-moi 5. Ce que cet trange jugement laisse entendre, c'est schmatiquement, si l'on suit l'interprtation psychana lytique de J. Pacaly, la non rsolution du complexe d'dipe, ou pour le dire autrement : l'absence d'intriorisation de l'interdit dipien et le maintien des investissements originels sur les parents (amour de la mre, haine du pre). Nous ne nous arrterons pas sur ce diagnostic ni sur son ventuelle pertinence pour interprter l'histoire personnelle de l'enfant Sartre6 ; ce qui nous intresse, c'est la suture de cette histoire

toute histoire (c'est--dire avant tout souvenir ou toute conscience). Elle n'est pas du tout lie une prise de conscience, une raction qui la manifesterait au sein d'une histoire : elle est, hors de l'histoire, le trou qui engendre toute histoire, qui rend ncessaire l'existence d'une histoire - trou, vide, qui d'ailleurs se rptera indfini ment tout au long de l'histoire, et sera, de la sorte son vritable moteur . 5 M, p. 19. J. Pacaly a montr de faon trs convaincante que cette image du Pre crasant son fils - d'ne portant Anchise, de Julien portant le lpreux... - constitue une obsession qui traverse toute l'uvre. On la trouve par exemple dans le Prire d'insrer des Mouches en 1943 (ES, p. 88), dans le Saint Gent (Paris, Gallimard, 1952, p. 100) ; elle est rcurrente dans L'idiot de la famille. Parmi d'innombrables passages de ce dernier ouvrage, on peut citer celui-ci (t. 2, Paris, Gallimard, 1971, rd. 1988), p. 1893-1894 : La nvrose de Gustave, c'est le Pre lui-mme, cet Autre absolu, ce Supersurmoi install en lui, qui l'a constitu en impuissante ngativit (elle ne peut se changer en ngation et ne dispose que de conduites positives - obissance, respect, empressement - pour parvenir ses fins, c'est--dire pour nier le Destin impos) (...). La chute de Pont-1'Evque dit quelque chose au Gniteur. En dnonant sourdement la vanit de l'activisme, c'est l'activiste en chef qu'elle condamne symboliquement . 6 J. Pacaly reprend son compte (Sartre au miroir, op. cit, p. 89-94) la formule forge par Sartre d' dipe incomplet (M, p. 25) - expression curieuse qu'elle

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et d'une comprhension de la conscience comme libert sans attaches ni contenu. Ce pre, crit Sartre (M, p. 20), n'est pas mme une ombre, pas mme un regard : nous avons pes quelque temps, lui et moi, sur la mme terre, voil tout. Plutt que le fils d'un mort, on m'a fait entendre que j'tais l'enfant du miracle. De l vient, sans doute, mon incroyable lgret. Je ne suis pas un chef ni n'aspire le devenir. Commander, obir, c'est tout un. Le plus autoritaire com mande au nom d'un autre, d'un parasite sacr - son pre -, transmet les abstraites violences qu'il subit. De ma vie je n'ai donn d'ordre sans rire, sans faire rire : c'est que je ne suis pas rong par le chancre du pouvoir : on ne m'a pas appris l'obissance . 1.2 Comment serais-je n d'elle ? Le corrlat de cette libert sans limites, c'est la tranquille possession (M, p. 25) de la mre. Dans ma chambre on a mis un lit de jeune fille. La jeune fille dort seule et s'veille chastement ; je dors encore quand elle court prendre son tub la salle de bains ; elle revient entirement vtue : comment serais-je n d'elle ? Elle me raconte ses malheurs et je l'coute avec compassion : plus tard je l'pouserai pour la protger 7. L'investissement affectif quasiincestueux de la figure maternelle est avou plusieurs reprises dans Les Mots.

commente de manire trs orthodoxe : la crise dipienne n'a pas t dpasse, F interdit de l'inceste n'a pas t intrioris, le fils est rest amoureusement fix sa mre. Cette situation selon elle est l'origine, en premier lieu, de l'indracinable conviction du qui perd gagne ; en second lieu de l'irrductible sentiment d'tre de trop ; et enfin de l'oscillation permanente du comme personne au comme tout le monde . M.-G. Murt a tent une interprtation lacanienne de cette non rsolution du complexe d'dipe ( J.-P. Sartre, un enfant squestr , Les Temps modernes* Janvier 1988, n498, p. 131, 132, 133). Sur la formation du surmoi dans et par le dpassement de l'dipe, les deux textes principaux de Freud sont de 1923 ( Das lch und das Es ; trad. fr. de J. Laplanche : Le moi et le a , in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 219-275) et de 1924 ( Der Untergang des dipuscomplexes ; trad. fr. de D. Berger : La disparition du complexe d'dipe , in La vie sexuelle, Paris, P.U.F., 1969, p. 117-122). 7 M p. 21.

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1.3 Le pre terrible Mais cette toute puissance de l'enfant se renverse dans son contraire - dans la soumission totale au grand-pre Charles Schweitzer, ce Dieu de colre qui se gorgeait du sang de ses fils 8, comme Anchise crasant Ene de tout son poids. Ces images obsdantes reviennent tout au long de l'uvre sartrienne pour dire la soumission rotise au Tout Puissant, comme dans ce magnifique passage du Saint Gent voquant le choix par Gent de la passivit dans la relation amoureuse : amant, il dcide de se faire radicalement annoncer ce qu'il est par l'aim. ceux qui sont bien de chez soi, aux justes, aux honorables, cette identification peut paratre une tentative absurde et vaine. Mais je leur demanderai d'abord s'ils sont bien srs d'tre euxmmes. Cette paix qui rgne en eux, sais-je s'ils ne l'ont pas obtenue en faisant leur soumission un protecteur tranger qui rgne leur place ? Celui que j'entends une fois prononcer ces mots : Nous mdecins... , je sais qu'il est en esclavage. Ce nous mdecins est son moi, crature parasitaire qui lui suce le sang. Et ne ft-il que lui-mme, il y a mille faons d'tre livr soi comme aux btes, de nourrir avec sa propre chair une idole invisible et insatiable. Car il n'est permis personne de dire ces simples mots : je suis moi. Les meilleurs, les plus libres peuvent dire : j'existe. C'est dj trop. Pour les autres, je propose qu'ils usent de formules telles que : Je suis Soi-mme... ou : Je suis un Tel en personne . S'ils ne visent pas changer de peau, c'est que la poigne qui les gouverne ne leur en laisse pas le loisir, c'est surtout que la socit a reconnu depuis longtemps et consacr cette symbiose en accordant au couple form par le malade et son parasite la gloire ou simplement l'honorabilit : c'est un enfer lgitime. Pour moi, je m'carte d'eux si je puis : je n'aime pas les mes habites. Mais les enfants de Can, qui sont les chevaux d'un zar que la socit rprouve, je comprends qu'il aspirent changer de matre 9. Dans Les Mots, le Matre colrique et omnipotent avance tratreuse ment masqu sous les traits du Dieu aimant, tandis que l'impuissance radicale du petit-fils est retourne sournoisement en gnrosit - l'affection joue annule la soumission affectueuse du petit-fils au
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M, p. 22. Saint Gent, op. cit., p. 100.

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grand-pre. J'apparaissais au terme de sa longue vie, sa barbe avait blanchi (...) et la paternit ne l'amusait plus. M'et-il engendr, cependant, je crois bien qu'il n'et pu s'empcher de m'asservir : par habitude. Ma chance fut d'appartenir un mort : un mort avait vers les quelques gouttes de sperme qui font le prix ordinaire d'un enfant ; j'tais un fief du soleil, mon grand-pre pouvait jouir de moi sans me possder : je fus sa merveille parce qu'il souhaitait finir ses jours en vieillard merveill ; il prit le parti de me considrer comme une faveur singulire du destin, comme un don gratuit et toujours rvoca ble ; qu'et-il exig de moi ? Je le comblais par ma seule prsence. Il fut le Dieu d'Amour avec la barbe du Pre et le Sacr-Cur du fils 10. 1.4 La Comdie familiale Le grand-pre peut bien s'attendrir sur son petit-fils, ce dernier combler son grand-pre d'attentions charmantes, le fils et la mre peuvent bien affecter la plus grande rserve dans leur relation privilgie, que cache cette comdie ?" Cet autocrate qui a pass sa vie craser ses fils, le voil qui enlve l'enfant de terre, le porte aux nues bout de bras, le rabat sur son cur en murmurant (M, p. 24) : mon trsor ! Ce petit-fils qui connat les tentations les plus criminel les 12, le voil qui se soumet hypocritement au tyran et joue

M, p. 22. J. Pacaly a retrouv (Sartre au miroir, op. cit., p. 89, n. 200) l'origine de l'expression : fief du soleil . Elle vient de M. Bloch, La socit fodale (Paris, A. Michel, 1939). M. Bloch crit propos de l'alleu : On l'a parfois dfini : pleine proprit . C'tait oublier que cette expression s'applique toujours mal au droit mdival (...). L'alleu (...) n'est pas forcment vers le bas un droit absolu, mais il l'est vers le haut. Fief du soleil - entendez sans seigneur humain -, diront de lui, joliment, les juristes allemands de la fin du moyen ge . (Nous soulignons). Fief du soleil signifie donc, dans Les Mots, l'annulation (fantasmatique) de la soumission du petit-fils au grand-pre omnipotent. 11 M, p. 61. L'expression comdie familiale passe chez P. Lejeune, Le pacte autobiographique, op. cit., p. 212-214. Cf. M, p. 23-36 ; p. 74 ; p. 75. 12 M, p. 26. De cette rvolte contre la toute puissance de la figure paternelle incarne par Charles Schweitzer, il peut tre tentant de donner, comme l'a fait J. Pacaly, une interprtation psychanalytique. Signe de la non rsolution du complexe d'dipe, elle constituerait la cl d'une sexualit marque par la rgression des formes d'organisation archaques, fortement teinte d'homosexualit, toujours sous

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Penfant modle. Sous la dfrence affable pour l'ordre tabli pointent l'arrogance 13 et la rvolte qui minent la pieuse obissan ce. Nous jouions, crit Sartre (Af, p. 24), une ample comdie aux cent sketches divers : le flirt, les malentendus vite dissips, les taquineries dbonnaires et les gronderies gentilles, le dpit amoureux, les cachotteries tendres et la passion . Ce qui se joue en vrit derrire ces badinages, c'est une lutte mort : le grand-pre vampirise son petit-fils14, l'enfant, dans l'angois se, rve d'un meurtre qui briserait la poigne du matre. Sur la scne familiale, la comdie est toute diffrente : le grand-pre idoltre son petit-fils, qui en retour, libre comme l'air, donne sans cesse son amour par pure gnrosit. Mes bouffonneries, crit Sartre (M, p. 29), prennent le dehors de la gnrosit : de pauvres gens se dsolaient de n'avoir pas d'enfant ; attendri, je me suis tir du nant dans un emportement d'altruisme et j'ai revtu le dguisement de l'enfance pour leur donner l'illusion d'avoir un fils. Ma mre et ma grand-mre m'invitent souvent rpter l'acte d'minente bont qui m'a donn le jour : elle flattent les manies de Charles Schweitzer, son got pour les coups de thtre, elles lui mnagent des surprises . La soumission terrifie au Dieu de colre est retourne fantasmatiquement en libre auto-engendrement, mis en scne dans un multitude de jeux symboli ques. On me cache derrire un meuble, je retiens mon souffle, les femmes quittent la pice ou feignent de m'oublier, je m'anantis ; mon grand-pre entre dans la pice, las et morne, tel qu'il serait si je n'existais pas ; tout d'un coup, je sors de ma cachette, je lui fait la grce de natre, il m'aperoit, entre dans le jeu, change de visage et jette les bras au ciel : je le comble de ma prsence. En un mot, je me donne ; je me donne toujours et partout, je donne tout : il suffit que je

l'emprise d'une forte angoisse de castration... Nous y voyons pour notre part la matrice existentielle d'une certaine comprhension mtaphysique de la conscience humaine qui, selon Sartre, se dfinirait par son impuissance radicale et le dsir incoercible de renverser cette impuissance en radicale toute-puissance. 13 A*, p. 26-27. 14 Ce n'tait pas la Vrit, c'tait sa mort qui lui parlait par ma bouche (Af, p. 27).

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pousse une porte pour avoir, moi aussi, le sentiment de faire une apparition 15. Ce rve d'une absolue libert est la mesure du dni radical, par toute la famille Schweitzer, de la ralit - notre vie, commente Sartre (M, p. 30), n'est qu'une suite de crmonies et nous consumons notre temps nous accabler d'hommages qui masquent Ventrelacs des impitoyables rapports de domination. Anne-Marie expie le dcs prmatur de son mari. Ce qui ne dsarme ni la jalousie de sa mre Louise, ni les comportements tyranniques de son pre Charles. Mais Louise, qui maltraite sa fille, est son tour victime de la grossiret du clan Schweitzer qui met mal sa finesse et sa pudeur. Quant Charles, mari dominateur, fruste et volage, c'est un pre qui touffe rudement ses fils. Cependant, dans l'enceinte du thtre familial, la violence de ces volonts dresses les une contres les autres s'vanouit et se transforme, aux yeux de l'enfant bloui, en une communaut harmonieuse ou chaque libert se reflte dans celle des autres. Charles peut bien tromper Louise, qui en retour l'excre, ils sont pour l'enfant unis comme les membres d'un seule personne : Karlmami . AnneMarie et son fils vivent un tranquille amour fusionnel que ne vient apparemment pas troubler la prsence du grand-pre. De la formidable pulsion d'emprise de ce dernier sur toute sa famille - on verra combien elle faonne la vocation du petit-fils, rien ne sourd. Charles fond d'attendrissement devant son petit fils, ce dernier le lui rend bien, il ne cesse de combler gnreusement les attentes du vieillard - c'est un ange (M, p. 35).

Af, p. 29. Que la cl de tous ces jeux d'enfance apparemment bien innocents soit un vritable fantasme d'auto-engendrement, cela apparat encore plus clairement dans les lignes de la page suivante. Je ne cesse de me crer ; je suis le donateur et la donation. Si mon pre vivait, je connatrais mes droits et mes devoirs ; il est mort et je les ignore : je n'ai pas de droit puisque l'amour me comble ; je n'ai pas de devoir puisque je donne par amour. Un seul mandat : plaire ; tout pour la montre. Dans notre famille, quelle dbauche de gnrosit (...) . Notons le sens curieux de la gnrosit : pas de trace de dpossession ni d'un quelconque don de soi autrui, mais la raffirmation de la toute-puissance. Ce fantasme d'auto-engendrement exprim ici dans le registre littraire fait affleurer la conviction mtaphysique que la conscience est recration de soi ex nihilo. (Cette conviction constitue un puissant attracteur pour la phnomnologie transcendantale de l'essai sur Y Ego).

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2. Lire

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2.1 Je les rvrais, ces pierres leves La toute-puissance du grand-pre, laquelle l'enfant abandonn son inconsistance rve d'accder, s'incarne dans l'immensit de sa bibliothque. J'ai commenc ma vie comme je la finirai sans doute : au milieu des livres. Dans le bureau de mon grand-pre il y en avait partout (...). Je ne savais pas encore lire que, dj, je les rvrais, ces pierres leves : droites ou penches, serres comme des briques sur les rayons de la bibliothque, ou noblement espaces en alle de menhirs, je sentais que la prosprit de notre famille en dpendait. Elles se ressemblaient toutes, je m'battais dans un minuscule sanctuaire, entour de monuments trapus, antiques qui m'avaient vu natre, qui me verraient mourir et dont la permanence me garantissait un avenir aussi calme que le pass. Je les touchais en cachette pour honorer mes mains de leur poussire mais je ne savais trop qu'en faire et j'assistais chaque jour des crmonies dont le sens m'chappait 16. C'est Anne-Marie qui ouvre l'enfant les chemins de la chose crite : ce qui avait t cont de vive voix dans ces moments d'inces tueuse intimit entre mre et fils vient se dposer mystrieusement dans Les Contes de Maurice Bouchor. Je demandais, incrdule ; les Fes, c'est l-dedans ? ? 17 La voix de la mre, aussi dlicieuse qu'angoissante, cde la place au plaisir pur et sans mlange de la lecture silencieuse et solitaire laquelle Poulou s'initie tout seul. J'tais fou de joie : moi ces voix sches dans leurs petits herbiers, ces voix que mon grand-pre ranimait de son regard, qu'il entendait, que je n'entendait pas ! Je les couterais, je m'emplirais de discours crmonieux, je saurais tout. On me laissa vagabonder dans la bibliothque et je donnai l'assaut la sagesse humaine. C'est ce qui m'a fait 18. La bibliothque se fit monde, plus vrai et plus rel que celui des parcs et jardins, des jeux d'enfants et des crmonies familiales. Les souvenirs touffus et la douce draison des enfances paysannes, confie Sartre (M, p. 44), en vain les chercherais-je en moi.

16 17

M, p. 37. M, p. 41. 18 M, p. 43-44.

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Je n'ai jamais gratt la terre ni qut des nids, je n'ai pas herboris ni lanc des pierres aux oiseaux. Mais les livres ont t mes oiseaux et mes nids, mes btes domestiques, mon table et ma campagne ; la bibliothque, c'tait le monde pris dans un miroir ; elle en avait l'paisseur infinie, la varit, l'imprvisibilit . Fontenelle, Aristopha ne, Rabelais : des les lointaines qu'il fallait dcouvrir dans des voyages aventureux. J'tais La Prouse, Magellan, Vasco de Gama ; je dcouvrais des indignes tranges : Hautontimoroumnos , dans une traduction de Trence en alexandrins, idiosyncrasie dans un ouvrage de littrature compare. Apocope, Chiasme, Parangon, cent autres Cafres impntrables surgissaient au dtour d'une page et leur seule apparition disloquait tout le paragraphe 19. Le quadrillage de toutes les rgions du savoir dans le Grand Larousse, c'tait la ralit mme, totalise dans toute son profondeur et sa richesse. Il y avait la rgion Ci-D, la rgion Pr-Z, avec leur faune et leur flore, leurs villes, leurs grands hommes et leurs batailles 20. Un fond de convictions authentiquement platonisantes se constituait chez l'enfant - si l'on se reporte par exemple au Cratyle, on voit que le nom pour Platon a pour destination de signifier l'tre vritable (Vousia comme onts on). Or dans le Larousse, explique Sartre (M, p. 45-46), je dnichais les vrais oiseaux, [je] faisais la chasse aux vrais papillons poss sur de vraies fleurs. Hommes et btes taient l, en personne : les gravures, c'taient leurs corps, le texte, c'tait leur me, leur essence singulire ; hors les murs, on rencontrait de vagues bauches qui s'approchaient plus ou moins des archtypes sans atteindre leur perfection : au Jardin d'Acclimatation, les singes taient moins singes, au jardin du Luxembourg, les hommes taient moins hommes. Platonicien par tat, j'allais du savoir son objet : je trouvais l'ide plus de ralit qu' la chose parce qu'elle se donnait moi d'abord et parce qu'elle se donnait comme une chose. C'est dans les livres que j'ai rencontr l'univers : assimil, class, tiquet, pens, redoutable encore ; et j'ai confondu le dsordre de mes expriences livresques avec le cours hasardeux des vnements rels. De l vint cet idalisme dont j'ai mis trente ans me dfaire .

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f, p. 44-45. *, p. 45.

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L'enfant toutefois devina trs tt qu'un cortge de passions troubles, de violences et d'excs inavouables, infiltrait le calme monde des fiction idales. Dans la bibliothque, j'allais, affirme Sartre (M, p. 47), rejoindre la vie, la folie dans les livres. Il me suffisait d'en ouvrir un pour y redcouvrir cette pense inhumaine, inquite dont les pompes et les tnbres passaient mon entendement, qui sautait d'une ide l'autre, si vite que je lchais prise, cent fois par page, et la laissait filer, tourdi, perdu. J'assistais des vnements que mon grand-pre et certainement jugs invraisemblables et qui, pourtant, avaient l'clatante vrit des choses crites. Les personnages surgis saient sans crier gare, s'aimaient, se brouillaient, s'entr'gorgeaient ; le survivant se consumait de chagrin, rejoignait dans la tombe l'ami, la tende matresse qu'il venait d'assassiner . Horace tue sa sur, Brutus tue son fils tout comme Matteo Falcone, madame Bovary se suicide : et si la littrature, chouant susciter un monde idal et beau, ne pouvait manifester que misre et violence ? Mais le grand-pre obture immdiatement le gouffre entrouvert en initiant son petit-fils la religion des Belles-Lettres. Agnostique, Charles avait report sur l'art en gnral et sur la littrature en particulier son besoin d'absolu, toute uvre selon lui se devait de manifester les plus hautes Ides, celle du Vrai, du Beau, du Bien. Des vitraux, des arcs-boutants, des portails sculpts, des chorals, des crucifixions tailles dans le bois ou dans la pierre, des Mditations en vers ou des Harmonies potiques : ces Humanits-l nous ramenaient sans dtour au Divin. D'autant plus qu'il fallait y ajouter les beauts naturelles. Un mme souffle modelait les ouvrages de Dieu et les grandes uvres humaines ; un mme arcen-ciel brillait dans l'cume des cascades, miroitait entre les lignes de Flaubert, luisait dans les clairs-obscurs de Rembrandt : c'tait l'Esprit. L'Esprit parlait Dieu des hommes, aux hommes il tmoignait de Dieu. Dans la Beaut, mon grand-pre voyait la prsence charnelle de la Vrit et la source des lvations les plus nobles. En certaines circonstances exceptionnelles - quand un orage clatait dans la montagne, quand Victor Hugo tait inspir - on pouvait atteindre au Point Sublime o le Vrai, le Beau, le Bien se confondaient 21. Le Dieu des philosophes et des croyants pouvait bien s'tre retir, l'absolu
21

Af, p. 52-53. L'idalisme du grand-pre possde la forme particulire du spiritualisme. Cf. infra, p. 543 sq.

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survivait dans l'uvre artistique gniale. Charles Schweitzer intriori sait une conception de la littrature qui avait cours en France aux environs de 1850 - son admiration allait Vigny, Haubert, et surtout V. Hugo22 - et cette conception fut son tour intriorise par son petit-fils - d'o l' idalisme dont ce dernier mit trente ans se dfaire 23. En crivant, on s'lve au dessus de la vie relle misra ble et on accde un second monde purifi de toute souillure (absolument beau et harmonieux). J'avais trouv ma religion : rien ne me parut plus important qu'un livre. La bibliothque, j'y voyais un temple. Petit-fils de prtre, je vivais sur le toit du monde, au sixime

22 L'admiration de Charles Schweitzer pour A. de Vigny clate dans ce passage du manuscrit Bost des Mots (cf. P. Lejeune, Les souvenirs de lectures d'enfance de Sartre , Colloque Lectures de Sartre, op. cit., p. 83). Quand je lui demandai comment s'crivaient les livres, il prit un volume de Vigny et me lut ce passage que j'ai retrouv depuis : Si le dlire est divin et s'il est permis de le regarder comme tel, n'est-ce pas lorsque la mmoire des choses divines que notre me a connues avant la naissance devient en nous si vive qu'il nous semble tre rentrs dans le sein de la Divinit elle-mme... Nous ne pouvons donc nous attester levs jusqu'au sentiment du Beau, du Bien, et du Vrai que dans ces rares moments o notre me, se souvenant de la Beaut cleste, prend ses ailes pour retourner en sa prsence et la voit clairement devant elle, autour d'elle, se sent pntre de son amour et ne voit rien dans l'univers qui ne soit tout illumin des splendeurs de la Divinit . L'accent platonicien de ces propos est trs manifeste (on pense en particulier au Banquet). Vigny, dans la version publie des Mots, est cit p. 64. On pourrait ici confronter Les Mots aux pages de Qu'est-ce que la littrature ? consacres la situation de l'crivain en France dans la seconde moiti dix-neuvime sicle (Situations //, Paris, Gallimard, 1948, p. 154183). Dans ce dernier texte, la sacralisation de l'criture est interprte dans une perspective sociale et historique. L'crivain ne se rsolvant pas rompre effectivement avec la bourgeoisie qui le lit, se contente de tonner en paroles contre le prosasme d'une vie bourgeoise trique, moralisatrice, incapable de voir au del de l'utile et du concret. La position de l'crivain est donc instable et inconfortable : lu uniquement par les bourgeois cultivs, il se fait le chantre d'une conversion au monde de la Beaut idale. crire, c'est quitter le monde mprisable des valeurs bourgeoises, clbrer, nouveau prtre d'une nouvelle religion, le culte de l'Idal, dans le souvenir des saints d'autrefois, et dans l'espoir de rejoindre, aprs la mort, la communaut spirituelle des immortels. Sartre ne donne gure rfrences prcises sur les uvres issues de cette religion du Beau - on note juste une brve allusion (op. cit., p. 170) au Parnasse et la posie symboliste (pour cette dernire c'est sans doute Mallarm qui est vis). Dans Les Mots on a vu que Sartre citait Vigny, Flaubert, Hugo. Un peu plus loin, il voque les Goncourt et T. Gautier (M, p. 151). 25 M, p. 46.

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tage, perch sur la plus haute branche de l'Arbre Central : le tronc, c'tait la cage de l'ascenseur. J'allais, je venais sur le balcon, je jetais sur les passants un regard de surplomb, je saluais, travers la grille, Lucette Moreau, ma voisine (...). Je rentrais dans la cella ou dans le pronaos, je n'en descendait jamais en personne : quand ma mre m'emmenait au Luxembourg - c'est--dire : quotidiennement - je prtais ma guenille aux basses contres mais mon corps glorieux ne quittait pas son perchoir, je crois qu'il y est encore 24. tonnante faon pour l'enfant de se penser comme pur regard absorb dans la contemplation de la Beaut idale - comme esprit absolu tomb par un hasard regrettable dans le corps vcu comme incarnation provisoire, fugitive et somme toute contingente. Se retirer dans la bibliothque du grand-pre au sixime tage de la rue Le-Goff, c'tait (M, p. 53) quitter la morne vie et respir[er] de nouveau l'air rarfi des BellesLettres . Alors, crit Sartre (M, p. 53-54), l'Univers s'tageait mes pieds et toute chose humblement sollicitait un nom, le lui donner c'tait la fois la crer et la prendre. Sans cette illusion capitale, je n'eusse jamais crit . Pour l'enfant des Mots l'me de l'crivain, immortelle, hante l'indestructible uvre - l e livre de papier fragile peut bien se dgrader et disparatre, les significations cres demeurent pour l'ternit. L'allusion aux Humanits montre que chez Charles Schweitzer, une certaine littrature du dix-neuvime sicle (Vigny, Hugo, Flaubert... ) croise son influence avec celle de la culture d'un professeur du secondaire, pour fixer le sens de la religion de la littrature. Par la double mdiation, crit justement G. Idt, de l'cole et de la famille, l'une redoublant l'autre, Charles Schweitzer incarnant les gots, les mthodes, les conceptions littraires de l'enseignement secondaire, son petit-fils reoit et intriorise dans ses annes d'appren tissage des impratifs prims 25.

A/, p. 53. Et p. 54 : Je voulais vivre en plein ther parmi les simulacres ariens des Choses. Plus tard, loin de m'accrocher des montgolfires, j'ai mis tout mon zle couler bas : il fallut chausser des semelles de plomb . 25 G. Idt, OR, p. XVII. L'enseignement des humanits en France dans le premier quart du vingtime sicle sacralisait les grandes figures littraires scandant l'histoire de l'Esprit Humain : Hsiode, Homre, Shakespeare, Corneille, Goethe, Chateaubriand, Hugo, Mrime, Flaubert... La lecture constante et quasi-exclusive de ces classi ques par Charles Schweitzer rend assez bien compte de ce que G. Idt remarque trs pertinemment (OR, p. XVII) : Les matres de Sartre, ce ne sont pas ses ans d'une

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2.2 Je me voyais lire comme on s'coute parler tais-je vraiment convaincu, se demande alors Sartre (A/, p. 61), par cette religion du livre et par la possibilit de s'vader, par la lecture, vers un monde sur-rel parfaitement beau et harmonieux ? Jusqu' quel point croyais-je mon dlire ? En vrit la foi du grand-pre s'tait dgrade chez le petit-fils en cabotinage. Mes explorations et mes chasses faisaient partie de la Comdie familiale (...), on s'en enchantait (...), je le savais : oui, je le savais, chaque jour, un enfant merveilleux rveillait les grimoires que son grand-pre ne lisait plus. Je vivais au-dessus de mon ge comme on vit au-dessus de ses moyens : avec zle, avec fatigue, coteusement, pour la montre (...). Jusque dans la solitude j'tais en reprsentation : Anne-Marie, Karlmami avaient tourn ces pages bien avant que je fusse n, c'tait leur savoir qui s'talait mes yeux ; (...) fuir les grandes personnes dans la lecture, c'tait le meilleur moyen de communier avec elles ; absentes, leur regard futur entrait en moi par l'occiput, ressortait par les prunelles, flchait ras du sol ces phrases cent fois lues que je lisais pour la premire fois. Vu, je me voyais : je me voyais lire comme on s'coute parler 26. L'enfant ne se laisse pas rellement emporter, par ses lectures, vers un monde sur-rel, Wjoue l'lvation mystique tout en conservant au fond de lui le sentiment trs vif de sa gratuit. Posture hsitante, entre croyance et incroyance - Poulou balance entre le prosternement confiant devant les ors de la culture sacralise et les affres de l'incrdulit. Entrant au Lyce Montaigne, il voit son statut d'officiant des Belles-Lettres fortement branl - son ignorance des rgles lmentaires de l'orthographe le ridiculise. Il se dfend alors en raffirmant avec force (M, p. 68) : Je [suis] un enfant prodige qui ne [sait] pas l'orthographe, voil tout . Je ne peux pas tre un enfant comme les autres, je dois tre l'incomparable prtre

gnration, ni Gide, Valry, Proust, ni Joyce et Kafka, mme s'il les admire ; encore moins ses frres ans, Cline, Dos Passos et Faulkner, ou ceux qu'il considre comme ses contemporains, Aragon et Malraux . Postrieure la lecture des classiques , la dcouverte par Sartre de tous ces auteurs fournit matire rflexion sur les techniques de mise en intrigue, elle devient ventuellement source d'inspiration, jamais elle ne fonde la problmatique (G. Idt) de l'criture sartrienne. 26 M, p. 61-62.

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de la culture - la croyance, un instant trouble par l'chec scolaire, fut consolide avec la complicit de la famille qui retira l'enfant du Lyce et dcida de ne lui donner l'avenir qu'une ducation soigneusement protge. Mais la prise de conscience de Pinsincrit foncire de sa position d'enfant gnial progressa inexorablement et, avec elle, le malaise. 23 J'tais un imposteur Il n'y avait gure de sincrit, analyse Sartre (Af, p. 72-73), dans ce jeu d'acteur rcitant un rle crit par les adultes. Ma vrit, mon caractre et mon nom taient aux mains des adultes ; j'avais appris me voir par leurs yeux ; j'tais un enfant, ce monstre qu'ils fabriquent avec leurs regrets. Absents, ils laissaient derrire eux leur regard, ml la lumire ; je courais, je sautais travers ce regard qui me conser vait ma nature de petit-fils modle, qui continuait m'offrir mes jouets et l'univers. Dans mon joli bocal, dans mon me, mes penses tournaient, chacun pouvait suivre leur mange : pas un coin d'ombre. Pourtant, sans mots, sans forme ni consistance, dilue dans cette innocente transparence, une transparente certitude gchait tout : j'tait un imposteur . L'acteur-enfant qui, un bref instant, s'identifiant son personnage, se croyait vraiment transport dans le monde sur-rel des fictions, redescendait brusquement sur terre. Au thtre, l'acteur ne peut jamais tout fait se prendre au jeu, la conscience des pauvres dcors de carton, des maquillages outranciers et des dguisements miteux, a tt fait de ressurgir et de briser l'illusion. Comment jouer la comdie sans savoir qu'on la joue ? Elles se dnonaient d'ellesmmes, les claires apparences ensoleilles qui composaient mon personnage : par un dfaut d'tre que je ne pouvait ni tout fait comprendre ni cesser de ressentir 27.
27 M, p. 73. D'un bout l'autre de son uvre, Sartre a consacr d'importantes analyses au jeu de l'acteur de thtre. La problmatique de l'acteur est au cur du Saint Gent (1952), de Keany (1954) du Flaubert (1971-1972). Sartre raffirme constamment que l'acteur ne peut jamais tout fait se prendre son jeu, auquel est consubstantielle une certaine insincrit - ce point de vue est fix ds L'imaginaire, o l'on souligne que l'acteur ne peut vivre son personnage que dans une conscience d'irralit. Une telle conscience d'irralit est au cur du projet existentiel de Gent, et plus particulirement de la double conversion au mal et la beaut que ce projet

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Sans identit vritablement construite, l'enfant oscillait entre le personnage du jeune prodige communiant dans l'exaltation avec les grands auteurs immortels et un sentiment d'inquitante gratuit qui minait le jeu du comdien. Je me tournais vers les grandes person nes, je leur demandais de garantir mes mrites : c'tait m'enfoncer dans l'imposture. Condamn plaire, je me donnais des grces qui se fanaient sur l'heure ; je tranais partout ma fausse bonhomie, mon importance dsuvre, l'afft d'une chance nouvelle : je croyais la saisir, je me jetais dans une attitude et j'y retrouvais l'inconsistance que je voulais fuir 28. Nous sommes au rouet : sentiment de fade inconsistance, dfense contre ce sentiment par le rle de l'enfantprodige, dception - a n'est qu'un jeu pour le public des adultes -, retour au sentiment d'inconsistance. Comdie et sentiment de vide sont comme l'envers et l'endroit d'une seule et mme situation instable et douloureuse. Toujours en reprsentation, l'enfant n'tait jamais simplement lui-mme - il n'tait au fond rien et prouvait cette vacuit dans l'angoisse. J'tais, crit Sartre (M, p. 73-74) un faux enfant (...) ; je sentais mes actes se changer en gestes. La Comdie me drobait le monde et les hommes : je ne voyais que des rles et des accessoires ; servant par bouffonnerie les entreprises des adultes, comment euss-je pris au srieux leurs soucis ? Je me prtais leurs

enveloppe. Et si, s'interroge Sartre (SG, p. 184) la comdie tait la cl de cette double conversion ? Puisque la synthse du Non-tre de l'tre et de l'tre du Non-tre, c'est l'apparence, et puisque l'apparence manifeste au mchant son horrible libert, si Gent, par un effort extraordinaire, transformait les actes en gestes, l'tre en imaginaire, le monde en fantasmagorie et soi-mme en apparence ? S'il remplaait la destruction impossible de l'univers par son irralisation ? Si ce garon se transformait - comme Divine - en femme imaginaire ? Et si, par cette comdie, il entranait tout, arbres, plantes, ustensiles, animaux, femmes et hommes dans un tourbillon irralisant ? (...). Cette folle tentative pour remplacer le monde entier par une apparence de monde se nomme l'esthtique et (...) l'esthte est un mchant. Dix ans de sa vie Gent a t esthte et la beaut ne fut d'abord pour lui qu'un rve haineux de conflagration universelle . Dans le Flaubert , c'est l'tude de la personnalisation par laquelle Gustave intriorise sa situation originelle (deuxime Partie, Livre premier) qui introduit une analyse de la vocation d'acteur. L'acteur, crit Sartre est un centre permanent, rel et reconnu d'irralisation , L'idiot de la famille, t. 1 (Paris, Gallimard, rd. 1988), p. 788. 28 M, p. 73.

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desseins avec un empressement vertueux qui me retenait de partager leurs fins. tranger aux besoins, aux espoirs, aux plaisirs de l'espce, je me dilapidais froidement pour la sduire ; elle tait mon public, une rampe de feu me sparait d'elle, me rejetait dans un exil orgueilleux qui tournait vite l'angoisse . Simple acteur jouant tre quelqu'un pour le public familial, l'enfant se demandait dans le malaise : et si je ne n'tais l'Incomparable que par jeu et sur une scne de thtre, ne serais-je pas alors en vrit rien du tout ? Lorsque la vie familiale, dit Sartre (M, p. 75-76), se rvlait brusquement moi pour ce quelle tait : un comdie o tout le monde cabotinait, ma raison d'tre (...) se drobait, je dcouvrais tout coup que je comptais pour du beurre et j'avais honte de ma prsence insolite dans ce monde en ordre . Au fond, explique-t-il, la mort de mon pre me priva d'une loi intrioriser et me condamna une libert sans limites - l'indtermi nation et l'inconsistance. Personne, commencer par moi, ne savait ce que j'tais venu foutre sur terre 29. Pour l'enfant ainsi libr, plus rien qui pse ou pose. Un pre m'et lest de quelques obstinations durables ; faisant de ses humeurs mes principes, de son ignorance mon savoir, de ses rancurs mon orgueil, de ses manies ma loi, il m'et habit ; ce respectable locataire m'et donn du respect pour moimme. Sur le respect j'eusse fond mon droit de vivre. Mon gniteur et dcid de mon avenir (...) 30. Mais l'enfant ne reprenait aucun hritage, rien ne venait prdterminer les contours de son absolue libert. Au propritaire, les biens de ce monde refltent ce qu'il est ; ils m'enseignaient ce que je n'tais pas : je n'tais pas consistant ni permanent \je n*tais pas le continuateur futur de l'uvre paternelle, je n'tais pas ncessaire la production de l'acier : en un mot je n'avais pas d'me 31. Retournant alors imaginairement mon impuissance radicale en toutepuissance, continue Sartre (M, p. 81), je me mis rver, moi, vermine stupfaite, sans foi, sans loi, sans raison ni fin , que j'tais l'Origine de l'univers. Comme M. Simmonot, aurol d'une Divine Lumire la fte de l'Institut des Langues Vivantes. Les cailloux du

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M, p. 76. M, p. 76. A/, p. 77.

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Luxembourg, M. Simonnot, les marronniers, Karlmami, c'taient des tres. Pas moi : je n'en avais ni l'inertie ni la profondeur ni l'impn trabilit. J'tais rien : une transparence ineffaable. Ma jalousie ne connut plus de bornes le jour o l'on m'apprit que M. Simonnot, cette statue, ce bloc monolithique, tait par-dessus le march indispensable l'univers 32. La fte de l'Institut battait son plein lorsque la nouvelle bouleversante se rpandit comme une trane de poudre : M. Simmonot n'est pas l ! Je me rfugiai dans un coin, les invits disparurent ; au centre d'un anneau tumultueux, je vis une colonne : M. Simmonot lui-mme, absent en chair et en os. Cette absence prodigieuse le transfigura. Il s'en fallait de beaucoup que l'Institut fut au complet (...) mais il ne s'agissait que de faits accidentels et ngligeables. Seul, M. Simonnot manquait II avait suffi de prononcer son nom : dans cette salle bonde, le vide s'tait enfonc comme un couteau. Je m'merveillais qu'un homme et sa place faite. Sa place : un nant creus par Vattente universelle, un ventre invisible d'o> brusquement, il semblait qu'on put renatre (...). Puisque c'tait mon lot, moi, d'tre chaque instant situ parmi certaines personnes, en un certain lieu de la terre et de m'y savoir superflu, je voulus manquer comme l'eau, comme le pain, comme l'air tous les autres hommes dans tous les autres lieux 33. 2.4 Un panouissement fade en instance perptuelle d'abolition Toute la fin de la premire Partie des Mots dbite la menue monnaie du malaise existentiel fondamental. Le corps, tout d'abord, ressenti dans la nause comme chair flasque et amorphe. L'ennui, ensuite. Je suis un chien : je bille, les larmes roulent, je les sens rouler. Je suis un arbre, le vent s'accroche mes branches et les agite vaguement. Je suis une mouche, je grimpe le long d'une vitre, je dgringole, je recommence grimper. Quelquefois, je sens la caresse du temps qui passe, d'autres fois - le plus souvent - j e le sens qui ne passe pas. De

A#f p. 79. M, p. 79-80 (nous soulignons). J. Pacaly constate (Sartre au miroir\ op. cit., p. 93) la prsence dans ce passage d'une nostalgie de la toute-puissance , dont elle fait une cl de la structure du caractre de Sartre (cf. op. cit., p. 100, 115, 135, 234, 241).
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tremblantes minutes s'affalent, m'engloutissent et n'en finissent pas d'agoniser ; croupies mais encore vives, on les balaye, d'autres les remplacent, plus fraches, tout aussi vaines ; ces dgots s'appellent le bonheur M. La peur de la mort, enfin. L'enfant vivait son inconsis tance comme menace perptuelle de disparition - dans une terreur latente que certains vnements faisaient cristalliser. Je me sentais de trop, donc il fallait disparatre. J'tais un panouissement fade en instance perptuelle d'abolition. En d'autres termes, j'tais condamn, d'une seconde l'autre on pouvait appliquer la sentence 35. Tout ce qui ractivait le sentiment d'impuissance dclenchait la terreur de finir, tandis qu'inversement cette terreur tait le signal d'une rsurgence du sentiment de faiblesse et de vulnrabilit. Je fus frapp d'effroi, raconte Sartre (M, p. 82), ce jour o une vieille folle du Quai Voltaire menaa de me mettre dans sa poche, comme aussi lorsque chez des amis la porte de la cave s'ouvrit sur un trou de tnbres qui faillit m'engloutir. S'il arrivait ma mre de chanter en franais Le Roi des Aulnes, je me bouchais les oreilles 36 - la situation terrifiante conjoint de manire significative la prsence de la mort, dans le pome, et la tendre prsence da la mre dans les bras de laquelle le fils s'abandonne. Ce vide menaant, la religion aurait pu le combler. Dieu m'aurait tir de peine : j'aurais t chef-d'uvre sign ; assur de tenir ma partie dans le concert universel, j'aurais attendu patiemment qu'il me rvlt ses desseins et ma ncessit. Je pressentais la religion, je l'esprais, c'tait le remde. Me l'et-on refuse, je l'eusse invente moi-mme 37. Cependant la rencontre avec Dieu fut brve et sans lendemain. lev entre un grand-pre agnostique la grosse gat antipapiste, une grand-mre franchement sceptique, et une mre ne croyant qu' un vague Dieu de consolation, catchis dans une religion drisoire, l'enfant rompit bientt toute relation. Je viens de raconter, crit Sartre (M, p. 89), l'histoire d'une vocation manque : j'avais

M, p. 81. M, p. 84. 36 Af, p. 82-83. Angoisse, terreur, nause, ennui : le rcit littraire, qui n'est nullement discours philosophique, mlange de manire tout fait lgitime ce que la philosophie se doit de distinguer soigneusement 37 M, p. 84.
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besoin de Dieu, on me le donna, je le reus sans comprendre que je le cherchais. Faute de prendre racine en mon cur, il a vgt en moi quelque temps, puis il est mort. Aujourd'hui quand on me parle de Lui, je dis avec l'amusement sans regret d'un vieux beau qui rencontre une ancienne belle : il y a cinquante ans, sans ce malentendu, sans cette mprise, sans l'accident qui nous spara, il aurait pu y avoir quelque chose entre nous . On touche ici la racine existentielle du caractre rsolument athe de la premire mtaphysique sartrienne, porte par le projet que nous voquions plus haut : tout dire du monde dans une uvre littraire qui aurait constitu une sorte de Somme athologique . Plus l'enfant s'enfonait dans son indtermination angoissante - pas de pre auquel s'identifier, pas de Dieu, un amour fusionnel avec la mre -, plus il lui devenait malais de se confrer par la comdie cette identit aussi dsire que fuyante. Mon public devenait de jour en jour de plus difficile ; il fallut me dpenser ; j'appuyais mes effets et j'en vins jouer faux 38. Aprs chaque chec il ne restait l'enfant que le miroir o il s'abmait dans la contemplation de sa laideur. Je ne trouvais en moi qu'une fadeur tonne. Sous mes yeux, une mduse heurtait la vitre de l'aquarium, fronait mollement sa collerette, s'effilochait dans les tnbres. La nuit tomba, des nuages d'encre se dilurent dans la glace, ensevelissant mon ultime incarnation. Priv d'alibi, je m'affalai sur moi-mme. Dans le noir, je devinais une hsitation indfinie, un frlement, des battements, toute une bte vivante - la plus terrifiante et la seule dont je pusse avoir peur 39. Contre l'effroi, l'enfant tenta une manuvre dsespre (Af, p. 95) : il devint l'Orgueilleux . Autrement dit : il dcida de ne tenir son existence que de lui-mme. 2.5 Je recommenais ma naissance Fminis par la tendresse maternelle, affadi par l'absence de gniteur (M, p. 97), l'enfant trop sage envelopp de l'affection paralysante de tout le cercle familial, se retourna brutalement contre cette menaante indtermination par des rveries compensatoires o il Af, p. 91. Af, p. 94-95.

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se projetait en hros d'aventures puises dans ses lectures. Il n'tait plus question de plaire mais de s'imposer 40 - il fallait cesser d'tre celui qui subit et devenir par fantaisie le rude guerrier forgeant son destin par le fer et par le feu. Le contenu latent de ces rveries, c'tait un fantasme de toute-puissance o s'annulait la passive mdiocrit de l'enfant-modle. Tout se passa dans ma tte ; enfant imaginaire, je me dfendis par l'imagination. Quand je revois ma vie, de six neuf ans, je suis frapp par la continuit de mes exercices spirituels. Ils changrent souvent de contenu, mais le programme ne varia pas ; j'avais fait une fausse entre, je me retirais derrire un paravent et recommenais ma naissance point nomm, dans la minute mme o l'univers me rclamait silencieusement 41. Le cinma consolidait ces rveries - sur l'cran se droulaient ces vies transformes en destins auxquelles l'enfant s'identifiait passionn ment. Comme ils taient heureux, ces cow-boys, ces mousquetaires, ces policiers : leur avenir tait l, dans cette musique prmonitoire, et gouvernait le prsent. Un chant ininterrompu se confondait avec leurs vies, les entranait vers la victoire ou vers la mort en s'avanant vers sa propre fin. Ils taient attendus, eux : par la jeune fille en pril, par le gnral, par le tratre embusqu dans la fort, par le camarade ligot prs d'un tonneau de poudre et qui regardait tristement la flamme courir le long de la mche. La course de cette flamme, la lutte dsespre de la vierge contre son ravisseur, la galopade du hros dans la steppe, l'entrecroisement de toutes ces images, de toutes ces vitesses, et, par en dessous, le mouvement infernal de la Course l'Abme , morceau d'orchestre tir de la Damnation de Faust et adapt pour le piano, tout cela ne faisait qu'un : c'tait la Desti ne 42. Rver d'avoir un destin, c'tait imaginer une existence qui

/, p. 98. M, p. 97-98. Imaginer que Ton recommence sa naissance, c'est (cf. supra, p. 115, n. 15) un fantasme de re-cration de soi par soi, d'auto-engendrement - je ne suis plus cette vermine jete sans raison dans l'existence, je suis ce hros surhumain qui ne tient son existence que de lui-mme. La transfiguration fantasmatique est exprime par cette belle formule (M, p. 100) : Je risquais ma peau pour le moment sublime qui changerait une bte de hasard en passant providentiel . 42 M, p. 107. Rappelons que le cinma (cf. supra, p. 99, n. 13), pour le jeune Sartre, a toujours paru effacer la contingence du monde rel en la transfigurant en ncessit.
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n'et pas t un simple chapelet de hasards (A/, p. 111), mais un cours de vie accomplissant une fin pr-esquisse. Lorsque la mre se mettait au piano, les mmes identifications aux hros imaginaires se dclenchaient. Dans la pnombre je devenais, se souvient Sartre (M, p. 108-109), (...) l'image (...) d'un mousquetaire (...). Comme un tambour vaudou, le piano m'imposait son rythme. La FantaisieImpromptu se substituait mon me, elle m'habitait, me donnait un pass inconnu, un avenir fulgurant et mortel ; j'tais possd, le dmon m'avait saisi et me secouait comme un prunier. cheval ! J'tais cavale et cavalier ; chevauchant et chevauch, je traversais fond de train des landes, des gurets, le bureau, de la porte la fentre . Je lisais avec passion, ajoute Sartre, Grislidis, le conte de Perrault o l'pouse martyrise finissait par triompher de son mari bourreau - tout un symbole : Vabjection pouvait donc se transformer en lection. Je pleurai de joie en lisant Michel Strogoff (M, p. 112-113), car je jalousai le destin de cet officier exemplaire ; [j'adorai] en lui, masqu, le chrtien qu'on m'avait empch d'tre. Le tsar de toutes les Russies, c'tait Dieu le Pre ; suscit du nant par un dcret singulier, Michel, charg, comme toutes les cratures, d'une mission unique et capitale, traversait notre valle de larmes, cartant les tentations et franchissant les obstacles, gotait au martyre, bnficiait d'un concours surnaturel, glorifiait son Crateur puis, au terme de sa tche, entrait dans l'immortalit. Pour moi, ce livre fut du poison : il y avait donc des lus ? Les plus hautes exigences leur traaient la route ? La saintet me rpugnait : en Michel Strogoff elle me fascina parce qu'elle avait pris les dehors de l'hrosme . 2.6 Le tourniquet Au total, c'est l'chec sur toute la ligne. Dans le malaise, Vexistence de Venfant tourne vertigineusement. Qui suis-je ? Rien ; je n'ai pas de pre, je suis (Af, p. 36 ) l'indfini en chair et en os ... J'accde, par la lecture, un monde sur-rel o s'abolit ma gratuit... Mais ces lectures d'adulte ne sont que cabotinage, je ne suis pas un vrai croyant de la religion des Belles-Lettres et donc (M, p. 81)... Je ne suis qu'une vermine stupfaite ... Et pourtant : si je manquais au monde comme M. Simmonot ?... Cependant c'est impossible, je flotte dans le vide, billant d'ennui, angoiss par la mort, prouvant ma chair fade dans la

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nause... Ce vide est insupportable, je dois tre un hros de film ou de roman... Toutefois cette gloire est purement rve, je ne suis pas une merveille mais une mduse... Je fus sauv par mon grand-pre : il me jeta sans le vouloir dans une imposture nouvelle qui changea ma vie 43.

3. crire La seconde Partie des Mots vient pour ainsi dire recouvrir la premire en reprenant le rcit des annes d'enfance - approximati vement entre 1905 et 1917 -, non plus du point de vue de la lecture, mais de l'criture. Cette fois-ci l'aspect chronologique est plus marqu - on voit se succder les diffrentes figures que prend le projet d'crire : d'abord, initis par la mre, des rcits o l'enfant fixe ses rves et ses angoisses. Puis le grand-pre, reprenant les choses en main, engage son petit-fils dans la voie de l'crivain-professeur. Figure laquelle succdent l'crivain-hros, puis l'crivain-saint et enfin l'crivain immortel. Le point d'orgue de cette succession de thmes, c'est la chute dans la nvrose. 3.1 Je suis n de rcriture Le sens de cette naissance est foncirement quivoque. D'une part, elle signifie une issue la crise des rveries compensatoires : par bonheur Charles, qui aimait s'essayer aux pomes de circonstance, inventer sayntes, charades, bouts-rims, rdiger de longues lettres de vacances, donna son petit-fils l'ide d'crire. Il tait temps : j'allais dcouvrir l'inanit de mes songes. Au cours de mes chevau ches fantastiques, c'tait la ralit que je voulais atteindre. Quand ma mre me demandait, sans dtourner les yeux de sa partition : Poulou, qu'est-ce que tu fais ? il m'arrivait parfois de rompre mon vu de silence et de lui rpondre : Je fais du cinma . En effet, j'essayais d'arracher les images de ma tte et de les raliser hors de moi, entre de vrais meubles et de vrais murs, clatantes et visibles autant que

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celles qui ruisselaient sur les crans. Vainement ; je ne pouvais plus ignorer ma double imposture : je feignais d'tre un acteur feignant d'tre un hros 44. crire, ce fut d'abord une dfense contre l'angoissant sentiment d'inconsistance qui menaait chaque instant de ressurgir. Les mots n'taient-ils pas la quintessence des choses 4S et le langage l'accs un monde sur-rel parfait et harmonieux ? En outre, l'crivain en herbe plagiait, sans en avoir conscience - ses premiers rcits lui taient souffls par les romans d'aventures pour enfants, comme par les histoires fantastiques que publiaient les journaux pour adultes - la libre invention qu'est en vrit l'acte d'crire prenait l'aspect illusoire d'une rvlation du ncessaire. Neuves et tout crites, des phrases se reformaient dans ma tte avec l'implacable sret qu'on prte l'inspiration. Je les transcrivais, elles prenaient sous mes yeux la densit des choses 46. Mais bientt, cette plnitude se fissura avec la prise de conscience du caractre arbitraire de tout rcit - au fond, explique Sartre, je jouais l'inspir et je ne tardai pas me persuader que toute intrigue tait invention d'auteur jouant librement avec les possibles. Ds lors, l'uvre participait des vicissitudes de la vie humaine ; loin de protger l'enfant de ses angoisses et de ses terreurs, elle le ramenait inexorablement ces dernires. Les crits en virent exprimer des caprices d'enfant cruel - dmiurge, je me fis tyran moimme, je connus toutes les tentations du pouvoir -, voire des possibilits effroyables, un univers monstrueux qui n'tait que l'envers de ma toute-puissance. Je me disais : tout peut arriver et cela voulait dire : je peux tout imaginer 47. Rcrites, les histoires fantastiques lues dans les journaux d'adultes devinrent le miroir d'une angoisse devant l'indtermination. Car, comme Sartre l'explique dans une

M, p. 120-121. My p. 121. Pris au pige de la nomination, un lion, un capitaine du second Empire, un Bdouin s'introduisaient dans la salle manger ; il y demeureraient jamais captifs, incorpors par les signes ; je crus avoir ancr mes rves dans le monde par les grattements d'un bec d'acier . 46 A*, p. 122. 47 M, p. 126.
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pntrante analyse de la rhtorique du genre 48, le ressort du fantastique, c'est toujours la peur devant l'indtermin. Le narrateur, crit-il, rapportait en toute objectivit un fait troublant ; il laissait une chance au positivisme : pour trange qu'il fut, l'vnement devait comporter une explication rationnelle. Cette explication, l'auteur la cherchait, la trouvait, nous la prsentait loyalement. Mais, tout aussitt, il mettait son art nous en faire mesurer l'insuffisance et la lgret. Rien de plus : le conte s'achevait sur une interrogation. Mais cela suffisait : l'Autre Monde tait l, d'autant plus redoutable qu'on ne le nommait point 49. L'exemple donn par Sartre est significatif, il s'agit d'une nouvelle rdige pour Le Matin du 22 Septembre 1913 par E. Jaloux et intitule Le vent dans les arbres . Dans Les Mots la nouvelle (devenue Du vent dans les arbres ) vire au fantastique pur - Vangoisse sourd de Vhsitation mme : qu'a donc vu la malade pour, frappe d'horreur, tomber morte ? Qu'tait-ce donc que cette agitation du feuillage sa fentre qui a prcd le dcs ? Un fou s'tait-il chapp de l'asile et cach dans l'arbre - ou bien tait-ce la Mort qui secouait les branches du marronnier 750 II n'est pas indiffrent que l'une des possibilits devant lesquelles l'enfant hsite ici, soit l'irruption de la mort. La reprsentation de la mort, nous l'avons vu lors de l'pisode de la vieille du quai Voltaire, dclenche toujours l'effroi, de sorte que la lecture de la nouvelle provoque simultanment terreur et angoisse. J'eus peur de l'eau, peur des crabes et des arbres. Peur des livres surtout : je maudis les bourreaux qui peuplaient leurs rcits de ces figures atroces. Pourtant je les imitai. Il fallait, bien sr, une occasion. Par exemple, la tombe du jour : l'ombre noyait la salle manger, je poussais mon petit bureau contre la fentre, l'angoisse renaissait, la docilit de mes hros, immanquablement sublimes, mconnus et rhabilits, rvlait leur inconsistance ; alors a venait : un tre vertigineux me fascinait, invisible ; pour le voir il fallait le dcrire. Je terminai vivement l'aventure en cours, j'emmenai mes personnages en

P. Lejeune, Les souvenirs de lectures d'enfance de Sartre , Colloque Lectures de Sartre, op. cit., p. 58. Et T. Todorov, Introduction la littrature fantastique (Paris, Seuil, 1970). 49 M, p. 127-128. 50 M, p. 129.

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une tout autre rgion du globe, en gnral sous-marine ou souterraine, je me htai de les exposer de nouveaux dangers : scaphandriers ou gologues improviss, il trouvaient la trace de l'tre, la suivaient et, tout coup, le rencontraient. Ce qui venait alors sous ma plume - pieuvre aux yeux de feu, crustac de vingt tonnes, araigne gante et qui parlait - c'tait moi-mme, monstre enfantin, c'tait mon ennui de vivre, ma peur de mourir, ma fadeur et ma perversit 51. Cette dcouverte bouleversante d'une littrature voue la rvlation de la vrit la plus profonde de l'existence fut ridiculise par le grandpre, qui sacra son petit-fils fonctionnaire de la de la littrature 52. 3.2 Je prendrais la voie royale Il s'agit bien d'un revirement radical - Karl m'avait retourn comme une peau de lapin (M, p. 135). L'enfant avait commenc d'crire pour exprimer sa terreur et son angoisse d'exister sans raison, dans l'effondrement du sens de toutes choses, voil qu'on l'engageait devenir professeur de lettres en intriorisant la conception de la littrature des enseignants du secondaire sous la Troisime Rpubli que : l'essentiel de la vie devait tre consacr transmettre les grands classiques rduits la sempiternelle clbration du Vrai, du Beau, du Bien. Quant aux loisirs, on pouvait les occuper, suggre Sartre ironiquement (M, p. 133), rdiger pour les journaux locaux de courts billets littraires , donner la Revue pdagogique un essai brillant sur l'enseignement du Grec ou sur la psychologie des adolescents , crire quelques pages rudites et sensibles sur les monuments d'Aurillac . Le grand-pre proclamait la vocation d'crivain de son petit-fils, mais dans une forme subtilement dgrade destine en dgoter l'enfant. Dans la Rpublique des professeurs, comme on l'a vu, les Belles-Lettres sont sacralises, l'absolu littraire s'est substitu un Dieu dclinant, l'crivain - e t son second, l'enseignant - est un clerc en charge du culte des Idaux. Par rapport aux premires uvres de l'enfant (histoires fantastiques, romans d'horreur), le sens de l'criture change du tout au tout : non plus rvlation angoisse et terrifie de l'effondrement du monde, mais

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/, p. 129-130. P. Lejeune, Le pacte autobiographique, op. cit., p. 217.

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transmission scolaire des grandes uvres de la culture censes exprimer l'lvation de l'esprit humain au monde des Ides. Je prendrais la voie royale : en ma personne l'Alsace martyre entrerait l'cole normale suprieure, passerait brillamment le concours d'agrgation, deviendrait ce prince : un professeur de lettres (...). Les proccupations des universitaires rejoignent celles des littrateurs : je passerais constamment d'un sacerdoce l'autre ; je vivrais dans le commerce des grands auteurs ; d'un mme mouvement je rvlerais leurs ouvrages mes lves et j'y puiserais mon inspiration 53. Cette nouvelle vocation naquit donc de l'intriorisation de la Loi du grandpre, professeur l'Institut des Langues Vivantes, auteur d'un Deutsches Lesebuch estim et promoteur de la mthode directe. Cette Loi interdisant strictement au petit-fils de jamais prtendre se hausser la vie exaltante des grands crivains de la bibliothque - les Corneille, Hugo,Vigny, Haubert -, il ne serait pas crateur, tout au plus intercesseur, pour les grandes uvres, auprs des lves. L'enfant fit donc sienne cette conception quivoque de l'criture que Charles dfendait au titre de professeur exemplaire de la Troisime Rpublique : par elle on accdait l'absolu lorsqu'on tait un grand crateur ; mais, s'il fallait se contenter d'enseigner en rdigeant des manuels, des morceaux choisis, des dissertations, des commentaires de textes, comment encore parler d'lvation l'absolu ? lvation... rves de gloire, chute... l'enfant retombait dans une mdiocrit fascinante : parce que cette vocation tait pitoyable, explique Sartre (non plus participer la cration de quasi-mondes en compagnie des gnies de la littrature, mais faire accder les lves aux uvres, via les manuels et les exercices scolaires), je la fis mienne. Parce que la figure du professeur dgradait radicalement celle de l'crivain, je dcidai de devenir un enseignant qui crit. Si Charles se ft cri de loin, en ouvrant les bras : Voici le nouvel Hugo, voici Shakespeare en herbe ! , je serais aujourd'hui dessinateur industriel ou professeur de lettres. Il s'en garda bien : pour la premire fois j'eus affaire au patriarche ; il semblait morose et d'autant plus vnrable qu'il avait oubli de m'adorer. C'tait Mose dictant la loi nouvelle. Ma loi. Il n'avait mentionn ma vocation que pour en souligner les dsavan-

M, p. 133.

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tages : j'en conclus qu'il la tenait pour acquise. M'et-il prdit que je tremperais mon papier de mes larmes ou que je me roulerais sur le tapis, ma modration bourgeoise se ft effarouche. Il me convainquit de ma vocation en me faisant comprendre que ces fastueux dsordres ne m'taient pas rservs : pour traiter d'Aurillac ou de la pdagogie point n'tait besoin de fivre, hlas, ni de tumulte 54. Paradoxale ment, l'enfant se laissait d'autant plus aspirer par la carrire de professeur que cette dernire lui apparaissait plus mprisable. On sait que la crise des annes trente sera largement issue d'une raction de dsespoir au destin qui se profilait alors d'un professeur qui ne cre pas - d'un eunuque de la culture 55 -, caricature bouffonne du grand crivain : on ne sauve pas sa vie en se faisant l'humble dfenseur des humanits, prisonnier des manuels et des exercices scolaires, mais bien seulement en crant. La vraie vocation, celle qui sauve, c'est de crer un monde sur-rel, le mdiocre enseignant de lettres reste abandonn sa vie misrable et contingente56. En acceptant l'injonction de devenir professeur, crit Sartre (/, p. 136-137), je savais, une fois pour toutes, ce qu'il fallait rpondre aux contrleurs qui me demanderaient mon billet. On pense bien que j'apprciais mon bonheur ! L'ennui, c'est que je n'en jouissais pas. J'tais titularis, on avait eu la bont de me donner un avenir et je le proclamais enchanteur mais, sournoisement, je l'abominais. L'avais-je demande, moi, cette charge de greffier ? La frquentation des grands hommes m'avait convaincu qu'on ne saurait tre crivain sans devenir illustre ; mais, quand je comparais la gloire qui m'tait chue aux quelques opuscules que je laisserais derrire moi, je me sentais mystifi : pouvais-je croire en vrit que mes petits-neveux me reliraient encore et qu'ils s'enthousiasmeraient pour une uvre si mince, pour des sujets qui m'ennuyaient d'avance ? L'enfant tait forc d'avouer, sous l'inflexible volont du grand-pre, qu'il n'tait rien - sans gnie, destin la carrire obscure d'un professeur de Lyce - , mais il se rvoltait en sous-main, continuant de rver un destin hroque et dsirant toujours la gloire des grands crateurs. C'est la persistance de ces rves qui le conduisit finalement se rebeller

A/, p. 134-135. J. Pacaly, Sartre au miroir; op. cit. p. 138. 56 Voir Jsus la Chouette professeur de province, 7, p. 60-135.
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contre la vocation abhorre en bouleversant nouveau son projet d'crire - mtamorphose du professeur en crivain-hros. Je repris mon compte, dans l'arrogance, le mandat soi-disant impratif que j'avais reu dans l'humilit fr57. 33 Je devins une dictature militaire Enseigner ne sauve pas - comment se rsoudre n'tre qu'un fonctionnaire de la littrature ? Pour que je me sentisse ncessaire, il et fallu qu'on me rclamt. Ma famille m'avait entretenu quelque temps dans cette illusion ; on m'avait rpt que j'tais un don du Ciel, trs attendu, indispensable mon grand-pre, ma mre : je n'y croyais plus mais j'avais gard le sentiment qu'on nat superflu moins d'tre mis au monde spcialement pour combler une attente. Mon orgueil et mon dlaissement taient tels, l'poque, que je souhaitais tre mort ou requis par toute la terre 58. Il fallut quitter les vieux vtements gris et poussireux du professeur de province pour, crivain, revtir la robe de gloire du hros. Nouvelle mtamorphose. huit ans, au moment de me rsigner, crit Sartre (A/, p. 142) j'eus un violent sursaut ; (...) je me lanai dans une opration simple et dmente qui dvia le cours de ma vie : je refilai l'crivain les pouvoirs sacrs du hros . Les rveries compensatoires d'hrosme ressurgirent et vinrent fusionner avec l'appel de l'criture. Les grands auteurs s'apparentent aux chevaliers errants en ceci que les uns et les autres suscitent des marques passionnes de gratitude (...). Mes confrres taient des manires de soldats, ils risquaient leur vie en francs-tireurs dans de mystrieux combats, on applaudissait, plus encore que le talent, leur courage militaire 59. S'arrachant, d'un violent coup de rein, l'ornire o l'avait prcipit Charles, l'enfant s'envola de nouveau sur les cimes : j'avais mission d'crire (...) on m'attendait (...). Je confondis dlibrment l'art d'crire et la gnro sit (...). On attendait mon uvre dont le premier tome, malgr mon zle, ne paratrait pas avant 1935. Aux environ de 1930 les gens commenceraient s'impatienter (...). Je voyais bien qu'ils avaient

/, p. 140. M, p. 140-141. 59 A/, p. 142-143.

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- Dieu seul savait pourquoi - besoin de mes secours et que ce besoin m'avait engendr, moi, l'unique moyen de les combler. Je m'appli quais surprendre, au fond de moi-mme, cette universelle attente, ma source vive et ma raison d'tre 60. Je m'appliquais : la roue tourne inexorablement, ramenant l'enfant des cimes de l'enthousiasme dans l'abme de l'inquitude : qui donc l'aurait mand ? N'tait-ce pas lui qui s'tait lui-mme requis ? Contradiction insoluble, l'enfant oscillait d'un fantasme l'autre : j'tais tout - tout venait de moi, je m'tais tir du nant par mes propres forces ..., je n'tais rien - en suspens dans les attentes de l'humanit future, je forais sur la prdestina tion : je convoquais l'espce et lui refilais la responsabilit de ma vie 61. Le doute minait la mystique de l'crivain-hros : certes Chnier, Pellico, Byron, Dolet, avaient rellement sacrifi leurs vies leurs ides. Sans compter les illustres perscuts - Voltaire, Rousseau, Hugo, Zola. Mais comment ne pas raliser qu'engagements et perscu tions taient prcisment le signe d'une littrature d'un autre ge ? Ce temps tait rvolu o Rousseau, Voltaire, Diderot, Condorcet, attaquaient les privilges de l'ordre dominant, celui des clercs et des nobles, en invitant l'opprim se rvolter ; rvolu aussi l'engagement humaniste de Lamartine, Vigny, Sand, Hugo, Michelet. Pour qui s*engager ? Au tournant du sicle nouveau, avant la premire guerre mondiale, la plupart des crivains taient intgrs la bourgeoisie triomphante62. L'enfant l'intriorisa cette nouvelle situation historique comme destruction dramatique de son idal de littrature hroque. Les hommes avaient besoin de moi : pour quoi faire ? J'eus le malheur de m'interroger sur mon rle et ma destination. Je demandai : enfin, de quoi s'agit-il ? et, sur l'instant, je crus tout perdu. Il ne s'agissait de rien. N'est pas hros qui veut ; ni le courage ni le don ne suffisent, il faut qu'il y ait des hydres et des dragons 63. L'crivain, l'poque de l'enfance de Sartre n'avait, de fait, plus aucune cause dfendre. Lui restait cette vocation drisoire : transfigurer en pope la mdiocre vie du bourgeois (marque par l'utilitarisme, le got de

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M, p. 144-145. M, respectivement p. 146 ; p. 146. 62 Situations //, p. 208. M, p. 148.

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Tordre, le sens de l'conomie, la prudence, la sacralisation des valeurs familiales), et lui faire dcouvrir, cache dans les serres exquises de son me, toute la gratuit, toute la spiritualit dont lui, l'cri vain, avait besoin pour exercer son art avec bonne conscience 64. Disparition de l'crivain-hros. J'tais revenu mon point de dpart et je crus touffer une fois de plus dans de monde sans conflits qui rduisait l'crivain au chmage. Ce fut encore Charles qui me tira de peine 65. 3.4 Je retiendrais l'espce au bord du gouffre par mon offrande mystique Nouvelle mtamorphose : de l'crivain-chevalier en crivain-martyr. La ligne de dfense contre le sentiment d'inquitante gratuit venant de cder, il fallait au plus vite en reconstruire une nouvelle. Or, comme on l'a vu, Charles, en bon professeur de la Troisime Rpublique, avait revers le divin (auquel, agnostique, il ne croyait plus) dans la Culture. Ses propos, dissous dans les vieilles biles de Haubert, des Goncourt, de Gautier (M, p. 151), composrent dans la tte de l'enfant un discours o s'entre-appelaient la mystique de la littrature et le mpris de l'humanit. Le monde tait la proie du Mal ; un seul salut : mourir soi-mme, la Terre, contempler du fond d'un naufrage les impossibles Ides. Comme on n'y parvenait pas sans un entranement difficile et dangereux, on avait confi la besogne un corps de spcialistes. La clricature prenait l'humanit en charge et la sauvait par la rversibilit des mrites : les fauves du temporel, grands et petits, avaient tout loisir de s'entre-tuer ou de mener dans l'hbtude une existence sans vrit puisque les crivains et les artistes mditaient leur place sur la Beaut, sur le Bien. Pour arracher l'espce entire l'animalit il ne fallait que deux conditions : que l'on conservt dans des locaux surveills les reliques - toiles, livres, statues - des clercs

Situations //, p. 210. Le thme de la libert pour rien est au centre de L'ge de raison : c'est le prix payer par Mathieu pour l'absolutisation de sa libert par refus d'assumer sa situation. Ce thme ouvre une chappe sur une mtaphysique de la libert absolutise o le choix se fait absolument sans motif, dans une sorte de fit crateur. M M, p. 150.

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morts ; qu'il restt au moins un clerc vivant pour continuer la besogne et fabriquer les reliques futures 66. Mourir au monde pour s'lever la Beaut pure devint le mot d'ordre du petit-fils triplement mystifi : par la religion des Belles-Lettres d'un universitaire de la Troisime Rpublique ; par l'idalisme platonisant des premires lectures qui le poussait prendre les significations des choses pour les choses mmes67 ; enfin, par un certain culte du Beau qui courait travers toute la littrature franaise du dix-neuvime sicle - Sartre cite Flaubert et Gautier, qui se trouvaient certainement tous les deux dans la bibliothque du grand-pre, en compagnie de Hugo et Vigny, mais on pourrait ajouter : Baudelaire et Mallarm68. Le militaire cdait

"Jlf.p. 151. M, p. 154-155. Dans un mouvement en spirale, le platonisme rapparat pour surdterminer le projet mystifi d'crire. Rhtoricien, je n'aimais que les mots : je dresserais des cathdrales de paroles sous l'il bleu du mot ciel. Je btirais pour des millnaires. Quand je prenais un livre, j'avais beau l'ouvrir et le fermer vingt fois, je voyais bien qu'il ne s'altrait pas. Glissant sur cette substance incorruptible : le texte, mon regard n'tait qu'un minuscule accident de surface, il ne drangeait rien, n'usait pas. Moi, par contre, passif, phmre, j'tais un moustique bloui, travers par les feux d'un phare ; je quittais le bureau, j'teignais : invisible, dans les tnbres, le livre tincelait toujours ; pour lui seul. Je donnerais mes ouvrages la violence de ces jets de lumire corrosifs, et, plus tard, dans les bibliothques en ruines, ils survivraient l'homme (M, p. 155). 08 Reprise du thme de la religion de Tait. La religion de Charles parat plus marque par les crivains de la premire moiti du 19e sicle - Lamartine, Vigny, Hugo -, celle du petit-fils par les crivains de la seconde moiti du sicle - Flaubert, les potes parnassiens et symbolistes, Baudelaire. La nuance sparant ces deux formes de religion est bien marque dans L'engagement de Mallarm . (Texte de 1952 ; prem. d. Revue Obliques , 1979 : rd. par A. Elkam-Sartre dans le volume : Mallarm. La lucidit et sa face d'ombre, Paris, Gallimard, 1986), p. 19 sq. C'est celle sparant la croyance en la prsence du Beau dans le monde, et Y incroyance - l a conscience que ce Beau a dfinitivement dsert ce monde misrable. La conception de la littrature de l'auteur des Fleurs du mal n'est dans le Baudelaire qu'esquisse (Paris, Gallimard Ides , 1963, p. 172-180) : est belle l'uvre qui exprime l'affleurement d'un monde spirituel dans les sons, les couleurs, les odeurs, et qui par l rpond notre nostalgie d'une Beaut qui toujours s'absente de la ralit. Sartre cite dans son livre (op. cit., p. 228) ce texte significatif de Baudelaire : c'est cet admirable, cet immobile instinct du Beau qui nous fait considrer la Terre et ses spectacles comme un aperu, comme une correspondance du Ciel . Toute la posie de Mallarm, selon Sartre, est marque par la mort de Dieu et peut se dfinir comme l'effort pour communier, par une sorte de participation mystique, cette Absence
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la place au prtre ; Parsifal tragique, je m'offrais en victime expiatoire (...). On crit pour ses voisins ou pour Dieu. Je pris le parti d'crire pour Dieu en vue de sauver mes voisins 69. Et la roue tourna encore... 3.5 L'engagement royal qui me conduisait la gloire par les sup plices Devenir martyr n'allait nullement de soi. quels tourments, se demanda l'enfant inquiet, pourrais-je bien tre condamn ? Ma vocation n'est-elle pas celle d'un obscur professeur de province ? Par une modulation insensible 70, l'crivain-martyr vit ses nobles supplices commus en drisoire condamnation la vie d'un fonction naire petit-bourgeois et la batitude de l'lu transforme en dcevante renomme de l'auteur pour les sicles futurs. Nouvelle figure de l'crivain : croupissant dans l'indiffrence ou l'opprobre d'une petite ville, riv un mtier dgradant, enferm dans le cercle triqu des proccupations familiales, il rdigerait la nuit dans l'effort et la douleur, anne aprs anne, des ouvrages qui ne trouvaient pas d'diteurs mais qui, la fin de sa vie (voire au moment de sa mort), seraient sacrs chefs-d'uvre de la littrature universelle. Dans mes jours maussades, je me voyais mourir sur un lit de fer, ha de tous, dsespr, l'heure mme ou la Gloire embouchait sa trompette. D'autres fois je m'accordais un peu de bonheur. cinquante ans, pour essayer une plume neuve, j'crivais mon nom sur un manuscrit qui, peu aprs, s'garait. Quelqu'un le trouvait, dans un grenier, dans le ruisseau, dans un placard de la maison que je venais de quitter, il le lisait, le portait boulevers chez Arthme Fayard (...). C'tait le triomphe 71. Mais alors s'teignait toute fivre cratrice - un ressort se brise, je suis fini ; je jouis tristement de mon renom mais je n'cris plus. Les deux dnouements ne font qu'un : que je meure pour natre la gloire, que la gloire vienne d'abord et me tue, l'apptit

considrable (Mallarm. La lucidit et sa face d*ombre\ op. cit., p. 29) - on pense au vers clbre : Je suis hant ! Fazur ! l'azur ! l'azur ! 60 M, p. 152-153. 70 P. Lejeune, Le pacte autobiographique, op. cit.9 p. 218. 71 M, p. 159.

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d'crire enveloppe un refus de vivre .72 Mort et transfiguration - de nouveau la cration littraire tait rve comme dfense contre le sentiment d'inquitante gratuit ; l'enfant, en imagination, devenait uvre, jamais belle pour les sicles des sicles. Le hasard, crit Sartre, m'avait fait homme, la gnrosit me ferait livre ; je pourrais couler ma babillarde, ma conscience, dans des caractres de bronze, remplacer les bruits de ma vie par des inscriptions ineffaables, ma chair par un style, les molles spirales du temps par l'ternit, apparatre au Saint-Esprit comme un prcipit du langage, devenir une obsession pour l'espce, tre autre enfin, autre que moi, autre que les autres, autre que tout. Je commencerais par me donner un corps inusable et puis je me livrerais aux consommateurs. Je n'crirais pas pour le plaisir d'crire mais pour tailler ce corps de gloire dans les mots 73. tonnante transfiguration fantasmatique - le corps de chair se fait feuillets de papier, livre conserv par l'infinit des bibliothcaires futurs, dans lequel se dpose la conscience de l'auteur devenue monde de significations ternellement vivantes pour une infinit de lecteurs venir. Il faut citer un peu longuement cette page admirable o l'on assiste pour ainsi dire la cristallisation de tous les lments de la nvrose. la considrer du haut de ma tombe, ma naissance m'apparut comme un mal ncessaire, comme une incarnation tout fait provisoire qui prparait ma transfiguration : pour renatre il fallait crire, pour crire il fallait un cerveau, des yeux, des bras ; le travail termin, ces organes se rsorberaient d'eux-mmes : aux environs de 1955, une larve claterait, vingt-cinq papillons in-folio s'en chappe raient, battant de toutes leurs pages pour s'aller poser sur un rayon de la Bibliothque nationale. Ces papillons ne seraient autres que moi. Moi : vingt-cinq tomes, dix-huit mille pages de texte, trois cents gravures dont le portrait de l'auteur. Mes os sont de cuir et de carton, ma chair parchemine sent la colle et le champignon, travers soixante kilos de papier je me carre, tout l'aise. Je renais, je deviens enfin tout un homme, pensant, parlant, chantant, tonitruant, qui s'affirme avec l'inertie premptoire de la matire. On me prend, on m'ouvre, on m'tale sur la table, on me lisse du plat de la main et parfois on me

Af, p. 161. M, p. 163. Le corps glorieux relve le misrable corps de chair prouv dans la nause.
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fait craquer. Je me laisse faire et puis tout coup je fulgure, j'blouis, je m'impose distance, mes pouvoirs traversent l'espace et le temps, foudroient les mchants, protgent les bons. Nul ne peut m'oublier, ni me passer sous silence : je suis un grand ftiche maniable et terrible. Ma conscience est en miettes : tant mieux. D'autres consciences m'ont pris en charge 74. En suspens, comme Chef-uvre littraire, dans la conscience de l'infinit virtuelle des lecteurs futurs, l'enfant cessa de vivre douloureusement au prsent les hasards de son existence miteuse. Vue depuis l'avenir glorieux, cette dernire devenait Vie d'un Grand crivain coule dans le bronze, tout entire accomplie dans la Cration gniale qui la justifiait et la rsumait l'avance. L'idalisme des clercs de la culture, intrioris par Karl, empoisonnait son tour le petit-fils en lui suggrant que les vies d'hommes illustres n'taient pas de vaines illusions et qu'on pouvait - tous les grands artistes y taient parvenus- sauver sa vie de la contingence en la consacrant exclusive ment la cration. Cette vie que je trouvais fastidieuse et dont je n'avais su faire que l'instrument de ma mort, je revenais sur elle en secret pour la sauver ; je la regardais travers des yeux futurs et elle m'apparaissait comme une histoire touchante et merveilleuse que j'avais vcue pour tous, que nul, grce moi, n'avait plus revivre et qu'il suffirait de raconter. J'y mis une vritable frnsie : je choisis pour avenir un pass de grand mort et j'essayai de vivre l'envers. Entre neuf et dix ans, je devins tout fait posthume 75. Je devins et je ne devins pas - comme toujours la croyance est mine par un imperceptible sentiment de comdie. Jusqu' la dernire spirale - le basculement dans la nvrose.

M, p. 163-164. M, p. 167-168. Toute vie d'un grand mort apparat ncessairement aux survivants, par une sorte d'illusion d'optique, tendue vers son sens final qui semble la prdtermi ner. Quand une grande pense veut natre (... ), elle va rquisitionner dans un ventre de femme le grand homme qui la portera (/, p. 169). Dans le prochain chapitre de ce livre, nous suivrons les dveloppements de cette illusion rtrospective > (A/, p. 168) ou biographique (CDG, p. 279) durant les annes d'tudes.
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3.6 C'tait ma mort provoquant ma naissance, c'tait ma naissance me jetant vers ma mort Deux vnements, explique Sartre (Af, p. 176), me soufflrent le peu de raison qui me restait . La guerre de quatorze paralysa le jeune crivain : l'criture, rentre, ressortit sous forme d'un babil qui commentait chaque vnement en s'entrelaant avec les bavardages de la mre. La croyance en la rsurrection, en 1916, d'un camarade mort, en la personne de Nizan intgrant la classe de cinquime du Lyce Henri-IV, signifia la chute dans la nvrose. neuf ans, jusque dans mes pires excs, je me surveillais. dix, je me perdis de vue. Je courais avec Brun, je causais avec Bercot, avec Nizan : pendant ce temps, abandon ne elle-mme, ma fausse mission prit du corps et, finalement, bascula dans ma nuit ; je ne la revis plus, elle me fit, elle exerait sa force d'attraction sur tout, courbant les arbres et les murs, votant le ciel au dessus de ma tte. Je m'tais pris pour un prince, ma folie fut de l'tre. Nvrose caractrielle, dit un analyste de mes amis. Il a rai son : entre l't 14 et l'automne de 1916, mon mandat est devenu mon caractre ; mon dlire a quitt ma tte pour se couler dans mes os 76.

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M, p. 193.

CHAPITRE DEUX

MILLE SOCRATES

Comment le projet de littrature vise mtaphysique se concrtiset-il pendant les annes d'tudes - disons entre 1921 et 1929, pour reprendre la chronologie suggre par les Carnets de la drle de guerre1 ? Dans d'innombrables rcits de fiction, de formes extrmement varies (contes, nouvelles, romans, pomes, essais, pices de thtre... )2, souvent inachevs, mettant en scne l'existant humain en proie au sentiment de son angoissante gratuit, ou bien submerg au quotidien par cette nauseuse contingence dont il cherche parfois s'chapper par l'art. Nous analyserons quelques uns de ces rcits, aprs avoir dgag les grandes lignes du projet philosophico-littraire. 1. Le projet philosophico-littraire Pendant ses annes d'tudes, Sartre reste fascin avant tout par la littrature, mme s'il dcouvre la philosophie pendant sa dernire

L'expression : mille Socrates est dans les Carnets (op. cit., p. 247 et 268). Les p. 268-288 de ce texte reprsentent un important fragment d'autobiographie pour les annes vingt et trente. L'poque 1921-1929, qui correspond aux annes d'tudes (Lyce, cole, agrgation), constitue bien une unit, qui prcde l'entre dans la carrire de professeur et la crise qui s'en est ensuivi. Les crits de jeunesse contiennent plusieurs uvres littraires vise mtaphysique que nous allons maintenant analyser. Les Lettres au Castor (t. 1) clairent cette poque, ainsi que, de S. de Beauvoir, les Mmoires d'une jeune fille range, le premier tome de La force de l'ge et les Entretiens de 1974 . Voir aussi les Mmoires de R. Aron. M. Contt, M. Rybalka, Introduction aux crits de jeunesse, op. cit., p. 22-28.

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anne de Lyce et s'y attache partir de la khgne3. Ses prfrences, de manire significative, vont des auteurs dont l'uvre manifeste une vraie pense philosophique - Proust, Valry, Gide, Conrad4. Sa culture philosophique se constitue : issue des programmes scolaires qui jalonnent son cursus d'tudiant se destinant au professorat, elle contribue faonner le projet de dvoilement mtaphysique du monde qui en retour la concrtise. Rappelons que ce projet vise dvoiler les significations ontologiques quivoques de la ralit-humaine, des choses, ainsi que de leurs rapports complexes ; l'intuition d'une conscience absolument libre se nourrit de la lecture des stociens, s'appuie sur la conception cartsienne du Dieu crateur et sur la critique de la morale kantienne, mais est mine par l'exprience dsesprante de l'engluement dfinitif dans un monde en proie au mal radical. Cette mtaphysique est indissociable d'une morale o la conversion la vie bonne (cratrice) se motive dans une critique virulente de la mediocritas bourgeoise. 1,1 La mtaphysique des annes d'tudes Comme nous l'avons vu, selon le tmoignage de S. de Beauvoir5, Sartre en 1929 ne vivait que pour crire (seule la cration tait une fin absolue), dans la haine cordiale des valeurs bourgeoises et le mpris des existence abruties par le travail productif, enfermes dans le carcan
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Dans les Entretiens de 1974 (CA, p. 203), Sartre dit S. de Beauvoir : l'poque je ne voulais pas crire de livres de philosophie. Je ne voulais pas crire l'quivalent de la Critique de la raison dialectique ou de L'tre et le nant. Non, je voulais que la philosophie laquelle je croyais, les vrits que j'atteindrais, s'expriment dans mon roman . Dans le film Sartre par lui-mme (op. cit., p. 23 sq.), Sartre explique que les lectures qui l'ont marqu furent d'abord d'ordre littraire, l'intrt pour la philosophie tant venu partir de la khgne avec la dcouverte de Bergson (op. cit., p. 40-41). 4 Voir le film Sartre par lui-mme. Sartre reconnat l'influence, dans ses annes d'tudes, de Proust, Gide, Valry (Eupalinos, L'me et la danse), Dostoevski. Dans les Entretiens de 1974 , il ajoute Conrad, Giraudoux (CA, p. 184), les surralistes dont la littrature avait quelque chose de philosophique (CA, p. 198). Sur la mtaphysique sous-jacente l'uvre de Giraudoux, cf. l'important article : M. J. Giraudoux et la philosophie d'Aristote : propos de Choix des lues (N.R.F. 1940, repris dans Situations I, p. 76-91). 5 Cf. supra, p. 103.

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familial, emptres dans les devoirs paralysants. Ce que confirment les Carnets de la drle de guerre. Sartre y explique qu'entre 1921 et 1929 il rsolut dans un sens optimiste la question qui le proccupait depuis toujours des rapports entre l'art et la vie. Toute vie est rate sauf quand elle est transfigure par l'criture et qu'elle devient vie d'un grand crivain 6. Une telle vie en effet, comme nous l'avons compris en lisant Les Mots, apparat aux lecteurs d'outre-tombe comme sublime dans l'uvre ternellement glorieuse - non pas donc comme chapelet de hasards mais comme accomplissement. J'tais pntr par un idal de vie de grand homme que j'empruntais au romantisme (CDG, p. 278) : Liszt, Byron, Shelley, Berlioz... - autant de vies pathtiques et souffrantes, comme celles aussi de Wagner ou de Stendhal, mais rachetes par la gloire posthume7. Sartre vivait donc sa jeunesse comme une jeunesse de grand homme, rtro-projetant constamment sa gloire future sur le surgissement de son prsent8. J'avais, crit-il, une vie. Une vie, c'est--dire un canevas remplir avec, dj, une foule d'indications faufiles, qu'il faut ensuite broder. Une vie, c'est--dire un tout existant avant ses parties et se ralisant par ses parties. Un instant ne m'apparaissait pas comme une unit vague s'ajoutant d'autres units de mme espce, c'tait un moment qui s'enlevait sur fond de vie. Cette vie tait une composition en rosace o la fin rejoignait le commencement : l'ge mr et la vieillesse donnaient un sens l'enfance et l'adolescence. En un sens, j'envisa geais chaque moment prsent du point de vue d'une vie faite, pour tre exact il faudrait dire : du point de vue d'une biographie, et je me considrais comme devant rendre compte de ce moment cette

CDG, p. 268. Quant au contenu de cette vie, on l'imagine assez : il y avait de la solitude et du dsespoir, des passions, de grandes entreprises, un grand temps d'obscurit douloureuse (mais je la raccourcissais sournoisement dans mes rves, pour ne pas tre trop vieux quand il prendrait fin) et puis la gloire, avec son cortge d'admirations et d'amour > (CDG, p. 269). 8 CDG, p. 269-270. J'tais trs conscient d'tre le jeune Sartre, comme on dit le jeune Berlioz ou le jeune Goethe. Et de temps en temps j'allais faire un petit tour dans l'avenir, pour le seul plaisir de me retourner, de l-haut, dans mon jeune prsent et de hocher la tte comme je croyais que je ferais alors, en me disant : je ne savais pas que cette souffrance me servirait ce point, etc. .
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biographie, je sentais qu'on ne pouvait en dchiffrer le sens complet qu'en se plaant dans l'avenir et j'esquissais toujours devant moi un avenir vague qui me permt de faire rendre mon prsent toute sa signification 9. Ainsi totalise dans la fin qui la justifiait et la suscitait l'avance, l'existence molle et pteuse, injustifiable et contingente 10 acqurait cette beaut qui n'tait que la manifestation sensible de la ncessit. Si maintenant je me demande quel tait le critre qui permt de reconnatre une belle vie, je vois qu'une belle vie c'tait simplement celle qui mouille les yeux du lecteur quand elle est raconte par un biographe sensible. J'ai t jusqu'aux moelles pntr de ce que j'appellerai l'illusion biographique, qui consiste croire qu'une vie vcue peut ressembler une vie raconte. Aurais-je pu autrement trouver belle , du point de vue o je me plaais, la vie de Stendhal, avec ses amours malheureuses et son long ennui Civitavecchia ? Seulement, quand on la lisait, chez Arbelet ou Hazard, on ne perdait pas de vue La Chartreuse de Parme et La Chartreuse de Parme sauvait la vie tout entire n . C'est en se subordonnant ce rve mtaphysique d'une vie belle tout entire ressaisie dans son telos que s'laborrent de manire ttonnante les premires rflexions morales du jeune Sartre. J'avais de claires proccupations morales : je ne voulais pas seulement tre un grand crivain, ni seulement avoir une belle vie de grand homme. Je voulais tre quelqu'un de bien , comme je disais vers 1930, avec une sorte de pudeur. Ces proccupations morales venaient d'une autre source, certainement, que mon dsir d'crire et d'tre grand. Mais elles rejoignaient sans peine mon rve de vie belle et s'y fondaient : je mriterais plus encore de cette vie si j'y vivais moralement ; et la biographie serait plusriche,plus mouvante encore, si cet homme qui avait tout connu et tout aim passionnment, qui avait laiss des uvres belles, avait t par-dessus le march un homme bien . Mais pendant longtemps ces tendances morales, pour s'tre fondues mon dsir de vie, restrent subordonnes lui : c'tait pour raliser la vie la plus belle que je serais moral et non pour la
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CDG, p. 276-277. CDGy p. 276. 11 CDG, p. 278-279.

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morale elle-mme 12. tre moral, c'tait acqurir une plus haute dignit mtaphysique 13 ou, si Ton prfre, faire son salut. Sartre dans sa jeunesse, crit S. de Beauvoir dans ses Mmoires, cherchait (...) une sorte de salut. Si j'emploie ce vocabulaire, c'est que nous tions deux mystiques. Sartre avait une foi inconditionne dans la Beaut qu'il ne sparait pas de l'Art, et moi je donnais la Vie une valeur suprme 14. Morale et mtaphysique s'tayaient Vune Vautre dans une commune exigence de conversion une autre vie - celle de Vcrivain gnial C'est cette exigence qui organisa et orienta les trs nombreuses lectures de l'apprenti-philosophe - les Carnets voquent Descartes, Spinoza, les stociens, Kant, Nietzsche15, auxquels il
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CDG, p. 279. On pourrait dire que, dans cette premire bauche de rflexion sur les rapports entre morale et mtaphysique, l'agir se subordonne totalement l'tre. Cf. F. Scanzio, Thse (indite) de 1992 : Sartre et la morale ; G. Wormser, article Sartre (paru dans le Dictionnaire d'thique et de philosophie morale, dirig par M. Canto-Sperber, Paris, P.U.F. Quadrige , 2004) ; A. Flajoliet, article Ontologie, morale, histoire (paru dans le numro Sartre, conscience et libert dirig par G. Seydoux et L. Husson, Revue Le Portique, Univ. de Metz, 2006). 13 CDG, p. 280. (Sartre signale l'influence de Spinoza sur cette conception, nous allons y revenir). Dans cette mme page, Sartre frappe pour expliciter le sens de son attitude morale deux formules remarquables : imprimer sa nature une modification totale qui la fasse passer un tat de plus-value existentielle , et : tre moral quivalait acqurir une plus haute dignit dans l'ordre de l'tre . 14 FA t. 1, p. 32. Et, de Sartre, P. Nizan , Situations IV, p. 156. Nous gardmes longtemps, lui [NizanJ et moi, le vocabulaire chrtien : athes, nous ne doutions pas d'avoir t mis au monde pour y faire notre salut, et, avec un peu de chance, celui des autres. Une seule diffrence : j'avais la certitude d'tre lu ; Nizan se demandait souvent s'il n'tait pas damn . 15 CDG, p. 280-281 ; p. 284. Leibniz, qui a t tudi au moins pour l'agrgation de 1929 (MJFR, p. 467-468), n'a pas jou un rle aussi dcisif dans la formation de Sartre que Descartes ou Spinoza, mme si sa place est importante dans L'tre et le nant Cf. en particulier EN, p. 546-548, avec la discussion serre de la conception leibnizienne de la libert - probablement reconstitue partir du Discours de mtaphysique et de la correspondance avec Arnauld (1686-1690). Pour Sartre, Leibniz ne parvient nullement, en dpit de ses efforts, assurer une vritable libert la crature. On sait que cette libert pour Leibniz rside dans le fait que la notion individuelle de toute crature enveloppe une infinit de prdicats qui ne lui appartiennent pas ncessairement mais tout au plus certainement . De sorte que Judas ou Adam demeurent responsables de leurs pchs respectifs - et non pas Dieu. Ce thme du Dieu non coupable est au cur du mythe final de La Rpublique, que Sartre rinvestit pour rdiger Er l'Armnien.

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faudrait ajouter Bergson, dont VEssai sur les donnes immdiates fut une rvlation en khgne. En retour ces lectures ont nourri les premires bauches de morale et de mtaphysique. Examinons de plus prs le fantasme de la libert absolue parce que cratrice, prenant son essor en s'arrachant l'existence brute. Dans les Entretiens de 1974 , Sartre explique S. de Beauvoir que dans sa jeunesse il se considrait comme un gnie , membre de la rare aristocratie des crateurs - et il faut entendre par l qu'il croyait pouvoir se hausser, comme crivain, au dessus du commun des mortels cantonn dans les mdiocres proccupations de la quotidiennet. La masse (...) tait faite de demi-tres humains, d'tres humains qui n'taient pas tout fait russis, tout a tait autour de moi. Mais il y avait d'autres tres humains russis que je dcouvrais, qui passaient ct de moi et qui taient certainement des princes, (...) et puis une tourbe 16. En crant, et seulement en crant, l'tre humain s'accom plit - et cela signifie, selon la conception mystifie de l'criture ici l'uvre, qu'il s'lve l'absolu. La conception de la subjectivit humaine sous-jacente ce fantasme du gnie est celle d'une sorte d'hyper-conscience cratrice o s'annule quasiment l'engagement dans la situation concrte (place, pass, entours, prochain, et mme mortalit...). Les hirarchies scolaires, poursuit Sartre, n'entamaient nullement ma subjectivit gniale. Mon tre c'tait cette ralit subjective, profonde, au-del de tout ce qu'on pouvait en dire, et qui n'tait pas classable. En vrit, c'est l que j'ai commenc dire qu'on ne peut pas classer. Une subjectivit c'est quelque chose qui n'apparat pas comme premier ou second, c'est une ralit totale et profonde, d'une certaine manire infinie, qui est l, en soi, devant soi, c'est l'tre, c'est l'tre de la personne 17. Dans ses Carnets, Sartre prcise qu' l'poque il excrait - sans pouvoir donner sa dtestation la

CAy p. 346. Et CDG9 p. 281 : notre priode d'incubation dans la surhumanit (...) nous avait conduit l, Nizan et moi : qu'est-ce que se surmonter soi-mme sinon accder une dignit plus haute ? Je vois aussi que notre mpris des hommes nous commandait de nous retrancher de leurs rangs, ainsi perdrions-nous d'un seul bloc notre humanit . Sur le rapport du jeune Sartre Nietzsche, cf. infra, p. 154-157. 17 CA, p. 347.

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forme d'une rfutationrigoureuse- tous les relativismes et pariait pour l'existence de l'absolue libert de la conscience18. Ainsi absolutise cette libert tait incompatible avec toute forme d'engagement - Sartre se reprocha en 1939-1940 le dsengagement de ses annes de jeunesse en le taxant d' inauthentique . Quelques indications suffiront ici pour esquisser le portrait du jeune crivain en gnie superbement indiffrent aux avatars de sa situation concrte : absence de solidarit avec soi qui coupe totalement le prsent vif du pass mort toujours-dj oubli19 ; indiffrence aux entours, orgueil leuse solitude tisse de mpris du prochain et du refus de tout engagement social et politique vcu comme alinant ; dngation de lafinitudeet de la mort. En particulier la thorie de l'homme seul (qui porte La Lgende de la vrit), c'est--dire l'affirmation de la ncessaire solitude de l'crivain en charge de rvler la vrit du monde20, conduisait inluctablement cet individualisme destruc-

CDG, p. 280-281. L'envers de ce pari c'est, comme nous le savons et comme Sartre le rappelle ici, la croyance en l'absoluit de l'existant brut Le mot d'ordre du jeune crivain, ce fut donc de rendre sensible au lecteur l'appropriation sacre de l'absolu des choses par la conscience percevante elle-mme absolue. Ce qui recoupait les proccupations du violent noralisme littraire de l'poque (DG, p. 283), mais aussi du surralisme et des Revues comme Esprit ou Philosophies ; ce mot d'ordre rejoignait en outre le projet littraire de G. Duhamel (CDG, p. 281, avec les notes d'A. Elkam-Sartre). 19 CDGy p. 436 (18 Fvrier 1940). Sartre rappelle son incomprhension du temps lorsqu'il affirmait dans La Nause l'inexistence du pass. Dans mes Cours, dit-il, j'exagrais la part de reconstruction dans le souvenir et cette erreur s'appariait fort bien avec mon manque de solidarit avec moi-mme qui me faisait juger insolemment mon pass mort du haut de mon prsent . 20 CDG% p. 487. Je me suffis, dans la solitude nantisante du pour-soi (...). Je ne suis l'aise que dans la libert, chappant aux objets, chappant moi-mme ; je ne suis l'aise que dans le Nant, je suis un vrai nant ivre d'orgueil et translucide . Cette solitude pouvait bien, analyse Sartre, tre apparemment peuple d'amitis (avec Nizan, Guille), d'amours (avec S. de Beauvoir, Bianca, Wanda... ), en vrit elle ne se laissait nullement entamer. En effet je me donnais en me retirant, explique Sartre dans le Carnet XII (CDG, p. 512) : il y avait tout de mme, au del de cette sincrit de confession publique ou plutt en de, une espce de mauvaise foi qui tait bien moi, qui tait moi, non pas tant dans le fait de garder des secrets que plutt dans une certaine manire de m*vader de cette sincrit mme et de ne pas n'y donner. Si l'on veut, en un sens j'tais tout entier dans le coup et, en un autre se ns, je m'en chappais en me voyant tre dans le coup et en me dsolidarisant de

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teur et anarchisant que Sartre voque dans ses Carnets11. J.-F. Sirinelli confirme par une tude historique minutieuse que pour le jeune Sartre, les annes d'cole - la diffrence de ce qui advint pour nombre de ses condisciples engags dans le pacifisme ou le socialisme-, constiturent le temps du dtachement 22. 1.2 Les premires lectures philosophiques Nous analyserons rapidement les rapports Nietzsche et Spinoza ; nous nous arrterons un peu plus longuement sur la lecture des stociens, de Descartes et de Kant23. Les relations essentielles avec Bergson seront tudies au cours de l'interprtation du premier grand travail de Sartre sur l'imagination, son Diplme d'tudes Suprieures, vritable refondation mtaphysique de la psychologie de l'image (cf. notre seconde Partie). Rappelons seulement que Sartre, dans l'entretien film de 1972, explique que sa conversion de la littrature la philosophie remonte la khgne, lorsque le Cours de Colonna d'Istria lui fit lire Y Essai sur les donnes immdiates de la conscience. Ce fut, explique-t-il, une rvlation : enfin un philosophe qui essayait de dcrire concrtement ce qui se pass[ait] dans une conscience 24.

cette partie publique de moi-mme par le seul fait de la considrer (soulignement modifi). 21 CDG, p. 279-280. 22 Sartre et Aron, deux intellectuels dans le sicle (Paris, Hachette 1995, p. 77). J.-F. Sirinelli rappelle (op. cit., p. 79) cet aveu significatif de Sartre dans sa Prface Aden Arabie, propos des annes vingt : je dtestais qu'il [Nizan] ft de la politique parce que je n'avais pas le besoin d'en faire . Il montre (ibid.) que l'apolitisme sartrien s'accompagna PE.N.S. d'une participation active plusieurs incidents antimilitaris tes, ainsi qu'au brocardage de l'institution universitaire - ce qui relevait d'ailleurs plus de penchants libertaires (d'une inaptitude au pas cadenc ) que d'un engagement typ et aisment rpertori (op. cit.y p. 86-87). Voir aussi J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle, Khgneux et normaliens dans Ventre-deux-guerres (Paris, Fayard, 1988). 23 Sur les philosophes aims par Sartre et Nizan l'EN.S., cf. J. Gerassi, Sartre, conscience hae de son sicle (Monaco, d. du Rocher, 1992), p. 118. 24 Sartre par lui-mme\ Un film ralis par A. Astruc et M. Contt , op. cit.y p. 40.

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1.2.1 Spinoza Sartre a lu Spinoza avec admiration pendant ses annes d'cole - encore en 1935-1936 au Havre il annotait Vthique25. Deux aspects du spinozisme ont attir l'attention du jeune philosophe. D'abord la doctrine de la substance infinie du Livre I - nous aurons montrer qu'elle a constitu un attracteur mtaphysique pour la doctrine de la spontanit transcendantale26. Ensuite, comme cela est suggr dans les Carnets de la drle de guerre, la conception du salut comme possibilit d'une vie selon la raison en laquelle s'abolirait l'esclavage des passions (Livres IV et V de l'thique)21. Il est (...) utile avant tout dans la vie, crit Spinoza dans l'Appendice au Livre IV, de perfectionner l'Entendement ou la Raison autant que nous pouvons ; et en cela seul consiste la flicit suprme ou batitude de l'homme ; car la batitude de l'homme n'est rien d'autre que le contentement intrieur lui-mme, lequel nat de la connaissance intuitive de Dieu ; et perfectionner l'Entendement n'est rien d'autre aussi que connatre Dieu et les attributs de Dieu et les actions qui suivent de la ncessit de sa nature 28. Il y a un cho de cette doctrine dans l'affirmation sartrienne selon laquelle tout homme dsire tre ens causa sui (Dieu). Il est clair bien entendu que les perspectives ultimes (Livre V) de

25 M. Contt et M. Rybalka, EJ, n. 1 p. 252. L'admiration pour Spinoza dans les annes vingt est confirme par S. de Beauvoir, MJFR, p. 479. Elle est partage par Nizan. 26 Cf. infra, notre commentaire de La transcendance de l'Ego, p. 674-680. La spontanit transcendantale, affirme Sartre (TE, p. 23) ne peut tre borne (comme la substance de Spinoza) que par elle mme . Par l Sartre veut montrer que cette spontanit est infinie en un sens voisin de l'infinit de la substance spinoziste. Cet attracteur mtaphysique constitu par la substance infinie spinoziste continue d'influencer la thorie de la libert absolue de l'ontologie phnomnologique de 1943 (Cf. EN, p. 608 et notre Introduction, supra, p. 43 sq.). 27 CDG, p. 280 : Nizan et moi dcorions vers 1925 (...) du mot spinoziste de salut , la conversion de l'homme une plus haute dignit mtaphysique . Et Nizan , Situations IV, p. 180. Sartre dcrit ainsi Nizan au retour de son voyage en U.R.S.S : Dsabus, Nizan renona pour toujours au vieux rve spinoziste : il ne connatrait jamais cette plnitude affirmative du mode fini qui, du mme coup, brise ses limites et retourne l'infinie substance . 28 Spinoza, thique (trad. fr. Ch. Appuhn, uvres, t. 3 ( Paris, Garnier-Flammarion, 1965), p. 292.

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rthique qui se dessinent sur l'ternit de l'me en Dieu, ne peuvent recouper exactement les convictions (d'ailleurs assez hsitantes) du jeune Sartre sur le salut par rnovation totale de soi. D'abord parce que, pour Sartre, il s'agit d'une conversion non pas la raison mais la vie cratrice dans ce qu'elle de radicalement tranger la raison. En outre parce que chez lui, comme on l'a vu, la croyance en la possibi lit d'une sorte de transfiguration et d'ternisation de la vie par l'art est constamment mine par un sentiment trs vif de l'irrductible contingence de cette vie, ainsi que par la tentation de rduire Dieu un fantasme projet illusoirement par la conscience humaine. Reste que le jeune Sartre a t fortement attir (tout comme Nizan), par l'analyse, au Livre IV de Vthique, de cette conversion totale par laquelle cessant de nous dterminer agir par passion, nous prenons la raison comme rgle de conduite. Nous sortons alors de la cit de la discorde, o rgnent la tristesse, le mlancolie, la haine, et entrons dans la cit de la joie, de l'amour et de la gnrosit, o la concorde est obtenue par la justice, l'quit et l'honntet. Chez Spinoza, crit Sartre (CDG, p. 280), je trouvais cette ide de transformation totale... 1.2.2 Nietzsche Dans les Carnets, Sartre, peu aprs avoir voqu son admiration pour Spinoza, fait une allusion cursive une lecture de Nietzsche : j'ai subi, crit-il, l'poque de mes annes d'cole (tout comme Nizan), une fascination pour la surhumanit et la morale nietzschenne de la joie 29. Allusion assez vague qui n'atteste pas d'une lecture approfondie de Nietzsche30. Sartre connat toutefois bien la vie de ce

CDG, p. 281 ; p. 286. En 1924 ( Carnet Midy , / , p. 471), Sartre crit de Nietzsche : C'est un pote qui a eu la mauvaise fortune d'tre pris pour un philosophe. Ses livres traduisent le rve d'un conqurant, d'un homme n pour tre conqurant, mais malade et faible et qui se console par l'imagination . Il y a une trace d'une lecture plus srieuse de Nietzsche en troisime ou quatrime anne d'cole. Cf. R. Aron, Mmoires, op. cit., page 36 : C'est dans un expos, au sminaire de Lon Brunschvicg, qu'il [Sartre] baucha la vision du monde (Weltanschauung) qui devint la sienne. La question qui lui tait pose concernait Nietzsche (...). Fallait-il le considrer comme un philosophe au sens rigoureux, presque technique, ou comme un littrateur ? Sartre choisit le premier terme de l'alternative et, par je ne sais quel dtour, il esquissa l'opposition de
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dernier, travers deux ouvrages plus biographiques que philosophi ques : La vie de F. Nietzsche, de D. Halvy, et le monumental : Nietzsche, sa vie et sa pense, de Ch. Andler. Le tome 2 de ce dernier livre, intitul : La Jeunesse de Nietzsche, qui voque la relation triangulaire Nietzsche-Cosima-Wagner telle qu'elle se noue et se dfait entre 1869 et 1876, constitue la source principale d'inspiration pour la rdaction d'Une dfaite. F. Scanzio dans sa Thse fait un point qui nous parat trs juste sur le rapport du jeune Sartre et de Nietzsche. La position de Sartre envers la philosophie de Nietzsche, crit-il, est ambivalente : sans doute il en apprciait le ct dmystificateur et Beauvoir crit qu'ils refusaient l'esprit de srieux avec autant de vigueur que Nietzsche, et pour des raisons analogues (FA, t. 1, p. 23). Mais ds 1929, Sartre critique la notion de volont de puissance et tout au long de son uvre, les allusions Nietzsche ont la plupart du temps un aspect critique 31. Absurdit de la notion de volont de puissance, dit en effet Sartre dans les Carnets et, dans sa Lettre aux Nouvelles littraires, il s'exprime ainsi : C'est le paradoxe de l'esprit que l'homme, dont l'affaire est de crer le ncessaire, ne puisse s'lever

l'en-soi et du pour-soi ; les choses, ces arbres, ces tables, ne signifient rien, ils sont ici, l, sans raison, sans but, et, en contrepartie, la conscience, chaque instant, signifie et donne signification ces ralits aveugles, massives, qui la nient et qui pourtant ne sont que par elles . L. Brunschvicg, contrairement ce que suggre la charge svre de Nizan dans Les chiens de garde (Paris, Rieder, 1932 ; rd. Paris, Maspero, 1960), avait assez d'ouverture d'esprit pour consacrer plusieurs pages srieuses Nietzsche dans un Cours de Sorbonne de 1921-1922 (La philosophie de Vesprit, Paris, P.U.F., 1949, p. 71-77,79-81). M. Contt et M. Rybalka (EJ, p. 192195) ont signal l'utilisation par Sartre des livres de D. Halvy (Paris, C.-Lvy, 1909) et de C. Andler (Paris, Bossard, t 1 6, 1920-1924 ; rd. Paris, Gallimard, t 1-3, 1958). 31 F. Scanzio, Sartre et la morale, op. cit., p. 15 n. 4. Principales allusions de Sartre Nietzsche : Lettre aux Nouvelles littraires, MJFR, p. 478 ; CDG, p. 177, 280281, 286,462 ; Sit. I, p. 165,196 ; Cahiers pour une morale (Paris, Gallimard, 1983), p. 108 ; SG, p. 211, n. 1 ; p. 385-390. J.-F. Louette (Sartre contra Nietzsche. Les Mouches, Huis clos. Les Mots ; Grenoble, P.U.G., 1996, p. 21-28) note trois points de contact entre Sartre et Nietzsche : la lutte du philosophe contre la science, l'anti christianisme, F anti-humanisme, mais il reconnat immdiatement que ces rapproche ments sont plus apparents que rels (op. cit., p. 26) : Sartre n'est pas un philosophe nietzschen . Abrviation ultrieure pour les Cahiers : CM.

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lui-mme au niveau de l'tre, comme ces devins qui prdisent l'avenir pour les autres, non pour eux. C'est pourquoi, au fond de l'tre humain comme au fond de la nature, je vois la tristesse et l'ennui. Ce n'est pas que l'homme ne se pense lui-mme comme un tre. Il y met au contraire tous ses efforts. De l le Bien, et le Mal, ides de l'homme travaillant sur l'homme. Ides vaines. Ide vaine aussi ce dterminisme qui tente curieusement de faire la synthse de l'existence et de l'tre. Nous sommes aussi libres que vous voudrez, mais impuissants... Pour le reste, la volont de puissance, l'action, la vie ne sont que de vaines idologies. Il n'y a nulle part de volont de puissance. Tout est trop faible : toutes choses tendent mourir. L'aventure surtout est un leurre, je veux dire cette croyance en des connexions ncessaires, et qui pourtant existeraient. L'aventurier est un dterministe inconsquent qui se supposerait libre 32. Ce texte anticipe sur la crise du milieu des annes trente. Ce qui y fait vaciller l'affirmation de la volont de puissance , c'est essentiellement l'preuve nauseuse de l'existence flchissante o s'englue le rve d'une vie sauve par la cration littraire (en suspens dans son telos, comme celle de l'aventurier). Cependant la nause, pour n'tre pas totalement absente de la vie et des crits sartriens des annes vingt, n'en est pas moins cette poque encore refoule par la croyance vive dans un destin de Grand crivain. La brve fascination de Sartre et Nizan pour le surhomme et la volont de puissance nietzschennes vient de l. Il faut en effet penser ensemble, comme un commentateur rcent l'a montr, VUebermensch et la Wille zur Macht en tant que transcendance ( dpassement de soi : Selbst-Ueberwindung)33. Sartre et Nizan, l'poque de leurs tudes, sur la base d'une

32 S. de Beauvoir, MJFR, p. 478 (nous soulignons). Cf. La Nause, OR, p. 158 : Il y avait des imbciles qui venaient vous parler de volont de puissance et de lutte pour la vie . 33 J. Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., p. 584. Le discours de Zarathoustra redescendu parmi les hommes commence ainsi : Je vous enseigne le Surhumain (Ich lehre euch den Uebermenschen). L'homme n'existe que pour tre dpass (uberwunden). Qu'avez-vous fait pour le dpasser ? (Also sprach Zarathustra, trad. fr. G. Bianquis, Paris, Aubier-Flammarion, 1969 : Ainsi parlait Zarathoustra, t. 1, p. 56-57). Il faut que l'homme meure pour que le surhumain naisse, pourrait-on dire en cho certaines formules rcurrentes de Sartre. Nietzsche un peu plus loin relie explicitement V Ueberwindung la Wille zur Macht. Une table

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connaissance (superficielle) de Nietzsche, furent tents de se rappro prier l'idal du surhomme nietzschen en le fondant dans le fantasme de l'crivain gnial34. Corrlativement, ce qui rongeait de l'intrieur ce fantasme (le sentiment de gratuit), en vint corroder aussi l'idal nietzschen : tout homme participe la secrte faiblesse des choses et le surhomme ne saurait advenir. 1.2.3 Les stociens de trs nombreuses reprises dans les Carnets, Sartre explique qu'il essaye de dpasser le stocisme qui a imprgn sa morale de jeunesse - on observe en effet que sa nouvelle morale de l' authenticit 35 contient une critique de l'indiffrence du sage stocien la situation

des valeurs est inscrite au-dessus de chaque peuple ; c'est la table de ses victoires sur lui-mme (Ueberwindungen) ; c'est la voix de son vouloir de puissance (Wille zur Macht) (op. cit., p. 144-145). Toute vie est expansion de puissance dans la stricte mesure o elle est dpassement de soi, c'est pourquoi Nietzsche fait dire la vie (op. cit., p. 250-251) : Je suis ce qui est contraint de se surmonter soi mme l'infini (Ich bin dos, was sich immer selber uberwinden musz) . Chez Sartre le concept de transcendance apparat, dans les deux uvres de Berlin sur l'intentionnalit et sur Y Ego, au sein d'un horizon phnomnologique (essentiellement husserlien, mme si quelques allusions tre et temps sont perceptibles) et pas du tout nietzschen - c'est-dire sans rfrence la thmatique d'une victoire sur soi-mme et d'un bouleverse ment de la table des valeurs. 34 Entretiens de 1974 , CA, p. 348. Le gnie et le surhomme, c'taient simplement des tres qui se donnaient dans toute leur ralit d'homme ; et la masse qui se classait suivant les chiffres, suivant des hirarchies, c'tait une pte dans laquelle on pouvait trouver des surhommes qui allaient venir, qui allaient se dgager, mais qui n'tait pas vraiment faite par des surhommes, qui tait faite par des soushommes et qui correspondait en effet des hirarchies (...) . 35 Le stocisme apparat dans le premier Carnet comme une manire inauthentique (celle de Sartre lui-mme au dbut du conflit), de se rapporter au cataclysme de la guerre. Sartre se moque des tribulations d'un stoque (CDG, p. 20, 36, 98). Ne faudrait-il pas, se demande-t-il (CDG, p. 124), substituer au stocisme l'authentici t ? C'est--dire (CDG, p. 69, 90-91) : cesser de contempler la guerre avec dtachement, comme un regrettable accident extrieur, la reprendre son compte comme sa situation la plus propre ? Le stocisme est accus (CDG, p. 125) de comporter l'illusion mensongre de la dignit humaine en esquivant l'assomption de l'horreur de la guerre. Cf. aussi CDG, p. 240-241 ( sournoiserie de la renonciation stocienne).

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concrte o il agit. tre authentique, c'est s'assumer comme libert irrductiblement situe. Il ne s'agit pas, explique Sartre (CDG, p. 244), de cette ferveur subjective rclame par Gide. L'authenticit ne peut se comprendre qu' partir de la condition humaine, cette condition d'un tre jet en situation. L'authenticit est un devoir qui nous vient la fois du dehors et du dedans parce que notre dedans est un dehors. tre authentique, c'est raliser pleinement son tre-en-situation, quelle que soit par ailleurs cette situation, avec cette conscience profonde que par la ralisation authentique de l'tre-en-situation on porte l'existence plnire la situation d'une part et la ralit-humaine d'autre part y*36. Il s'agit donc pour la ralit-humaine de ne fuir ni sa libert ni sa situation. l'inverse l'inauthenticit se dfinit comme non assomption soit de la libert, soit de la situation. Le premier aspect de r inauthenticit , dans les Carnets, c'est la non assomption de la facticit. L'inauthenticit, affirme Sartre en ce sens, consiste se chercher un fondement pour lever l'irrationalit absurde de la facticit (CDG, p. 495). Mais en outre l' inauthenticit , c'est aussi la non assomption de la libert : la ralit-humaine se voile (...) par lassitude le fait qu'elle est condamne se motiver elle-mme (CDG, p. 318). Ce qui en 1939-1940 rebute Sartre dans le stocisme, c'est ce qui prcisment l'a attir dans ses annes d'cole : la croyance en la possibilit d'une conversion une vie supra-humaine, celle du sage conservant son inaltrable impassibilit dans les situations de la vie les plus prouvantes. La guerre, crit Sartre, a fait vaciller mon stocisme optimiste de jeunesse grce auquel, dans les pires difficults de l'existence, je me mnageais toujours le refuge d'une conscience suprme, absolue et contemplative 37. Cette conscience, comme on peut bien le deviner, c'tait celle du Grand crivain, protg des accidents de l'existence par sa capacit de transmuer ces derniers en

CDG, p. 244. CDG, p. 575. Et S. de Beauvoir, FA, t 1, p. 25. Il y a sans doute un lien chez Sartre entre l'orgueil stocien de sa jeunesse et sa philosophie transcendantale de Berlin qui dfend, nous le verrons, la possibilit d'une rflexion pure librant une conscience anonyme constitutive du monde. Cf. CDG, p. 123 : Mon orgueil mtaphysique se situe, crit Sartre, au del de ma condition d'homme , c'est-dire au niveau de ma conscience transcendantale .
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matriaux de l'uvre ternellement belle38. Mais, observe Sartre, je suis en train de changer. Ce que j'ai compris, c'est que la libert n'est pas du tout le dtachement stoque des amours et des biens. Elle suppose au contraire un enracinement profond dans le monde, et on est libre par del cet enracinement, c'est par del la foule, la nation, la classe, les amis qu'on est seul. Au lieu que j'affirmais ma solitude et ma libert contre la foule, la nation, etc. Le Castor m'crit justement que la vritable authenticit ne consiste pas dborder sa vie de tous cts ou prendre du recul pour la juger, ou se librer d'elle chaque instant, mais y plonger au contraire et faire corps avec elle 39. Sartre connat trs probablement le stocisme par E. Brhier, professeur sans chaire la Sorbonne l'poque de ses tudes, traducteur et commentateur des stociens40. De Brhier vient sans doute l'interprtation de la sagesse stocienne comme transformation

Sartre relie (CDG, p. 26) son dtachement stoque par rapport aux malheurs de la guerre, la possibilit de transcrire ces derniers dans une uvre - les Carnets prcisment, sorte de Journal de guerre portant tmoignage pour les gnrations futures. Du moment que je peux crire, je suis tranquille et mme heureux . L'ambigut des Carnets (qu'on retrouve dans La Nause, immdiatement antrieure, et qui possde la forme d'un Journal fictif), c'est qu'il sont aussi ports par une contestation de la conception mystifie de l'uvre littraire et de la conscience-refuge - le projet qui sous-tend le Journal est alors plutt de restituer une vie singulire dans son irrductible contingence vnementielle. Au total, l'criture des Carnets exprime la fois la fuite et l'assomption de l'tre-en-guerre. (Pour une tentative d'interprtation de cette uvre polymorphe que sont les Carnets, voir la Conclusion de ce livre). 39 CDG, p. 538. Et p. 68 : tre authentique, c'est tre pleinement dans le coup . Inversement l'inauthenticit caractrise l'attitude du pur spectateur hors du coup. On voit comment les Carnets - nous y reviendrons dans notre Conclusion gnrale constituent un effort pour dpasser la phnomnologie transcendantale de Berlin dans laquelle le penseur, la suite de Husserl (Ideen... /, 31), accomplit la rduction qui le constitue en pur spectateur de sa croyance au monde, dont la thse n'est dsormais plus effectue, mais suspendue. 40 Cf. J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle, op. cit., p. 54. Brhier fut membre du jury du concours d'entre l'EN.S. en 1923 et 1928. Son Chrysippe et l'ancien stocisme date de 1910 (Paris, P.U.F.). D'aprs une confidence de Sartre J. Gerassi (Sartre, conscience hae de son sicle, op. cit., p. 116), Brhier fut l'un des rares professeurs de la Sorbonne dont il accepta de suivre les Cours. Le Diplme d'tudes Suprieures utilise un de ses textes sur Philon.

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totale. Le bonheur du sage, crivait-il dans son livre classique sur Chrysippe, est un bonheur parfait, absolu, sans mlange ; ce bonheur ne peut tre diminu ; il est acquis non pas progressivement, mais subitement, par une transformation totale, quelquefois inconnue du sujet lui-mme. Ce n'est pas la limite d'un progrs ; c'est une chose d'un espce nouvelle 41. Si les premires impulsions de la nature sont fondamentalement bonnes, l'entre en scne de la raison implique une transformation dcisive de toute Vexistence - la recta ratio se substitue l'inclination comme rgle de vie et dsormais le sage n'est plus attentif qu' une seule et unique chose : le bon usage de sa raison, seul mme de former le vouloir dans son intention droite. Si l'on en croit les Carnets de la drle de guerre, Sartre et Nizan furent trs favorablement impressionns par cette interprtation de la sagesse stocienne comme conversion radicale. Faire son salut au sens sto cien... imprimer sa nature une modification totale (CDG, p. 280). L'autre aspect de l'thique stocienne que soulignait fortement Brhier tait que, pour les stociens, la valeur morale d'une action tenait essentiellement la disposition intrieure qui en faisait une action droite et vertueuse ou dfectueuse et vicieuse. L'action extrieure tait totalement indiffrente, de mme que tout ce qui nous arrivait du monde o nous tions jets. Il faut, rappelle sans cesse par exemple pictte, tre toujours prt abandonner ce qu'on possde, supporter avec quanimit la maladie, la souffrance et la mort, accueillir avec dtachement les succs comme revers comme de fortune - le sage est sur la scne du monde comme un acteur de thtre (thme sartrien s'il en est) -, toujours garder dans les rapports humains une prudente rserve... L'unique objet de tous les soins du sage, c'est sa raison intrieure qui seule dpend de lui, et dans l'exaltation de laquelle il trouve force, calme, impassibilit, absence de trouble et libert. Mais justement : jet dans la drle de guerre arm de ce bel idal, Sartre en ralise assez rapidement l'inauthenticit. Se vaincre soimme plutt que la fortune : maxime stocienne sournoise, crit-il dans son troisime Carnet, parce qu'elle enveloppe l'indiffrence ce

Brhier, Chrysippe et Vancien stocisme (rd. Gordon and Breach, Londres et New York, 1971), p. 214-215.

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qui soi-disant ne dpend pas de nous42. Ce prcepte en effet revient tenter de se ddouaner bon compte car en vrit, de tout ce qui lui arrive l'homme est pleinement responsable - mme d'une catastrophe comme la guerre qui apparemment pourtant (comme l'aurait affirm le stocisme) ne dpend pas du tout de lui43. En 1939-1940 Sartre prend donc nettement ses distances avec son ancienne confiance (marque par l'optimisme stocien devenu thiquement indfendable) en la possibilit de toujours pouvoir, comme il le dit, se rfugier en haut de la tour, quand le bas en est attaqu, et de regarder de haut en bas, sans sourciller, avec des yeux tout de mme un peu agrandis par la peur . Autrefois, ajoute-t-il, l'exis tence d'une conscience-refuge me permettait de dcider mon gr du degr de srieux qu'il convenait de prter la situation ; j'tais comme quelqu'un qui, dans les pires aventures, ne sent pas trop la ralit menaante des tortures qu'on lui rserve, parce qu'il porte toujours sur lui un grain de poison foudroyant qui le dlivrera avant mme qu'on ne le touche. Il y a un personnage de La Condition humaine, Katow, qui est ainsi. Aussi n'est-il grand que lorsqu'il donne son poison ses camarades. II me semble qu' ce moment-l il est vritablement ralithumaine parce que rien ne le retient hors du monde, il est en plein dedans, libre et sans aucune dfense. Le passage de la libert absolue la libert dsarme et humaine, le rejet du poison s'est opr cette anne, et, du mme coup, j'envisage prsent mon destin comme fini. Et mon rapprentissage doit consister prcisment me sentir dans

CDG, p. 240. cho probable de la troisime maxime de la morale provisoire du Discours de la mthode ( tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que Tordre du monde , uvres, t. 1, d. Alqui, Paris, Garnier, 1963, p. 595), elle-mme faisant cho pictte (Entretiens, I, XII, in Les stociens, d. Brhier, Paris, Gallimard Pliade , 1962, p. 839 : il faut tcher de changer ses jugements plutt que Tordre du monde ). 43 En guerre il n'y a pas de victimes innocentes (CDG, p. 198, citation de Verdun, de J. Romains). Cf. CDG, p. 90-91 : le stocisme consiste considrer la guerre comme un dsordre inhumain s'abattant sur Thomme ; l'authenticit, en revanche, revient envisager la guerre comme une mode de Ttre-dans-le-monde de Thomme - c'est--dire comme un aspect de la situation de la ralit-humaine, dont cette dernire est pleinement responsable car elle choisit sa manire de vivre cette situation. Cf. aussi CDG, p. 135-138.

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le coup , sans dfense. C'est la guerre et c'est Heidegger qui m'ont mis sur le chemin 44. 1.2.4 Kant On devine en lisant les quelques allusion trs critiques Kant dans les Carnets de la drle de guerre que les premires convictions morales et mtaphysique du jeune Sartre se sont largement forges contre la morale de l'impratif catgorique. La morale du devoir ne m'a jamais intress, d'abord pour les raisons que j'ai exposes le 5 Novembre : elle tait incarne par mon beau-pre ; mais surtout on avait beau me dire que ma libert tait l'expression de l'autonomie de ma volont, je n'en croyais rien. J'ai toujours voulu que ma libert ft au del de la morale et non en de, je l'ai voulu, comme je l'ai marqu plus haut, dans le temps mme que j'tais un enfant gt. Et puis la morale du devoir quivaut sparer la morale de la mtaphy sique et c'tait mes yeux la priver de son plus grand attrait 45. Les

CDGy p. 576-577. Nous aborderons dans notre Conclusion gnrale la question complexe du rapport des Carnets Heidegger. La lecture srieuse de ce dernier en 1939 conduisit Sartre s'loigner de Husserl, tout en bauchant une mtaphysique de la ralit-humaine comme libert situe qu'il crut ( tort) fidle l'analytique existentiale d'tre et temps.L rencontre de Heidegger ne parvint pas arracher compltement Sartre l'emprise d'un transcendantalisme de la conscience constituante infinie, tout en l'engageant penser une finitude et une facticit de la ralithumaine trangres ce transcendantalisme. 45 CDGy p. 280 (nous soulignons). Le Carnet deux, auquel Sartre fait allusion, manque. Cf. aussi p. 295 : La morale du devoir. Tout ce que dissimule cette honteuse formule d'aspect kantien : je n'ai le droit de faire que mon devoir . Toute discussion portant sur la conception de la libert chez Sartre dans sa premire philosophie - disons avant les Cahiers pour une morale - doit garder en mmoire cette critique originaire radicale de la libert comme autonomie, lie l'affirmation d'une libert cratrice. De manire plus gnrale, lorsqu'il s'attaque au problme de la libert, Sartre manque parfois singulirement de rigueur dans sa terminologie. Par exemple dans La libert cartsienne (Situation /, Paris, Gallimard, 1984, p. 289308), plusieurs conceptions de la libert (autonomie, crativit, nantisation) sont en jeu, qu'il n'est pas ais de dbrouiller. Ce qui est certain, c'est qu'en 1946 la pense sartrienne de la libert change assez profondment - en particulier on observe que Sartre dtermine la libert humaine non seulement comme crativit mais comme autonomie , ce qui et t impensable avant-guerre. (Quelques traces de l'ancienne conceptualit subsistent toutefois). Ngligeant ce changement en prsentant la totalit

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uvres morales de Kant ici vises (trs probablement les Fondements de la mtaphysique de murs et la Critique de la raison pratiqu) le sont au nom de la conception de la libert cratrice qui constitue Tune des convictions essentielles de la mtaphysiques de jeunesse. L'opposition au criticisme se nuance toutefois quelques lignes plus loin : je trouvais chez Kant, explique Sartre, jusqu' un certain point, de quoi tayer ma croyance en la possibilit d'une conversion totale de l'existence (croyance dont on a vu qu'elle tait lie au rve d'un salut par l'art). L'horizon kantien dans lequel s'inscrit cette remarque, c'est La religion dans les limites de la simple raison, que Sartre connaissait par le Diplme d'tudes suprieures de R. Aron46. La transforma tion de l'intention du mchant en celle d'un homme de bien, crit Kant dans ce livre, doit consister dans le changement du principe intrieur suprme rglant l'admission de toutes ses maximes conformment la loi morale, en tant que ce principe nouveau (un cur nouveau) est luimme dsormais invariable 47. Notons que ce problme de la

de la premire philosophie sartrienne comme un humanisme existentialiste - ce qui est trs contestable, A. Renaut crit {Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 180) : dans La libert cartsienne la conception de la libert qui a la prfrence de Sartre s'inscrit dans un modle kantien o la libert appar[atj comme autonomie absolue, comme auto-production d'un ordre qu'elle crerait ex nihilo . Dans cette phrase, l'expression : auto-production d'un ordre cr ex nihilo correspond assez bien ce que Sartre pensait de la libert absolue avant-guerre ; en revanche l'autono mie dans le texte de 1946 est un concept nouveau et qui en outre n'a pas de sens kantien (il dsigne la productivit de l'tre humain). 46 R. Aron, Mmoires, op. cit., p. 36-38. Nous avons pu consulter un exemplaire du Diplme d'tudes Suprieures de R. Aron au Centre de recherches politiques R. A. , que nous remercions. Il est malheureusement trs mutil. Le titre exact du Diplme est : La notion d'intemporel dans la philosophie de Kant. Moi intelligible et libert . Il a t rdig probablement en 1926-1927, et lu par Sartre et Nizan. Il comportait six Parties (plus une Introduction et une Conclusion). 1) la formation du problme de la libert. 2) La libert dans la Critique de la raison pure. 3) Intemporel et ternel. 4) Autonomie et moi intelligible. 5) Libert originelle et libert actuelle. 6) L'intemporel dans la pense religieuse. 47 Kant, La religion dans les limites de la simple raison (trad. J. Gibelin, revue par M. Naar, Paris, Vrin, 1983), p. 92. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : R). L. Brunschvicg a analys cette uvre de prs dans Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale (Paris, Alcan, 1927 ; rd. Paris, P.U.F., 1953, t. 1, p. 326331). Deux autres livres de L.B. ont aussi compt pour Sartre dans ses annes d'tudes (J. Gerassi, op. cit., p. 116-117) : L'exprience humaine et la Causalit physique ; Les tapes de la philosophie mathmatique.

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conversion est troitement li dans le criticisme une rflexion sur Vesprance o, selon l'expression de M. Naar, l'homme qui s'efforce d'tre vertueux a devant lui un avenir perte de vue (souhait heureux, c'est--dire offrant de plus en plus de force sur soi-mme pour arracher les racines du mal radical) 48. Or cette rflexion est entre en rsonance avec certaines intuitions de la morale sartrienne de 1946-1947 touchant l'espoir d'un rgne des fins (CM, p. 17,487) comme ide, situe l'infini, brisant l'histoire humaine marque par l'oppression. En revanche, dans les annes d'entre-deux-guerres, c'est plutt l'affirmation kantienne de la ncessit d'une vritable rvolu tion morale qui rejoignait la recherche sartrienne d'une morale de la transformation totale. Devenir bon au sens rigoureusement moral, explique Kant dans La religion, c'est ce qui ne saurait rsulter d'une rforme successive, tant que demeure impur le fondement des maximes, mais bien unique-ment d'une rvolution dans l'intention de l'homme (c'est--dire un passage de celle-ci la maxime de la saintet) et il ne peut devenir un homme nouveau que par une espce de rgnration, en quelque sorte par une nouvelle cration (...) et un changement de son cur 49. Analysons maintenant de plus prs l'opposition entre la conception criticiste de la libert et les premires intuitions mtaphysiques sartriennes. Admettons que Sartre s'est essentiellement intress, via le Diplme de R. Aron, la Critique de la raison pure, aux Fondements de la mtaphysique des murs et la Critique de la raison pratique. Repartons de l'autonomie de la volont voque par les Carnets. Comme l'avait bien aperu V. Delbos dans son ouvrage de 1905 (classique dj l'poque des tudes de Sartre) sur la morale kantienne, la troisime formule de l'impratif catgorique qui dter mine la volont bonne comme institutant un rgne des fins est comme la synthse de la premire formule (o cette bonne volont est obissance la loi) et de la seconde (o la bonne volont est fin en soi)50 : la volont bonne n'est soumise la loi qu'en tant qu'elle

48 M. Naar, Introduction La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 35. 49 La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 88-89. (Nous soulignons). 50 Delbos, La philosophie pratique de Kant (Paris, Alcan, 1905, rd. Paris, P.U.F., 1969), p. 305-309.

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l'instaure. Cette autonomie est la cl de la conception de la libert dans les Fondements de la mtaphysique des murs comme dans la Critique de la raison pratique, comme Sartre s'en est aperu pour le dplorer. Autonome, la volont n'obit pas passivement la loi puisqu'elle se la donne, mais en outre et inversement elle ne cre pas ses propres fins puisqu'elle obit la loi - or on devine que Sartre dans ses annes d'tudes a t attir prcisment par une libert qui aurait t cratrice. Nous verrons en particulier que le concept d'esprit crateur constitue la cl de vote du Diplme d'tudes Suprieures. C'est sans doute une des raisons pour lesquelles la lecture de VEssai sur les donnes immdiates de la conscience fut une rvlation en khgne (avec certainement toutefois ds cette poque des rserves quant l'orientation naturaliste du bergsonisme). L'une des affirma tions les plus marquantes en effet de l'ouvrage de Bergson, c'est qu'il n'y a de libert que l o il y a dure cratrice, c'est--dire dans les profondeurs du moi - domaine de la multiplicit interne de succes sion, de fusion, d'organisation, d'htrognit, de discrimination qualitative ou de diffrence de nature (...), virtuelle et continue, irrductible au nombre . Et qu' la surface du moi, en revanche, les tats de conscience s'associent selon un quasi-mcanisme qui donne raison aux dterministes - c'est le domaine de la multiplicit d'extriorit, de simultanit, de juxtaposition, d'ordre, de diffrencia tion quantitative, de diffrence de degr (...), numrique, discontinue et actuelle 51. Soit la conscience se laisse aller l'extriorit d'inertie - elle se dtermine agir raisonnablement en fonction des exigences communes de la vie quotidienne. Soit elle se ressaisit et se recre dans sa singularit la plus personnelle - c'est le moi d'en bas qui remonte la surface. C'est la crote extrieure qui clate, cdant une irrsistible pousse 52. Dans VEssai sur les donnes immdiates les actes libres, selon la comparaison bien connue, manent de notre personnalit entire (...) ils l'expriment, ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et l'artiste 53. La cration de soi par soi dans la dure est, par essence, imprvisible et singulire - c'est dans le temps spatialis-mathmatis

Deleuze, Le bergsonisme (Paris, P.U.F., 1968), p. 30-31. (Soulignement modifi). Bergson, Essai sur les donnes immdiates (uvres, Paris, P.U.F., 1984), p. 112. (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : DI, O). fl D/,0,p. 113.
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des ralits matrielles que Ton prvoit parce que prcisment, dans ce temps, rien ne se cre. Cette doctrine manifestement a jou un rle important dans la formation de la mtaphysique sartrienne de la spontanit cratrice individue (quoique impersonnelle). Pas la moindre trace en revanche d'une telle cration libre dans les uvres morales du criticisme : autonome, la volont morale se donne elle mme une loi laquelle elle obit strictement. Toutes les volonts bonnes s'harmonisent au sein de la socit idalement possible de tous les tres raisonnables. Or c'est ainsi, crit Kant dans les Fondements, qu'un monde d'tres raisonnables (rnundus intelligibilis) considr comme un rgne des fins est possible et cela par la lgislation propre de toutes les personnes comme membres 54. Il n'y a pas d'autre libert que dans l'autonomie ou obissance la loi qu'on s'est prescrite. Une fois l'autonomie comprise comme principe suprme de la moralit 55, on dcouvre que la libert est la cl de l'explication de cette autonomie56. Ngativement, la libert est la proprit des tres raisonnables de n'tre pas dtermins agir par des causes trangres. Positivement c'est la proprit de ces mmes tres de se donner eux-mmes la loi leur action - on est trs loin des premires intuitions sartriennes de l'essence de la conscience comme cration par soi de soi-mme 57. La ncessit naturelle, explique Kant (FMM, p. 179-180), est une htronomie des causes efficientes ; car tout effet n'est (...) possible que suivant cette loi, que quelque
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Kant, Fondements de la mtaphysique des murs (trad. fr. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1973), p. 166. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : FMM), 55 FMM, p. 169. 56 FMM, p. 179. 57 Entretiens de 1974 , CA, p. 493. Ds mon enfance, prcise Sartre S. de Beauvoir, ce qui m'intressait surtout ce n'tait pas tellement mon moi quasi-objet, sur lequel je ne pensais pas grand chose, c'tait plutt l'atmosphre de cration par soi de soi-mme qu'on rencontre au niveau de ce qu'on appelle le vcu. Il y a chaque instant d'une part la conscience d'objets qui sont ceux de la chambre ou de la ville o on se trouve, et puis la manire dont ces objets sont vus, apprcis, qui n'est pas donne avec l'objet, qui vient de soi, mais sans tre prdtermine ; elle est donne dans l'instant ; elle a un caractre fragile, elle apparat et elle peut disparatre. C'est ce niveau-l que s'affirme la libert, qui est en somme l'tat mme de cette conscience, la manire dont elle se saisit, n'tant donne par rien ; elle n'est pas dtermine par l'instant prcdent ; elle s'y rapporte sans doute, mais assez librement .

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chose d'autre dtermine la cause efficiente la causalit. En quoi donc peut bien consister la libert de la volont, sinon dans une autonomie, c'est--dire dans la proprit qu'elle a d'tre elle-mme sa loi ? La Critique de la raison pratique dveloppe une position analogue - moyennant la modification selon laquelle il y a dsormais une exprience de la loi morale (l o les Fondements se contentaient d'une hypothse : s'il existe quelque chose comme un impratif catgorique... ). Parce que la loi pratique s'impose lui dans une sorte d'exprience morale qui est comme un fait de la raison , l'tre humain s'exhausse au dessus de l'entrecroisement des sries causales qui le dterminent strictement comme sensibilit, et il peut donc tre dit bon droit libre. C'est une seule et mme chose que d'affirmer que nous sommes libres et de poser que nous nous dterminons en fonction d'une loi pratique purement formelle. Supposons, explique Kant, une volont strictement dtermine par l'exigence de respecter la pure forme d'une loi universelle, alors elle chappe l'entrecroisement des causes et elle est libre. Supposons une volont libre, alors elle ne peut pas se dterminer autre chose qu'au respect de la pure forme d'une volont bonne. Ainsi, la libert et la loi pratique inconditionne renvoient rciproquement de l'une l'autre 58. On ne saurait tre plus loign de Vassimilation par le jeune Sartre de la libert la spontanit d'une recration de soi gratuite et sans raison - hors-loi. Pour Kant c'est dans le moment mme par exemple o, son souverain le pressant de porter un faux tmoignage, un sujet ressent l'appel de l'exigence morale (avec possibilit de dsobir), qu'il est libre. D'un point de vue sartrien en revanche, cette loi s'imposant l'individu signifierait bien plutt son alination. L'tre humain est libre en ceci, affirme Kant, que sa raison pure est pratique par elle seule et lui donne une loi universelle que nous
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Kant, Critique de la raison pratique (trad. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1965), p. 42. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : CPRA). Dans ce dernier livre, tout le contenu positif de la libert transcendantale absolue est moral, et cette libert transcendantale ne touche au cosmologique que dans sa dfinition ngative (n'tre pas soumise la loi de la causalit naturelle). Cf. CPRA, p. 107 : On pourrait dfinir la libert pratique comme l'indpendance de la volont l'gard de toute loi autre que la loi morale . Et p. 57 : La nature supra-sensible, autant que nous pouvons nous en faire un concept, n'est autre chose qu'une nature soumise l'autonomie de la raison pure pratique .

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appelons la loi morale (CPRA, p. 45). Pas de libert hors la loi - mme si cette loi, le sujet se la donne, conformment au principe d'autonomie. La lgislation propre de la raison pure et pratique, comme telle, est la libert au sens positif (CPRA, p. 47). La libert au sens positif se confond donc avec ce fait (CPRA, p. 60) que la raison pure peut tre pratique, c'est--dire dterminer la volont par elle-mme, indpendamment de tout facteur empirique (CPRA, p. 55). La libert ici atteinte par le criticisme est doublement diffrente de celle qui forme le contenu des premires convictions sartriennes. D'abord, chez Sartre, la libert s'prouve alors qu'il n'y a pas chez Kant d'exprience de la libert - l'interdit de la Critique de la raison pure n'est pas lev, de manire il est vrai plus nette dans les Fondements que dans la Critique de la raison pratique. Il semble en effet qu'on ne puisse mme pas dire que la libert suppose dans les Fondements le soit comme libert relle parce que l'impratif catgorique dont cette libert est la condition de possibilit, n'est envisag que comme possibilit de dtermination de notre volont (non comme dtermination relle )59. Dans la Critique de la raison pratique, la situation est diffrente : la loi morale est un fait donn et donc aussi la libert comme autonomie ; mais il n'y a pas d'exprience de la libert transcendantale de choisir pour ou contre la loi, c'est-dire de ce pouvoir insondable, que ne peut prouver aucune exprien ce, mais que la raison spculative (afin de trouver parmi ses ides cosmologiques l'inconditionn de sa causalit et d'viter ainsi de se contredire) devait tout au moins admettre comme possible (CPRA, p. 61). Ensuite, chez Kant, l'autonomie n'est toujours suppose que comme proprit de la volont de tous les tres raisonnables - on est donc trs loin de la libert au del de toute rgle voque par les Carnets60, les

F. Alqui, La morale de Kant (Paris, Centre de Documentation Universitaire, 1974), p. 140 sq. Cf. FMM, p. 201. La raison pratique, explique Kant, ne franchit pas les limites fixes par la critique de la raison thorique : en entrant dans le monde intelligible, elle ne s'y aperoit ni ne s'y sent pas. 60 CDG, p. 280 ; p. 295. L' Examen critique de la Critique de la raison pratique affirme l'existence d'une libert de choisir conformment ou contrairement la loi. L'identification de la libert l'autonomie est alors dpasse, mais pas en direction

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Entretiens de 1974 , ou Les Mots. Il n'y a pas chez Kant de libert dans Vexaltation de la cration de soi par soi, mais dans Vobissance la loi qu'on s'est prescrite. Pourquoi la loi morale nous oblige-t-elle, se demande Kant dans la troisime Section des Fondements ? Parce que, en tant qu'tres de raison, nous devons nous considrer comme participant au monde intelligible et pas seulement au monde sensible - ce n'est que comme tres raisonnables que nous sommes libres (et comme tre sensibles et draisonnables que nous sommes esclaves). Un tre raisonnable doit, en tant qu'intelligence (et non pas par consquent du ct de ses facults infrieures), se regarder lui-mme comme appartenant, non au monde sensible, mais au monde intelligi ble ; il a donc deux points de vue d'o il peut se considrer lui-mme et connatre les lois de l'exercice de ses facults, par suite de toutes ses actions ; d'un ct, en tant qu'il appartient au monde sensible, il est soumis des lois de la nature (htronomie) ; de l'autre ct, en tant qu'il appartient au monde intelligible, il est soumis des lois qui sont indpendantes de la nature, qui ne sont pas empiriques, mais fondes uniquement dans la raison 6\ Morale indigne, pour Sartre, en ceci qu'elle introduit dans l'individu la dpendance la Loi - l'esclavage -, au lieu d'exalter sa constante et imprvisible invention de lui-mme. Tout ce que dissimule cette honteuse formule d'aspect kantien : je n'ai le droit de faire que mon devoir {CDG, p. 295). Pour Kant, je ne m'exhausse, moi noumnal libre, au dessus du moi empiriquement dtermin, qu'en tant qu'tre raisonnable obissant la loi morale. Chez Sartre en revanche, c'est une spontanit de recra tion de soi, anonyme et absolument sans forme (monstrueuse, dit La transcendance de l'Ego sous l'effet des premires convictions mtaphysiques), qui hante la conscience humaine62. Dans le criticisme la distinction, issue de la philosophie spculative - plus prcisment de

d'une libert cratrice. 61 Kant, FMM, p. 191 (soulignement modifi). 62 Nous laissons ici de ct l'analyse du fait que, dans l'article sur Y Ego, Sartre distingue terminologiquement la libert et la spontanit de recration de soi, et admettons que cette spontanit peut avoir pour sens la libert absolue. Cf. infra, Conclusion, p. 823 sq.

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la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure -, entre monde des phnomnes et monde des noumnes , tend prendre un sens purement pratique en venant s'identifier la distinc tion entre subjectivit pathologiquement dtermine et subjectivit morale (autonome). La prtention lgitime, affirme Kant dans les Fondements de la mtaphysique des murs, qu'a la raison humaine, mme la plus commune, la libert de la volont, se fonde sur la conscience et sur la supposition admise de l'indpendance de la raison l'gard des causes de dtermination purement subjectives, dont l'ensemble constitue ce qui appartient seulement la sensation, par consquent ce qui a reu le nom gnral de sensibilit. L'homme qui se considre de la sorte comme intelligence va s'tablir par l dans un autre ordre de choses et dans un rapport des principes dterminants d'une tout autre espce, quand il se conoit comme une intelligence doue de volont et par suite de causalit, que quand il se peroit comme un phnomne dans le monde sensible (ce qu'il est aussi en effet) et qu'il subordonne sa causalit, selon une dtermination extrieure, aux lois de la nature 63. La distinction entre moi noumnal et moi phnomnal, prcise Kant, se fonde sur la possibilit pour l'homme de se considrer de cette double faon - d'un ct il a conscience de lui-mme comme d'un objet affect par le sens , de l'autre il a conscience de lui-mme comme intelligence, c'est--dire comme tre indpendant, dans l'usage de la raison, des impressions sensibles (par suite comme faisant partie du monde intelligible) 64. Mais prcisment : la spontanit de recration soi telle que la pense Sartre ne saurait aucunement tre dtermine comme intelligence . Sartre pouvait-il tre plus rceptif la conception de la libert dveloppe par la Critique de la raison pure dans une perspective cosmologique (o le concept de spontanit est central) et non pas morale ? Comme V. Delbos l'avait fortement soulign ds 1905, la troisime Section des Fondements, tout en s'appuyant sur la distinction des phnomnes et des noumnes pose pour rsoudre la troisime antinomie dans la Critique de la raison pure, modifiait

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Kant, FMM, p. 199. FMM, p. 200.

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considrablement les perspectives de la Dialectique transcendantale65. Dans cette dernire la libert signifie deux choses bien distinctes. D'une part la libert, au sens cosmologique, est une ide transcen dantale 66, celle d'une spontanit absolue (ou capacit d'inaugu rer absolument une srie de causes (CRP, p. 387) qui ne peut tre donne dans aucune exprience, mais seulement pense. D'autre part la libert ( pratique ) est cette capacit propre l'tre humain de se dterminer agir non pas en fonction d'inclinations sensibles mais en fonction de rgles poses par la raison. En consquence, la libert transcendantale est absolue, mais elle n'a pas de sens spcifique ment moral (c'est l'ide cosmologique d'un commencement premier d'une srie de causes), tandis que la libert pratique n'est pas transcendantale mais bien empirique (et donc toute relative). On peut se demander si l'on n'est pas ici trs proche des convictions sartriennes des annes d'entre-deux-guerres. C'est bien l'ide de spontanit qui joue chez Sartre cette poque le rle absolument essentiel dans la comprhension de la conscience comme existence qui se fait tre chaque instant sans jamais tre purement et simplement. Quant la capacit de cette mme conscience agir en fonction de motifs - qu'on peut appeler : volont libre si les motifs sont ration nels67 -, elle apparat comme seconde par rapport la spontanit de quasi-recration de soi. Ces thses sont des convictions mtaphysiques qui influencent fortement la phnomnologie transcendantale de Berlin (1934-1935).

Delbos, La philosophie pratique de Kant, op. cit., p. 319-320. La volont autonome, crit Delbos, la volont pure, par son efficacit, tend refouler davantage les dterminations mtaphysiques qu'en vertu de son emploi traditionnel la chose en soi prtait la causalit inconditionne de la raison. Elle prvaut (...) sur la notion du caractre intelligible qui exprimait en termes quasi-ontologiques, et sans la dfinir exactement dans son rapport la loi morale, la rgle de la dcision propre du sujet . Sartre savait donc par Delbos, relay par R. Aron, que la conception non essentielle ment morale (mais bien cosmologique) de la libert dans la premire Critique, cdait le pas dans les uvres morales la notion d'autonomie (obissance la loi qu'on s'est prescrite). 06 Kant, Critique de la raison pure (trad. fr. J. Barni revue par P. Archambault, Paris, Garnier-Flammarion, 1987), p. 388. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrvia tion : CRP). 67 Cf. La transcendance de l'Ego, op. cit., p. 79-80.

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Toutefois, ds la premire Critique, certaines affirmations engagent dj la conception criticiste de la libert, d'un point de vue sartrien, sur une mauvaise voie dans laquelle vont s'engouffrer les uvres morales. Les deux erreurs signales sont dj prsentes en effet dans cette uvre. D'abord la libert n'est pas exprimente mais pense vide68. Ensuite et surtout la libert transcendantale chez Kant n * chappe pas vritablement V emprise de la raison, alors que Sartre dfend l'ide d'une spontanit de recration de soi ex nihilo*9. Toute cause efficiente, affirme en effet Kant, doit avoir un caractre, c'est--dire une loi de sa causalit sans laquelle elle ne serait pas une cause (CRP, p. 441). La libert transcendantale ne serait donc pas sans loi, puisqu'elle serait rgle par un caractre intelligible (CRP, p. 442). Nous reviendrons, en commentant Er l'Armnien, sur ce problme du caractre intelligible , mais il apparat dj que ce concept n'est pas recevable au sein d'une mtaphysique de l'absolue crativit de la conscience. D'une certaine faon, pour Sartre, les uvres morales de Kant ne font que fausser un peut plus une pense de la libert dj fort mal engage avec la Critique de la raison pure. On est finalement, avec la doctrine kantienne du sujet libre parce qu'autonome, aux antipodes de la conception sartrienne de Vindividu libre qui se recre chaque instant - intuition mtaphysique porte par l'individualisme destructeur et anarchisant (CDG, p. 279) du jeune Sartre dix-neuf ans. Signalons rapidement pour terminer que la persistance de l'affirma tion de la libert cratrice constitue la racine de l'hostilit la morale kantienne dans les Cahiers pour une morale en 1947-1948. Le second Cahier esquisse une morale de la conversion la vie cratrice par dsalination. Sartre affirme - encore plus franchement que dans ses

68 Kant, CRP, p. 452. Kant explique que la thorie de la libert qu'il vient d'esquisser n'a pas dmontr la ralit de la libert (laquelle n'est donne dans aucune exprience) ; bien plus elle n'a mme pas prouv la possibilit de cette libert parce qu'on ne peut connatre par aucun concept a priori la possibilit d'aucun principe rel et d'aucune causalit ; il reste admettre que la libert a t dmontre comme simple Ide transcendantale . 69 TE, p. 60, 79.

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uvres de jeunesse - que l'homme est un pouvoir crateur 70, et refuse sans appel la morale de l'impratif catgorique. Cette dernire fait l'objet d'une charge violente, o le devoir inconditionn est rinterprt comme insupportable oppression. Le devoir, c'est l'Autre au cur de la Volont (CAf, p. 485). Le rapport du sujet moral la loi est rinterprt comme celui de l'esclave au matre (CA/, p. 250). L' obligation est donc soigneusement distingue de la valeur . La seconde, explique Sartre hante la libert cratrice (CAf, p. 258). La premire s'oppose cette mme libert, elle ne se dcouvre pas ncessairement, dit Sartre, ma spontanit : elle peut natre en dehors d'elle ou contre elle. Je la rencontre au lieu de la soutenir (CAf, p. 261-262). 1.2.5 Descartes Il nous reste donc pour finir dire quelques mots de l'influence de Descartes sur la formation philosophique du jeune Sartre. Lorsque Sartre voque ses annes d'tudes - ses souvenirs sont confirms par S. de Beauvoir - il rappelle toujours que Descartes fut un des philosophes qui a le plus compt pour lui, mais sans jamais donner beaucoup de prcisions sur cette influence. Par exemple, dans une interview de 1944, il explique : Les Franais, somme toutes, m'ont peu apport ; si grande que soit mon admiration pour Proust, il m'est tout oppos : il se complat dans l'analyse, et je ne tends qu' la synthse. Valry me retient sans doute davantage, mais je n'aime gure son rationalisme. Non, vraiment, chez nous, un seul a agi profondment sur mon esprit, c'est Descartes. Je me range dans sa ligne et me rclame de cette vieille tradition cartsienne qui s'est conserve en France 71. Les Carnets de la drle de guerre confir ment l'admiration pour Descartes, dans de rares passages qui voquent

Cahiers pour une morale, op. cit., p. 542. Voir aussi l'affirmation norme de la p. 514 : Originellement l'homme est gnrosit, son surgissement est cration du monde. Il n'est pas d'abord pour ensuite crer (...) mais dans son tre mme il est cration du monde . Et p. 510 : L'homme se trouve hritier de la mission du Dieu mort : tirer l'tre de son effondrement perptuel dans l'absolue indistinction de la nuit . 71 ES, p. 108.

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successivement : le cogito (CDG, p. 129) ; la preuve ontologique, dont Sartre se plaisait dire que les objections de Kant ne l'atteignaient pas72 ; la dmarche par affirmations tranches refusant toutes les conciliations - le tour d'esprit catastrophique et rvolutionnaire (CDG, p. 285), la pense par glaives tincelants (CDG, p. 288). Dans ses Mmoires, S. de Beauvoir donne aussi quelques indications intressantes sur les annes vingt durant lesquelles, dit-elle, Sartre et elle-mme furent imprgns d'un rationalisme et d'un volontaris me cartsiens transmis par Alain73. Elle dessine ainsi, de manire un peu vague, les deux ples autour desquels s'organisa ce qu'on pourrait appeler, avec de grandes prcautions, le cartsianisme du jeune Sartre : le cogito et la libert. Du ct du je pense , on sait comment Sartre en fit le principe de toutes ses uvres phnomnologi ques moyennant, par rapport Descartes, ce dplacement profond ment original du cogito rflexif au cogito prrflexif. L'admiration pour Husserl et les rserves par rapport Heidegger vinrent de l74.

CDG, p. 267. Observons ce propos que dans L'tre et le nant (Introduction, V), Sartre rend un hommage explicite la preuve ontologique cartsienne, dont il rapproche sa propre preuve de la transphnomnalit de l'tre du phnomne transcendant partir de l'affirmation de la transphnomnalit de la conscience (op. cit., p. 27). 73 FA, t. 1, p. 21. Aucun scrupule, aucun respect, aucune adhrence affective ne nous retenait de prendre nos dcisions la lumire de la raison et de nos dsirs ; nous n'apercevions en nousriend'opaque ni de trouble : nous pensions tre pure conscience et pure volont . Remarquons toutefois que Sartre n'a pas prpar TE.N.S. au Lyce Henri-IV o officiait Alain. Concernant l'influence d'Alain sur les normaliens des annes vingt, cf. J.-F. Sirinelli, Gnration intellectuelle, op. cit., p. 90-97. Dans une lettre S. de Beauvoir (4 Dcembre 1939, LC, t. 1, p. 458) Sartre crit : nous avons fait du chemin (...) depuis le temps que nous tions rationalistes, cartsiens, et anti existentiels . 74 CDG, p. 404 : Berlin, explique Sartre, je fus sduit par l'apparence de cartsianisme de la pense husserlienne. En vrit, dans l'article sur Y Ego, ce cartsianisme de Husserl - effectivement perceptible dans les Ideen... I et les Mditations cartsiennes que Sartre lut ce moment - fut largement port au dbit de Husserl. Il entrana en effet ce dernier (selon l'interprtation sartrienne) privilgier un cogito rflexif-objectivant o la conscience transcendantale se perdait en s'gologisant. Lorsque Sartre commena de lire srieusement Heidegger en 1939, ce qui le drouta le plus ce fut trs probablement la volont rsolue de ce dernier de dvelopper son analytique existentiale hors du cadre de toute philosophie de la conscience (rflchie ou irrflchie). L'opposition cet aspect de la pense

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Le rapport du jeune Sartre la thorie cartsienne de la libert est plus difficile tablir. Deux noms s'imposent l'attention : . Boutroux et Alain. La Thse latine du premier fut traduite en franais en 1927 sous le titre : Des vrits ternelles chez Descartes15. Notons que la question de la cration des vrits ternelles sera toujours au centre de l'interprtation sartrienne de Descartes. Boutroux, aprs avoir recens les six textes essentiels de Descartes sur cette question, propose son interprtation de la doctrine cartsienne. Selon lui, la perfection de Dieu est un concept quivoque chez Descartes parce qu'il recouvre deux choses distinctes76 : d'abord la puissance infinie qui permet Dieu de joindre des natures relativement contradic toires77 ; ensuite l' excellence en acte (bont) qui interdit Dieu d'effectuer de telles jonctions. D'un ct, Dieu apparat comme volont arbitraire, de l'autre comme raison soumise aux essences78. Ce n'est pas exactement l'interprtation que Sartre dveloppera, mais elle a pu jouer un rle dans la formation de cette dernire en mettant l'accent sur l'existence d'une tension au sein la thologie cartsienne entre le Dieu libre (pour Sartre ce sera l'intuition la plus authentique du cartsianisme) et le Dieu soumis aux lois de la raison (qui chez Sartre incarnera la chute dans une conception totalement contestable)79.

heideggrienne persista jusqu'en 1943 (cf. EN, p. 115). Sur la critique chez Heidegger de la mcomprhension de l'tre-mien du Dasein en Ego cogito, cf. SUZ, 25. 75 Boutroux, Des vrits ternelles chez Descartes, trad. G. Canguilhem, Prface de L. Bronschvicg, Paris, Alcan, 1927. 76 Des vrits ternelles chez Descartes, op. cit., p. 86-87. 77 Les limites ne viennent l'action divine qu'en vertu de ce que Boutroux appelle les contradictoires absolus (Des vrits ternelles, op. cit., p. 65-70), c'est--dire les perfections constitutives de la nature de Dieu : la volont divine doit respecter la non contradiction prise en ce sens. En revanche, cette limite ne joue plus pour les contradictoires relatifs (op. cit., p. 65-70) qui existent, eux, au niveau des choses cres (essences et existences). Dieu peut fort bien, dans le plus grand arbitraire, dcider de lier deux essences cres contradictoires ou deux existences cres qui s'excluent ; c'est ce que Boutroux appelle la thse cartsienne de la contingence des essences et des existences (op. cit., p. 71). 78 Des vrits temelles chez Descartes, op. cit., p. 61-64. Boutroux affirme mme audacieusement : la volont et l'entendement divins sont contradictoires (op. cit., P. 69). 79 La libert cartsienne , texte de 1946 repris dans Situations I, op. cit., p. 289308.

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Alain, dans son interprtation de la philosophie de Descartes, privilgiait la thorie de la libert, dans le cadre de sa morale dont la cl tait la volont de se conduire (contre toute tendance se laisser aller). De sorte qu'il retrouvait comme vertu suprme cette gnrosi t que le Trait des Passions de Vme dfinissait ainsi dans son article 15380 : elle consiste partie en ce qu'il [le gnreux] connat qu'il n'y a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les meilleures 81. De manire significa tive Alain, lorsqu'il rendait hommage ce passage du Trait cartsien, omettait l'allusion au bon usage de la volont, de sorte que chez lui la gnrosit tendait devenir l'affirmation pure et simple de l'absolue libert humaine82. Or cette interprtation se retrouve jusqu' un certain point dans l'important texte sartrien : La libert cart sienne . L'intrt considrable de cette Introduction rdige pour une dition de morceaux choisis de Descartes, c'est qu'elle contient une interprta tion relativement circonstancie de textes prcis, qui manque lorsqu'on veut reconstituer l'influence de Descartes sur la formation de la pense sartrienne dans l'entre-deux-guerres. Toutefois sa date de publication (1946) invite ne l'utiliser qu'avec prudence lorsqu'on veut justement reconstituer cette influence. De cette interprtation se dgage principa-

Sartre cite in extenso et trs favorablement cet article dans La libert cartsienne (Sit. I, p. 303). 81 Descartes, uvres philosophiques, t. 3 (d. Alqui, Paris, Garnier, 1967), p. 1067. 82 Cf. G. Pascal, L'ide de philosophie chez Alain (Paris, Bordas, 1970), p. 31, avec renvoi VHistoire de mes penses d'Alain (in Les arts et les dieux, Paris, Galli mard Pliade , 1958, p. 189-192). La philosophie volontariste d'Alain, qui doit aussi Lagneau et aux stociens (G. Pascal, op. cit., p. 206), le conduit affirmer que la libert soutient et porte le jugement, ce qui n'est pas sans voquer l'interprtation sartrienne de Descartes en 1946 qui valorise (comme nous allons le voir) chez ce dernier la doctrine de la libre cration des vrits ternelles. D'Alain, citons cette formule significative : Toute la puissance du vouloir est l'uvre dans la connaissance (Souvenirs concernant J. Lagneau, in Les passions et la sagesse, Paris, Gallimard Pliade , 1960, p. 960, cit par G. Pascal, op. cit., p. 211).

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lement la thse selon laquelle la doctrine cartsienne de la libert est foncirement quivoque. Sartre souligne en effet la prsence de trois ambiguts au sein de la pense cartsienne de la libert. D'abord la doctrine de la libert humaine elle-mme n'est pas univoque ; ensuite la thorie de la libert se divise en thorie de la libert divine et de la libert humaine ; enfin la thorie de la libert divine contient deux orientations nettement distinctes, pour ne pas dire franchement opposes. Analysons d'abord la premire ambigut. Descartes met l'accent soit sur l'assimilation en l'homme de la libert au nant, soit l'inverse sur l'assimilation de la libert humaine Vaffirmation de Vtre. Comme exemple de la seconde orientation, Sartre cite un passage bien connu de la Quatrime Mditation : Afin que je sois libre, il n'est pas ncessaire que je sois indiffrent choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse videmment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intrieur de ma pense, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse 83. Sartre commente : en affirmant que la claire vue du vrai et du bien entrane l'assentiment, Descartes perd fcheusement de vue la conception de la libert comme autonomie (c'est--dire ici comme productivit ) que par ailleurs il dfend trs juste titre dans d'autres textes84. Concernant la premire orientation de la thorie cartsienne de la libert, Sartre en dcle la prsence dans la dmarche du doute comme capacit proprement humaine de dire rsolument non l'erreur. Il relve cette formule d'Eudoxe dans La recherche de la vrit par la lumire naturelle : Dubito ergo sumt velt quod idem est : Cogito

Descartes, uvres philosophiques, t. 2 (d. Alqui), p. 461-62. Et Sartre, Sit. /, p. 298. A. Renaut a raison d'affirmer que cette position tend au spinozisme (Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 180), c'est--dire une thorie de la libert comme acquiescement la ncessit. Sartre cite (Sit /, p. 299), comme allant aussi dans ce sens, une Lettre Mersenne (sans donner la date : il s'agit en fait d'une Lettre du 27 Avril 1637, d. Adam-Tannery des uvres de Descartes, 1983, Paris, Vrin-CNRS, t 1, p. 366) dans laquelle Descartes affirme : omnis peccans est ignorons. Dans l'd. Alqui (L 1, p. 534), la lettre est date de fin Mai 1637. 84 Sit. /, p. 299. (Autonomie n'a plus ici son sens kantien).

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ergo sum 85. Sur cette ligne de pense la libert, comme ngation redouble - dire non au nant de Terreur - apparat comme chappe ment radical l'tre. La puissance de refus qui est en l'homme, explique Sartre en commentant une phrase de la Lettre Clerselier du 23 Avril 1649, consiste uniquement refuser le faux, bref dire non au non-tre 86. L'autonomie de l'homme, prcise-t-il, est alors trs heureusement prserve, mais seulement comme nant pui*7. Cette prcision sous-entend une critique et un loge : du point de vue de Sartre en 1946 la libert doit intgrer en elle une dimension d'affirma tion de l'tre, tout en demeurant essentiellement dtermine comme nantisation. Alors seulement l' autonomie devient le sens authenti que de la libert humaine comme cration et productivit . Ce qui change ici par rapport la conception de la libert de l'entredeux-guerres, c'est que la crativit est dsormais nettement attribue la ralit-humaine elle-mme plutt qu' une spontanit infinie qui pour ainsi dire hanterait la conscience humaine finie - ce qui est mettre en relation avec le tournant d'aprs-guerre vers une philosophie humaniste ainsi qu'avec l'laboration (inaboutie) d'une morale89. Corrlativement la libert hors d'tre tend devenir faire.

Descartes, uvres philosophiques, t. 2 (d. Alqui), p. 1135-1136 : Je doute, donc j'existe ; ou, ce qui est la mme chose : Je pense, donc j'existe (trad. fr. Alqui). 86 Sit. /, p. 302. La formule cite par Sartre de la Lettre Clerselier ( la Vrit consiste en l'tre et la fausset au non-tre seulement ) se trouve dans l'dition Alqui au tome 3, p. 923. 87 L'identification de la libert la nantisation remonte chez Sartre 1939-1940. Cf. CDG, p. 342-344 (Dec. 1939), ainsi que la Conclusion de L'imaginaire (1940). 88 Sit. /, p. 306. Pour Sartre, Descartes, malgr quelques intuitions remarquables qui le rapprochent de la libert positive et constructive en l'homme (Sit. /, p. 295), passe finalement, dans la mesure o il oscille entre l'affirmation de la libert comme nant pur et la ngation de cette mme libert par affirmation de l'tre pur, ct de la comprhension adquate de la libert humaine comme faire (Sit. /, p. 303) et pouvoir crateur (Sit. /, p. 304). 89 Du tournant humaniste, attest par la Confrence : L'existentialisme est un humanisme (prononce en 1945), on a plusieurs traces dans les passages de notre texte les plus favorables la conception cartsienne de la libert humaine. Cf. par exemple Sit. /, p. 296 (et p. 301) : l'uvre de Descartes constitue, dit Sartre, une magnifique affirmation humaniste de la libert cratrice . A. Renaut a donc raison de lire La libert cartsienne (Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 178-186)

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Examinons maintenant la seconde ambigut. Du point de vue de Sartre (en 1946), Descartes s'est approch au plus prs de l'ide authentique de la libert dans sa conception de la libert divine, et non pas dans sa thorie de la libert humaine90. On peut admettre que cette position tait probablement dj celle de Sartre avant-guerre puisque, dans les rares allusions la libert cartsienne de cette poque, c'est toujours la cration ex nihilo, donc la libert divine, que Sartre rend hommage (par exemple dans La transcendance de l'Ego). En 1946, voici comment il explicite le caractre crateur ou plutt productif de la libert divine : une cration qui [serait] en mme temps intellection, comme si la chose cre par un libre dcret

dans l'horizon d'une affirmation de l'humanisme, mais tort de ne pas souligner assez que cette affirmation est une novation de Vaprs-guerre, de sorte qu'on ne saurait la rtro-projeter sur les uvres antrieures - ni sur L'tre et le nant ni a fortiori sur les crits plus anciens. Dans les annes de l'entre-deux-guerres, Sartre pense la conscience pure comme une spontanit se recrant ex nihilo, alors qu'en 1946, la crativit en l'homme s'identifie sa productivit (Sit. I, p. 306), ce qui est tout autre chose. Le commentaire des Cahiers pour une morale par A. Renaut (op. cit., p. 205-233) est en revanche trs clairant parce que ce texte s'inscrit parfaitement dans le mouvement du tournant humaniste. A. Renaut dcrit clairement la typologie sartrienne des formes d'alination : la libert humaine s'aline d'abord dans nature, ensuite dans la sphre du droit et des devoirs, enfin dans la Valeur hypostasie. Cette dernire forme d'alination recoupe clairement le reproche fait Descartes par Sartre en 1946, d'avoir dans certains textes annihil la libert humaine en la ramenant l'acquiescement au Vrai et au Bien. A. Renaut affirme juste titre (op. cit., p. 223-224) que dans les Cahiers, la conception de l'tre humain comme individu fait barrage l'mergence d'une thorie du sujet qui se serait paracheve, d'aprs le plan esquiss par Sartre (Cahiers pour une morale, op. cit., p. 487), si l'uvre avait t mene bien, en une thorie de l'histoire de Vhumanit se librant de toutes les alinations. Nous ajoutons cette interprtation que la thorie de la ralit-humaine comme individu se constitue bien avant les Cahiers, elle est prsente en particulier dans La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 23) et, en amont de cet article de Berlin, dans les convictions mtaphysiques des annes vingt sur la libert cratrice en l'homme. 90 La libert divine pense par Descartes, c'est d'aprs Sartre la libert humaine projete illusoirement en Dieu. On pourrait en dduire que la libert humaine est pour Sartre - c'est incontestablement le cas dans les convictions mtaphysiques des annes vingt et trente - la libert divine rapatrie sur terre. Cette interprtation de la religion voque celle de L. Feuerbach dans L'essence du christianisme. La religion, du moins la chrtienne, est la relation de l'homme lui-mme, ou plutt son essence, mais son essence comme un autre tre (Wesen) (trad. fr. J.-P Osier, Paris, Gallimard Tel , 1992, p. 131).

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se tenait, en quelque sorte, devant la libert qui la soutient l'tre et se livrait du mme coup la comprhension. En Dieu le vouloir et l'intuition ne font qu'un, la conscience divine est la fois constitutive et contemplative 91. Cette prsentation prserve l'quilibre entre le Dieu cause et le Dieu libre, mais trs curieusement l'explicitation qui vient juste aprs donne une nette prminence au Dieu libre sur le Dieu cause. C'est ce qui nous amne l'analyse de notre troisime et dernire ambigut, dj entraperue travers l'interprtation de Boutroux. Sartre poursuit en effet : (...) Dieu a invent le Bien ; il n'est point inclin par sa perfection dcider ce qui est le meilleur, mais c'est ce qu'il a dcid qui, par l'effet de sa dcision mme, est absolument bon. Une libert absolue qui invente la Raison et le Bien et qui n'a d'autre limite qu'elle-mme, telle est finalement pour Descartes la prrogative divine n. Comme on pouvait s'y attendre, Sartre cherche une justification de son interprtation dans la doctrine cartsienne de la cration des vrits ternelles. Il cite quatre Lettres importantes de Descartes touchant cette doctrine93, qu'il rsume ainsi : (...) La racine de toute Raison est chercher dans les profondeurs de l'acte libre, c'est la libert qui est le fondement du vrai, et la ncessit rigoureuse qui parat dans l'ordre des vrits est elle-mme soutenue par la contingence absolue d'un libre-arbitre crateur (...) 94. Cette

Sit. /, p. 307. Sit. /, p. 307. 93 Mersenne (15 Avril, 6 Mai et 27 Mai 1630). Mesland (2 Mai 1644). La Lettre Mersenne du 6 Mai est particulirement intressante, car elle pense Dieu comme puissance infinie et incomprhensible de crer toutes les vrits (uvres philosophiquesy d. Alqui, t. 1, p. 265). De mme Descartes affirme Mesland le 2 Mai 1644 : la puissance de Dieu ne peut avoir aucune bornes (uvres philosophiques, t 3, p. 74). 94 Sit. /, p. 306. Si Ton admet que ce passage reflte assez fidlement la conviction mtaphysique sartrienne touchant la libert, on mesure quelle fut la difficult pour Sartre de comprendre une uvre heideggrienne comme De l'essence du fondement (traduite par Corbin en 1938, rappelons-le) - encore en 1946 l'hommage ce texte ( La libert cartsienne , Sit. /, p. 308) repose sur une msinterprtation (cf. supra, p. 44, n. 71). Lorsque Heidegger affirme dans De l'essence du fondement que la libert est l'origine (Ursprung) du principe de raison dterminante (Questions /, op. cit.y p. 154), il n'entend videmment aucunement par libert une quelconque cration ex nihilo propre l'tre humain, mais plutt le Dasein comme transcendance
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interprtation toute personnelle du Dieu cartsien s'harmonise secrtement avec la trs ancienne croyance en la prsence en l'homme d'une libert cratrice absolue. Elle fut dfendue par H. Gouhier au Congrs international de philosophie de 193795. Dans cette approche, le Dieu crateur des vrits ternelles, proche en cela du Malin Gnie, possderait une puissance si absolue qu'elle pourrait le porter la vracit tout aussi bien qu' la fausset, seule sa bont viendrait limiter sa toute puissance en la bornant crer le vrai et le bien plutt que le faux et le mauvais. C'est ce thme de l'illimitation de la puissance divine qui a fascin le jeune Sartre et motiv son admiration originelle pour Descartes. Il a reprsent un attracteur mtaphysique puissant, d'abord pour la phnomnologie transcendantale de la spontanit constituante, puis pour l'ontologie phnomnologique de la ralithumaine libre. Sartre dplore que Descartes n'ait pas su se maintenir au niveau de son intuition gniale d'une libert totale et infinie (radicalement cratrice). Cependant, dans sa prsentation de la thologie cartsienne en 1946, le Dieu cause n'est pas totalement absent - il apparat en particulier dans le passage cit o la conscience divine est pose comme constitutive et contemplative, cratrice et intellective. Il est trs probable en revanche qu'avant-guerre la thologie du Dieu cause a t, dans l'interprtation sartrienne, fortement minore par rapport la thologie du Dieu libre.

facticielle, c'est--dire (Questions 1, op. cit., p. 144) comme unit d'une instaurationde-monde ( stiften ) et d'un enracinement ( Boden-nehmen ). 95 Cf. M. Guroult, Descartes selon Vordre des raisons, t. 1 (Paris, Aubier, 1968), p. 42. L'interprtation de M. Guroult s'oppose celle d'H. Gouhier en ceci qu'elle inscrit dans la volont mme de Dieu Vobligation de se porter au vrai et au bien, rcusant par l mme la conception d'une puissance divine pour ainsi dire irrationnelle et anarchique (op. cit., p. 43). Pour M. Guroult, il faut penser la thologie du Dieu cause et de la thologie du Dieu libre dans leur unit (en renonant en particulier tirer le cartsianisme vers la conception scolastique du Dieu sans cause, issue de Saint Thomas).

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2. Intrigues

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L'activit d'crire, pour Sartre, dans les annes vingt, est travaille par une insurmontable hsitation : Vcrivain doit-il ou non donner consistance son rve d'une vie lave de toute contingence ? Cette incertitude se reflte dans les intrigues des innombrables crits de jeunesse. Qu'il ne s'agisse que d'un rve, c'est ce que suggrent ces rcits envahis par la prsence d'existences misrables et crpusculaires, celles d'un Louis Gaillard (L'Ange du morbide) ou d'un Loosdreck (Jsus la Chouette). En mme temps, des uvres comme Une dfaite ou Er l'Armnien redonnent plutt vie au fantasme du salut par l'art. Tous ces textes furent rdigs entre 1922 et 1928. 2.1 L'annaliste des enfers Dans L'Ange du morbide - un conte bref, le premier crit publi par Sartre en 1922 -, le hros, Louis Gaillard, crivain rat devenu professeur de sixime Mulhouse, en villgiature dans un htel minable, sduit lchement une jeune tuberculeuse et fait l'exprience traumatisante du contact avec la chair malade en dcomposition. Dans la scne de sduction, le cortge de mtaphores repoussantes signifie dans le registre concret et imag l'intuition mtaphysique de la chair comme contingence, que Sartre l'poque est loin de pouvoir articuler conceptuellement (il n'y parviendra qu'en 1943, dans le cadre de l'ontologie phnomnologique du corps pour autrui)96. la mme poque, il livre dans Jsus la Chouette une vision radicalement dsespre de l'existence en dcrivant l'enfer d'une vie de professeur de lettres, M. Loosdreck, dans une bourgade provinciale o, chez les petits-bourgeois, la veulerie le dispute la bassesse, la violence et l'gosme se parent du masque des bonnes manires, la cruaut rime avec le cynisme et la cupidit. Le narrateur, Paul, prend pension dans la famille de M. Loosdreck - le fils est un garnement vicieux, la fille, niaise, ne songe qu' trouver un mari, la mre, perdue dans ses inaccessibles rves de grandeur, mprise cordialement son mari qu'elle ne cesse de rabrouer. Passer de sa famille au lyce, c'est

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C'est autrui qui saisit ma nause, comme chair (...) (EN, p. 425).

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pour M. Loosdreck quitter un enfer pour un autre, son public oscille entre indiffrence railleuse et rbellion ouverte. Le roman dtaille les stations successives de son chemin de croix : le bal des professeurs o sa fille seridiculiseen se jetant grossirement la tte de l'archiviste, le caf o il retrouve son fils ivre en compagnie de prostitues, la runion lectorale o il se fait injurier par le dput au service duquel il s'tait mis gnreusement, la publication dans le journal local d'un article le calomniant. Au terme de cette passion christique dgrade, une mort ignominieuse. L'intuition mtaphysique de la contingence se symbolise ici dans la vision dsolante d'un monde en proie au Mal, selon la formule des Mots71, vision ou fusionnent l'exprience douloureuse des annes la Rochelle98, la rvolte contre le milieu familial et les vieilles biles de Flaubert, des Goncourt, de Gautier . 2.2 Contempler du fond d'un naufrage les impossibles Ides Une dfaite remonte probablement 1927 - date o Sartre semble s'tre intress la philosophie de Nietzsche pour rdiger un expos

Les Mots, p. 151. Sartre a accept en 1978 de dfinir son roman de jeunesse par cette formule propose par M. Contt et M. Rybalka : Le romancier doit montrer l'homme en proie au Mal (E/, p. 52). L'influence de Nizan sur cette littrature de dnonciation du mal est certaine. C'est tout le paradoxe d'une uvre comme Jsus la Chouette que d'utiliser toutes les ressources de l'criture pour dnoncer la vanit de la littrature, incapable d'arracher le monde sa misre et sa contingence. Comme dans la plupart des crits littraires de l'entre-deux-guerres, l'auteur de Jsus la Chouette vit dans la plus parfaite mauvaise foi, dnonant le mal qui ronge le monde, mais s'exceptant de ce mal universel par le fait mme de le dnoncer. Cf. Les Mots, p. 211 : Je russis trente ans ce beau coup : d'crire dans La Nause (...) l'existence injustifie, saumtre de mes congnres et mettre la mienne hors de cause. J'tais Roquentin, je montrais en lui, sans complaisance, la trame de ma vie ; en mme temps, j'tais moi, l'lu, annaliste des enfers, photomicroscope de verre et d'acier pench sur mes propre sirops protoplasmiques . 98 Dans les Entretiens de 1974 (CA, p. 211 sq.), Sartre fait remonter La Rochelle (1917-1920) son exprience fondatrice de la violence, sur fond du sentiment diffus de la guerre : comme souffre-douleur de ses camarades de classe, et dans les bagarres constantes et brutales avec les jeunes extrieurs au Lyce. Voir aussi le film Sartre, par lui-mme, op. cit., p. 19-20 : J'ai appris la solitude et en mme temps la violence. Et cette violence (...) je l'ai intriorise, c'est--dire que j'ai essay de me sentir violent .

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l'cole normale au sminaire de Brunschvicg, et exploite largement les matriaux biographiques contenus dans les travaux, disponibles l'poque, de Ch. Andler et D. Halvy. Les relations entre Nietzsche, Cosima, Wagner, transposes dans l'histoire des rapports troubles entre Frdric, le jeune normalien ambitieux, Organte, le musicien vieillis sant, et sa femme, fournissent la matire thmatique concrte o se symbolise le questionnement mtaphysique : l'art peut-il sauver la vie de sa dsesprante contingence ? Car toute vie, comme nous le suggre la premire partie du roman (seule conserve), parat bien tre une partie perdue. la fin du rcit, tous les protagonistes peuvent faire le bilan de leur checs respectifs. Frdric (dans lequel se projette le jeune Sartre) a t du par le matre qu'il s'tait cherch, il a t frustr par Cosima, son livre d'entretiens avec Organte a t refus par ce dernier. Organte ne parvient pas achever son Michel-Ange, il ne sait que faire de l'admiration de Frdric et nglige sa femme, qui de son ct fuit l'indiffrence de son mari en se rfugiant auprs de ses enfants. Mais au dessus de ces vies rates flotte le rve de l'uvre qui peut-tre les sauvera - Organte finit par composer son Michel-Ange, et la dfaite de Frdric a permis la rdaction d'un Empdocle, prmisse d'une uvre future qui sanctifiera toutes les preuves passes. De Frdric dsespr, repouss la fois par Cosima et par Organte, Sartre crit, dans les toutes dernires lignes conserves du roman : Nous pouvons le laisser sur cette dfaite, sur cette fructueuse dfaite. Il est humili et dsespr. Il va longtemps douter de lui, il pensera perdre sa force. Il est tout seul (...). Mais le temps approche o il ne connatra plus que des victoires ". Tout le roman est rythm par les oscillations de l'exaltation et de la dpression. Aprs une scne d'ouverture o Frdric brise brutalement avec sa matresse qu'il malmne cruellement, le rcit se poursuit au caf, o le hros rejoint ses camarades d'cole. Le jeune tudiant

99 EJy p. 286. Rapparition de l'ambigut analyse propos de Jsus la Chouette : on ne sait pas clairement si Sartre croit ou ne croit pas au salut par l'art. En vrit il y croit sans y croire, et c'est cette hsitation mme que figure la vie de Frdric, o tournent comme sur un mange le joie de l'uvre venir et le dsespoir d'une vie rate. Si cette hsitation est trs perceptible aussi dans La Nause, remarquons que la tonalit dominante d'Une dfaite est nettement moins sombre que celle du roman de 1938.

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rgne en matre sur le petit cercle. Sa puissance intellectuelle et physique impressionne et une ambition juvnile le dvore : il veut s'imposer au monde , et cela signifie : devenir un tre lgendai re en crant une uvre100. Mprisant le tranquille bonheur de ses amis, il rve de gloire en songeant tous ces jeunes gens dont il [a] lu les Vies, Shelley au bord d'un ruisseau, le jeune Hugo, Nietzsche, qui consacrrent tous pareilles occasions par un grand serment 101. Le lendemain matin, Frdric, encore sous le coup de son enthou siasme de la veille, s'exalte aux prmisses d'une belle journe de printemps : au ciel sans nuages o vibre la promesse d'un chaud soleil, la lumire qui cascade sur les toit, l'exhalaison de toutes choses au sortir de la nuit, rpondent l'agilit de son corps et la transparence de ses vives penses - instant de joie pure et d'harmonie parfaite avec le monde, trange impression d'tre la fois pleinement libre et totalement destin. Rencontrant Organte, musicien et crivain fatigu qui ne cre plus mais joue avec les formes, Frdric s'anime : il a du gnie, il renouvellera le roman en crivant des rcits de fiction qui exprimeront toute une philosophie. Mais Organte n'est pas seulement ce vieux radoteur impuissant que Frdric vient dfier, c'est un gant des lettres et de la musique, un Ante qui reprend des forces pour vous craser lorsqu'on croit l'avoir domin. Un bref instant Frdric dfaille : il se fait l'aveu de sa faiblesse et se laisse aller dsirer un matre tout-puissant - quelque nostalgie de Dieu formerait-elle elle la trame de tous mes actes, se demande-t-il avec horreur ?102 Devenu le prcepteur des deux filles d'Organte et Cosima, Frdric, qui vient de se laisser fasciner par le pre, a un second accs de faiblesse : il se laisse prendre au trouble jeu de la sduction du clan

/, p. 209. E/, p. 212. Voir le commentaire de M. Contt et M. Rybalka (/, p. 212, n. 2) sur les serments juvniles de Nietzsche, Shelley, Hugo. Si V. Hugo avait fait dans sa jeunesse le serment d'tre Chateaubriand ou rien , on pourrait dire du jeune Sartre qu'il s'tait jur pour sa part d'tre V. Hugo ou rien . 102 EJ, p. 233. C'est curieusement Malebranche, connu par l'ouvrage de V. Delbos : tude de la philosophie de M. (Paris, Bloud et Gay, 1924), que Sartre convoque pour concrtiser l'ide repoussante d'une volont humaine mue par la volont toutepuissante de Dieu ; en vrit l'interprtation de Delbos (op. cit., p. 275) n'allait pas du tout dans le sens de cette lecture.
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fminin. Dvirilis, alangui, le voil qui dbite un conte insipide aux trois femmes. L'attirance pour Cosima, cette femme obscure et noye (pour reprendre une expression des Carnets)m qui captive sa naissante tendresse, fait lever en Frdric un dsir de possession brutale et libre son agressivit. L'chec de la relation Cosima redouble celui de la relation Organte. Frdric sacrifie sa pense pour que vive celle de son matre. Aprs chaque entretien, il rentre chez lui, la tte encore bruissante des paroles d'Organte qu'il consigne religieusement dans un gros carnet. Chacune de ses penses lui est pour ainsi dire souffle par son modle104. Mais le roman sartrien, inachev, laisse entendre que Frdric s'arrachera cette veule fascination en dcouvrant qu'Organte n'est pas ce gnie puissant qu'il avait imagin - ce n'est qu'un vieillard puis qu'il fallait liminer pour que jaillt l'uvre nouvelle. C'est aussi vers cette dfense d'un salut par la cration que s'oriente la rflexion morale et mtaphysique d'r l'Armnien, crit juste aprs Une dfaite, en 1928. 23 ET VArmnien De cette dernire uvre remontant 1928, il ne reste que quelques fragments au sens incertain. Il s'agissait trs vraisemblablement d'une sorte de trait philosophique qui abordait sept thmes (le temps ; la nature ; art, science et philosophie ; l'individu : amour et amiti ; la socit ; le mal ; le luxe), non pas de manire systmatique et conceptuellement articule, mais en puisant dans la riche mythologie grecque -dfilaient Chronos, Cyble, Apollon, Minerve, Vnus, Mercure, Hphastos, Promthe, les Titans. Du point de vue de l'intrt philosophique, quatre fragments se dtachent parmi ceux conservs. D'abord une apologie de la libre recration tant dans le domaine moral que dans celui de la connaissance. Ensuite une reprise du mythe platonicien du choix originel de notre condition {Rpublique, Livre X).

CDG, p. 255. Un Dieu joyeux et puissant habitait en lui, qu'il avait nomm Organte (EJ, p. 253).
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Puis un dialogue sur le Mal entre Er et le Titan Briare, auxquels succdent Promthe et Ichtyos. Enfin un dialogue entre Apollon et Er sur l'art. La morale, l'art : nous sommes en pays de connaissance. Nous avons vu en effet que le jeune Sartre s'est trs tt mis en qute d'une morale, qui dans son esprit ne pouvait pas se dissocier d'une mtaphy sique105. Nous savons aussi que cette morale fondement mtaphysi que (ou si l'on prfre cette mtaphysique implications morales) tendait dterminer la conscience humaine comme dpassement de sa contingence originelle vers Yens causa sui que constituait la vie de grand artiste. Mais est-il rellement possible pour la conscience de purifier sa vie de toute contingence ? Peut-tre, semble rpondre Sartre dans Er. S. de Beauvoir dans ses Mmoires d'une jeune fille range n'a donc pas tort de mettre cette uvre en relation avec les premires rflexions sartriennes sur la contingence, cette secrte faiblesse des hommes et des choses. Du point de vue de la valeur littraire, Er VArmnien marque une certaine rgression par rapport Une dfaite ou Jsus la Chouette, parce que l'intrigue est plus artificielle et que les personnages ont moins d'paisseur - les thmes philosophiques se laissent pour ainsi apercevoir travers la trame du rcit. Le premier fragment conserv nous montre Er ressuscit d'entre les morts et voquant sur l'agora sa vie d'avant son dcs106. J'ai longtemps, raconte-t-il, vcu dans la quitude d'une existence de riche oisif cueillant paisiblement les plaisirs des sens, lorsque je fis l'preuve

CDG, p. 280 : spinoziste en cela, jamais la morale ne s'est distingue mes yeux de la mtaphysique . Cf. supra, p. 146 sq. 106 L'intrigue vient, comme c'est bien clair, du Livre X de La Rpublique de Platon, o le mythe terminal aborde la question de l'immortalit de l'me, sanctionne ou rcompense aprs la mort Plus que la modification de l'origine d'Er, qui devient chez Sartre armnien (cf. M. Contt et M. Rybalka, EJ p. 289, avec renvoi au commentaire de La Rpublique par Proclus), ce qui frappe quand on compare l'ouverture des deux rcits, c'est le changement de ton : on passe d'un mythe grandiose sur l'au-del au rcit burlesque des aventures d'Er le souteneur, mort sur le sein d'une compagne. La reprise du mythe originel dans le registre de la drision n'empche nullement le rcit d'entrer en rsonance avec l'imaginaire philosophique sartrien. P. Verstraeten a montr qu'Er mritait d'tre analys srieusement quant son contenu philosophique. Cf. Etudes sartriennes, VI, 1995, p. 193-204 : Le mythe d'Er (du platonisme de Sartre son kantisme) .

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du malheur : Zulischa, la femme que j'aimais le plus, se dtacha de moi et finit par me tromper. La sparation fut l'occasion de rompre avec Vaurea mediocritas de ma vie antrieure et de fuir dsormais les misrables valeurs de l'eudmonisme. Voici donc Er en qute d'une morale - mais il carte d'entre de jeu toute morale fonde sur l'obissance des principes107. De fait, il s'oppose assez directement toutes les morales fondement absolu : impratif catgorique, Souverain Bien, Dieu source du Bien et du Mal. Il refuse, explicitement, la morale dfinitive de Descartes et la morale chrtienne ainsi que, implicitement, les morales de Kant et de Platon. Il n'y a pas de Bien, ni de Mal, ni de Dieu pour les fonder, chaque individu singulier doit rinventer ses valeurs chaque instant de sa vie concrte, telle est peu prs l'intuition qui guide son rcit. Cette attitude par rapport la morale n'est pas sans voquer celle de Sartre lui-mme dans les annes vingt, puisque ce dernier, comme nous l'avons montr, s'il cherchait l'poque vivre en homme de bien , refusait absolument de se soumettre un quelconque impratif absolutis la manire de Kant108. Pour une part essentielle Er VArmnien vise dtruire toutes les morales fondes sur des principes absolus : la dtermination des rapports entre Dieu, le Bien et le Mal se perd dans d'inextricables difficults et la conclusion est sans appel : une morale - il faut entendre : une doctrine morale fonde sur des valeurs absolues - quelle sottise 109 ! Pas de valeurs transcendantes qui surplomberaient l'action en lui fixant sa ligne de conduite - chacun de rinventer chaque instant ses propres fins (l'homme de bien tend tre dtermin comme artiste crateur de sa propre vie). Nous croisons ici nouveau cette croyance que nous avons vu natre au cur mme des rveries de l'enfance, selon laquelle la libert jaillit,
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/, p. 300-301. Er se moque de ses compatriotes : J'entends bien que vous avez des principes . En matire de dcision concrte, ajoute-t-il, les grands principes moraux (comme l'absurde obligation de se conformer l' exprience des Anciens) ne sont d'aucun secours. (Descartes a eu tort de projeter la construction d'une morale dfinitive au del de la morale provisoire, suggre Sartre en passant). 108 Ce qui fait barrage l'laboration d'une vritable doctrine morale dans les annes d'tudes, c'est en grande partie la conception mtaphysique de la libert qui attire Sartre l'poque : cration de soi par soi d'un individu hors la loi .
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/, p. 330.

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pure et absolue, du retrait mme de toute loi. Je suis sans doute, affirme Er, le plus indpendant des hommes ; je ne saurais m'accommoder de ce qu'on me dicte ce que je dois croire ni qu'on m'impose des vrits mortes que d'autres ont trouves, aimes et que je dois accepter sans les avoir enfantes. Je ne saurais tre tout fait libre si mon esprit dpend d'une vrit retrouver 110. Jamais, explique Er, je n'ai aim agir en obissant - si j'ai pris en horreur la morale du bonheur bourgeois c'est parce qu'elle tait faite de conformisme ; je n'aimais pas non plus les morales grands principes du mdecin, du prtre, du soldat, qui touffent toute libre initiative de la conscience ; ni les morales dmocratiques - peut-tre faut-il entendre par l : des directives de vie s'appuyant sur une doxa d'inspiration scientifi que 1U. Dans l'idal de vie bonne et belle propos par Er, l'accent est mis nettement plus sur l'initiative que sur l'obissance, sur l'activit plus que sur la rceptivit, sur l'inauguration d'une possibilit plus que sur l'accueil d'une lgitimit112. Le second fragment important d'Er l'Armnien constitue une reprise du mythe final de la Rpublique. Er, avide de dcouvrir auprs des dieux le secret de la vraie morale, se laisse mourir. Il se rveille dans l'empyre, splendide sjour o toutes choses brillent d'un clat surnaturel. C'tait la nuit la plus obscure du monde (...). La Nature, muette sur terre, criait ici l'existence des Dieux. Je baignais dans leur volont comme dans cette nuit mme, seul mortel admis dans le royaume de l'Hyperphysique. Mais rien en cette solitude divine et glace qui me remplissait d'aise n'tait assez beau, assez pur pour galer la joie que me donnait la solitude glace de mon cur. La

7, p. 301. (La fin du passage est une allusion la libert divine cartsienne, qui cre les vrits ternelles). Er continue par son autoportrait en philosophe qui a tout du portrait du jeune Sartre. Lorsque je m'essaye penser, dit-il, c'est toujours par un effort de recration personnelle des ides et non en empruntant ce que d'autres on dj pens. Plus loin, l'ide d'une cration continue de la vrit (op. cit, p. 303) constitue un nouveau clin d'oeil Descartes ; en revanche n'est pas du tout cartsienne l'hostilit dclare d'Er la science, en tant que cette dernire serait obissance une vrit commune et non pas invention d'une vrit personnelle. Cette critique de la science se retrouve dans La lgende de la Vrit, uvre partiellement publie en 1931. 111 P. Verstraeten, op. cit., p. 195 n. 2. 112 Nous empruntons P. Ricur (Philosophie de la volont, Paris, Aubier, 1949, p. 156) cette description de l'action.

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Volont des Dieux ne me semblait pas plus trangre mon me qu'au monde extrieur : un souffle puissant avait teint en moi la flamme ardente qui m'embrasait : tout y tait nuit, silence, nouvelle jeu nesse 113. Sartre ici se rapproprie de manire trs personnelle le mythe platonicien et, plus gnralement, les mythes eschatologiques de la culture grecque. Le texte est malheureusement mutil et on ignore de quelle manire prcise cette rappropriation s'effectuait dans l'uvre originale. On peut toutefois se poser la question : en quoi ces mythes entraient-ils en rsonance avec les convictions philosophiques sartriennes de jeunesse ? Observons, en premier lieu, que le mythe de La Rpublique prolonge chez Platon une tentative de prouver l'immortalit de l'me (608 c-611 a), qui pouvait trouver un cho dans les rves sartriens d'immortalisation par l'uvre. Mais surtout, en second lieu, le mythe final de La Rpublique, s'il est bien un mythe eschatologique, est aussi et surtout un mythe d'origine : nous apprenons comment le droulement de notre vie est l'effet d'un choix originel Toute me qui se spare du corps aprs la mort est juge, purge sa peine dans les profondeurs de la terre ou est rcompense en montant aux cieux - jusqu'ici le Livre X de La Rpublique recoupe le Gorgias et le Phdon - , et peut ds lors commencer une nouvelle vie. L'admirable empyre chant par Er avec lyrisme, c'est d'abord un cho de ce monde intelligible o selon Platon, pour chaque me, tout recommence radicalement. Au sein d'un univers rgi par la ncessit la plus stricte, comme on le voit dans l'esquisse de cosmologie qui prcde l'expos du choix des destines, chaque me dispose d'une relle marge de libert : tout au plus le sort fixe-t-il son rang dans l'ordre des choix, tandis que les modles de vie (ta ton bin paradeigmata)114 qui lui sont proposs sont strictement dtermins une fois pour toutes. Le choix s'effectue donc, pourrait-on dire, l'intrieur des contraintes d'une situation non choisie : restent disponibles tel et tel modle de vie, chacun parfaite ment dtermin l'avance. Le hirophante, dit Socrate, jeta les sorts sur l'assemble et chacun ramassa celui qui tait tomb prs de lui,

/, p. 306-307. Platon, La Rpublique, 618 a (trad. fr. E. Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1973). L. Robin traduit (Paris, Gallimard Pliade , 1950) : les types d'existen ce .
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sauf Er qui on ne le permit pas. Chacun connut alors le rang qui lui tait chu pour choisir. Aprs cela, le mme hirophante tala sur terre devant eux les modles de vie, dont le nombre surpassait de beaucoup celui des mes prsentes. Il y en avait de toutes sortes : toutes les vies possibles d'animaux et toutes les vies humaines 115. Vies de tyrans, au sommet du pouvoir et de la richesse ; vies pauvres et misrables ; vies d'hommes renomms pour leur qualits physiques ou leur noblesse ; vies d'hommes contrefaits et de basse naissance. Entre ces vies extrmes, les conditions moyennes. On peut avoir l'impression que la vie, une fois choisie, se droulera avec la plus implacable ncessit - le tyran par exemple, nous dit Platon, ne pourra pas ne pas commettre les pires forfaits, et on pourrait ajouter : l'ami de la sagesse, l'autre extrme, ne pourra qu'agir droitement en toutes circonstances - , mais en vrit, tant le modle de vie (choisi l'origine dans l'au-del), que la vertu (choisie ici-bas chaque instant), sont au pouvoir de l'me. Proclamation, dit le hirophante, de la vierge Lachsis, fille de la Ncessit. mes phmres, vous allez commencer une nouvelle carrire et renatre la condition mortelle. Ce n'est pas un gnie qui vous tirera au sort, c'est vous qui allez choisir votre gnie. Le premier que le sort aura dsign choisira le premier la vie laquelle il sera li de par la ncessit. Pour la vertu, elle n 'a point de matre ; chacun en aura plus ou moins, suivant qu'il Vhonorera ou la ngligera. Chacun est responsable de son choix, la divinit est hors de cause 116. Le thme de l'entire responsabilit de l'homme dans ses actes (vertueux ou mauvais) a certainement fascin Sartre, mais en outre sa reprise du mythe platonicien a t motive par l'affirmation platonicienne d'une marge de libert dans le choix originel. Il dpend en effet de chaque me de bien ou de mal choisir dans ce moment critique 117 o se joue toute sa condition future. Il est toujours au pouvoir de l'me de ne pas prcipiter son jugement, de prendre le temps de rflchir pour valuer correctement les qualits relles des vies possibles sans se laisser sduire par les apparences ni se laisser emporter par le poids des habitudes antrieures. Toute me va vers ce qu'elle juge tre le

La Rpublique, 617 e-618 a. La Rpublique, 617 d e. (Soulignement modifi). La Rpublique, 618 b.

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meilleur pour elle, mais il dpend d'elle de bien ou de mal juger - celle qui choisit mal ne doit s'en prendre qu' elle-mme. Ce thme du choix originel de notre propre vie a continu de captiver le jeune Sartre bien au del de 1928. Du point de vue littraire on en trouve des traces en particulier dans Les jeux sont faits, scnario (rdig vers 1943) au dbut duquel Eve Charlier et Pierre Dumaine, assassins, renaissent avec la possibilit de tenter de changer le cours de leur premire vie - ce qui constitue une transposition directe du mythe d'Er118. Dans le registre philosophique, la notion de choix originel est au centre de la quatrime Partie de L'tre et le nant L'ontologie phnomnologique rejoint alors la ralit-humaine et ses conduites , dont Sartre affirme qu'elle sont absolument libres quoique situes. Cependant les nouvelles perspectives du matre ouvrage de 1943 font merger, par del la fascination originelle, une critique du mythe platonicien. D'abord parce que nous cessons de rtrocder un monde noumnal d'avant l'incarnation (l'empyre) : il s'agit dsormais du choix d'une ralit-humaine par lequel s'ouvre un visage du monde rel. Une ralit-humaine singulire surgit comme choix originel d'elle-mme au milieu de son monde singulier. Notre surgissement est une passion, crit Sartre, en ce sens que nous nous perdons dans la nantisation pour qu'un monde existe. Ainsi le phnomne premier de l'tre dans le monde est la relation originelle entre la totalit de l'en-soi ou monde et ma propre totalit dtotalise : je me choisis tout entier dans le monde tout entier. Et de mme que je viens du monde un ceci particulier, je viens de moi-mme comme totalit dtotalise l'esquisse d'une de mes possibilits singulires, puisque je ne puis saisir un ceci particulier sur fond de monde qu' l'occasion d'un projet particulier de moi-mme. Mais en ce cas, de mme que je ne puis saisir tel ceci que sur fond de monde, en le dpassant vers telle ou telle possibilit, de mme je ne puis me projeter par del le ceci vers telle ou telle possibilit que sur fond de mon ultime et totale possibilit. Ainsi mon ultime et totale possibilit comme

Les jeux sont faits; Paris, Nagel, 1968. L'ambigut de cette uvre, c'est que, tout en affirmant rsolument qu'une vie est choisie de part en part - totale responsabi lit -, elle suggre aussi que ce choix n'est qu'illusion - totale destination : Eve et Pierre, malgr tous leurs efforts, ne font que rpter exactement leur premire vie.

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intgration originelle de tous mes possibles singuliers et le monde comme la totalit qui vient aux existants par mon surgissement Vtre sont deux notions rigoureusement corrlatives 119. Autrement dit, le choix originel de soi par telle ralit-humaine est possibilisation prfrentielle d'un aspect particulier de son monde o elle a tre dans l'avenir - et non pas lection d'un modle de vie transmon dain qui s'incarnera en chutant dans le monde. L'acte fondamental de la libert, dit Sartre, est choix de moi-mme dans le monde et du mme coup dcouverte du monde (EN, p. 539). Ensuite, observons que l'accent est dsormais mis sur le caractre foncirement irrationnel et absolument libre du choix, l o Platon souligne au contraire que chaque me dlibre (mme si cette dlibration est le plus souvent mal conduite) et qu'elle subit, dans cette dlibration, des contraintes. Pour Sartre, nous l'avons vu, l'acte volontaire issu d'une dlibration est constitu par une libert fondamentale-ontologique radicalement immotive. L'agir - poser une fin (future), la lumire de laquelle certains aspects de la situation (passe) deviennent motifs et mobiles pour faire (au prsent) ceci ou cela - est en suspens dans une libert abyssale (sans motifs). Le choix originel de soi mme (niveau fondamental-ontologique) tend alors se sparer nettement de la position d'une fin en fonction de certains motifs et mobiles (niveau psychologique constitu) : une possibilit d'existence neuve s'inaugure, sans avoir mri au sein d'une dlibration pralable, une fin est invente sans avoir t modele par la situation. Certes Sartre refuse (EN, p. 530) que l'on qualifie d' arbi traire le choix originel parce qu'il exprime toujours la personnalit singulire de chaque ralit-humaine. Ce qu'on peut lui accorder. Mais il reste que ce choix est foncirement immotiv : il surgit sans raison puisqu'il constitue toute raison. Tous mes possibles secondaires (mes buts d'action dtermins choisis de manire motive) sont en suspens dans une possibilisation ultime (un choix originel d'existence qui jaillit, sans motif aucun - de manire parfaitement gratuite - au milieu de mon monde)120.

EN, p. 538-539 (soulignement modifi). Aux p. 558-559 de Vtre et le nant, Sartre souligne l'absurdit du choix originel, fait sans point d'appui et qui se dicte lui-mme ses motifs . Sorte de coup de force inaugural, ce choix peut tre dpos par un coup de force ultrieur
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Au total le matre ouvrage de 1943 modifie le mythe platonicien sur deux points essentiels. L o chez Platon le choix originel signifie dlibration, dans un lieu supra-mondain, entre des possibilits de vie prdtermines, chez Sartre il signifie l'inauguration, pure et absolue, d'un tre-au-monde singulier. Notons pour finir que la doctrine du choix originel de L'tre et le nant s'oppose aussi selon Sartre Kant - plus prcisment la notion kantienne de choix du caractre intelligible 121. La diffrence, explique Sartre, entre cette notion et ma conception du choix originel de la ralit-humaine, passe par le fait que le choix originel est situ, c'est--dire envelopp dans le monde qu'il dploie, alors que le criticisme dfend une possibilit de choisir au del du champ de l'exprience. Si l'attitude empirique, crit-il, signifie le choix du caractre intelligible, c'est qu'elle est elle-mme ce choix. Le caractre singulier, en effet, du choix intelligible, c'est (...) qu'il ne saurait exister que comme la signification transcendante de chaque choix concret et empirique : il n'est point effectu d'abord en quelque inconscient ou sur le plan noumnal pour s'exprimer ensuite dans telle attitude observable, il n'a mme pas de prminence ontologique sur le choix empirique, mais il est, par principe, ce qui doit toujours se

- une transformation radicale de mon tre-dans-le-monde {EN, p. 531). Sartre parle aussi d'une conversion radicale de mon tre dans le monde , d'une brusque mtamorphose de mon projet initial , d'un autre choix de moi-mme et de mes fins (EN, p. 542). Ce moment critique du changement du choix originel d'existence, c'est l'instant (EN, p. 544). 121 EN, p. 650. L'expression employe par Sartre ( choix du caractre intelligible ) ne correspond pas la doctrine expose dans la Dialectique transcendantale de la premire Critique. Tout homme, selon Kant, en tant qu'appartenant au monde phnomnal, a un caractre empirique , c'est--dire une raison dterminant ses actions et les rendant parfaitement prvisibles. Mais, en tant que participant au monde des noumnes, tout homme possde aussi un caractre intelligible (dont Kant ne dit pas qu'il est choisi), c'est--dire une raison comme origine radicale et purement intelligible (non phnomnale) des actions, raison qui est la condition de sa libert transcendantale comme capacit de commencer absolument une srie d'actions (spontanit).

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dgager du choix empirique comme son au del et l'infinit de sa transcendance 122. Examinons maintenant le troisime fragment significatif de Er l'Armnien. Consacr la question : que signifie l'option pour le mal ou pour le bien ?, il est constitu pour l'essentiel d'un dialogue entre Promthe et Ichtyos. Arriv dans l'Olympe, Er interpelle par trois fois ses habitants : Je voudrais savoir ce qu'est le Mal 123. Il est en effet venu auprs des Dieux et des Titans pour prouver la consistance - on a dj devin, la lecture du dbut du rcit, qu'elle est probablement faible, pour ne pas dire nulle - de ces systmes de morale fonds sur des valeurs absolues (Bien et Mal). C'est une vritable dconstruction de ces morales absolues qu'il assiste en coutant Promthe discuter avec Ichtyos, dans une sorte de pastiche de dialogue platonicien qui, de manire un peu trange - aussi bien sommes-nous dans une Olympe chrtienne 124 -, traite de la question du Bien et le Mal par rapport celle de l'existence de Dieu. Nous sommes invits apercevoir pour ainsi dire in speculo et aenigmate - dans les difficults penser les rapports entre volont divine, Bien, Mal, les apories dans lesquelles se perd la dtermination des rapports entre volont humaine, Bien, Mal... La dconstruction prend la forme d'un dilemme : 1) Si la volont de Dieu n'est pas libre... 2) Si la volont de Dieu est libre... . La premire branche de l'alternative fait disparatre purement et

EN, p. 650. Sartre ne cite pas de texte kantien prcis, mais ce qu'il appelle choix s'exerant sur le plan noumnal correspond assez bien ce que Kant nomme dans la Critique de la raison pure et dans la Critique de la raison pratique : libert transcendantale . Rappelons que si pour Sartre la libert absolue est vraiment cratrice - elle choisit le caractre intelligible (EN, p. 650), pour Kant le caractre intelligible rgle la libert transcendantale. Toutefois (cf. supra, p. 168 n. 59), il y a au moins un passage de la Critique de la raison pratique o la libert est dcrite comme capable de s'affranchir de la loi, voire de s'y opposer : l' Examen critique de l'Analytique . Il n'est pas tonnant d'y trouver une formule trs proche de celle dont Sartre se sert pour dfinir la libert telle qu'il l'entend, cf. CPRA, p. 111 : l'action contraire la loi appartient, avec tout le pass qui la dtermine, au phnomne unique du caractre qu'il [l'tre raisonnable] se donne lui-mme et d'aprs lequel il s'attribue, comme une cause indpendante de toute sensibilit, la causalit de ces phnomnes . D'o le sentiment de culpabilit accompagnant la faute. 123 EJ, p. 308,312,314. 124 EJ, p. 293.

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simplement la qualification morale des actes divins. Pas de valeur bonne ou mauvaise de l'acte sans intention, et pas d'intention sans conscience qui se dtermine ceci plutt qu' cela - c'est au cur de la spontanit et non dans l'extriorit d'inertie que se constituent les valeurs125. La seconde branche de l'alternative fait surgir une autre impossibi lit : si l'on conoit sans problme qu'une volont libre puisse se porter au Bien, on ne voit pas du tout qu'elle puisse se porter au Mal126. En cherchant rendre nigmatique la volont du Mal, Er prolonge la fois Platon et Kant. Platon : comme c'est bien connu, Socrate ne cesse de rappeler ses interlocuteurs, dans de trs nom breux dialogues (Protagoras, Gorgias, Rpublique... ), que le mchant veut toujours un certain bien - mme s'il se trompe sur ce bien (nul n'est mchant de son plein gr). Et Kant pour sa part, dfinissant dans ses uvres morales la libert par l'autonomie et corrlativement le bien par le libre choix de prendre comme maxime de conduite le pur impratif catgorique, rend son tour problmatique la possibilit d'un libre choix du mal. Car, en choisissant de ne prendre pour maxime d'action que les rgles dictes par les impulsions de ma sensibilit goste, j'agis mal, mais en principe je ne suis pas libre (plutt suis-je, dans cette recherche du plaisir, totalement dtermin). Ou bien, crit Kant dans la Critique de la raison pratique, un principe rationnel est dj conu en soi comme le principe dterminant de la volont, sans tenir compte des objets possibles de la facult de dsirer (donc en vertu seulement de la forme lgislative de la maxime), ce principe est alors une loi pratique a priori et l'on admet que la raison pure est pratique par ellemme. La loi dtermine alors immdiatement la volont, l'action conforme la loi est bonne en soi-mme ; une volont, dont la maxime est toujours conforme cette loi est bonne absolument eu tous gards bonne et elle est la condition suprme de tout bien ; ou

Pierre d'attente pour l'analyse de la valeur dans les Carnets {op. cit.y p. 224229) : la volont est transcendance > ; et p. 312-321 : la valeur hante cette transcendance comme l'idal inatteignable de Yens causa sui ( tre son propre fondement , CDG, p. 316). Cf. aussi EN, p. 136-138 : la valeur hante Vipse comme ce qu'il dsire ultimement tre sans pouvoir jamais l'tre.
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/, p. 319.

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bien un principe dterminant de la facult de dsirer prcde la maxime de la volont et il suppose un objet de plaisir ou de dplaisir, par suite quelque chose qui produit de la joie ou de la peine... 127. Dans ce second cas, la maxime est d'augmenter mon bien-tre ( das Wohl ), sans pour cela agir en aucune faon bien (au sens de : das Gutes ) et si je n'agis pas bien c'est que j'agis r mal (au sens de : das Bses ). Et pourtant La religion dans les limites de la simple raison, uvre mdite par Sartre, inflchit cette doctrine en affirmant l'existence en tout homme d'un libre choix originel non seulement du bien, mais aussi du mal. Font partie de la nature humaine , explique Kant, tant un bon qu'un mauvais principe 128. Mais il prcise immdia tement qu'il s'agit ici moins de nature que de libert. Il faut remarquer qu'ici on n'entend par nature de l'homme que le fondement subjectif de l'usage de sa libert d'une manire gnrale (sous des lois morales objectives) qui prcde toute action tombant sous les sens (...). Toutefois ce fondement subjectif doit toujours tre aussi lui-mme un acte de libert (car sans cela l'usage ou l'abus de l'arbitre de l'homme, par rapport la loi morale, ne pourrait lui tre imput, ni le bien ou le mauvais en lui tre qualifi de moral). Par suite, le fondement du mal ne saurait se trouver dans un objet dterminant l'arbitre par inclination, dans un penchant naturel, mais seulement dans une rgle que l'arbitre se forge lui-mme pour l'usage de sa libert, c'est--dire dans une maxime 129. Actes mauvais (ou bons) s'enracinent en consquence dans la libert comme pouvoir insondable (/?, p. 67) de choix. Le mal radical (/?, p. 65) inhrent la nature humaine n'est que la mauvaise courbure d'origine de notre libre vouloir. Inns , les principes bon et mauvais ne le sont qu'en tant qu'ils relvent d'un usage originel de la libert antrieur au cours de vie d'entre naissance et mort. Concernant la disposition originelle au bien dans la nature humaine (/?, p. 70), si ses deux premiers aspects ( disposition de l'homme, en tant qu'tre vivant, l'animalit et, en tant qu'tre

Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., p. 75-76 (soulignement modifi). Kant, La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 65 (souligne ment modifi). 129 R, p. 66.
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vivant raisonnable l'humanit )130 reposent bien sur une nature de l'homme, son troisime aspect en revanche (disposition la personnalit , c'est--dire aptitude ressentir le respect de la loi morale en tant que motif en soi suffisant de l'arbitre )131 relve d'un choix de soi-mme libre et responsable. Quant au penchant au mal , s'il est la rigueur, sous l'aspect de la fragilit , naturel, il suppose dj, sous l'aspect de l'impuret , un choix (d'agir par conformit au devoir et non par pur respect pour la loi), et sous l'aspect de la mchancet , un penchant de l'arbitre des maximes qui font passer les motifs issus de la loi morale aprs d'autres (qui ne sont pas moraux) 132. De l'acte intelligible (/?, p. 75) originel par lequel le mal est choisi, il n'y a pas de connaissance, seuls sont connus les actes qui au cours de la vie manifestent le vice originel du vouloir. Lorsqu'on affirme donc que l'homme est mauvais par nature (/?, p. 76), cette formule doit tre prise avec d'importantes rserves - il ne s'agit pas ici d'tre vaincu par la nature sensible ou par la nature dmoniaque, mais d'un choix de ne pas prendre comme maxime de conduite la loi morale, et de prendre plutt comme maximes les rgles fondes sur l'impulsivit sensible goste. L'homme est mauvais, ne peut vouloir dire autre chose (...) que : il a conscience de la loi morale et il a cependant admis dans sa maxime de s'en carter ( l'occasion) (/?, p. 76). L'origine radicale du mal dans le monde, c'est bien la libert. En 1928, ce thme du libre choix du mal est peine effleur par Sartre, alors qu'il fournira matire, bien plus tard, aux analyses considrables du Saint Gent.

R, p. 70 (soulignement modifi). R, p. 71 ; p. 72 (soulignement modifi). 132 R, respectivement : p. 73 ; p. 73 ; p. 74 ; p. 74 ; p. 74 ( soulignement modifi). 133 En 1947-1948 Sartre mdite longuement sur les rapports entre la libert, le mal et rhistoire. Les Cahiers pour une morale esquissent en effet une doctrine du mal dans l'histoire, sous la forme de cette alination premire dans laquelle la libert humaine est condamne natre et que l'humanit doit surmonter. Notons quelques phrases significatives. Le Diable comme symbole de l'Altrit (CM, p. 444). Le pch originel et le moteur de toute l'Histoire : l'homme a pos l'Autre comme absolu et primaut ontologique. Il s'est vu lui-mme partir de l'Autre et, donc, comme Autre (CM, p. 444). Le mal : objectivit subjective ou objectivation de la subjectivit (CM, p. 17). Le mal dans l'Histoire ne relve donc en aucune manire d'une quelconque mauvaise nature de l'homme, mais bien de la rification des
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Dans Er VArmnien, il s'agit surtout de manifester le caractre inintelligible d'un choix du Mal par un Dieu libre afin d'branler, de proche en proche, tout l'difice de la morale du Bien et du Mal. S'il n'y a pas de Mal, peut-il y avoir un Bien ? Allons, voil la nouvelle qu'il faut supporter avec courage : il n'y a pas de Mal dans le monde - et par consquent pas de Bien 134. C'est en quelque sorte par del le Bien et le Mal que semble finalement nous emmener Er. Prs de Nietzsche ? Non pas, mais d'Apollon. En effet, le quatrime et dernier fragment d'r VArmnien suggre qu'en matire de genre de vie, rien ne vaut le choix de se vouer la cration artistique. Une morale, s'exclame Apollon, quelle sottise ! Mais conserver le dsir de crer une uvre d'art, en chercher dans toutes les minutes, dans toutes les circonstances, les matriaux (...), transformer chaque instant [ces matriaux] par un puissant effort de sa pense ; abandonner sa loque au hasard, et ne rien laisser au hasard ; se protger des passions par un dsir plus violent qu'elles toutes, par la passion-mre elle-mme, et pourtant cder toutes (...). Ne crois point que je veuille faire de toi un esthte. Celui-l cherche l'Art dj fait (...). Toi, tu seras un ouvrier patient et un martyr. Tu sauras que rien n'est beau sauf ce que font les hommes, que tout est faire, que la vie elle seule ne t'apprendra rien, que tu dois prter,

rapports entre les liberts. L'Histoire est aline parce que le rsultat est toujours repris en objet et qu'il y a une volution historique inaperue ou nie par l'agent de l'Histoire (CM, p. 56). Le Saint Gent dcrit la premire conversion du choix existentiel de Gent comme une volont du mal mine par la contradiction, et donc intenable. Tantt il se change en volont pure et inconditionnellement mauvaise - alors il fait le Mal pour le Mal, en toute souverainet, en toute gratuit - et tantt la prsence en lui de sa hantise ontologique altre sa volont de Mal, la dgrade, la transforme en pure comdie et change ses actes en gestes (SG, p. 88). De manire significative, c'est en se rfrant Kant que Sartre esquisse le concept d'une volont pure qui se veut inconditionnellement mauvaise (SG, p. 82). Une telle volont agirait selon quatre maximes : 1 Envisage chaque vnement, mme et surtout s'il est nuisible, comme si c'tait un produit de ta volont inconditionne et un don gratuit que tu avais dcid de te faire. 2 Que ton principal motif soit en toute occasion l'horreur que ton acte futur inspire aux autres et toi-mme. 3 Agis de telle sorte que la socit te traite toujours comme un objet, un moyen et jamais comme une fin, comme une personne. 4 Agis comme si la maxime de chacun de tes actes devait servir de rgle dans la caverne des voleurs (SG, p. 82-83). 134 7, p. 320.

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donner, toujours donner, aux choses, aux hommes, et que ton vrai but, c'est le livre, le tableau, la statue qui natront sous tes doigts 135. 2.4 La Lgende de la vrit Nous pouvons passer rapidement sur La Lgende de la vrit, uvre rdige en 1929 et dont un fragment fut publi dans la Revue Bifur en 1931136. Cette fois encore, crit S. de Beauvoir dans ses Mmoires, il livrait ses ides sous la forme d'un conte ; il ne lui tait gure possible de les exposer sans ambages : refusant tout crdit aux affirmations univer selles, il s'tait le droit d'noncer mme ce refus sur le mode de l'universel ; au lieu de dire, il lui fallait montrer. Il admirait les mythes auxquels, pour des raisons analogues, Platon avait eu recours et il ne se gnait pas pour les imiter 137. De fait, dans le fragment publi, Sartre invoque les mythes touchant la gense de la divinit Vrit 138. Fille du commerce, elle engendre son tour, sous la forme de la science, la dmocratie ; la nature quadrille par la science est comme l'image de la cit dmocratique : chaque lment, sans force propre, n'agit que par l'effet de l'action de tous les autres. Mais aux marges de la cit vit l'homme seul 139, sorte de thaumaturge qui interroge la nature dans son inhumaine profondeur. Sartre confia en 1975 M. Contt qu' l'E.N.S. il avait labor une vritable thorie de l'homme seul dans laquelle le philosophe apparaissait comme l'individu qui s'oppose la socit par l'ind pendance de sa pense mais qui ne doit rien la socit et sur qui celle-ci ne peut rien, parce qu'il est libre 140. Nous croisons ici la conviction mtaphysique de l'absolue libert cratrice de l'crivain, qui mena Sartre ce dsengagement social et politique que les Carnets de la drle de guerre commencrent de critiquer en laborant une morale

EJ* p. 330. Sous le titre : Lgende de la vrit* cf. M. Contt et M. Rybalka, Les crits de Sartre* op. cit., p. 52. 137 S. de Beauvoir, FA* t. 1, p. 53-54. 138 M. Contt, M. Rybalka, ES* p. 531-545. 139 ES* p. 539. 140 Autoportrait soixante-dix ans , Situations X* op. cit.* p. 176.
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valorisant l'authentique assomption de la situation. Notons en passant le contraste avec Nizan qui, ds la fin de 1927, s'engagea au Parti communiste et entama une vie de militant et de journaliste. Mais cette thorie de l'homme seul nous conduit l'tude de La Nause, roman o elle s'incarne dans les aventures imaginaires de Roquentin Bouville.

CHAPITRE TROIS

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Dans l'important passage des Carnets o il revient sur ses annes de jeunesse, Sartre crit : J'ai support aussi mal que possible le passage l'ge d'homme K Jusqu'en 1929, comme nous l'avons vu, prvaut la conviction optimiste qu'on peut sauver sa vie par la cration esthtique qui, d'un seul et mme souffle, justifie la spontanit de conscience et lave la ralit chosique de sa contingence. Mais cette conviction entre en crise dans cette priode qui s'tend, approxi mativement, de 1929 (agrgation) 1939 (mobilisation), comme en atteste l'uvre majeure de cette dcennie, La Nause; laquelle Sartre a travaill pendant une bonne partie de ces annes2. Priode plus sombre et plus dcourage , crit Sartre3, parce que cette vie misrable et injustifie, y avais dsormais V impression d'y tre dfinitivement plong : je restais persuad que la vie tait une partie perdue d'avance, seulement cette fois j'y croyais 4. Les servitudes du mtier abhorr d'enseignant menaaient d'touffer toutes les possibili ts d'crire une uvre qui comptt. Je devenais professeur (...). Ce fut un coup dur. C'est que brusquement je devenais un seul Socrate. Jusque-l je me prparais vivre : chaque instant, chaque vnement m'effleurait sans me vieillir, il s'agissait toujours de rptitions avant la pice. Et puis voil que je jouais la pice, tout ce que je faisais dsormais tait fait avec ma vie, je ne pouvais pas reprendre mes coups, tout s'inscrivait dans cette existence troite et courte. Chaque

CDG, p. 273. Le Carnet V rend hommage L'ge d'homme de M. Leiris paru en 1939 chez Gallimard (CDG, p. 351). 2 Commenc en 1931, poursuivi en 1933-1934 Berlin, l'ouvrage est publi par Gallimard en 1938. 3 CDG, p. 270-271. 4 CDG, p. 271.

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vnement arrivait du dehors dans ma vie et puis tout d'un coup il devenait ma vie, ma vie tait faite avec a. Je fus comme ce Chinois dont parle Malraux dans Les Conqurants, je dcouvrais tard que la vie tait unique (...). Ce que je sentais obscurment, c'est qu'on ne peut pas prendre de point de vue sur sa vie pendant qu'on la vit, elle vient sur vous par derrire et on se trouve dedans. Et pourtant si on se retourne, on constate qu'on est responsable de ce qu'on a vcu et que c'est irrmdiable. Je me sentais trs fortement engag dans une voie qui allait en se rtrcissant, je sentais qu' chaque pas je perdais une de mes possibilit, comme on perd ses cheveux 5. Ce sentiment, chez l'crivain, de ressaisissement par une vie finie, nauseuse et contingente constitue la matrice existentielle de la mtaphysique des annes trente. Cette dernire s'expose dans le registre littraire, tandis que la dcouverte de Husserl Berlin - le contact avec Heidegger est beaucoup plus fugitif - dclenche le travail proprement philosophique : esquisse d'une philosophie phnomnologique-transcendantale originale (dans La transcendance de l'Ego et la Note sur Pintentionnalit ), et d'une psychologie phnomnologique (dans les uvres sur l'imagination et l'motion). Sartre est confort dans sa conviction que chaque uvre littraire d'envergure contient comme en suspens toute une mtaphysique en lisant dans ces annes Kafka, Faulkner, Dos Passos, V. Woolf6.

CDG, p. 272. Ces quatre auteurs incarnent pour Sartre la russite clatante d'une littrature contenu mtaphysique. Cf. les articles des annes trente runis dans Situations I. Sartre dcle par exemple toute une mtaphysique du temps (Sit. I, p. 66) dans les sinuosits du rcit faulknrien (Le bruit et la fureur), lequel ne respecte pas les rgles classiques de la mise en intrigue. Mme analyse mtaphysique de Millle-neuf-cent-dixneuf de J. Dos Passos. De V. Woolf, Sartre lut, au moins, Mrs Dalloway (paru en anglais en 1925), qui lui inspira des rflexions touchant de prs ses convictions mtaphysiques : Tout rcit introduit dans la ralit un ordre fallacieux ; mme si le conteur s'applique l'incohrence, s'il s'efforce de ressaisir l'exprience toute crue, dans son parpillement et sa contingence, il n'en produit qu'une imitation o s'inscrit la ncessit (FA, t. 1, p. 48). M. Contt et M. Rybalka (OR, p. 3 n. 2) soulignent juste titre l'influence sur La Nause des Cahiers de Malte Laurids Brigge, de Rainer Maria Rilke, ainsi que 'Eupalinos ou VArchitecte de P. Valry (OR, p. 6, n. 1). Sartre, ajoutent-ils (n. 2, p. 1), a t vivement frapp en 1932 par la parution du Voyage au bout de la nuit de L.-F Cline. D'aprs S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 214215), LU Mtamorphose et Le Procs de Kafka, lus en 1934, ont impressionn Sartre
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En 1931, il se met au travail et commence un grand ouvrage qu'il appelle son factum sur la contingence 7, o il tente d'exposer toute sa philosophie travers un rcit de fiction8. Ce dernier prend la forme du Journal d'A. Roquentin, revenu Bouville aprs six annes de voyages l'tranger, pour crire un drisoire ouvrage historique sur l'obscur marquis de Rollebon et traner une vie dpourvue de sens, secoue de crises d'angoisse et submerge peu peu par le sentiment curant de l'existence flchissante des choses. la diffrence de ce qui se passe dans un texte philosophique classique, l'auteur ne s'efface pas, il s'irralise dans un narrateur l'existence trs singulire9. C'est travers ce que ce narrateur pense, vit et ressent, travers ses rencontres avec l'Autodidacte, Anny, la patronne du caf Mably, travers les avatars de l'criture du livre sur Rollebon, que se constitue une interprtation mtaphysique de la ralit-humaine gratuite et jete dans l'existant chosique contingent. L'auteur (Sartre) ne livre pas directement sa mtaphysique dans une forme conceptuelle rigoureuse, il s'imagine en Roquentin et fait affleurer sa mtaphysique dans les msaventures de ce dernier. Roquentin n'est pas exactement Sartre - c'est la limite des lectures psychologisantes de La Nause10 - mais

par leur rnovation complte du genre fantastique et influenc la rdaction de La Nause. 7 FA, t. 1, p. 123. Sur la gense de ce factum, cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1661. Il y eut trois campagnes d'criture : 1931-1933 - cette version, perdue, tait plus une dissertation sur la contingence qu'un vritable roman. Puis 1933-1934 (Berlin). Enfin 1935-1936 (rvision au Havre). 8 La pointe mtaphysique de La Nause a t bien aperue par M. Blanchot dans son compte rendu du 30-07-1938 (OR, p. 1708) : la nause est l'exprience bouleversante qui (...) rvle ce que c'est d'exister sans tre, l'illumination pathtique qui (...) met en contact, parmi les choses existantes, non pas avec les choses, mais avec leur existence . (Cit par M. Contt et M. Rybalka). 9 Le titre Melancholia initialement retenu par Sartre pour son livre atteste que le roman projette sur une scne imaginaire l'pisode dpressif accompagn d'hallucina tions que connut Sartre en 1935, et qui fut semble-t-il dclench par l'exprience de la mescaline (M. Contt, M. Rybalka, OR, p. L-LI). 10 P. ex. celles de J. Pacaly (Sartre au miroir) et de S. Doubrovsky (Revue Obliques , numro Sartre, 1979, p. 67-73 : Le Neuf de Cur. Fragment d'une psycholecture de La Nause ). Sartre dans Les Mots (op. cit., p. 211) a remarquable ment exprim la relation ambigu entre l'auteur et le narrateur dans La Nause, en une phrase dj cite (cf. supra, p. 183, n. 97) : J'tais Roquentin (...) en mme temps

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par bien de ses aspects le Journal de Roquentin est celui que Sartre aurait pu tenir au Havre lorsqu'il y fut professeur - la limite est souvent imperceptible entre ce Journal fictif et un Journal rel, du type de celui qui est tenu dans les Carnets de la drle de guerre, L' Aver tissement des diteurs qui ouvre La Nause tend transformer le rcit de fiction en un rcit d'vnements rels vcus par un personnage ayant exist. Il est clair qu'il y l une part de jeu et qu'il ne s'agit pas vraiment d'induire le lecteur en erreur en lui faisant rellement croire qu'un Journal a t effectivement retrouv et dit : Vous allez lire une uvre de fiction, semble dire Sartre ses lecteurs, mais les vnements raconts auraient trs bien pu avoir t vcus par quel qu'un de rel : moi-mme, entre le 25 Janvier et le 24 Fvrier 1932 lorsque j'tais professeur au Havre u . L'exprience mtaphysique de l'auteur se signifie dans les aventures du narrateur. La comprhen sion de la ralit-humaine, de la ralit chosique et de leurs rapports ne passe pas par l'expos d'un systme de mtaphysique, mais bien par la rdaction d'un rcit de fiction : Antoine Roquentin aurait chou l'agrgation d'histoire, il aurait profit d'une bourse pour commencer des voyages qui allaient durer six ans, il aurait entam puis interrompu une liaison avec Anny, serait revenu en France, Bouville... La mditation mtaphysique se fait journal d'une vie imaginaire12. C'est donc au fil conducteur des vnements et des personnages mis en scne dans le rcit que nous analyserons, successivement, trois thmes philosophiques : 1) l'irrductible gratuit de la conscience (toute vie est une partie perdue) ; 2) le sentiment comme rvlateur

j'tais moi, l'lu, l'annaliste des enfers (...) . Entre l'auteur et le narrateur il y a la fois mimtisme et distanciation (G. Idt, La Nause, Paris, Hatier, 1971, p. 5657). Dans Roquentin, Sartre se projette dans un autre, qui toutefois lui ressemble par plusieurs traits de caractre (difficults fixer et rappeler son pass, absence d'enracinement, dsintrt pour sa vie intrieure, affectivit anesthsie, got pour l'interprtation psychologique d'autrui...). 11 Sur la chronologie des vnements relats dans La Nause, cf. M. Contt et M. Rybalka, OR, p. 1724-1725. 12 OR, p. 1727-1728 (passage supprim de la version dite). On voit le progrs par rapport la premire version de La Nause, simple illustration d'une mditation philosophique sur la contingence. Le Journal mtaphysique de G. Marcel (Paris, Gallimard, 1927), donne une ide de ce quoi peut ressembler une telle mditation abstraite sur l'existence.

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ontologique (angoisse et nause) ; 3) l'art comme possibilit de salut. (Nous signalerons quelques point de contact entre La Nause et certaines nouvelles du Mur). 1. C'est une partie perdue 1.1 II n'y a pas d'aventures Vendredi 5 Fvrier. De retour chez lui aprs avoir travaill la Bibliothque, Roquentin regarde par la fentre, fascin, une petite vieille marcher dams la rue. Sans but apparent, elle trottine, s'arrte, repart, trottine nouveau, s'arrte, repart... Voil l'image vivante du temps : un absurde pitinement o rien n'arrive. Ceci surgit, ceci s'enfonce, cela surgit, cela s'enfonce... Je vois l'avenir. Il est l, pos dans la rue, peine plus ple que le prsent. Qu'a-t-il besoin de se raliser ? Qu'est-ce que a lui donnera de plus ? La vieille s'loigne en clopinant, elle s'arrte, elle tire sur une mche grise qui s'chappe de son fichu. Elle marche, elle tait l, maintenant elle est ici... je ne sais plus o j'en suis : est-ce que je vois ses gestes, est-ce que je les prvois ? Je ne distingue plus le prsent du futur et pourtant a dure, a se ralise peu peu ; la vieille avance dans la rue dserte, elle dplace ses gros souliers d'homme. C'est a le temps, le temps tout nu, a vient lentement l'existence, a se fait attendre et quand a vient, on est cur parce qu'on s'aperoit que c'tait dj l depuis longtemps (OR, p. 39). Temporalit radicalement morne et rptitive, un prsent surgit et chasse le prcdent, le temps ne fuse nullement depuis l'avenir pour jaillir au prsent et s'enfoncer dans le pass13.

Dans T article sur Le bruit et la fureur de Faulkner, Sartre dcrit une temporalit o rien n*advient (Sit. I, p. 65), qui n'est pas sans voquer celle de La Nause. Ce qui se dcouvre (...) c'est le prsent. Non pas la limite idale dont la place est sagement marque entre le pass et l'avenir : le prsent de Faulkner est catastrophique par essence ; c'est l'vnement qui vient sur nous comme un voleur, norme, impensable, - qui vient sur nous et disparat Par-del ce prsent, il n'y arien,puisque l'avenir n'est pas. Le prsent surgit on ne sait d'o, chassant un autre prsent, c'est une somme perptuellement recommence (Sit. /, p. 66-67). L'intuition mtaphysi que du temps comme morne rptition du prsent est fort loigne de la phnomnolo gie husserlienne de la temporalisation dont Sartre prend connaissance Berlin en

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La vieille approche du coin de la rue, ce n'est plus qu'un petit tas d'toffes noires. Eh bien, oui, je veux bien, c'est neuf, a, elle n'tait pas l-bas tout l'heure. Mais c'est du neuf terni, dflor, qui ne peut jamais surprendre. Elle va tourner le coin de la rue, elle tourne - pendant une ternit (OR, p. 39-40). Le temps ne serait donc qu'affalement glatineux - quand on vit, il n'arrive rien (OR, p. 49) - cette ide traverse l'esprit de Roquentin comme une grosse masse blanche 14 curante en mme temps qu'apparat l'Autodi dacte aux postures quivoques et la silhouette repoussante. Impossi ble de faire rellement de sa vie la matire d'une mlodie. Le sentiment d'aventure n'est qu'une illusion dans laquelle, comprend brusquement Roquentin, il a vcu pendant six ans15. Une aventure : dans le commencement se presquisserait la forme finale o s'achverait l'bauche pralable. Il aurait fallu d'abord que les commencements fussent de vrais commencements. Hlas ! Je vois si bien maintenant ce que j'ai voulu. De vrais commencements, apparaissant comme une sonnerie de trompette, comme les premires notes d'un air de jazz, brusquement, coupant court l'ennui, raffermis sant la dure ; de ces soirs entre les soirs dont on dit ensuite : Je me promenais, c'tait un soir de mai . On se promne, la lune vient de se lever, on est oisif, vacant, un peu vide. Et puis tout d'un coup, on

mme temps qu'il rdige son factum sur la contingence. Cette intuition se caractrise en effet par l'absence totale de forme, alors que chez Husserl le temps originaire n'est pas sans forme - rtention, protention et prsentation constituent bien la forme originaire du temp. (Cf. Ideen... I, Hua 111/1, p. 183 ; trad. fr. Ides... I, p. 276). 14 OR, p. 45. 13 OR, p. 1727. Le Carnet Dupuis , rdig probablement en 1932 (M. Contt, M. Rybalka, OR, p. 1680), montre bien la thmatique mtaphysique sous-jacente ce passage de La Nause. Le premier de ses fragments est en effet intitul : De l'aventure , c'est une sorte de plan schmatique d'expos philosophique. J'ai comme l'ide en tte qu'il y a une impossibilit mtaphysique l'aventure d'exister (OR, p. 1681). Le sentiment d'aventure est pure illusion. Dfinition de l'aventure : sentiment d'une liaison fatale du pass au prsent et l'avenir impliquant connais sance simultane des trois et de leur liaison. Sentiment d'un cours musical du temps (OR, p. 1681). L'aventure, c'est le renversement de l'ordre des vnements (OR, p. 1680). L'uvre d'art peut donner ce sentiment, mais trs fugitivement : le livre referm, le phonographe arrt, on retombe dans la vie sans Aventures (OR, p. 1681). Certaines situations relles peuvent aussi donner ce sentiment illusoire. Faute de symbolisation, l'esquisse philosophique reste ici en de d'un vrai travail littraire.

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pense : Quelque chose est arriv . N'importe quoi : un lger craquement dans l'ombre, une silhouette lgre qui traverse la rue. Mais ce mince vnement n'est pas pareil aux autres, tout de suite on voit qu'il est l'avant d'une grande forme dont le dessin se perd dans la brume et l'on se dit aussi : Quelque chose commence . Quelque chose commence pour finir : l'aventure ne se laisse pas mettre de rallonge ; elle n'a de sens que par sa mort. Vers cette mort, qui sera peut-tre aussi la mienne, je suis entran sans retour. Chaque instant ne parat que pour amener ceux qui suivent. chaque instant je tiens de tout mon cur : je sais qu'il est unique ; irremplaable - et pourtant je ne ferais pas un geste pour l'empcher de s'anantir 16. En prsence de l'Autodidacte, Roquentin ralise brusquement que ce sentiment prcieux d'aventure ne fut chaque fois dans sa vie que brve et trompeuse euphorie. Revenant le lendemain sur cette illumination il comprend aprs rflexion que les aventures n'ont lieu que dans les livres. Si on vit, il n'arrive rien, si on raconte, alors les aventures se pressent en foule, mais elles de concernent qu'un monde purement imaginaire. Croire qu'on puisse vivre rellement des aventures, c'est absurdement croire un rcit de fiction qui s'incarne rait, ou inversement une vie relle qui possderait un sens romanes que. Mais dans la vie rien n'advient. Les dcors changent, les gens entrent et sortent, voil tout. Il n'y a jamais de commencements. Les jours s'ajoutent aux jours sans rime ni raison, c'est une addition interminable et monotone. De temps en temps, on fait un total partiel, on dit : voil trois ans que je voyage, trois ans que je suis Bouville. Il n'y a pas de fin non plus : on ne quitte jamais une femme, un ami, une ville en une fois. Et puis tout se ressemble : Shangha, Moscou, Alger, au bout d'une quinzaine, c'est tout pareil. Par moments - rarement - on fait le point, on s'aperoit qu'on s'est coll avec une femme, engag dans une sale histoire. Le temps d'un clair. Aprs a, le dfil recommence, on se remet faire l'addition des heures et des jours. Lundi, mardi, mercredi. Avril, mai, juin. 1924, 1925, 1926 (OR, p. 49). Mais dans les romans ce terne recommencement a cd la place l'clatante flche du temps - les instants ont cess de s'empiler au petit bonheur les uns sur les autres, ils sont happs par la

ORy p. 46-47.

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fin de rhistoire qui les attire et chacun d'eux attire son tour l'instant qui le prcde (OR, p. 50) - aussi bien la littrature n'est-elle pas la vie. 1.2 Cette formidable colre qui vient de me bouleverser Comment donc sauver sa vie ? Le travail de recherche sur M. de Rollebon n'avance pas, il apparat de plus en plus vain Roquentin et c'est dans un moment de dcouragement que ce dernier, observant l'Autodidacte qui s'est install prs de lui la Bibliothque, dcouvre travers son insondable sottise, sa laideur et ses manires effmines, l'abomination d'une vie qui caricature celle du grand crivain. De manire significative l'Autodidacte entre en scne juste aprs le rglement de compte entre Roquentin et l'Inspecteur d'Acadmie Imptraz. Si la culture scolaire (dont on a vu en lisant Les Mots qu'elle s'incarnait dans la carrire dteste du professeur de province) est drisoire par rapport la cration d'une uvre originale que caricatu rent la dissertation et le commentaire de textes, son tour l'absurde tche, o s'efface toute trace d'inventivit, de recopier dans l'ordre alphabtique tous les ouvrages d'une bibliothque, est une caricature absolument repoussante de la fonction professorale, qui s'incarne dans la figure totalement disgracie de l'Autodidacte. Si Imptraz n'crit que des ouvrages scolaires, l'Autodidacte n'crit plus du tout, c'est un abject individu dvirilis condamn regarder avec une concupis cence respectueuse (OR, p. 38) Roquentin en train de travailler. Lorsque le lendemain il vient importuner ce dernier pour voir ses photos de voyage, la charge tourne l'excution en rgle : le voil qui s'assied sur une chaise dans une posture roide et lgrement provocan te, puis qui accable son hte d'interminables divagations sur les voyages et les aventures : Ah ! Les coutumes, monsieur, c'est... c'est curieux . Un peu essouffl, il pointe vers moi sa grande mchoire d'ne. Il sent le tabac et l'eau croupie. Ses beaux yeux gars brillent comme des globes de feu et ses rares cheveux nimbent son crne de bue. Sous ce crne, des Samoydes, des Nyams-Nyams, des Malgaches, des Fugiens clbrent les solennits les plus tranges
(...) ".

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OR, p. 43.

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Prestement mis la porte parce que sa lourde prsence commenait de dclencher la nause, l'Autodidacte rapparat douze jours plus tard pour inviter Roquentin djeuner au restaurant. Scne dcisive qui prcde directement la fameuse illumination du jardin public, et tout entire oriente vers une violente crise qui dnoue le malaise croissant. Pour Roquentin qui ne peut rien avaler, l'invitation tourne vite au cauchemar. Une chaleur touffante monte du calorifre. la table prs de la porte, un voyageur de commerce absorb pier ce qu'il mange. De l'autre ct de la caisse, deux hommes rouges et trapus dgustent des moules en buvant du vin blanc (OR, p. 124). Plus loin, un homme aux traits distingus boit en prenant son repas. Partout ce ne sont que repoussantes mastications et digestions. L'Autodidacte dvore en gavant le malheureux Roquentin de son bavardage creux. Un couple de jeunes amoureux entre et s'attable - on voit la chane associative : de la vie disgracie de l'humble employ copiste la nourriture rpugnante, et de la nourriture rpugnante aux frlements obscnes de l'amour. Voil la vie dans sa brutale nudit : des gens qui mangent gloutonnement, dont les paroles bruissent sans signification, et dont les sentiments ne sont que remous rpugnants de la chair18. // ne peut pas ne pas y avoir un autre monde - l'absolue ncessit de l'criture est la mesure de la prise de conscience de ce naufrage total qu'est la simple vie. Contemplant la salle de restaurant, Roquentin s'esclaffe : C'est une farce ! 19 Son rire corrosif dtruit le sens des

S. de Beauvoir dit de Sartre et de ses camarades des de TE.N.S. (MJFR, p. 470) : ils dgonflaient impitoyablement tous les idalismes, ils tournaient en drision les belles mes, les mes nobles, toutes les mes, et les tats d'mes, la vie intrieure, le merveilleux, le mystre, les lites ; en toute occasion (...), ils manifestaient que les hommes n'taient pas des esprits, mais des corps en proie au besoin et jets dans une aventure brutale . 19 OR, p. 132. La lucidit de l'homme seul l'autorise dominer de toute sa hauteur aristocratique la plbe abrutie. L'anti-humanisme du jeune Sartre qui clate dans ces pages est, curieusement, la fois reconnu et ni par J. Derrida dans Les fins de l'homme (Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 135-136). Il n'est pas possible, comme le suggre A. Renaut (Sartre, le dernier philosophe, op. cit.), de faire de l'existentialisme humaniste la cl pour dchiffrer l'ensemble de la premire philosophie de Sartre jusqu'aux Cahiers pour une morale. L'aprs-guerre constitue dans la pense sartrienne un tournant dcisif, marqu par l'abandon de l'antihumanisme virulent des annes vingt et trente. S. de Beauvoir relativise cet antihumanisme dans ses Mmoires (FA, t 1, p. 172).

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conduites, avilit les comportements, ridiculise les postures, frayant la voie une remonte de l'angoisse et de la nause. Tous ces gens sont assis avec des airs srieux, ils mangent. Non, ils ne mangent pas : ils rparent leurs forces pour mener bien la tche qui leur incombe. Ils ont chacun leur petit enttement personnel qui les empche de s'apercevoir qu'ils existent (...). Chacun d'eux fait une petite chose et nul n'est mieux qualifi que lui pour le faire (...). Et moi je suis parmi eux et, s'ils me regardent, ils doivent penser que nul n'est mieux qualifi que moi pour faire ce que je fais. Mais moi je sais. Je n'ai l'air de rien, mais je sais que j'existe et qu'ils existent (OR, p. 132). Je sais que ce beau monsieur cheveux blancs qui apparemment s'achemine avec courage vers son dclin en soignant sa mise parce qu'il ne veut pas se laisser aller, en vrit ne fait que se masquer sa mort prochaine - c'est un salaud. Je sais que les envoles lyriques de l'Autodidacte sur l'homme (cet tre admirable) masquent la vie minable d'un petit employ solitaire, rat de bibliothque la sexualit trouble, et dont la profonde btise le rend incapable de rien compren dre ni ce qu'il lit ni ses semblables. Le voil qui s'exalte, il bat des mains, se recueille avant pousser son chant humaniste ( il a de l'me plein les yeux... son visage est radieux comme une aurore )20 - mais vu de prs ce n'est qu'un animal qui engloutit crment son pain et son buf en daube. Par del son amour dvorant de l'humanit, ce sont en vrit des souvenirs claire coloration homosexuelle qui l'enflamment. La passion du jeune homme pour sa compagne, de l'Autodidacte pour l'humanit, l'affection du vieillard pour le jeune couple, ne font que travestir leur dsir dans sa brutalit. L'humanisme : l'insupportable fadeur de la chair humaine. Je ne peux plus parler, j'incline la tte. Le visage de l'Autodidacte est tout contre le mien. Il sourit d'un air fat, tout contre mon visage, comme dans les cauchemars. Je mche pniblement un morceau de pain que je ne me dcide pas avaler. Les hommes. Il faut aimer les hommes. Les hommes sont admirables. J'ai envie de vomir - et tout coup a y est : la Nause 21.

OR, p. 134. OR, p. 144. G. Idt souligne justement (La Nause, op. cit., p. 65), la volont sartrienne de dgrader toutes les postures idalistes - religieuses ou philosophiques. C'est une des cls de la scne du restaurant. l'Autodidacte qui s'attendrit sur la Jeunesse de l'Homme, sur l'Amour de l'Homme et de la Femme, sur la Voix
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Considrons les associations de pense qui rglent ici le texte. La conviction (mtaphysique) qui sous-tend toute la construction de la scne, c'est que l'crivain seul se sauve - Roquentin n'a pas encore abandonn son ouvrage historique sur Rollebon - et qu'il se sauve seul, par la cration solitaire de l'uvre gniale. Ce qui n'est pas sans voquer la thmatique juvnile du surhomme labore l'E.N.S. par Sartre et Nizan - il s'agissait bien de valoriser une petite aristocratie d'crivains srs de leur gnie. Celui qui ne cre pas ne se sauve pas, il retombe en dessous de l'humain, dans une vie quasi-animale asservie la satisfaction des besoins vitaux (sexualit crue, faim vorace) et des instincts (la peur de la mort) - ce que montre prcisment la squence du restaurant. On mesure l'immense chemin que Sartre aura parcourir pour prononcer en 1945 sa Confrence : L'existentialisme est un humanisme 22. L'anti-humanisme sartrien de rentre-deux-guerres se relie l'intuition mtaphysique d'une spontanit cratrice en l'homme et la croyance selon laquelle seul l'crivain solitaire vou son uvre gniale vit la hauteur de cette spontanit, en vritable existant singulier (individu). Quant la plbe qui fuit cette spontanit cratrice dans le commun affairement ou la banale satisfaction des besoins vitaux, elle chute dans une quasi-animalit23.

humaine , Roquentin rtorque schement : tout a n'existe pas (OR, p. 142) ; F hrosme, 1 * amour du prochain, le courage devant la mort : des mots creux. Mme la lucidit dont se rclame Roquentin : ce n'est surtout pas une vertu d'homme courageux. Je ne veux pas, s'exclame-t-il, qu'on m'intgre, ni que mon beau sang rouge aille engraisser cette bte lymphatique : je ne commettrai pas la sottise de me dire anti-humaniste . Je ne suis pas humaniste, voil tout (OR, p. 140). 22 C'est selon nous l'erreur majeure du livre d'A. Renaut - par ailleurs essai brillant et stimulant - que d'effacer dans sa construction mme le tournant humaniste d'aprs guerre, en assimilant le Sartre lecteur de Husserl ( Berlin en 1933-1934) et le Sartre lecteur de Heidegger (en 1939-1940, puis de nouveau en 1943 dans Utre et le nant) un philosophe humaniste. Sartre n'est nullement humaniste en 19331934. La question de son possible humanisme ne commence de se poser qu' partir des Carnets de la drle de guerre (avec l'inflchissement de sa philosophie vers une mtaphysique de la ralit-humaine ), et l'humanisme n'est une position clairement dfendue chez lui qu' partir de 1945. 23 U y a ici une certaine convergence avec les pages terminales de l'article sur VEgo : la spontanit cratrice est pour nous source d'angoisse et de terreur, de sorte que nous la fuyons dans l'identification rassurante au moi dans son monde environnant - cette fuite est l'inauthenticit.

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Il faudrait complter ces remarques par l'analyse de la remarquable nouvelle Erostrate , qui fut rdige en 1936 et publie en 1939. M. Contt et M. Rybalka ont raison d'affirmer (OR, p. 1841) qu'avec le personnage de P. Hilbert, l'antihumanisme sartrien se radicalise jusqu' s'approcher d'une forme de nihilisme - mme s'il faut videmment, ici comme partout, tenir compt; de la distance entre l'auteur et le narrateur. Du haut de son perchoir - les hommes, il faut les voir d'en haut (OR, p. 262) -, F. Hilbert observe avec dgot les gens grouiller comme des insectes rpugnants ; les femmes en particulier l'obsdent comme chairs menaantes dont il se protge en les regardant de loin dans leur obscne nudit. Son crime n'est que le passage l'acte d'une haine de l'humain tr )p longtemps contenue. Dans la lettre qu'il poste peu avant son acte tous les crivains humanistes de sa connaissance (et qui constitue un cho direct des penses homicides qui germent dans la tte de Roquentin au restau rant), l'antihumanisme vire la psychose meurtrire. Vous serez curieux, crit-il (OR, p. 271), de savoir, je suppose, ce que peut tre un homme qui n'aime pas les hommes. Eh bien, c'est moi et je les aime si peu que je vais tout l'heure en tuer une demi-douzaine (...). Voil une monstruosit, n'est-ce pas ? Et, de plus, un acte proprement impolitique ? Mais je vous dit que je ne peux pas les aimer. Je comprend fort bien ce que vous ressentez. Mais ce qui vous attire en eux me dgote. J'ai vu comme vous des hommes mastiquer avec mesure en gardant l'il pertinent, en feuilletant de la main gauche une revue conomique. Est-ce ma faute si je prfre assister au repas des phoques ? L'homme ne peut rien faire de son visage sans que a tourne au jeu de physionomie. Quand il mche en gardant la bouche close, les coins de sa bouche montent et descendent, il a l'air de passer sans relche de la srnit la surprise pleurarde. Vous aimez a, je le sais, vous appelez a la vigilance de l'Esprit ; mais moi, a m'cure : je ne sais pas pourquoi, je suis n ainsi . 1.3 Noos n'avons plus rien nous dire Faillite de l'amour abstrait des hommes mais aussi faillite de la relation amoureuse singulire avec Anny. L'entre en scne de cette dernire est place sous le signe de la dception : Roquentin reoit une lettre volumineuse qui ne contient qu'un bref billet. Mekns,

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Tanger, se souvient Roquentin, dj c'taient des dconvenues permanentes : elle m'appelait, j'accourais, elle n'avait rien me dire. Ou bien c'tait moi qui la dcevait : elle voulait raliser des mo ments parfaits (OR, p. 75), transformer la ralit en pice de thtre o je jouais un rle connu d'elle seule. Je sentais que le succs de l'entreprise tait dans mes mains : l'instant avait un sens obscur qu'il fallait dgrossir et parfaire ; certains gestes devaient tre faits, certaines paroles dites : j'tais accabl sous le poids de ma responsabilit, j'carquillais les yeux et je ne voyais rien, je me dbattais au milieu des rites qu'Anny inventait sur le moment et je les dchirais de mes grands bras comme des toiles d'araigne. ces moments-l elle me hassait (OR, p. 76). L'objectivation sans reste dtruit la relation amoureuse. J'tais, se souvient Roquentin, objet transparent que traversait de part en part le regard d'Anny, qui simultanment et rciproquement se faisait, sous mon regard, objet diaphane. Tant que nous nous sommes aims nous n'avons pas permis que le plus infime de nos instants, la plus lgre de nos peines se dtacht de nous et restt en arrire. Le sons, les odeurs, les nuances du jour, mme les penses que nous ne nous tions pas dites, nous emportions tout et tout restait vif : nous n'avons pas cess d'en jouir et d'en souffrir au prsent. Pas un souvenir ; un amour implacable et torride, sans ombres, sans recul, sans refuge. Trois annes prsentes la fois. C'est pour cela que nous nous sommes spars : nous n'avions plus assez de force pour supporter ce fardeau 24. Les brves retrouvailles de Roquentin

OR, p. 77. Sous jacente cette exprience de rupture par chec de l'objectivation transparente de l'autre, il y a une lucidation mtaphysique qui annonce certains aspects de l'ontologie phnomnologique du pour autrui dans L'tre et le nant (op. cit., p. 310-364). tablie au fil conducteur du phnomne du regard, cette ontologie montre F chec de la reconnaissance rciproque des liberts, chaque pour soi tentant vainement d'objectiver totalement l'autre pour soi. tre vu me constitue comme un tre sans dfense pour une libert qui n'est pas ma libert (EN, p. 326). Autrui est d'abord pour moi l'tre pour qui je suis objet, c'est--dire l'tre par qui je gagne mon objectit (EN, p. 329). Sur les racines existentielles de cette vision des rapports entre amant et aime, voir les Carnets de la drle de guerre et les Lettres au Castor. J'ai, en somme, crit Sartre (CDG, p. 511-512), depuis ma dix-septime anne, toujours vcu en couple et je n'entend pas du tout par l en couple amoureux. Je veux dire que j'tais engag dans une forme d'existence rayonnante et un peu torride, sans vie intrieure et sans secrets, o je sentais constamment sur moi la pression totale d'une

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et d'Anny, juste aprs l'horrible extase du jardin public, scellent dfinitivement cet chec : trois annes puisantes de lutte sans merci - chacun toisant l'autre et tentant de le matriser comme un objet -, s'achevant par la rupture. Anny a voulu retrouver Roquentin pour se rassurer : si elle sombrait, elle, dans le dsespoir depuis qu'elle ne croyait plus aux moments parfaits, sans doute lui, au moins, n'avait pas chang, immobile comme le mtre de platine du Bureau International des Poids et Mesures. Mais Roquentin refuse de jouer ce rle : il sort d'une crise qui a radicale ment altr son existence et veut, lui, faire connatre sa matresse son exprience bouleversante. Ce qu'Anny manifestement n'a aucunement envie d'entendre : quelques questions polies sur les occupations de Roquentin Bouville lui suffisent, seul vit pour elle, fig dans son souvenir comme une essence ternelle, le Roquentin d'autrefois. Du coup, se dit Roquentin, je n'ai plus la moindre envie de rien lui raconter. quoi bon ? La Nause, la peur l'existence... Il vaut mieux que je garde tout cela pour moi (OR, p. 166). Autrefois, Anny se serait vraiment intresse moi, mais ce pass est bien mort : c'est une fille grasse l'air ruin (OR, p. 170) qui m'accueille froide ment dans une chambre nue, loin des fastueux dcors de jadis, si lasse qu'elle laisse la rencontre se dfaire, impuissante la transformer en moment parfait. De son ct Anny s'impatiente : elle voudrait que Roquentin comprenne le dsespoir qui la submerge depuis qu'elle ne croit plus ces moments. Mais leurs expriences, parallles, ne se rejoignent pas - leur dialogue, qui s'ouvre sur : Elle pense comme moi. Il me semble que je ne l'ai jamais quitte , s'achve sur : J'ai l'impression pnible que nous n'avons plus rien nous dire 25. Pour Roquentin qui a prouv, dans la nause l'angoisse et la terreur, la contingence de la ralit brute et la gratuit de son existence - une seule voie de salut reste ouverte : la cration solitaire de l'uvre,

autre prsence et o je me durcissais pour supporter cette prsence (...). Ds cette poque, il rgna dans mon esprit une clart impitoyable, c'tait une salle d'opration, hyginique, sans ombres, sans recoins, sans microbes, sous une lumire froide . Noter un point essentiel : les uvres littraires expriment et figurent bien plus la mtaphysi que de la rencontre qui influence l'ontologie phnomnologique du pour autrui, que cette ontologie elle-mme. 25 OR, p. 177, 180.

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voque au moins comme possibilit par les dernires lignes du livre. Anny de son ct a compris qu'il n'y a d'actions de grand style qu'au thtre ou dans les livres, dans le regard illusionn du spectateur ou du lecteur - son dsespoir est absolu et sans issue. Elle ne dit qu'une phrase : Je me survis (OR, p. 171). Jamais la vie relle ne nous offre de ces situations privilgies (OR, p. 174) qui hantent les livres d'histoire et les scnes de thtre. Jamais nous ne vivons ces actions d'clat que sont les moments parfaits. Du jour o j'ai compris, explique-t-elle, que dans la ralit toute situation est pitoyable et toute action drisoire, l'illusion s'est envole. Je croyais que la haine, l'amour ou la mort descendaient sur nous, comme les langues de feu du Vendredi saint. Je croyais qu'on pouvait rayonner de haine ou de mort. Quelle erreur ! Oui, vraiment, je pensais que a existait la Haine , que a venait se poser sur les gens et les lever au-dessus d'eux-mmes. Naturellement il n'y a que moi, moi qui hais, moi qui aime. Et alors a, moi, c'est toujours la mme chose, une pte qui s'allonge, qui s'allonge... a se ressemble mme tellement qu'on se demande comment les gens ont eu l'ide d'inventer des noms, de faire des distinctions (OR, p. 177). Roquentin et Anny se seraient-ils retrouvs dans une sorte d'exp rience commune de la contingence ? Toute la fin de la squence suggre plutt que chaque douleur se referme sur elle-mme, s'offrant l'autre comme une nigme muette - si les deux amants, autrefois, ont pu avoir l'illusion de se rencontrer, ce pass est dfinitivement mort. Chacun reprend sa route, mur dans son incommunicable souffrance. 1. 4 M. de Rollebon venait de mourir pour la deuxime fois Morte l'Anny d'autrefois, mort le Roquentin qui commenait avec enthousiasme une recherche historique sur l'obscur marquis de Rollebon. Annonce par des moments de dcouragement toujours plus paralysants, la crise clate le lundi 15 Fvrier : Je n'cris plus mon livre sur Rollebon ; c'est fini, je ne peux plus l'crire. Qu'est-ce que je vais faire de ma vie 26 ? La vanit de l'uvre biographique qui prtend faire revivre un mort recoupe l'absurdit de la culture

OR, p. 113.

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humaniste de l'Autodidacte s'imaginant que les crivains dfunts se survivent dans leurs lecteurs posthumes. Nous sommes dlaisss dans le prsent, la ractivation de notre pass personnel comme du pass de l'humanit est un leurre27. Je jetais un regard anxieux autour de moi : du prsent, rien d'autre que du prsent. Des meubles lgers et solides encrots dans leur prsent, une table, un lit, une armoire glace - et moi-mme. La vraie nature du prsent se dvoilait : il tait ce qui existe, et tout ce qui n'tait pas prsent n'existait pas. Le pass n'existait pas. Pas du tout. Ni dans les choses ni mme dans ma pense. Certes, depuis longtemps, j'avais compris que le mien m'avait chapp. Mais je croyais, jusqu'alors, qu'il s'tait simplement retir hors de ma porte. (...) Maintenant je savais ; les choses sont tout entires ce qu'elles paraissent - et derrire elles... il n'y a rien 28.

OR, p. 113. Le refus d'une conception temporelle de la vie humaine est directement li la conviction mtaphysique que la conscience, absolument libre, se recre constamment dans l'instant. C'est la position de l'article sur VEgo (rdig en mme temps que La Nause), mais dans le contexte d'une phnomnologie transcendantale. Il faut attendre les Carnets de la drle de guerre (1939-1940) pour voir apparatre une premire tentative de saisir les rapports essentiels entre ce que Sartre appelle alors la ralit-humaine et le temps. Sartre se reproche alors d'avoir fait avant-guerre une philosophie de l'instant. Dans La Nause y affirme que le pass n'est pas et, plus tt, j'essayai de rduire la mmoire une fiction vraie. Dans mes cours j'exagrais la part de la reconstruction dans le souvenir, parce que la reconstruc tion s'opre dans le prsent. Cette incomprhension s'appariait fort bien avec mon manque de solidarit avec moi-mme qui me faisait juger insolemment mon pass mort du haut de mon prsent (CDG, p. 436). Dans L'tre et le nant, le pour soi comme ipsit sera la cl de la temporalisation, Yipse tant compris comme existant facticiel (tranant son pass), se faisant manque d'tre (c'est--dire possible futur) pour tre en soi-pour soi (valeur intemporelle), en s'arrachant ainsi au pass - le prsent tant cet arrachement mme. 28 OR, p. 114. La dernire phrase, o l'on peut dceler une reprise de la critique nietzschenne des arrire-mondes, constitue un jalon pour la future ontologie phnomnologique du transcendant (EN, p. 11 : La pense moderne a ralis un progrs considrable en rduisant l'existant la srie des apparitions qui le manifestent ). (Cf. notre article, Le phnomnisme comme voie d'accs l'ontologie phnomnologique , tudes sartriennes N 9, sous la dir. de J. Simont et V. de Coorebyter, Bruxelles, Ousia, 2004). Il s'agit plus, dans La Nause, de la mtaphysique de l'existence brute que de la description du phnomne d'en soi (dont elle constitue l'attracteur). Cf. supra, p. 52 sq.

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L'arrt de la biographie de Rollebon qui fait suite cette mditation sur le temps n'est pas un vnement mineur -l'interruption d'un mince travail sur un obscur personnage historique -, il dclenche immdiatement un incoercible et radical dgot de vivre. En lui se signifie en effet l'chec dramatique d'une vie qui s'tait consacre l'criture. Non seulement le pass est dfinitivement mort - chacun est dlaiss dans un prsent angoissant et la mission de l'historien n'a aucun sens -, mais en outre, en abandonnant tout projet d'crire, Roquentin sent son existence, prive d'identification aux solides essences du monde de l'uvre, s'affaler dans un curement douce tre. M. de Rollebon tait mon associ ; il avait besoin de moi pour tre et j'avais besoin de lui pour ne pas sentir mon tre. Moi, je fournissais la matire brute, cette matire dont j'avais revendre, dont je ne savais que faire : l'existence, mon existence. Lui, sa partie, c'tait de reprsenter. Il se tenait en face de moi et s'tait empar de ma vie pour me reprsenter la sienne. Je ne m'apercevais plus que j'existais, je n'existais plus en moi, mais en lui ; c'est pour lui que je mangeais, pour lui que je respirais, chacun de mes mouvements avait son sens au-dehors, l, juste en face de moi, en lui ; je ne voyais plus ma main qui traait les lettres sur le papier, ni mme la phrase que j'avais crite - mais, derrire, au del du papier, je voyais le marquis, qui avait rclam ce geste, dont ce geste prolongeait, consolidait l'existence. Je n'tais qu'un moyen de le faire vivre, il tait ma raison d'tre, il m'avait dlivr de moi. Qu'est-ce que je vais faire prsent ? Surtout ne pas bouger, ne pas bouger... Ah ! Ce mouvement d'paules, je n'ai pas pu le retenir... La Chose, qui attendait, s'est alerte, elle a fondu sur moi, elle se coule en moi, j'en suis plein. - Ce n'est rien : la Chose, c'est moi. L'existence, libre, dgage, reflue sur moi. J'existe .29
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OR, p. 117. Sartre explicite ensuite ce J'existe en filant longuement la mtaphore de la chair, ce qui suggre l'ide que l' existence humaine ici vise est comprise comme spontanit dgrade participant la secrte faiblesse des choses . La tonalit-affective dominante de l'exprience de soi - en toute rigueur il faudrait dire : de l'exprience du a - serait donc ici la nause, avec une forte connotation de passivit. Cf. p. ex. OR, p. 118 : Les penses c'est ce qu'il y a de plus fade . Dans La transcendance de l'Ego en revanche, le cogito spcifiquement sartrien signifie la surrection d'une spontanit pure de recration de soi ex nihilo dans l'angoisse. Quoiqu'il en soit de ces divergences, il est clair que l'exprience de l'existence de

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1.5 C'est un professionnel de l'exprience Pas plus que le pass de l'humanit ne se survit dans la mmoire des clercs, pas plus l'individu ne progresse-t-il par sdimentation de son exprience - il faut tre le docteur Rog, tout gonfl d'une assurance dtestable, pour croire aux vertus de l'exprience30. Au restaurant la rencontre entre Roquentin et le docteur tourne au rglement de comptes : le docteur peut bien faire une entre tonitruante, houspiller la serveuse, insulter le faible M. Achille en cherchant le regard complice de Roquentin, ce dernier le gratifie d'un regard froidement mprisant : Je ne ris pas, je ne rponds pas ses avances : alors, sans cesser de rire, il essaie sur moi le feu terrible de ses prunelles. (...). C'est tout de mme lui qui dtourne la tte : un petit dgonflage devant un type seul, sans importance sociale (...) (OR, p. 81). Roquentin chappe la formidable volont qui cherche l'craser - le docteur se dresse, calme et puissant , solide comme un roc (OR, p. 84) - en pulvrisant imaginairement la lourde silhouette accoude au comptoir : cette force de la nature flageole sur ses jambes, son

soi dans La Nause n'a rien voir avec le cogito cartsien : Je ne suis donc, prcisment parlant, qu'une chose qui pense, c'est--dire un esprit, un entendement, ou une raison (mens, sive animas, sive intellectus, sive ratio) . (Seconde Mditation, uvres, d. Alqui, t 2, p. 419). Cf. G. Poulet, tudes sur le temps humain, t. 1, p. 228 et V. de Coorebyter, La petite Lucienne et le jardin public : la subversion du cogito dans La Nause (Alter N 10, 2002, p. 91-103). 30 La thmatique mtaphysique sous-jacente la mise en intrigue apparat bien dans le Carnet Dupuis : l'accumulation d'expriences est (tout comme le sentiment d'aventure) une illusion, parce qu'en vrit rien ne se sdimente dans un cours de vie. Deux ides connexes dans la notion d'exprience : transformation affective par l'action continue du moindre vnement , transformation intellectuelle par la rflexion sur ces vnements (OR, p. 1682). Mais la passification est une mort continue - rien ne survit du pass, la mmoire n'est que reconstruction, et les vrits d'exprience ne sont que des gnralits vides. Pas d'inconscient, pas d'exprien ce. L'homme est ce qu'il est dans le prsent. Il y est tout seul. Croyance que chez un homme diminu, quelque part, mtaphysiquement, survit l'homme qu'il tait. Mais non, et pas mme dans le souvenir des autres (OR, p. 1682). Cf. la sortie de Roquentin contre les amateurs d'exprience - secrtaires, employs, commer ants... Ils voudraient nous faire croire que leur pass n'est pas perdu, que leurs souvenirs se sont condenss, moelleusement convertis en Sagesse. Commode pass ! Pass de poche, petit livre dor plein de belles maximes (OR, p. 83). (Le docteur Rog est, lui, un professionnel de l'exprience).

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norme face satisfaite est ravine par l'ge, ses yeux s'ensommeillent, son exprience ne rsume qu'une vie de mdiocre mdecin de province qui s'effiloche lamentablement. Le docteur Rog a bu son calvados. Son grand corps se tasse et ses paupires tombent lourde ment. Pour la premire fois, je vois son visage sans les yeux : on dirait un masque de carton, comme ceux qu'on vend aujourd'hui dans les boutiques. Ses joues ont une affreuse couleur rose... La vrit m'apparat brusquement : cet homme va bientt mourir. Il le sait srement, il suffit qu'il se soit regard dans une glace : il ressemble chaque jour un peu plus au cadavre qu'il sera. Voil ce que c'est que leur exprience, voil pourquoi je me suis dit souvent qu'elle sent la mort : c'est leur dernire dfense (OR, p. 84). Tous ces profession nels de l'exprience (OR, p. 82) - mdecins, magistrats, prtres, officiers - tentent l'ge venu de farder les dvastations de la snes cence sous le masque du progrs. On a des trous de pense ? C'est que le jugement a mri et perdu sa prcipitation juvnile. On a perdu toute ardeur amoureuse ? C'est qu'on a gagn en prudence et en matrise de soi. On ne comprend plus ce qu'on lit dans les livres ? C'est qu'on n'a plus le temps de lire. Vaines dfenses contre la seule vrit vraie : vivre, c'est dcliner. Le docteur voudrait bien y croire, il voudrait se masquer l'insoutena ble ralit : qu'il est seul, sans acquis, sans pass, avec une intelligence qui s'empte, un corps qui se dfait (OR, p. 84). Misrable illusion qui transfigure un irrmdiable naufrage en ascension. Ils ont tran leur vie dans l'engourdissement et le demi-sommeil, ils se sont maris prcipitamment, par impatience, et ils on fait des enfants au hasard. Us ont rencontr les autres hommes dans les cafs, aux mariages, aux enterrements. De temps en temps, pris dans un remous, ils se sont dbattus sans comprendre ce qui leur arrivait. Tout ce qui s'est pass autour d'eux a commenc et s'est achev hors de leur vue ; de longues formes obscures, des vnements qui venaient de loin les ont frls rapidement et, quand ils ont voulu regarder, tout tait fini dj. Et puis vers les quarante ans, ils baptisent leurs petites obstinations et quelques proverbes du nom d'exprience (...) (OR, p. 82). Raconts, se dit Roquentin, mes voyages prendraient sans doute l'aspect exaltant de petites aventures. Mais prcisment il ne faut pas se raconter d'his toires et toutes les vies ne sont en vrit que de minuscules agitations

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drisoires converties par la magie du verbe en une suite cohrente d'vnements consolidant un cours de vie. 1.6 Car ils avaient eu droit tout Le docteur Rog fait partie de cette bourgeoisie qui, pour fuir la contingence nauseuse de l'existence, a coul sa vie dans les fonctions de parent, de travailleur, de citoyen, de militant de l'ordre et de la religion. Ces bourgeois hassables de Bouville, les voil qui dfilent le dimanche aprs la messe sur la Jete-Promenade. Insupportables foules dominicales de province - dames et des messieurs comme il faut, familles et enfants. Jour d'ouverture des glise, des boutiques de luxe et des bordels. Des foules immenses paresseusement convergent vers le centre-ville sous le regard mprisant du narrateur haut perch. Enfonc comme un coin d'acier dans l'coulement des masses humaines de la rue Tournebride, Roquentin se gausse des subtils rituels de salutations qui deviennent sous son rire corrosif de ridicules gesticulations : deux mains s'accrochent, un chapeau s'envole au bout d'un bras, dcouvrant un crne obscne. Le bourdonnement de bavardages ineptes emplit l'air. Ici un regard agrippe un visage, qui se dtourne et passe en aveugle. L au contraire deux regards se toisent, les corps tressautent, les sourires se figent, une tte s'incline, une main se porte au chapeau - c'est un salut. Rptes l'infini sur ces faces rassures, l'paisse suffisance et la satisfaction bate. Au muse de Bouville, ces odieuses silhouettes peuplent les cimaises, fixes pour l'ternit par le pinceau acadmique de Renaudas et Bordurin. La visite du grand salon du muse, le samedi suivant -cent cinquante portraits du dtestable bonheur bourgeois - fait monter en Roquentin une colre sourde qui explose dans la fameuse apostrophe finale. Adieu beau lys, tout en finesse dans vos petits sanctuaires peints, adieu beaux lys, notre orgueil et notre raison d'tre, adieu, Salauds (OR, p. 113). Des armateurs, des ngociants, des mdecins, des gnraux, maris fidles et pres autoritaires, hommes d'ordre, de travail et de religion, morts dans la satisfaction du devoir accompli. En rgle, ce jour-l comme les autres jours, avec Dieu et avec le monde, ces hommes avaient gliss doucement dans la mort, pour aller rclamer leur part de vie ternelle laquelle ils avaient droit. Car ils

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avaient eu droit tout : la vie, au travail, la richesse, au comman dement, au respect, et, pour finir, l'immortalit 31. Ce qui se signifie symboliquement dans la haine de Roquentin pour ce vies bourgeoises, c'est le refus de ce qu'on peut appeler, en anticipant sur les Carnets de la drle de guerre, l' inauthenticit : refuser de comprendre que chacun a exister dans la gratuit angois sante du choix singulier et le sentiment nauseux d'tre jet dans l'existence brute. Tous les visages peints respirent la mme insupporta ble fatuit. Voici le ngociant Pacme, la silhouette altire : enfant heureux d'une famille unie, il hrite d'un nom sans tache, d'une affaire prospre ; chef d'entreprise obi sans murmure, c'est un pre de famille vnr, un mari entour d'affection tendre. Je compris alors tout ce qui nous sparait : ce que je pouvais penser de lui ne l'attei gnait pas (...). Mais son jugement me transperait comme un glaive et mettait en question jusqu' mon droit d'exister (...). J'tais apparu par hasard, j'existais comme une pierre, une plante, un microbe. Ma vie poussait au petit bonheur et dans tout les sens. Elle m'envoyait parfois des signaux vagues ; d'autres fois je ne sentais rien qu'un bourdonne ment sans consquence. Mais pour ce bel homme sans dfauts, mort aujourd'hui, pour Jean Pacme, fils du Pacme de la Dfense nationale, il en avait t tout autrement : les battements de son cur et les rumeurs sourdes de ses organes lui parvenaient sous forme de petits droits instantans et purs. Pendant soixante ans, sans dfaillance, il avait fait usage du droit de vivre. Les magnifiques yeux gris ! Jamais le moindre doute ne les avait traverss. Jamais non plus Pacme ne s'tait tromp (OR, p. 101). Au muse, Roquentin avance lentement sous le feu crois des prunelles qui lui font plier l'chin - voici Rmy Parrotin, le brillant professeur l'cole de Mdecine, si paternel et affectueux envers ses tudiants ; Jean son frre, l'industriel, quintessence de l'abject Droit de Vivre ; Olivier Blvigne, le dput du Parti de l'Ordre, briseur de grves, dfenseur des intrts des armateurs et des ngociants ; le gnral Aubry, le prsident Hbert... Indfiniment rpt ad nauseam,

31 OR, p. 99. Cette virulente critique de la sphre du droit et des devoirs a pour origine directe F intuition de F authenticit comme choix singulier d'exister et donc, plus lointainement, la conception de F individu comme exigence de recration de soi ex nihilo chaque instant.

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le mme noble visage de vieillard rayonnant de l'autorit du Chef. On les avait peints trs exactement ; et pourtant, sous le pinceau, leurs visages avaient dpouill la mystrieuse faiblesse des visages d'hommes. Leurs faces, mmes les plus veules, taient nettes comme des faences : j'y cherchais en vain quelque parent avec les arbres et les btes, avec les penses de la terre ou de l'eau. Je pensais bien qu'ils n'avaient pas eu cette ncessit, de leur vivant. Mais, au moment de passer la postrit, ils s'taient confis un peintre en renom pour qu'il oprt discrtement sur leur visage ces dragages, ces forages, ces irrigations, par lesquels, tout autour de Bouville, ils avaient transform la mer et les champs. Ainsi, avec le concours de Renaudas et de Bordurin, ils avaient asservi toute la Nature : hors d'eux et en euxmmes. Ce que ces toiles sombres offraient mes regards, c'tait l'homme repens par l'homme, avec, pour unique parure, la plus belle conqute de l'homme : le bouquet des Droits de l'Homme et du Citoyen. J'admirai sans arrire-pense le rgne humain 32 . Cependant Roquentin redresse la tte, toise son tour les regards qui le foudroient : Olivier Blvigne n'est qu'un nain ridicule la voix de rainette, Jean Parrotin cache derrire ses yeux brillants sa fatigue de vivre et sa mort prochaine. Tout d'un coup son regard s'teignit, le tableau devint terne. Que restait-il ? Des yeux aveugles, la bouche mince comme un serpent mort et des joues. Des joues ples et rondes d'enfant : elles s'talaient sur la toile. Les employs de la S.A.B. ne les avaient jamais souponnes : ils ne restaient pas assez longtemps dans le bureau de Parrotin. Quand ils entraient, ils rencontraient ce terrible regard, comme un mur. Par derrire, les joues taient l'abri, blanches et molles 33. Mais un jour, dans l'intimit du foyer, Jean Parrotin se laissa aller - et sa chair apparut son pouse sans dfense, bouffie, baveuse, vaguement obscne. dater de ce jour, sans doute, Mme Parrotin avait pris le commandement 34. Le vernis des

32 ORy p. 107. Nouvelle charge contre l'humanisme, cette fois ci comme idologie de la classe bourgeoise. 33 0/?, p. 106-107. 34 ORt p. 107. Cette fin de la squence du muse suggre que l'effondrement d'une sorte de rassurance virile de l'individu dans et par sa fonction sociale (mdecin, ingnieur, juriste, professeur...) fait surgir la menace du ressaisissement par l'indtermination fminine (symbolise par la chair). Sur l'image rcurrente dans

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tableaux se craquelle : Olivier Blvigne, l'tudiant terroris par la commune, le dput minuscule et rageur, avait t transform par la magie de l'art en une haute silhouette menaante, aux yeux sanglants de taureau ; Rmy Parrotin, vieux mandarin paternaliste, dominateur et radoteur, en gnreux accoucheur d'mes. Le calme bonheur bourgeois est une canaillerie. L'exprience, une mensonge. L'amour, un chec. L'criture rudite, un jeu vain et futile. L'humanisme, un tissu de balivernes. L'aventure, une illusion. Au total, toute vie n'est qu'une partie perdue. Sentant vaciller tous ses appuis, Roquentin fait l'preuve angoisse de son insurmontable gratuit et de la nauseuse contingence du monde o il est irrmdiablement jet. 2. Le sentiment comme rvlateur ontologique : angoisse, terreur, nause 2.1 Mtaphysique et subjectivit Comme nous l'indiquions dans l'Introduction de cette premire Partie, il est possible de confronter - cela a t tent par J. Wahl et A. de Waelhens35 - La Nause avec certains aspects de la pense heideggrienne. Il faut toutefois faire preuve ici d'une certaine prudence pour au moins deux raisons. D'une part, on doit tenir compte de la diffrence de statut entre un rcit de fiction vise mtaphysique {La Nause), et une uvre {Sein und Zeit) dployant, dans le registre

l'uvre littraire de Sartre de l'il crev ou mort, cf. J. Pacaly, Sartre au miroir, op. cit., p. 167, n. 362. 35 Cf. supra, p. 92, n. 3. On peut faire remonter Juin 1931 le premier contact de Sartre avec Heidegger, lorsque la Revue Bifur publia une traduction de Qu'est-ce que la mtaphysique ?, dans un numro qui contenait un fragment de La Lgende de la vrit (cf. CDG, p. 404, note d'Ariette Elkam-Sartre ; D. Janicaud, Heidegger en France, t. 1, Paris, Albin-Michel, 2001, p. 40-43). Sartre (CDG, p. 404) affirme n'avoir alors pas compris la pense de Heidegger. En 1933, Sartre, qui part Berlin tudier la phnomnologie, a le projet de se familiariser non seulement avec Husserl mais aussi avec Heidegger, peru l'poque en France comme phnomnologie (CDG, p. 404). Et G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930, rd. Paris, Vrin, 1949).

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de l'explicitation conceptuellement articule, non pas une mtaphysi que de la ralit-humaine, mais une hermneutique du Dasein visant dpasser toute l'histoire antrieure de l'ontologie en prenant la forme d'une analytique existentiale . D'autre part Sartre, lorsqu'il rdige son factum sur la contingence qui allait devenir La Nause, n'a pas lu de manire approfondie tre et temps - la lecture srieuse remonte 1939, comme l'expliquent les Carnets de la drle de guerre. Ce qui entrane comme consquence que la confrontation (ncessaire) du jeune Sartre et du premier Heidegger ne peut porter que sur le contenu objectif te leurs penses respectives, en gardant l'esprit que, d'un point de vue subjectif, Sartre, lorsqu'il rdigeait son factum, ne pouvait gure poursuivre le projet de rpondre en quelque sorte tre et temps qu'il n'avait lu que superficiellement. Au printemps 1934, Berlin, Sartre entreprit de lire Sein und Zeit. Plong dans le travail de rappropriation de la phnomnologie husserlienne, et en outre dcontenanc par cette pense si radicalement neuve, il interrompit rapidement sa lecture. Un passage capital des Carnets mrite d'tre cit in extenso. J'ai achet Sein und Zeit Berlin en Dcembre [1933] et j'avais rsolu d'en commencer la lecture aprs Pques, rservant le premier semestre l'tude de Husserl. Mais lorsque j'abordai Heidegger, vers le mois d'Avril, il se produisit ceci que j'tais satur de Husserl. Mon erreur avait t de croire qu'on peut apprendre successivement deux philosophes de cette importance comme on apprend l'un aprs l'autre les commerces extrieurs de deux pays europens. Husserl m'avait pris, je voyais tout travers les perspectives de sa philosophie qui m'tait d'ailleurs plus accessible, par son apparence de cartsianisme. J'tais husserlien et devais le rester longtemps. En mme temps l'effort que j'avais fourni pour comprendre, c'est--dire pour briser mes prjugs personnels et saisir les ides de Husserl partir de ses principes propres et non des miens, m'avait philosophiquement puis pour cette anne-l. Je commenai Heidegger et j'en lus 50 pages mais la difficult de son vocabulaire me rebuta. En fait cette difficult n'tait pas insurmontable pour moi puisque je l'ai lu sans peine Pques dernires - sans peine et sans avoir progress entre temps dans ma connaissance de l'allemand (...). Mais l'essentiel tait certainement la rpugnance que j'avais m'assimiler cette philosophie barbare et si peu savante aprs la gniale synthse universitaire de Husserl. Il

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semblait que, avec Heidegger, la philosophie ft retombe en enfance, je n'y reconnaissais plus les problmes traditionnels, la conscience, la connaissance, la vrit et l'erreur, la perception, le corps, le ralisme et l'idalisme, etc. Je ne pouvais venir Heidegger qu'aprs avoir puis Husserl 36. Il est certain que la lecture de Pques 1939 fut facilite par la publication chez Gallimard l'anne prcdente d'une anthologie - due H. Corbin - contenant la traduction de plusieurs textes heideggriens majeurs37. Sartre a bnfici, grce Corbin, de l'accs au moins trois analyses heideggriennes importantes pour le dveloppement de sa propre pense. Celle de la libert du Dasein comme fondement abyssal de tous les fondements (cf. Vont Wesen des Grundes) ; celle de l'angoisse comme rvlateur ontologique fondamental (cf. Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ?) ; celle de la mtaphysique advenant dans le Dasein (cf. Kant und das Problem der Metaphysik). Notre passage des Carnets permet de remonter un peu plus loin dans le temps. Lorsqu'il retravaille son factum Berlin, Sartre dcouvre Sein und Zeit sans en faire de lecture approfondie. Une note rdige quelques lignes plus haut dans le mme Carnet38 confirme en outre que son attention a bien t attire par Was ist Metaphysik ? lors de sa publication dans la Revue Bifur. partir de ces quelques constatations, nous pouvons engager la confrontation entre Sartre et Heidegger sur la question de ces tonalits affectives qui jouent chez eux un rle de rvlateur ontologique privilgi. Du ct de Heidegger on pense essentiellement l'angoisse (secondairement l'ennui), voqus dans Sein und Zeit et Was ist Metaphysik T39 Du ct de Sartre, ce sont l'angoisse, la terreur et la

CDG, p. 404-405. Cf. S. de Beauvoir, FA, t 2, p. 405. D. Janicaud (Heidegger en France, t 1, op. cit., p. 40-48) rappelle que ce volume contenait la traducuon de : 1) Was ist Metaphysik ? ; 2) Vom Wesen des Grundes ; 3) Sein und Zeit, 46-53, 72-76 ; 4) Kant und das Problem der Metaphysik, 42-45 ; 5) Hlderlin und das Wesen der Dichtung. 38 CDG, p. 404, note de bas de page de Sartre. 39 Nous esquisserons l'analyse de Vom Wesen der Wahrheit, texte o s'amorce le fameux tournant ( Kehre ) et qui donne un clairage important sur la question des rapports entre Dasein et subjectivit dans Sein und Zeit - question cruciale pour l'lucidation des rapports entre la pense du jeune Sartre et la grande uvre
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nause qui s'imposent l'analyse. La Nause demeurera notre texte de rfrence. (Nous ne cachons pas ce que peut avoir de prilleux la confrontation d'une uvre de fiction et d'uvres purement philosophi ques). Examinons en premier lieu les squences o l'angoisse et la terreur apparaissent au sein mme du rcit sartrien, avant d'ouvrir la discus sion proprement philosophique sur le rapport la pense heidegg rienne de ces tonalits. Elles s'inscrivent chez Sartre dans une mtaphysique de la spontanit infinie de conscience, certes profond ment originale par sa critique radicale de l'ide de subjectivit, mais fort loigne de l'analytique du Dasein comme ipsit facticielle et finie. Le lendemain de l'explication silencieuse avec le docteur Rog, le Journal de Roquentin ne contient que cette seule phrase, souligne : Il ne faut pas avoir peur (OR, p. 85). Contenue vingt-quatre heures par le travail sur Rollebon et la joie de revoir prochainement Anny, la crise clate le vendredi 12 Fvrier. Un pais brouillard flotte sur Bouville, noyant les contours rassurants du monde familier. Roquentin avance ttons travers les rues, frl par des silhouettes fantomati ques. Au caf Mably, une sale ombre glaciale (OR, p. 86) l'accueille - deux lampes allumes sur douze. trange, le patron n'est pas encore l ; un silence pesant rgne la place de l'animation habituelle ; la fentre une face se colle un instant au carreau, puis disparat. Dans un coin, un couple aux gestes inquitants - la femme caresse sa blouse et ses mains tressautent comme des btes repoussan tes, l'homme touche les bottines macules de sa compagne pour remettre un lacet. Dans la pnombre ce ne sont que frlements, grattements, courses furtives, qui dessinent un ballet fantastique. Perdant soudainement tous ses appuis, Roquentin est submerg par l'angoisse - sa gorge se noue, une ide horrible surgit : et si l'tage le patron tait mort ? Quittant brusquement l'ombre inquitante du caf, il fuit travers la ville fantme - partout une atmosphre cotonneuse qui enveloppe les vagues silhouettes, absorbe les lumires, touffe les sons. Enfin, une lueur - il recule brusquement, horrifi : c'est un talage de viandes sanglantes. La mort, encore, il faut fuir plus

heideggrienne de 1927. C'est aussi dans ce but que nous voquerons la Lettre sur l'humanisme.

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loin, jusqu'au havre rassurant de la bibliothque. Mais le rpit est bref. Bientt Roquentin se retrouve seul et la salle de lecture prend un aspect trange. Le brouillard avait envahi la pice : pas le vrai brouillard, qui s'tait dissip depuis longtemps - l'autre, celui dont les rues taient encore pleines, qui sortait des murs, des pavs. Une espce d'inconsistance des choses (OR, p. 92). Les livres sont toujours bien rangs, et pourtant un dsordre menaant sourd des rayonnages, comme si le quadrillage rassurant des rgions du savoir tait impuis sant contenir une redoutable indtermination. Les objets ne fixaient plus rien du tout : il semblait que leur existence mme tait mise en question, qu'ils avaient la plus grande peine passer d'un instant l'autre. Je serrai fortement dans mes mains le volume que je lisais : mais les sensations les plus violentes taient mousses. Rien n'avait l'air vrai ; je me sentais entour d'un dcor de carton qui pouvait tre brusquement dplant. Le monde attendait, en retenant son souffle, en se faisant petit - il attendait sa crise, sa Nause, comme M. Achille l'autre jour (OR, p. 92). Roquentin balbutie : Tout peut se produire, tout peut arriver (OR, p. 92). Tout peut arriver - Vangoisse sourd de Vindtermination des choses et des tres lorsqu'elle reflue sur Vexistence propre. Jaillissant hors de la bibliothque, il retraverse prcipitamment le jardin public, retourne au caf - vide. L'angoisse vire la terreur. Une vritable panique s'empara de moi. Je ne savais plus o j'allais. Je courus le long des Docks, je tournai dans les rues dsertes du quartier Beauvoisis : les maisons me regardaient fuir, de leurs yeux mornes. Je me rptais avec angoisse : o aller ? o aller ? Tout peut arriver. De temps autre, le cur battant, je faisais un brusque demitour : qu'est-ce qui se passait dans mon dos ? Peut-tre a commence rait derrire moi et, quand je me retournerais, tout d'un coup, ce serait trop tard. Tant que je pourrais fixer les objets, il ne se produirait rien : j'en regardais le plus que je pouvais, des pavs, des maisons, des becs de gaz ; mes yeux allaient rapidement des uns aux autres pour les surprendre et les arrter au milieu de leur mtamorphose. Ils n'avaient pas l'air trop naturels, mais je me disais avec force : c'est un bec de gaz, c'est une borne-fontaine et j'essayais, par la puissance de mon regard, de les rduire leur aspect quotidien. Plusieurs fois, je rencontrai des bars sur ma route : le caf des Bretons, le bar de la Marne. Je m'arrtais, j'hsitais devant leurs rideaux de tulle rose :

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peut-tre ces botes bien calfeutres avaient-elles t pargnes, peuttre renfermaient-elles encore une parcelle du monde d'hier, isole, oublie. Mais il aurait fallu pousser la porte, entrer. Je n'osais pas ; je repartais. Les portes des maisons, surtout, me faisaient peur. Je craignais qu'elles ne s'ouvrissent seules. Je finis par marcher au milieu de la chausse (OR, p. 94). Au bout de la rue Roquentin atteint les quais, fuit devant l'eau noire qui cache toutes sortes de monstres menaants, retourne brusquement au jardin public o il tombe sur un maniaque sexuel en train de sduire une petite fille par ses gestes obscnes ; comme dans un cauchemar, il assiste impuissant et horrifi la scne. a ne peut pas ne pas arriver : la terreur vient d'une spontanit monstrueuse perue comme un destin40. Trois jours plus tard - notons cet intervalle de temps consquent -, alors que tous ses repres ont commenc de s'effacer, Roquentin, la bibliothque, interrompt dfinitivement son livre sur Rollebon, ce qui rveille brutalement l'horreur d'exister41. La Chose fond sur lui, l'enveloppe - et cette Chose innommable, c'est lui-mme, fadeur molle prouvant son inconsistance radicale dans le dgot. J'existe. C'est doux, si doux, si lent. Et lger : on dirait que a tient en l'air tout seul. a remue. Ce sont des effleurements partout qui fondent et s'vanouis sent. Tout doux, tout doux. Il y a de l'eau mousseuse dans ma bouche. Je l'avale, elle glisse dans ma gorge, elle me caresse - et la voil qui renat dans ma bouche. J'ai dans la bouche perptuit une petite mare d'eau blanchtre - discrte - qui frle ma langue. Et cette mare, c'est encore moi. Et la langue. Et la gorge, c'est moi 42. La rvlation

Cf. supra, p. 99, n. 12. La description par le romancier de l'croulement des repres rassurants du monde quotidien constitue un clin d'oeil possible Sein und Zeit (plus lointainement Was ist Metaphysik ?) o l'angoisse rvle, comme c'est bien connu, le pur tre-au-monde du Dasein dans et par la destruction des renvois ustensiles de F Umwelt familier. Mais dans le roman sartrien c'est la nause et non l'angoisse qui apparat en ce point du rcit de Roquentin, pour rvler l'existence brute en dcompression d'o nat la conscience. (Exprience mtaphysique, et en ce sens trs loigne de la rvlation au Dasein de son pur tre-au-monde dans l'angoisse). 42 OR, p. 117. Ce passage confirme le lien troit entre l'preuve mtaphysique de l'existence flchissante et une certaine matrice existentielle o elle est pense dans le rcit de fiction : peur de la fminit menaante symbolise dans l'image de la chair. Cf. S. Doubrovsky, Le Neuf de Cur... , Revue Obliques , p. 68-69. Il analyse
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affective, quoique multiple et instable, prsente cependant deux versants assez nettement distingus par le rcit. En premier lieu, angoisse et terreur manifestent le rapport de la conscience humaine cette spontanit infinie d'arrachement la vie qui la hante. L'angoisse affleure dans ces squences o Roquentin prouve le vertige nu de la possibilit ( tout peut arriver ). Des crises de panique secouent par ailleurs Roquentin dans sa fuite perdue devant ce qui semble tre une irrpressible tentation d'ordre sexuel et qui manifeste la prsence en lui d'une monstrueuse et incontrlable spontanit43. (Le romancier n'a videmment pas effectuer les distinctions de sens que nous tentons ici). La Conclusion de La transcendance de l'Ego apporte les prcisons essentielles touchant la diffrence entre la terreur et l'angoisse, nous les analyserons plus loin en nous contentant ici d'une brve esquisse44. L'angoisse rvle la spontanit de conscience infinie comme crativit radicalement imprvisible ( tout peut arriver ) ; la terreur en revanche est plutt l'exprience, pour la conscience humaine, de cette spontanit comme fatalit (TE, p. 82), c'est-dire comme puissance qui l'emporte en brisant toute rsistance. La conscience humaine fuit, terrifie, sans que cette fuite lui permette en quoi que ce soit d'chapper son destin. En second lieu, la spontanit de conscience peut se laisse aspirer par les choses en se dgradant dans l'exprience de l'horrible palpita tion de la vie. Ce dgot s'exprime dans l'trange cogito de Roquentin, prouv mme les mouvements de sa gorge et de sa langue. Sartre critique ici implicitement le cogito cartsien - il le pastiche mme -,

le rve de Roquentin conscutif au fiasco du rapport sexuel avec Madeleine, la patronne du restaurant. Ce rve conscutif la consommation de l'acte charnel montre le sexe de la femme comme source fortement anxiogne, lieu de cauchemar prcisment nauseux (...). Le dgot radical du sexe fminin, projet comme rve au terme de l'acte sexuel accompli, est introject comme fantasme dans l'acte manqu (...) : ds l'instant o je cesse de pouvoir prouver que je suis un homme, voil que je me transforme en femme. Telle est la logique du fantasme sartrien qui rgle minutieusement le droulement de la Nause . 43 La squence de la fuite travers la ville aboutit en effet la scne d'exhibition nisme du jardin public. Chez Freud la terreur ou effroi ( Schreck ) se manifeste lorsqu'un danger surgit si brusquement que le sujet ne peut s'y prparer. Dans la squence ce danger est clairement une excitation sexuelle. (Cf. infra, p. 832, n. 43). "Cf. infra, p. 831-836.

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en accentuant le caractre affectif (non rflexif) de la rvlation primordiale de l'existant lui-mme ou, si Ton prfre, en dterminant la spontanit originelle de conscience non pas comme pure mais bien comme dgrade. Peut-tre veut-il aussi se dmarquer du cogito husserlien : la substance pensante (Ego) absolument certaine d'ellemme dans sa rflexion apodictique, o se constitue le sens de tout ce qui est, succde l'preuve d'une spontanit dgrade anonyme empte par l'existence brute, ou l'intuition d'une spontanit pure de recration de soi45. Les images utilises par Sartre pour expliciter le : j'existe dans le passage cit -eau mousseuse dans la bouche, douceur, frlements, effleurements - expriment symboliquement comme chair l'affalement de la spontanit de conscience. Je me lve en sursaut, dit Roquentin : si seulement je pouvais m'arrter de penser, a irait dj mieux. Les penses, c'est ce qu'il y a de plus fade. Plus fade encore que la chair. a s'tire n'en plus finir et a laisse un drle de got. Et puis il y a les mots, au-dedans des penses, les mots inachevs, les bauches de phrase qui reviennent tout le temps : Il faut que je fini... J'ex... Mort... M. de Roll est mort... Je ne suis pas... J'ex... a va, a va... et a ne finit jamais. C'est pis que le reste parce que je me sens responsable et complice. Par exemple, cette espce de rumination douloureuse : j'existe, c'est moi qui l'entretiens. Moi. Le corps, a vit tout seul, une fois que a a commenc. Mais la pense, c'est moi qui la continue, qui la droule. J'existe. Je pense que j'existe. Oh, le long serpentin, ce sentiment d'exister - et je le droule, tout doucement... Si je pouvais m'empcher de penser ! J'essaie, je russis : il me semble que ma tte s'emplit de fume... et voil que a recommence : Fume... ne pas penser... Je ne veux pas penser... Je pense que je ne veux pas penser. Il ne faut pas que je pense que je ne veux pas penser. Parce que c'est encore une pense . On n'en finira donc jamais T46 Glissade vertigineuse que l'existence, fuite sans

Si Ton se souvient qu' Berlin Sartre lisait le matin les Ideen... I en rservant l'aprs-midi l'avancement de son factum, on peut voir dans la formule que nous commentons ( J'existe ) une critique du cogito husserlien tel qu'il apparat dans la voie cartsienne vers la rduction. Nous reviendrons dans notre troisime Partie, de manire plus circonstancie, sur les rapports entre spontanit transcendantale sartrienne et Ego transcendantal husserlien. 46 OR, p. 118-119.

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point d'arrt, je pense que je pense que je pense ... L'existence se creuse en tournoyant. Ma pense c'est moi : voil pourquoi je ne peux pas m'arrter. J'existe parce que je pense... et je ne peux pas m'empcher de penser. En ce moment mme - c'est affreux - si j'existe, c'est parce que j'ai horreur d'exister. C'est moi, c'est moi qui me tire du nant auquel j'aspire : la haine, le dgot d'exister, ce sont autant de manires de me faire exister, de m'enfoncer dans l'exis tence 47. Cette insoutenable fadeur, Roquentin tente vainement de la circonscrire en s'entaillant la main. Pris de panique il ressort prcipi tamment de la bibliothque, tombe sur l'annonce dans le journal du viol de la petite Lucienne - sa raison sombre alors compltement, il fuit travers les rues, hors d'haleine : c'est lui le maniaque criminel qui court, hagard, l'il fix sur l'insupportable vision de la chair martyrise. Qu'en est-il des rapports entre cette auto-donation mtaphysique de la spontanit de conscience dans des tonalits-affectives et l'analyti que existentiale du Dasein A'tre et temps ? Ds 1927 cette dernire uvre affirmait avec force que l'angoisse pouvait jouer un rle de rvlateur ontologique originaire, et il est probable que Sartre en crivant ces pages de La Nause sur le sentiment de l'existence a voulu se confronter cette comprhension. Comment d'autre part ces rapports changent-ils si l'on se reporte, en aval d'tre et temps, une uvre du tournant comme Qu'est-ce que la mtaphysique .?48 La Nause, selon notre hypothse de lecture, est une fiction porte par des convictions mtaphysiques : les crises d'angoisse et de terreur traverses par Roquentin lui rvlent la spontanit monstrueuse qui l'habite -cette conscience inhumaine qui hante sa conscience humaine49. Qu'il s'agisse de spontanit se vrifie dans la phrase du

47 Ny p. 119. Le tour anticartsien du cogiio est manifeste. Sartre accepte d'voquer un Je pense tout en subvertissant de facto radicalement Y Ego cogito la manire de Descartes. En effet Roquentin, loin de suggrer qu'il n'est prcisment parlant qu'une chose qui pense, affirme plutt qu'il n' est absolument rien qu'une spontanit se recrant chaque instant dans un tourbillon o toute identit se perd radicalement. Noter l'intrication des affects au sein de l'exprience concrte : la spontanit s'prouve la fois dans le vertige et dans le dgot . 48 uvre connue de Sartre, rappelons-le, depuis 1931. 49 C'est aprs publication de La Nause que Sartre s'oriente vers une autre mtaphysique, qu'il appelle mtaphysique de la ralit-humaine en hommage un Heidegger anthropologis ( tort). Voir Lettres au castor, t. 2, p. 39. Sartre cite cette

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passage cit o l'auto-donation de la conscience spontane ( la pense, c'est moi qui la continue ) est oppose la donation des choses inertes ( le corps, a vit tout seul ). Cette spontanit mtaphysique, en outre, n'est pas un Ego (nous avons ici attracteur de champ pour la future phnomnologie transcendantale de La Transcendance de l'Ego) - ce qui loigne Sartre d'emble de la mtaphysique traditionnelle de l'me comme subjectum -, mais elle n'est pas mme un ipse - ce qui cette fois constitue un cart par rapport tre et temps50. C'est en ce sens que nous reprenons la qualification de La transcendance de VEgo (spontanit monstrueuse )51. La con science humaine subit dans le malaise la puissance de cette spontanit qui la force se recrer chaque instant : j'existe, je pense que j'existe, je pense que je pense que j'existe .... Dans cette fuite vertigineuse jamais 'ipsit ne parvient prendre forme52.

phrase capitale du livre de Heidegger : Kant und das Problem der Metaphysik (cf. supra, p. 59, n. 107) : La mtaphysique de la ralit-humaine n'est pas seulement une mtaphysique sur la ralit-humaine ; c'est la mtaphysique venant... se produire en tant que ralit-humaine . Nous reviendrons dans notre Conclusion gnrale sur l'volution de Sartre en 1939-1940, par del la phnomnologie transcendantale de Berlin, vers une mtaphysique de la ralit-humaine inspire de Heidegger (moyennant le contresens, issu en partie de l'erreur de traduction de H. Corbin, sur le concept de Dasein). Notons qu'en faisant de l'angoisse une exprience mtaphysique, Sartre par avance rcuse les interprtations de La Nause qui rduiraient cet affect un simple tat psychique, interprtable par exemple dans le cadre d'une psychanalyse du cas Roquentin , voire du cas Sartre . 50 Le texte de La Nause, prcisment par ses qualits littraires - raccourcis saisissants ( la Chose, c'est moi ), assimilations audacieuses ( la gorge, c'est moi ), pastiche ironique ( si j'existe c'est parce que j'ai horreur d'exister )... - , maintient des quivoques que l'analyse philosophique doit essayer, sinon de dnouer totalement, du moins d'expliciter. En particulier la prise de conscience de Roquentin n*est pas parfaitement pure : son moi, qui disparat au tout dbut de la crise lors du surgissement de la Chose , ne tarde pas rapparatre ( j'existe ) en crant une exprience ambigu. Nous le savons par l'article sur VEgo (TE, p. 71) : toute conscience cherche se masquer sa spontanit en crant la reprsentation illusoire d'un moi. 51 TE, p. 80. 52 De ce point de vue, la squence de la petite Lucienne, qui fait suite celle, disons, du cogito existentiel que nous sommes en train d'analyser, confirme l'intuition mtaphysique initiale tout en noyant cette dernire dans un flot de schmes de pense fortement marqus existentiellement - ici fait retour la sexualit du sujet singulier Sartre dans son dsir ambivalent (violer-tre viol) (OR, p. 121-123) : un

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Il y a dans la premire philosophie de Sartre une volont de dsubjectivation de Vinstance ontico-ontologique plus radicale que dans tre et temps o le Dasein, pour n'tre videmment pas un subjectum, n'en est pas moins un ipse (facticiel et fini). Le matre ouvrage de Heidegger pour sa part s'efforce d'accomplir une sorte de pas en dehors de la mtaphysique du subjectum, tout en restant dans l'horizon d'une analytique existentiale de Yipsit. La fiction de Sartre, de son ct, esquisse une mtaphysique de la spontanit de conscience totalement anonyme : ni subjectum ni mme ipse53. Analysons de plus prs ces rapports complexes entre nos deux penseurs. Que l' analytique existentiale d'tre et temps renvoie la question du sens de l'tre cet tant privilgi (le Dasein) qui a tre son tre, sans en aucune faon tre comme sujet-subsistant (subjectum), c'est une affirmation qui court comme un fil rouge tout au long de l'ouvrage. L'analytique existentiale du Dasein est la cl de cette comprhension du sens de l'tre radicalement renouvele par rapport toute l'histoire de l'onto-thologie, quoi vise ultimement toute l'lucidation. C'est en rtrocdant au Dasein comme cl de cette question du sens de l'tre que Heidegger s'efforce de sortir de la dtermination mtaphysique de la ralit-humaine comme subjectum. L'ouvrage publi est inachev mais sa vise, telle que l'expose son Introduction, est trs fermement dessine. L'uvre devait interprter, dans sa premire Partie, le Dasein comme tre-au-monde (Section 1), puis comme temporalisation (Section 2) et, sur cette base, librer (Section 3) le sens de l'tre comme tre-temporal ( Temporalitt ). La seconde Partie devait, au fil conducteur de la problmati que de l'tre-temporal ainsi dgage , esquisser une destruction phnomnologique de l'histoire de l'ontologie * en s'arrtant plus

doux dsir sanglant de viol me prend par-derrire (...) on me prend par-derrire, on me force de penser... . 53 Notons ici un point de contact entre la premire philosophie de Sartre et la dernire philosophie de Merleau-Ponty, dploye comme philosophie de la chair dans Le visible et Vinvisible. Cf. notre article, La rcession la chair et les difficults de T ontologie , paru dans : Merleau-Ponty aux frontires de V invisible (textes runis par M. Cariou, R. Barbaras, E. Bimbenet, Cahiers de Chiasmi international, N 1, Milano, Associazione Culturale Mimesis, 2004), p. 133-149. 54 SUZ, 8, p. 39-40 ; trad. fr., ET, p. 49.

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particulirement Kant, Descartes et Aristote. Qu'est-ce que le Dasein ? Rien de plus (mais rien de moins non plus) que ce en quoi le sens de l'tre est en question, et ce d'une manire radicalement autre que celle dont, dans la tradition onto-thologique, l'tantit de l'tant et l'tant suprme ont pu tre en question au cur de la ralit-humaine . Dans le Dasein et en lui seul peut se rveiller la question du sens de l'tre recouverte par l'histoire de l'onto-thologie depuis ses origines. Pour celui qui s'enquiert du sens de l'tre comme tel ( das Erfragte ), il convient d'interroger cet tant hors srie ( Befragtes ) quant son tre ( Gefragtes ) : le Dasein55. Si ce dernier est la cl de la rponse la question du sens de l'tre, c'est parce qu'il est comprhension de ce sens - et rien d'autre. La question du sens de l'tre se caractrise par une rtro- et pr-rfrence du questionn (tre) au questionner en tant que mode d'tre d'un tant. Ce concernement essentiel du questionner par son questionn appartient au sens le plus propre de la question de l'tre. Or cela signifie simplement que l'tant qui a le caractre du Dasein est lui-mme en rapport - et peuttre mme en un rapport insigne - la question de l'tre. Or travers ce rapport un tant dtermin ne se trouve-t-il pas dj assign en sa primaut d'tre ? 56 La rponse est positive : le Dasein est cet tant dont tout l'tre est d'tre questionnement du sens de l'tre. Il a, crit Heidegger, un privilge insigne par rapport tout autre tant (...). Le Dasein est un tant qui ne se borne pas apparatre au sein de l'tant. Il possde bien plutt le privilge ontique suivant : pour cet tant il y va en son tre de cet tre. Par suite, il appartient la constitution d'tre du Dasein d'avoir en son tre un rapport d'tre cet tre. Ce qui signifie derechef que le Dasein se comprend d'une manire ou d'une autre et plus ou moins expressment en son tre. cet tant, il choit ceci que, avec et par son tre, cet tre lui est ouvert lui-mme. La comprhension de l'tre est elle-mme une dterminit d'tre du Dasein. Le privilge ontique du Dasein consiste en ce qu'il est ontologique 57. Si donc le Dasein est cet tant insigne dont tout

SC/Z, p. 5 ; trad. fr. ET, p. 28-29. SUZ, p. 8 ; trad. fr. ETy p. 30. 57 SUZ, p. 12 ; trad. fr. ETy p. 32. Pour bien entendre les deux dernires phrases affirmant que le Dasein a une comprhension du sens de l'tre comme tel, il faut admettre (bien que Heidegger ne le dise pas ici explicitement) que le Dasein possde,
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l'tre est d'exister ( Existenz ), c'est en ceci (et en ceci seulement) qu'il est comprhension du sens de l'tre - en gardant l'esprit la novation radicale par rapport tout ce que la tradition a dit de la connaissance par la subjectivit humaine de l'tant suprme ou de l'tantit de l'tant58. De son ct La Nause prtend aussi rvler une dimension d'existence plus profonde que toute subjectivit subsistante (gologique), mais ce n'est pas en dployant une analytique non mtaphysique du Dasein compris comme ipse. Bien plutt en projetant une mtaphy sique de la spontanit consciente individue mais radicalement impersonnelle qui non seulement n'est pas un Ego, mais n'est pas mme un ipse. La mtaphysique profondment renouvele de l'exis tence contenue dans la fiction sartrienne ne recoupe donc nullement l'analytique heideggrienne Dasein, et ce pour au moins trois raisons dcisives. La premire, la plus obvie, c'est que le Dasein n'est pas conscience (au sens de : Bewusstseiri), alors que la spontanit monstrueuse habitant toute ralit-humaine (de prime abord et le plus souvent son insu) est conscience de part en part. La seconde, c'est que l'lucidation du Dasein s'effectue dans l'horizon d'une analytique existentiale qui tente de dpasser la mtaphysique, l o Sartre pense la spontanit dans des fictions contenu mtaphysique. La troisime, c'est que le Dasein est un ipse, ce que n'est nullement la spontanit (laquelle est absolument impersonnelle). Le Dasein certes existe - c'est affirm, comme on vient de le voir, ds l'Introduction de Sein und Zeit- mais pas comme subjectivitsubsistante et consciente, de sorte que toute l'analytique existentiale se dploie dans l'effort pour prserver cet cart qui menace sans cesse de s'annuler. Cet effort est particulirement perceptible lorsque dans la premire Section, Heidegger esquisse les principaux traits ontologiques du Dasein en dfaisant difficilement le langage de la subjectivit. Le Dasein n'est pas un Ego, dit-il, et pourtant il se rapporte son tre propre comme le sien ; ce n'est pas une existentia en tant qu'elle
outre sa comprhension de son tre propre, une comprhension de l'tre qui n*est pas le sien (c'est--dire du monde). 58 SUZy 4, p. 12 ; trad. fr. ET, p. 32-33.

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pourrait tre distingue de toute essentiel, et pourtant il est son tre sur le mode de l'avoir--tre. L'tant que nous avons pour tche d'analyser, affirme-t-il, nous le sommes chaque fois nous-mmes. L'tre de cet tant est chaque fois mien (je meines). Dans son tre, cet tant se rapporte lui-mme son tre. En tant qu'tant de cet tre, il est remis (uberantwortet) son propre tre. C'est de son tre mme que, pour cet tant, il y va chaque fois 59. On pourrait donc affirmer, mais avec la plus grande prudence : L' essence ( Wesen ) du Dasein rside (liegt) dans son existence (Existenz) 60. Par o l'on veut seulement souligner, hors de toute ide d'existentia au sens de Fonto-thologie, que le Dasein existe foncire ment comme pouvoir-tre, mise en question constante de son propre tre. Il faut en outre ajouter que cette mise en question porte toujours la marque du propre - mais non de l'Ego : c'est sa propre existence singulire - ft-ce sur le mode de la fuite inauthentique - que le Dasein possibilise. L'tre dont il y va pour cet tant en son tre est chaque fois mien. Le Dasein ne saurait donc jamais tre saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d'un genre de l'tant en tant que sous-la-main (als Vorhandenem). cet tant-ci, son tre est indiffrent , ou, plus prcisment, il est de telle manire que son tre ne peut lui tre ni indiffrent ni non plus indiffrent. L'advocation (Ansprechen) du Dasein, conformment au caractre de miennet (Jemeinigkeit) de cet tant, doit donc toujours inclure le pronom personnel : je suis , tu es 61. Cette comprhension fondamentale du Dasein comme celui qui existe sans jamais tre un sujet-subsistant court travers toute l'analytique existentiale dont elle constitue une sorte de fil d'Ariane. Esquissons ce propos quelques remarques rapides en suivant tre et temps, pour servir d'horizon l'interprtation du statut de la sponta nit dans La Nause. peine Heidegger a-t-il esquiss les traits ontologiques du Dasein qu'il prcise (SUZ, 10) : l'analytique existentiale se spare de tout ce que la tradition a pu dire de la subjectivit. Elle se distingue de
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SUZ, p. 41-42 ; trad. fr. ET, p. 54. SUZ, p. 42 ; trad. fr. ET, p. 54 (soulignement modifi). 61 SUZ, p. 42 ; trad. fr. ET, p. 54. Ce passage est utilis par Sartre dans Y Esquisse d'une thorie des motions, op. cit., p. 8-9.

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l'anthropologie grecque (dterminant l'homme comme zon logon ekhon) et chrtienne (interprtant l'homme comme imago Dei) ; de la mtaphysique cartsienne dans laquelle Y Ego cogito dfinit l'essence de la subjectivit ; de la Lebensphilosophie de Dilthey qui, tout comme la philosophie de Bergson, enracine la subjectivit dans la vie ; de la phnomnologie transcendantale husseriienne (dont la rcession kVEgo cogito subit l'emprise du cartsianisme), avec de ses prolongements dans une philosophie de la personne telle que l'exposent le second Livre des Ideen ou l'uvre de M. Scheler62. C'est donc en dposant toute ide de subjectivit-subsistante que Sein und Zeit perce jusqu' l'tre-au-monde d'un projet-jet d'existence. Quand il est abord dans son rapport l'tre qu'il n'est pas (le monde) le Dasein est pens

62 Sein und Zeit ne consacre que quelques lignes (op. cit., p. 47-48 ; trad. fr., p. 57) la critique de la conception phnomnologique de la subjectivit. Si Husserl est peine mentionn, en revanche la thorie schelrienne de la personne dans Le formalisme en thique et Vthique matriale des valeurs, fait l'objet d'une analyse un peu plus circonstancie. Quoique affirmant inlassablement : la personne n'est pas un tre substantiel chosique , Scheler ne s'est nullement approch selon Heidegger du concept de Dasein. Husserl est pris longuement partie dans le Cours heideggrien de 1925 : Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA, Bd 20). Est critique la rduction telle que la pratique la seconde Section des ldeen... I, c'est--dire la sparation d'une rgion d'tre, celle de l'immanence absolue, objet d'une vidence apodictique qui contraste avec la donation du transcendant toujours douteuse. En dterminant Y Ego transcendantal comme immanent, absolu et pur , Husserl tente de satisfaire aux rquisits d'une science absolument rigoureuse, mais il perd de vue de ce fait mme l'tre de l'tant que nous sommes en tant que projet jet d'existence. Dans le mouvement mme par lequel le phnomnologue conquiert l'essence pure de VEgo apodictiquement certain de lui-mme, constituant le sens de tout ce qui est, il abandonne l'existence facticielle et finie. Quant la ralit psychique constitue, telle que le second Livre des Ideen l'lucide (la n. 1 de la p. 47 de Sein und Zeit montre que Heidegger avait eu connaissance de ces indits), son sens ontologique demeure compltement pris dans la Vorhandenheit. Ni du ct de Y Ego transcendantal constituant, ni du ct de la ralit psychique constitue, la phnomnologie husseriienne ne parvient pour Heidegger dpasser de quelque manire que ce soit les limites d'une philosophie de la subjectivit-subsistante, en perant jusqu' l'ontologie de l'existence facticielle et finie. Il faut remarquer ce propos que La transcendance de l'Ego critique l'gologie transcendantale husseriienne d'un point de vue totalement diffrent, celui d'une philosophie transcendantale de la spontanit de conscience infinie et absolue.

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comme transcendance, tre- et non tre-dans le monde63. Il n'est auprs des ustensiles du monde qu'en tant que projet-jet et non pas comme une chose peut tre auprs d'une autre. La facticit ( Faktizi ) du Dasein n'a rien voir avec la factualit d'un tant intramondain, qu'il soit simple chose ou ustensile. L'analytique existentiale doit dtruire ces interprtations qui perdent de vue l'irrductible spcificit de l'tre du Dasein, que ce soient les auto interprtations spontanes du Dasein (qui de prime abord et le plus souvent se comprend comme chose) ou les interprtation savantes de la tradition philosophique. Cette destruction du subjecum libre l'ipsit comme avoir--tre et possibilisation de soi-mme - ici apparaissent les nettes divergences entre Sartre et Heidegger. Le monde est, comme totalit des renvois ustensiles, en suspens dans un projet fondamental du Dasein en direction de lui-mme6*. Dans son rapport au monde, le Dasein existe en ce sens qu'il a constamment tre son tre sien - ce qui implique qu'il puisse prcisment ne pas tre en propre : il existe soit en se perdant dans ce monde qu'il mondanise (c'est l'inauthenticit), soit en se ressaisissant (c'est l'authenticit). Ce jeu de l'alination et de la dsalination achve d'arracher l'ipsit l'emprise de l'ontologie de l'tant intramondain (qui, lui, est toujours ce qu'il est dans l'indiffrence son tre et sans avoir l'tre) - plus prcisment : de le soustraire la domination de Pgologie (directement issue de cette ontologie) la manire cart sienne ou husserlienne. Qui suis-je ? se demande le Dasein, et il rpond de prime abord et le plus souvent : moi-mme , soutenu en cela par toutes les philosophies du sujet-subsistant. La question qui ? puise sa rponse dans le Je lui-mme, dans le sujet , le Soi-mme . Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et

Dans sa Note sur l'intentionnalit , Sartre forge son concept de transcendance d'clatement en rendant un hommage discret ces pages d'tre et temps (qu'il ne lit d'ailleurs pas correctement, guid qu'il est par son concept de spontanit transcendantale de conscience, totalement tranger la problmatique heideggrienne). 64 Ce que contestera Sartre dans L'tre et le nant {op. cit., p. 251) : tre dans le monde, dit-il, ce n'est pas s'chapper du monde vers soi-mme ; mais c'est s'chapper du monde vers un au-del du monde qui est le monde futur . L'affirmation est dj esquisse dans les Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 226.

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des vcus, et qui se rapporte alors cette multiplicit. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est chaque fois, dj et constamment sous-la-main dans et pour une rgion close - comme ce qui gt au fond en un sens minent : subjectum. Celui-ci, en tant qu'il reste mme dans une altrit multiple, a le caractre du Soi-mme. On peut bien rcuser l'ide de substance de l'me, de chosit de la conscience ou d'objectivit de la personne, il n'en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l'on continue de poser quelque chose dont l'tre conserve explicitement ou non le sens de l'tre-sous-lamain. La substantialit, tel est le fil conducteur ontologique de la dtermination de l'tant partir duquel la question du qui ? reoit une rponse. Tacitement, le Dasein est d'emble conu comme sous-lamain 65. Contre quoi l'ipsit doit tre pense comme ek-sister se ressaisissant, au del de sa dispersion, en tant que rsolution singulire vers sa possibilit la plus propre (sa mort) - ou au contraire se laissant aller se faire annoncer ce qu'il est par son Umwelt. Mais son tour la premire philosophie de Sartre pose ici la question : ne faut-il pas radicaliser la critique de Y Ego en une critique du soi-mme auquel tre et temps invite s'arrter, en rtrocdant alors jusqu' la spontanit rigoureusement impersonnelle et sans visage ? Ce n'est toutefois manifestement pas ce chemin qu'emprunte Sein undZeit, dont l'lucidation du souci consolide au contraire la dtermination du Dasein comme ipsit. Car lorsque Heidegger rassemble en un tout structurel les diffrents moments de l'tre-aumonde, c'est pour dcouvrir un existant en souci de lui-mme et proccup par son monde dans lequel il est jet - le Dasein, qui se projette constamment en avant de lui-mme ( Sich vorweg ), partir d'un don pralable de l'existence ( Schon-sein-in ), et en se rendant prsent son monde-de-proccupation ( als Sein-bei )66. Heidegger prcise alors que le Dasein est un tant pour lequel, en son tre, il y va de cet tre mme. Le y aller de... s'est clarifi dans la constitution d'tre du comprendre comme tre qui se projette vers le pouvoir-tre le plus propre. C'est en-vue-de celui-ci que le Dasein est

SUZ, p. 114 ; trad. fr. ET, p. 100-101. SUZ, p. 327-328 ; trad. fr. ET, p. 230.

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chaque fois comme il est 67. Cet en-avant-de-soi (projet) est toujours-dj jet dans le monde (facticit), selon un mode variable (le plus souvent celui de l'identification inauthentique au monde de la proccupation). Quand donc Heidegger crit : Die Subsanz des Menschen ist die Existenz 68, il s'efforce bien d'accomplir (malgr il faut le reconnatre un langage plus qu'ambigu), un vritable pas hors de la mtaphysique de la subjectivit subsistante, mais c'est pour penser toutefois ce qui reste un ipse en souci de lui-mme. En 1937, alors que Sartre mettait la dernire main La Nause, la Socit franaise de philosophie se runit autour de J. Wahl pour discuter du thme : Subjectivit et transcendance . Heidegger cette occasion rdigea une Lettre o il crivait : Je dois (...) redire que mes tendances philosophiques, bien qu'il soit question dans Sein und Zeit d' Existenz et de Kierkegaard , ne peuvent pas tre classes comme Exisenzphilosophie (...). La question qui me proccupe n'est pas celle de l'existence de l'homme ; c'est celle de l'tre dans son ensemble et en tant que tel 69. J. Wahl, aprs lecture de la Lettre,
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SUZ, p. 191 ; trad. fr. ET, p. 147. SUZ, p. 212 ; trad. fr. ET, p. 159 : La substance de l'homme est l'existence . Dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger revient sur cette phrase pour prvenir toute interprtation existentialiste (c'est Sartre qui est vis). Il concde que Sein und Zeit pouvait inciter cette msinterprtation en raison d'une certaine persistance dans l'uvre du langage de la mtaphysique. C'est pourquoi il propose la reformulation suivante : En tant qu'ek-sistant (als der Ek-sistierende), l'homme assume le Da-sein, lorsqu'en vue du souci il reoit le l (Da) comme l'claircie (Lichtung) de l'tre . Ueber den Humanismus . Brief an J. Beaufret, Paris, texte crit en 1946 et publi en 1947 (Berne, Francke). Rd. dans Wegmarken, op. cit., p. 311-360 : Brief iiber den Humanismus ; trad. fr. R. Munier, Lettre sur Vhumanisme, (Paris, AubierMontaigne, 1964). (Wegmarken, p. 324 ; trad. fr., p. 66-67). (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : UH et LH). Notons que Sartre est excut dans la Lettre assez injustement, sur la base de la mdiocre Confrence de 1945 (L'existentialisme est un humanisme), et sans le moindre commencement d'analyse de la question de l'humain dans L'tre et le nant. 69 Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 37e anne, p. 193. J. Wahl a dvelopp dans les annes trente une interprtation anthropologisante de Heidegger qui a peut-tre influenc Sartre ( Heidegger et Kierkegaard , in Recherches philosophiques, t. Il, 1932-1933, p. 349-370). Existenzphilosophie vise probablement Jaspers. La dnomination pourrait-elle convenir la premire philosophie de Sartre ? Jusqu' un certain point seulement, si l'on admet que Heidegger critique ici une rduction de Sein und Zeit une anthropologie. Or la mtaphysique de Sartre avant-guerre, nous
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maintint les droits de l'interprtation anthropologico-existentielle de Sein und Zeit70, et un an plus tard la traduction par Corbin des morceaux choisi de Heidegger confortait cette approche en raison de la traduction de Dasein par ralit-humaine . De ce point de vue, il faut noter une nette volution de la pense sartrienne. Dans les annes d'entre-deux-guerres, les convictions mtaphysiques inchoatives du jeune Sartre, en suspens dans ses premier crits littraires (en particulier La Nause), ne le poussaient nullement en direction de l'laboration de ce que Heidegger appelle une interprtation de l'existence de l'homme . Bien plutt le jeune penseur portait-il ses pas vers ce plus originaire en Vhomme que rhomme : la spontanit infinie sans visage ainsi que l'existant brut ou cette dernire se perd sans retour - la Chose a fondu sur moi, elle se coule en moi, j'en suis plein 71. Aprs la guerre, la Confrence sur l'existentialisme a marqu un tournant avec le dveloppement d'un intrt marqu pour une lucidation de l'homme dans son historicit concrte, occultant cette mtaphysique originale d'avant-guerre qui ne voulait surtout pas se clore sur une simple exploration de la ralit-humaine. (Le nouvel humanisme sartrien est alors pris partie par Heidegger). La seconde Section d'tre et temps confirme la volont de rupture par rapport toutes les conceptions antrieures de la subjectivit subsistante, mais consolide aussi et surtout la dtermination du Dasein comme ipsit. Il faut maintenant, explique Heidegger, se diriger vers une interprtation originaire 72 de l'tant que nous sommes, c'est-dire comprendre comment il peut tre, authentiquement, un tout - mettre existentialement en lumire l'tre du Dasein en son authenticit et totalit possible 73. C'est dans son rapport authentique

l'avons dit, ne se rduit nullement une anthropologie, au contraire : la ralithumaine finie y apparat comme radicalement dborde par deux infinis : celui de l'existence brute chosique d'une part, celui de la spontanit anonyme d'autre part. 70 Cf. J. Wahl, Heidegger et Kierkegaard, Recherches philosophiques, art. cit. Cet article trs confus ramne franchement Sein und Zeit une Analytique de l'tre humain (op. cit., p. 358). (J. Wahl traduit systmatiquement Dasein par tre humain ). 71 OR, p. 117. 72 SUZ, p. 231 ; trad. fr. ET, p. 173. 73 SUZ, p. 233 ; trad. fr. ET, p. 174.

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(le devancement )74 sa propre mort que le Dasein se totalise en se projetant vers un possible ultime, absolu et radicalement propre. Il faut s'arrter ici un instant, car la question de la mort constitue un important point de divergence entre l'analytique existentiale heideggrienne et les premires convictions mtaphysiques de Sartre. Chez ce dernier la spontanit n'est aucunement pense dans l'horizon de la mortalit comme possibilit de l'impossibilit de l'existence ; bien plutt est-elle dlie de tout lien interne avec la mort, qui est com prise comme extinction pure et simple de toute les possibilits de conscience75. Individue mais anonyme, cette spontanit n'est aucunement approprie soi par son tre-pour-sa-propre-mort. En devanant sa propre mort, le Dasein s'ouvre au contraire, dans un inachvement radical, un possible principiellement non ralisable et essentiellement appropriant. Sa totalisation est projection extatique et non pas identit substantielle d'un subjectum. Les choses de la nature, les vivants, les personnes naissent, se dveloppent, et cessent, le Dasein existe fini. Manire authentique pour le Dasein d'tre en souci de sa propre existence, le devancement de la mort est l'avance in-terminable d'un projet d'existence jet, chant et fini Comme G. Vattimo l'a justement dit, la mort est d'un seul et mme souffle possibilit authentique (possibilit la plus propre) et authentique possibilit 76 - possibilisation fondamentale de tous les possibles du Dasein qui jamais ne se ralise, car elle est la possibilit de l'impossibilit mme du Dasein. Avec la mort, crit Heidegger, le Dasein se pr-cde lui-mme en son pouvoir-tre le plus propre (...). Par cette pr-cdence, tous les rapports d'autres Dasein sont pour lui dissous. Cette possibilit la plus propre, absolue, est en mme temps la possibilit extrme. En tant que pouvoir-tre, le Dasein ne peut jamais dpasser la possibilit de la mort. La mort est la possibilit de la pure et simple impossibilit du Dasein. Ainsi la mort se dvoile-telle comme la possibilit la plus propre, absolue, indpassable.

Sur le devancement ( Vorlaufen ), cf. SUZ, 53. Cf. H. Birault, Le problme de la mort dans la philosophie de Sartre , paru dans Autour de J.-P. Sartre. Littrature et philosophie (Paris, Gallimard Ides , 1981), p. 183-208. 76 G. Vattimo, Introduction Heidegger, op. cit., p. 57.
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Comme telle elle est une pr-cdence insigne 77. Dans cet en-avantde-soi soi primordial, le Dasein est, en outre, toujours-dj jet. Enfin, c'est sur le mode de la fuite que le Dasein de prime abord et le plus souvent se rapporte son ultime possibilit. Existence (Existenz), facticit (Faktizitt), chance (Verfallen) caractrisent l'tre pour la fin et sont par consquent constitutives du concept existential de la mort. Le mourir se fonde, quant sa possibilit ontologique, dans le souci 78. Certitude d'un irralisable primordial, l'anticipation de la mort n'a rien de l'vidence apodictique dans laquelle le sujet s'assure de sa pure essence pensante. Et il n'y a pas d'autre manire existen tielle de se rapporter authentiquement sa propre mort qu'en devanant cette possibilit la plus propre, absolue, indpassable, certaine et indtermine. Soulignons ici l'cart considrable par rapport La Nause. En prouvant dans l'angoisse (et la terreur) la surrection de la spontanit impersonnelle qui porte son existence, Roquentin ne s'ouvre aucune ment son pouvoir-mourir singularisant, mais plutt une indtermi ne anonyme - qui par ailleurs suscite le dgot lorsqu'elle se dgrade en s'incarnant (tonalit-affective absente d'tre et temps)19. Ce qui est angoissant c'est qu'en chacun de nous rgne une crativit imperson nelle absolument imprvisible qui fait que tout peut arriver - nous sommes pris de vertige parce que rien n'empche que a fasse en nous ceci plutt que cela ou l'inverse cela plutt que ceci80.

SUZ, p. 250-251 ; trad. fr. ET, p. 185. SUZ, p. 251 ; trad. fr. ET, p. 185. 79 Du point de vue de la matrice existentielle qui porte cette mtaphysique inchoative, rappelons que Sartre n'a pas vcu, du moins pour la priode que nous examinons, dans la l'angoisse de la mort (comme par exemple Nizan). Nizan, crit Sartre dans le portrait qu'il fit de son ami en 1960, m'avait assez dit pourtant qu'il avait peur de mourir, mais tant assez fou pour me croire immortel, je le blmais, je lui donnais tort : la mort ne valait pas une pense (5/7. IV, op. cit., p. 145). Cette mtaphysique de la spontanit radicalement anonyme sera un attracteur de champ pour la phnomnologie transcendantale de La transcendance de l'Ego : la conscience transcendantale sera dtermine comme radicalement non subjective (ni Ego, ni mme ipse). Cf. infra, p. 663, n. 169 ; p. 672-673. 80 C'est l'une des interprtations possibles, nous le verrons, du cas d'obsession analys par Janet et repris par La transcendance de l'Ego (TE, p. 80-81).
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l'oppos, dans Sein und Zeit, la problmatique du devancement authentique etrigoureusementappropriant de la mort finit par emporter toute l'analytique existentiale. En effet lorsque la question : Le Dasein se jette-t-il chaque fois facticement dans un tel tre pour la mort 81 ?, relance l'interrogation en direction d'une attestation existentielle du devancement, c'est nouveau le caractre de l'ouver ture extatique l'irralisable primordial qui vient en avant (et donc la critique de toute mtaphysique du sujet subsistant), mais c'est simultanment la raffirmation rsolue du caractre d'ipsit du Dasein qui rapparat. Comme conscience ( Gewissen ), le Dasein est appel ( angerufen ) se reprendre sur son alination dans le On, convoqu ( aufgerufen ) la possibilisation en propre de son tre fini - et donc aussi l'assomption de sa facticit82. L'appelant n'est mondainement dterminable par rien en son qui II est le Dasein en son trang()ret, il est l'tre-au-monde originellement en tant qu'hors-de-chez-lui, il est le que nu dans le rien du monde . Moins que jamais dans l'appel de la conscience le Dasein ne peut tre dtermin comme subjectivit subsistante, mais plus que jamais aussi il doit tre pens comme convocation de Vipse sortir de l'anonymit du On. Il s'agit donc d'une exprience sans quivalent dans La Nause o Roquentin, loin d'prouver son existence authenti que dans la reprise de soi , s'arrache plutt Vinauthenticit quotidienne dans les crises o il n'est plus du tout lui-mme ; soit que, pris de nause, il s'affale dans l'existence chosique indtermine ; soit que, dans la terreur et l'angoisse, il subisse les foudres d'une monstrueuse spontanit anonyme qui le dtruit. Heidegger, de son ct, crit : La conscience se manifeste comme appel du souci : l'appelant est le Dasein, s'angoissant dans l'tre-jet (tre-dj-dans...) pour son pouvoir-tre. L'appel est ce mme Dasein, con-voqu son pouvoir-tre le plus propre (en-avant-de-soi). Et le Dasein est

SUZ, p. 266 ; trad. fr. ET, p. 194. SUZ, p. 273 ; trad. fr. ETy p. 198 (modifie). 83 SUZy p. 276-277 ; trad. fr. ETy p. 200. trang(r)et traduit Unheimlichkeit .
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convoqu par l'appel hors de l'chance dans le On (tre-dj-auprsdu-monde de la proccupation )84. Rpondre pour le Dasein l'appel, c'est se comprendre comme projet fini et jet, c'est--dire existant grev d'une insurmontable nullit ( Nichtigkeit ) parce qu'ayant sans cesse tre ce qu'il est sans jamais pouvoir l'tre de manire dfinitive. D'un mot, c'est tre en dette ( schuldig sein ), d'une dette qui jamais ne peut tre teinte85. En s'assumant comme ipsit finie et facticielle, le Dasein atteste existentiellement, par sa rsolution ( Entschlossenheit ) o se scelle son authenticit, de sa capacit devancer ( vorlaufen ) sa mort86. La rsolution devient authentiquement ce qu'elle peut tre en tant qu'tre comprhensif pour la fin, c'est--dire que devancement dans la mort. La rsolution n' a pas simplement du rapport avec le devancement comme avec un autre d'elle-mme. Elle abrite en elle l'tre authentique pour la mort comme la modalit existentielle possible de sa propre authenticit 87. Dans la rsolu tion devanante ( vorlaufende Entschlossenheit ) , le Dasein est lui-mme sans tre aucunement subjectum. Comment le Dasein, demande Heidegger, peut-il exister unitairement selon les guises et les possibilits cites de son tre ? De toute vidence, seulement pour autant qu'il est lui-mme cet tre en ses possibilits essentielles, seulement pour autant que je suis chaque fois cet tant 89. La forme d'ipsit de l'existence est ici fortement raffirme, l o la premire mtaphysique de Sartre va jusqu' dposer cette forme pour librer l'exprience absolument sans visage d'une spontanit se perdant dans les limbes d'une vie repoussante ou surgissant dans l'ther inhumain d'une pure recration impersonnelle (mais individue)90. La triple ek-stase constitutive de la temporalit arrache le Dasein lui mme en scellant sa radicale dhiscence, qui le spare dfinitive-

SUZ, p. 277 ; trad. fr. ET, p. 201 (modifie, ainsi que le soulignement). SUZt 58, en particulier p. 283-285 ; trad. fr. ET, p. 204-206. 86 SUZ, 60. 87 SUZ, p. 305 ; trad. fr. ET, p. 218. (Soulignement modifi). 88 SUZ, 62 (titre). 89 SUZ, p. 317 ; trad. fr. ET, p. 225. 90 TE, p. 78.
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ment de toute Vorhandenheit en le dterminant en mme temps positivement comme ipse se projetant rsolument en avant de luimme. Mme si dans La Nause l'lucidation de l'existence tient en quelques pages (squences enchanes du cogito charnel et du viol fantasm de la petite Lucienne) riches d'images et d'invention narrative plus que d'laboration conceptuelle, l'opposition Heidegger est clairement perceptible (OR, p. 118-122). Le roman en effet ne laisse nullement apercevoir une quelconque forme de l'existence, ft-ce celle de la temporalisation ek-statique de Y ipse, mais plutt une fuite perdue o, chaque instant, tout se dtruit et tout se recre sans cesse. Dans Sein und Zeit en revanche, le Dasein ek-siste en donnant forme aux trois horizons constitutifs de la mondanit du monde luimme : l'avenir ( Zukunft ) constitue la possibilisation du monde, l'avoir-t ( Gewesen ) constitue lafacticit de l'tre jet dans le monde, et le prsentifier ( Gegenwrtigen ) constitue l'ttre-auprs de la situation 91. Au terme de cette analyse, le Dasein apparat donc, hors de toute pense de la subsistance du subjectum, comme triple ek-stase, mais bien aussi comme ipsef c'est--dire comme existence finie qui se projette vers elle-mme. La temporalit, dit Heidegger, est le horsde-soi originaire en et pour soi-mme 92. Si le Dasein existe de manire finie w , et si donc tre et temps accomplit ce pas hors de la mtaphysique de la subjectivit-subsistante par rcession l'ipsit finie et facticielle, le jeune Sartre pour sa part, dans les annes d'avantguerre, dploie dans le registre de la fiction littraire, une nouvelle mtaphysique de la conscience comme spontanit infinie et sans visage. Ajoutons une remarque importante touchant la connaissance par Sartre des uvres heideggriennes d'aprs tre et temps. On sait maintenant, depuis la publication de l'indit Vrit et existence, rdig en 1948, que Sartre n'a connu que trs tardivement le texte essentiel

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SUZ, p. 325-326 ; trad. fr. ET, p. 229 (soulignement modifi). SUZ, p. 328-329 ; trad. fr. ET, p. 231. SUZ, p. 329 ; trad. fr. ET, p. 231.

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de Heidegger : De Vessence de la vrit*. N'ayant eu aucune connaissance avant-guerre de la Confrence de Heidegger qui est l'origine du texte, Sartre ne put pas deviner qu'aprs 1927 la pense heideggrienne entama ce fameux tournant qui la poussa au del du questionnement initial - pour le problme qui nous occupe : vers la recherche d'une pense et d'un langage d'une part surmontant plus nettement l'emprise de la mtaphysique, et d'autre part effectuant une d-subjectivation plus radicale du Dasein. La premire vise, trs clairement, loignait toujours plus Heidegger de Sartre, mais la seconde rapprochait jusqu' un certain point les deux penseurs en ce sens que le jeune Sartre, comme on l'a vu, critiquait de manire virulente l'humanisme en renvoyant l'homme cette spontanit impersonnelle et sans visage qui en tait le fondement originaire. (La comparaison doit toutefois aussi tenir compte de l'volution de Sartre lui-mme partir de 1945). Heidegger pour sa part n'eut jamais connaissance de la pense sartrienne d'avant-guerre - il faut mme ajouter qu'il ne lut jamais aprs-guerre L'tre et le nant, se contentant des informations trs sommaires fournies par J. Beaufret sur la philosophie franaise de l'poque qui le poussrent cataloguer sans autre forme de procs Sartre comme un penseur existentialiste et humaniste (relevant donc de ce courant qu'il critiquait svrement dans sa Lettre sur Vhumanisme). Quoiqu'il en soit de cette mutuelle ignorance regrettable, analysons brivement comment la pense heideggrienne s'inflchit, la fin des annes trente95, pour rpondre, d'un seul et mme souffle, la double exigence de radicalisation de la d-subjectivation de l'tant que nous sommes (le Dasein) et de dpassement de la problmatique, encore prise dans la mtaphysique, du sens de l'tre en celle de la vrit de l'tre . Dasein tend dsormais signifier : claircie de l'tre qui,
Vom Wesen der Wahrheit, Confrence remontant 1930, remanie en 1940 (Cf. O. Pggeler, La pense de M. Heidegger, Paris, Aubier, 1967, p. 133 n. 20) et publie seulement en 1943 chez Klostermann. Rd. dans Wegmarken (op. cit.). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : WW). Trad. fr. Biemel-de Waelhens, Questions I (Paris, Gallimard, 1968) : De l'essence de la vrit. (Abrviation ultrieure : EV). Le texte Vrit et existence a t dit par A. Elkam-Sartre (Paris, Gallimard, 1989). (Abrviation ultrieure : VE). 95 J. Grondin, Le tournant dans la pense de M. Heidegger (Paris, P.U.F., 1987, p. 23-25), fait remonter 1937-1938 l'amorce de la Kehre.
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de lui-mme, se dispense en se refusant - et par l mme dpasse ment de toute mtaphysique. De son ct la pense sartrienne tourne dans Vimmdiat aprs-guerre par rapport l'ontologie phnomnologique dveloppe dans L'tre et le nant en cherchant penser, au plus prs de l'engagement politique concret, une morale et une philosophie de l'histoire appelant l'homme se librer de toute les alinations. Dans son contenu, crit Heidegger dans la Lettre sur l'humanisme, ek-sistence {Ek-sistenz) signifie ek-stase (Hinaus-stehen) en vue de la vrit de l'tre %. Dans la Lettre qu'il adresse le 23 Novembre 1945 J. Beaufret, Heidegger affirme dans le mme sens : Dasein : tre le-l et le-l est prcisment atheia : dclement (Unverborgenheit), ouverture 97. Dans tre et temps, cette ouverture tait encore dtermine comme ipsit-au-monde - e t non comme claircie de l'tre- et l'tre-au-monde son tour dtermin comme temporalisation de l'ipsit. merge chez Heidegger au tournant des annes quarante une nouvelle problmatisation de la question de l'tre - non plus dans la perspective transcendantale-horizontale d'un sens de l'tre qui se temporiserait dans la temporalit ekstatique du Dasein, mais dans la perspective altheiologique-eksistentiale d'une vrit de l'tre dans laquelle le Dasein se tiendrait et laquelle il aurait correspondre98. Ce tournant ou retournement ( Kehre ou Umkher )" signifie que l'tre n'est plus dsormais temporal parce qu'il constitue l'unit horizontale de la temporalit ekstatique du Dasein, mais plutt qu'en tant qu'historial en lui-mme l'tre destine l'homme l'eksistence du Da-sein comme son essence 100. Ce renversement d'une prminence de la temporalit-historialit propre au Dasein en une prminence de l'histoire destinale de l'tre, s'annonce dans la Confrence De l'essence de la vrit. Arrtons-nous un instant sur cette uvre, pour examiner le rapport de la pense heideggrienne du

UH, p. 324 ; trad. fr. L//, p. 65. Lettre prsente et traduite par R. Munier, LH, p. 183-184. 98 F. Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, P.U.F., 1990. 99 UH, p. 325 ; trad. fr. LH, p. 69. 100 UH, p. 334 ; trad. fr. (modifie) LH, p. 95 et 97.
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tournant avec la pense sartrienne, elle-mme en mutation, de l'aprsguerre. Dans sa forme finale ce texte suggre que c'est Y tre lui-mme qui se donne en se retirant, dans un clair-obscur insurmontable qui constitue l'essence mme de sa vrit . Au Dasein il est refus dsormais qu'il puisse faire plus qu'entrapercevoir la vrit de l'tre , du sein d'une insurmontable errance . Profonde mutation de sens du Dasein, plus radicalement d-subjectiv qu'il ne l'avait jusqu'ici tm. Certes, De l'essence de la vrit reconduit bien de l'accord ou de l'as-similation de l'nonc la chose102, l'ouverture du Dasein comme sa condition de possibilit. Mais cette rcession de la vrit la libert du Dasein veut dire maintenant ceci : libre, le Dasein ne l'est que dans la mesure o il se donne l'injonction d'ouvrir l'tant la vrit de son tre - de le rvler tel qu'en luimme il est. Nulle trace d'arbitraire en cela, il s'agit de rpondre l'tre tel qu'il est - dispense et retrait. Nulle trace non plus d'un choix du Dasein pour ou contre l'authenticit la manire d'tre et temps. Comment, demande Heidegger, peut seulement advenir quelque chose comme l'opration de prdonner une mesure et l'injonction de s'accorder ? Seulement ainsi que ce prdonner s'est dj libr dans un ouvert pour un manifeste rgnant partir de cet ouvert et qui lie chaque reprsenter. Se librer pour une mesure qui lie n'est possible que comme tre-libre pour le manifeste d'un ouvert 103. Si on explicite le sens de cette libert, on dcouvre clairement l'cart avec la libert pour la mort 104 de Sein und Zeit. Il ne s'agit plus tant dsormais d'arracher l'tant sa dissimulation dans l'attitude de la rsolution devanante , que de laisser-tre ( sein lassen ) l'tre en respectant le clement qui toujours accompagne comme son ombre le dclement ( Entbergung )105. Dans sa vrit origi-

S'enqurir du sens de F tre, c'est encore entretenir une vise gouverne par la subjectivit qui situe, d'entre de jeu, l'tre dans l'horizon, donc dans la poigne de sa comprhension (J. Grondin, Le tournant dans la pense de M. Heidegger, op. cit., P. 94). 102 UW, 2. Trad. fr. modifie. m WW, p. 183 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 172. 104 SUZ, p. 266, 384 ; trad. fr. EX, p. 194, 265. 105 WW, p. 188 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 178.

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naire l'tre se dispense en se rservant, se donne en se retirant, comme les Grecs l'ont entraperu106 - Heidegger disait dj en 1927 en com mentant le Fragment 1 d'Heraclite, que Yaltheiea grecque devait tre comprise comme non-clement ( Unverborgenheit ), frappant une expression qui faisait signe vers ce clair-obscur de la prsence107. En 1948, dans son commentaire de la Confrence de Heidegger {Vrit et existence), Sartre procde une sorte de re-subjectivation de la vrit ontologique conforme son propre tournant de l'aprs-guerre vers l'humanisme existentialiste, mais en reniant par l mme sa premire mtaphysique anti-humaniste et anti-subjective108, et en s'opposant donc frontalement De l'essence de la vrit. Dans Sein und Zeit il tait au pouvoir du Dasein de se choisir dans l'inauthenticit en esquivant sa propre mort, en fuyant l'appel de la conscience et en se faisant annoncer son existence par le On - et ds lors de laisser s'obscurcir la vrit de son propre tre et de l'tre de l'tant intramondain. Ou au contraire de se choisir dans l'authenticit - en rvlant par la mme dans leur vrit la plus propre son tre propre et celui du transcendant. Le Dasein, pour n'tre plus du tout subjectum, n'en conservait donc pas moins une forme d'initiative dans sa capacit dvoiler o voiler l'tre. En revanche la libert du

WW, p. 186 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 176. SUZ, p. 218 ; trad. fr. ET, p. 163. 108 Quelques brves citations de Vrit et existence suffiront ici. La rvlation de l'En-soi (...), c'est l'absolu-sujet (op. cit., p. 19). Le fondement de la Vrit est la libert (op. cit., p. 35 ; cf. aussi p. 41, 67, 93) - il faut entendre : la libert du sujet. C'est l'tre qui supporte la vise d'tre qui est structure du projet vrifiant ou crateur (op. cit., p. 74). Tout clairement de l'tre se fait par anticipation et sous condition de vrification future (op. cit., p. 52). Le dvoilement de l'tre se fait dans l'lment de la libert, puisque il se fait dans et par le projet (op. cit., p. 93). La longue tude de l'ignorance dans Vrit et existence est fonde sur deux convictions : que l'ignorance, en premier lieu, est voulue - par peur de la vrit (op. cit., p. 82-108). Que d'autre part elle repose sur la finitude du choix humain (op. cit., p. 109-136). L'ignorance ne vient pas d'un refus du monde qui me cacherait ses secrets - mais de moi-mme comme sujet (op. cit., p. 46). Il y a un lien manifeste entre ces analyses et celles des Cahiers pour une morale o le pour soi est pens comme responsable du dvoilement ou contraire de l'occultation de l'en soi (cf. p. ex., CM, p. 306 sq.).
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Dasein, dans De Vessence de la vrit, est en suspens dans l'histoire des claircies de l'tre qui le destine l'errance ou la vrit. Avec cette dernire uvre, on ne saurait donc tre plus loin du choix subjectif de la vrit ou de l'ignorance qui est prcisment au cur de Vrit et existence. La libert, pour De Vessence de la vrit, se dfinit : Laisser tre l'tant - savoir, comme l'tant qu'il est - (...) s'adonner l'ouvert et son tre-ouvert, dans lequel tout tant entre et demeure et que celui-ci apporte pour ainsi dire avec lui. Cet ouvert, la pense occidentale l'a conu son dbut comme ta altha, le noncel 109. tre libre en consquence signifie : S'adonner l'tredcel de l'tant (...). Le laisser-tre - c'est--dire la libert - est en lui-mme ex-posant (aus-setzend), ek-sistant (ek-sistent). L'essence de libert, vue la lumire de l'essence de la vrit, apparat maintenant comme exposition (Aussetzung) l'tre-dcel de l'tant 110. Le Dasein n'arrache pas l'tre sa dissimulation dans la rsolution devanante , mais plutt : l'tre s'claircit, et alors le Dasein est dans la vrit. Ou bien l'tre se retire, et alors le Dasein erre. La libert, crit Heidegger, est l'abandon au dclement de l'tant comme tel. L'tre-dcel lui-mme se trouve prserv dans l'abandon ek-sistant, par lequel l'tre-ouvert de l'ouvert, c'est--dire le L est ce qu'il est 1U. Se faisant maintenant annoncer ce qu'il est par l'histoire des claircies de l'tre, Le Dasein n'est plus le point-source de toute lumire et de toute obscurit - avec cette radicalisation de la finitude, l'ek-sistence du Dasein se d-subjective radicalement, entranant maintenant l'opposition frontale de Heidegger la pense sartrienne de l'aprs-guerre, telle qu'il la reoit travers J. Beaufret112.

WW, p. 186 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 175-176. WW, p. 186 ; trad. fr. (modifie) EV, p. 176. 111 WW, p. 186 ; trad. fr. EV, p. 177 (modifie). 112 Cf. D. Janicaud, Heidegger en France, t. 1, op. cit., p. 85-91. l'automne 1945, Heidegger reut par F. de Towarnicki deux numros de la Revue Confluences o taient parus une srie d'articles de J. Beaufret intituls : propos de 1*existentialis me . Dans ces articles la philosophie de Sartre, quoique restitue avec attention et sympathie, en particulier dans son rapport la phnomnologie husserlienne, tait quand mme fortement rapproche d'un simple existentialisme humaniste (Cf. J. Beaufret, De l'existentialisme Heidegger, op. cit., p. 17). Ce rapprochement mala droit fut manifestement la seule chose que Heidegger retint des textes de J. Beaufret, dont tout le contenu pourtant attestait clairement qu'il ne s'agissait que d'une simplification.
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Cet "tre" du l, et lui seul, affirme Heidegger dans sa Lettre sur Vhumanisme, comporte le trait fondamental de l'ek-sistence, c'est-dire de l'in-stance extatique dans la vrit de l'tre 113. L'tre se donne et le Dasein rpond en offrant sa pense. Pense et langage n'accomplissent l'tre dans sa vrit qu'en tant que l'tre lui-mme les jette dans cette vrit. Toute efficience (Wirkeri) repose dans l'tre et de l va l'tant. La pense, par contre, se laisse revendiquer par l'tre pour dire la vrit de l'tre. La pense accomplit cet abandon (Lasseri). Penser est l'engagement par l'tre pour l'tre 114. L'tre s'claircit et, en s'claircissant, fait advenir la pense. Ds lors, on ne saurait en effet tre plus loin du Sartre de Vrit et existence - encore ne faut-il pas oublier comment Sartre avait dj entrepris avant-guerre une critique radicale et originale de l'humanisme et de l'ide de subjectivit. De sorte que la fameuse Lettre adresse par Heidegger J. Beaufret en 1946 n'adresse de critique pertinente qu' un penseur trs incompltement connu. Du point de vue de Heidegger dans la Lettre, si le Dasein ek-siste dans l'histoire des claircies de l'tre, un chemin s'ouvre pour repenser neuf - hors de l'emprise de la conception mtaphysique des rapports entre l'homme et l'tre - Yhumanitas de Yhomo humanus. Il faut dsormais penser l'ek-sistence non plus du tout comme sujet existant par qui et pour qui tre il y a, pas mme comme ipsit au monde, mais comme ex-position vrit de l'tre. Car si l'essence de l'homme, commente remarquablement R. Munier, repose dans l'eksistence comme accueil de la venue de l'tre, si l'homme ne se dfinit comme homme que dans ce rapport extatique la vrit de l'tre comme tel, ce qui importe en une telle pense n'est pas l'homme, mais l'tre ou ce qui par l'homme advient de l'tre 115. Le rapport de cette pense heideggrienne du tournant la pense sartrienne en mutation dans les annes d'aprs-guerre, est complexe. D'une part, la comprhension heideggrienne de l'eksistence accomplit un pas dcisif en dehors de ce cercle mtaphysique

UH, p. 323 ; trad. fr. LH, p. 61. UH, p. 311 ; trad. fr. LH, p. 29. 115 R. Munier, Introduction la Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 17. Loin que le sens de l'tre , dit-il aussi, se dessine dans la vorlaufende Entschlossenheit, YEntwurf du Dasein n'est que rponse au Wurfde l'tre (jbid. p. 14).
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o la pense de Sartre reste trs manifestement enferme116. Repor tons-nous en effet aux Cahiers pour une morale de 1947-1948. La thmatique de la cration envahit le texte sartrien partir du passage du Second Cahier intitul : La conversion 117. Partout Sartre raffirme que l'homme est pouvoir crateur 118, que ce pouvoir s'efface dans l'alination et qu'on le reconquiert dans la conversion. Dans l'authenticit, crit-il, je choisis de dvoiler l'Autre. Je vais aussi crer les hommes dans le monde 119. En outre, cette authenticit enveloppe une mode de rvlation de l'tre en soi qui hrite trs clairement de la fonction cratrice du Dieu de l'ontothologie. Originellement l'homme est gnrosit, son surgissement est cration du monde. Il n'est pas d'abord pour ensuite crer (...) mais dans son tre mme il est cration du monde 120. Par ailleurs, si l'on se tourne vers Vrit et existence, on doit constater que ce texte tente de rpondre Vom Wesen der Wahrheit sur le terrain de la mtaphysi que, comme en atteste par exemple ce passage qui ouvre la rflexion sartrienne. Connatre, c'est tirer l'tre de la nuit de l'tre sans pouvoir l'amener la translucidit du Pour-soi. Connatre, c'est malgr tout confrer une dimension d'tre l'tre : la luminosit. La vrit est donc une certaine dimension d'tre qui vient l'tre par la conscience. La vrit est l'tre-tel-qu'il-est d'un tre pour un absolu-sujet 121.

116 Cf. l'Introduction de 1949 Qu'est-ce que la mtaphysique, o Heidegger affirme que si la mtaphysique a bien entraperu la vrit de l'tre comme dclement (altheia), elle l'a recouvert tout aussi irrmdiablement. Dans la pense qui pense la vrit de l'tre, crit-il, la mtaphysique est dpasse (uberwunden) (Einleitung zu r Was ist Metaphysik ? , Wegmarken, op. cit., p. 363 ; trad fr. R. Munier : Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Introduction, Questions 1, p. 26). Ce dpassement signifie : pense de l'tre lui-mme dans l'tre (andenken an dos Sein selbst) (Wegmarken, op. cit., p. 363 ; trad. fr. Sit. I, p. 26-27). 117 CM, p. 488. Cf. A. Flajoliet, Ontologie, morale, histoire , art cit. 1,8 CM, p. 542. 119 CM, p. 515. 120 CM, p. 514. Cf. aussi p. 510 : L'homme se trouve hritier de la mission du Dieu mort : tirer l'tre de son effondrement perptuel dans l'absolue indistinction de la nuit . 121 Vrit et existence, op. cit., p. 19.

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D'autre part, Heidegger tente d'enfermer la pense de Sartre dans un existentialisme humaniste que ce dernier dfend certes en 1945, mais qu'il avait combattu frocement avant-guerre122. La Lettre sur l'humanisme rsume bien ces deux critiques faites une pense prise dans la mtaphysique et clbrant le sujet humain comme matre et possesseur de toutes choses. Pas plus qu'elle ne pense la vrit de l'tre - mais bien plutt l'tantit de l'tant ou l'tant suprme -, pas plus ne pense-t-elle le Dasein ek-sistant, mais bien plutt l'homme comme subjectum en ses innombrables figures (du zon logon ekhon la volont de puissance, en passant par la creatura Dei et VEgo cogito... ). Rsumons-nous. En crivant La Nause, Sartre s'engage dans une fiction contenu rsolument mtaphysique suggrant que la conscience humaine se fonde dans une spontanit anonyme et sans visage, ne possdant donc pas mme cette forme de l'ipsit que Heidegger confre au Dasein dans son analytique existentiale non mtaphysique de 1927. D'autre part Heidegger, au tournant des annes quarante, refond compltement son concept de Dasein (dtermin dsormais comme instance ek-statique dans la vrit de l'tre) en s'engageant dans une entreprise de dpassement de la mtaphysique et de critique de l'humanisme en nette opposition aux orientations de la morale et de la thorie de la vrit sartriennes d'aprs-guerre, qui mobilisent pour leur part une franche mtaphysique de la libert cratrice en l'homme. Nous pouvons maintenant confronter l'lucidation de l'affect originairement rvlateur de l'existence - l'angoisse - dans La Nause d'une part, dans Sein und Zeit et Was ist Metaphysik ? d'autre part. 2.2 L'angoisse devant sa propre mort et devant le surgissement de l'existence anonyme Nous avons vu en parcourant quelques pages significatives de La Nause que l'angoisse apparat toujours comme cette affection primordiale par laquelle l'existant s'apprhende comme spontanit

122 Cf. notre article, Sartre, Heidegger et la question de l'humanisme , paru dans J.-P. Sartre, du mythe Vhistoire (sous la direction de G. Wormser, Lyon, d. Sens Public, 2005, p. 133-163).

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anonyme se recrant chaque instant dans une totale gratuit. En outre, nous avons vu qu'elle n'tait pas dissociable de la terreur, affection rvlant spcifiquement cette mme spontanit comme destin auquel la conscience humaine ne peut pas chapper. La spontanit de conscience tant toujours en voie de ressaisissement par les choses, l'apparition de la terreur et de l'angoisse chez Roquentin n'est en outre jamais trs loigne de celle de la nause. Sartre fait donc une place essentielle deux affects qui ont chez lui un rle de rvlateur ontologique fondamental - la terreur et la nause - mais qui n'ont aucune place chez Heidegger. Concentrons donc notre analyse sur l'affection commune aux deux problmatiques : l'angoisse, et tournons-nous d'abord vers Sein und Zeit. Si dans La Nause comme dans Sein und Zeit l'angoisse a une porte ontologique - elle n'est pas un simple sentiment psychologique -, ce qu'elle est cense rvler en revanche est trs diffrent dans les deux uvres. Chez Sartre c'est la spontanit de conscience anonyme cratrice de soi tandis que chez Heidegger c'est l'ipsit mondanisante. Dans La Nause la sponta nit pure est absolument sans forme - a existe et non pas j'existe -, et en outre elle n'est pas au monde - bien plutt s'arrache-t-elle radicalement au monde. En outre le lien trs troit que la seconde Section d'tre et temps tablit entre ipsit et possibilisation de sa mort propre est sans quivalent dans le roman sartrien. Dans Sein und Zeit, l'angoisse apparat au cours de Plucidation des moments constitutifs de l'tre-au-monde, tant entendu que l'tre-aumonde comme tel a dj t dploy. Cet ordre de l'explicitation dans l'analytique existentiale est essentiel pour bien marquer la diffrence avec l'affectivit fondamentale sartrienne qui tente de rvler une spontanit plus profonde que Vipse mondanisant. Chez Heidegger, il faut commencer par dployer la mondanit du monde avant d'voquer l'engagement affectif du Dasein dans la mondanisation. Ce qui revient dgager l'tre de l'tant qui fait encontre dans le monde ambiant 123 - l'ustensilit qui s'organise en systmes de renvois finaliss. Puis montrer que la mondialit du monde ambiant 124 s'annonce dans la perturbation des renvois ustensiles. Enfin expliquer

SUZ, 15, titre. St/Z, 16, titre.

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que ces renvois, en tant qu'il s'intgrent les uns aux autres en une totalit signifiante porte par le projet d'existence du Dasein, sont la mondanit du monde mme. Mais cette totalit son tour est suspen due l' en-vue-de-quoi ( Worumwillen ) propre au Dasein 125. Si l'on s'attache aux modalits de l'ouverture du Dasein au monde, il est tout d'abord clair que le monde, ds lors qu'il est ainsi soutenu par un projet vers soi-mme, est fondamentalement compris comme significativit ( Bedeutsamkeit )126. Mais ce n'est pas tout : le comprendre est toujours in-ton 127. Mesurons l'cart avec La Nause : dans Sein und Zeit, n'est senti que ce qui est compris128. Que signifie la tonalit affective ( Stimmung ) au niveau de l'tre-au-monde ? Pour notre propos essentiellement ceci : le sentiment d'tre jet dans le monde projet - et non pas donc, comme dans La Nause, le sentiment d'exister comme spontanit radicalement inconsistante menace de glisser l'existence brute. Pour le Dasein, explique Heidegger, l'existence lui a t remise comme charge - il peut bien tre projet de monde, cela signifie qu'il a t d'abord jet dans ce projet. Dans l'tre-inton (Gestimmtheit), le Dasein est toujours dj tonalement (stimmungsmssig) ouvert comme cet tant qui le Dasein a t remis en son tre comme tre qu'il a tre en existant 129. Si dans La Nause il y a bien quelque chose comme une remise de l'existant son existence, c'est cependant sous cette

SUZ, p. 84 ; trad. fr. ET, p. 81. SUZ, p. 143 ; trad. fr. ET, p. 118. 127 SUZ, p. 143 ; trad. fr. ET, p. 118. 128 Si dans Sein und Zeit ce qui est inton est aussi compris, puisqu'il y va d'un projet jet, dans le roman de Sartre il n'y a plus rien comprendre parce que Vangoisse dtruit sa racine Vipsit mme. L'tude de la conscience ( Gewissen ) montre clairement que l'appel n'est pas seulement prouv par le Dasein dans l'angoisse. Heidegger crit en effet (SUZ, p. 286-287 ; trad. fr. ET, p. 206) : Dans la mesure o il y va pour le Dasein - comme souci - de son tre, il se convoque luimme - en tant que On factice chant - son pouvoir-tre depuis l'trang(r)et. L'appel est rappel qui pro-voque (...) : la possibilit d'assumer soi-mme en existant l'tant jet qu'il est ; il est rappel : l'tre-jet, afin de comprendre celui-ci comme le fondement nul qu'il a assumer dans l'existence. Le rappel provoquant de la conscience donne au Dasein comprendre qu'il doit - titre de fondement nul de son projet nul se tenant dans la possibilit de son tre - se ramener de la perte dans le On vers lui-mme, autrement dit qu'il est en dette . (Soulignement modifi). 129 SUZ, p. 134 ; trad. fr. ET, p. 113.
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forme (proprement sartrienne) du fait que le narrateur est livr cette spontanit monstrueuse qui l'habite en le terrorisant et en le plongeant dans l'angoisse. Pour ce qui est du Dasein, Heidegger affirme qu'il est livr son tre, mme s'il tente de se masquer le sentiment angoissant du fait d'tre remis (Uberantwortetsein) au L. Dans l'esquive ellemme le L est en tant qu'ouvert. Ce caractre d'tre du Dasein, voil en son d'o (Woher) et son vers o (Wohin), mais en luimme d'autant plus ouvertement dvoil, ce qu'il est , nous le nommons l'tre-jet (Geworfenheit) de cet tant en son L, de telle sorte qu'en tant qu'tre-au-monde il est le L. L'expression d'tre-jet doit suggrer la facticit de la remise (Faktizitt der berantwortung) - ce qui, prcise Heidegger, signifie tout autre chose que la factualit ( Tatschlichkeit )130 d'un sous-la-main. Mais prcisment, dans le roman sartrien, les crises d'angoisse et de panique vcues par Roquentin signifient que son existence est ramene, non pas sa facticit au sens indiqu par Heidegger, mais au Fait originaire de son surgissement sans raison au milieu de l'existant brut. En revanche, il y a une certaine convergence entre Heidegger et Sartre pour distinguer la peur banale et les tonalits affectives dotes d'une capacit de rvlation proprement ontologique. Comme c'est bien connu, le mode insigne du sentiment d'tre jet dans le projet de monde, c'est dans Sein und Zeit l'angoisse. La peur ne rvle qu'un tant menaant l'intrieur du monde, l'angoisse rvle l'tre-aumonde projetant mme, en tant que le Dasein y est jet. Comment penser, se demande Heidegger, l'tre-au-monde dans l'unit totalisatrice de ses moments ? Cette unit, rpond-il, n'apparat que comme conversion de l'inauthenticit (o le Dasein se perd dans son monde familier en se faisant annoncer par ce dernier ce qu'il est) l'authenti cit (o le Dasein s'prouve dans l'angoisse comme pure possibilisation en propre de la mondanit du monde). Dans l'inauthenticit le Dasein s'identifie au On du monde commun, dans la Grundbefindlichkeit l3 qu'est l'angoisse il existe en propre, jet dans le monde comme monde. Dans La Nause l'angoisse signifie bien aussi l'effondrement du monde familier, mais ce qui est libr est trs
SUZ, p. 135 ; trad. fr. ET, p. 114. SUZt p. 182, 184 ; trad. fr. ET, p. 142, 143.

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diffrent : non pas le projet mme de monde o l'existant serait jet, mais la spontanit de conscience dont on ne peut dire ni qu'elle est un ipse (tous les traits personnalisants ont disparu) ni qu'elle est au monde (elle se recre pour ainsi dire ex nihilo et sans appui). En revanche, pour Heidegger, l'angoisse ramne le Dasein 1) lui-mme 2) en tant que jet au monde que lui-mme projette. Heidegger explicite ainsi le second point - la rvlation de l'trejet-au-monde : Le devant-quoi (Wovor) de l'angoisse est l'tre-aumonde comme tel 132. l'oppos de ce qui se passe dans la peur, prcise-t-il, la menace n'a pas le caractre d'une importunit dtermine qui frapperait l'tant menac du point de vue dtermin d'un pouvoir-tre factice particulier. Le devant-quoi de l'angoisse est compltement indtermin. Non seulement cette indterminit laisse factuellement indcis quel tant intramondain menace, mais elle signifie qu'en gnral ce n'est pas l'tant intramondain qui est pertinent . Rien de ce qui est -porte-de-la-main et sous-la-main l'intrieur du monde ne fonctionne comme ce devant-quoi l'angoisse s'angoisse. La totalit de tournure de l'-porte-de-la-main et du sousla-main dcouverte de manire intramondaine est comme telle absolument sans importance. Elle s'effondre. Dans l'angoisse ne fait encontre ni ceci ni cela dont il pourrait retourner en tant que mena ant 133. Rien d'tant ni de localisable (a oppresse et coupe le souffle )134, mais bien le seul monde comme tel. Cette volont d'attirer l'angoisse sur le terrain de la rvlation proprement ontologique par disparition de toute dtermination ontique se retrouve dans La Nause. Car, comme on l'a vu, la crise d'angoisse et d'effroi, dclenche chez Roquentin par la possible mort de M. Fasquelle, se dveloppe dans une ville fantme o tous les repres familiers disparaissent tandis que le narrateur sent monter en lui de monstrueuses possibilits d'action - tout peut arriver . Mais d'une part la description est transpose d'une analytique existentiale une fiction mtaphysique, et d'autre part le contenu de la rvlation change : non plus le pur tre-au-monde de Y ipse, mais des possibilits renvoyant en dernire instance une spontanit sans visage et non

SUZ, p. 186 ; trad. fr. ET, p. 144 (soulignement modifi). SUZ., p. 186 ; trad. fr. ET, p. 144. SUZ, p. 186 ; trad. fr. ET, p. 144.

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configuratrices de monde. Ce pour-quoi [en vue de quoi] l'angoisse s'angoisse, crit en revanche Heidegger, se dvoile comme ce devantquoi elle s'angoisse : l'tre-au-monde. L'identit du devant-quoi de l'angoisse et de son pour-quoi s'tend mme jusqu'au s'angoisser luimme. Car celui-ci est en tant qu'affection un mode fondamental de l'tre-au-monde. L'identit existentiale de l'ouvrir avec l'ouvert, identit telle qu'en cet ouvert le monde est ouvert comme monde, Vtre- comme pouvoir-tre isol, pur, jet, atteste qu'avec le phnomne de l'angoisse c'est une affection insigne qui est devenue le thme de l'interprtation. L'angoisse isole et ouvre ainsi le Dasein comme solus ipse 135. Elle rvle elle-mme l'ipsit dans son exigence de se possibiliser en propre en rvlant par l mme le monde comme tel dans sa nudit. Le Dasein cesse de se faire annoncer ce qu'il est par le monde familier des ustensiles o On - tout le monde et personne en particulier - se retrouve dans la proccupation affaire. Par rapport la rinterprtation de la quotidiennet mdiocre en termes de perte de soi dans le On, l'angoisse apparat comme conversion une possible authenticit. Il serait peut-tre possible de dire qu'elle l'est aussi dans La Nause, mais avec cette diffrence majeure que dans cette dernire uvre l'angoisse rappelle son indterminit foncire la spontanit anonyme - il ne s'agit aucune ment d'un rappel soi de Y ipse. L'angoisse, crit Heidegger, ramne le Dasein de son identification chante au monde . La familiarit (Vertrautheit) quotidienne se brise. Le Dasein est isol (vereinzelt), mais comme tre-au-monde. L'tre- revt la modalit existentiale du hors-de-chez-soi (des Un-zuhause). Ce n'est pas autre chose que veut dire l'expression d' trang(r)et (Unheimlichkeif) 136. Rtrospectivement, le statut de l'chance ( Verfallen )137 s'claire : c'est une incoercible tendance fuir cette angoissante possibilisation en propre, pour se faire annoncer ce qu'on est par le

SUZ, p. 188 ; trad. fr. ET, p. 145 (soulignement modifi). SUZ, p. 189 ; trad. fr. ET, p. 146. Unheimlichkeit pourrait se traduire (cf. M. Haar et M. B. de Launay, Cahier de THerne consacr M. Heidegger, op. cit., p. 32) : inquitante tranget et rendrait alors trs bien l'atmosphre des squences de La Nause mettant en scne l'angoisse et la terreur de Roquentin. 137 SUZ, 35-38.
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monde de l'affairement en commun. Ce devant quoi fuit l'chance comme fuite devient dsormais visible phnomnalement. Elle fuit non pas devant l'tant intramondain, mais au contraire justement vers lui, comme vers l'tant auprs duquel la proccupation, perdue dans le On, peut se tenir dans une familiarit rassure. La fuite chante dans le chezsoi de la publicit est fuite devant le hors-de-chez-soi, c'est--dire l'trang(r)et qui se trouve dans le Dasein en tant qu'tre-au-monde jet, remis lui-mme en son tre. Cette tran(g)ret traque incessam ment le Dasein et menace, quoique implicitement, sa perte quotidienne dans le On 138. Dans La Nause la monte, chez Roquentin, du sentiment d'inqui tante tranget a un sens trs diffrent. Ce n'est pas la conversion du On au solus ipse facticiel et fini, mais plutt la conversion la spontanit cratrice infinie anonyme par arrachement au sujet intramondain fig dans son illusoire identit auto-justificatrice. L'inauthenticit de l'affairement mprisable des bourgeois de Bouville, mdecins, armateurs, industriels, dputs... , signifie principalement leurs vains efforts pour se constituer en sujets-subsistants couls dans le bronze des droits et des devoirs en se masquant ipso facto la radicale contingence de leur apparition sur terre139. Certes la polmi que contre le sujet-substantiel est commune Sein und Zeit et La Nause. Mais, outre le fait vident que la pense sartrienne reste attache une dtermination de l'existant que nous sommes comme conscience, l'authenticit comme arrachement angoissant au subjectum substantiel n'est pas guide par la mme vise chez nos deux auteurs : d'un ct c'est le solus ipse facticiel et fini qui est libr, de l'autre c'est la spontanit cratrice anonyme, totalement gratuite et injustifia ble. Par ailleurs il faut aussi rappeler que l'effondrement du monde familier rvlant Roquentin sa radicale trang(r)et est vcue

SUZ, p. 189 ; trad. fr. ET, p. 146. La fameuse interpellation qui clt la visite au muse Bouville ( Adieu, salauds ! ) doit tre rapporte la distinction sartrienne classique (cf. L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970, p. 84-85) entre deux aspects de l'inauthenticit : fuir son absolue libert (les lches), fuir sa contingence (les salauds). La fuite devant la spontanit absolue constitutive de la conscience pure est au centre de La transcendance de l'Ego.
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autant dans la terreur que dans l'angoisse, c'est--dire dans une affection proprement sartrienne - sans quivalent du ct de Sein und Zeit ; la terreur dsigne en effet l'exprience, par la conscience humaine, de l'hyperpuissance de la spontanit infinie dans laquelle elle est jete, et qui la mne alors mme qu'elle s'efforce dsespr ment de la fuir. Pense par Heidegger comme Grundbefindlichkeit o le Dasein se rvle lui-mme dans sa possible authenticit de solus ipse, l'angoisse est prte jouer le rle essentiel qui lui est dvolu dans la seconde Section d'tre et temps. Cette Section essaye de comprendre comment le Dasein peut tre, authentiquement, un tout. Il ne l'est, explique Heidegger, que comme totalit ouverte, suspendue sa mort certaine comme son pouvoir-tre le plus propre, absolu et indpassable 140. Dans ce pouvoir-tre comme pouvoir-mourir le Dasein est jet, et cet tre-jet dans la mort se dvoile lui plus originairement et plus instamment dans la tonalit de l'angoisse. Dans l'angoisse de la mort, le Dasein est, plus que dans toute autre mode de l'ouverture, devant lui-mme. En fuyant cette angoisse il se perd dans l'anonymat rassurant du On meurt 141. L'ipsit du Dasein s'affirme et se consolide dans le devancement angoiss de la mort en s'loignant toujours plus de la spontanit sans visage du roman sartrien. La tonalit transporte le Dasein devant r tre-jet de son qu'il-est-L . Mais l'affection qui est en mesure de tenir ouverte la menace constante et pure et simple qui monte de l'tre isol le plus propre du Dasein, c'est l'angoisse. C'est en elle que le Dasein se trouve devant le rien de la possible impossibilit de son existence. L'angoisse s'angoisse pour le pouvoir-tre de l'tant ainsi dtermin, et elle ouvre ainsi la possibilit extrme. Comme le devancement isole purement et simplement le Dasein et, dans et isolement de lui-mme, le fait devenir certain de la totalit de son pouvoir-tre, cette auto comprhension du Dasein partir de son fond appartient l'affection fondamentale de l'angoisse. L'tre pour la mort est essentiellement angoisse. L'attestation univoque, quoique seulement indirecte en est donne par l'tre pour la mort qu'on a caractris, lorsqu'il

SUZ, p. 251 ; trad. fr. ET, p. 185. SUZt 51.

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pervertit l'angoisse en peur lche et annonce, avec le surmontement de celle-ci, la lchet devant l'angoisse 142. Nulle part dans La Nause n'apparat un lien aussi fort et aussi essentiel entre l'angoisse et l'exprience de la mort. Certes, la squence capitale de la crise de panique de Roquentin fuyant travers la ville pour finalement tomber sur le maniaque sexuel du jardin public, commence bien par des images de mort (le cadavre de M. Fasquelle, une tte sanglante la devanture du charcutier). Mais, comme nous l'avons montr, l'angoisse sourd non pas de ces images, mais d'une conscience d'indtermination menaante : tout peut arriver143. On doit noter sur ce point qu'une uvre comme Qu'est-ce que la mtaphysique ? radicalise l'interprtation de l'angoisse dans un sens qui nous rapprocherait de l'analyse sartrienne si cette dernire n'tait pas totalement prise dans une mtaphysique que la Confrence de 1929 tente rsolument de surmonter. Arrtons-nous quelque instants sur cette uvre connue de Sartre ds 1931.

SUZ, p. 266 ; trad. fr. ET, p. 193-194 (soulignement modifi). Cf. supra, p. 228-230. L'interprtation de la conscience ( Gewissen ) comme attestation existentielle de Ftre-pour-la-mort confirme que la fonction essentielle de l'angoisse est bien de rvler l'ipsit elle-mme. Perdu dans le On, le Dasein est rappel, dans l'angoisse, son pouvoir-tre le plus propre. L'interprta tion de la conscience confirme que l'angoisse est bien l'affection fondamentale dans laquelle s'apparat l'ipsit jete au monde comme monde (dans sa nudit d'tre au-monde). L'appelant n'est mondainement dterminable par rien en son qui. Il est le Dasein en son trang(r)et, il est l'tre-au-monde originellement jet en tant qu'hors-de-chez-lui, il est le que nu dans le rien du monde. L'appelant est nonfamilier au On-mme quotidien - quelque chose comme une voix trangre. Et qu'estce qui pourrait tre plus tranger au On, perdu qu'il est dans la diversit du monde de sa proccupation, que le Soi-mme isol sur soi dans l'tran(gr)et, jet dans le rien ? a appelle, et pourtant cela ne donne rien entendre l'oreille proccupe et curieuse qui puisse aprs coup tre rpt et publiquement comment. Et en effet, que pourrait bien relater le Dasein partir de l'trang(r)et de son tre jet ? Que lui reste-t-il d'autre que le pouvoir-tre de lui-mme, dvoil dans l'angoisse ? Comment pourrait-il appeler autrement qu'en une con-vocation ce pouvoir-tre dont il y va uniquement pour lui ? (SUZ, p. 276-277 ; trad. fr. ET, p. 200). (Soulignement modifi).
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Si le prototype du questionnement mtaphysique est la formule leibnizienne : Pourquoi il y a plutt quelque chose que rien ? 144, la pense qui retourne au fondement de la mtaphysique s'exprime dans l'interrogation : qu'en est-il de ce rien/nant sur le fond duquel s'enlve ncessairement la question de l'tant en tant qu'tant145 ? Comment penser lerien/nant? La question durien/nantdoit d'abord tre labore , elle ne se formule pas dans l'immdiatet de l'vidence premire. Ngativement elle doit tre d'abord arrache aux recouvrements de l'histoire de la mtaphysique, au sein de laquelle c'est toujours partir du jugement ngatif- donc sous la juridiction de l'entendement et de la logique - que le problme du nant est abord. L'entendement et la logique un fois dposs146, il reste librer
Leibniz, Principes de la nature et de la grce fonds en raison, Philosophische Schriften, t. 6, p. 602 de l'dition Gehrardt (Hildesheim-New-York, 1978, G. Olms). 145 Das Nichts est traduit par J.-L. Marion : le Rien/Nant ( L'angoisse et l'ennui, pour interprter Was ist Metaphysik ? , Archives de philosophie, t. 43, 1980, p. 133). Nous utilisons en rgle gnrale la traduction de R. Munier, dans le Cahier de l'Herne consacr M. Heidegger (op. cit., p. 47-58) : Qu'est-ce que la mtaphysique ? (La traduction de Corbin, connue de Sartre, est reprise dans Questions /). Pour le texte allemand (Was ist Metaphysik ?), nous utilisons F d. Wegmarken, F./Main, Klostermann, 1978, p. 103-121. Rappelons nos abrviations : WM, QM. 146 Heidegger affirme (WM, p. 107-108 ; trad. fr. QM, Cahier de l'Herne , p. 49), que le rien est plus originel que le ne-pas et la ngation . Il faudrait examiner comment la Confrence de Heidegger tente d'chapper l'emprise de la dtermination mtaphysique du nant, et se demander pourquoi et comment le nant dans les premires tentatives littraires de Sartre reste pens l'intrieur de l'histoire de la mtaphysique. Il est au moins clair que Sartre chappe au reproche de penser le rien partir de la ngation, puisque dans La Nause par exemple il y a une sorte d'exprience affective originelle du rien dans l'angoisse et la terreur, o la conscience s'prouve dans son inconsistance radicale de spontanit qui n' est jamais parce qu'elle se fait tre constamment chaque instant de faon totalement gratuite. Mais l'existence spontane n'est pas exactement le nant, mme si quelques allusions de l'essai sur Y Ego et de la Note sur l'intentionnalit suggrent un rapprochement ; la premire vritable thorisation du nant apparat chez Sartre seulement en 19391940, dans L'imaginaire et dans les Carnets de la drle de guerre. Quoiqu'il en soit, Sartre chappe au moins cette constante de toutes les analyses classiques du nant consistant l'aborder partir du jugement ngatif. Cf. Bergson, Le possible et le rel , in La pense et le mouvant, O, p. 1337. (Le rien comme terme du langage usuel li aux exigences pratiques et l'intelligence judicative). Aristote, Analytica Priora I, 23, 40 b 23-24. Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. Barni, op. cit., p. 298-299 : les formes du rien (ens rationis, nihil privativum, ens imaginarium, nihil
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positivement cette question. D'une manire qui n'est pas sans voquer la dmarche pratique par Sein und Zeit ( 2) et par le Cours de 1925 : Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs ( 16), Heidegger questionne dans la Confrence le Dasein quant son tre pour savoir ce qu'il en est ultimement durien/nant147.Ce qui doit pouvoir tre compris et explicit, c'est, bien plus profondment que la simple connaissance d'un manque dtermin, l'preuve par le Dasein d'une dfaillance radicale de l'tant en totalit. Deux Stimmungen sont la cl de cette preuve. En premier lieu, l'ennui. La totalit de l'tant, crit Heidegger, doit d'abord tre donne pour pouvoir, comme telle absolument, tomber sous le coup de la ngation, en laquelle le rien lui-mme aurait alors se montrer 148. Comment cela est-il possible ? Comment l'tant en totalit peut-il tre donn si nous avons dpos l'enten dement et, avec lui, toute possibilit de former un concept - ou plus exactement une Ide - de l'tant en totalit comme monde ? La rponse est dans une tonalit hors srie (l'ennui) qui nous place au milieu de Vtant dans son indtermination radicale. S'il est sr que jamais nous ne saisissons {erfassen) absolument en soi l'ensemble de l'tant, il est non moins certain que nous nous trouvons pourtant placs au cur de l'tant dvoil en quelque faon dans son ensemble (inmitten des irgendwie im Ganzen enthullten Seienden gestellt) 149. L'ennui peut en effet faire irruption dans notre quotidiennet affaire, lorsque nous sommes tout aux choses de notre Umwelt (dont nous prenons soin, auxquelles nous avons affaire, que nous employons, produisons, entreprenons... ) ; la proccupation est alors radicalement dvitalise, tout sombre dans Vindiffrence. Le vritable ennui est loin encore, lorsque c'est seulement tel livre ou tel spectacle, telle occupation ou tel dsuvrement qui nous ennuient. Il se dclare lorsque l'ennui nous gagne (es einem langweilig isf). L'ennui

negativum) sont penses partir de l'analytique de la connaissance objective comme dtermination judicative de l'intuition sensible. (Cf. Y Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative). 147 Cf. J.-L. Manon, L'tant et le phnomne , in Phnomnologie et Mtaphysique, op. cit. p. 202 sq. 148 WMt p. 109 ; trad. fr. QM, p. 50. 149 WM, p. 109 ; trad. fr. QM, p. 50 (modifie).

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profond, s'tirant comme un brouillard silencieux dans les abmes du Dasein, confond toutes choses, les hommes et nous-mmes avec eux, dans une trange indiffrence (Gleichgiiltigkeit). Cet ennui manifeste l'tant dans son ensemble (das Seiende im Ganzeri) 150 . Un tournant est pris par rapport tre et temps. Dans cette dernire uvre, ce partir de quoi est libre l'exprience de Vipse mondanisant comme tel et dans sa nudit, c'est la proccupation de quelqu'un au sein de son Umwelt. Ici l'ennui, qui amorce l'exprience durien/nant,met en jeu, selon l'expression juste de R. Munier, une puissance neutre affectant une zone impersonnelle de l'hu main 151, tandis qu' la place de VUmwelt vient l'tant radicalement indiffrenci (le proto-tant). Dans le roman de Sartre, l'ennui joue un rle dans la rvlation ontologique de l'existant brut contingent, mais de manire trs fugitive - les trois tonalits affectives fondamentales restent l'angoisse, la terreur et la nause. Ce qui est une fois de plus frappant, c'est qu'en mettant en scne l'ennui dans La Nause Sartre n'apparat pas du tout proccup par un quelconque projet de dpassement de la pense mtaphysique. Reportons-nous pour le vrifier au Carnet Dupuis qui remonte, rappelons-le, l'poque de la toute premire laboration du factum sur la contingence . Sartre intitule : De l'ennui un bref dveloppement consacr dcrire une exprience manifestement mtaphysique. Ce monde des faits o je vis me parat trange. Je reconnais au passage les vne ments comme de petits homunculi manques et phmres. Je m'ennuie. Je me sens de plain pied avec cette ralit. Ralit mtaphysique de l'ennui. Les hommes s'ennuient. Les animaux s'ennuient. Rapport des plantes avec l'ennui. Impression intellectuelle mais qui devient parfois sensible. L'Arbre : toffe : l'ennui. Qu'est-ce donc que l'ennui ? C'est o il y a la fois trop et pas assez. Pas assez parce qu'il y a trop, trop parce qu'il n'y a pas assez 152. L'ennui chez Sartre ne prcde pas l'angoisse comme dans Qu'est-ce que la mtaphysique ? - ni non plus d'ailleurs la nause -, bien plutt leur succde-t-il comme le calme aprs la tempte. La prise de conscience, dans l'angoisse et la nause,

WM, p. 109-110 ; trad. fr. QM, p. 50. Cahier de FHerne consacr M. Heidegger, op. cit., p. 50, n. 3. ORy p. 1684.

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de la gratuit absolue de la spontanit et de la contingence de l'existence flchissante, conduit la suspension de tous les intrts ainsi qu'au gel de tous les affects. Ayant compris la vanit des moments parfaits, Anny se survit dans l'absolu dgot d'elle-mme et de toutes choses. Roquentin, aprs l'arrt dfinitif du livre sur Rollebon, l'ultime crise du jardin public et l'chec de la rencontre avec Anny, sombre dans un calme dsespoir. Toute ma vie est derrire moi. Je la vois tout entire, je vois sa forme et les lents mouvements qui m'ont men jusqu'ici. Il y a peu de choses en dire : c'est une partie perdue, voil tout. Voici trois ans que je suis entr Bouville, solennellement. J'avais perdu la premire manche. J'ai voulu jouer la seconde, et j'ai perdu aussi. Du mme coup, j'ai appris qu'on perd toujours. II n'y a que les Salauds qui croient gagner. prsent, je vais faire comme Anny, je vais me survivre. Manger, dormir. Dormir, manger. Exister lentement, doucement, comme ces arbres, comme une flaque d'eau, comme la banquette rouge du tramway (...). Je m'ennuie, c'est tout. De temps en temps, je bille si fort que les larmes me roulent sur les joues. C'est un ennui profond, profond, le cur profond de l'existence, la matire mme dont je suis fait 153. Cependant l'ennui, dans Qu'est-ce que la mtaphysique ? ne suffit pas pour librer l'exprience du rien/nant (dans laquelle bientt Heidegger reconnatra explicitement la donation de l'tre dans sa vrit). L'ennui certes est bien plus qu'un sentiment psychologique provoqu par telle chose ou telle personne tante, mais l'tre de l'tant commerien/nantne se manifeste pleinement que lorsque l'angoisse vient branler radicalement Vtant indiffrenci au milieu duquel on s'ennuie. Ici la Confrence de 1929 est plus radicale que le matre ouvrage de 1927 : il s'agit de librer, non plus tant Yipse mondanisant comme projet facticiel et fini que l'effondrement, simultanment, de tout projet de soi ainsi que de l'tant indtermin dans son ensemble. Par sa radicalit, l'preuve de l'angoisse dans Qu'est-ce que

OR, p. 185-186. La fin du passage entre en rsonance avec l'existence de l'auteur. Cf. Les Mots (op. cit., p. 81) Un enfant gt n'est pas triste ; il s'ennuie comme un roi. Comme un chien. Je suis un chien : je bille, les larmes roulent, je le les sens rouler. Je suis un arbre, le vent s'accroche mes branches, et les agite vaguement. Je suis une mouche, je grimpe le long d'une vitre, je dgringole, je recommence grimper (...) .

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la mtaphysique ? nous rapproche de ce que Sartre s'efforce de penser dans La Nause (la spontanit sans visage glissant l'existence brute) ; par son intime liaison en revanche une entreprise de dpassement de la mtaphysique, elle nous loigne totalement du roman. L'indtermination menaante de ce devant quoi et de ce pour quoi on s'angoisse signifie dsormais dans la Confrence : un malaise nous gagne 154. Heidegger interroge : Que signifient le un et le nous ? (...) Cela nous gagne, dans l'ensemble. Toutes choses et nous-mmes nous abmons dans une indiffrence. Cela, toutefois, non au sens d'un simple disparatre (Verschwindens) ; au contraire, dans leur recul comme tel, les choses et nous se tournent vers nous. Ce recul (Wegriicken) de l'tant dans son ensemble, qui nous investit (umdrngt) dans l'angoisse, nous oppresse (bedrngt). Aucun appui ne reste. Il ne reste et vient sur nous - dans la drive (Entgleiten) de l'tant - que cet aucun 155. L'tant indiffrenci s'effondre - en l'affaire c'est de lui que tout semble partir - et alors vacille l'existence du Dasein. Dans l'angoisse, poursuit Heidegger, nous sommes en suspens . Plus prcisment : l'angoisse nous tient en suspens, parce qu'elle porte la drive l'tant dans son ensemble. D'o vient que nous-mmes - nous, ces hommes tant - glissons dans cette drive au cur de l'tant. C'est pourquoi ce n'est au fond ni toi , ni moi qu'un malaise gagne, mais un nous . Seul est encore l, dans l'branlement (DurchschUtterung) de ce suspens o l'on ne peut se tenir rien, le pur Da-sein 156. L'effondrement du monde familier et le malaise qui l'accompagne ne signifient plus comme en 1927, on le voit, la surrection du pur tre-au-monde, mais plutt Veffondrement sur soi de Vtant indiffrenci qui drobe tout appui au Dasein, submerg ds lors par Vangoisse. Dans l'angoisse, commente justement J.-L. Marion, la menace advient au Dasein de par l'tant luimme qui, de sa propre initiative en quelque manire, glisse, drape et, s'effondrant, drobe tout sol ontique l'appui du Dasein : dans un repos fascin ( ein gebannte Ruhe , Wegmarken, 113), le Dasein

WM, p. 111 ; trad. fr. QM, p. 51. WM, p. 111 ;trad. fr. QM, p. 51. WM, p. 111 ; trad. fr. QM, p. 51 (modifie).

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dcle que, cependant, es bleibt kein Hait (Wegmarken, 111), puisque Ttant se dissipe et se dfait : si le Dasein perd sa tenure quotidienne de l'tant, il le doit au manque de tenue de Ttant luimme. De mme que Ttant prend l'initiative d'obsder le Dasein, de mme le glissement de Ttant dans le Nant/Rien dnonce une retraite organise : le dsert de Ttant en gnral suppose la dsertion du Dasein par Ttant, qui passe au Nant /Rien, comme des tratres passent Tennemi. Lors de l'angoisse le Dasein, pour ainsi dire, se dcouvre abandonn par Ttant, d'une trahison silencieuse, totale et impensable. La raret mme de cette trahison ( selten genug ) (Wegmarken, 111) confirme qu'il ne dpend point du Dasein de prendre l'initiative de l'angoisse : seul Ttant peut le menacer de son glissement comme d'une obsession 157. L'tant indiffrenci nous oppresse d'une prsence obsdante dans le mouvement mme o il s'effondre sur soi. La Confrence creuse plus profond que Sein und Zeiu jusqu'au naufrage de Vipsit dans Veffondrement sur soi du proto-tant. Cet effondrement, prcise Heidegger, c 'est la manifestation originelle durien/nantdans la tonalit de l'angoisse : l'preuve qui porte toute la mtaphysique son insu, et sur la trace de laquelle on s'tait mis en route, a t atteinte. Car le rien d'tant n'est autre que l'tre dans sa vrit. Avec cette lucidation, nous ne sommes, vue de pays, pas si loigns de La Nause (moyennant bien entendu le foss qui continue de sparer une tentative de dpassement de la mtaphysique et une fiction mtaphysique). En effet, l'angoisse dans Was ist Metaphysik ? n'est plus assigne rvler le ressaisissement de Tipsit dans son pouvoir-mourir le plus propre, mais bien le nant/rien surgissant de l'effondrement de Ttant dans son ensemble. Or dans la squence du dbut de crise du caf Mably (le lundi 15 Fvrier), Roquentin fait bien l'preuve angoisse de l'effondrement de toutes les dterminations du monde environnant. Toutefois Sartre ne pas suggre pas qu'une exprience du rien/nant est alors libre - la conscience comme existence anonyme n'est pas dtermine comme nant mais comme spontanit de recration de soi chouant sombrer dans le nant.

J.-L. Manon, L'angoisse et l'ennui... , op. cit., p. 128 (pagination des rfrences modifie).

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Roquentin a cette formule significative : C'est moi qui me tire du nant auquel j'aspire (OR, p. 119). Cette phrase affirme que si la conscience dsire s'anantir elle est pour ainsi dire condamne exister - nant et existence de la conscience ne se sont pas encore clairement rejoints ; peut-tre parce que le roman n'affirme pas avec une trs grande conviction que si toute conscience humaine dsire tre, elle ne peut qu'chouer ncessairement dans son entreprise, de sorte qu'elle n' est au total absolument rien158. La troisime Partie de la Confrence de Heidegger s'attache expliciter l'preuve durien/nant,puis montrer en quoi elle condi tionne la transcendance et, partir de l, la mtaphysique mme. Ce qui confirme que, mme si elle constitue, comme la fiction sartrienne, une exprience ontologique plus radicale que celle de Vipse au monde, l'angoisse de Qu'est-ce que la mtaphysique ? n'en reste pas moins essentiellement lie un mouvement de dpassement de la mtaphysi que qui nous loigne nettement du roman. Quelques mots rapides sur cette explicitation et cette refondation suffiront ici. Concernant la premire, Heidegger prcise que dans l'angoisse, lerien/nantse manifeste, paradoxalement comme n'tant pas l'tant et, simultanment, comme ne faisant qu'un avec l'tant indiffrenci. Ce dernier devient chancelant ( hinfllig )159, ce qui ne signifie pas qu'il soit en quelque faon ananti ( vernichtet ), ni qu'il fasse l'objet d'une ngation ( Verneinung )160. Non, le proto-tant s'effondre sur soi (implosion) et repousse, expulse - effet de souffle, manifestation du proto-tant au Dasein angoiss qui recule. Il y a, dans l'angoisse, crit Heidegger,

Voir les dernires lignes du roman, dans lesquelles Roquentin songe sauver sa vie d'un naufrage total par rcriture d'une histoire belle et dure comme de l'acier (OR, p. 210). 159 WM, p. 112 : trad. fr. QM, p. 52. Dans les Carnets de la drle de guerre - et dans la Conclusion de L'imaginaire - , apparat la thse selon laquelle la conscience est nant surgissant de l'existence brute. Cf. p. ex. CDG, p. 439 : L'irruption du pour-soi dans l'tre comme nantisation de l'en-soi se caractrise comme un mode existentiel irrductible l'en-soi . Cette affirmation justifierait sans doute, du point de vue de Heidegger, de rintgrer dans l'histoire de la mtaphysique un certain type de conviction sartrienne touchant au nant - mais pas forcment selon nous la conception proprement onto-phnomnologique du nant de L'tre et le nant. 160 WM, p. 112,-113 ; trad. fr. QM, p. 52 (modifie).

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un mouvement de retraite devant (Zurickweichen vor...) qui, assur ment, n'est plus une fuite, mais un repos fascin. Ce retrait devant... prend son issue du rien (nimmt seinen Ausgang vont Nichts). Celui-ci n'attire pas soi ; il est, au contraire, essentialement rpulsif (wesenhaft abweisend). Mais la rpulsion qui carte de soi (Abweisung von sich) est comme telle le renvoi (Verweisen), provoquant la drive (entgleitenlassende), l'tant qui s'abme (versinkende) dans son ensemble. Ce renvoi rpulsif (abweisende Verweisung) dans son ensemble, l'tant drivant dans son ensemble, selon quoi le rien investit le Dasein dans l'angoisse, est l'essence du rien : le nantissement (Nichtung). Il n'est pas plus un anantissement de l'tant qu'il ne surgit d'une ngation. Le nantissement ne se laisse pas non plus mettre au mme compte que l'anantissement et la ngation. Le rien lui-mme nantit (das Nichts selbst nichtet) 161. Effondrement et manifestation. Le nantir, prcise Heidegger, n'est pas un vnement quelconque, mais, en tant que renvoi rpulsif l'tant dans son ensemble, il manifeste (qffenbart) cet tant dans sa pleine trang(r)et jusqu'alors cache, comme l'absolument autre - vis vis du rien 162. Nous serions ici trs prs de l'exprience de l'angoisse dans La Nause s'il ne s'agissait pas ici de tout autre chose que d'une mtaphysique de la spontanit de conscience s'arrachant sans raison au nant en se recrant : du Dasein instant dans le rien/nant pour transcender l'tant vers l'tre dans sa vrit. Da-sein, affirme Heidegger dans la Confrence, signifie : instance dans lerien(Hineingehaltenheit in das Nicht). Se tenant instant dans le rien, le Dasein est chaque fois dj au-del de (tiber... hinaus) l'tant dans son ensemble. Cet tre-au-del (Hinaussein) de l'tant, nous l'appelons la transcendance (Transzendenz). Si, au fond de son essence, le Dasein ne transcendait pas, nous dirons maintenant : s'il ne se tenait pas, ds le dpart, instant dans le rien, il ne pourrait jamais se rapporter de l'tant, ni mme, de ce fait, soi. Sans manifestation originelle du

161 WM, p. 113 : trad. fr. QM, p. 52. Le verbe nichten a peut-tre suggr Sartre de forger le nologisme nantiser , qu'il commence d'utiliser dans L'imaginaire {op. cit., p. 356). 162 WM, p. 113 ; trad. fr. QM, p. 52 (modifie).

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rien, pas d'tre-soi ni de libert 163. Issue du rien, Tipsit proje tante est radicalement finie - nous somme bien l'amorce de la Kehre qui, d'un seul et mme souffle, conduisit la pense de Heidegger une radicalisation de la finitude et de la d-subjectivation du Dasein, en mme temps qu' la libration de la pense de l'tre dans sa vri t164. L'instance du Dasein dans le rien sur le fond de l'angoisse cache, crit-il dans la Confrence, fait de l'homme le lieu-tenant {Plazhalter) du rien. Nous sommes ce point finis que ce n'est nullement par dcision ni vouloir propres que nous pouvons nous porter originellement devant le rien. Tel est l'abme que la dimension de finitude creuse dans le Dasein que la finitude le plus propre et la plus profonde se refuse notre libert 165. Lerien-nantdans lequel le Dasein comme libert finie est en suspens dploie son essence comme l'tre (west als das Sein) 166. Pour sa part le jeune Sartre, dans ses premiers crit littraires d'avant-guerre, d-subjective l'existence de la conscience en un sens extrmement diffrent : en en faisant une spontanit mtaphysique sans visage (monstrueuse) quasi-infinie. En marge du passage de Kant et le problme de la mtaphysique o Heidegger affirme : Plus originaire que l'homme est en lui la finitude du Dasein , Sartre aurait

WM, p. 114 ; trad. fr. QM, p. 53 (modifie). Observons que la Note sur l'intentionnalit , rdige selon toute vraisemblance Berlin, tente (maladroitement) de dcrire la conscience humaine comme transcendance l'aide de l'image de l'clatement - donc d'une pense du nant. Cette Note , que nous analysons en dtail plus loin (cf. infra, partie III ch. 1), est rendue confuse par la persistance d'une problmatique transcendantale dans laquelle la conscience pure surgit comme nant au milieu de l'existant brut. L'influence de Heidegger sur la conception sartrienne de la transcendance dans ses rapports au nant est plus nette dans la Conclusion de Vimaginaire et dans les Carnets de la drle de guerre. 164 Cf. J. Grondin, Le tournant dans la pense de M. Heidegger, chap. 5. J. Grondin affirme {op. cit., p. 88) que dans tre et temps, la finitude du Dasein n'est pas encore pense dans sa radicalit, car elle signifie essentiellement ceci : le Dasein existe fini , ds lors qu'il se choisit de faon authentique . 165 WM, p. 117 ; trad. fr. QM, p. 54 (modifie). 166 Nachwort zu : Was ist Metaphysik ? , in Wegmarken, op. cit., p. 304 ; trad. fr. de R. Munier (Questions I, op. cit., p. 76 ) : Postface Qu'est-ce que la mtaphysique ?

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pu crire : Plus originaire que Vhomme est en lui l'infinit de la spontanit 167. 23 La nause, exprience mtaphysique : Aristote au jardin Les premires pages de La Nause font dfiler rapidement toute une srie d'expriences pnibles o Roquentin, chou Bouville pour crire la biographie de l'obscur marquis de Rollebon, revit une mme impuissance saisir un objet banal devenu subitement repoussant (galet, loquet, papier). chaque fois se lve une trange nause dans les mains 168. C'est pour tenter de comprendre ce qu'il a prouv rptitivement comme souffrance nigmatique que Roquentin entre prend la rdaction de son Journal. Le lecteur devine assez rapidement l'origine de son insurmontable dgot : Fentraperception d'une sorte de vie obscure des choses, travers l'humidit sombre du galet, la rsistance ttue du loquet, la crote de boue o disparat la feuille de cahier d'colier. La squence du papier mrite d'tre cite in extenso, non seulement parce qu'elle contient in nuce tous les dveloppements ultrieurs sur l'exprience nauseuse de l'existence flchissante, mais encore par la finesse de la mise en intrigue et la richesse de la mtaphorisation. Au caf Mably, le mardi 26 Janvier, reprenant son Journal de la veille, Roquentin se reproche d'avoir crit : Rien de nouveau (OR, p. 14). Rien de nouveau ? Si, justement. En fait une petite histoire, qui n'est ni honteuse ni extraordinaire, refusait de sortir (...) Ce matin, huit heures et quart, comme je sortais de l'htel Printania pour me rendre la Bibliothque, j'ai voulu et je n'ai pas pu ramasser un papier qui tranait par terre. C'est tout et ce n'est mme pas un vnement. Oui, mais pour dire toute la vrit, j'en ai t profondment impres-

Kant und dos Problem der Metaphysik, op. cit, p. 207 ; trad. fr. De Waelhens-W. Biemel : Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 285. (Ce passage a t traduit par Corbin en 1938). 168 OR, p. 16. J. Pacaly (op. cit., p. 129) repre dans ces expriences une phobie de contact . Dans son interprtation psychanalytique (qui rejoint en partie celle de S. Doubrovsky), la surdtermination sexuelle inconsciente de l'exprience est centrale - ce qui se signifie unitairement dans les phobie de Roquentin, c'est le sens de la fminit menaante. (Dans la conceptualit freudienne : l'angoisse de castration).

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sionn : j'ai pens que je n'tais plus libre (OR, p. 14). Comme si brusquement ces papiers souills que Roquentin palpait jusqu'ici avec dlectation taient devenus absolument repoussants. Donc, au jourd'hui, je regardais les bottes fauves d'un officier de cavalerie, qui sortait de la caserne. En les suivant du regard, j'ai vu un papier qui gisait ct d'une flaque. J'ai cru que l'officier allait, de son talon, craser le papier dans la boue, mais non. (...) Je me suis approch : c'tait une page rgle, arrache sans doute un cahier d'cole. La pluie l'avait trempe et tordue, elle tait couverte de cloques et de boursouflures, comme une main brle. Le trait rouge de la marge avait dteint en une bue rose ; l'encre avait coul par endroits. Le bas de la page disparaissait sous une crote de boue. Je me suis baiss, je me rjouissais dj de toucher cette pte tendre et frache qui se roulerait sous mes doigts en boulettes grises... Je n'ai pas pu. Je suis rest courb, une seconde, j'ai lu Dicte : le Hibou blanc , puis je me suis relev, les mains vides. Je ne suis plus libre, je ne peux plus faire ce que je veux. Les objets, cela ne devrait pas toucher, puisque cela ne vit pas. On s'en sert, on les remet en place, on vit au milieu d'eux : ils sont utiles, rien de plus. Et moi, ils me touchent, c'est insupportable. J'ai peur d'entrer en contact avec eux tout comme s'ils taient des btes vivantes. Maintenant je vois ; je me rappelle mieux ce que j'ai senti, l'autre jour, au bord de la mer, quand je tenais ce galet. C'tait une espce d'curement doucetre. Que c'tait donc dsagrable ! Et cela venait du galet, j'en suis sr, cela passait du galet dans mes mains. Oui, c'est cela, c'est bien cela : une sorte de nause dans les mains (OR, p. 15-16). Roquentin ses phobies rvlent, dans la rpulsion, l'existence brute des choses en dstructuration ou, identiquement, le glissement de sa conscience cette existence brute o elle se prend. Mesurons, la lecture de ce passage, l'exceptionnelle matrise de l'crivain en 1938 par rapport aux premiers ttonnements du factum sur la contin gence que S. de Beauvoir qualifiait, rappelons-le, d'ennuyeuse

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mditation169. La Section VII du Carnet Dupuis , intitule De la contingence , suggre assez bien ce que pouvait tre l'espce de dissertation philosophique critique par S. de Beauvoir. Sartre y bauche une thorie (OR, p. 1684) de la contingence, fort peu assure, mais clairante pour comprendre la conviction mtaphysique portant certains passages dcisifs du rcit de fiction. Il y retravaille les catgories essentielles de la logique modale : possible, contingent (rel), ncessaire170. Dans son approche, l'tre ncessaire s'oppose (de manire trs classique) l'existence contingente. Distinction, crit Sartre (OR, p. 1684), de l'existence et de l'tre. Ce qui est n'existe pas. Exemple : une ide 171. Il poursuit par l'tude du possible, dont il fait une simple reprsenta tion mentale, de sorte que finalement seuls le ncessaire (l'tre) et le contingent (l'existence relle) sont d'authentiques modalit ontologi ques. Essence objective et essence formelle. Problme du possible. On fait du possible l'inverse du ncessaire. Si tout est ncessaire, rien n'est possible que ce qui est : soit. Mais faut-il en conclure que si rien n'est ncessaire tout est possible autre que ce n'est ? 172 Non, pour Sartre la contingence de l'existence ne signifie pas qu'elle pourrait

FA, t. 1, p. 123. Cf. la lettre de Sartre S. de Beauvoir crite au Havre en 1931 (Lettres au Castor, L 1, op. cit., p. 46) : j'ai pris, dit Sartre, la dcision de laisser l cette maudite perception qui ne m'amuse pas du tout et de commencer la Contingence . L'expression finale voque en effet plutt la mise en route d'une rflexion thorique que l'criture d'un roman. Non sans ironie, Sartre explique alors qu'il est all dans un square contempler longuement... un arbre dont il ignorait le nom (en fait un marronnier), affirmant qu'enfin au Havre il avait compris ce que c'tait qu'un arbre (Lettres, op. cit., p. 47). C'est, outre un rappel de la leon d'criture de Flaubert Maupassant transmise par Charles Schweitzer (G. Idt, OR, p. XX1I1), l'anticipation burlesque de l'exprience dramatique de la contingence par Roquentin dans l'uvre finale. 170 Dans le VI de l'Introduction de L'tre et le nant, ces trois catgories continuent de structurer les analyses. Le phnomne d'en soi est dtermin comme contingent en ce sens qu'il ne peut ni tre driv du possible, ni ramen au ncessaire (EN, p. 34). 171 Carnet Dupuis , OR, p. 1684. Ici - il faut le noter : dans une mdiocre bauche remontant probablement 1932 - se justifie la lecture heideggrienne selon laquelle la philosophie sartrienne est structure par l'opposition mtaphysique traditionnelle essence-existence. 172 Carnet Dupuis , OR, p. 1684.

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exister autrement qu'elle n'existe. Ce serait introduire le possible au cur mme du rel, alors que le possible se rduit une pure pense qui laisse intouche l'existence relle. Que signifierait un possible qui n'aurait aucune ralit formelle ? Que peut signifier un possible qui n'est pas pens ? Rien. Un possible n'existe pas en soi, il existe dans une pense 173. L'existence relle et contingente, dans tout ce passage, signifie donc ce que nous avons appel dans notre Introduc tion l'existence brute absolument compacte. Mais Sartre continue en modifiant - sans en prendre clairement conscience - la signification du contingent, qui dsigne maintenant l'existence brute en dcompression. L'ide de puissance inhrente aux choses est rhabilite. La conceptualit se fait moins rigoureuse et tend se rapprocher d'une sorte de schmatisation de la pense. Le possible, crit en effet Sartre, est une catgorie de la pense prparatoire du ncessaire parce que dans le ncessaire il y a choix, limination. Mais dans le contingent : pas d'limination. Ce qui existe entrane ce qui existe et l'entrane sans que ce soit ncessairement, le lien entre eux est aussi contingent. Le rapport entre deux faits existants ne peut donc tre ni de principe consquence ni de moyen fin. C'est une transformation sans rigueur d'un fait en un autre fait. Ne possde pas la puissance de s'affirmer, ni d'exister tel quel, glisse hors du sujet. Du passage d'un tat un autre tat, il y a trop. Dsordre, monotonie, tristesse (OR, p. 1685). Les mtaphores viennent au secours de la thorisation dfaillante. Car, se demande Sartre, peut-on exprimer la contingence ? La rponse est ngative. Possibilit de comprendre la contingence, non de l'exprimer. Tout au plus peut-on la faire sentir (OR, p. 1685). Exprimer renvoie ici une pure saisie conceptuelle impossible, comprendre, sentir , une significa tion dgrade. Sartre tente de prciser quelque peu cette distinction. Chaque chose est comme une pense o il y a trop. Il y a une vraie pense possible dans cette pense, non pas comme [tirable] pour analyse, en puissance : comme la canne est en puissance dans l'arbre. Je vois bien que nous avons une facult pour comprendre un rapport non de notion notion, mais d'objet entier objet entier (parce qu'il

Carnet Dupuis , OR, p. 1684-1685. Cf. supra, p. 48 sq.

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y a trop) : la comprhension. La nature est dans la position d'une personne qui voudrait s'exprimer par ides et qui ne pourrait s'expri mer que par objet, qui devrait donc la place d'une simple touche de rouge faire paratre une maison entire, qui de l devrait passer un autre objet entier, la matire de chaque objet faisant dvier la pense. De l le sens envelopp des paysages (OR, p. 1685). Ici les choses retrouvent cette puissance que le concept d'existence absolument compacte leur avait t. En toute chose gt un sens envelopp, pour ainsi dire pris dans une matire qui le dgrade en rprimant son essor. Sens ds lors comprhensible mais pas dans la clart du concept. Existence chez chacun de nous d'une sympathie avec cette manire de rapporter l'objet tout entier l'objet tout entier : comprhension (OR, p. 1685). Sartre esquisse ici une conception de la comprhension assez singulire en ceci qu'il ne la rapproche pas mais plutt l'loign de la pense comme constitution d'un sens idal. Cette comprhension relve trs probablement de l'imagination plus que du concept - de l'criture littraire plus que de la philosophie prcisment parce qu'elle doit apprhender l'existence flchissante dans son quivocit de spontanit dgrade. La pense conceptuelle, tant par nature une pense de survol par idalisation, jamais ne pourrait atteindre ce qui constitue la texture mme de ces choses pro voquant la nause : l'existence en dstructuration. Dans la comprhen sion en revanche la pense se dgrade jusqu' se laisser engorger pour ainsi dire par cette existence - elle se schmatise. L'autre point souligner, c'est que, en dsignant par le terme de comprhension la couche pr-expressive de l'exprience, Sartre suggre que cette dernire est pour ainsi dire promise l'expression et non pas radicalement inexprimable. L'exprience mtaphysique de l'existence brute se dcomprimant hante nombre de squences de La Nause. Par quelles techniques Sartre parvient-il configurer cette exprience dans le monde de la fiction littraire ? D'une part il choisit un genre littraire trs particulier - le nouveau fantastique de Kafka et de M. Blanchot. D'autre part il cre une multitude de mtaphores par un jeu complexe d'oppositions entre qualits sensibles primordiales. Commenons par le premier point. Sartre dans ses Carnets explique que ses premiers crits d'avant-guerre - et en particulier ses nouvelles (on pense Dpaysement ) - cherchaient dvelopper une sorte d'hermneutique des choses. J'avais compris qu'il fallait prsenter

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le sens encore adhrant aux choses, car il ne s'en dtache jamais compltement et, pour le manifester, montrer rapidement quelques-uns des objets qui le reclent et faire sentir leur quivalence, de faon que ces solides se repoussent et s'annulent dans l'esprit du lecteur, comme un clou chasse l'autre, et qu'il ne reste plus pour finir, l'horizon de ce chaos bigarr, qu'un sens discret et tenace, trs prcis mais chappant pour toujours aux mots 175. Il ajoute - ce qui nous conduit droit La Nause : J'ai pouss la tendance au secret jusqu' dshumaniser compltement le secret des choses i76. Ce procd constitue le ressort mme du rcit fantastique, tel qu'il ressort du moins de l'interprtation sartrienne de Blanchot (Aminadab) et de Kafka (Le procs)177. Dans son article sur Aminadab en effet (rdig en 1943), Sartre bauche une interprtation du genre fantastique qui voque fortement son roman de 1938. Il analyse l'indtermination du sens ultime des vnements dans un rcit fantastique comme le ressaisissement de ce sens par la matrialit des vnements. Le choix de ce genre littraire
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CDG, p. 359-360. CDG, p. 360 (nous soulignons). Cf. aussi CDG, p. 359 : J'ai pouss la furie du secret - contre Barrs - dans La Nause jusqu' vouloir saisir les sourires secrets des choses vues absolument sans les hommes. Roquentin, devant le jardin public, tait comme moi-mme devant une ruelle napolitaine : les choses lui faisaient des signes, il fallait les dchiffrer . 177 Cf. supra, p. 131-132, notre commentaire des Mots : dans le rcit fantastique l'angoisse sourd de l'indtermination mme du sens (naturel ou surnaturel) donner au rcit. Voir aussi la posie de F. Ponge telle que Sartre l'interprte dans son trs bel article de 1944 : L'homme et les choses (Sit. /, p. 226-270). Avec les pomes de Ponge, crit-il (Sit. /, p. 241), nous sommes au cur des choses mmes, et nous les voyons soudain comme des penses emptes par leurs propres objets. Comme si cette ide partie pour devenir ide de chaise se solidifiait tout coup d'arrire en avant et devenait chaise . Ce langage ptrifi (Sit. /, p. 241), poursuit Sartre, c'est l'en soi chosique mme. Cette mtaphore de la ptrification constitue le point de fuite mtaphysique de la dfinition du phnomne d'en soi dans l'Introduction de Vtre et le nant (EN, p. 32) : affirmation dans laquelle l'affirm vient remplir l'affirmant et se confond avec lui , de sorte que cette affirmation ne peut pas s'affirmer, par trop de plnitude et par inhrence immdiate du nome la nose . Bien que Sartre voque dans l'article sur Ponge l'exprience phnomnologique des choses mmes (Sit. /, p. 240) sur la quelle reposerait selon lui la posie de Ponge - voir le monde avec les yeux du galet (Sit. /, p. 242) - pour nous il s'agit plus prcisement d'une exprience phnomnologique sous attracteur mtaphysique.

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rpond donc trs exactement aux exigences de figurer une exprience mtaphysique o la spontanit de conscience, source de tout sens, glisse l'existence flchissante et s'englue dans cette dernire en s'opacifiant. Dans le monde fantastique, crit Sartre, les choses manifestent une pense captive et tourmente, la fois capricieuse et enchane, qui ronge par-en dessous les mailles du mcanisme, sans jamais parvenir s'exprimer. La matire n'y est jamais tout fait matire, puisqu'elle n'offre qu'une bauche perptuellement contrarie du dterminisme, et l'esprit n'est jamais tout fait esprit, puisqu'il est tomb dans l'esclavage et que la matire l'imprgne et l'empte. Tout n'est que malheur : les choses souffrent et tendent vers l'inertie sans y parvenir jamais ; l'esprit humili, en esclavage, s'efforce sans y atteindre vers la conscience et la libert 178. Le monde fantastique est bien celui de l'existence brute se dstructurant pour librer une conscience inchoative, ou symtriquement celui de la fragile con science s'teignant, touffe par l'existence brute. La suite montre que Sartre reste ici pris dans la conceptualit mtaphysique la plus classique, celle de la vie comme union de l'me de du corps, o ce dernier dgrade irrmdiablement la premire. Le fantastique offre l'image renverse de l'union de l'me et du corps : l'me y prend la place du corps, et le corps celle de l'me, et pour penser cette image, nous ne pouvons user d'ides claires et distinctes ; il nous faut recourir des penses brouilles, elles-mmes fantastiques (...) 179. La prolifration, dans La Nause, d'images empruntes au monde de la vie, vient de l. C'est ce qui nous amne notre second point. Dans son livre sur La Nause, G. Idt a recens de manire trs convaincantes les qualits concrtes o se symbolise l'existence contingente en dcompression, et observe qu'elles s'opposent systma tiquement aux qualits symbolisant l'tre ncessaire (ou essence)180. En suivant ses suggestions, on obtient une suite d'opposs. Dans le registre tactile, on a les oppositions suivantes : Mou, tendre, flasque, doux, vs dur. Liquide, pteux, pais, sirupeux, boueux, vs solide. Mouill, moite, poisseux, gras, huileux, vs sec.

Aminadab ou du fantastique considr comme un langage , Sit. /, p. 115. Aminadab ou du fantastique considr comme un langage , Sit. /, p. 115. G. Idt, La Nause, op. cit., p. 42-43.

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Tide, vs froid, glacial. Bouffi, gonfl, boursoufl, gros, vs ferme. Dans le registre visuel, on les oppositions suivantes : Flou, flottant, confus, louche, amorphe, vague, vs net, rigide. Dans le registre gustatif, on a les oppositions suivantes : Sucr, fade, doux, doucetre, curant, tourn, vs pic. En outre, une opposition-mre structure tout le rcit : celle de Vternit morte ardemment dsire (pure, belle, froide, rigoureuse, inerte) et de la vie repoussante o nous sommes jets - avec des adjectifs comme : tach, souill, obscne, nu, inachev, pm, veule, alangui, louche, las ; des noms comme : digestions, somnolences, dgot, nause, chair, flchissement, closion, panouissement, faiblesse, larve, salet, ennui ; des verbes comme : s'ouvrir, s'panouir, bourgeonner, grouiller, dborder, s'abandonner, couler. G. Idt remarque que l'intuition de la vie qui sous-tend La Nause contient paradoxale ment deux lments contraires : la croissance - ce rpugnant bour geonnement universel (OR, p. 157) - y est pense comme affalement. Nous voyons ici se constituer l'exprience mtaphysique de la naissance comme dgradation de l'existence brute qui dans L'tre et le nant guidera l'onto-phnomnologie du surgissement du pour soi par dcompression de l'en soi181. Revenons Roquentin et ses phobies. Galet, papier : des objets deux faces ; l'une, noire et humide, l'autre, claire et sche182. L'cri ture d'colier s'effaant sous l'effet du ruissellement de l'eau boueuse symbolise l'irruption de l'obscure vie repoussante des choses, menaant toujours de nous ressaisir lorsque nous devenons impuissants faire de notre existence (par l'criture) la matire d'une belle mlodie. la brusque chute de tension dans le travail d'criture -

' Notons que cette dcompression est appele non seulement chec > d'un projet originel d'auto-fondation de l'en soi, mais aussi r avortement de ce projet (EN, p. 717). Si cette dcompression produit, en premier lieu semble-t-il, le mouvement > comme maladie de l'tre (EN, p. 260 sq., 715) ), on peut faire l'hypothse que la vie est pour ainsi dire l'aggravation de cette maladie dgradante, et la conscience l'aggravation de cette aggravation, quelque chose comme une pourriture, une moisissure, un chancre, une infection. 182 Cf. J. Pellegrin, L'objet deux faces dans La Nause , Revue des sciences humaines, Janvier-Mars 1964.

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M. de Rollebon m'assomme (OR, p. 22) - succde de manire significative la squence du miroir o la chair se donne voir dans son obscne nudit. Au mur il y a un trou blanc, la glace. C'est un pige. Je sais que je vais m'y laisser prendre. a y est. La chose grise vient d'apparatre dans la glace. Je m'approche et je la regarde, je ne peux plus m'en aller. C'est le reflet de mon visage. Souvent, dans ces journes perdues, je reste le contempler. Je n'y comprend rien, ce visage. Ceux des autres ont un sens. Pas le mien. Je ne peux mme pas dcider s'il est beau ou laid. Je pense qu'il est laid, parce qu'on me l'a dit. Mais cela ne me frappe pas. Au fond, je suis mme choqu qu'on puisse lui attribuer des qualits de ce genre, comme si on appelait beau ou laid un morceau de terre ou bien un bloc de rocher (...). Je m'appuie de tout mon poids sur le rebord de faence, j'approche mon visage de la glace jusqu' la toucher. Les yeux, le nez et la bouche disparaissent : il ne reste plus rien d'humain. Des rides brunes de chaque ct du gonflement fivreux des lvres, des crevasses, des taupinires (...). L'ensemble me fait une impression de dj vu qui m'engourdit : je glisse doucement dans le sommeil 183. Dans ce visage qui s9ensommeill, c'est tout l'horrible engluement de l'agile conscience dans l'existence brute qui se signifie18*. Deux heures plus tard, la crise de nause clate, violente - a m'a pris dans un caf (OR, p. 24). La squence est, comme l'ont remarqu J. Pacaly et S. Doubrovsky, trs significative185.

OR, p. 22-23. Cf. Us Mots, p. 94-95. Sur la mtaphore obsdante de l'il aveugle ou crev dans l'uvre sartrienne, cf. supra, p. 130, n. 34. L'il aveugle revient en deux autres endroits dans La Nause (OR, p. 26, 95), chaque pour signifier l'extinction de la conscience ressaisie par la chair. L'il crev apparat dans la scne du djeuner avec l'Autodidacte (OR, p. 145). 184 Ce que je vois est bien au-dessous du singe, la lisire du monde vgtal, au niveau des polypes. a vit, je ne dis pas non (...). Je vois de lgers tressaillements, je vois une chair fade qui s'panouit et palpite avec abandon. Les yeux, surtout, de si prs, sont horribles. C'est vitreux, mou, aveugle, bord de rouge, on dirait des cailles de poisson (OR, p. 23). 185 J. Pacaly, Sartre au miroir, op. cit., p. 134-138. S. Doubrovsky , Le neuf de cur... , Revue Obliques , op. cit., p. 67-73.

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Elle contient trois lments : excitation sexuelle (je suis entr dans le caf Mably pour prendre la patronne), fiasco (la patronne n'est pas l), nause. Dclenche par l'chec qui ramne Roquentin l'affalement fminisant de sa propre chair, la nause se dveloppe en preuve de la contingence radicale du monde comme vie obscure et pme de l'existant en effondrement. J'ai senti une vive dception au sexe, un long chatouillement dsagrable. En mme temps, je sentais ma chemise qui frottait contre le bout de mes seins, et j'tais entour, saisi, par un lent tourbillon color, un tourbillon de brouillard, de lumires, dans la fume, dans les glaces, avec les banquettes qui luisaient au fond et je ne voyais ni pourquoi c'tait l, ni pourquoi c'tait comme a. J'tais sur le pas de la porte, j'hsitais et puis un remous se produisit, une ombre passa au plafond et je me sentis pouss en avant. Je flottais, j'tais tourdi par les brumes lumineuses qui m'entraient de partout la fois (OR, p. 25). En reportant, suivant la mthode de dchiffrement de Ch. Mauron, cette squence sur une squence parallle qui se droule une dizaine de jours plus tard - cette fois-ci l'acte sexuel est consomm - , on comprend que l'apprhension nauseuse de la vie des choses se signifie travers l'preuve de la sexualit fminine vcue comme rpulsive. L'auteur de La Nause s'irralise en Roquentin sur une scne imaginaire o la narrateur, dans l'affaissement de tout son tre, prouve l'incoercible dgot d'une faiblesse qui le rduit l'tat de chair molle. Dans cette dfaillance se signifie le glissement de la conscience l'existence brute se dcomprimant dont elle a surgi. Il ne s'agit aucunement d'un sens conceptuel (clair et distinct) qui pourrait tre dgag du rcit, mais bien d'un sens configur dans et par le rcit et ses multiples images, fortement marqu par Vimaginaire singulier de Vauteur. Nous avons vu que dans L'tre et le nant les pages consacres la qualit comme rvlatrice de l'tre , parce qu'elles bauchent une sorte d'auto-analyse vise mtaphysique, laissent transparatre largement cet imaginaire en affirmant que le dsir de possession fait rendre pour ainsi dire au visqueux le sens mtaphysique de l'en soi186.

Cf. supra, p. 63-67. Sur la matrice existentielle - la hantise d'une fminisation menaante - qui porte La Nause et sa mtaphysique inchoative, l'article de S. Doubrovsky Le neuf de cur... (Revue Obliques , op. cit., p. 68-69) est

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Au caf Mably, donc, tout se met tourner au moment ou s'effondre la rassurance virile. La silhouette de Madeleine flotte, elle a un vague sourire aux lvres comme dans les cauchemars. La banquette o, la tte toute molle, Roquentin s'affale, est dfonce ; les joueurs de cartes forment dans un coin sombre une masse indistincte - il y avait un paquet tide, moiti sur la banquette, moiti sur la table du fond, avec des paires de bras qui s'agitaient (OR, p. 25). Got sucr dans la bouche, odeurs fades, brouillard recouvrant les choses... la nause submerge Roquentin. Un clair rougeaud couvert de poils blancs. C'est une main (OR> p. 26). Une tache mauve sur fond bleutre. Ce sont les bretelles d'Adolphe, qui se voient peine sur la chemise bleue, elle sont tout effaces, enfouies dans le bleu, mais c'est de la fausse humilit : en fait, elles ne se laissent pas oublier, elles m'aga cent par leur enttement de moutons, comme si, parties pour devenir violettes, elles s'taient arrtes en route sans abandonner leurs prtentions. On a envie de leur dire : Allez-y, devenez violettes, et qu'on en parle plus . Mais non, elles restent en suspens, butes dans leur effort inachev. Parfois le bleu qui les entoure glisse sur elles, et les recouvre tout fait : je reste un instant sans les voir. Mais ce n'est

particulirement clairant. Mais, comme nous l'avons dit, nous refusons de rduire la philosophie sartrienne n'tre que l'exutoire des problmes existentiels de son auteur - nous maintenons cette rgle d'interprtation mme pour des textes philosophiques marqus existentiellement, comme les quelques lignes (trop) clbres consacres, dans L'tre et le nant, l'analyse du visqueux. Ce dernier, explique Sartre, prend sens partir d'un projet appropriatif. Cette viscosit est donc dj - ds l'apparition premire du visqueux - rponse une demande, dj don de soi ; le visqueux parat comme dj l'bauche d'une fusion du monde avec moi ; et ce qu'il m'apprend de lui, son caractre de ventouse qui m'aspire, c'est dj une rplique une interrogation concrte ; il rpond avec son tre mme, avec sa manire d'tre, avec toute sa matire (EN, p. 697-698). Cette rponse du visqueux, c'est le ressaisissement du dsir d'appropriation. Il donne donc d'abord l'impression d'un tre qu'on peut possder (...). Le visqueux est docile (EN, p. 700). Mais voici que tout se retourne. Au moment mme o je crois le possder (...) c'est lui qui me possde. C'est l qu'apparat son caractre essentiel : sa mollesse fait ventouse (EN, p. 700). Le ressaisissement de la spontanit par l'extriorit d'inertie se signifie dans cette aspiration du possdant par le (la) possd(e). Le Pour-soi est soudain compromis. J'carte les mains, je veux lcher le visqueux et il adhre moi, il me pompe, il m'aspire > (EN, p. 700). Cf. S. Doubrovsky, Sartre, retouches un autoportrait (Colloque Lectures de Sartre, op. cit., p. 125 sq.).

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qu'une vague, bientt le bleu plit par places, et je vois rapparatre des lots d'un mauve hsitant, qui s'largissent, se rejoignent et reconstituent les bretelles. Le cousin Adolphe n'a pas d'yeux : ses paupires gonfles et retrousses s'ouvrent tout juste un peu sur du blanc. Il sourit d'un air endormi ; de temps autre il s'broue, jappe et se dbat faiblement, comme un chien qui rve 187. Les sons se brouillent, du ct des joueurs parviennent des bribes de conversation confuses entrecoupes de silence. Des taches de couleur tressautent absurdement sur le tapis. Il tombe toujours d'autres cartes, les mains vont et viennent. Quelle drle d'occupation : a n'a pas l'air d'un jeu, ni d'un rite, ni d'une habitude. Je crois qu'ils font a pour remplir le temps, tout simplement. Mais le temps est trop large, il ne se laisse pas remplir. Tout ce qu'on y plonge s'amollit et s'tire. Ce geste, par exemple, de la main rouge (...) : il est tout flasque. Il faudrait le dcoudre et tailler dedans (OR, p. 27). Le malaise s'estompe avec la musique du phonographe, mais une quinzaine de jour plus tard, au jardin public de Bouville, la crise revient, plus violente que jamais. Cette ultime crise est aussi un premier dnouement - un premier point d'orgue de l'uvre. Pour la premire fois Roquentin comprend ce qu'il prouvait auparavant comme souffrance muette et absurde : c'tait donc l'existence flchissante qui se rvlait chaque fois dans le dgot. Et, tout d'un coup, s'exclame-t-il, d'un seul coup, le voile se dchire, j'ai compris, j'ai vu (OR, p. 150). Cette apoge du rcit confirme notre interprtation des crits littraires de jeunesse - une conviction mtaphysique faiblement structure s'exprime dans le registre de la mtaphore et du rcit de fiction. En mme temps, un dbut d'explicitation proprement concep tuelle est confie Roquentin qui, le soir mme de la crise, se remet son Journal et revient sur l'vnement bouleversant du jour pour essayer, en ttonnant, d'en dgager un sens possible. La distinction du Carnet Dupuis apparat sous sa plume : maintenant est venu le moment de l'expression par l'criture, auparavant, au jardin public, l'obscne vision de la racine du marronnier ne pouvait tre dite mais seulement comprise silencieusement. Ce moment fut extraordi naire. J'tais l, immobile et glac, plong dans une extase horrible.

OR, p. 26.

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Mais, au sein mme de cette extase quelque chose de neuf venait d'apparatre ; je comprenais la Nause, je la possdais. vrai dire je ne me formulais pas mes dcouvertes ; mais je crois prsent qu'il me serait facile de les mettre en mots (OR, p. 155). Cette apparente facilit tient au fait que, du point de vue de Sartre, comme nous l'avons dit, la couche pr-expressive de l'exprience est promise en principe l'expression. Mais y regarder de plus prs la mise en mots cre Roquentin - et en dernire analyse Sartre qui se projette en lui - de redoutables difficults. Il faut trouver une voie entre le langage de la fiction et la langue philosophique. Le premier est exig si l'on veut respecter jusqu'au bout la rgle de l'criture romanesque, mais on peut douter qu'un tel langage parvienne rellement dpasser la comprhension prsente dans l'exprience originairement muette en en dgageant un sens articul. La langue philosophique permettrait de dgager ce sens, mais elle pose deux problmes : a) Sartre est loin l'poque de matriser parfaitement la mtaphysique de l'existence flchissante qui serait ncessaire Pexplicitation de l'extase du jardin public ; b) en outre, produire un expos philosophique in forma la fin de l'uvre n'est gure compatible avec son statut de fiction littraire. Sartre s'en sort brillamment en inventant littralement une langue trange mlangeant formules philosophiques et langage de la fiction, concepts et images, noncs abstraits et phrases descriptives concrtes, fantasmes les plus personnels et fragments de raisonnements logiques. Selon nous, le centre de cette pense schmatise aussi virtuose qu'insaisissable, doit tre cherch du ct d'une opposition constante (plus ou moins consciente) Aristote. La mtaphysique de l'existence flchissante qui affleure dans l'pisode du jardin public prend le contre-pied de l'ontologie aristotlicienne de la substance sensible198.
188

Cela nous parat plus probant que de convoquer par exemple la distinction scolastique entre essentia et existentia. (Sartre pouvait tout fait connatre sommaire ment, par exemple par les travaux d'E. Gilson, les discussions scolastiques - Saint Thomas, D. Scot, Suarez... - autour des rapports entre essentia et existentia). De mme nous ne mobiliserons pas dans notre commentaire la distinction kantienne (cf. l'Unique fondement) entre ralit effective et ncessit logique. Notre choix de confronter la premire mtaphysique sartrienne de l'tre chosique Aristote vient en partie de l'interprtation de ce dernier par J.-M. Le Blond (Logique et mthode chez Aristote, premire d. Paris, Vrin, 1939, rd. Vrin, 1970). Pour Le Blond, la mtaphysique

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Nous n'affirmons nullement que Sartre a lu l'uvre du Stagirite au del de ce qui tait ncessaire tout tudiant intgrant l'E.N.S. et passant l'agrgation de philosophie dans les annes vingt ; il s'agit plutt d'une intuition peu articule, mais assez sre, des principales thses de l'aristotlisme, forme trs certainement au cours des annes d'tude189. En parcourant rapidement les principales oppositions l'aristotlisme de la pense de l'existence en dcompression dans La Nause, nous confirmerons le rapport troit des premires fictions sartriennes l'histoire de l'ontologie, dmontr lors de notre confrontation entre Heidegger et Sartre. Reportons-nous pour cela aux analyses de la substance sensible dans les livres Z et H de la Mtaphysique ainsi que dans la Physique. Trois points de divergence se dessinent, a) L o chez Aristote il y a substantialit essentiellement dans le processus de dtermination de la chose par la pense, Sartre place la ralit effective dans le substrat indtermin des phnomnes, b) L o chez Aristote c'est l'acte plutt que la puissance qui signale la substantialit, chez

d'Aristote est exprimentale (op. cit., p. 44) ; l'tre est compris au fil conducteur de schmes issus d'une sorte de pense pratique. 189 L'article sur Giraudoux de 1940 ( M. Jean Giraudoux et la philosophie d'Aristote , repris dans Sit. /, p. 76-91), montre une bonne connaissance des grandes lignes de l'ontologie aristotlicienne. Dans l'Universit o le jeune Sartre apprenait la philosophie, Aristote faisait l'objet de nombreux Cours et publications. Les Leons de Hamelin l'EN.S. (1904-1905) avaient t dites chez Alcan en 1920 sous le titre : Le systme d*Aristote. G. Rodier avait publi en 1926 ses tudes de philosophie grecque (Vrin) dont une partie tait consacre au Stagirite. L. Robin, aprs la publication de sa magistrale Thorie platonicienne des Ides et des nombres d'aprs Aristote, enseignait la Sorbonne et apportait d'importantes contributions la connaissance de l'aristotlisme. Deux de ses articles sont essentiels pour qui tente de confronter le sens de la substance aristotlicienne avec le sens de l'existence chosique dans la premire mtaphysique sartrienne : Sur la conception aristotlicienne de la causalit (Arch.flir Geschichte der Phil., XXIII 1-2, 1909-1910) ; Sur la notion d'individu chez Aristote (Revue des se. phil. et thoU XX, 1931). Ajoutons enfin que le professeur de Sartre l'EN.S. L. Brunschvicg, outre sa Thse latine, consacra des analyses importantes Aristote, d'une part dans ses tapes de la philosophie mathmatique (Paris, Alcan, 1912), d'autre part dans L'exprience humaine et la causalit physique (Paris, Alcan, 1922).

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Sartre c'est la puissance plutt que l'acte, c) L o chez Aristote la substance c'est d'abord et principiellement la forme, chez Sartre c'est la matire. Reprenons successivement ces trois points. a) Une partie des analyses sartriennes vise suggrer qu 'il y a chose rellement tante dans la mesure exacte o il n'y a rien de pensable - Vexistence teint la pense. a m'a coup le souffle, dit Roquentin. Jamais, avant ces derniers jours, je n'avais pressenti ce que voulait dire exister . J'tais comme les autres, comme ceux qui se promnent au bord de la mer, dans leurs habits de printemps. Je disais comme eux la mer est verte ; ce point blanc, l-haut, c'est une mouette , mais je ne sentais pas que a existait, que la mouette tait une mouette-existante ; l'ordinaire l'existence se cache. Elle est l, autour de nous, en nous, elle est nous, on ne peut pas dire deux mots sans parler d'elle et, finalement, on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien, j'avais la tte vide, ou tout juste un mot dans la tte, le mot tre . Ou alors, je pensais... comment dire ? Je pensais l'appartenance, je me disais que la mer appartenait la classe des objets verts, ou que le vert faisait partie des qualits de la mer (OR, p. 150). En irrductible excs par rapport toute pense explicative, l'existence est absurde. Tout l'heure j'ai fait l'exprience de l'absolu : l'absolu ou l'absurde. Cette racine il n'y avait rien par rapport quoi elle ne ft absurde (...). Devant cette grosse patte rugueuse, ni l'ignorance ni le savoir n'avaient d'importance : le monde des explications et des raisons n'est pas celui de l'existence. Un cercle n'est pas absurde, il s'explique trs bien par la rotation d'un segment de droite autour d'une de ses extrmits. Mais aussi un cercle n'existe pas. Cette racine, au contraire, existait dans la mesure o je ne pouvais pas l'expliquer. Noueuse, inerte, sans nom, elle me fascinait, m'emplissait les yeux, me ramenait sans cesse sa propre existence. J'avais beau me rpter : C'est une racine - a ne prenait plus. Je voyais bien qu'on ne pouvait pas passer de sa fonction de racine, de pompe aspirante, a, cet aspect huileux, calleux, entt. La fonction n'expliquait rien : elle permettait de comprendre en gros ce qu'tait qu'une racine, mais pas du tout celleci. Cette racine-ci, avec sa couleur, sa forme, son mouvement fig, tait... au-dessous de toute explication (OR, p. 153). Au dessous : dans une indtermination radicale qui nous rapproche de cette

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matire qu'Aristote en Mtaphysique Z-3 tente prcisment de distinguer de la substance. Car la substance, explique-t-il, c'est d'abord le sujet dont on prdique ceci ou cela - et il faut penser ici : un sujet pleinement dtermin plutt qu'un substrat indtermin. En pensant le sujet comme substrat, on le pense tout autrement que comme sujet d'attribu tion - bien plutt le pense-t-on comme matire indtermine. Mais avec cette matire-substrat on s'loigne de la substance authentique. Cette matire, c'est en effet ce qui subsiste d'une chose quand on en a t toutes les qualifications changeantes - dterminations spatiales, temporelles, relationnelles, quantitatives... J'appelle matire, crit Aristote, ce qui n'est par soi, ni existence dtermine, ni d'une certaine quantit, ni d'aucune autre des catgories par lesquelles l'tre est dtermin 190. L o Sartre en conclura : ici, avec la matire, nous tenons la substantialit authentique - l'absolu - de la chose, Aristote affirme : cela est impossible, car la substance parat bien avoir surtout pour caractre d'tre sparable et d'tre une chose individuelle (tode t) 191. Non pas tant substrat permanent indtermin du changement que sujet dtermin d'attribution, telle est la substance pour le Stagirite. Non pas existence chappant toute raison, comme aurait dit Sartre, que quiddit (to ti en eina) totalisant les attributs qui dfinissent strictement la chose. La quiddit d'un tre, dit fortement Mtaphysique Z-4, est son essence individuelle et dtermine 192 - c'est elle qui constitue la substance de premier rang (et non pas la matire). En Z-6, Aristote s'efforce de dmontrer que cette essence la plus propre n 'est nullement trangre la chose - au contraire, elle est la chose mme dans son intelligibilit absolument spcifique. Chaque tre, en effet, ne diffre point, semble-t-il bien, de sa propre substance et on appelle quiddit la substance de chaque chose 193. Z-6 confirme donc la polmique constante contre Platon : 1) ce qui est sparable de la chose n'est pas substance (c'est la gnralit communautaire). 2) Ce qui est substance

190

Mtaphysique, Z, 3, 1029 a 21-22. Trad. fr. Tricot, t. 1 (Paris, Vrin, 1974), p. Mtaphysique, Z, 3, 1029 a 28 ; trad. fr., p. 355. Mtaphysique, Z, 4, 1030 a 3 ; trad. fr., p. 362. Mtaphysique, Z, 6, 1031 a 17-18 ; trad. fr., p. 371.

354.
191 192 m

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n'est pas sparable de la chose. Sartre : l'essence du cercle et les figures rellement existantes, trs approximativement circulaires, sont deux. Aristote : la chose circulaire et la quiddit de cette chose font un19*. L. Robin rsumait ainsi en 1908 l'essentiel de l'argumentation (Z-6, 1031 b-1032 a 2) : il faut admettre, puisque la Quiddit, c'est la Substance, que certaines quiddits sont les objets immdiats de notre connaissance, qu'elles ne font qu'un avec les choses, et que la Substance ne peut tre spare de ce dont elle est la substance. Bien plus, la Quiddit et la Chose n'ont qu'une mme notion, et cela par essence, non par accident. Il n'y a pas lieu de distinguer entre la dfinition de l'Homme en soi et celle de l'homme qui est donne dans Callias ou dans Socrate ; celle-ci reprsente la quiddit aussi bon titre que l'autre ; il n'y a pas de diffrence entre les deux : elle ont une seule et mme dfinition ; il faut donc rejeter une doctrine qui, mettant la Quiddit part de ce dont elle est quiddit, rige cette quiddit en substance individuelle 195. Si pour Sartre, penser c'est perdre invitablement la ralit existan te - cette pte molle parcourue d'ondulations qui ont leur cause et leur fin hors d'elles-mmes, ce monde sans avenir, o tout est rencontre, o le prsent vient comme un voleur, o l'vnement rsiste par nature la pense et au langage, o les individus sont des accidents, des cailloux dans la pte, pour lesquels l'esprit forge, aprs coup, des rubriques gnrales 196 -, pour le Stagirite penser c'est atteindre la chose dans son intelligibilit rigoureusement spcifie. Les substances, comme l'affirment les Livres 10 12 de Mtaphysique Z, sont des dfinitions relles (c'est--dire des dfinitions de choses). Une chose dans son essence la plus propre, c'est une totalisation de parties en une forme, exprimable dans une dfinition, et qui ngligera donc l'aspect matriel de la chose - il faut apprendre bien distinguer la partition du tout au niveau purement formel, au niveau purement matriel et au niveau du compos. Ainsi une partie peut tre, crit Aristote, soit une partie de la forme (j'appelle forme, la quiddit), soit une partie du compos de la matire et de la forme, soit une partie de

De ce point de vue, on pourrait dire que Roquentin platonise . L. Robin, La thorie platonicienne des Ides et des nombres d'aprs Aristote (rd. Hildesheim, G. Olms, 1963), p. 56-58. 196 M. J. Giraudoux et la philosophie d'Aristote , Sit. /, p. 77.
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la matire elle-mme. Mais seules les parties de la forme sont des parties de renonciation (logos) 197. La forme ne dpend que des parties formelles, totalises dans une dfinition qui exprime la substantialit la plus propre de la chose - la pointe de l'argumentation, comme l'a bien vu P. Ricur198, c'est, en refusant que la forme puisse dpendre en quelque manire que ce soit des parties matrielles, de donner par l la prminence la forme dans l'ordre de la substance. La dfinition quidditative, loin de laisser chapper la chose comme le suggre La Nause, en exprime Vunit substantielle la plus propre - Mtaphysique Z-12 tablit la possibilit de cette unit de la forme dans la multiplicit des parties formelles. Il faut bien que soit rellement un, tout ce qui rentre dans la dfinition : la dfinition est, en effet, une nonciation (logos) une et une nonciation exprimant la substance ; elle doit donc tre renonciation d'un objet un, puisque la substance signifie, disons-nous, une chose une et un tre dtermi n 199. Dfinir la chose, c'est dterminer toujours plus finement son essence - spcifier le genre en espces toujours plus dtermines : l'homme c'est cet animal pourvu de pieds, de deux pieds, de deux pieds non fendus... Le genre se ralise dans l'espce immdiatement infrieure, l'espce immdiatement infrieure son tour dans une espce infrieure, et ainsi de suite jusqu' Yinfima species. Il est donc manifeste que la dfinition est renonciation forme partir des diffrences, et, prcisment, de la dernire des diffrences, tout au moins si la division se fait correctement 200. Le monde des raisons n'est pas celui des existants, nous dit Sartre, rpliquant Aristote pour lequel au contraire : de toute chose tante il peut y avoir connaissance - et mme connaissance scientifique (dmonstrative). b) Examinons maintenant - ce sera notre second point - la question de la puissance et de l'acte. La racine du jardin public dans La Nause existe rellement dans la stricte mesure o elle est inachvement

Mtaphysique, Z, 10, 1035 b 31-33 ; trad. fr., p. 407. Platon et Aristote (Paris, C.D.U., 1964), p. 127. Mtaphysique, Z, 12, 1037 b 24-27 ; trad. fr., p. 419-420. Mtaphysique, Z, 12, 1038 a 28-30 ; trad. fr., p. 423.

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radical et insurmontable. Elle est, la rigueur, noirtre, mais pas vraiment noire. La racine n'tait pas noire, ce n'tait pas du noir qu'il y avait sur ce morceau de bois - c'tait... autre chose : le noir, comme le cercle, n'existait pas. (...). Ce noir, l, contre mon pied, a n'avait pas l'air d'tre du noir mais plutt l'effort confus pour imaginer du noir de quelqu'un qui n'en aurait jamais vu et qui n'aurait pas su s'arrter, qui aurait imagin un tre ambigu, par-del les couleurs. a ressemblait une couleur, mais aussi... une meurtrissure ou encore une scrtion, un suint - et autre chose, une odeur par exemple, a se fondait en odeur de terre mouille, de bois tide et mouill, en odeur noire tendue comme un vernis sur ce bois nerveux, en saveur de fibre mche, sucre. Je ne le voyais pas simplement ce noir : la vue c'est une invention abstraite, une ide nettoye, simplifie, une ide d'homme. Ce noir-l, prsence amorphe et veule, dbordait de loin, la vue, l'odorat et le got. Mais cette richesse tournait en confusion et finalement a n'tait plus rien parce que c'tait trop (OR, p. 154-155). Brusquement surgissent des profondeurs de la mmoire de Roquentin d'autres sensations, aussi incertaines et confuses que celle du bois mouill - les bretelles d'Adolphe, au Rendez-vous des Cheminots, n'taient pas violettes, c'taient deux taches indfinis sable ; le galet du tout dbut, lisse et boueux, refusait d'tre quelque chose de prcis ; la main de l'autodidacte n'tait pas une vraie main, mais une sorte de gros vers blanc ; le verre de bire au caf Mably n'tait pas d'une transparence de cristal. Louches : voil ce qu'il taient, les sons les parfums, les gots. Quand ils vous filaient

Roquentin prouve cet inachvement de l'existence en dcompression dans le dgot, comme un horrible ratage o se signifie sa hantise (sexuellement surdtermi ne) de la chair rpugnante. L'univers n'est qu'une ignoble marmelade (OR, p. 159) o des choses sans force s'affalent comme de provocantes masses molles. Tant d'existences manques et obstinment recommences et de nouveau manques - comme les efforts maladroits d'un insecte tomb sur le dos ? (J'tais un de ces efforts). Cette abondance-l ne faisait pas l'effet de la gnrosit, au contraire ; elle tait morne, souffreteuse, embarrasse d'elle-mme (OR, p. 157). Cette chute vertigineuse des existants englus dans une faiblesse poisseuse dclenche la colre haineuse de Roquentin. Il y en avait, il y en avait ! a montait jusqu'au ciel, a s'en allait partout, a remplissait tout de son affalement glatineux et j'en voyais des profondeurs et des profondeurs, bien plus loin que les limites du jardin et que les maisons et que Bouville... (OR, p. 159).

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rapidement sous le nez, comme des livres dbusqus, et qu'on n'y faisait pas trop attention, on pouvait les croire tout simples et rassu rants, on pouvait croire qu'il y avait au monde du vrai bleu, du vrai rouge, une vraie odeur d'amande ou de violette. Mais ds qu'on les retenait un instant, ce sentiment de confort et scurit cdait la place un profond malaise : les couleurs, les saveurs, les odeurs, n'taient jamais vraies, jamais tout bonnement elles-mmes et rien qu'ellesmmes. La qualit la plus simple, la plus indcomposable avait du trop en elle-mme, par rapport elle-mme, en son cur (OR, p. 154). cet inaccomplissement de l'existence relle qui semble insurmontable, Varistotlisme oppose, dans toute substance, Vordination de la puissance l'tre. Mais il faut nuancer cette opposition en fonction des diffrents sens de la puissance chez Aristote - nous pouvons schmatiquement (en nous reportant Physique III, ainsi qu' Mtaphysique A, 12 et 0 ) en distinguer trois : ce qui ne peut absolu ment pas se raliser ; ce qui peut ou non se raliser ; ce qui, sous forme de pouvoir, pr-esquisse dj une ralisation. Du sens un au sens trois on progresse en dtermination. Le sens qui se rapproche le plus de l'ide sartrienne d'indtermina tion et d'imperfection radicales, c'est l'infini ( apeiron ). De la longue tude qui occupe les chapitres 4 8 de Physique III, il ressort que l'infini est puissance par excellence, puissance qui, comme le dit fort justement Le Blond la suite de Hamelin, exclut positivement le passage l'acte - car l'infini (...) ne peut exister en acte 202. Mais il y a aussi chez le Stagirite une puissance qui peut (ou non) se raliser. On pourrait ici parler de la puissance comme possibilit ambigu des contraires 2Q3. En ce sens ce qui peut tre peut aussi ne pas tre - seuls les tres ternels et incorruptibles chappent cette contingence (ils sont purement en acte et sans puissance aucune). Cette puissance, c'est ce que la logique modale dtermine comme possi ble ou contingent , ct des modalits du ncessaire et de l'impossible . En ce sens (troit) le possible c'est ce qui peut tre (donc la ngation de l'impossible) ou n'tre pas (donc le non-nces-

J.-M. Le Blond, op. cit., p. 420. Hamelin, Le systme d'Aristote, op. cit., p. 284285. Notons cette affirmation de La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 69) : L'infini en acte est une notion contradictoire . 203 L. Robin, Aristote (Paris, P.U.F., 1944), p. 82.

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saire). Le clbre chapitre 9 du De Interpretatione refuse le ncessitarisme - sont probablement viss les Mgariques -, en tentant de dmontrer par l'absurde que, de deux propositions contradictoires singulires portant sur un vnement futur ( il y aura demain une bataille navale ... il n'y aura pas demain une bataille navale ), on ne peut pas dire que, ncessairement, l'une est vraie ou que ncessaire ment, l'autre est fausse. Tout au plus peut-on dire : il est ncessaire que l'une ou l'autre soit vraie - laquelle, cela demeure pour le moment prsent entirement indtermin, et cette indtermination reflte une indtermination dans les choses mmes204. Mais la puissance est enfin et surtout esquisse d'actualisation - non pas tant ce qui ne peut pas se raliser, non pas mme ce qui peut ou ne peut pas se raliser, mais ce qui a toujours dj commenc de s'actualiser : un pouvoir, une facult', une capacit dtermins - et nous voici ds lors aux antipodes du jardin de Bouville o tout sombre dans la radicale indtermination de masses monstrueuses et molles, en dsordre - nues d'une effrayante et obscne nudit (OR, p. 151). La puissance aristotlicienne l'oppos se dfinit, comme le dit L. Robin, par rapport aux uvres dans lesquelles elle se manifeste effectivement (ergori), c'est--dire par rapport l' acte , par rapport Yenergeia 205. Ainsi ordonne l'acte (cf. Vordinatio ad finem des scolastiques), la puissance vire de l'indtermination la dterminabilit - elle est ce qui peut s'actualiser si aucun obstacle n'y fait empchement. Une chose est possible (dunaton), crit Aristote en Mtaphysique 0 , 3 , si son passage l'acte (energeia), dont elle est dite avoir la puissance (dunamis), n'entrane aucune impossibilit 206. L'ide d'un processus continu d'actualisation de la puissance est prcisment ce que refuse toute la mtaphysique sartrienne de la puissance comme insurmontable indtermination. Puissance, nous dit Aristote, c'est une capacit dtermine qui, si rien ne Vempche, doit s*actualiser - est puissance ce qui peut produire un changement dans un autre tre, ou dans le mme tre en tant qu'autre 207. Ainsi

Cf. Hamelin, Le systme d*Aristote, op. cit., p. 167. L. Robin, Aristote, p. 82. Mtaphysique, Q, 3, 1047 a 25-26 ; trad ; fr., p. 492. Mtaphysique, 0 , 1, 1046 a 11 ; trad. fr., p. 483.

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l'architecte a-t-il la capacit d'agir sur les choses qui serviront btir la maison ou sur la maison dj btie, et le mdecin de se gurir luimme, non en tant que mdecin mais en tant que malade. De ce sens premier et fondamental se tirent les sens drivs : capacit recevoir l'effet du pouvoir actif ou de rsister une action destructrice, ainsi que le sens du terme oppos : impuissance c'est absence (privation) d'une capacit dtermine. On voit bien en particulier que, dans le cas des puissances propres l'me, elles ne signifient pas seulement la possibilit nue, mais aussi et surtout Yhabitus (hexis) - la capacit dtermine d'agir ou de produire. La pure possibilit indtermine s'actualise dans une hexis, et Y hexis son tour s'actualise dans un acte pleinement achev (energeia, entelecheia). l'acte est ordonne la puissance, l'acte est suprmement rel et premier, la puissance lui est entirement relative208 - cette thse cardinale de l'aristotlisme est purement et simplement renverse dans la premire littrature mtaphysique de Sartre lorsque ce dernier affirme que chaque existant rel est indtermination radicale, dfinitive et insurmontable. c) Ces remarques nous conduisent notre troisime point : les rapports entre forme et matire au sein de la nature. considrer les choses en aristotlicien, le jardin public de Bouville apparat comme une sorte d'antiphysis. En effet, Aristote dans sa Physique dfinit comme tres naturels (et non pas artificiels) : les plantes, les corps simples (feu, terre, eau, air), les animaux et les leurs parties. Or ce qui distingue les tres naturels des autres c'est qu'ils ont en en eux-mmes un principe de mouvement (kinsis) et de fixit (stasis) 209. Une chose naturelle va d'elle mme vers sa fin. C'est ainsi que dans la cosmologie aristotlicienne, par essence le feu tend se mouvoir vers le haut, la terre vers le bas, et que plus gnralement tous les tres de la nature se dfinissent par une tendance raliser leur forme. Mais au
L'acte prcde la puissance a) logiquement, b) temporellement, c) comme forme, d) comme ternit et incorruptibilit (Mtaphysique, 9,8). Chez Sartre la matire met en chec la tendance la forme, et ce monde o nous vivons, o tout s'agite absurdement, n'est pas suspendu aux mouvements ternels d'tres incorruptibles (euxmmes mus par le premier moteur immobile, spar, et purement en acte). La critique sartrienne (bien connue) de Vens causa sui de la thologie chrtienne se double donc ici d'une critique de la thologie aristotlicienne. 209 Physique II, 1, 192 b 9-10 ; trad. fr. H. Carteron, t 1 (Paris, Les Belles Lettres, 1973), p. 58.

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jardin public de Bouville tout s'agite et pullule dans un dsordre et un non-sens absolus, rien ne nat pour devenir quelque chose. Roquentin, prenant brusquement conscience qu'autour de lui les choses se meuvent et changent, se demande justement : n'y aurait-il pas ici quelque chose comme un passage du potentiel l'actuel ? Je me disais, en suivant le balancement des branches : les mouvements n'existent jamais tout fait, ce sont des passages, des intermdiaires entre deux existences, des temps faibles. Je m'apprtais les voir sortir du nant, mrir progressivement, s'panouir : j'allais enfin surprendre des existences en train de natre (OR, p. 156). Vain espoir, dans ce monde ou nous vivons rien n'advient, tout remue sans but ni raison. Sur ces branches hsitantes qui ttonnaient autour d'elles en aveugles, je n'arrivais pas saisir de passage l'existence. Cette ide de passage, c'tait encore une invention des hommes. Une ide trop claire. Toutes ces agitations menues s'isolaient, se posaient pour elles-mmes. Elles dbordaient de toutes part les branches et les rameaux. Elles tourbillonnaient autour de ces mains sches, les enveloppaient de petits cyclones. Bien sr, un mouvement, c'tait autre chose qu'un arbre. Mais c'tait tout de mme un absolu. Une chose. Mes yeux ne rencontraient jamais que du plein. a grouillait d'existences, au bout des branches, d'existences qui se renouvelaient sans cesse et qui ne naissaient jamais. Le vent-existant venait se poser sur l'arbre, comme une grosse mouche ; et l'arbre frissonnait. Mais le frisson n 'tait pas une qualit naissante, un passage de la puissance l'acte ; c'tait une chose ; une chose-frisson se coulait dans l'arbre, s'en emparait, le secouait, et soudain, l'abandonnait, s'en allait plus loin tourner sur elle-mme 210. Or Aristote, auquel renvoie directement l'allusion la puissance et l'acte, affirmait tout au contraire en entamant Plucidation des tres de la nature : ce qui les dfinit, ce n'est pas d'abord leur matire, mais bien leur forme vers laquelle ils tendent par leurs diffrents changements. Ce fut justement l'erreur d'Antiphon, est-il expliqu dans Physique II, 1, de ne dfinir chaque chose que par sa matire, sujet prochain et informe par soi 211 (Ce fut aussi l'erreur de nombre de philosophes prsocratiques, est-il

210 2,1

OR, p. 156-157 (nous soulignons). Physique II, 1, 193 a 11-12 ; trad. fr., p. 60.

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prcis en Mtaphysique A, 3-4, de ne s'attacher dans l'tude de la nature qu'aux lments matriels : comme lorsque Thaes faisait de l'eau le principe de toutes choses, ou qu'Anaximne ramenait toutes les substances l'air, Heraclite au feu, et Empdocle aux quatre racines du monde, l'eau, le feu, l'air, la terre). Aristote, dans sa Physique, impose la prminence de la forme dans la dfinition de la chose naturelle en mouvement par quatre arguments. a) La nature doit tre, dans les choses qui possdent en elles-mmes un principe de mouvement, le type (morph) et la forme (eidos), non sparables, si ce n'est logiquement 212. b) Si la forme est plus nature que la matire, c'est parce que toute chose est plus pleinement elle-mme lorsqu'elle est en acte que lorsqu'elle est en puissance, c) Mme lorsqu'en apparence c'est la matire qui semble primer, comme lorsqu'un lit enterr donne non un lit, mais du bois par germination, il suffit d'analyser de plus prs le phnomne pour retrouver la primaut de la forme : l'homme engendre l'homme, telle espce animale ou vgtale engendre la mme espce animale ou vgtale, d) Si l'on admet que laphusis est naissance, gnration, croissance, il faut bien admettre que lapAw^w-gnration va vers la phusis-nature comme vers sa forme o elle trouve son achvement. L ou chez Sartre tout l'univers tend se ramener, selon une formule dj cite, une sorte de pte molle parcourue d'ondulations qui ont leurs cause et leur fin hors d'elles-mmes 213 (bref la pure matire), chez Aristote la matire est un pros ti, elle s'ordonne la forme o elle trouve son achvement et sa dtermination. (C'tait un des points particulirement souligns par Hamelin dans son Systme d'Aristote)214. Certes en physique, la diffrence de ce qui se passe en mathmati que, on s'intresse la forme engage dans la matire, mais la considration de la matire reste seconde par rapport celle de la forme. D'abord la matire n'est, dans la nature comme dans l'art,

Physique II, 1, 193 b 4-5 ; trad. fr., p. 61. M. J. Giraudoux et la philosophie d'Aristote , Sit. /, p. 77. 214 Hamelin, Le systme d'Aristote, p. 267 : la matire chez le Stagirite, affirme Hamelin, ne saurait avoir de ralit , l'ontologie aristotlicienne est conceptualiste ou idaliste , c'est l'unit conceptuelle qui fait d'un tre un vritable tre. Et Hamelin ajoutait (op. cit., p. 271-273) : dans toute production ou gnration, l'efficience se concentre dans la forme finale. L'interprtation de L. Robin allait dans le mme sens.
213

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qu'au service de la forme. Ensuite la forme, comme fin, est ce quoi s'ordonnent les processus matriels. Enfin la matire - c'tait la formule releve par Hamelin - est un relatif, car autre forme, autre matire 215. C'est une lecture du Stagirite proche de celle de Hamelin que s'arrte Sartre dans son article sur Giraudoux, prcisment pour dessiner de la manire la plus nette possible Vontologie de la chosit qu'il refuse. Dans l'univers aristotlicien, crit-il le repos intelligible et l'ordre existent d'abord, ils sont la fin du changement et sa seule justification , ils s'incarnent dans des formes substantiel les 216 qui guident et pr-tracent tout devenir. quoi s'oppose frontalement le monstrueux jardin public de Bouville, o rien ne change sous l'effet d'un forme comprise comme fin - a se dplace, a s'altre, a nat, a meurt, a grandit, a rapetisse, dans le dsordre et la confusion la plus totales. Dans l'antiphysis sartrienne, l'efficience est puissance brute et inintelligible, dans la nature aristotlicienne, c'est essentiellement la forme qui est principe d'efficience (c'est par la prsence d'une forme que se met en branle le changement). Car, crit Aristote en Mtaphysique Z-7, c'est l'homme qui engendre l'homme - par o il faut entendre : la forme du gniteur provoque et guide la gnration et la croissance de l'enfant. Si aucune finalit n'habite l'univers sartrien, chez le Stagirite le nature produit toujours en vue d'une fin - enka tou poiei - et ne fait rien d'inutile, elle est semblable un habile architecte qui dispose toutes choses avec sagacit pour arriver ses fins217. Au chapitre 8 du Livre II de la Physique, Aristote multiplie les arguments en faveur de la finalit de la nature. Sartre : au jardin public, toutes les plantes vgtent dans une existence souffreteuse sans jamais jaillir vers le ciel de toute la force de leur jeune sve. Tant d'existences manques et obstinment recommences et de nouveau manques - comme les efforts maladroits d'un insecte tomb sur le dos (OR, p. 157).

215 Physique II, 1, 194 b 9 ; trad. fr., p. 64. Hamelin, Le systme d'Aristote, op. cit., p. 265. 216 Situations /, respectivement p. 77 ; p. 78. 217 Cf. A. Mansion, Introduction la physique aristotlicienne (Paris, 1913). (Rd. Louvain, Institut suprieur de philosophie de FUniv. de Louvain et Paris, Vrin, 1946, p. 234-325, notes 25, 26 et 27 pour les occurrences des trois manires de dterminer la finalit de la nature).

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Aristote : toute production naturelle aboutit un terme dernier dans lequel elle s'achve : sa fin ; l o s'arrte le devenir lorsqu'il a atteint son but. Dsordre, monotonie, tristesse (OR, p. 1685) qualifiaient dj le monde de la contingence dans le Carnet Dupuis . l'oppos exact de la nature aristotlicienne, finalise de part en part, exprimant un ordre harmonieux et foncirement intelligible, soumise, de la structure la plus gnrale du cosmos aux plus infimes processus physiques, aux principes d'unit dans la multiplicit, de raison, de simplicit et de constance, la nature sartrienne apparat comme informe prolifration repoussante d'une matire pourrie, moisie, ronge par la dsintgration. 3. Le salut par Part Quittons le jardin public et revenons quelques jour en arrire, au caf Mably, o nous avions laiss Roquentin en proie une insurmontable nause - la banquette s'enfonce, formes et couleurs flottent, les paroles des joueurs de cartes se perdent dans un brouhaha confus. Mais voici que du phonographe jaillit un air de jazz. Avec l'intrusion, dans ce monde flasque des banquettes dfonces et des bretelles mauves, de la parfaite beaut d'une mlodie, la nause cesse brusquement. La mlodie : symbole d'un monde transfigur o les choses n'existeraient plus dans la stupeur muette de leur contingence brute, mais seraient appeles - comme dans la nature aristotlicienne - par leurs formes finales. L'coute fascine : image d'une vie non plus dbordante et gratuite mais justifie de part en part. Some of thse days lYou'll miss me honey (OR, p. 29). Une myriade de petites secousses sonores se prcipite vers l'entre en scne de la voix de Sophie Tucker. Le temps s'est durci comme un ruban d'acier, qui brille au dessus des choses vagues abandonnes leur misre et leur contingence. Quelques secondes encore et la ngresse va chanter. Ca semble invitable, si forte est la ncessit de cette musique : rien ne peut l'interrompre,rienqui vienne de ce temps o le monde est affal ; elle cessera d'elle-mme, par ordre. Si j'aime cette belle voix, c'est surtout pour a : ce n'est ni pour son ampleur ni pour sa tristesse, c'est qu'elle est l'vnement que tant de notes ont prpar, de si loin, en

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mourant pour qu'il naisse 218. La voix a jailli, et dans l'instant mme, explique Roquentin, mon dgot a disparu, cdant la place une exaltation de tout mon tre -j'ai eu l'impression, dit-il, de renatre. J'ai senti mon corps se durcir et la Nause s'est vanouie. D'un coup : c'tait presque pnible de devenir ainsi tout dur, tout rutilant. En mme temps la dure de la musique se dilatait, s'enflait comme une trombe. Elle emplissait la salle de sa transparence mtallique, en crasant contre les murs notre temps misrable. Je suis dans la musique. Dans les glaces roulent des globes de feu ; des anneaux de fume les encerclent et tournent, voilant et dvoilant le dur sourire de la lumire. Mon verre de bire s'est rapetiss, il se tasse sur la table : il a l'air dense, indispensable. Je veux le prendre et le soupeser, j'tends la main... Mon Dieu ! C'est a surtout qui a chang, ce sont mes gestes. Ce mouvement de mon bras s'est dvelopp comme un thme majestueux, il a gliss le long du chant de la ngresse ; il m'a sembl que je dansais 219. La voix qui entre en scne en ayant t appele par tous les mouvements sonores de l'orchestre, c 'est la mtaphore d'une naissance transfigure - non plus surgissement contingent par effondrement de

OR, p. 29. M. Contt et M. Rybalka ont raison derapprocher(OR, p. 28, n. 3) cette description de celle des arts du mouvement - cinma, thtre, musique dans L'art cinmatographique , une Confrence de 1931 (Les crits de Sartre, op. cit., p. 548 sq.). Dans ces arts, explique Sartre, les mouvements sont inluctables, c'est--dire toujours-dj contenus dans leur fin. Il y a dans la mlodie quelque chose de fatal. Les notes qui la composent se pressent les unes contre les autres et se commandent troitement (p. 549). 219 OR, p. 29. La matrice existentielle de ce passage, c'est l'euphorie d'une sorte de rassurance virile imaginaire, succdant l'affalement menaant de la chair fminine. S. Doubrovsky ( Le neuf de cur... , Revue Obliques , op. cit., p. 72-73) souligne l'importance de la partie de cartes, o se joue symboliquement la naissance du fils dans et par le meurtre du pre. Le contenu philosophique envelopp dans la squence de la chanteuse, c'est une mtaphysique du salut par l'art, qui croise le chemin d'A la recherche du temps perdu. Nous verrons que Proust joue un rle important dans le DES sur l'imagination. J. Pacaly (Sartre au miroir, op. cit., n. 88, p. 133) montre comment certaines expressions dcrivant le petit air de saxophone reprennent quasiment les descriptions de la petite phrase de la sonate de Vinteuil. Il faudrait aussi remarquer dans le passage cit la prsence d'un noyau fantasmatique qui traverse une bonne partie de l'uvre littraire de Sartre : Je meurs pour que Dieu naisse .

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l'existence brute, mais accomplissement d'une attente, tout comme le Christ, lorsqu'il naquit, accomplit toutes les prophties de l'Ancien Testament220. Crer une uvre, ce serait surmonter la contingence de son surgissement, natre pour satisfaire l'attente de l'humanit d'un sauveur providentiel - on voit combien la mtaphysique du salut par l'art, dont nous avons suivi dans Les Mots la constitution dans les premires annes enfance, est loin d'tre radicalement critique en 1938. Le compositeur et la chanteuse : en voil deux qui sont sauvs , dit Roquentin dans la dernire page du rcit. Lavs du pcher d'exister. Crer : non plus exister simplement au hasard des rencontres contingentes. S'lever l'tre ncessaire et, par l, offrir l'humanit souffrante une possibilit de se sauver son tour en communiant avec l'uvre. Faut-il se laisser emporter par ce beau rve ? Peut-tre alors pourrait-on essayer d'crire un livre - il faudrait qu'on devine, dit Roquentin, derrire les mots imprims, derrire les pages, quelque chose qui n'existerait pas, qui serait au-dessus de l'existence. Une histoire, par exemple, comme il ne peut pas en arriver, une aventure. Il faudrait qu'elle soit belle et dure comme de l'acier, et qu'elle fasse honte aux gens de leur existence (OR, p. 210). Faut-il au contraire se moquer d'un pauvre type qui croit navement la possibilit d'chapper l'existence contingente ?221 La Nause reste en suspens.

J. Pacaly renvoie ici assez justement au dsir d'enfance d'tre celui que Ton attend (Sartre au miroir, op. cit., p. 137) et voque l'identification narcissique au Christ annonc par tout l'Ancien Testament (ibid.). Sans adhrer ncessairement aux prsupposs psychanalytiques de cette interprtation, reconnaissons la prsence dans ces dernires pages de La Nause de l'ide proprement fantastique qu'en crant l'uvre belle on se sauve et on sauve par l mme aussi l'humanit (cf. la figure de l'cnvain-martyr dans Les Mots). 221 Et moi aussi j'ai voulu tre. Je n'ai mme voulu que cela ; voil le fin mot de l'histoire. Je vois clair dans l'apparent dsordre de ma vie : au fond de toutes ces tentatives qui semblaient sans liens, je retrouve le mme dsir : chasser l'existence hors de moi, vider les instants de leur graisse, les tordre, les asscher, me purifier, me durcir, pour rendre enfin le son net et prcis d'une note de saxophone. a pourrait mme faire un apologue : il y avait un pauvre type qui s'tait tromp de monde. Il existait, comme les autres gens, dans le monde des jardins publics, des bistrots, des villes commerantes, et il voulait se persuader qu'il vivait ailleurs, derrire la toile des tableaux, avec les doges du Tintoret, avec les graves florentins de Gozzoli, derrire les pages des livres, avec Fabrice del Dongo et Julien Sorel... (OR, p. 206-207).

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SECONDE PARTIE

L'IMAGE ENTRE PSYCHOLOGIE ET MTAPHYSIQUE

INTRODUCTION

Jusqu' la parution de Ytre et le nant, Sartre ne se contente pas de rdiger des uvres de fiction vise mtaphysique. Il construit, ds son Diplme d'tudes Suprieures (soutenu en 1927) une mtaphysique de Vesprit crateur comme imagination1. En 1933-1934, Berlin, il s'engage dans l'laboration d'une phnomnologie transcendantale issue de Husserl, qui va lui permettre de dvelopper ensuite une psychologie phnomnologique de l'imagination (et de l'motion)2. Le Diplme d'tudes Suprieures, intitul L'image dans la vie psycho logique : rle et nature , est rdig sous la direction d'H. Delacroix3.

La date de soutenance est donne par M. Contt et M. Rybalka (OR, p. XLV). La rdaction remonte donc trs probablement 1926-1927. Il est possible relier le thme des premiers travaux philosophico-psychologiques sartriens (l'imagination) Vintrt passionn du jeune Sartre pour la question de Fuvre d'art (au premier chef : de la cration littraire). Toutefois cela n'apparat nettement que dans le Diplme d'tudes Suprieures, avec les perspectives ouvertes ( la suite des travaux de H. Delacroix), sur la psychologie de l'artiste. Sartre en revanche semble n'avoir que tardivement intgr L'imaginaire - la suite d'une remarque de B. Groethuysen - la rflexion terminale sur l'uvre d'art. Cf. le film Sartre par lui-mme, op. cit., p. 59-60. Remarquons que le problme de l'articulation entre imaginaire et uvre d'art est au cur du Flaubert (cf. en particulier deuxime Partie, Livre premier). Le Diplme de Sartre est indit et nous devons l'obligeance de M. Contt et de M. Rybalka d'avoir pu en consulter le dactylogramme. (Nous citerons dsormais cette uvre d'aprs la pagination de ce dactylogramme et utiliserons l'abrviation : DES). 2 Husserl est voqu deux fois ds le Diplme d'tudes Suprieures, mais comme en passant, et de faon trs extrieure. D'abord pour sa critique du psychologisme en logique (connue en France depuis l'article de Delbos en 1911 dans la Revue de Mtaphysique et de Morale). Ensuite son nom apparat pour une raison encore plus insignifiante : le Diplme cite un texte d'A. Flach qui lui-mme fait allusion la conscience de Bedeutung husserlienne (DES p. 100). 1 Professeur la Sorbonne l'poque des tudes de Sartre, H. Delacroix publia plusieurs livres qui jourent un rle important dans la formation de Sartre en psychologie : Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIVe sicle (Paris, Alcan, 1889) ; Les grands mystiques chrtiens (Paris, Alcan, 1908) ; Le langage et la

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L'imagination est publie en 1936, mais partir de matriaux largement plus anciens emprunts au Diplme4. L'imaginaire parat partiellement (premire Partie) en 19385, puis compltement en 1940, mais ici encore partir d'une base plus ancienne6. L'intrt majeur de ce cycle de travaux, c'est - outre ses liens avec le problme central de la cration littraire qui nous a occup dans notre premire Partie - qu'il permet de suivre l'volution de la manire dont Sartre entre 1927 et 1940 tente de fonder la psychologie empirique dans une ontologie de la conscience. Du Diplme L'imaginaire, ce projet de fondation persiste, mais il prend des formes diffrentes. Avant 1933-1934, l'ontologie fondatrice est une mtaphysique de l'esprit. Au del de cette date commence de s'laborer une ontologie du psychique dont le sens est loin d'tre univoque. Nous distinguons trois approches. Dans une premire interprtation, cette ontologie se fonde dans une philosophie transcendantale prolongeant (avec d'importantes modifications) certaines intuitions des Ideen... I de Husserl. Nous examinerons, en commentant La transcendance de l'Ego (dans la troisime Partie de ce livre), les problmes poss par cette fondation. Disons seulement pour le moment que Sartre, Berlin, affirme que la spontanit transcendantale impersonnelle constitue le psychique comme domaine d'investiga tion de la psychologie empirique. L'tre du psychique dans cette premire approche, c'est donc son tre-constitu dans la conscience transcendantale. Par ailleurs Sartre, aprs Berlin, est tent d'interprter - par exemple dans L'imagination et dans L'imaginaire - le fondement ontologique des vcus empiriques de conscience simplement comme essence de ces

pense, (Paris, Alcan, 1924) ; Psychologie de Vart (Paris, Alcan, 1927). Mais l'influence de ces textes ne s'tendit pas au del du Diplme. 4 M. Contt et M. Rybalka situent fin 1934 le dbut de la rdaction d'un ouvrage sur l'imagination la demande d'H. Delacroix , directeur de collection chez Alcan (OR, p. L). 5 Dans la Revue de Mtaphysique et de Morale ; cf. M. Contt, M. Rybalka, ES, p. 77. 6 Si l'on en croit S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 240, 244 ) Sartre, ds la rdaction du travail sur l'imagination command par Alcan, avait dj en tte, au del de l'tude simplement historique et critique - seule retenue par H. Delacroix pour L'imagination - les analyses positives du phnomne de l'image qui allaient constituer L'imaginaire.

INTRODUCTION

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vcus, selon l'orientation des Recherches logiques ou de la premire Section des Ideen... I. L'tre du psychique se comprend alors comme son essence7. Enfin, dans la Conclusion de L'imaginaire, s'esquisse une troisime interprtation, dans laquelle l'instance ontologique fondatrice de la psychologie empirique deviendrait la ralit-humaine comprise mtaphysiquement comme libert nantisante finie et situe, dans le sillage d'une reprise ( contresens) d'tre et temps de Heidegger8. Sartre s'loigne de sa philosophie transcendantale de Berlin inspire de Husserl. Quelle que soit la forme que prend la rcession l'tre du psychi que, Sartre mne une guerre constante contre l'ontologie naturaliste sur laquelle reposent - parfois leur insu - les travaux des psychologues et de la plupart des mtaphysiciens. Esquissons rapidement la vise spcifique du Diplme. Que veut le jeune Sartre en rdigeant sous la direction d'un psychologue reconnu (H. Delacroix) un Mmoire intitul : L'image dans la vie psychologique, rle et nature ? D'un mot : articuler une nouvelle mtaphysique de l'imagination et une nouvelle description psychologique de l'image. Librer une comprhension de l'esprit crateur partir d'une critique des fausses conceptions de l'image-chose et en s'appuyant sur une description

La dmarche de L'imagination est quivoque. Si on la prend dans son apparence la plus manifeste, c'est un simple dgagement de l'essence de l'intention imageante (comparable la dmarche de la premire Partie de L'imaginaire). En mme temps c'est une rcession l'existence de la conscience imageante comme c pure spontanit qui excde manifestement la capacit de l'intuition idtique (L'imagination, Paris, P. U.F., 1969, p. 1 ; nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : Ion). 8 La dmarche de L'imaginaire son tour n'est donc pas univoque : elle dgage pour l'essentiel, comme nous venons de le rappeler, l'essence de la conscience imageante. Mais dans sa Conclusion, alors qu'on attendait plutt une philosophie transcendantale de l'imagination, l'ouvrage dploie une mtaphysique de l'imagination, pense dans sa fonction de surrection de la ralit-humaine nantisante et libre au milieu de la ralit brute (ds lors constitue en monde ). VEsquisse d'une thorie des motions repose aussi sur une dmarche trs ambigu, parce que cette uvre accomplit prcisment ce tournant dans le chemin de pense de Sartre, qui le conduit de la phnomnologie transcendantale husserlienne Heidegger (rinterprt tort comme mtaphysicien > de la ralit-humaine ). Nous revenons sur tous ces problmes dans notre Conclusion gnrale.

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L'IMAGE ENTRE PSYCHOLOGIE ET MTAPHYSIQUE

psychologique renouvele de la fonction psychique : imagination9. Perspective, on le voit, trs diffrente de celles de La transcendance de l'Ego, de L'imagination ou de la Conclusion de L'imaginaire. Dans l'article sur Y Ego, il s'agira de s'lever une philosophie proprement transcendantale en transformant (grce une lecture critique des Ideen... I ) la signification mtaphysique du concept de spontanit en celle d'un absolu constitutif de tous les domaines ontologiques concevables. Dans L'imagination, Sartre s'efforcera (si on nglige les grandes ambiguts de sa dmarche) de dgager une intuition idtique de la conscience imageante, en dposant pour ainsi dire toute la tradition ontologique de la conscience-substance - celle des philoso phes ou celle qui soutient ( son insu) la psychologie positive. Dans L'imaginaire, il y aura (toujours en simplifiant) une sorte de retour la mtaphysique, par abandon de la problmatique transcendantale, mais cette mtaphysique sera trs diffrente de celle qui rgit le Diplme. Ce sera une mtaphysique, non plus de l'esprit crateur comme spontanit quasi-infinie, mais de la ralit-humaine comme libert nantisante finie et situe. Notre Conclusion gnrale reprendra ces question difficiles de l'volution de Sartre au tournant des annes quarante. Que l'uvre de jeunesse reprsente par le Diplme d'tudes Suprieures s'inscrive dans un horizon rsolument mtaphysique, c'est ce dont atteste en particulier le fait que le concept d' esprit crateur sur lequel elle repose fait cho, non seulement la mtaphysique bergsonienne, mais aussi la mtaphysique sous-jacente la concep tion proustienne de la littrature. Nous aurons analyser de plus prs ces relations complexes, mais nous pouvons dj esquisser quelques remarques. Le Diplme contient plusieurs allusions la philosophie proustienne de l'art, au Monde comme volont et comme reprsentation de Schopenhauer, ainsi qu' l'idalisme post-kantien10. L'tude de la
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Sur les rapports entre psychologie et mtaphysique, cf. DES, p. 258-261 (la mtaphysique de l' esprit crateur fondatrice de la psychologie rnove de l'image). Sur la notion d' esprit crateur , cf. DES, p. 71,72,75,76,111, 154,164,257,260, 261,267, 270-72, etc. 10 Proust est cit et discut aux p. 22-23 du Diplme. Schopenhauer aux p. 93 et 132 (en relation la thorie proustienne de la contemplation esthtique). Le post-kantisme

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perception esthtique dans notre chapitre deux permettra une confronta tion entre Sartre et Proust. Concernant le courant de pense jalonn par les noms de Schelling, Schopenhauer et Proust11, il entrait en rsonance avec cette conviction fortement enracine dans l'histoire personnelle de Sartre, o s'tait longuement faonn le projet d'exister pour crire : l'artiste de gnie possde une imagination vritablement cratrice constitutive d'un quasi-monde. Dans le Diplme cette conviction est encore vivante c'est bien une mtaphysique de l'imagination cratrice qui aimante toutes les critiques de la psychologie, accuse d'tre reste emptre dans le formulaire de Taine. Mais prcisment, chez Proust, la contemplation esthtique - reprise et accomplie dans l'uvre d'art tait dj comprise comme une conversion par laquelle nous pouvions dcouvrir, dans une sorte d'illumination, un monde plus vrai et plus rel que le monde de l'exprience ordinaire. Nous commenterons les accents platoniciens de cette vritable rminiscence. Schopenhauer pour sa part - qui influence directement l'article de Proust sur la musique intitul Un dimanche au Conservatoire 12 - dterminait la contem plation esthtique comme rupture avec le monde phnomnal rgl par le principe de raison, se produisant lorsque l'individu s'abolit comme sujet de vouloir pour renatre comme pur regard contemplatif des Ides objectivant l'en soi. Si Sartre reconnat dans son Diplme qu'il faut en effet, pour atteindre l'exprience authentique de l'imagination cratrice, s'arracher la sphre de l'agir intress dans laquelle l'intriorit psychique se dgrade en figuration du rel, il n'accepte pas de confrer aussi franchement aux objets beaux le statut d'Ides au sens quasi-mtaphysique d'objectits de l'en soi (Schopenhauer pour sa part rendait hommage Platon en ractivant la notion d'Ide). C'est que dans le Diplme les convictions mtaphysiques sur le quasi-monde de l'art vacillent dj sous l'effet de la prise de conscience de cette vrit capitale que l'imagination, la diffrence de la perception, ne

allemand (Schelling en particulier ) est voqu propos de la philosophie romantique de H. Ahrens (DES p. 37, 45) . 11 Nous reviendrons (cf. infira* p. 380) sur la faon dont Proust a reu Y influence de Schelling et de Schopenhauer via Sailles (cf. A. Henry, M. Proust, thories pour une esthtique, Paris, Klincksieck, 1983). 12 A. Henry, op. cit., p. 46 sq.

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donne jamais la chose en chair et en os . L'image, affirme constamment Sartre, ne r reprsente rien, c'est--dire ne nous met jamais en prsence de quelque chose de rel. Par rapport Bergson, le Diplme oscille entre hommage et critique ; c'est ce que nous montrerons en dtail lorsque nous tudierons, dans notre premier chapitre, la question des rapports entre mtaphysique et psychologie en tant que constituant l'horizon de la premire philoso phie sartrienne. Le Diplme fait cho la dmarche bergsonienne de rcession du psychologique au mtaphysique, illustre par VEssai sur les donnes immdiates : diffrenciation en nature du moi superficiel , avec ses tats de conscience distincts - relevant de la science psychologique -, et du moi profond se recrant contin ment - connu par intuition mtaphysique. De mme il se souvient de la dmarche de Matire et mmoire, uvre aussi utilise : distinction du plan sensori-moteur o rgne la psycho-physiologie, et du plan des souvenirs spirituels purs, accessible la mtaphysique de la mmoire. D'une manire comparable, dans son Diplme, Sartre tente de rtrocder de la psychologie, qui ne connat que des tats mentaux - reprsentations de l'extriorit d'inertie participant eux-mmes de l'extriorit d'inertie- une mtaphysique de l'esprit crateur qui imagine. On observera d'ailleurs que Bergson, pour illustrer son concept mtaphysique d'esprit crateur, sollicitait volontiers la crativit de l'artiste de gnie : nous sommes libres, disait-il dans VEssai sur les donnes immdiates, quand nos actes expriment notre personnalit profonde, quand ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et l'artiste 13. Toutefois il y a dj en 1927 deux diffrences marquantes entre Sartre et Bergson. D'abord ce dernier dtermine la cration spirituelle essentiellement comme dure - alors que Sartre ne s'engagera dans une lucidation temporelle de la conscience que dans les Carnets de la drle de guerre14. En outre et surtout, le caractre essentiellement imageant de l'esprit crateur, fondamental pour le jeune Sartre, est absent chez Bergson, puisque ce dernier laisse l'image (si l'on suit l'interprtation sartrienne) ce statut de quasi-chose qu'elle avait dans

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Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, O, p. 113. CDG, p. 436-443.

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toute la tradition. Sartre a t trs frapp par le premier chapitre de Matire et mmoire (qu'il critique vigoureusement dans L'imagination)15 dans lequel la matire est rduite un ensemble d'images virtuelles que le corps perceptivo-moteur actualise. La thorie bergsonienne du schma dynamique tend en outre aligner l'image sur l'extriorit d'inertie, puisque ce schma contient l'tat d'implication rciproque ce que l'image dveloppera en parties extrieures les unes aux autres 16. Corrlativement Bergson, comme nous le montrerons dans notre chapitre trois, affirme que l'esprit s'intuitionne dans ses profondeurs mtaphysiques sans images et dans une vision immdiate de quasi-concidence (cf. l'Introduction La pense et le mouvant)*1, l o le Diplme tend soutenir cette thse paradoxale qu'il n'y a pour l'esprit d'apprhension de lui-mme qu'image. Au fond pour le jeune Sartre, si Bergson a su dvelopper une doctrine intressante de l' esprit crateur , il lui a manqu d'avoir dtermin cet esprit comme imagination cratrice. L'image est sans ambigut dans le Diplme sur la ligne esprit-cration - non sur la ligne matire-sensation - , elle participe au jaillissement crateur dont elle n'est que la concrtisation, elle ne signifie nullement que l'intriorit s'aline et disparat dans l'extriorit d'inertie. C'est pour Sartre la perception, et elle seule, qui se situe sur la ligne de l'extriorit d'inertie - thse qui cette fois se retrouve en accord avec le premier chapitre de Matire et mmoire. L'opposition entre imaginer et percevoir court comme un fil rouge travers tout le Diplme. Seule la perception, rpte Sartre, reprsente l'extriorit d'inertie et elle ne peut le faire qu'en participant elle-mme l'extriorit d'inertie. L'imagination ne reprsente riende rel, elle cre de l'irrel. Elle atteste que l'esprit crateur n'est en rien substantiel, contrairement ce qu'avaient pens, non seulement videmment la tradition de la res cogitons, mais Bergson lui-mme : la pense de la dure cratrice reste prise dans la mtaphysique de

Ion, p. 42-47. L'effort intellectuel , in L'nergie spirituelle, 0 , p. 938 ; cit dans Ion, p. 61. 17 0 , p. 1268, 1269, 1272. Les mots et les images spatiales, dit Bergson, sont comme un voile qu'il faut carter pour revenir l'immdiat et toucher l'absolu .
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l'esprit-substance18, alors que le Diplme est port par la conviction que l'esprit n'est pas substance. Conviction si fondamentale qu'elle survit au cur du tournant phnomnologique de 1933-193419, il est vrai dpouille de sa charge mtaphysique. La spontanit de la conscience transcendantale est nonsubstantielle, telle est dsormais la thse que Sartre tente de dfendre travers un dbat critique avec Husserl. S'amorce un dpassement de l'ide de non-substantialit de l'esprit vers le concept de nant de la conscience pure20. Dans ce nouvel horizon, les critiques de Bergson se feront beaucoup plus svres (cf. le chapitre deux de Vimagination). la lumire de la comprhension de l'absolue vacuit de la conscience, l'insuffisance de la mtaphysique bergsonienne clatera au grand jour : elle n'est nullement aimante, dira Sartre - pas plus dans la forme qu'elle prend dans les Donnes immdiates, que dans celle de Matire et Mmoire - par la position de ce qui ne serait aucunement substance. Au contraire : l'absolue continuit de ce qui dure en s'altrant qualitativement signale une prsence beaucoup plus consis tante que ces perptuels rarrangements instantans de positions simultanes qui sont le propre des multiplicits spatiales. En outre, au prsent sensori-moteur qui toujours change s'oppose la mmoire spirituelle qui conserve le pass tel qu'en lui-mme il est. Renouvelle ment donc, plutt que vritable dpassement de l'antique ide de substance, le bergsonisme apparatra dsormais comme radicalement
18 Cf. notre article, Intentionnalit et mtaphysique de la dure , in Scepticisme et exgse. Hommage C. Pernot (d. E.N.S. Saint-Cl./Font, 1993), p. 389-417. 19 II faut distinguer ici les dates de rdaction et de publication. Au niveau de la rdaction, le tournant phnomnologique est pris lors du sjour Berlin (1933-1934) o Sartre rdige La transcendance de VEgo et la Note sur T intentionnalit - nous suivons ici V. de Coorebyter (Sartre face la phnomnologie, Bruxelles, Ousia, 2000, p. 27-29). Au niveau des publications, les premiers textes phnomnologiques sont : L'imagination (1936), La transcendance de l'Ego (Recherches philosophiques, N 6,1936-1937), la Note sur Tintentionnalit (N.R.F., 1939). (Titre exact : Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl : Tintentionnalit ). 20 Le livre rcent de V. de Coorebyter, Sartre face la phnomnologie, n'insiste pas assez selon nous sur l'entre de Sartre en phnomnologie. Sartre ne se trouve pas brusquement face la phnomnologie lors de son sjour Berlin (1933-1934), il y vient depuis un horizon de pense mtaphysique form en dehors de Husserl. En outre il chappe V. de Coorebyter que cet horizon ne disparat pas avec l'entre dans la problmatique phnomnologique-transcendantale.

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insuffisant une philosophie qui cherchera contester toute mtaphysi que substantialiste du psychisme, en prenant ses distances par rapport toute l'histoire de la philosophie et de la psychologie (Bergson compris), pour aller vers une idtique des types de nantisation fonde transcendantalement. Du point de vue de cette volution, La transcendance de l'Ego apparat comme un texte de transition. Il prolonge le Diplme en ne dterminant la spontanit de conscience que comme absolu crateur non substantiel - non comme nantisation - , et en reprenant largement la problmatique de la dgradation de l'intriorit au contact de l'extriorit. Mais dj par ailleurs il s'en loigne : la mtaphysique de l'intriorit et de ses altrations (72s, p. 65-67) cde la place une philosophie transcendantale de la conscience absolue et impersonnelle qui constitue - en un sens dsormais inspir des Ideen... I - le psychique, puis le psycho-corporel. Nous pouvons maintenant esquisser les principales articulations du Diplme qui vont nous servir de fil conducteur. Tout en contenant l'essentiel des connaissances psychologiques qui seront rinvesties dans L'imagination et dans L'imaginaire, il est beaucoup moins bien compos (plus foisonnant et digressif) que ces derniers. Il se compose de cinq chapitres suivis d'une Conclusion gnrale, dont voici les titres : Image et perception (chapitre 1). Image et pense (chapitre 2). Les attitudes envers l'image (chapitre 3). Image et personnalit chapitre 4). La nature de l'image (chapitre 5). Perception et Esprit (Conclusion). Les deux premiers chapitres constituent un examen critique de la manire dont la philosophie et la psychologie ont pos et rsolu le problme des rapports entre perception et imagination (chapitre 1) et celui des rapports entre imagination et pense (chapitre 2). Remarquons, en premier lieu, que Sartre limine d'entre de jeu l'tude trs classique aussi bien chez les philosophes (voir pour une revue dtaille les deux premiers chapitres de L'imagination) que chez les psychologues (voir dans le Trait de psychologie de G. Dumas

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l'article de L. Barat rvis par I. Meyerson)21, des rapports entre image et sensation : cette manire d'attaquer le problme de l'image - par la sensation - est disqualifie sans vritable procs, il reviendra h. L'imagination d'expliciter longuement les motifs de cette condamna tion (impossibilit, en prenant cette voie, de librer la spontanit imageante). Reste donc une confrontation possible entre perception, imagination, et pense. On peut dire de ce point de vue, en reprenant le titre du Diplme, que les deux chapitres d'ouverture traitent du rle de l'image dans la vie psychologique , c'est--dire abordent l'imagination comme fonction psychique parmi d'autres - au premier chef, la perception et la pense. L'objectif de Sartre apparat double : d'un ct loigner Vimagination de la perception et de Vautre la rapprocher de la pense. Ce dplacement fondamental sera au centre de la future doctrine psycho-phnomnologique, qui accomplira d'abord (dans L'imagination) le mouvement d'arracher la conscience d'image l'inertie d'un psychisme rifi - donc au premier chef la sensation, mais par contrecoup aussi la perception qui reste (pour les classiques et pour Sartre aussi dans une large mesure) dans l'orbe de cette rification -, avant de rapporter ensuite cette mme conscience (dans L'imaginaire) la spontanit psychique pensante, sous la forme du schme symbolique . L'imagination, pour rdiger son historique des fausses doctrines de l'image, puisera largement dans le second chapitre du Diplme. (En revanche son analyse des contradictions de la conception classique de l'image devra assez peu au travail de 1927). Passons au troisime chapitre du Diplme. Certaines lectures alimentant ce chapitre - principalement celle des psychologues wurzbourgeois et d'A. Flach - seront largement rinvesties dans L'imaginaire, o elles s'intgreront une comprhension phnomno logique rigoureuse de l'essence de l'image. Elles serviront alors penser, en premier lieu le savoir comme analogon de l'image, et en second lieu le rle de l'image dans la vie psychique 22, La suite du Diplme - ses chapitres trois, quatre et cinq - est assez curieusement compose. Son chapitre terminal (cinq) - cela peut tout
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G. Dumas, Trait de psychologie (Paris, Alcan, 1923-1924), p. 513-514. Titre de la troisime Partie de L'imaginaire. Dans cet ouvrage, le principal rle de l'imagination dans la vie psychique est de schmatiser la pense.
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fait se comprendre - tente de donner une dfinition de la nature de l'image partir de tout ce qui a t tabli par discussion critique des travaux psychologiques et philosophiques concernant les diffrentes fonctions psychiques et leurs rapports. (On remarque qu'il s'agit de dgager une nature et non une essence , comme ce sera le cas dans L'imagination, o la discussion minutieuse des thories psycholo giques et philosophiques prparera l'intuition phnomnologique de l'essence de la conscience imageante). Le sens des chapitres trois et quatre du Diplme est moins vident. On admettra que le titre du chapitre quatre ( Image et personna lit ) est mal choisi puisque ce chapitre traite en fait de ce que Sartre appellera plus tard les analoga de la conscience imageante (essentiellement ici : les sensations kinesthsiques et les affects). Sa fonction est essentiellement de montrer qu'il appartient la nature de l'image d'tre cre partir de certains phnomnes psychiques ou psycho-physiologiques. Le chapitre terminal (cinq) pourra donc inscrire dans son bilan cet aspect de la nature de l'image23. Cette thse est trs importante, car elle tempre la tendance du Diplme absolutiser la spontanit cratrice (sous l'influence du fantasme du Grand crivain quasi-crateur d'un quasi-monde), en affirmant la relativit de l'esprit crateur au corps. L'esprit, crit Sartre dans la Conclusion gnrale de son Diplme (p. 271), n'existe pas sans le corps et nous n'avons conscience que du corps sous-tendu par l'esprit . Finalement c'est le chapitre trois ( Les attitudes envers l'image ) qui s'inscrit le moins bien dans le mouvement gnral de l'uvre son contenu ne sera repris ni dans L'imagination ni dans L'imaginaire. Il est en fait au confluent des proccupations fondamentales du jeune Sartre par rapport l'activit d'crivain laquelle il s'est vou, et de tout un courant psychologique de l'poque qui s'intressait la typologie des personnalits (la caractrologie ). Le mystique, l'artiste, le schizode et, dans une moindre mesure, le savant - tels sont les quatre types de personnalit qu'examine ce chapitre - ont en commun d'avoir fait ce choix (inverse de celui de l'homme commun) d'une existence d'abord et essentiellement tourne vers l'irrel. Inutile

La synthse intentionnelle de l'esprit s'opre sur des perceptions de mouve ments (DES, p. 261).

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de souligner combien ce thme dveloppera ses implications bien au del des crits de jeunesse, en particulier dans l'norme massif des biographies d'crivains. Notre seconde Partie consacrera donc quatre chapitres aux points suivants : image et perception ; image et pense ; les types d'imagina tion ; image et corps. Mais il nous faut commencer par replacer le projet d'lucidation mtaphysico-psychologique de l'image dans un champ pralable qu'il contribue en retour clairer - ce sera notre premier chapitre.

CHAPITRE UN

PSYCHOLOGIE, MTAPHYSIQUE

Le projet qui porte le Diplme d'tudes Suprieures est largement dtermin par sa situation dans ce que nous proposons d'appeler le champ philosophico-psychologique en France dans les annes vingt champ dont la phnomnologie est absente. Inversement c'est partir de ce projet que se laissent apercevoir quelques points remarquables de ce champ1. Nous dvelopperons ce sujet deux analyses : la premire fera le point sur les rapports complexes - autonomisation de la psychologie comme science positive, mais aussi maintien d'un lien troit entre cette nouvelle discipline et la rflexion philosophique - qui se nouent entre psychologie et philosophie dans l'Universit franaise o tudie le jeune Sartre. La seconde dcrira le champ psychologique dans quelques unes de ses articulations essentielles.

1 Pour reconstituer les grandes lignes de force de ce champ, nous avons utilis d'abord le premier tome du Nouveau Trait de Psychologie de G. Dumas (Paris, Alcan 1930), avec en particulier les deux chapitres gnraux rdigs par G. Dumas lui-mme (Introduction la psychologie) et A. Lalande (La psychologie, ses divers objets, ses mthodes). (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : NTP). Sartre a lu, en premier lieu, le Trait de Psychologie de G. Dumas, qu'il utilise pour son Diplme. (Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : TP). Puis le Nouveau Trait, dont il utilise, dans le t. 1, le chapitre Les images (I. Meyerson) pour L'imagination ainsi que, dans le t 2 (Paris, Alcan, 1932), le chapitre sur l'motion, pour l'une des nouvelles du Mur (celle qui donne son titre au recueil : l'pisode du mdecin belge vient en droite ligne de l'tude de la peur dans le Nouveau Trait), Dans le Trait de psychologie, les deux textes de prsentation gnrale sont dus T. Ribot (Prface) et A. Lalande (Introduction). Voir aussi D. Parodi, La philosophie contemporaine en France (Paris, Alcan, 1925) ; F. Parot, M. Richelle, Introduction la psychologie. Histoire et mthodes (Paris, P.U.F., 1992).

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1. Psychologie et philosophie L'ide de lier la connaissance empirique de l'homme (principalement constitue dans la psychologie devenue science positive) un questionnement proprement philosophique de la conscience, est une tendance majeure de la pense franaise l'intrieur de laquelle se forme le jeune Sartre - indpendamment donc de ce qui se passe en Allemagne dans le premier quart du vingtime sicle au sein du mouvement phnomnologique (dont Sartre ne prend connaissance qu' Berlin). Cela apparat clairement d'une part dans la philosophie rflexive spiritualiste (au premier chef celle de Lachelier), d'autre part chez Bergson2. Si l'on s'en tient la situation de Sartre avant sa lecture de Husserl, form donc par l'Universit franaise des annes vingt, il faut observer que le champ philosophico-psychologique dans lequel il vient la pense est travers par un double mouvement de fond. D'une part la psychologie s'est mancipe dfinitivement de la tutelle de la philosophie, elle est devenue une science pleinement positive et empirique. D'autre part, dans cette autonomisation mme, elle en est venue paradoxalement redployer, plus ou moins implicitement, une vritable philosophie - disons, pour schmatiser : le naturalisme. Les premiers travaux du jeune Sartre sur l'imagination s'inscrivent exactement l'intrieur de cette situation paradoxale, puisqu'ils visent en dernire instance critiquer l'ontologie naturaliste plus ou moins explicite des sciences psychologiques - celle de l'tre comme extriorit d'inertie - en leur opposant l'ontologie adquate, dploye par la rflexion pure - celle de la conscience comme spontanit. C'est bien la nouvelle science positive que questionne le jeune Sartre (celle
Plus en amont, c'est--dire avant que la psychologie n'ait commenc se constituer en science positive, l'uvre de Maine de Biran (cf. surtout L'Essai sur les fondements de la psychologie, 1803-1812), avait donn une impulsion dcisive une manire trs particulire d'articuler psychologie et mtaphysique, laquelle Sartre rend hommage dans son Diplme (DES, p. 37, 78). J. Beaufret (Notes sur la philosophie en France au XIXe sicle, Paris, Vrin, 1984, p. 13-14) rsume ainsi cette orientation : il s'agit d'attirer la mtaphysique sur le terrain de la psychologie. En dcouvrant et en explorant par l'introspection l'irrductible excs du moral sur le physique qui constitue le psychique, Maine de Biran redploie sur un terrain exprimental tout le discours mtaphysique traditionnel sur l'absolu.
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des Ribot, Janet, Hron...), mais il la questionne pour la critiquer dans ses prsupposs proprement ontologiques inavous. Le Diplme d'tudes Suprieures et, dans une certaine mesure les trois premiers chapitres de L'imagination, attestent que cette problmatique n'a pas d'emble t place sous le signe de la phnomnologie. Reprenons successivement chacun des deux mouvements indiqus : autonomisation de la psychologie, recherche par cette dernire d'un fondement philosophique (le naturalisme). 1.1 L'autonomisation de la psychologie Ds 1923, le Trait de psychologie de G. Dumas3 s'ouvrait sur un constat pour ainsi dire massif : le formidable essor de la psychologie, dont tmoigne l'institutionnalisation de cette jeune discipline dans d'innombrables Revues, Colloques, Chaires d'enseignement spcifique, laboratoires, est comme le signe tangible de son autonomisation thorique : troitement assujettie son origine (cf. C. Wolff) - et jusqu' M. de Biran et l'cole clectique - la rflexion philosophi que, elle a fini par accomplir sa rvolution positive, telle que l'avait souhaite A. Comte en 1837 dans la 45e Leon de son Cours de philosophie positive. Voici comment Ribot - l'un des matres de l'cole psychologique franaise dans le premier tiers du 20e sicle (souvent cit et pris partie par le jeune Sartre) - prsente le pro gramme de recherche du Trait : La psychologie exprimentale se propose l'tude exclusive des phnomnes de l'esprit, suivant la mthode des sciences naturelles et indpendamment de toute hypothse mtaphysique. Elle a un objet prcis : les faits psychiques, leur description, leur classification, la recherche de leurs lois et de leurs conditions d'existence. Elle s'interditrigoureusementtoute spculation sur leur nature dernire. Elle n'est ni spiritualiste ni matrialiste, et elle ne peut assumer l'une de ces pithtes qu' condition de perdre tout droit au nom de science (...). La psychologie exprimentale ne

Cf. la Prface de T. Ribot rdige en 1914 et l'Introduction d'A. Lalande. Cf. aussi NTP, t 1, Livre I, ch. 1 (G. Dumas) et 2 (A. Lalande).

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s'occupe (...) ni de l'me ni de son essence 4. C'est de cette compr hension toute positive de la psychologie qu'hritent les textes de jeunesse de Sartre : si la psychologie ouvre, c'est incontestable et essentiel pour Sartre, des questions proprement ontologiques, c'est en tant qu'elle s'est d'abord dtache du questionnement philosophique et qu'elle prtend, comme le dit l'Introduction de l'Esquisse d'une thorie des motions, tre positive, c'est--dire (...) tirer ses ressources de l'exprience exclusivement - et de l'exprience empirique5. Tout comme d'autres philosophes de sa gnration - Merleau-Ponty, Politzer - Sartre se forme en philosophie dans une confrontation constante une discipline perue comme autonome dans sa vise et sa dmarche. Le philosophe doit en quelque sorte se mettre l'cole d'une science qui, tout en tudiant comme lui la conscience, le fait d'une manire irrductiblement originale. Le Certificat de psycholo gie inscrit dans la Licence de philosophie de l'Universit franaise de l'poque tmoigne d'une vritable ouverture de la seconde discipline sur la premire, autant et plus que d'une subordination de la premire discipline la seconde. Depuis la fin du sicle prcdent, sont apparus en France - comme en Allemagne, en Russie, aux EtatsUnis, en Angleterre -, dans les cursus universitaires, des Cours et un corps enseignant spcifiques la psychologie. C'est Ribot qui joua pour la France un rle dcisif, en donnant l'impulsion aux travaux de ses lves Janet, Binet, Piron. Enseignent la Sorbonne6 l'poque des tudes de Sartre, H. Delacroix (le directeur du Diplme d'tudes Suprieures), G. Dumas, I. Meyerson. H. Wallon est charg de cours l'Institut de Psychologie de l'Universit de Paris. Au Collge de France, H. Piron enseigne la physiologie. Corrlativement cette mergence de la psychologie dans le champ universitaire, se crent de multiples Socits (nationales et internationa-

TP, p. IX-X. G. Dumas, dans le Nouveau Trait (t. 1, p. 335), rend hommage encore cette orientation : Une conception commune tous les collaborateurs de ce Trait, sans laquelle ils n'auraient pas eu l'ide d'une collaboration possible, consiste considrer la psychologie comme uniquement fonde sur des faits et exclure, par l mme, de son domaine, toutes les spculations ontologiques . 5 Esquisse d'une thorie des motions, op. cit., p. 3. 6 S. de Beauvoir (M/F/?, p. 362-363) voque l'ennui des Cours de psychologie de la Sorbonne - dont elle excepte les prsentations de malades par G. Dumas Sainte-Anne.

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les) de psychologie, organisant de multiples rencontres et publiant un nombre croissant de Revues consacres exclusivement ou principale ment cette discipline. Sartre se sert abondamment de ces publications (des plus connues aux plus confidentielles) dans ses premiers travaux : sont cits plusieurs fois dans le Diplme les Annales Mdico-psychologiques, la Revue philosophique, le Journal de Psychologie, Mind, VArchiv ftir die gesamte Psychologie1. Enfin, la psychologie fait l'objet de la cration, dans des Institutions trs diverses (en France, l'cole pratique des Hautes tudes jouera souvent ce rle), de laboratoires de recherche mettant en avant l'exprimentation et la mesure. L'orientation fondamentale de la dmarche en psychologie apparat alors en pleine lumire comme nettement distincte de l'orientation philosophique-rflexive, puisqu'il s'agit de prendre sur la conscience humaine un point de vue rsolument extrieur - quelles que puissent tre ensuite les divergences entre des travaux d'inspiration soit physiologique (J. Miiller en Allemagne, qui eut pour lve W. Wundt, E. Weber, G. Fechner ; Pavlov et Betcherev en Russie ; H. Hron en France), soit plus spcifiquement psychologique (Binet et cole de Wiirzbourg)8. La premire direction de recherche est reprsente par le mouvement qui, ds le 19e sicle, attira progressivement la psychologie dans le champ des sciences de la nature vivante (et la limite : matrielle), sous la double impulsion de la constitution d'une thorie de rvolution des espces qui replaait l'homme dans la srie animale (Darwin) et affirmait fortement la continuit des activits mentales de l'animal l'homme, et d'une physiologie scientifique de l'organisme - en particulier de son systme nerveux. La seconde direction de recherche ragissait contre ce rductionnisme en cherchant prserver la spcificit de l'exprience du psychique, qui toutefois restait - c'est le point dcisif - quasiobservation d'une quasi-chose. Pour en rester l'horizon sartrien,

Sont utiliss une seule fois : les Archives de psychologie, la Revue de neurologie, le Bulletin de VInstitut gnral de psychologie, L'anne psychologique, le Journal of psychology, le Fortschritt der Psychologie. Le chemin de Binet - Sartre lui-mme nous invite au rapprochement dans L'imagination (op. cit., p. 76) - croisa celui de l'cole de Wiirzbourg lorsque, dans son tude exprimentale de l'intelligence (1903), il tenta d'tudier par introspection exprimentale les vcus de pense sans images. (Rd., Paris, M. Fromentin, 1973).

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Binet, Ribot et (de faon plus confuse) Taine, furent bien reprsentatifs de cette tendance. 1*2 La philosophie et le naturalisme des sciences psychologiques On comprend alors comment la psychologie, prenant ses distances par rapport la philosophie pour se constituer en science positive, ne put le faire qu'en rintroduisant - plus ou moins consciemment - une vritable ontologie : le naturalisme, ou comprhension de l'tre de la ralit-humaine consciente comme tre purement naturel , c'est-dire donn en extriorit dans l'entrecroisement des sries causales. Pour Sartre cette entreprise signifia d'entre de jeu un vritable ratage de la question de l'tre de la conscience, par substitution Vtrespontan vcu en intriorit de Vtre-inerte d'une chose observe de Vextrieur. La conscience tant au pire volatilise - soit dans le physiologique, soit dans le comportement matriel - , au mieux msinterprte - dans la quasi-observation introspective. On notera au passage que ce diagnostic critique fut pos d'abord en dehors de tout contexte phnomnologique - le Diplme ignore Husserl et a fortiori Heidegger. L'ontologie sartrienne du psychique entre donc en conflit ds la fin des annes vingt avec celle que les sciences psychologiques semblent historiquement avoir appel pour les fonder. Mais d'o venait chez Sartre cette ontologie ? Elle ne consistait certes pas en une comprhen sion conceptuellement articule ni a fortiori en un systme, mais se rduisait plutt une intuition peu explicite du mode d'existence spcifique de la conscience comme spontanit. Elle avait commenc de prendre forme dans cette mtaphysique inchoative de la spontanit enveloppe dans les toutes premires uvres littraires analyses dans notre premire Partie. Ce qui est trs frappant dans le Diplme, c'est que l'ontologie mtaphysique de la spontanit spirituelle y est dgage par confronta tion constante avec l'ontologie prsuppose par les sciences psycholo giques de l'poque. Il y a l une manire particulire de philosopher

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- que l'on retrouve aussi chez Merleau-Ponty9 - dans un dialogue critique constant avec ces sciences, manire qui pour le jeune Sartre, avant de porter la marque de la phnomnologie, fut d'abord celle de la philosophie franaise au tournant du vingtime sicle qu'il tudiait pour prparer l'agrgation. Elle se retrouve en effet - pour s'en tenir des penseurs majeurs ayant jou un rle certain dans la formation philosophique de Sartre - aussi bien au sein du courant rationaliste et rflexif (Lachelier, Lagneau, Alain) que dans le bergsonisme. Parcou rons rapidement les chemins du rationalisme rflexif et du bergsonisme pour saisir en quoi le rapport entre mtaphysique et psychologie n'y est pas dtermin de manire satisfaisante pour le jeune Sartre. Arrtons-nous d'abord quelques instants sur Psychologie et mtaphysique10 de Lachelier, qui tente de fonder toute la psychologie sur l'ide d'une spontanit sensible. La dmarche et la vise de ce livre sont significatives. Comme le titre le suggre dj par lui mme ( Psychologie et mtaphy sique ) n , l'uvre est d'abord construite sur une rupture (celle qui spare les trois premires Parties de la quatrime) : le philosophe rflchissant, ayant examin et tranch (Parties 1 3) les dbats qui agitent les psychologues quant au statut fondamental de leur domaine d'investigation (le spiritualisme de l'ancienne psychologie cousinienne s'opposant au naturalisme de la nouvelle psychologie ), s'arrache (Partie 4) la simple analyse des faits, et revient en lui mme pour

Une uvre comme la Structure du comportement constitue une discussion critique de l'ontologie naturaliste enveloppe dans les sciences psychologiques - mais pas seulement : sont aussi convoques les sciences du vivant et de la matire - au nom d'une ontologie dialectique porte par la notion de structure (une structure n'est pas nature), mais encore assez hsitante. Le no-criticisme d'un Brunschvicg, tout en satisfaisant pour M.-Ponty aux rquisits d'une philosophie transcendantale que toute la critique du naturalisme semble appeler, perd de vue cette inhrence de la conscience un organisme {La structure du comportement, Paris, P.U.F., 1972, p. 225) qui implique de prserver une certaine vrit du naturalisme {op. cit., p. 248). Bergson il est principalement reproch {op. cit., p. 174-177) d'tre pass ct d'une comprhension satisfaisante (dialectique) de l'action humaine. Nous utilisons la huitime dition (1924) chez Alcan (Paris) d'un ouvrage intitul : Du fondement de Vinduction, comprenant : Psychologie et mtaphysique, Du fondement de Vinduction, et Notes sur le pari de Pascal. Cf. J. Beaufret, Notes sur la philosophie en France au XIXesicle, op. cit., p. 31.

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ressaisir rflexivement et dployer synthtiquement la spontanit absolue et idale de l'esprit 12. De la psychologie la mta physique, commente J. Beaufret, pas de passage ; on ne peut que faire le saut 13. Cependant il faut aussitt ajouter : la rflexivit ration nelle absolue ainsi conquise claire et anime la vie psychologiquefactuelle o elle se diffuse - mais alors c'est sous la forme pour ainsi dire dgrade d'une conscience sensible qui n'est plus propre ment parler esprit (c'est--dire pense se pensant idalement ellemme), mais spontanit 14 aveugle. De ce nouveau point de vue, psychologie et mtaphysique se compltent plus qu'elles ne s'opposent. La premire a pour domaine la conscience sensible : elle ne connat de la pense que la lumire qu'elle rpand sur la sensation. La science de la pense en elle-mme, c'est--dire de la source pure de toute lumire, c'est la mtaphysique, qui n'est plus du tout psychologie - ni bien sr psychologie matrialiste, ni mme psychologie spiritualiste si cette dernire est prise en son sens cousinien. D'un ct, la psychologie de V. Cousin et des ses disciples affirme l'irrductibilit des faits de conscience (observables en intriorit) aux sciences de la matire ; puis, l'intrieur de ces faits, le caractre hors srie des faits volontaires 15 exprimant l'action d'un moi libre ; et enfin la capacit de l'homme de participer, par sa raison, l'absolu d'une raison universelle transcendante. D'un autre ct, la psychologie matrialiste rduit le psychique au physiologique, puis le physiologique au simplement physique, en rcusant l'observation intrieure et en affirmant le caractre illusoire du moi, de la volont libre et a fortiori de la raison transcendante. Intervenant dans ce dbat, Lachelier donne fondamentalement tort la psychologie matrialiste, ne rectifiant l'orientation cousinienne que ce sur ce point (il est vrai important) que nous venons de rappeler : le transcendant comme tel - c'est--dire comme raison - n'est pas dchiffrable dans la vie psychologique sensible-empirique. En revanche, on peut et on doit selon lui affirmer rsolument contre le matrialisme que, loin d'tre rductible aux

Lachelier, Du fondement de Vinduction, op. cit., p. 158. J. Beaufret, Notes sur la philosophie en France, p. 37. Cf. Lachelier, op. cit., p. 172 : V homme intrieur est double . 14 Du fondement de Vinduction, respectivement p. 172 ; 146 ; 146. 15 Du fondement de Vinduction, p. 109.
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phnomnes physiques, la conscience sensible est ce sans quoi il n 'y aurait pas d'tendue ; qu' son tour la reprsentation de l'tendue est conditionne, puisque nous ne percevons l'tendue qu'autant que nous distinguons en elle une partie d'une autre , en sorte qu'il n'y a pas de reprsentation de l'tendue sans la sensation ou la qualit sensible ; qu' son tour la sensation est conditionne par la subjecti vit : pas de sensation qui ne soit bien plus qu'une simple qualit remplissant l'tendue, c'est--dire qui ne soit impression ou affection . Qu' son tour enfin l'impression est affection d'une tendance primordiale ou volont 16. Finalement toute la psychologie se fonde comme dans son principe dans une spontanit (c'est sur ce concept que se clt la discussion critique des psychologues) infra-rationnelle qui limite les droits de l'explication causale et matrialiste. Des perspectives analogues se dessinent dans la philosophie rflexive de J. Lagneau (que Sartre lit, c'est certain, l'poque du Diplme17, mais dont l'influence se fait sentir principalement travers Alain). On voit comment la philosophie rflexive rationaliste intervient dans le champ de la psychologie : elle en critique le naturalisme pour y substituer un fondement spirituel-rflexif. Bien qu'il existe une analogie entre les deux dmarches par lesquelles chez Sartre comme dans ce courant de pense, le philosophe rflchissant s'arrache la vie psychologique naturelle en refusant l'ontologie sous-jacente aux sciences psychologiques pour refonder dans une ontologie non naturaliste une nouvelle connaissance des faits de conscience, l'orientation de fond des deux philosophies reste trs diffrente. La critique sartrienne du naturalisme vise la libration d'une spontanit pr-rflexive (voire irrflchie) qui invalide non seulement le mat rialisme d'une rduction du psychisme au vital et au physique, mais tout aussi bien le spiritualisme , qui certes refuse avec raison cette rduction, mais reste une inacceptable ontologie substantialiste de la conscience rflchie.

Du fondement de Vinduction, respectivement p. 132 ; 133 ; 135 ; 136 ; 142. Cf. DES, p. 149. Chez Lagneau, le juger se diffuse jusque dans les composantes les plus secrtes du percevoir - il est vrai comme jugement spontan, subjectif, provoqu par la donne sensible et non comme jugement volontaire, rflchi, objectif (scientifique). Le Diplme utilise, d'Alain, le Systme des beaux-arts (1920, rd. !926) et Quatre -vingt-un chapitres sur Vesprit et les passions (paru en 1917).
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Examinons maintenant le rapport entre philosophie et psychologie chez Bergson. Dans les annes vingt, l'autre manire fondamentale relevant d'un spiritualisme non rflexif - d'articuler philosophie et psychologie est incarne par le bergsonisme, dont nous avons dj dit qu'il a puissamment contribu la formation philosophique du jeune Sartre - ce que confirme l'tude des premires uvres sur l'imagina tion. Remarquons d'abord qu'en France cette poque le bergsonisme est souvent lu (ce qui constitue manifestement une erreur) comme une simple thorie psychologique. Cette lecture psychologisante se retrouve, non seulement assez souvent chez le jeune Sartre, mais aussi dans le Trait de psychologie de G. Dumas : Lalande y assimile l'intuition bergsonienne une sorte de renouvellement de la mthode introspective et rattache le bergsonisme une psychologie des phnomnes conscients prouvs de l'intrieur ou aperus en autrui par sympathie. Elle est ritre dans le Nouveau trait par Dumas luimme (et de nouveau par Lalande), lorsqu'il prsente le bergsonisme comme un grand courant de la psychologie contemporaine, ct de la psychologie rflexive spiritualiste et de la psychologie associationniste. Elle est aussi prsente dans l'ouvrage polmique de Politzer, La fin d'une parade philosophique : le bergsonisme (1929), o l'on trouve ce passage significatif : La philosophie de Bergson vaut ce que vaut sa psychologie : on devra ncessairement retrouver tous les caractres de sa psychologie dans sa mtaphysique 18. Sartre pour sa part entretient avec Bergson - si l'on s'en tient ce qu'il en dit avant la lecture de Husserl - un rapport ambigu19. Bergson, d'un ct, a cherch d'aprs lui de manire tout fait lgitime refonder la mtaphysique sur la base d'un renouvellement radical de la connaissance du psychique. Il est ce psychologue subtil et profond (DES, p. 59) qui a tent de repenser la mtaphysique de

Politzer, La fin d'une parade philosophique (Rd. J.-J Pauvert, Paris, 1968), p. 17. 19 La lecture de Husserl signifiera en premier lieu la rduction des convictions psychologico-mtaphysiques - et consquemment une hostilit beaucoup plus rsolue au bergsonisme. Que ce dernier soit accus, dans la perspective de l'idtique des vcus, de rater l'essence de la spontanit imageante (cf. L'imagination), ou bien, dans la perspective de la phnomnologie transcendantale, de rater la spontanit transcendantale (cf. La transcendance de l'Ego).

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l'esprit crateur dans un sens non intellectualiste, ce qui au fond correspond assez bien au projet philosophique sartrien de 1927. Mais en mme temps il n'a pas su vritablement rompre en psychologie avec l'associationnisme, et corrlativement sa mtaphysique de l'esprit ne s'est pas suffisamment dgage de l'emprise de l'ontologie de l'extriorit d'inertie. Esquissons grands traits les contours de la comprhension bergsonienne des rapports entre psychologie et mtaphysique, en prenant pour fil conducteur les deux uvres principales cites et critiques par le Diplme : VEssai sur les donnes immdiates de la conscience et Matire et mmoire20. Partons de cette formule dcisive, cl de tout le VEssai : La vie consciente se prsente sous un double aspect, selon qu'on l'aperoit directement ou par rfraction travers l'espace 21. D'une part, donc, deux aspects, de sorte que la mtaphy sique22 intuitive du moi qui dure doit se scinder des sciences psycho logiques dterminant la vie psychique comme quasi-ralit spatiale mathmatisable - nous tirons alors la ligne (la plus apparente dans Y Essai) des diffrences de nature. D'autre part une vie spirituelle, et le passage toujours possible (contrairement ce que nous avons vu chez les philosophes rflexifs) de sa surface spatialise et matriali se connue scientifiquement, aux profondeurs proprement spirituelles fluentes intuitionnes par la mtaphysique (ou, inversement, le passage de l'esprit au associations psychiques). C'est surtout dans cette absence de rupture entre le plan psychologique des associations de reprsentations et le plan mtaphysique de l'esprit crateur que se

Les rfrences du Diplme Bergson sont : Matire et mmoire (pages perdues du chapitre 1, p. 58, p. 139-140) ; Essai sur les donnes immdiates de la conscience (p. 136) ; Introduction la mtaphysique (p. 144). 21 DI, O, p. 91. (Nous soulignons). 22 En s'inspirant d'une note rajoute par Bergson en 1934 l' Introduction la mtaphysique (in La pense et le mouvant, O, p. 1423 n. 2), on peut dfinir ainsi la conception bergsonienne fondamentale (par del les variations d'une uvre l'autre) de la mtaphysique : rexploitation de l'auto-donation intuitive de l'esprit lui mme. La < c fonction mtaphysique de la pense , explique Bergson, c'est principalement la connaissance intime de l'esprit par l'esprit, subsidiairement la connaissance, par l'esprit, de ce qu'il y a d'essentiel dans la matire . (Allusion l'largissement opr aprs V Essai sur les donnes immdiates, par le chapitre 4 de Matire et mmoire - de la connaissance mtaphysique la matire).

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situe l'insuffisance, pour Sartre, d'une dmarche philosophique - rcession de la vie psychique l'esprit crateur - que par ailleurs il se rapproprie23. Contrairement la solution kantienne du problme de la libert dans la Dialectique transcendantale (impliquant la distinction radicale d'une causalit intelligible et d'une causalit sensible), c'est donc pour Bergson sur le mme terrain exprimental 24 que se situent l'autodonation mtaphysique de l'esprit libre et la connaissance psycholo gique du moi empirique expliqu causalement. De la psychologie dterministe qui saisit le moi comme entrecroisement de sries causales - purement psychologiques (cf. l'associationnisme) ou psycho physiologiques -, la mtaphysique de l'auto-cration libre, il y a moins changement radical d'ordre qu'approfondissement de plan. Mais en mme temps, il y a bien diffrence de nature : autre chose le plan superficiel o les faits psychiques (sentiments, motions, sensations...) sont projets dans l'espace pour y tre mesurs, autre chose le plan des vcus psychiques purs prouvs en intriorit dans leur jaillissement irrductible toute quantification. Sur cette seconde ligne, les sciences psychologiques sont radicalement critiques par la mtaphysique en ceci qu'elles reposent sur un vritable contresens ontologique : assimiler une quasi-grandeur mesurable ( une grandeur intensive) ce qui comme tel n'est absolument pas grandeur25.

Dans L'imagination, cette absence de rupture sera durement critique du point de vue d'une psychologie phnomnologique visant librer l'essence pure de l'intention de conscience imageante, par arrachement l'image chosifie des penses naturalistes - au premier rang desquelles celle de Bergson. Merleau-Ponty trouvera cette critique de Bergson trop svre dans son compte rendu du Journal de Psychologie Normale et Pathologique (1936 ; rd. J. Prunair, in M.-Ponty, Parcours, 1935-1951, Lagrasse. Verdier, 1997, p. 45-54). 24 Exprience intgrale (O, p. 1432), la mtaphysique positive (Mlanges, Paris, P. U.F., 1972, p. 463-464), s'inspirant des sciences de la vie, cherche se mouler sur le contour (Mlanges, p. 464) de faits observables - au premier chef ceux o s'atteste l'cart psycho-physiologique -, serrer l'exprience d'aussi prs que possible (Mlanges, p. 488). Cf. H. Gouhier, Introduction aux uvres, p. VII-XIV. 25 Cf. Dl, O, p. 71 : La vraie dure, celle que la conscience peroit, devrait tre range parmi les grandeurs dites intensives, si toutefois les intensits pouvaient s'appeler des grandeurs ; vrai dire ce n'est pas une quantit, et ds qu'on essaye de la mesurer, on lui substitue inconsciemment de l'espace . (Nous soulignons).

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vue de pays la clbre distinction des deux espces de multipli cit 26 confirme, au niveau du flux total, ce qui vient d'tre dit de la diffrence de nature (et non seulement de degr) sparant le psychique expliqu par les sciences psychologiques du psychique intuitionn par le mtaphysicien. Mais cette diffrence s'interprte aussitt comme diffrence en nature, comme diffrence de plans d'tre (superficiel vs profond) l'intrieur de l'tre. Au final, la pense bergsonienne se rvle quivoque d'un point de vue sartrien : les sciences psychologiques sont fondes sur une comprhension ontologi que du psychique comme quasi-multiplicit numrique et spatiale, la fois pour mieux les distinguer en nature de la mtaphysique comme intuition d'une multiplicit qualitative fluente, et pour mieux assurer le passage (par approfondissement) des premires la seconde. La psychologie est en mme temps aligne sur les sciences physiques de la matire (puisque son fondement ontologique, au moins comme psycho-physiologie, est constitu par une quasi-multiplicit numrique) et spare de ces sciences puisque elle entraperoit le fond spirituel qu'intuitionne la mtaphysique. C'est prcisment cette quivoque que dplore le jeune Sartre ds le Diplme : si la conscience en elle-mme, dans son existence mtaphysique, est essentiellement conscience qui imagine en s'vadant du rel, alors c'est par un vritable arrachement la factualit psychique que se constitue la spontanit mtaphysique, de sorte que la mtaphysique de l'esprit spontan ne peut se dployer qu'en rupture avec l'ontologie naturaliste sous-jacente aux sciences psychologiques. Mais la thmatique bergsonienne des deux types de multiplicit est d'un autre ordre : elle est Vunit quivoque d'une diffrence et d'une identit de plans d'tre . Pour le dire autrement, chez Bergson, la diffrence de nature n 'est jamais radicalise en diffrence entre nature et non nature : de l'autodonation intuitive de la dure fluente (fondatrice de la mtaphysique) la connaissance en extriorit du psychique spatialis (fondatrice des sciences psychologiques), il n'y a que le rapport du profond au superficiel . Aux sciences psychologiques il est alors accord une certaine pr-comprhension - il est vrai superficielle et dforme - de la ralit spirituelle que la mtaphysique intuitionn dans sa vrit pure

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Bergson, DI, O, p. 81.

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et profonde. Selon cette manire de penser, il n'y a pas, de l'observa tion psychologique-scientifique la mtaphysique, de vritable conversion du regard, mais un simple approfondissement. Si, crit Bergson, mesure que nous nous loignons des couches profondes du moi, nos tats de conscience tendent de plus en plus prendre la forme d'une multiplicit numrique et se dployer dans un espace homog ne, c'est prcisment parce que ces tats de conscience affectent une nature de plus en plus inerte, une forme de plus en plus impersonnel le (>/, 0, p. 90). Tout se passe comme si la spontanit spirituelle passait progressivement dans la sphre d'attraction de l'extriorit d'inertie, jusqu' ce point de contact o la vie psychique devient quasiment multiplicit numrique. Notre moi touche au monde extrieur par sa surface ; nos sensations successives, bien que se fondant les unes dans les autres, retiennent quelque chose de l'extrio rit rciproque qui en caractrise objectivement les causes ; et c'est pourquoi notre vie psychologique superficielle se droule dans un milieu homogne (...) (>/, 0, p. 83). Le concept central est alors celui d'unit de la personnalit dans ses diffrents plans de profondeur, de telle sorte que les sciences psychologiques, avec leurs lois d'associations mcaniques, passent continment dans une psychologie rnove, attentive au progrs dynamique et indivis de nos tats de conscience plus personnels , et qu'il n'est plus possible de distinguer son tour nettement cette psychologie rnove de la mtaphysique de l'esprit : le moi intrieur n'est qu'une force dont les tats et modifications se pntrent intimement, et subissent une altration profonde ds qu'on les spare les uns des autres pour les drouler dans l'espace 27. L'tude de la libert dans le dernier chapitre de Y Essai sur les donnes immdiates confirme que la mtaphysique de l'esprit crateur n'est pas, comme cela tend tre le cas chez le jeune Sartre, en rupture complte avec les sciences psychologiques. La position bergsonienne reste ambigu, affirmant simultanment qu'il n'y a d'acte libre que dans la reprise de soi d'un

27 DIy 0 , respectivement p. 85 ; 83-84 ; 83. La distinction entre spontanit de recration de soi et extriorit d'inertie est bien chez Bergson avant d'tre chez Sartre, mais chez le premier elle est totalement naturalise - c'es la diffrence essentielle entre les deux penseurs.

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moi crateur personnel s'arrachant aux conduite strotypes, et que cette libert s'amortit dans l'inertie de l'acte machinal et banal. Au fond, pour Sartre, le dfaut essentiel de la mtaphysique bergsonienne, c'est qu'elle approfondit la psychologie chosiste plus qu'elle ne la dpasse. Nous atteignons, crit par exemple Bergson, l'tre pur du psychisme par une rflexion approfondie, qui nous fait saisir nos tats internes comme des tres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des tats rfractaires la mesure, qui se pntrent les uns les autres, et dont la succession dans la dure n'a rien de commun avec une juxtaposition dans l'espace homogne 28. Si la psychologie scientifique rate pour ainsi dire l'tre du psychique qu'elle croit dans sa navet saisir directement, et si donc seule une critique de cette saisie nave libre l'exprience mtaphysique authentique de l'esprit, cette critique et cette libration ne sont qu'une purification sans vraie rupture. Pour contempler le moi dans sa puret originelle, affirme Bergson, la psychologie doit simplement liminer ou corriger certains de ses aspects qui portent la marque du monde extrieur. La mtaphysique de Bergson poursuivit son dialogue critique avec les sciences psychologiques et physiologiques bien au del de VEssai, comme le prouve (entre autres) Matire et mmoire, uvre majeure longuement prise partie par Sartre dans Uimagination (mais les rserves apparaissent ds le Diplme). Contentons-nous ici d'esquisser les raisons pour lesquelles l'cart persiste entre la manire dont le Diplme et Matire et mmoire conquirent leur dimension proprement mtaphysique (celle de la spontanit spirituelle d'un ct, non substantielle de l'autre) par la critique des sciences psycho-physiolo giques et de leur ontologie - matrialiste (Bergson) ou substantialiste (Sartre). Le geste librant, dans la chapitre trois de Matire et mmoire, le pur souvenir dans toute sa profondeur, consiste poser une diffrence radicale de nature (et non pas seulement de degr) entre perception et souvenir, de sorte que c'est par un vritable saut que l'on quitte le prsent psycho-physiologique (c'est--dire le plan matire-mouvement) pour se replacer dans cette mmoire ontologique qu'est le pass

Dl, O, p. 151. (Nous soulignons).

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purement virtuel29. Toute tentative de passer d'une dimension l'autre - et d'engendrer en particulier la seconde partir de la premire - repose donc sur un contresens ontologique. Autre chose l'tre spirituel dans sa pure virtualit impassible, autre chose l'action intresse par laquelle l'tre vivant rel s'engage par toutes les puissances de son corps dans la matire en mouvement30. Mais en faisant le saut, nous sommes rests l'intrieur de l'tre, de sorte que, du plan des souvenirs purs il est toujours possible de revenir moyen nant cette actualisation - comportant contraction et rota tion 31 - la vie psychique insre dans le corps. La clbre image du cne figure (approximativement) cette situation. Le contact de la pointe du cne spirituel et du plan de la matrialit symbolise cette

Cf. MM, O, p. 276-277. Le chapitre 1 de Matire et mmoire distingue en nature, l'intrieur de F exprience empirique du somato-psychique, des lignes de faits htrognes : celle du sensori-moteur, qui renvoie la matrialit et au mouvement, celle du proprement psychique, qui renvoie la personnalit spirituelle. Sur une premire ligne donc, le systme nerveux (cerveau et moelle pinire) - secteur de F univers matriel susceptible de recevoir (excitation) et de restituer du mouvement en le compliquant et en le retardant (rponse) - reconduit au corps vivant agissant et percevant au sein de F univers (et, par extrapolation, la matire telle qu'elle en elle mme elle est, c'est--dire non pas comme substrat cach mais comme totalit virtuelle des perceptions pures). Mais dj nous apercevons, au sein de l'exprience empirique complte, l'esquisse d'une tout autre ligne : l'indtermination (relative, mais insurmontable) de la raction du vivant, est comme l'incarnation d'une puissance proprement spirituelle-subjective qui excde la corporit matrielle-objective. En tirant cette seconde ligne, nous trouvons, d'abord, l'affectivit, puis les souvenirsimages et enfin les souvenirs purs qui nous placent au sein de l'tre mme comme esprit. C'est une vritable mtaphysique de la mmoire spirituelle (sous ses deux aspects de rtention et de contraction) qui se profile au bout de cette ligne d'exp rience issue, il faut le remarquer, du fait empirique de l'cart entre mental et crbral. De cette mmoire spirituelle se distingue en nature la mmoire-habitude purement corporelle. Sartre, dans L'imagination, s'oppose toute cette analyse. Il tente de dmontrer d'abord que Bergson a compltement tort de vouloir rduire {MM, ch. 1) la diffrence entre l'en soi et sa reprsentation (ou son image) la diffrence entre reprsentation virtuelle (neutralise) et reprsentation actualise. Cette absurdit originelle fait lever ensuite une foule de difficults insolubles, touchant en particulier la question : comment l'image originairement chosifie-matrialise se transforme-telle en image-souvenir spirituelle ? (Cf. Ion, p. 47-49). 31 Bergson, MM, O, p. 307-308.
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fusion du corporel et du psychique que le chapitre prcdent du livre tudiait sur l'exemple privilgi du phnomne de la reconnaissance attentive . Cette dernire signifie que des souvenirs, appels du fond de la mmoire, viennent finalement s'insrer dans le corps, dont les mouvements adaptatifs sont alors inhibs. L'quivoque dnonce par Sartre joue alors plein : par del la distinction en nature du psychique et du somatique - qui continue d'tre affirme - on pose un passage graduel des souvenirs aux mouvements 32. La reconnais sance attentive de sons entendus, explique par exemple Bergson, est un progrs continu par lequel la nbulosit de l'ide se condense en images auditives distinctes, qui, fluides encore, vont se solidifier enfin dans leur coalescence avec les sons matriellement perus. aucun moment on ne peut dire avec prcision que l'ide ou que l'image-souvenir finit, que l'image-souvenir ou que la sensation commence 33. Dans le phnomne de reconnaissance attentive la vie psychologique, procs dynamique d'actualisation des profondeurs ontologiques-spirituelles, finit par se mlanger (cf. l'image trs forte de la coalescence ) avec le corps. L'essence du phnomne rside dans une projection active et pour ainsi dire excentrique de souvenirs-images 34. L'attitude corporelle suscite (cf. l'image de l'appel) l'activit cratrice du psychisme qui en retour s'y projette librement en lui donnant sens - choisissant en particulier le niveau de profondeur psychique qu'elle dcide d'incarner. La reconnaissance attentive (...) est un vritable circuit, o l'objet extrieur nous livre des parties de plus en plus profondes de lui-mme mesure que notre mmoire, symtriquement place, adopte une plus haute tension pour projeter vers lui ses souvenirs 35. Mais alors, peut lgitimement demander Sartre, que devient, avec cette thorie de la ralisation des souvenirs 36, l'affirmation initiale d'un cart irrductible entre le mental et le crbral (la reconnaissance attentive /l'est pas rductible

MM, Oy p. 244. (Nous soulignons). MMy 0 , p. 266. 34 MM,Oy p. 254. 35 MM, O, p. 261. 36 C'est sous cette titre que sont regroupes les p. 261-275 de Matire et mmoire (qui achvent le chapitre 2).
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des processus purement physiologiques tels que mouvements, tats du systme nerveux, etc.) ? Du point de vue sartrien la thorie bergsonienne aboutit l'ide absurde d'une osmose entre le plan de la matrialit et le plan des profondeurs spirituelles actualises. Une perception attentive est comme la fusion d'une attitude du corps - sur la ligne d'exprience : matire-mouvement - et d'un souvenir s'actualisant - sur la ligne d'exprience : esprit. Via leur actualisation en vie psychique (plus ou moins tendue : c'est toujours un niveau dtermin de tension ontologique qu'exprime la vie psychique), les profondeurs ontologiques spirituelles en viennent in fine toucher pour ainsi dire le plan du corps en mouvement et s'y mlanger au point de contact. La multiplicit qualitative qu'est la vie mentale - totalit expressive intensive, htrogne, fluente - devient littralement, pour reprendre la conceptualit de Y Essai, multiplicit numrique homogne, extrieure elle mme, spatiale. Comme le montre clairement l'article : L'effort intellectuel , le point ultime d'abou tissement d'un effort de rappel consiste dans ce moment o le schma dynamique encore indivis et intrieur lui mme s'extriorise dans l'inertie d'une multiplicit d'images juxtaposes. Au bout de l'actualisation, l'intrieur s'extriorise, Vinagissant devient action, en un mot : l'immatriel se matrialise, comme le dit fortement Bergson37. Affirmation purement et simplement dpourvue de sens pour Sartre. Librer la comprhension de la spontanit psychique des explica tions matrialistes qui la rduisent l'extriorit d'inertie, voil certes une vise qu'il convient, du point de vue sartrien, de se rapproprier. Cependant pour Sartre - les rserves apparaissent ds le Diplme, mais la critique radicale ne peut merger qu'aprs la lecture de Husserl -, le projet bergsonien tourne court, faute prcisment d'une vritable rupture de la rflexion philosophique avec le domaine de l'extriorit d'inertie. Dans Matire et mmoire, il ne s'agit pas beaucoup plus que de distinguer l'intrieur de l'tre-inerte, deux plans , dont l'un, en s'actualisant, finit par toucher l'autre en s'y mlangeant. Si cette ultime incarnation est possible, c'est bien parce que le geste inaugural du philosophe n'avait nullement consist se placer pour ainsi dire

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Bergson, L'effort intellectuel , in L'nergie spirituelle, O, p. 959.

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hors de l'tre-inerte, mais rtrocder de Vextriorit d'inertie une intrioritfige(impassible, inagissante), dans un mouvement d pense encore plus loign que celui de Y Essai d'une authentique comprhension de l'esprit crateur. Sartre veut promouvoir une tout autre dmarche : la rflexion philosophique convenablement purifie de toute objectivation, doit commencer par rompre avec l'ontologie de l'tre-inerte (qu'elle soit celle de l'extriorit d'inertie, ou celle, plus subtile, de l'intriorit d'inertie) pour librer une spontanit non substantielle - quitte, ensuite, avoir expliquer comment cette spontanit peut devenir le psychique, puis le psycho-physique, et enfin le corps comme engagement dans le monde38 . 2. Le champ psychologique Nous avons donc examin d'une part comment la psychologie, l'poque de la formation de la pense du jeune Sartre, accentuait son mouvement d'autonomisation par rapport la philosophie et comment d'autre part cette dernire, dans l'Universit franaise, estimait ncessaire de se situer en critiquant la premire, sinon dans ses rsultats exprimentaux (ce qui et t assez vain), du moins dans ses prsupposs ontologiques. (C'est exactement l'attitude de Sartre philosophe). Reste montrer de faon plus prcise comment le champ proprement psychologique a contribu, par la manire dont il s'est dans le premier tiers du sicle organis autour de certains dbats et de certaines orientations de la recherche, faonner la pense psychologique du premier Sartre. Nous proposons de distinguer cette fin quatre traits marquants de ce champ. 1) Le rle central de l'introspection, dans une description du psychique qui toutefois ne s'loigne jamais radicalement de l'explication physiologique. 2) La rhabilitation (toute

Ce dernier point n'est pas encore bien lucid par le Diplme, il faut attendre La transcendance de l'Ego pour que soit formule - dans le contexte d'une philosophie transcendantale - une interprtation mobilisant 1 * alination de la spontanit originelle dans le monde (constitution du psychique), puis s'engageant dans le corps (constitution du psycho-corporel). Aussi bien la thorie de la spontanit de la conscience pure dans ses rapports au psychique et au corporel est-elle, en 1933-1934, beaucoup plus labore qu' l'poque du Diplme (1927).

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relative) de la pense synthtique. 3) L'inflchissement vers l'tude des conduites , qui ne rvolutionne pas cependant la psychologie de la subjectivit (ce qui est en revanche le cas du behaviorisme watsonien ou de la rflexologie issue de Pavlov). 4) L'importance de la psycho pathologie. Examinons successivement ces quatre points. 2.1 L'introspection Le premier problme touche la dtermination de l'objet mme de la psychologie - la manire fondamentale de comprendre l'tre du psychique - et la dmarche essentielle de cette science. Du point de vue du Diplme d'tudes Suprieures ou de L'imagination, le champ des sciences psychologique apparat, pour la question qui nous occupe ici, comme un spectre de positions s'ordonnant de la plus contestable la plus valable. une extrmit, la psychologie est attire dans l'orbe des explications physiologiques, au point de s'y rduire la limite - par exemple il existe une doctrine de la localisa tion des images dans certaines rgions du cerveau, dont L'imagination fait la critique39. Cette orientation, foncirement errone du point de vue ontologique (alignement du psychique sur l'extriorit d'inertie) n'est mentionne que pour tre repousse et pour rappeler que les progrs mme de la physiologie du systme nerveux (P. Marie) ont fini par jeter le discrdit sur l'affirmation de l'existence de centres d'images diffrencis 40. Ces travaux on t connus de Sartre au
39 Cf. Ion, p. 27-28, 129-130. La thorie classique de l'aphasie , rappelle Sartre, est fonde la fin du 19e sicle par Bastian, Broca, KUssmaul, Exner, Wernicke, Charcot. Djerine la soutient encore en 1914. L'ide de rarrimer solidement la psychologie aux sciences de la vie remonte en France la 45e Leon du Cours de philosophie positive d'A. Comte. Corrlativement ce dernier refuse la dmarche d'observation intrieure en psychologie, laquelle pour sa part le jeune Sartre reste attach (malgr des rticences certaines). 40 Sur ce point Sartre et Husserl sont d'un ct, Bergson (MM) et Merleau-Ponty (SQ de l'autre. Ces derniers en effet nouent, chacun leur manire, un dialogue fructueux avec les travaux les plus rsolument physiologiques - chez Bergson : avec la neuropsychologie ; chez Merleau-Ponty : avec la rflexologie pavlovienne -, l o les premiers ne manifestent qu'indiffrence. Nous aurons dans notre troisime Partie expliciter et nuancer le refus sartrien d'aligner le psychique sur l'extriorit d'inertie. Car La transcendance de Y Ego montre que le sens du psychique peut lgitimement s'interprter comme quasi-transcendance chosique. (Il reste alors se

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moins superficiellement par Bergson. Matire et mmoire en fait la critique prcise, et la Confrence intitule L'me et le corps 41 montre comment l'affirmation d'une correspondance terme terme entre le mental et le crbral (le fameux paralllisme psycho-physiolo gique) conduit invitablement l'piphnomnisme et la rduction des diffrentes fonctions psychiques des vnements localiss dans le systme nerveux. Par ailleurs, le Trait de Psychologie de G. Dumas rendait assez prcisment compte de l'tat de la recherche dans le domaine de l'anatomo-physiologie du systme nerveux (tome 1, chapitres de Lapicque, Langlois, Tournay). La tendance de ce Trait tait - au moins dans son tude des lments fondamentaux de la vie mentale : excitation et mouvement, sensations, tats affectifs (au premier chef les motions), images... - assez largement rductionniste. La mme tendance se retrouvait dans les exposs de Dumas lui-mme sur l'motion dans le Nouveau Trait. Lorsqu'il s'agissait des gestes et attitudes corporelles exprimant l'motion, Dumas substituait l'lucidt ion psychologisante (habitudes, associations de sensations, de souvenirs...) de Spencer, Darwin, Wundt, une stricte explication physiologique mobilisant des centres rflexes (thalamus, noyaux lenticulo-cauds) ainsi que des centres d'activit volontaire (faisceaux gnicul et pyramidal). Lorsqu'il s'agissait du second groupe fondamental de phnomnes corporels lis l'motion (modifications du tonus, du rythme respiratoire et cardiaque, vaso constrictions etc.), Dumas esquivait a fortiori toute lucidation proprement psychique du phnomne : il tentait de dfinir chaque forme d'motion (tristesse, joie... ) par un ensemble de dterminants strictement physiologiques - au premier rang desquels il plaait les variations du tonus - qu'il renvoyait au bulbe, lui-mme soumis l'action des stimuli corticaux comme leur cause prochaine42.

demander pourquoi les uvres sur l'imagination cartent cette possibilit. Cela tient au caractre hors srie de la fonction psychique appele imagination : elle est la seule manifester une spontanit de conscience pour ainsi dire pure). 41 Confrence de 1912 rdite dans L'nergie spirituelle. Les variations du tonus sont la cl de la thorie walIonienne de l'motion (cf. La vie mentale, Paris, ditions sociales, 1982, p. 205-223) que Sartre discute dans son Esquisse d'une thorie des motions {op. cit., p. 18-19).

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Sans aller jusqu' un strict rductionnisme, et donc en faisant une certaine place la description des purs phnomnes psychiques, un certain nombre de psychologues maintenaient que cette dernire n'avait aucune valeur propre et n'tait que prparatoire leur explication physiologique. Cette orientation, issue des Grundzuge der physiologischen Psychologie de W. Wundt, avait trouv en France un cho essentiellement dans les travaux de T. Ribot (largement utiliss dans le Diplme et L'imagination) affirmant que les dispositions et tendances corporelles commandaient la vie psychique. Mais on en observe aussi la trace chez H. Piron qui, ayant assign pour objet la psychologie le comportement de l'tre vivant (et non la conscience), tendait expliquer systmatiquement le psychisme par des mcanismes physiologiques43. Enfin on retrouve aussi cette orienta tion dans les pages sur les images rdiges par L. Barat pour le Trait de Psychologie de Dumas : la caractrisation psychologique de la nature de l'image y est largement sous l'emprise de la physiologie du systme nerveux qui lui succde et dans laquelle elle s'achve. Du point de vue sartrien, il n'y a l qu'une variante attnue du contresens ontologique commis par le rductionnisme44. S'opposant toutefois cette orientation qui subordonnait (de faon plus ou moins radicale) la psychologie la physiologie, un certains nombre de travaux - qui vont parfois jouer un rle dcisif dans la naissance de la phnomnologie husserlienne ou sartrienne - cher chaient remettre au premier plan la pure description psychologique, sans d'ailleurs jamais tout fait ngliger l'tude des concomitants physiolo giques. C'tait la position, en Angleterre, du Systme de logique inductive et dductive de J.S. Mill.

H. Piron est cit longuement (et favorablement) par Sartre ds le Diplme (p. 245-249) pour un article de L'Anne psychologique sur la mmoire des formes et des chiffres. Puis, de manire plus critique, dans L'imaginaire (op. cit., p. 262). A. Tilquin (Le behaviorisme, Paris, Vrin, 1942, p. 41-42) montre bien comment, ds 1908, Piron - ce qui le distinguait du behaviorisme watsonien - focalisait ses recherches sur les mcanismes physiologiques sous-tendant le comportement et les fonctions psychiques. En France, ds 1870, Taine - pris partie par Sartre dans le Diplme et dans L'imagination - prtendait appuyer toute sa psychologie sur la physiologie. 44 TP, t. 1, p. 513-520, puis p. 520-527. (I. Meyerson a corrig l'article de L. Barat).

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En Allemagne, la fin du 19e sicle, la Psychologie vont empirischen Standpunkf5 de Brentano attestait d'une raction aux orienta tions rsolument physiologiques d'un Horwicz ou d'un Maudsley. Brentano restait, il est vrai, largement attir par l'idal d'une psycholo gie fonde sur la physiologie - la description psychologique devant en principe toujours tre complte par l'explication physiologique. Toutefois, ds 1874 - la tendance ne fera que s'accentuer par la suite - il restait trs prudent quant la possibilit relle d'expliquer physiologiquement les phnomnes psychiques46. Certes, reconnais sait-il, la psychologie peut chercher dans la physiologie des appuis ponctuels ; par exemple, dans les cas simples : numrer les conditions physiologiques immdiatement antrieures ou concomitantes et (...) les prciser au maximum, en en excluant tout lment non directement intress 47. Dans les cas plus complexes o un inter valle de temps spare un phnomne psychique prsent d'un plus ancien : dterminer les processus physiologiques pouvant rendre compte du rapport entre les deux phnomnes. Mais la pure description psychologique, pour tre limite, n'tait pas pour Brentano sans valeur, et il faut mme aller jusqu' dire qu'au fond pour lui la vise fondamentale de la psychologie devait rester de pure lucidation psychologique. Ce serait pure folie 48, crivait-il, que de fixer pour tche au psychologue l'dification d'un difice thorique fondement physiologique. Se profile ici la comprhension - d'o la phnomnolo gie recevra une impulsion dcisive - de l'autonomie foncire du psychique par rapport au corps matriel expliqu en extriorit. On se voit (...), affirme Brentano dans sa Psychologie, si l'on tourne les regards de l'extrieur vers l'intrieur, transport comme dans un monde nouveau. Les phnomnes sont absolument htrognes, et les analogies elles-mmes ou font absolument dfaut ou prennent un

45 Brentano, Psychologie vont empirischen Standpunkt, premire d. en 1874, seconde dition partielle et remanie en 1911. Trad. fr. de M. de Gandillac (Paris, Aubier, 1946) : Psychologie du point de vue empirique. 46 Nous esprons, et souhaitons de tout cur, un dveloppement ultrieur de la physiologie du cerveau qui la rendra utilisable pour l'explication des plus hautes lois de succession psychique {Psychologie du point de vue empirique, op. cit., p. 81). Brentano, Psychologie du point de vue empirique, op. cit., p. 65. Psychologie du point de vue empirique, op. cit., p. 65.

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caractre trs vague et artificiel 49. Il faudra attendre quelques annes pour que Brentano prenne plus nettement conscience de l'intrt propre d'une psychologie pure , qu'il baptisera psychognosie ou psychologie descriptive en l'opposant la psychologie gnti que (visant expliquer le mode de production des phnomnes psychiques par des considrations physiologiques)50. Via O. Klpe, la rsistance brentanienne la mise en extriorit de l'objet de la psychologie (selon l'expression de F. Parot)51 se propagea l'cole de Wurzbourg, qui tenta de se fdrer autour de la dmarche d' introspection exprimentale 52. En outre T. Lipps, un des rares psychologues avoir trouv grce aux yeux de Husserl, continuait de dfendre les droits de l'introspection en psychologie (Leitfaden der Psychologie, seconde dition 1906). En France une orientation introspective comparable dominait - quelques exceptions prs - le champ psychologique auquel l'enseignement de Ribot avait imprim une marque profonde. C'est largement dans l'horizon de cette orientation que s'est constitue la psychologie sartrienne de l'image dans sa liaison, d'abord, une mtaphysique de l'esprit crateur, puis une phnomnologie de l'intentionnalit imageante. l'poque du Diplme en effet, Sartre n'envisage pas d'autre psychologie empirique qu'introspective et indiffrente la physiolo gie53. Ce qui d'ailleurs ne signifie nullement qu'il adhre sans rserves l'introspection : au contraire (c'est un point sur lequel nous aurons revenir), il observe qu'elle peut s'accompagner d'erreurs de

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Psychologie du point de vue empirique, op. cit., p. 68. L. Gilson, La psychologie descriptive selon F. Brentano (Paris, Vrin, 1955), p. 73

sq. F. Parot, Introduction la psychologie, op. cit., p. 172. O. Ktilpe (Grundriss der Psychologie, 1893), enseigna Wurzbourg de 1894 1909, formant une cole de psychologie (N. Ach, H.-J. Watt, A. Messer, K. Btihler, K. Marbe...) qui joua un rle essentiel dans les trois uvres sartriennes sur Timagina tion (le Diplme, L*imagination, L*imaginaire). A. Messer tenta de rapprocher psychologie introspective et phnomnologie idtique autour d'une commune rsistance aux orientations naturaliste de G. Anschlitz. et de W. Wundt, ce qui lui valut de s'attirer les foudres de Husserl (Ideen... I, 79, p. 158, note b). Cf. notre artcile, Husserl et Messer (Expliciter, N 66, oct 2006). 53 DES, p. 85 sq. (cf. en particulier p. 91 : il faut, ici comme partout, faire un recours final l'introspection ).
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description et, plus profondment, il lui reproche de tendre substantialiser le psychique. Quoiqu'il en soit, l'explication physiologique, elle, est fermement rcuse. (Par exemple : celle du phnomne perceptif au tout dbut du Diplme). Le psychique comme intriorit pour soi 54, souligne Sartre, se distingue en nature du corporelmatriel comme extriorit d'inertie, de sorte que l'explication physiologique n'atteint jamais le fait psychologique (DES, p. 261). Ceci vaut tout autant pour l'image que pour la perception. D'une manire gnrale, l'activit psychique, quoique lie la corporit sur laquelle elle s'appuie55, lui est irrductible, prcisment parce qu'elle est spontanit cratrice et non pas extriorit d'inertie. Toute la difficult tant ici de dcrire correctement l'exprience interne pure sans la reconstruire en la dnaturant partir d'une mtaphysique inadquate de l'tre-inerte56. Mais prcisment pour le Diplme la psychologie introspective n'est pas totalement fidle son projet de dcrire directement le psychique dans sa vrit, de sorte que Sartre met parfois de srieuses rserves quant cette orientation en psychologie. Il va jusqu' suggrer que la description correcte de l'imagination comme pense cratrice concrte d'o jaillissent les images pourrait peut-tre chapper l'introspection et ne relever que d'une vocation purement Imaginative*\

DES, p. 10. Notons la premire apparition ici du concept de pour soi , appel jouer un grand rle dans la philosophie sartrienne partir de 1939-1940. Les Carnets de la drle de guerre commencent en effet d'utiliser systmatiquement l'opposition de T en soi et du pour soi (cf. op. cit., p. 430-433, 439, 444). L'origine du concept de pour soi n'est nullement Hegel, mais bien une certaine conception du psychique qui a partie lie avec l'interprtation de Descartes par Hamelin (cf. infra, p. 374-377). 55 C'est Y une des tendances du Diplme de penser la spontanit cratrice comme s'appuyant ncessairement sur des contenus inertes tout diffrents d'elle (sensations figuratives dans la perception, sensations kinesthsiques et affects dans l'imagination). De ce point de vue, la spontanit spirituelle n'est pas absolue mais bien relative. 56 Cette insuffisance se retrouve en particulier dans l'cole de Wurzbourg, la quelle Sartre reproche dans le Diplme d'avoir manqu la description fidle de l'exprience intrieure au profit d'une classification et d'une numration artificielles. La conception wUrzbourgeoise de l'image est en outre d'aprs Sartre mal dgage d'une chosification indue de cette dernire. Le psychologue, quelque effort qu'il fasse, ne peut saisir une ralit psychique que comme image (DES, p. 142).

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Dans les textes ultrieurs, la psychologie empirique de l'image sera toujours comprise essentiellement comme introspective58, mais l'onto logie qui la fonde sera critique au nom des exigences de la psycholo gie phnomnologique (idtique) que Sartre assumera dsormais. La mtaphysique sortira du champ de pense et ce sera la seule psychologie idtique d'assurer le fondement de la psychologie empirique. Au total, quant l'valuation du projet mme d'asseoir cette dernire sur la dmarche introspective, Sartre, d'un bout l'autre de ses uvres de jeunesse, est partag : si la raction Vemprise des explications physiologiques est saine, encore ne faut-il pas syarrter au milieu du gu et rester par quelque ct obnubil par Vextriorit d'inertie. La psychologie introspective reprsente une rsistance valable aux explications purement physiologiques, mais elle demeure prise dans une thorisation douteuse du psychique. Sur la premire ligne se

58 De nombreux passages des trois premiers chapitres de Y Imagination en appellent Texprience introspective, ce qui est conforme au fait que dans ces pages Sartre discute de l'image sur le terrain mme de la psychologie empirique. Cf. p. ex. p. 3 : La reconnaissance de l'image comme telle est une donne immdiate du sens intime . (Et p. 26, p. 103). La rflexion qui est parfois invoque dans ces mmes chapitres doit tre aussi interprte en ce sens introspectif. C'est seulement avec le chapitre ultime sur Husserl que la rflexion change de sens en devenant l'intuition immanente de Y essence pure de l'intention imageante. En revanche, comme nous l'avons dit, les travaux d'orientation rsolument physiologique ne sont quasiment pas discuts. Dans L'imaginaire, la psychologie introspective apparat nettement comme exprimentale et empirique, par opposition la psychologie phnomnologique idtique. Sartre utilise l'introspection essentiellement pour fixer le sens de certains analoga - en particulier des affects, des sensations kinesthsiques, mais aussi du savoir imageant (faire, p. 115-135), bien tudi par l'cole de Wtirzbourg. L'ambigut de l'introspection des psychologues tient son statut mdian, entre la dmarche rflexive de la psycho-phnomnologie idtique et la dmarche d'observation en extriorit de la psycho-physiologie. Ce statut est bien clair par la distinction des trois aspects de la conscience psychologique. En premier lieu le psychique idal, c'est--dire l'essence pure du psychique intentionnel donne dans la rflexion phnomnologico-idtique. En second lieu, le psychique factuel pur donn dans l'introspection, c'est--dire les analoga. Enfin le psycho-physiologique factuel qui relve du corps et non plus du psychique. Une dernire prcision : Dans Y Esquisse d'une thorie des motions, Sartre dplace ses points d'appui des psychologies introspectionnistes aux psychologies du comportement (ou plutt des conduites ), tout en cherchant se rapprocher de l'analytique existentiale de Sein undZeit, ce qui brouille compltement l'articulation des disciplines que nous essayons de reconstituer ici.

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situe Fhostilit marque de la psychologie (mtaphysique et phnom nologique) sartrienne aux explications physiologiques et l'effort constant pour consulter directement (sans faire d'hypothses thori ques) l'exprience interne . Sur la seconde se situent les rserves fondamentales de Sartre par rapport la psychologie introspective de Ribot et, dans une moindre mesure, de Binet et de l'cole de Wrzbourg59. Du point de vue sartrien donc, l'orientation introspective apparat, dans toute son quivocit, comme ayant amorc un louable mouvement de retour la description pure de la subjectivit psychique dans sa spcificit de spontanit irrflchie non substantielle, et comme maintien de la position du psychique comme quasi-chose observable. Contre quoi la psychologie phnomnologique sartrienne - et, avant elle, la psychologie mtaphysique du Diplme - se constitue dans une tentative de rompre radicalement avec l'extriorit d'inertie, quitte rintroduire ensuite la dimension essentielle d'engagement du psychisme dans cette extriorit60. On pourrait fixer ainsi l'tagement des disciplines psychologiques chez Sartre l'poque de la psycholo gie phnomnologique : l'essence pure de la spontanit psychique est inconnue de la psycho-physiologie, mconnue par la psychologie introspective-empirique traditionnelle, reconnue par la psychologie idtique61.

Psychologues auxquels il faudrait ajouter Bergson, mtaphysicien certes d'abord, mais prenant aussi parti dans le champ des dbats proprement psychologiques ; sa raction contre les explications de la vie mentale par la physiologie, l'amne au voisinage des tenants de l'introspection, puisqu'il s'agit pour lui de ractiver en psychologie, contre toute rduction des processus l'extriorit d'inertie, l'intuition pure de l'intriorit psychique. 60 La tentative est beaucoup plus convaincante dans le cadre de la psychologie phnomnologique que dans le cadre de la psychologie mtaphysique, car il est videmment trs difficile (peut-tre impossible ) d'arracher le concept d' esprit toute emprise d'une pense de la substantialit. 61 La transcendance de l'Ego, que nous commentons dans notre troisime Partie, dveloppe une conception complexe et sensiblement diffrente, parce qu'elle ne fait pas de place encore la psychologie idtique. L'lucidation des modes de constitution du psychique permet dans ce texte de distinguer en principe : le psychique pur, le psycho-physique, et le corporel. Mais il y a une difficult, parce que le sens du psychique pur est quivoque : il est la fois spontanit dgrade (ce qui semble correspondre la manire dont la psychologie introspective l'apprhende) et quasi-

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Dans le texte pr-phnomnologique que constitue le Diplme, c'est dans la mtaphysique de l'esprit crateur non substantiel que s'effectue la refondation de la psychologie introspective-descriptive. Sartre distingue essentiellement deux choses. D'abord le psychique pur, qui exprime directement la spontanit mtaphysique cratrice sous forme d'actes, et qui s'incarne au premier chef dans l'imagination. D'autre part le psychisme ressaisi par Vextriorit d'inertie, o la spontanit cratrice ne se laisse plus apercevoir et qui est la matire de l'imagina tion (affects et sensations kinesthsiques). Notons que Sartre suggre parfois que la perception relve entirement de l'extriorit d'inertie (comme Bergson l'a affirm dans le chapitre 1 de Matire et mmoire), parfois aussi qu'elle s'interprte comme matire et acte psychiques. On peut schmatiser l'tagement des disciplines traitant du psychi que en prenant l'exemple de l'imagination mentale. En 1927, l'image mentale se compose : a) D'une conscience d'image - c'est--dire d'un acte , d'une intention 62 -, de nature spirituelle (domaine de la mtaphysique et d'une introspection radicalement purifie). b) D'une matire (de nature psychique), domaine de la psycholo gie empirique introspective ; cette matire est reprsente soit par des affects, soit par des sensations kinesthsiques. partir de 1936, c'est--dire de l'laboration d'une psycho phnomnologie, l'image mentale se compose : a) D'une essence pure de conscience imageante - c'est--dire d'un acte , d'une intention , d'une apprhension -, dgage par la psychologie phnomnologique. b) D'une matire factuelle (c'est--dire d'analoga apprhends) ; cette matire est reprsente, d'une part par des affects (transcendances internes), d'autre part par des sensations kinesthsiques (transcendances externes) ; elle est connue par introspection63.

transcendance chosique (ce qui correspond l'approche de la psychologie en troisime personne, de style exprimental). Pour ce qui est du psycho-physique il est conu comme remplissement illusoire (TEy p. 72) du concept d'Ego psychique. 62 L'image est un acte de l'esprit (DES, p. 251). & Parmi les analoga, Sartre voque aussi les mots, mais leur cas semble se ramener celui des sensations kinesthsiques. Cf. faire, p. 169 ; Le mot (...) est un systme de mouvements (...) . En outre les mots ne sont pas ncessairement prsents comme

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On remarque que l'introspection se trouve toujours en position mdiane, ce qui justifie l'attitude constamment ambigu de Sartre son gard. Le cas de Ribot est, ce point de vue, exemplaire64. Dcid engager la psychologie sur la voie de la positivit en l'arrachant la mtaphysique, il chercha par ailleurs prserver une certaine spcifi cit du champ psychologique par rapport la physiologie, selon une orientation au fond parallliste qui allait devenir la tendance marquante de toute la psychologie franaise du premier tiers du vingtime sicle. Durkheim ds 1898 dterminait de manire analogue le sens de la nouvelle science : constituer une psychologie qui ft proprement psychologique, sans autre pithte 65. De fait, Ribot, ds La psychologie anglaise contemporaine (1870), en dfinissant la psychologie comme science des phnomnes psychiques 66, ouvrait la voie aux travaux psyc/io-pathologiques de P. Janet (auxquels Sartre rend hommage dans VEsquisse d'une thorie des motions)61, ou la dfense de l'introspection chez Binet, Delacroix et Lalande. Mais Durkheim ajoutait dans son article68 - on voit bien alors apparatre l'quivoque mentionne, c'est--dire que l'introspection, au lieu de se faire description pure, vire en explication parallle aux explications physiologiques : L'ancien introspectionnisme se contentait de dcrire les phnomnes mentaux sans les expliquer ; la psycho-physiologie les expliquait, mais en laissant de ct, comme

analoga dans toute image mentale (laire, p. 168). 64 De Ribot, Sartre utilise, aussi bien dans le Diplme que dans L'imagination : La vie inconsciente et les mouvements (Paris, Alcan, 1914) ; Y Essai sur l'imagination cratrice (Paris, Alcan, 1900) ; La logique des sentiments (2e d. en 1907 Paris chez Alcan, 4 e d. 1912). Ces deux uvres prolongent la Psychologie des sentiments (Paris, Alcan, 1896 ; nous utilisons la rdition de 1939). 65 Durkheim, Reprsentations individuelles et reprsentations collectives , Revue de Mtaphysique et de Morale, 1898, repris dans Sociologie et philosophie (Paris, P.U.F., 1967), p. 36. 66 Ribot, La psychologie anglaise contemporaine (Paris, Alcan, 1870, rd. 1914), p. 26. 67 ETE, p. 16-17 : Janet a eu raison de mettre au centre de ses analyses les conduites comme phnomnes psychiques . 68 Durkheim, Sociologie et philosophie, op. cit., p. 36. (Nous soulignons).

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ngligeables, leurs traits distinctifs, une troisime cole est en train de se former qui entreprend de les expliquer en leur laissant leur spcificit . Si donc la nouvelle cole refuse l'affirmation rductionniste ( piphnomniste dit Durkheim), selon laquelle la conscience n'est rien par elle mme, elle n'en accepte pas pour autant de redevenir cette psychologie purement rflexive qui, mettant la vie psychique tout fait part dans le monde , la soustrait aux procds ordinaires de la science (pur phnomne transparent au regard de la conscience , elle ne serait alors pas du tout chose naturelle). Bien plutt la psychologie introspectionniste dveloppe-t-elle une connais sance positive ( naturaliste ) d'un vaste systme de ralits sui generiSy fait d'un grand nombre de couches mentales superposes les unes aux autres, beaucoup trop profond et trop complexe pour que la simple rflexion suffise en pntrer les mystres, trop spcial pour que des considrations purement physiologiques puissent en rendre compte 69. Du point de vue de Sartre, la psychologie introspective nie juste titre de la vie psychique qu'elle est tout entire contenue dans les phnomnes physiologiques, mais n'aboutit au mieux le plus souvent qu' poser une vie intrieure parallle l'extriorit du corps mat riel70 ; au pire elle se laisse carrment entraner dans d'absurdes explications physiologiques71. L rside pour Sartre l'insuffisance fondamentale de la rsistance (toute relative) chez Ribot et ses continuateurs la mise en extriorit du psychisme ainsi que de la rorientation corrlative de leur psychologie vers l'introspection. Cette

Sociologie et philosophie, op. cit., p. 36. Cf. Ribot, De la mthode dans les sciences (Paris, Alcan, 1909, premire Srie), p. 229 : assimilation des phnomnes psychiques des faits . 71 Chez Ribot, on sort du strict paralllisme : 1*introspection n'est que prparatoire une explication par les causes physiologiques. Sartre critique le rductionnisme de Ribot dans le Diplme (op. cit., p. 56) ainsi que dans L imagination (op. cit., p. 36). Cf. Les maladies de la volont (Paris, Alcan, 1895, p. 8) : la conscience est un simple accompagnement d'un processus nerveux . La psychologie des sentiments (Paris, Alcan, 1896, rd. 1939), p. VIII : la thse physiologiste qui rattache tous les tats affectifs des conditions biologiques et les considre comme l'expression immdiate de la vie vgtative , est vraie. Mme position dans La vie inconsciente et les mouvements (Paris, Alcan, 1914).
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dernire reste oriente vers une prtendue observation de la vie intrieure, l o Sartre, ds son Diplme, cherche percer en direction d'une spontanit cratrice non substantielle dont on peut douter qu'elle puisse faire l'objet d'une observation au sens propre du terme. Spontanit qu'il va dterminer, lors du tournant phnomnologique de Berlin, comme clatement sans reste de ce qui se recre chaque instant sans jamais tre aucunement, de sorte que la possibilit mme de l'introspection apparatra comme extrmement problmati que72. Cependant l'apparition, dans L'imagination mais surtout dans L'imaginaire et Y Esquisse d'une thorie des motions, d'une psycholo gie idtique, modifie quelque peu l'analyse du statut de l'introspec tion, tout en lui conservant cette quivocit qui explique l'attitude ambigu de Sartre son gard. Pour saisir adquatement le psychique et les sciences qui en dploient la connaissance, affirme dsormais Sartre, il faut commencer par dgager rflexivement Vessence pure de la subjectivit consciente en tant que pure spontanit intentionnelle de ngation de l'tre, ce qui implique de l'arracher toute factualit psycho-physiologique. C'est le premier moment - fondamental pour la constitution d'une psycho phnomnologie - de la dmarche. L'introspection est alors hors jeu, seule fonctionne la rflexion idtique qui, par exemple, fixe l'essence pure de la conscience imageante. Ensuite, il faut prendre en compte la relativit de cette spontanit essentielle au psychique factuel. Dans le cas de l'image mentale, ce psychique factuel c'est la matire de l'image, c'est--dire les analoga tudis par la psychologie empirique et qui sont de deux espces comme nous venons de le rappeler : d'un ct les affects, de l'autre les sensations kinesthsiques. Ici l'introspec tion a son rle ; mais on voit qu'elle n'a pas la premire place parce qu'elle prsuppose le dgagement pralable de l'essence de la spontanit psychique puis ensuite la transposition de cette dernire dans le monde des faits. Le chemin authentique d'une psychologie compltement dveloppe va donc de la psychologie phnomnologi que idtique des intentions la psychologie introspective des faits

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TE, p. 68-70.

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psychiques purs ; puis il rejoint les factualits psychiques annexes du corps. Pour Sartre, c'est l'insuffisance foncire de la psychologie introspective que de ne pouvoir accder au niveau constitutif te toute psycholo gie phnomnologique concevable, celui de l'essence du psychique comme intentionnalit. Si elle tente de s'riger en dmarche d'accs au psychique dans son essence la plus pure elle est condamne chouer. Elle ne pourra jamais faire mieux que de dgager, au sein de la ralit psycho-corporelle, l'intriorit de l'extriorit (avec une oscillation permanente - qui pour Sartre ne signifie que confusion73 - d'un plan l'autre). Faute du geste inaugural de dgagement de la pure essence de l'intention psychique, le psychologue introspectionniste passe ct d'une comprhension adquate non naturaliste du psychique. En atteste par exemple chez Ribot la dtermination de la vie mentale consciente comme simple forme volue (sans vritable mergence) d'adaptation de l'tre vivant son milieu, enracine dans la motilit inconsciente (rflexe). O, dans l'cole de Wiirzbourg, la conception de l'image comme reviviscence de la sensation, tout de mme que la tendance dterminer lesrapportsde pense en termes d'associations plus ou moins inconscientes explicables en dernire instance au niveau physiologique. Notons au passage que Husserl en 1901 avait mis des rserves comparables parrapport la Psychologie du point de vue empirique de Brentano, uvre la fois de perce (en direction d'une description pure des phnomnes psychiques) et de retombe dans le naturalisme74. Cependant, pour Sartre, l'introspec tion peut et doit tre utilise pour apprhender certaines factualits psychiques aprs le dgagement de l'essence par la dmarche phnomnologique ; elle reprsente une dmarche irremplaable lorsqu'on entreprend connatre quoi que ce soit du psychique factuel pur. Si nous revenons maintenant au Diplme aprs ce bref tour d'horizon des textes de psychologie phnomnologique, nous dirons que dans ce texte l'attitude de Sartre parrapport l'introspection est

73 Cf par exemple la critique des images impliques dans le Diplme (p. 10) et de Taine dans L'imagination (p. 25, 27, 97). 74 Cf. Husserl, Recherches logiques, Cinquime Recherche 11.

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ambigu. Les rserves tiennent au fait que l'introspection mconnat l'aspect crateur du psychisme, puisque le psychisme observ en intriorit est bon gr mal gr chosifi. Mais ces rserves restent surtout de principe parce que Sartre en pratique utilise largement les travaux de psychologie introspective - notamment ceux de cole de Wrzbourg - pour accder au psychique, tout de mme qu'il utilise lui-mme l'introspection pour avancer certaines hypothses psychologi ques. 2.2 Psychologie analytique ou synthtique Venons-en au second trait du champ psychologique dans lequel le jeune Sartre cherche s'orienter dans les annes vingt. Dans le Diplme comme dans L'imagination, il esquisse une histoire de la science psychologique - schmatiquement entre 1850 et 1914 - au fil conducteur des alas du dbat entre les tenants d'une dmarche analytique (rduction de la vie psychologique en lments simples puis reconstruction) et les dfenseurs d'une comprhension synthtique globale irrductible. Trois tapes scandent cette histoire. Avant 1870, prcdant de peu l'institutionnalisation de la psychologie comme science, le Cours de psychologie de H. Ahrens, les travaux de l'aliniste J.G.F. Baillarger et du philosophe A. Garnier, convergeaient autour de quelques intuitions peu articules mais dfinissant bien une certaine atmosphre romantique : mtaphysique de l'esprit crateur, physiologie vitaliste, conception de la nature comme totalit harmo nique75. Le Diplme atteste de la sympathie marque du jeune Sartre pour cette orientation, laquelle il reproche toutefois son caractre beaucoup trop confus (les droits de la synthse en psychologie ne

Ion, p. 21. J.G.F. Baillarger (1809-1890) : mdecin aliniste des Hpitaux, il fonda les Annales mdico-psychologiques. Parmi ses nombreuses publications, citons La Folie double forme , qui identifie une trouble caractris par 1 * alternance rgulire de phases de dpression et d' excitation (cf. J. Postel, C. Qutel, Nouvelle Histoire de la psychiatrie, Toulouse, Privt, 1983, p. 572-573) ; et surtout le Mmoire de l'Acadmie royale de mdecine (1845) : Des hallucinations, des causes qui les produisent et des maladies qu'elles caractrisent . Du philosophe A. Garnier, Sartre cite et utilise : Psychologie et phrnologie compare (1836) ; Trait des facults de Vme (1852).

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peuvent pas tre affirms au dtriment du travail de dnomination et de description). D'ailleurs cette mtaphysique synthtique ne donne pas lieu une discussion critique en rgle, Sartre se contentant d'affirmer intuitivement son accord avec une orientation gnrale de pense. Remarquons qu'encore en 1936 toute la psychologie phnomnologi que de l'imagination sera aimante par l'affirmation selon laquelle tout fait psychique est synthse {Ion, p. 161). La seconde tape fut constitue par la parution en 1870 de l'ouvrage de Taine : De Vintelligence, qui dfendait cette fois-ci un mode d'intelligibilit strictement analytique du psychisme, dans lequel la plupart des travaux scientifiques au tournant du vingtime sicle allrent chercher la comprhension de leur domaine d'investigation (mme si l'ouvrage, en lui-mme, n'avait aucune valeur scientifique, comme le souligne Sartre). Vritable atomisme psychologique issu de Locke, Hume, Condillac, cherchant par ailleurs ses points d'appui dans une physiologie associant des segments indpendants de ractions corporelles (principalement dans le systme nerveux), cette philosophie parut dans un premier temps confirme par les dcouvertes scientifiques. La localisation de la mmoire des mots dans des centres bien dtermins d' images motrices, visuelles, auditives, semblait permettre d'expliquer clairement l'aphasie par la destruction (ou du moins l'altration) de ces centres {Ion, p. 27). Mais ce type d'explication, d'un point de vue sartrien, tait absurde puisqu'il ramenait au contresens ontologique dj signal - l'alignement de la spontanit psychique sur l'extriorit d'inertie. De fait, une raction anti-associationniste se propagea en France - selon deux lignes, la seconde (Ribot, Janet, Bergson) rpudiant l'intellectualisme qui marqua profondment la premire (Brochard, Lachelier). Dans le Diplme cette raction constitue la troisime tape de l'histoire des rapports entre psychologie analytique et psychologie synthtique. Remarquons en passant que, selon les Mmoires de S. de Beauvoir, certains travaux issus de la psychologie allemande - la Psychopathologie de Jaspers, la Gestaltpsychologie - ont jou dans la formation du jeune Sartre la comprhension synthtique en psychologie un rle plus important que ne le laisseraient supposer leurs occurrences peu

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nombreuses dans les uvres publies et dans le Diplme76. Pour en rester la France, nous ne nous attarderons pas ici la raction intellectualiste aux positions associationnistes, d'orientation plus philosophique que psychologique, et bien incarne par la philosophie d'un V. Brochard plaant le phnomne fondamental de la synthse mentale au fondement de son lucidation de la croyance, de la vrit et de l'erreur. Arrtons-nous en revanche quelques instants sur les travaux plus strictement psychologiques de Ribot, de ses contempo rains et de ses continuateurs. Ribot fut amen ragir contre l'associationnisme par sa conception fondamentale d'un psychisme port par l'organisme total s'adaptant au milieu, et en consquence compris lui-mme comme vie synthtique en dveloppement, faite de tendances rgles par des dispositions. Rsumant le sens du mouvement auquel cette psychologie donna l'impulsion en France, D. Parodi crivit en 1925 : De plus en plus on est conduit l'abandon du mcanisme associationniste, ainsi que du mcanisme crbral qui lui est sous-jacent, au profit de l'ide contraire : celle d'une sorte de raction et de collaboration de l'organisme ou de l'esprit tout entier sur et dans chaque tat de conscience 77. La raction anti-associationniste des psychologues s'appuya donc sur l'abandon des modles explicatifs analytiques en physiologie. La physiologie du systme nerveux prenait un tour nettement synthtique et fonctionnel en particulier chez K. Brodmann,

16 S. de Beauvoir, FA, t. 1, p. 51. Si Ton s'en tient aux uvres d'orientation psychologique, Jaspers est cit et utilis principalement dans le Diplme (op. cit., p. 146, 151) et la Gestaltpsychologie surtout dans Y Esquisse d'une thorie des motions (op. cit., p. 20-24). La Psychopathologie gnrale de Jaspers fut traduite en franais en 1928 chez Alcan (Paris) par A. Kastler et J. Mendousse (rvision : Sartre et Nizan). Nous utilisons la rd. de 1933. D'aprs le Diplme, Sartre semble avoir connu la psychologie de la forme par un article de P. Guillaume du Journal de psychologie de Novembre 1925 ( La psychologie de la forme ). Par ce dernier (La psychologie de la forme, Paris, Flammarion, 1937), Sartre prend connaissance des travaux de K. Lewin et de T. Dembo sur les structures de l'action dont il se sert dans V Esquisse d'une thorie des motions. 77 D. Parodi, La philosophie contemporaine en France, op. cit., p. 102-103, rsumant les thses de La vie inconsciente et les mouvements.

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J.-M. Morat, P. Marie78. Au lieu qu'on admette, poursuit D. Parodi, comme on le faisait dans la gnration mdicale prcdente, que chaque phnomne psychologique dpende d'une certaine portion exactement dtermine de l'encphale et soit lie l'entre en jeu de certains lments nerveux spcialiss, le cerveau apparat (...) comme un instrument d'action, concourant, dans sa totalit, chacune de nos oprations mentales 79. Par ailleurs, la rfutation de l'atomisme psychologique la manire de Hume et de Stuart Mill devenait un vritable leitmotiv de la littrature philosophique 80 - comme en atteste au premier chef l'uvre de Bergson. Lorsque Sartre (dans L'imagination et le Diplme), A. Lalande (dans le Trait de psychologie) et G. Dumas (dans le Nouveau Trait de psychologie) cherchent illustrer la raction, en psychologie, contre l'associationnisme, et la promotion corrlative d'une conception originairement synthtique de la vie psychique, c'est Bergson qu'il font le plus souvent appel (conform ment cette lecture psychologisante de l'uvre que nous avons signale). Pour comprendre correctement le caractre synthtique de la vie spirituelle chez Bergson - qui est incontestable -, il faut envisager l'uvre sous deux aspects. Bergson en effet fut d'abord (dans Y Essai sur les donnes immdiates) surtout sensible au caractre d'coulement et d'altration de la dure psychique (et alors l'immanence soi est celle du successif), avant de mettre ensuite au premier plan (dans Matire et mmoire) la conservation totale de ce qui s'coule (l'imma nence soi est alors surtout celle du coexistant)81. Du nouveau se cre perptuellement et toute novation se conserve en s'accumulant82,

Cf. supra, p. 336-337. Les travaux de Brodmann sur les localisations crbrales (1909) et de Morat (1904) sur le systme nerveux remirent en cause (Dumas, NTP, t. 1, p. 350-351) le caractre statique et analytique du paralllisme originel. Dans un sens analogue, les travaux de P. Marie ( Rvision de la question de l'aphasie , 1907), comme le dit Sartre (Ion, p. 72), mirent en avant une conception synthtique du cerveau . Voir aussi F. Moutier, L'aphasie de Broca ( 1908). L'interprtation de Sartre recoupe celle de Bergson (MM, Avant-propos de 1911, O, p. 166). 79 D. Parodi, La philosophie contemporaine en France, op. cit., p. 103. 80 D. Parodi, La philosophie contemporaine en France, op. cit., p. 102. 81 V. Janklvitch, H. Bergson (Paris, P.U.F., 1975), p. 8. 82 Bergson, La conscience et la vie , in L'nergie spirituelle, O, p. 818.

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de sorte que, comme le disait dj VEssai, l'tre qui dure est la fois identique et changeant (DI, O, p. 68). Du premier point de vue (celui de 1Essai), la vie intrieure dure selon un processus absolument continu d'altration qualitative globale, constituant, comme le dit Bergson, un progrs dynamique et indivis comparable une mlodie o chaque nouvelle note est prise dans un mouvement total d'coulement. Elle n'est donc pas, considre dans sa nature propre, un ensemble d' lments juxtaposs dans l'espace, et l'associationnisme (qui dcompose et recompose les tats de conscience selon des lois mcaniques) doit donc cder la place l'intuition de la pulsation d'une spontanit cratrice jaillissant et s'coulant si continment qu'en chaque phase particulire se reflte tout le processus (comme la vie personnelle d'un individu s'exprime dans chacun de ses gestes et sentiments)83. C'est ce que des textes plus tardifs thmatisent autour de l'opposition entre l'intuition - cette sympathie par laquelle on concide avec une recration totale d'un individu par lui-mme - et l'intelligence analytique qui, aprs coup, dcompose le dj fait en lments , puis le recompose en un ensemble 84. D'un second point de vue, la vie psychique est totale comme coexistence de plans de profondeur. Avec Matire et mmoire, la comprhension de la dure spirituelle devient plus complexe : la vie psychologique dsormais actualise des virtualits ontologiques tages en plans reprsentant des manires ontologiques de durer plus ou moins contractes ou dilates. Il n'y a plus ontologiquement une dure

L'expression dcisive de vie intrieure - et de multiples autres apparentes : dure intrieure , existence intrieure - , atteste de Vintriorit soi de la dure et se retrouve tout au long de l'uvre bergsonienne. Cf. p. ex. : DU O, p. 85,86, 148, 149 ; La pense et le mouvant, 0 , p. 1268, 1272, 1312). Sur la notion de progrs dynamique , cf. DI, 0 , p. 83-84,120 et MM, 0 , p. 271. Sur le caractre irrductible ment total de l'coulement, cf. DI, O, p. 109. En dterminant le fondement mtaphysique du psychisme comme esprit , le Diplme sartrien ne parvient pas critiquer radicalement Bergson. Il en va autrement dans les uvres de Berlin, en particulier dans la Note , qui caractrise la conscience transcendantale comme clatement sans reste et donc finalement comme nant. ** Bergson, voir dans La pense et le mouvant : a) l'Introduction ( 0 , p. 1262 sq., 1275, 1312) ; b) Le possible et le rel ; c) Introduction la mtaphysique (0, p. 1395, 1405 sq.).

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spirituelle, mais des manires de durer plus ou moins tendues qui s'actualisent dans des tons de la vie psychologique. Une seule et mme vie, mais tel ou tel niveau de tension, voici ce que devient le principe fondamental d'une psychologie qui, encore une fois mais d'un nouveau point de vue, rcuse l'explication analytique. Tout phnomne psychique doit tre lucid d'abord partir d'une comprhension globale de la vie mentale tel ou tel niveau de tension et non partir de l'intelligence analytique d'un ensemble d'tats lmentaires. Par exemple, si l'on tudie l'effort intellectuel85, il faut d'abord se demander : quel ton de la vie psychique est ici impliqu ? Car ce ton commande l'allure gnrale du phnomne psychologique : si l'esprit est tendu dans un vritable effort d'intellection, alors le centre du phnomne est une cration dynamique et globale de sens. Si en revanche l'esprit se laisse aller passivement, les associations mcani ques d'images redeviennent l'essentiel. Les chantillons de descriptions ontologico-psychologiques dans Matire et mmoire86 sont orients de manire analogue. Par exemple le recouvrement du souvenir et de la perception, en quoi consiste la reconnaissance, est d'abord fonction du niveau de tension global dans lequel l'esprit a choisi de se placer. Et nouveau c'est lorsque l' attention (la tension de l'esprit) est son plus haut, que le phnomne prend l'allure la plus irrductiblement synthtique : un processus dynamique global dans lequel l'esprit tout entier se porte au devant de la perception pour l'interprter - vritable cration de sens -, tandis qu'en retour (cf. l'image du circuit ) il reoit de la perception - tat du corps agissant - , une incarnation qui l'insre dans l'extriorit d'inertie87. Lorsque diminue la tension

Bergson, voir la Confrence : L'effort intellectuel , dans L'nergie spirituelle. Voir les analyses de la reconnaissance, de la formation des ides gnrales et de l'association des ides. 87 Sur la reconnaissance attentive, cf. MM, 0, p. 244 sq. Sur les niveaux de tension auxquels peut s'tablir le circuit de la reconnaissance, cf. MM, le schma de la p. 250 avec ses commentaires. Le terme de cration , qui constitue la cl de vote de la psychologie mtaphysique de Sartre en 1927, apparat aux p. 247 et 249 du livre. Le caractre synthtique et dynamique du phnomne de reconnaissance est oppos nettement l'explication analytique-mcanique aux p. 249-252, puis dans la longue discussion critique des thories de l'aphasie (MM, p. 267 sq.) qui conclut que les troubles sont d'abord des troubles de la fonction globale de projection des souvenirs, et secondairement seulement des altrations de parties anatomiques du systme
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globale de l'esprit, la reconnaissance tend se rapprocher d'associa tions passives et mcaniques. Dans tous les cas de figure, l'extriorit d'inertie (le corporel) ne fait que conditionner l'actualisation d'un esprit qui demeure fondamentalement prsence totale lui-mme. De sorte que la psychologie authentique ne saurait tre originairement que synthtique et en aucune manire analytique. Cette raction contre l'intelligence analytique se retrouvait dans des travaux de psychologie positive aussi divers que L'tude exprimentale de l'intelligence d'A. Binet (1903), L'activit mentale et les lments de l'esprit de F. Paulhan (1889), L'automatisme psychologique (1889) de P. Janet - dont le concept central tait celui de niveaux d'activit psychique ( l'activit volontaire tant cratrice de synthses mentales nouvelles, l'activit automatique n'tant de son ct que la mise en uvre de synthses dj formes). L'activit synthtique (soit vivante, soit retombe dans la passivit) tait donc la fonction essentielle de l'esprit qu'on retrouvait d'un bout l'autre de la vie mentale - des sensations aux jugements les plus abstraits et aux volitions les plus hautes, en passant par les sentiments et les motions. Au del de L'automatisme psychologique, la psychologie de Janet s'inflchit dans le sens d'une vision dynamiste et quasi-nergtiste de la vie mentale dont les concepts centraux devinrent ceux de force et de tension psychologiques88. On notera toutefois que le Trait de psychologie de G. Dumas resta largement fidle, dans son inspira tion gnrale, l'intelligence analytique. Favorable cette raction de la psychologie synthtique, Sartre en dnonce toutefois - dans le Diplme comme dans L'imagination- le caractre insuffisamment radical. C'est rester au milieu du gu que de ne pas percer jusqu' la spontanit cratrice, en restant au niveau

nerveux. Notons que la Conclusion du Diplme dtermine (op. cit., p. 261) l'acte de l'esprit comme synthse d'lments, et que la Conclusion de L'imagination, de manire encore plus radicale (op. cit., p. 161-162), affirme que la conscience est originairement synthtique, c'est--dire qu'elle ne synthtise aucunement des lments prdonns. Elle est, pourrait-on dire, synthse de part en part 88 Janet, voir Nvroses et ides fixes (1898), Les Obsessions et la psychasthnie (1903), Les Mdications psychologiques (1919), Les Oscillations de Vactivit mentale (1920), La Force et la Faiblesse psychologiques (1930). L'interprtation jantienne de l'obsession chez certains psychasthniques a jou un rle certain dans la formation du concept sartrien de conscience captive (cf. TE, p. 79-81).

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d'une vie synthtique - entit quivoque qui participe la fois de la synthse et de l'extriorit d'inertie. Le cas de Ribot est de ce point de vue trs significatif. Chez lui, comme nous l'avons dj rappel, la vie psychique n'est qu'une annexe de la vie organique - de ses tendances, dispositions et mouvements ; participant de l'extriorit, elle continue d'tre largement rgle par les associations mcaniques (de mme que l'organisme vivant intgre en lui les processus physico-chimiques). De faon analogue il ne s'agit chez F. Paulhan, comme le dit G. Dumas, que de complter les lois d'association par une loi gnrale de systmatisation 89. Et chez Bergson l'intelligence analytique est moins radicalement critique que dvalorise comme superficielle, ce qui motive la critique sartrienne. En particulier, dans VEssai sur les donnes immdiates, l'associationnisme demeure bien fond au niveau du moi superficiel, o incontestablement la vie psychique se fragmente en tats distincts par contact avec le monde extrieur. Et d'autre part, dans Matire et mmoire, les lois de l'association des ides (par ressemblance et contigut) ne sont pas radicalement invalides, mais plutt refondes partir de la psychologie dynamique et synthtique des tons de la vie mentale. Chez Sartre en revanche, la spontanit psychique tend tre dtermine comme synthtique de part en part (Ion, p. 161-162). 23 La psychologie des conduites Examinons rapidement un troisime trait du champ psychologique. Dans le Nouveau Trait de psychologie, G. Dumas repre, parmi les psychologues du premier tiers du sicle - il cite les travaux de Bergson, H.-J. Watt, A. Binet90 -, l'apparition d'une tendance refuser aux reprsentations (ides, images) le caractre de phnomne premier et fondamental. La psychologie serait donc

G. Dumas, NTP, t 1, p. 344-345. G. Dumas, NTP, t. 1, p. 348-349. Bergson dans Matire et mmoire (voir ch. 1 et aussi Conclusion, Oy p. 357-365) affirme que, par tout son ct sensori-moteur, la vie psychique est action dans le monde et non pas reprsentation du monde. H.-J. Watt, soucieux de vrification exprimentale, tudiait la pense partir de l'observa tion scrupuleuse des ractions de certains sujets des sollicitations (mots inducteurs). A. Binet fonda rapproche de 1*intelligence en termes de ractions des tests .
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fondamentalement, comme le disait A. Lalande ds 1923 (7P, p. 6) psychologie de raction . En vrit le poids de cette tendance dans la psychologie du dbut du sicle excde trs largement ce que les trois rfrences de Dumas pourraient laisser penser : il ne s'agit de rien moins que d'une orientation o se retrouvent des travaux aussi divers et multiples que la rflexologie russe (I.P. Pavlov, V. Betcherev), la psychologie animale anglaise (C. Lloyd Morgan), la science amricaine du comportement (J.B. Watson), la psychologie gntique de H. Wallon et de J. Piaget, la psychologie concrte de G. Politzer et la psychopathologie de P. Janet. Quelques remarques suffiront concernant les deux principales rfrences de Sartre ce courant (dont la prsence discrte contraste avec l'omniprsence dans la premire uvre de Merleau-Ponty) : Wallon et Janet, dont les uvres jouent un rle important dans YEsquisse d'une thorie des motions. Dans un article rdig en 1921 pour la Revue philosophique91, Wallon jetait les fondements d'une nouvelle psychologie de l' effi cience ou du comportement 92, fortement ancre dans la science du vivant, et qui ragissait contre toutes les manires classiques d'aborder la vie mentale. Introspectionnisme, rductionnisme physico chimique, paralllisme, ne s'opposent selon Wallon que sur fond d'un prjug commun qu'on pourrait appeler, en rfrence Sartre, le substantialisme. Wallon en effet part - sa dmarche est analogue dans l'Introduction La vie mentale - de la constatation que la naturalisa tion progressive de la vie psychique inhrente la constitution de la psychologie comme science positive a branl la connaissance rflexive par laquelle le sujet philosophant prtendait avoir accs sa vie intrieure substantielle. En tentant d'tendre aux phnomnes psychiques l'intelligibilit mcaniste propre aux sciences physico chimiques, la nouvelle discipline s'est efforce de ramener la vie psychique de son statut de spontanit spirituelle celui de simple chose matrielle . La psychologie introspective s'est constitue alors en rsistance l'empitement toujours plus grand du dterminisme physique sur les phnomnes psychiques. Mais ce ne fut

91 Wallon, Le problme biologique de la conscience , rdit dans le Nouveau Trait de Psychologie de Dumas, t. 1, p. 293-331. Le problme biologique de la conscience , NTPy p. 305. Cf aussi l'Introduction La vie mentale, rdige en 1938 (op. cit., p. 142 sq.).

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selon Wallon qu'une rgression % une forme de connaissance pr-scientifique, c'est--dire une sorte de sympathie (cf. Bergson) par laquelle la substance spirituelle tait cense concider avec elle-mme. En vrit, pour Wallon, pas plus qu'elle n'est substance spiri tuelle , la vie mentale n'est substance matrielle et le rductionnisme physicaliste doit lui aussi tre rcus. Quand au paralllisme psycho-physiologique (en particulier celui de H. Hffding), il ne fait que juxtaposer, du point de vue de la comprhension ontologique qui lui est sous jacente, les deux formes de substantialit, ce qui est passer totalement ct de cette unit originale de corporel et de psychique qu'est l'homme en contact avec le rel 94, c'est--dire ragissant globalement, par toutes les puissances de son corps ainsi que par ses capacits mentales, au milieu physique et humain. Cette unit a une histoire et cristallise en stades successifs (la psychologie est ncessairement gntique). Son dveloppement, pour tre conditionn par des processus physico-chimiques, ne s'y rduit pas, sans qu'on puisse non plus le ramener aux progrs d'une vie intentionnelle indpendante de toute condition anatomo-physiologique. Comme Sartre l'a parfaitement aperu dans son Esquisse d'une thorie des motions, la psychologie wallonienne de l'efficience incline vers un comportementalisme qui minore systmatiquement le facteur conscience dans l'tude des phnomnes psychiques95. D'o la prfrence affiche par Sartre pour la psychologie jantienne, dans laquelle la critique tout fait justifie de la vie intrieure et la promotion corrlative des ractions de l'tre humain aux situations, ne s'accompagne pas d'une complte dvalorisation de la conscience. C'est en effet partir de l'exploration des nvroses - et plus particuli rement de ce qu'il appelle les psychasthnies - que Janet en vient mettre au centre de la vie psychique et de ses possibles troubles la fonction du rel (qui n'est pas sans voquer l'attention la vie de Matire et mmoire). Ce qui disparat dans la psychasthnie, c'est

Wallon, La vie mentale, op. cit., p. 134. La vie mentale, op. cit., p. 117. 95 ETE, p. 18-19. Cf. Wallon, Le problme biologique de la conscience > , NTP, t 1, p. 325-329. Wallon, La vie mentale, op. cit., p. 147. La gense de l'activit psychique s'inscrit en quelque sorte dans (celle) des centres nerveux (H. Wallon, NTP, t. 1, p. 307).
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fondamentalement cette aptitude (d'autant plus fragile qu'elle est complexe) agir efficacement dans le monde extrieur (matriel et humain) en tendant sa volont, en concentrant son attention et en s'adaptant souplement aux variations de la situation. Mme si d'un point de vue sartrien cette description de l'action pche en ne se conformant pas cette loi d'essence selon laquelle toute conduite est conscience de conduite, elle constitue un progrs par rapport au naturalisme radical de la psycho-physiologie, de la rflexologie, ou de behaviorisme strict. Ce qui nous conduit tout naturellement au quatrime trait du champ psychologique dans lequel s'est form le jeune Sartre : la psychopa thologie y occupe une position dominante. 2.4 La psychopathologie Dans une Note autobiographique rdige en 1966, D. Lagache voque sa rencontre avec G. Dumas et ses brillantes dmonstrations de psychopathologie clinique , au dbut de ses tudes FE.N.S. (qu'il intgre en 1924). Nous tions quelques normaliens suivre avec assiduit sa prsentation de malades du dimanche matin SainteAnne : R. Aron, P. Nizan, J.-P. Sartre (le cinquime philosophe de notre promotion, G. Canguilhem, ne devait faire sa mdecine que beaucoup plus tard (...). G. Dumas nous fit tous inscrire, d'autorit, au P.C.N. (Physique, Chimie Sciences naturelles), c'est--dire la propdeutique scientifique de la mdecine. Je fus le seul passer l'examen et commencer les tudes de mdecine, tout en poursuivant celles de philosophie 96. Situation rvlatrice des rapports singulire ment troits qu' cette poque encore - l'origine de ce phnomne remonte aux dernires annes du 19e sicle - la philosophie entretient en France avec la psychopathologie d'inspiration mdicale. Comme le fait remarquer E. Roudinesco, la liste est longue en France de philosophes normaliens agrgs qui obtiennent la qualification mdicale et se spcialisent en psychopathologie 97 : G. Dumas

D. Lagache, uvres, t 1 (Paris, P. U.F., 1977), p. XXX. E Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t 1 (Paris, Seuil, 1986), P- 248, a 56.

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(E.N.S. 1879), P. Janet (E.N.S. 1879), H. Wallon (E.N.S. 1894), D. Lagache (E.N.S. 1924), J. Laplanche (E.N.S. 1944). L'intrt du jeune Sartre pour la psychopathologie est constant et court comme un fil rouge travers toutes les premires uvres littraires et phnomnologiques98. L'exprience de la maladie mentale sous-tend toute La Nause* et plusieurs nouvelles du Mur - celle qui donne son titre au recueil s'appuie sur une observation clinique emprunte au Nouveau Trait de Dumas100. La chambre dcrit un cas de psychose hallucinatoire ; Erostrate , Intimit et L'enfance d'un chef peuvent tre lues comme des tudes de cas o s'entrecroisent impuissance sexuelle, perversions diverses et nvroses. En outre les textes de psychologie phnomnologique (sauf L'imagination), ainsi que La transcendance de l'Ego, utilisent la pathologie mentale pour asseoir le concept fondamental de spontanit prise de vertige (pour ainsi dire captive de son auto-engendrement mme). Si Freud ne contribue pas vritablement former l'horizon de pense dans lequel le jeune Sartre aborde la maladie mentale, en revanche ces cliniciens qui, issus de la philosophie, s'taient convertis la mdecine et une tude rsolument anti-philosophique de la maladie mentale - au premier chef P. Janet - , ont jou un rle important dans la premire comprhension sartrienne de la psychopa-

S. de Beauvoir dans ses Mmoires expose la fascination de Sartre (et d'ellemme) pour les nvroses, les psychoses, et dcrit leur visite commune l'asile psychiatrique de Rouen (cf. FA, t 1, p. 149 sq. et 287 sq.). 99 L'interprtation de La Nause partir de son premier titre (Melancholia) est esquisse par S. Teroni dans le Colloque Lectures de Sartre, op. cit., p. 39 sq. Sartre, l'poque de rdaction de La Nause, connut selon S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 242) l'preuve de la maladie mentale, qu'il diagnostiqua ainsi lui-mme : Je sais ce qui en est : je commence une psychose hallucinatoire chronique . Cf., pour l'interprta tion psychanalytique de cette crise, le chapitre de l'ouvrage de J. Pacaly Sartre au miroir intitul : Naissance d'un crivain . La psychose hallucinatoire chronique est une enut nosologique forge par le psychiatre G. Ballet (1853-1916). Elle se manifeste par des automatismes ido-moteurs et psycho-moteurs ainsi que par des hallucinations diverses organises en dlire de perscution, d'influence ou de possession (H. Ey, P. Bernard, Ch. Bris set, Manuel de psychiatrie, Paris, Masson, 1967, p. 522-524). oo JS/TP^ t 2, p. 376-380. (Description clinique de la peur chez des condamns mort, par un mdecin militaire).

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thologie. Prcisons ce point. Ici encore, crit justement D. Parodi, Ribot (qui d'ailleurs ne fut pas mdecin) donne l'exemple et ouvre les voies 101. travers lui en effet, comme l'a soulign E. Roudinesco, l'cole franaise de psychologie est marque par ce paradoxe que ce sont des philosophes qui autonomisent une discipline partir d'une rupture avec le domaine philosophique et d'une rencontre avec le champ mdical 102. Nous avons vu comment cette vise d'autonomisation conduisit Ribot un paralllisme o l'explication du psychologique tait cherche dans le physiologique. En psycho pathologie l'ancrage extra-philosophique fut cherch du ct du savoir mdical qui, en France depuis le dbut du 19e sicle, s'attachait montrer que l'tude du pathologique claire les phnomnes normaux 103. Au tournant du sicle nouveau ce savoir rayonnait Paris autour de J.-M Charcot, l'cole de la Salptrire - et, dans une moindre mesure, Nancy, avec H. Bernheim et A. Libault - o travaillrent nombre des fondateurs du savoir psychologique : outre Freud, A. Binet, L. Delbuf, J. Babinsky, H. Piron, V. Betcherev, P. Janet. La plupart des Franais, crit F. Parot, viennent l sur le conseil de Ribot : pour que la psychologie devienne scientifique il faut que les jeunes philosophes fassent des tudes de mdecine 104. Lorsque Sartre, tudiant en philosophie, suit les prsentations de malades de G. Dumas Sainte Anne, choisit pour diriger son Diplme d'tudes Suprieures un psychologue spcialis dans l'tude du dlire mystique (H. Delacroix), rvise avec Nizan la traduction de la Psychopathologie de Jaspers, taye son interprtation psycho-phnom nologique de l'motion sur la psycho-analyse de Janet, il s'inscrit jusqu' un certain point dans cette tradition. Plus en aval, la psycha nalyse existentielle sartrienne doit aussi la psychopathologie comprhensive jaspersienne, moyennant d'importants remaniements au premier chef l'impossibilit chez Sartre de fonder sur l'ontologie phnomnologique autre chose qu'un savoir comprhensifdc la ralit-

D. Parodi, op. cit., p. 88. Cf. de Ribot : Les Maladies de la Mmoire (1881), Les Maladies de la Volont (1883), Les Maladies de la personnalit (1884). 102 E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t. 1, op. cit., p. 230. 103 Parot, Richelle, Introduction la psychologie, op. cit., p. 159. m Parot, Richelle, Introduction la psychologie, op. cit., p. 161.

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humaine (alors que chez Jaspers ce savoir est, de droit, aussi bien explicatif que comprhensif). Ce serait ici le lieu d'examiner comment les articulations spcifiques du champ idologique en France dans les quinze premires annes de ce sicle firent barrage la pntration des ides psychanalytiques\ en sorte que S. de Beauvoir et Sartre, en dpit de leur intrt passionn pour la maladie mentale, rcusaient encore au dbut des annes trente pour ainsi dire a priori l'approche freudienne du psychisme. En premier lieu, dans le champ philosophique, s'laborait par rapport l'inconscient freudien soit une alternative (Bergson), soit une opposi tion radicale - avec la longue ligne des promoteurs de l'esprit comme libre reprise de soi de la conscience rflchie (de Lachelier et Lagneau Brunschvicg et Alain)105. En dehors du champ proprement philoso phique, un second verrou idologique tait constitu par cette psycho logie clinique que nous venons d'voquer, issue comme le dit E. Roudinesco de l'hystrie (Charcot), base sur l'automatisme, la subconscience, l'associationnisme ou le dficit , et o s'illustraient Ribot, Janet, Binet106. quoi s'ajoutait la constitution d'une nbu leuse idologique ( l'inconscient la franaise )107 radicalement oppose aux orientations freudiennes, dans laquelle il s'agissait de normaliser un fond de pulsions menaantes fortement ancres dans le biologique, et o se croisaient doctrines de l'hrdit dgnrescence (Zola), mise en tutelle de la folie par le savoir psychiatrique et l'appareil judiciaire (B.-A. Morel, E. Toulouse), psychologie des foules dans leurs sauvagerie menaante (G. Le Bon). La partie du Trait de psychologie rdige par G. Dumas autour des deux thmes de la pathologie mentale et de la psychopathologie108 rvle des rserves de fond trs significatives par rapport la psycha-

Cf. supra, p. 323-325. Et S. de Beauvoir, FA, t 1, p. 27 : Le freudisme (...) crasait la libert humaine (...). Nous restmes figs dans notre attitude rationaliste et volontariste ; chez un individu lucide, pensions-nous, la libert triomphe des traumatismes, des complexes, des souvenirs, des influences . 106 E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, L 1, op. cit., p. 220. Nous revenons en dtail (cf. infra, p. 508-512), sur les rapports entre la conception du psychisme inconscient dans la psychanalyse freudienne et dans la psychologie dynamique de Ribot. 107 Histoire de la psychanalyse en France, t. 1, op. cit., p. 220. ,flR TP, t. 2, L. 3, ch. 5 ; TP, t. 2, L. 3, ch. 6.

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nalyse. Le chapitre intitul Pathologie mentale - qui tudie les troubles mentaux en rapport des modifications organiques associes est construit en dehors de toute rfrence psychanalytique. Il emprunte sa classification et sa description des diffrentes psychopathies , de manire trs clectique, aux principaux reprsentants du savoir psychiatrique (Delmas, Kraepelin, Rgis). Le chapitre consacr la psychopathologie est construit en dgageant deux orientations radicalement diffrentes. La premire, illustre par Ribot et dfendue par Dumas, calque ses trois tches sur la physiologie pathologi que 109 : dcrire, classer et coordonner les symptmes mentaux ; tudier les ractions compensatrices ; tudier un mme trouble dans des affections diverses. La seconde, c'est la psycho-analyse issue de Freud, mais, comme la graphie l'indique, restitue de manire critique via P. Janet et A. Hesnard110. Les pages rdiges par G. Dumas sur Freud sont nettement critiques (encore qu'il fasse un rel effort pour discuter de faon pose et rationnelle les arguments freudiens, ce qui tait loin de l'tre la rgle en France l'poque)111 ; surtout elles reconstruisent la thorie freudienne partir d'une psychologie dynamique tendant ramener le psychisme un jeu de forces et de tensions compris de manire purement naturaliste - on

77>,t. 2, p. 811. Hesnard, qui utilise la graphie psycho-analyse dans ses premiers textes, la transmet Janet. Cf. E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France; t. 1, op. cit., p. 271-272. 111 Voir par exemple le rquisitoire anti-freudien contenu dans La psychanalyse de C. Blondel (Paris, Alcan, 1924), dont Politzer dnonait ds 1925 le caractre peu srieux (crits, t. 2, Paris, ditions Sociales, 1969, p. 20 sq.). Le rapport de Politzer Freud dans les annes vingt est intressant. Dans sa Critique des fondements de la psychologie (Paris, Rieder, 1928, rd. Paris, P. U.F., 1968), Politzer distinguait dans la psychanalyse une orientation concrte qu'il jugeait favorablement - interprter un cours de vie singulier -, et une orientation abstraite qu'il n'acceptait pas expliquer tout la manire nergtiste , par des dplacements d'intensit, des transformations d'nergies, des lvations et des chutes de niveau, des charges et des dcharges d'occupation, par les diffrents rglages des diffrents courants d'excita tion (op. cit., p. 148). Cette critique n'est pas sans voquer celle de Sartre. Cf. S. de Beauvoir, FA, t 1, p. 27 : nous tions, Sartre et moi, rebuts par les explications rigidement mcanistes de la thorie freudienne.Trs tt intress par l'approche comprhensive de YAllgemeine Psychopathologie de Jaspers, Sartre partage avec ce dernier une forte hostilit Freud.
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peut se demander si les prventions du jeune Sartre par rapport la psychanalyse ne viennent pas de ce type de lecture. Dumas, certes, dans les premires lignes de son expos sur la psychanalyse reconnat la nouveaut et l'intrt pour la psychopatho logie de la dmarche freudienne de dchiffrement du sens des symp tmes singuliers, mais trs rapidement il cesse de mettre l'accent sur cet aspect (effectivement essentiel) du freudisme, pour entreprendre de rduire la psychanalyse la psychologie clinique la franaise (Rgis, Hesnard, Janet), c'est--dire schmatiquement une psychologie dynamique pour laquelle une baisse de tension psychique signifie la disparition de l'adaptation efficace de la conscience au monde et le retour au chaos pulsionnel. L'emprise dformante de la psychologie dynamique apparat bien dans la reconstruction par Dumas de la psychologie de Freud autour de quatre thses : 1) l'esprit est constitu par l'opposition de complexes conscients et inconscients. 2) L'instinct sexuel est la source la plus importante de notre activit psychique consciente et inconsciente . 3) Il y a refoulement des complexes infrieurs, inadapts, par les complexes du prconscient, adapts la vie sociale . 4) Les complexes refouls tendent forcer la porte de la conscience dans les tats de basse tension 112. Dumas rejette (comme toute la psychologie clinique franaise de l'poque) l'affirmation freudienne du caractre sexuel des dsirs refouls, tout en ayant l'honntet de reconnatre que le reproche de pansexualisme (cf. Janet, Rgis, Hesnard) n'est pas fond, Freud ne rduisant pas tout le fonctionnement du psychisme aux pulsions sexuelles113. Ce qui est sr quoiqu'il en soit, c'est que dans la prsentation par Dumas de la thorie freudienne de l'appareil psychique, l'accent est mis sur les phnomnes de circulation et de rpartition d'nergies au sens le plus naturaliste.

Dumas, TP, t. 2, p. 1030-1031. On retrouve ce prjug dans la premire interprtation de Freud par Sartre et S. de Beauvoir, vers 1929-1930. Cf. FA, t. 1, p. 27 : Le pansexualisme de Freud nous semblait tenir du dlire ; il heurtait notre puritanisme . En 1927, l'poque du Diplme sartrien, sont accessibles en franais les uvres suivantes (chez Payot, trad. S. Janklvitch) : Introduction la psychanalyse, La psychopathologie de la vie quotidienne, Totem et tabou, Psychologie collective et analyse du moi, Essais de psychanalyse. (P.-L. Assoun, Introduction la psychanalyse, Paris, P.U.F., 1997, p. 740).
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Finalement, la doctrine - la fois reconnue et mconnue - de Freud ne trouve gure de vritable cho chez Dumas, qui termine son expos sur une srie de critiques de fond : on peut d'abord douter de la validit de l'lucidation de la gense de la personnalit (en particulier du moment de l'dipe). La thorisation des psychoses et des nvroses est fonde sur des observations trop fragiles et sur une tiologie trop exclusivement sexuelle. La physiologie est trop nglige. Toute maladie mentale n'est pas susceptible d'tre dchiffre quant son sens (la dmence prcoce n'est susceptible que d'une explication organique), Ayant reconstitu le champ philosophico-psychologique dans lequel le jeune Sartre commence de penser dans les annes vingt, nous pouvons maintenant entrer dans le commentaire de son Diplme d'tudes Suprieures.

CHAPITRE DEUX

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Les quatre premires pages du chapitre d'ouverture du Diplme consacr la comparaison de l'image et de la perception manquent dans le dactylogramme, ce qui ne facilite pas son interprtation. Remarquons d'abord qu'ouvrir la discussion du problme de l'image en confrontant cette dernire la perception et la sensation est une dmarche classique dans la psychologie de l'poque. Dans le Trait de psychologie de G. Dumas, la question de l'image est traite pour la premire fois dans le prolongement immdiat du chapitre consacr la sensation, avant d'tre reprise dans le cadre de l'tude de la perception ; c'est seulement beaucoup plus loin que la question des rapports entre image et pense est aborde1. En nous inspirant de la structure de ce trait, nous interprtons le premier chapitre du Diplme comme tant centr sur le problme de la perception, l'image n'tant aborde qu'indirectement, partir de cette question : faut-il interprter - comme nous y invitent bon nombre de psychologues2 - , la percep tion comme composition de sensations effectivement vcues et d'images ? Ainsi, par exemple, quiconque percevait une orange aurait, outre certaines sensations de couleurs et de formes, l'image tactile du frlement d'un corps sphrique, l'image gustative d'un liquide sucr, les images visuelles d'un quartier d'orange, de ppins, etc. 3. D'autre part, Sartre se souvient l'vidence en rdigeant ce chapitre que Matire et mmoire dveloppait une doctrine complexe des rapports entre image et perception. Bergson commenait par les placer

G. Dumas, Traity tome 1 : ch. 1, Les sensations ; ch 4 : Les images. Tome 2 : ch. 1, La perception ; ch. 3, La pense. 2 Cf., outre le Trait e Dumas, les travaux de H. Hffding et de Dontchef-Dezeuze. 3 DES, p. 6 b. (Sartre dans ces lignes explicite la thse du psychologue DontchefDezeuze).

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sur la mme ligne d'exprience - schmatiquement : la ligne matiremouvement. Puis il dgageait une seconde ligne d'exprience, celle qui porte la mmoire authentique - car il y a une mmoire-habitude, inauthentique - et l'intriorit spirituelle, affirmant alors que les images-souvenirs diffrent en nature des perceptions quasimatrielles. Ce que confirmait ensuite l'ide qu'on ne peut passer que par un saut du prsent sensori-moteur agissant et matriel au souvenir pur, idal, impassible et virtuel. Enfin un ultime tournant de l'ouvrage tentait de comprendre comment l'actualisation du souvenir pur en images disperses lui permet pour ainsi dire de s'insrer dans la perception et le sensori-moteur . Par rapport ce double horizon bergsonien et psychologique, comment situer notre premier chapitre du Diplme ? Distinguons l'analyse qu'il propose de la perception simple et de la perception esthtique . Concernant la premire (dont le dbut est perdu) Sartre, cherche tablir simultanment (et non sans ambigut) deux choses. En premier lieu - en employant une terminologie bergsonienne (le contenu de la thse n'est pas bergsonien, mais la dmarche l'est) -, il s'agit pour lui de distinguer en nature la ligne du psychique - schma tiquement : la pense qui se pose pour soi (DES, p. 10), objet de la psychologie - et la ligne du corporel-matriel - schmatiquement : les sensations explicables par la physiologie4. De ce point de vue, c'est la parent entre image et perception qui est souligne : toutes deux participent de la spontanit psychique dont elles sont issues et s'opposent donc en bloc la ligne sensation-matrialit. C'est ce qui amne Sartre affirmer, contre tous les psychologues ayant pris parti dans le dbat sur l'origine de la notion d'espace (R.H. Lotze, H. v. Helmholtz, W. Wundt... ), mais en accord avec la psychologie gntique (J. Piaget... ) et gestaltiste (P. Guillaume... ), que la perception de l'espace est un phnomne non rductible des sensations. Imagination et perception se retrouvent de ce point de vue rapproches dans une commune opposition au corps - ce sont deux actes psychiques. Toutefois, en second lieu, Sartre ne dfend pas systmatiquement cette thse, il lui arrive de donner la perception le

DES, p. 10-11 (irrductibilit de la perception comme phnomne psychique aux sensations comme phnomnes physiologiques) ; DES, p. 261 : l'explication physiologique n'atteint jamais le fait psychologique .

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mode ontologique pur et simple de la chose extrieure5. (Affirmation droutante qui constitue peut-tre une rminiscence du premier chapitre de Matire et Mmoire). Lorsque Sartre fait de la perception un acte psychique, il prcise qu'elle se distingue en nature de cet autre acte psychique qu'est l'imagination. En effet, la perception reprsente passivement l'extrio rit, tandis que l'imagination est l'esprit crateur mme - elle ne reprsente rien (mme si elle tente de le faire, elle n'y parvient pas)6. En outre, les contenus sensoriels synthtiss par les actes sont trs probablement diffrents, mme si ce n'est pas dit explicitement : figuratifs pour la perception, kinesthsiques-affectifs pour l'imagina tion7. Cette diffrenciation de l'imagination et de la perception sera reprise et retravaille dans un contexte phnomnologique par L'imagination*. Quoiqu'il en soit, en faisant de la perception dans le Diplme un acte spcifique synthtisant des contenus matriels spcifiques, Sartre en propose une lucidation trs diffrente de celle de celle de ces psychologues (Dontchef-Dezeuze, Helmholtz... ) qui assimilaient la perception une interprtation imaginative de contenus sensoriels. Aucune perception pour Sartre n 'est constitue d'apprhensions imaginatives9. Certes dans le cas particulier de la perception

Cf. p. ex. DES, p. 237, o' la perception est quasiment assimile la chosit (la reprsentation de la lampe la lampe). 6 DES, p. 271-272. Et aussi p. 237 sq. L'image n'a ni l'extriorit, ni l'objectivit, ni l'autonomie, ni la nettet de la reprsentation (p. 250). 7 Cf. p. ex. DES, p. 271 : les synthses perceptives sont passives, alors que les synthses imaginatives sont activit pure. 8 Ion, p. 158 : une perception et une imagination sont des actes qui diffrent par l'intention et par la matire. On ne peut que regretter la perte de La Psych, ce grand ouvrage de psychologie phnomnologique que Sartre commena puis abandonna en 1938, et qui nous aurait grandement clair sur la psychologie phnomnologique sartrienne de la perception. Faute de ce texte, nous ne disposons que de quelques fragments difficiles interprter. Probablement, du point de vue de l'intention, la perception tait dtermine dans La Psych comme spontanit dgrade (c'est--dire greve de passivit). Et, du point de vue de la matire - l'poque de l'laboration de la psychologie phnomnologique, Sartre n'avait pas encore renonc clairement l'interprtation hylmorphique de la conscience issue de Husserl - , comme contenant des sensations figuratives. 9 Une perception n'est pas une image. C'est donc une erreur d'assimiler, comme le premier chapitre de Matire et mmoire, la perception pure un ensemble d' images .

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esthtiquey Sartre concde que l'imagination joue un rle dans la constitution de la perception, mais il ne s'agit alors que d'ajouter cette dernire une composante affective et non reprsentative. (Par ailleurs il s'agit moins, la base du recouvrement affectif, d'un acte de perception authentique que de simples sensations). En sorte qu'au total l'image, dans la perception, ne joue aucun rle ou un rle affectif (DES, p. 132). Explicitons successivement les deux aspects de cette dernire affirmation.

1. L'image n'est pas une composante de la perception Lorsque le manuscrit commence, nous sommes en pleine discussion des travaux des psychologues sur la perception des choses dans l'espace. Il n'est pas impossible que les quatre pages manquantes aient t en partie consacres une discussion critique du premier chapitre de Matire et mmoire. En effet, Sartre renvoie bien ce texte de Bergson dans la table trs prcise des rfrences utilises pour rdiger le premier chapitre de son Diplme , et on constate par ailleurs que ledit texte n'apparat nulle part dans les pages conserves de ce premier chapitre : il se trouve donc certainement dans les pages perdues. Il est ais de comprendre pourquoi le Diplme devait dans son chapitre initial croiser la problmatique de cet ouvrage de Bergson, sans doute pour le critiquer. Bergson y dveloppait en effet une doctrine de la perception pure - c'est--dire abstraction faite des images-souvenirs qui de facto se mlangent toujours elle - qui la ramenait un dcoupage du monde matriel par les bauches de mouvements du corps vivant rpondant aux sollicitations du milieu. Du monde comme totalit des images virtuelles, expliquait-il, la perception isole une image actuelle. Conception qui repose pour Sartre sur une double erreur (la critique sera reprise et radicalise dans L'imagination). En premier lieu, la perception ne peut plus tre conscience de perception, puisqu'elle est entirement place sur la ligne matiremouvement. En second lieu la diffrence de nature entre image et perception est efface.

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Du ct des psychologues professionnels , l'attitude la plus rpandue n'tait certes pas de distinguer en nature perception et imagination, au contraire - Husserl faisait dj la mme remarque dans le premier chapitre de son Cours sur l'imagination de 1904190510. Les pages rdiges pour le Trait de psychologie de G. Dumas par L. Barat, sur l'image, et par B. Bourdon (que Sartre cite dans son Diplme), sur la perception, le montrent clairement. Non seulement la perception subit, affirment ces psychologues, l'influence de l'imagination dans le cas des erreurs des sens (par exemple si je lis, en jetant un coup d'il rapide sur la devanture d'un magasin, empoisonnement gnral au lieu d'approvisionnement gnral)", mais encore l'imagination semble l'uvre dans la constitution mme du monde peru vrai (par exemple percevoir un homme cent mtres de moi ncessite l'interprtation de ce que je perois rellement l'impression rtinienne de telle grandeur - l'aide d'un savoir mmoris qui associe cette distance cette grandeur)12. Cette fusion de l'image et du percept n'est si aise que parce que la psychologie tend les rduire tous les deux la sensation (soit actuelle, soit renaissante) : l'accord rgne - par del les diffrences d'orientation, en particulier entre les tenants d'une psychologie analytique et les dfenseurs des droits de la synthse - pour souligner d'un ct la parent de l'image et de la sensation 13, et de l'autre le caractre simplement plus complexe du phnomne perceptif par rapport aux sensations. Les composantes principales de la perception, crit B. Bourdon en 1924, sont : l'association de sensations, l'isolement de certains groupes effectu par l'attention, l'vocation par certaines sensations de reprsentations ou d'tats psychologiques plus ou moins

Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1898-1925) {Hua, BdXXLll, La Haye, M. Nijhoff, 1980), p. 1-107. 11 TP, t 2, p. 7-8. 12 TP, t 2, p. 8, 18. 13 TP, t 1, p. 514. Barat cite, outre Taine et Galton, A. Binet (La psychologie du raisonnement, Paris, 1886), A. Ebbinghaus (Ueber dos Gedchtniss, Leipzig, 1885), H. HfFding (trad. fr. Esquisse d'une psychologie fonde sur l'exprience, Paris, 1900). Sur F. Galton, cf. Inquiries into human faculty in its dveloppement (London, 1883).

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apparents aux reprsentations, l'identification de perceptions compo ses de sensations diffrentes lorsqu'elles se rapportent un mme objet ou un mme phnomne, la prdominance de certaines espces de sensations ou de reprsentations dans les complexus perceptifs, la constitution d'une perception stable relative un objet ou un phnomne dter-mins 14. Ce sont bien ces orientations du savoir psychologique que Sartre critique : va-t-il de soi que l'imagination joue un rle constitutif dans la perception des choses spatiales ? En toute rigueur la question se subdivise en celle de la perception de l'espace lui-mme et en celle des choses dans l'espace. Concernant la premire, nous n'avons plus, aprs la perte des quatre premires pages, que quelques allusions aux discussions sur l'origine de la notion d'espace - qui opposaient, comme on le sait, nativistes et empiristes . Sartre semble surtout s'intresser ces discussions en ce qu'elles attestent selon lui d'un fond commun d'erreur : ni les nativistes ni les empiristes n'ont compris l'irrductibilit de la perception une combinaison de sensations. De fait, en s'en tenant aux travaux explicitement convoqus par Sartre dans les pages conserves (qui touchent la perception de l'espace visuel), on observe que par del leurs divergences, un nativiste comme E. Hering et un empiriste comme H. v. Helmholtz ramnent cette perception des combinaisons de sensations. Soit que, comme le premier, on confre la rtine et au systme nerveux une capacit inne coordonner les stimuli visuels grce des sensations de localisation (hauteur, largeur profondeur) ; soit que, comme le second, on insiste sur la ncessit d'apprendre associer des informations venues d'une part du corps en mouvement et du tact et d'autre part de la vision (sensations oculaireskinesthsiques et rtiniennes-localises)15. Sartre est donc fond identifier chez les protagonistes de ce dbat - c'est probablement dans l'assimilation wundtienne de la synthse mentale une sorte de chimie que cela apparatrait le plus nettement - une tentative de rduire la perception une multiplicit de sensations.

B. Bourdon, 77>, t. 2, p. 5-6. T. Ribot, La psychologie allemande contemporaine (Paris, Germer et Baillre, 1879), p. 141.
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Il est intressant de voir Sartre contester cette rduction ds 1927 et d'un point de vue purement psychologique - avant donc la lecture de Husserl, a fortiori avant l'inflchissement de sa pense vers l'ontologie phnomnologique de la transcendance situe (qui contiendra une critique de la notion de sensation)16. Le psychologue, crit-il (DES, p. 17), ne doit pas tenter de reconstituer la perception l'aide des sensations . De son argumentation assez obscure il ressort principale ment qu'il semble vouloir (contre les orientations du Trait de G. Dumas) expulser de la vie psychique - qui commence avec la reprsentation du monde - les sensations, qui ne sont que corporit matrielle aveugle, de telle sorte que la psychologie se scinde radicalement de la physiologie. Positivement, cela signifie que la perception doit tre tudie comme un phnomne irrductible et premier (DES, p. 18). Ce qu'ont compris, d'un ct, les tudes gntiques de la perception de l'enfant (J.E. Segers, E. Claparde, G.H. Luquet, J. Piaget) - attestant que ds l'origine la perception est tout autre chose qu'une mosaque de sensations, mme si sa structuration selon les rapports tout-parties est encore trs imparfaite (syncrtisme) ; et, d'un autre ct, les travaux des psychologues de la forme (K. M. Wertheimer, P. Guillaume) - qui prouvent qu'il y a originellement perception de groupements et de synthses (DES, p. 21). Si, grce cette discussion de la perception de Y espace, nous sommes parvenus distinguer en nature perception et sensation, nous allons pouvoir, en abordant la question de la perception de la chose spatiale, distinguer en nature perception et image. Dans un article de la Revue philosophique de 1914 que cite Sartre, Dontchef-Dezeuze faisait tat d'une opinion largement rpandue chez les psychologues selon laquelle toute perception contient, outre la sensation actuelle immdiatement prouve, une image qui permet de reconnatre cette sensation comme dj prouve (DES, p. 6). quoi Sartre objecte que la reprsentation d'un objet est irrductible un groupement de sensations pour des raisons non seulement thoriques (il s'appuie sur Kant et Leibniz) mais tenant aussi la perception ellemme telle qu'elle est vcue (lorsque je perois une orange, je l'atteins
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Voir EN, p. 377 sq. La sensation est une pure rverie de psychologues, il faut la rejeter dlibrment de toute thorie srieuse sur les rapports de la conscience et du monde (EN, p. 378).

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directement dans son sens global, je n'ai aucunement conscience de projeter des images sur des sensations disperses). Il est vrai qu'on peut contrer cette dernire objection en affirmant le caractre inconscient ou subconscient des images impliques , selon la thorie de J. Ward et H. Hffding. Pour ce dernier la reconnaissance doit s'interprter comme fusion (Verschmelzung) entre la perception actuelle et le souvenir d'une perception qui lui ressemble ; fusion qui a lieu au dessous du seuil de la conscience 17. La critique sartrienne la plus intressante de cette hypothse affirme la ncessit pour toute reprsentation d'tre consciente, faute de quoi elle n'appartient pas au psychisme mais bien au corps. Admettons les reprsentations impliques de Ward et de Hffding, il faut alors se demander (DES, p. 9) : O sont ces reprsentations ? O commencent-elles, o finissent-elles ? Le propre d'une reprsentation - si tant est (...) que les reprsentations existent - c'est de reprsenter la conscience, c'est-dire d'exister pour quelqu'un, comme individualits tranches et reprsentatives . La notion mme d'une reprsentation qui se conserverait en dehors de la spontanit consciente (voir le premier chapitre de Matire et mmoire) est absurde, sauf aligner cette dernire purement sur l'extriorit d'inertie, ce qui revient commettre le contresens ontologique impardonnable. Sartre appuie son objection sur Descartes, tel du moins que l'avait rinterprt O. Hamelin (il faut attendre L'imagination pour voir apparatre les rfrences Husserl)18. Le propre de la pense est de poser pour soi , crit-il (DES, p. 10) en citant - mais sans donner de rfrence - un commentaire de Descartes par Hamelin. Il n'est pas difficile de retrouver l'origine de sa citation dans les Cours de Hamelin

17 Nous suivons ici le rsum donn par Bergson dans un Cours au Collge de France intitul : Histoire des thories de la mmoire (Mlanges, op. cit., p. 618). 18 Cf. p. ex Ion, p. 126 : la seule faon d'exister pour une conscience, c'est d'avoir conscience qu'elle existe . La formule voque fortement un passage de Husserl publi en 1928 dans les Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins {Hua> Bd X, p. 119). Trad. fr. H. Dussort, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, op. cit., p. 160 : La conscience est ncessairement tre-conscient en chacune de ses phases . (Sartre lut les Vorlesungen Berlin en 1934-1935, il s'en servit pour rdiger La transcendance de l'Ego).

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sur Descartes publis en 1921 chez Alcan sous le titre : Le systme de Descartesy la page 181. Il s'agit de la fin du chapitre XII du Cours, consacr la doctrine de la pense chez Descartes. C'est un chapitre rvlateur de l'interprtation gnrale de Hamelin, qui consiste considrer Descartes comme le fondateur authentique de l'idalisme moderne - et il faut entendre par l, dans un esprit nokantien (les lments principaux de la reprsentation sont ddis Renouvier) -, une attitude philosophique qui dtermine le sujet pensant plutt comme libre source de l'objectivation que comme substance pensante refltant la substance tendue. Mais par ailleurs Hamelin reconnat aussi le malheureux retour en force des habitudes ralistes chez Descartes, qui le ramne sans cesse la res cogitans19. Cette tension commande la lecture du cogito au chapitre IX du Cours. En premire instance - l rside selon Hamelin la dcouverte capitale de Descartes - le cogito apparat comme pure autoposition du sujet pensant. Mais Descartes, perdant de vue cette position de soi, commet l'erreur fatale (par exemple dans ses Rponses aux objections de Hobbes) de dterminer le sujet mditant comme chose qui pense (...), esprit 20. Si donc, rsume Hamelin, dans la Seconde Mditation l'tre que pose le cogito est l'tre de la pense en tant que nous ne nous connaissons encore que comme pense - jusqu'ici la logique cartsienne est inattaquable dans son idalisme -, il faut reconna tre que Descartes ne s'en tient hlas pas l : les habitudes ralistes, trop puissantes encore sur lui malgr l'hrosme de son doute, vont reprendre le dessus. L'tre de la pense va se trouver conu conform ment au type de la substance et de la chose 21. Cette interprtation constitue le centre du chapitre XII du Cours, dont Sartre a tir sa citation. Pour Hamelin la logique du systme cartsien est celle d'un renversement regrettable de l'idalisme du cogito dans le ralisme de la pense comme miroir de la chose nonpensante. Le cogito signifie que, grce la vracit divine, la puissance de connatre, un instant branle par le doute, est reconfir me en ses droits, et que la pense, redevenue la mesure de tout tre

Hamelin, Le systme de Descartes (Paris, Alcan, 1921), p. 128. Descartes, Rponses aux Troisimes Objections , uvres philosophiques, d. Alqui, t 2, p. 605. 21 Hamelin, Le systme de Descartes, op. cit., p. 128.
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et de toute ralit, exprime tout ce qu'il y a dans la chose nonpensante , en sorte qu'il n'y a rien dans la chose non-pensante qui ne puisse et ne doive se traduire dans la pense 22. Poursuivant sa lecture, Hamelin cherche manifester l'insuffisance de la caractrisation cartsienne (cf. les Rponses aux 4e et 5e Objections)23 de la pense par le fait de repousser l'tendue, d'tre ce qui n'est pas tendu . Il faudrait, affirme-t-il, dpasser cette conception inadquate vers la comprhension ( laquelle les post-cartsiens donneront toute sa valeur) que l'tendue comprise rentre dans la pense 24. Dveloppant cette interprtation, il pose que le sens profond de la doctrine des ides innes (par del leur fausse lucidation comme ralits perues intrieurement), c'est la notion d'auto-donation de l'activit spirituelle en laquelle se constitue tout tre connaissable. Reprenant certaines indications des Rponses aux Secondes Objec tions25 et des Principes (I, 9), il affirme l'identit chez Descartes de la pense et de la conscience, dfinissant cette dernire - nous retrouvons ici le Diplme - l'tre pour soi ou l'acte de poser pour soi 26 (c'est--dire de se poser pour soi en posant l'objet). Et il ajoute, en s'appuyant sur un passage des Rponses aux Septimes Objections, que ce rapport soi est prsent ds la prrflexivit, la rflexion ne faisant que le rendre plus remarquable en le redou blant 27. Sartre tire donc de cette interprtation de Descartes ce qui constitue notre connaissance la premire mise en forme conceptuellement

Le systme de Descartes, op. cit., p. 170. Le systme de Descartes, op. cit., p. 171. Dans la pagination de l'd. Alqui des uvres philosophiques de Descartes, les passages cits par Hamelin sont aux p. 668 et 800 du tome 2. Dans le livre de Hamelin, les rfrences sont aux p. 170-171. 24 Le systme de Descartes, op. cit., p. 173. 25 Descartes, uvres philosophiques, dition Alqui, t 2, p. 586. Hamelin, Le systme de Descartes, p. 180. 26 Hamelin, Le systme de Descartes, op. cit., p. 181. Le fait d'tre pour soi n'est pas un acte spcial qui se surajoute la pense. Penser, c'est tre pour soi. Il n'y a pas besoin, afin d'tre pour soi, de penser qu'on pense. En d'autres termes, on n'a pas besoin de rflchir afin de poser pour soi sa pense. Il le faudrait au contraire, si la pense n'tait pas immdiatement un acte de poser pour soi . (L'expression acte de poser pour soi apparat dans le Diplme). 27 Le systme de Descartes, op. cit., p. 181. Cf. Rponses aux Septimes Objections, uvres philosophiques, d. Alqui, t. 2, p. 1070.
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articule de son intuition de la conscience - c'est de loin pour nous le point le plus important. Le concept de pour soi merge ici comme dsignant Vautoposition de la conscience en tant que cette dernire n'est pas substance. En outre, c'est un second bnfice, il y trouve un argument contre la thorie des images impliques . Les images prtendument impliques dans la perception ne peuvent certaine ment pas selon Sartre tre inconscientes - l'expression d'image inconsciente est une contradictio in adjecto. L'image est sur la ligne d'exprience : pense qui se pose pour soi, qu'il faut distinguer en nature de la ligne : perception-reprsentation du monde extrieur. Il sera tout aussi peu intelligible de localiser ces images dans une rgion du cortex, conformment la tendance largement rpandue chez les psychologues - et que Sartre vient de combattre propos du cas de la perception - de tout expliquer en dernire instance par le physiologi que. Dans le droit fil de son refus de rduire les reprsentations perceptives la sensorialit physiologique, et en s'appuyant sur une volution qu'il croit dceler dans les sciences neurophysiologiques et psycho-pathologiques (il cite les travaux de Marie et Moutier) - , Sartre affirme nettement (ce sera la cl de vote des futures uvres sur l'imagination) que l'image, la diffrence de la sensation, est tout entire porte par la pense (l'aphasie est un dficit intellectuel (DES, p. 11) et non par la corporit matrielle-physiologique. Pour terminer, Sartre, qui tient ne laisser dans l'ombre aucune des recherches psychologiques les plus rcentes, fait tat des expriences de E. R. Jaensch sur les images idtiques qui semblent parler contre sa propre thse. L'image idtique est une sorte d'interm diaire entre l'image conscutive et l'image-souvenir , qui soustend la perception brute et la transforme (en particulier en lui confrant cette constance relative qui surmonte la variabilit foncire des sensations et des images conscutives). Mais les expriences sur lesquelles Jaensch prtend asseoir sa thorie sont d'aprs Sartre fragiles et n'ont pu tre reproduites. (Jaensch reconnaissait lui-mme que le phnomne des images idtiques ne se produisait pas pour tout le monde ni tout moment),

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2. La perception esthtique comme surperception Il faut concder que dans cette situation' particulire o nous ne percevons pas simplement la chose mais l'admirons comme belle, l'imagination semble bien participer la constitution du peru. Toutefois Sartre garde fermement le cap sur la thse fondamentale de tout son Diplme : perception et image diffrant en nature, la perception esthtique ne consiste qu'en un recouvrement de la perception par l'image (cf. le terme que forge Sartre de surperception ), sans confusion ni mlange. Remarquons que le Diplme fait une assez large place l'lucidation de l'imagination esthtique. Le tournant vers la psychologie phnomnologique repoussera l'arrire plan cette forme d'imagination et entranera un certain appauvrissement des descriptions28. Sartre part (DES, p. 22) d'un exemple concret : Je me souviens, crit-il, d'avoir un jour admir la vue qu'on a du Hohneck sur l'ensemble des monts vosgiens . Comment dcrire et expliquer le sentiment de plaisir esthtique prouv alors ? Deux choses sont noter. D'abord l'exemple choisi est celui d'une beaut naturelle - ce sera toujours le cas dans la suite du chapitre. D'autre part Sartre, pour interprter le phnomne, cherche ses points d'appui thoriques chez Proust - et non, comme on aurait peut-tre pu s'y attendre, chez Kant, dont la Critique de la facult djuger est pourtant cite et utilise plus loin29. Pourquoi cette distance par rapport Kant ? C'est que le Diplme cherche maintenir la description au niveau antprdicatif de

Le chapitre trois du DES voquera l'artiste ; notre chapitre examine essentielle ment le cas de la beaut naturelle. L'influence de Husserl a pu jouer un certain rle dans l'effacement de l'intrt de Sartre pour la question de l'imagination esthtique. Bien que Husserl utilise dans sa thorie de l'imagination (comme Bildbewusstsein et comme Phantasie) des exemples comme la conscience d'une gravure de Durer, d'une madone de Raphal, d'elfes dansant sur la prairie et de centaures - tout cela renvoyant au monde de la peinture, des contes et de la mythologie - l'uvre d'art ne joue pas de rle directeur dans sa phnomnologie de l'imagination. 29 Sartre qualifie de profonde la thorie kantienne des Ides esthtiques de la Critique de la facult de juger (DES, p. 204). Kritik der Urteilskraft (Kant*s gesammelte Schriften, Bd V, rd. Hamburg, F. Meiner, 1990) ; trad. fr. A. Philonenko (Paris, Vrin, 1968) : Critique de la facult de juger. Nous utiliserons ultrieurement l'abrviation : CRJ.

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la perception esthtique, ce qui l'loign ipso facto de la critique kantienne, dont le centre de gravit reste le jugement de got - mme si ce jugement rflchissant est original par rapport au jugement canonique (le jugement de connaissance qui dtermine l'intuition sensible au moyen du concept). De ce jugement de got, Kant expose les lments (imagination, sentiment, entendement) au fil conducteur de la table logique des jugements ; puis il en dduit la prtention valoir universellement, avant pour finir de rsoudre l' antinomie laquelle il donne lieu. Si le cur de l'Analytique kantienne de la troisime Critique est constitu par ce jugement hors srie dans lequel la forme belle perue suscite le libre jeu apprhensif de l'imagination, mystrieusement accord - d'o le sentiment de satisfaction dsintresse - la pense, chez Sartre la contemplation esthtique implique d'abord une activit des sens libre de l'emprise de la perception structure, devenue pure jouissance des qualits les plus matrielles (couleurs, odeurs) de la chose, jouissance sur laquelle se greffe par ailleurs un travail de la mmoire affective qui reconvoque pour ainsi dire - mais sans rien reprsenter, ce point est capital - des sensations analogues passes. D'o ce quadruple cart : 1) la conscience chez Sartre est de part en part intresse : d'un ct les qualits sensibles prsentes suscitent un bien-tre sensuel, tandis que les sensations passes, elles, existent comme promesse (jamais tenue) de plaisir, pour une conscience qui dsire (vainement) s'en remparer ; chez Kant en revanche, comme c'est bien connu, la conscience ne sent, dans une indiffrence tout existant empirique ou idal, que l'tat o l'esprit est mis par le jeu libre et harmonieux de l'imagination et de l'entendement 30. 2) En second lieu, il n'y a pas trace dans les expriences trs singulires que relate Sartre, d'une possible universalisation. 3) En troisime lieu, Sartre met au centre de sa description l'panouissement de la sensorialit (et le plaisir y affrent) au contact des qualits les plus matrielles de la chose, c'est--dire exactement ce que Kant excluait soigneuse ment - sous le nom d' attrait et d' motion 31 - du fondement du jugement de got : ce dernier ne devait reposer que sur l'apercep-

L. Gui Hennit, Critique de la facult de juger esthtique de Kant (Paris, d. Pdagogie moderne, 1981), p. 71. Kant, Critique de la facult de juger, 13-14.

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tion d'une finalit formelle et subjective, faisant natre un sentiment irrductible tout plaisir sensuel. 4) En quatrime et dernier lieu si, dans les expriences dcrites par Sartre, le brusque surgissement d'une impression de beaut prsente tous les traits d'un heureux hasard, le jugement kantien de got exprime la ncessit d'une adhsion universelle. D'o vient maintenant la proximit du Diplme Proust ? Le lien le plus apparent entre ce dernier et le jeune Sartre rside dans une commune fascination pour une conception platonisante de l'art comme communication privilgie avec le monde idal de la beaut pure. Mais ce n'est pas tout. Une complicit se noue autour d'une vision du gnie issue - lointainement - de Schelling. A. Henry, nous l'avons vu, dans sa brillante reconstitution de l'horizon philoso phique l'intrieur duquel fut crite La recherche, a montr le rle important qu'ont jou dans la rflexion proustienne sur l'art, d'une part du Monde comme volont et comme reprsentation de Schopenhauer32 et d'autre part, ce qui est ici plus important, de la premire philosophie de Schelling transmise via G. Sailles33. Une certaine comprhension du gnie passe donc de Schelling Proust tandis que, de son ct, Sartre se montre rceptif lui aussi certaines analyses schellingiennes touchant de cration artistique. Le Diplme voque en effet plusieurs reprises la pense de Schelling (sans citer d'oeuvres prcises) en tant qu'incarnant une sorte d'intuition romantique de l'art dont Sartre se sent proche (sans qu'il parvienne toutefois expliciter plus avant cette empathie ). De fait, si l'on se reporte au Systme de Vidalisme transcendantaU on aperoit assez bien que certaines affirmations de Schelling (mais pas toutes) pouvaient entrer en rsonance avec certaines convictions mtaphysiques sartriennes. En particulier celle

Cf. supra, p. 309. Schopenhauer apporte Proust (et de l au jeune Sartre) l'ide de l'art comme accs un quasi-monde. Cf. Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad. fr. Burdeau (Paris, P.U.F., 1966), p. 230 : la connaissance s'affranchit du service de la volont et se fait pure contemplation des Ides. 33 A. Henry, M. Proust, thories pour une esthtique, op. cit., p. 81-97. C'est le Systme de Vidalisme transcendantal (1800) de Schelling qui, ds le dbut du 19e sicle, se diffuse en France, en se propageant de V. Cousin Ravaisson puis G. Sailles et Proust (G. Sailles, Essai sur le gnie dans Vart, Paris, Alcan, 1883, rd. 1911).

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portant sur l'imagination cratrice, dont Sartre rappelle constamment qu'elle jaillit d'un esprit strictement individualis. Or prcisment Schelling posait dj dans son Systme la ncessit pour l'artiste gnial de suivre son inspiration la plus singulire plutt que le jugement de got ou une quelconque norme de perfection transcendante34. Ces prcisions donnes, nous pouvons revenir l'analyse de la perception esthtique dans le Diplme. Pour avancer dans l'interprta tion, Sartre produit deux nouveaux exemples dont il cherche dgager l'essence (ce dernier terme tant prendre comme synonyme de nature dans un contexte d'introspection, et non comme essence phnomnologique). J'ai pu, explique-t-il (DES, p. 26), saisir l'essence, en quelque sorte, de ce surcrot - qui fait de la perception normale une surperception - en deux circonstance particulires . chaque fois une qualit sensible (ou un ensemble de qualits) prit un clat particulier : l'aiguille de ma montre claire par le soleil ; la rue Clignancourt, fortement en pente, avec un morceau de ciel entre les maisons. Une sorte de mmoire affective se dclencha dans les deux cas (l'expression n'est pas dans le texte, mais elle exprime bien ce surgissement d'images-souvenirs non reprsentatives mais affectives, dans lequel Sartre voit l'une des composantes essentielles de la contemplation esthtique). Le bleu de ma montre, prcise Sartre, voqua le bleu du ciel au dessus du Sacr-Coeur un certain jour de juin, et la rue Clignancourt m'apporta comme une bouffe de l'air d'Arcachon. Rflchissant ces expriences, Sartre en dgage deux composantes qui lui paraissent essentielles. D'abord l'effacement de la perception structure d'un objet, qui pour ainsi dire libre la pure sensorialit - le plaisir pris la simple activit des sens. Ensuite des images qui ractivent le souvenir de sensations anciennes et qui confrent aux qualits senties prsentement une sorte de profondeur l'impression qu'elles cachent un secret qui refuse de se livrer. Par exemple les lignes fuyantes et renfles des colonnes d'un temple voquent (sans qu'une signification prcise puisse jamais cristalliser)

34 Nous avons vu apparatre plusieurs reprises dans la premire philosophie sartrienne 1 * intuition du caractre irrductiblement individualis de la conscience en tant qu'elle est libert cratrice. Cf. supra, p. 178, n. 89 ; p. 188, n. 108 ; p. 223, n. 31. Et infra, p. 444.

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la fuite d'un dos, la rondeur de hanches aperues autrefois (DES, p. 27). Pour ne pas tre accus d'infidlit ce qu'il a affirm (lors de la critique de H. Hffding et de J. Ward) quant l'impossibilit pour des images de s' impliquer dans la perception, Sartre souligne, d'une part, que dans la contemplation esthtique il ne s'agit plus propre ment parler de perception, c'est--dire de reprsentation d'objet, mais d'un jeu de sensations plaisantes. D'autre part et surtout que les images qui surgissent en confrant au spectacle sa qualit esthtique, n'ont rien de reprsentatif (ce ne sont nullement des reprsentations surgies de l'inconscient la manire de Ward et de Hffding). On doit plutt les penser comme de vaines tentatives pour prsenter nouveau une perception passe : C'est (...) une certaine tendance raliser la mer en moi : (...) j'attends la mer, (...) je tends raliser le SacrCoeur sur l'aiguille de ma montre (DES, p. 28). Il y a l une attitude affective (inscrite dans le corps), nullement assimilable un tat reprsentatif (DES, p. 29). Remarque dcisive, qui prserve la distinction de nature entre perception (reprsentation-de-chose, elle mme quasi-chose) et image (cration de l'esprit, vivante et non substantielle)35. Rcusant en effet la dfinition traditionnelle (l'image est la reprsentation d'un objet absent), Sartre propose - titre provisoire - la dfinition suivante (DES, p. 29) : L'image est le substitut mental d'une perception . Entendons : une cration de l'intriorit qui tente de jouer le rle d'une perception rceptive de l'extriorit. En ajoutant qu'il est difficile de ne pas se laisser prendre au jeu ds lors qu'il s'agit justement de cette imagination trs particulire implique dans la cration ou la contemplation du beau. Comme Sartre l'a expliqu lui-mme dans de nombreux textes autobiographiques - au premier chef les Mots - , toute sa vie d'crivain a t hante par le rve de l'artiste crateur d'un quasi-monde (la critique de cette illusion ayant ncessit l'interminable travail de toute une vie). Sur ce point, la position du Diplme n'est pas dpourvue d'ambigu ts. D'un ct, le vocabulaire de l'imagination cratrice y est insistant,
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On notera la diffrence avec Husserl. Chez Husserl, la contemplation esthtique, par exemple d'une gravure de Durer, ou d'une madone de Raphal, est sans ambigut une espce de Vorstettung.

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mais d'un autre ct Sartre souligne maintes reprises l'inconsistance de l'image qui, la diffrence de la perception, est prive de la plnitude de la vritable donation de chose. La future doctrine psycho phnomnologique de L'imaginaire sera moins quivoque et plus franche, en ce sens que l'imagination sera pense comme nantisation, et donc comme conscience ncessairement voue l'chec dans sa tentative de reconvoquer (en s'appuyant sur les analoga kinesthsiques et affectifs) la chose en chair et en os (c'est--dire perceptivement) : l'objet irrel restera fondamentalement absence, chec de la prsentation de la chose mme. Sartre taye sa thorie esthtique sur deux extraits de Du ct de chez Swann (Partie Combray) qu'il cite longuement et qui clairent singulirement ses propres intuitions. Nous devons d'abord restituer le sens du texte proustien, afin de mieux apercevoir ensuite la faon Sartre se le rapproprie de manire personnelle. Dans le premier passage utilis par Sartre, le narrateur, au cour d'une promenade du ct de chez Swann , tombe en arrt devant la splendeur d'une haie d'aubpines blanches exhalant leur parfum onctueux sous le soleil. Mais j'avais beau, dit-il alors, rester devant les aubpines respirer, porter devant ma pense qui ne savait ce qu'elle devait en faire, perdre, retrouver leur invisible et fixe odeur, m'unir au rythme qui jetait leurs fleurs, ici et l, avec une allgresse juvnile et des intervalles inattendus comme certains intervalles musicaux, elles m'offraient indfiniment le mme charme avec une profusion inpuisa ble, mais sans me laisser approfondir davantage, comme ces mlodies qu'on rejoue cent fois de suite sans descendre plus avant dans leur secret. Je me dtournais d'elles un moment, pour les aborder ensuite avec des forces plus fraches (...). Puis je revenais devant les aubpines comme devant ces chefs-d'uvre dont on croit qu'on saura mieux les voir quand on a cess un moment de les regarder, mais j'avais beau me faire un cran de mes mains pour n'avoir qu'elles sous les yeux, le sentiment qu'elles veillaient en moi restait obscur et vague, cherchant en vain se dgager, venir adhrer leurs fleurs 36. Un peu plus loin voici le narrateur relatant ses promenades du ct de Guermantes : (...) Tout d'un coup un toit, un reflet de soleil sur

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Proust, Du ct de chez Swann (Paris, Gallimard Folio , 1974), p. 167-168.

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une pierre, l'odeur d'un chemin me faisaient arrter par un plaisir particulier qu'ils me donnaient, et aussi parce qu'ils avaient l'air de cacher au del de ce que je voyais, quelque chose qu'ils invitaient venir prendre et que malgr mes efforts je n'arrivais pas dcouvrir. Comme je sentais que cela se trouvait en eux, je restais l, immobile, regarder, respirer, tcher d'aller avec ma pense au del de l'image ou de l'odeur 37. Ces lignes magnifiques, cites in extenso par Sartre, constituent deux exemples paradigmatiques de ces expriences qui jalonnent l'apprentis sage du narrateur d'un bout l'autre de La recherche, moments fugitifs d'extases inexplicables o des impressions sensibles banales (saveur d'une madeleine trempe dans le th, odeur d'aubpines, formes de deux clochers se dcoupant sur un ciel pur.... ) s'avivent subitement d'un mystrieux clat. Le sens de ces expriences - comme de toutes celles, voisines, des signes de la mondanit et de l'amour38 - ne s'claircira pour le narrateur que dans les ultimes moments de l'uvre. C'est--dire dans les clbres pages du Temps retrouv59 o - prcisment la suite d'une srie de brves sensations en tout point semblables celles de Combray (heurt du pied contre des pavs ingaux, tintement d'une cuiller contre une assiette, contact avec la raideur empese d'une serviette plie), le narrateur a l'intuition de sa vocation d'crivain et met jour la philosophie de l'art et du temps qui porte toute l'uvre. Reprise dans la grande scne de la rvlation finale de cette vocation dont elle constitue pour ainsi dire le porche, l'nigme des signes sensibles livre son sens ultime (tout en contribuant inversement clairer la vocation, la circularit de la dmarche se vrifiant par l). Le narrateur comprend brusquement que toutes ces

Du ct de chez Swann, p. 214. G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, P.U.F., 1976. 39 Publies seulement en 1928, Sartre ne pouvait les avoir utilises pour son Diplme, mais elles clairent grandement l'interprtation sartrienne de Du ct de chez Swann. Nous sommes redevables P. Ricur {Temps et rcit, t 2, op. cit., p. 194225) de sa remarquable interprtation du caractre circulaire de La recherche, dont la signification la plus profonde rside dans cette tlologie qui, surmontant l'opposition de l'ternel et du temporel laquelle il ne faut pas s'arrter, promet les dsillusions de l'apprentissage de la vie relle (le dchiffrage dsesprant des signes du monde, de l'amour et des impressions sensibles) la naissance finale de l'crivain ressaisissant cette vie pour la transfigurer en uvre (en retrouvant par l le temps perdu ).
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impressions bienheureuses avaient t prouves la fois dans le moment actuel et dans un moment loign, jusqu' faire empiter le pass sur le prsent 40. Par cette intriorisation paradoxale de l'cart temporel dans la mmoire involontaire - l'enfant de Combray dans la saveur d'une madeleine, la promenade sur la place Saint Marc dans la sensation des pavs mal quarris, la mer vue d'une fentre Balbec dans la rugosit d'une serviette empese -, l'impression fugitive s'idalise (passe l'essence), se dfait de sa gangue matrielle (se spiritualise), le sujet qui s'tait perdu au profit de l'en soi des qualits matrielles se rcupre comme vie spirituelle idale et ternelle. L'tre qui gotait en moi cette impression, explique le narrateur, la gotait en ce qu'elle avait de commun dans un jour ancien et maintenant, dans ce qu'elle avait d'extra-temporel, un tre qui n'apparaissait que quand, par une de ces identits entre le prsent et le pass, il pouvait se trouver dans le seul milieu o il pt vivre, jouir de l'essence des choses, c'est--dire en dehors du temps 41. Ce qu'il y a d'authentiquement platonisant dans les formules qui jaillissent alors sous la plume de Proust - voquant l'tre qui ne se nourrit que de l'essence des choses , essence dans laquelle seule il trouve sa subsistance, ses dlices , tandis qu'il se languit dans la vie relle et ne s'veille, [ne] s'anime [qu'] en recevant la cleste nourriture qui lui est apporte 42 -, doit tre tempr par la mise en relation de l'exprience de rminiscence avec la cration littraire qui en achve le sens (et que cette dernire alimente en retour). Il ne s'agit pas exactement en effet de suggrer un passage l'extra-temporel au sens strict - l'ternel comme suspension du temps -, ce qui ne s'accorderait pas avec le projet mme de La recherche de retrouver le temps (perdu) ; plutt de librer une intuition de l'omni-temporel (Husserl), une comprhension d'une immanence qui d'une faon mystrieuse, circule entre le prsent et le pass dont elle fait l'unit (Ricur)43 : un peu de temps l'tat pur 44. Ces rserves faites,

Proust, Le temps retrouv (Paris, Gallimard Folio , 1979), p. 228. Le temps retrouv, op. cit., p. 228. 42 Le temps retrouv, op. cit.,respectivementp. 229 ; 229 ; 230. Cf. aussi toutes les p. 229-230. 43 P. Ricur, Temps et rcit, t. 2, op. cit., p. 213. Proust, Le temps retrouv, op. cit., p. 229.
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reconnaissons que la rminiscence proustienne est incontestablement de tonalit platonicienne et qu'il n'est donc pas tonnant, si Ton se reporte nos analyses des lectures et des crits de l'enfance et de la jeunesse de Sartre, qu'elle ait fascin ce dernier. Revenant maintenant aux pisodes de la Partie Combray de Du ct de chez Swann auxquels s'est intress Sartre, nous comprenons mieux, la lumire des ultimes pages de La recherche, le sens de ces expriences o pour le narrateur le monde prend brusquement un clat si extraordinaire qu'une joie quasi-surnaturelle le submerge, effaant d'un trait son angoisse de la mort. L'irruption brusque dans le prsent, du pass tel qu'en lui-mme il fut (via la mmoire involontaire) idalise et ternise l'impression fugitive, lui confrant, lorsqu'elle n'est qu'entraperue confusment, une brillance aussi subite qu'nigmatique. Comment cette thmatique proustienne se transpose-t-elle dans la doctrine sartrienne de la surperception ? Sartre a bien vu qu'une forme de mmoire trs particulire tait en jeu dans les descriptions de Proust, et il reprend son compte cette interprtation mnmonique de la perception esthtique, en mettant l'accent toutefois non pas tant sur le caractre involontaire (par opposition volontaire ) de cette mmoire que sur son caractre affectif (par opposition reprsentatif ). En effet ce qui se surajoute pour lui au jeu de sensations prsentes pour constituer une surpercep tion est de l'ordre d'une une mmoire cherchant restituer le pass lui-mme tel qu'il fut, mais chouant dans cette tentative. Le sentiment dcrit devient plutt celui d'une irritante absence que d'une plnitude donne (quoique confusment). Repartons de l'impression esthtique jaillie de la contemplation de la montre ou de la rue Clignancourt. Ce qui s'ajoute la perception (ou plutt aux sensations) pour en faire une surperception , c'est donc une image-souvenir (le Sacr-Cur, la mer Arcachon) que la conscience cherche - sans y parvenir - rincarner et rinvestir dans le prsent perceptif. La fusion de l'image et de la perception ne se ralise pas - elle est seulement dsire, dans un tat psychologique quivoque, sorte d'affection qui tend la reprsentation. Y a-t-il l, se demande Sartre (DES, p. 28), pur et simple tat affectif ? Assurment non. C'est une affirmation (c'est l'affirmation de la mer ou du Sacr-Cur). C'est en mme temps une certaine tendance raliser la mer en moi : dans un cas j'attends la mer, dans l'autre je tends raliser le Sacr-Coeur sur l'aiguille de ma

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montre ; s'il ne tenait qu' moi je verrais le Sacr-Cur . Le centre de gravit de l'analyse du sentiment esthtique devient ici la con science imageante de ressouvenir qui tente de donner le pass en chair et en os sans jamais y parvenir tout fait : le pass conserve son caractre d'irralit45. L'image ne peut jamais tre qu'un substi tut d'une perception absente. Qu'y a-t-il en moi, crit Sartre (DES, p. 30), lorsque je perois un objet naturel comme esthtique ? Cet objet m'en voque un autre, absent, de la manire suivante : je prend l'attitude affective que je prendrais prcisment si cet objet tait prsent, mais, en mme temps, cette attitude, borne par la ralit actuelle de ma perception, ne se suffit pas elle mme et je sens une sollicitation de tout mon tre crer une image reprsentative de l'objet absent (...). N'avons-nous pas ici, dans ce mouvement de l'affectif vers le reprsentatif moteur immobile , un processus qu'on pourrait prcisment appeler le substitut mental de la percep tion ? On pourrait dire que Sartre est ici dj en route vers la notion de conscience d'irralit qui sera au centre de L'imaginaire46. L'impression que le monde sensible cache quelque chose signifierait alors moins, comme chez Proust, l'aperception confuse de son idalisation, que le chatoiement de l'irrel sa surface. Le terme de surperception se rvle finalement assez ambigu voire trompeur. Il ne dsigne pas une nouvelle perception (esthtique) s'ajoutant la perception simple. D'abord il s'agit de sensations plutt que de perception simple et ensuite l'acte qui vient recouvrir ces sensations n'est pas exactement une perception mais le substitut d'une perception absente (donc un acte de nature imaginative).

Cf. CDG, p. 436-437 : le pass, explique Sartre, m'est longtemps apparu comme un irrel. La Conclusion gnrale du Diplme confirmera que pour Sartre le caractre crateur et non reprsentatif de l'imagination ne concerne pas seulement la fantaisie (l'invention de fictions) mais aussi l'image-souvenir (c'est--dire la mmoire). Cf. DES, p. 257-258. En route seulement, faute de la rinterprtation de la conscience comme nantisation, qui n'apparat en toute clart que dans L'imaginaire.

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Les analyses que Sartre consacre au problme des rapports entre image et pense dans son Diplme forment un imposant chapitre de plus de cent trente pages. premire vue, il s'agit simplement de poursuivre l'tude des rapports de l'imagination avec les autres fonctions psychiques principales composant l'activit cognitive, selon une classification que la psychologie de l'poque avait largement repris la philosophie (ou plus exactement aux philosophies) des facul ts . En mme temps, on s'aperoit en lisant ces pages que le rapport de l'image la pense n'est pas pour Sartre un rapport psychologique parmi d'autres, mais bien un rapport essentiel et ncessaire : dsancre du champ perceptif o beaucoup de psychologues avaient tort cherch la situer, Vimage passe dans la sphre d'attraction de la pense, nouant avec cette dernire un rapport si intime que Sartre (il abandonnera cette thse radicale dans L'imaginaire) en vient rcuser - en particulier contre l'cole de Wirzbourg - la possibilit d'une pense non image. Si psychologiquement la pense ne peut exister que comme imagination, c'est--dire comme extriorisation de sa vie intrieure, c'est que mtaphysiquement la spontanit cratrice 'existe que comme imagination (ce qui a selon Sartre chapp Bergson). Avec cette dtermination de la spontanit spirituelle comme imageante - et non comme purement pensante - , notre chapitre, abso lument dcisif, nous place au cur de la premire mtaphysique sartrienne de l'esprit. Mais il n'est pas trs ais de fixer exactement le sens que le jeune Sartre donne cette caractrisation de l'esprit comme imagination - le texte est loin de proposer une interprtation claire et univoque. On peut toutefois avancer que Sartre cherche sa voie entre deux cueils. D'une part le matrialisme, aveugle l'existence d'une spontanit spirituelle irrductible l'extriorit d'inertie ; sur cette ligne, notre chapitre raffirme de trs nombreuses reprises la

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ncessit de poser l'existence d'une spontanit imageante cratrice diffrant en nature de l'inertie matrielle - celle des sensations associes mcaniquement (voire rduites au physiologique) ou celle des comportements purement machinaux1. D'autre part le spiritualisme soit dans sa version intellectualiste rflexive (Lagneau, Lachelier, Brunschvicg), soit dans sa forme bergsonienne hostile l'intellectualis me. Car le spiritualisme, s'il reconnat ajuste titre l'irrductibilit de la spontanit l'entrecroisement en extriorit des sries causales, pense tort cette spontanit non pas comme essentiellement imagean te, mais comme prsence immdiate elle-mme - soit de l'intriorit jugeante (selon l'orientation intellectualiste), soit de l'intriorit vivante (selon l'orientation bergsonienne). Comme nous l'avons montr, Sartre critique dans le bergsonisme ce mouvement de rcession un fondement - inaugur dans VEssai sur les donnes immdiates, mais jamais tout fait abandonn par la suite en dpit des avances de la rflexion - par lequel le philosophe, se reprenant sur son alination dans le monde matriel o il agit, retourne, dans une auto-donation intuitive, son intriorit vivante absolument simple s'altrant continment2.

L'expression de spontanit cratrice est la p. 111 du Diplme. Cf. aussi Thommage la facult cratrice des romantiques (DES, p. 44), de mme que la rinterprtation de l'exprience de pense au sens wurzbourgeois comme pense cratrice (DES, p. 72). La critique de l'associationnisme vise au premier chef Taine, mais secondairement les psychologues qui, des degrs divers, n'ont pas su rompre radicalement avec le questionnaire tainien et ont maintenu, ct de la pense pure, l'association des images. (En particulier l'cole de Wiirzbourg). La ngation pure et simple de la spontanit imageante par rduction de l'image des comportements intgralement dchiffrables de l'extrieur dfinit le behaviorisme watsonien (DES, p. 232). La rduction est aussi possible des centres d'images localiss dans la substance crbrale, comme nous l'avons vu. 2 Voir dans V Essai la manire dont le moi profond, s'arrachant au moi superficiel insr dans l'espace et extrieur lui-mme, jaillit comme libre recration de soi. Ou, dans Matire et mmoire, la faon dont l'esprit, rompant ses liens avec l'action efficace qui l'insre dans le corps et le jette au milieu des choses, retourne ses profondeurs mnsiques. Que ce mouvement risque fcheusement de reconduire la mditation une sorte de concidence de l'esprit avec lui-mme plutt qu' un jaillissement crateur ds-toujours dispers en images - ce sont les craintes du Diplme - on le vrifie aisment en se reportant l' Introduction la mtaphysi que . Voir uvres, op. cit., p. 1409 ( intuition simple ) ; p. 13% ( nous

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En laissant ici de ct ce qui chez Bergson lui-mme permet de rectifier cette orientation, il est manifeste que le Diplme, en dtermi nant la spontanit spirituelle comme essentiellement imageante, suggre que non seulement cette spontanit s'aline dans l'extriorit (en se faisant reprsentation d'objet), mais qu'elle ne peut plus se ressaisir comme vie intrieure substantielle. Condamne en quelque sorte un insurmontable chappement elle-mme qui la projette vers l'extriorit, elle ne peut plus se saisir dans une intuition interne immdiate, mais seulement se comprendre imaginativement dans un projet de sens irrductiblement ouvert et concret (toujours dj dispers en images) rpondant la dhiscence d'un processus de recration spirituelle perptuelle. Par voie de consquence, notre chapitre conteste la validit des expriences de Wtirzbourg sur l'existence d'une pense non image et rend par ailleurs hommage aux travaux d'A. Flach sur le schme symbolique (dans la mesure tout au moins o ils ne retombent pas dans le dualisme vermoulu de la pense pure et des images inertes). Sartre maintient en outre fermement la connaissance du psychisme (contrairement aux suggestions de Bergson) dans les bornes de l'apprhension image. Enfin l'esprit, foncirement non substantiel, est pos dans son insurmontable relativit au corps3. Toutefois une seconde ligne de pense continue de courir travers notre chapitre : Sartre, mme s'il esquisse, via le concept d'imagina tion cratrice, une sorte de d-substantialisation qui l'loign des philosophies rflexives comme du bergsonisme, demeure encore en 1927 attach la problmatique de la vie intrieure prsente elle-

sympathisons (...) avec nous-mmes ) ; p. 1402-1403 ( connaissance intrieure, absolue, de la dure du moi par le moi lui-mme ) ; p. 1431 (1* intuition mtaphysi que, acte simple ). L'ide que toute mtaphysique est porte par une intuitionconcidence infiniment simple (Merleau-Ponty, L'union de l'me et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, 1968, p. 109), traverse et soutient toute la Confrence de 1911 : L'intuition philosophique (in La pense et le mouvant). Cf. aussi l'Introduction La pense et le mouvant. Nous reviendrons (cf. infra, p. 463464) sur cette critique de Bergson par Sartre. 3 L'esprit n'existe pas sans le corps (DES, p. 271), c'est pourquoi il ne peut qu'imaginer, l'imagination n'tant que la conscience porte par - s'incarnant dans le psycho-physiologique. (DES, p. 224). Cf. aussi DES, p. 115 : l'imagination est la rponse mentale un tat physique . (Le corps est essentiellement moteur, des affects s'y ajoutent pour porter la spontanit imageante).

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mme - de nombreux passages l'attestent et l'utilisation rcurrente du concept d' esprit en est par ailleurs un signe manifeste4. Le corps n'est plus alors qu' occasion pour l'effectuation des synthses de l'esprit, ce dernier du coup pouvant se reprendre dans la contemplation de son intriorit. Cette hsitation quant au statut ontologique fondamental de l'esprit imageant se retrouve dans le concept ambigu de schme symboli que que Sartre trouve chez le psychologue A. Flach et qu'il se rapproprie. Toute pense est cense pour Flach non pas s'illustrer de manire contingente par des images, mais s'exposer ncessairement dans des schmes qui la transforment en la figurant. Mais jusqu'o va cette transformation ? Une fois que nous avons schmatis notre pense pour les besoins d'une tche intellectuelle, pouvons-nous ressaisir cette pense dans sa puret originaire ou bien s'est-elle dfinitivement perdue ? Telle est la question que Sartre pose (non sans difficults ni hsitations) Flach, auquel il reproche finalement de ne pas avoir rpondu de manire satisfaisante en refusant de dire clairement que la pense schmatise est une pense qui s'est dfinitivement perdue. Quoique moins visible que le questionnement psychologique, l'horizon kantien commande aussi l'analyse de la pense schmatise dans le Diplme. Sartre parat vouloir en effet jusqu' un certain point ractiver la Dduction transcendantale kantienne des catgories moyennant bien entendu le dplacement de l'lucidation du terrain transcendantal au terrain psychologico-mtaphysique. C'est ainsi que peut s'interprter la critique mene par le Diplme de la conception wiirzbourgeoise d'une exprience possible de la pense pure - en particulier comme conscience judicative (soi-disant non image) de
4 Cf. p. ex. DES, p 118 : l'imagination, c'est l'intriorit mme du sujet prsent lui-mme. Et p. 153-155 : la conscience qui d'abord - au sens d'une gense psychologique - est tourne vers l'extrieur, peut (et doit) apprendre regarder au dedans . Et p. 258-259 : la vie psychologique prsente cette particularit que tout tat mental, en tant qu'il est tourn vers l'extrieur, est ide, c'est--dire action commenante ou retenue qui doit s'achever en paroles et en gestes, et en tant qu'il est tourn vers l'intrieur, en tant qu'une introspection purement contemplative le peut mettre en pleine conscience, est image . Au fond c'est seulement en forgeant le concept de nantisation que Sartre parviendra surmonter de manire vraiment radicale la thmatique de la vie intrieure. Le corps-occasion apparat aux p. 221 et 261 du Diplme.

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rapports . Messer et Biihler Sartre reproche de n'avoir pas vu l'absolue ncessit pour l'intellect qui juge en constituant des objectits syntaxiques, de figurer dans Vespace - en premier lieu dans l'espace gomtrique a priori, en second lieu dans le monde empirique concret- ce qu'il dtermine synthtiquement. Une certaine conver gence semble donc se dessiner entre ces pages du Diplme et la Critique de la raison pure, puisque nos deux uvres affirment apparemment la ncessit pour toute pense de se schmatiser. Si l'on met entre parenthses (de manire quelque peu artificielle), l'orienta tion pistmologique de la premire Critique et le fait que les descriptions de la vie transcendantale constitutive de l'exprience objective dans l'Esthtique et l'Analytique transcendantales demeurent inchoatives et sont toujours recouvertes par la dmarche rgressive5 -, une comparaison (et peut-tre un rapprochement) deviennent possibles avec la description sartrienne (mais cette dernire est, c'est bien clair, psychologico-mtaphysique) de l'exprience vive du sujet pensant qui juge en schmatisant ncessairement sa pense. Toutefois il semble que Sartre veuille l'poque aller plus loin que cette ide selon laquelle toute pense, si du moins elle veut penser quelque chose, doit ncessairement se schmatiser. Il va jusqu' suggrer (sans aller tout fait au bout de cette ide) la ncessit d'une vritable redfinition de la spontanit spirituelle comme imagination cratrice. Or on peut douter que Kant ait t jusque l, - en ajoutant ventuellement qu'il aurait recul (dans la seconde dition de la Critiqu) aprs avoir entraperu quelque chose de cette redfinition

La dmarche fondamentale du criticisme est pistmologique en ce sens qu'elle dgage rgressivement les conditions de possibilit des jugements valides des sciences physico-mathmatiques. (Cf. P. Ricur, Kant et Husserl , in l'cole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1986, p. 227 sq. ; Temps et rcit, t. 3, op. cit., p. 68 sq.). Mais il n'est pas impossible - cela peut-tre mme fructueux, comme le suggre P. Ricur - de dceler dans l'Analytique (dans la thorie du schmatisme et mme dans l'ensemble de l'Analytique des principes) une phnomnologie inchoative du jugement. Nous n'irions pas cependant jusqu' affirmer ( Vcole de la phnomnologie, op. cit., p. 235) que la thorie du schmatisme s'approche bien prs de ce que Husserl appelle l'auto-constitution ou la constitution de soi dans la temporalit .

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(dans la premire dition)6 ; et c'est pour cela que le Diplme, sur la question du schmatisme, ne suit pas jusqu'au bout la philosophie kantienne (pas plus qu'il ne suit jusqu'au bout la psychologie d'A. Flach). Le chapitre sur le schmatisme de la premire Critique (qu'on doit lire avec son explicitation dans l'Analytique des principes) ne fait en effet que montrer les manires fondamentales dont la subjectivit jugeante constitue l'objectivit d'exprience via la dtermination catgoriale de l'intuitivit sensible - au premier chef temporelle (mais la dtermination se poursuit dans l'espace, puis dans l'intuition empirique externe). Or si telle est bien l'orientation fondamentale de la Critique de la raison pure, il est clair que la doctrine kantienne de l'imagination schmatisante reste en de de ce que Sartre essaye de penser dans notre chapitre du Diplme sur les rapports entre image et pense (indpendamment du fait que l'investigation, nous venons de rappeler, de transcendantale, devient psychologico-mtaphysique). La subjectivit constituante en effet, du ct de Kant, demeure fondamentalement Ego transcendantal jugeant et dterminant la sensibilit pour constituer l'objectivit de l'objet d'exprience, tandis que le Diplme suggre plusieurs reprises (cette thse trs radicale

Cette interprtation de l'uvre comme une perce suivie recul pourrait videmment faire penser au livre de Heidegger sur Kant. Mais il est clair que ce dernier cherche valuer la premire Critique non par rapport la possible entraperception d'une imagination cratrice infinie, mais bien d'une imagination finie. Cependant il tente bien, dans sa lecture de Kant, de faire apparatre la perce (suivie d'une retombe malheureuse) vers une radicale destitution de l'intellect au profit de l'imagination - et cela nous rapproche incontestablement de l'effort du Diplme pour penser une imagination qui soit plus que la simple transposition de la pense dans le sensible. Du point de vue de Sartre, la premire dition de la Dduction transcendan tale des catgories est plus proche de ce qu'il cherche penser parce qu'elle ne ramne pas d'entre de jeu l'entendement - comme le fait la seconde dition avec une certaine prcipitation (cf. le 15) - le fondement de la possibilit des synthses constitutives de l'objectivit d'exprience. En effet, elle dtermine un principe transcendantal de l'associabilit des phnomnes, sis dans l'imagination, avant de dterminer dans l'entendement et ses catgories la source de l'objectivation judicativercognitive des phnomnes ainsi originairement associs. Toutefois, il ne s'agit l qu'une nuance sparant les deux textes, car ds la premire dition Kant affirme dj avec force que l'entendement pur est, par le moyen des catgories, un principe formel et synthtique de toutes les expriences, et que les phnomnes ont un rapport ncessaire l'entendement (trad. fr. Barni, op. cit., p. 655).

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ne sera pas conserve par la suite) que la subjectivit cratrice est imagination au sens o elle n'est plus en aucune faon pense intellectuelle et ne peut donc (sauf se mconnatre radicalement) se ressaisir comme une telle pense. Mais justement : ce mouvement par lequel la subjectivit se reprend comme spontanit jugeante est essentiel au criticisme7. La philosophie critique est ce retour mme des objectivits l-prsentes et valides pour la vie nave de l'activit scientifique, au foyer de la spontanit jugeante en lesquelles ces objectivits se constituent. La subjectivit sensible certes joue un essentiel dans cette constitution, mais c'est seulement celui d'offrir une matire la dtermination prdicative de l'aperception transcendantale. La Dduction transcendantale prouve le principe de cette ncessaire dtermination et le schmatisme (prolong dans l'Analytique des principes) montre comment le sujet sensible (s'auto-affectant dans l'htro-affection par l'en soi) devient, en subissant de la part de l'entendement la dtermination prdicative en ses diffrents modes, exprience d'un champ d'objets. Par exemple : d'objets connus comme substrats permanents d'accidents changeants, comme causes antrieures d'effets postrieurs (ou inversement), comme tant en interaction simultane avec d'autres substrats. Cette schmatisation des catgories par intuitivisation sensible, ncessaire pour qu'elles dterminent quelque chose de quelque chose, ne leur te en aucune faon leur autonomie par rapport la sensibilit, comme le prouve ce fait essentiel que, prises dans leur puret de concepts catgoriaux, elles possdent, sinon une ralit objective, du moins une valeur objecti ve 8 ou, si l'on prfre, une signification purement transcendanta le 9 en laquelle se dessine la possibilit mme de l'objectivit de l'objet d'exprience. Corrlativement Y Ego jugeant peut se rflchir comme foyer pur de Pobjectivation.

7 11 faut attendre la troisime Critique pour voir F entendement, F occasion du dplacement de l'investigation de la facult de connatre au sentiment esthtique, dpossd de sa souverainet. Nous revenons plus loin sur la doctrine kantienne de la schmatisation en analysant la critique par Sartre d'A. Messer (cf. injra, p. 424 sq.). De mme, nous reprendrons en dtail la question des rapports entre le Diplme et la Critique de la facult de juger (cf. infra, p. 448 sq.). 8 Kant, CRP, trad. fr. Barni, op. cit., p. 267 et 269. 9 CRP, trad. fr. Barni, op. cit., p. 272.

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Sartre pour sa part, dans son uvre de 1927, tente au contraire de rtrocder, sans doute sous l'influence du bergsonisme et de ses propres essais de littrature mtaphysique, une subjectivit imageante qui n'aurait plus rien voir avec une activit d'ordre intellectuel II ne s'agit pas seulement d'affirmer en s'inspirant de Kant que toute pense, si elle veut tre pense de quelque chose, doit se schmati ser , mais bien de librer un esprit qui imagine, conscient (de) luimme mais non susceptible de se ressaisir dans une auto-donation rflexive - bref de dplacer l'accent du problme la schmatisation celui de la symbolisation. Ce qui revient affirmer, contre toute la tradition spiritualiste (non seulement dans sa variante intellectualiste, mais encore dans sa variante bergsonienne) que l'esprit ne peut jamais se reprendre (sauf tomber dans une mconnaissance radicale de luimme), ni dans sa puret d'intellect jugeant (cf. en philosophie les uvres de Lachelier, Brunschvicg, Alain, et en psychologie, les travaux de l'cole de Wurzbourg), ni mme dans son statut d'intrio rit vivante (cf. Bergson). Autrement dit, la subjectivit etf comprhen sion image, elle s'prouve ncessairement comme telle, pouvant tout au plus expliciter cette comprhension (dans un registre qui reste celui de l'imagination), condamne toujours s'chapper elle-mme vers de nouvelles images. D'o la critique par le Diplme des psychologues de l'cole de Wurzbourg comme Messer et Btihler : ils sont tombs dans l'illusion de croire que le sujet mditant pouvait rellement se ressaisir rflexivement dans sa puret de sujet pensant en s'arrachant aux flux des images. Mais il n'y a l selon Sartre qu'une reconstruction artificielle et fausse - au fil conducteur des rgles de la logique et du langage de la vie relle du sujet pensant. D'o les pages tonnantes consacres dmontrer que la connaissance psychologique authentique est toujours image. Prises dans leur sens le plus sens fort, elles n'affirment rien moins que l'insurmontable limitation de la connaissance psychologique l'exploitation, image et irrductiblement ouverte, d'un esprit crant un flux irrductiblement ouvert d'images. On devine que la littrature constitue l'exemplification privilgie d'une telle comprhension image du psychisme et que, inversement, les tentatives de constituer une science psychologique de la ralit psychique interne (selon l'orientation introspective de Ribot, Binet, Buhler, etc.), pchent par leur insuffisante reconnaissance de l'tre foncirement non-substantiel

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du psychisme. L'ontologie inadquate soutenant cette pseudo-science pouvant alors recouper, soit la dtermination de l'intriorit substan tielle comme intriorit jugeante (selon l'orientation philosophique intellectualiste, qu'on retrouve en particulier chez certains psycholo gues wiirzbourgeois), soit la dtermination de la ralit spirituelle comme intriorit vivante (dans la pense bergsonienne). Nous avons vu pourquoi la psychologie comme discipline fonde sur l'introspection est apparue Sartre ds 1927 comme ayant un statut trs problmati que ; c'est que, la diffrence de la mtaphysique, elle tudie le psychisme avec une dmarche qui ne respecte pas son caractre ontologique spcifique (la crativit comme non-substantialit). Cette critique de fond n'empchant d'ailleurs nullement Sartre de rdiger un Mmoire de recherche sur l'imagination relevant largement de la psychologie introspective. Quoiqu'il en soit, c'est bien dans le contexte d'un projet visant repenser l'tre du psychisme comme non substantialit que s'claire le rle directeur de l'article d'A. Flach - Ueber symbolische Schemata in produktiven Denkprozess10 - pour une bonne partie des analyses sartriennes de notre chapitre. Nous analyserons de prs la manire dont Sartre se rapproprie ce concept quivoque de schme symbolique , mais nous pouvons dj esquisser notre interprtation. Il s'agit au fond pour Sartre d'inflchir la conception de l'imagination schmatisante, dans laquelle le sens conceptuel est toujours lisible dans le schme, en direction d'une vritable imagination symbolique dans laquelle le sens conceptuel est dfinitivement brouill et perdu. Comme si, pour ainsi dire, la pense d'un sens conceptuel ne portait plus l'imagination, mais qu' l'inverse l'imagination enveloppait la comprhension d'un sens foncirement indtermin et sensible (non conceptuel). C'est ce qui expliquerait par exemple que Sartre, posant la question : qu'est-ce que penser ?, cherche une rponse du ct d'une comprhension concrte et synthtique qui, si l'on peut bien l'appeler pense au sens large, doit tre interprte en dernire instance comme imagination cratrice (Sartre parle aussi d'imagination enveloppante ), de nature

A. Flach, Archiv fur die gesamte Psychologie, t. LU, 1925. (Trad. fr : Sur les schmes symboliques dans le processus de pense productif ). Cette Revue publia nombre de travaux fondamentaux de l'cole de Wilrzbourg, en particulier ceux d'H.-J. Watt, A. Messer, K. Buhler.

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foncirement non intellective. (La psychologie rnove de la pense s'adosse, ici comme partout, une mtaphysique de l'esprit crateur). Faisons le point rapidement, pour terminer, sur les rapports entre la conception de l'imagination dans le Diplme et dans les uvres phnomnologiques postrieures. Dans les textes phnomnologiques, d'une part les traits proprement mtaphysiques de la spontanit de conscience s'effaceront (jusqu' un certain point), tandis que d'autre part la caractrisation de cette spontanit comme essentiellement imageante - en 1927 c'est ce que signifie : pensante - fera l'objet d'affirmations beaucoup plus hsitantes. la thorisation mtaphysiquement fonde d'une imagina tion psychologique cratrice rpondra dans L'imagination et dans L'imaginaire une psycho-phnomnologie de l'essence de l'intentionnalit imageante fonde en principe dans une phnomnologie transcendantale. Il semblerait normal d'envisager que le fondement de cette psycho-phnomnologie de l'imagination doive tre la phnom nologie transcendantale de la conscience constituante telle que la dploie La transcendance de l'Ego. se placer dans cette perspective (elle n'est pas la seule possible), il y aurait d'importantes diffrences avec notre Diplme. D'abord (videmment) le fondement de l'image comme fonction psychologique ne serait plus mtaphysique mais transcendantal. Ensuite ce fondement transcendantal serait constitu par une spontanit cratrice indtermine, c'est--dire non identifie une conscience imaginative, l o le Diplme affirme nettement que le fondement ontologique de l'imagination psychologique, c'est l' es prit comme imagination cratrice. Le caractre hors srie de l'imagination dans le Diplme (son privilge exorbitant) c'est que, identifie l'esprit crateur, elle fonde mtaphysiquement toutes les fonctions psychiques particulires. L'article sur Y Ego en revanche ne suggre nulle part que l'imagination pourrait tre la conscience transcendantale mme - ou, si l'on prfre, il n'voque aucunement l'ide d'une imagination transcendantale . Il affirme simplement que lorsque la spontanit transcendantale (dans toute l'indtermi nation de cette expression) se dgrade, elle se transforme en psychi que (sans plus de prcision). Dans le Diplme au contraire, la spontanit absolue cratrice comprise comme imagination s'exprime en imagination psychologique (qui ds lors ne peut videmment se

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rduire, comme le pensent quasiment tous les psychologues de la tradition, l'association d'images chosifies). Nous montrerons dans la Conclusion de notre livre qu'en 194011 Sartre reviendra un fondement mtaphysique de la conscience imageante, mais ce sera en un sens tout fait diffrent de celui qu'enveloppent le Diplme et les premiers crits littraires : la ralit-humaine libre et situe12. Au sein de cet ultime horizon de pense, qui ne sera d'ailleurs pas trs fermement dessin, l'imagination retrouvera curieusement le privilge singulier qu'elle possdait en 1927 puisque la libert situe propre la ralit-humaine et constitutive du monde sera dtermine comme imagination13. Si, quittant le problme du fondement (mtaphysique ou transcendantal) des descriptions psychologiques, on examine maintenant l'lucidation sartrienne des fonctions psychiques, le Diplme et L'imaginaire sont sur des lignes de pense trs diffrentes. Dans L'imaginaire, l'imagination comme fonction psychique a, comme on vient de le dire, un statut tout fait hors srie par rapport aux autres fonctions : elle est la seule exprimer directement la conscience pure comme spontanit absolue - c'est du moins ce qui ressort des trois premires Parties de l'ouvrage. Par voie de consquence, l'intention de l'image mentale peut bien s'appuyer ncessairement sur des analoga (sensations kinesthsiques, affects), ces derniers lui demeurent transcendants, ce qui prserve sa puret de spontanit14. On devine qu'il n'en va pas ainsi pour la perception, forme de conscience dans laquelle l'intention

Voir la Conclusion de L'imaginaire. En ce sens la Conclusion de L'imaginaire est droutante par rapport au corps de l'ouvrage, qui semblait devoir exiger la position d'un fondement transcendantal de l'imagination aprs que cette dernire ait t dcrite par la psycho-phnomnologie. L'explication du non remplissement de cette exigence, c'est qu'en en 1940 Sartre est en train de quitter l'horizon d'une phnomnologie transcendantale d'inspiration husserlienne, pour aller ver une mtaphysique de la ralit-humaine cherchant ses points d'appui chez Heidegger. Sur tous ces problmes trs complexes, cf. notre Conclusion. 13 Cf. L'imaginairey op. cit., p. 352-353 : c'est l'imagination qui constitue le monde par nantisation-irralisation du rel en totalit. 4 Transcendance extrieure du psycho-physiologique, transcendance intrieure du psychique.
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n'est pas spontanit pure mais spontanit dgrade (greve de passivit)15. D'o cette csure dans le livre sparant la description certaine de l'essence pure de l'intention imageante (Partie 1) et l'lucidation empirique seulement probable des analoga de l'image mentale - qui sont des faits psychologiques, et mme pour certains psycho-physiologiques (Partie 2). Remarquons aussi que ce privilge incontestable de l'imagination comme fonction psychique n'implique nullement que la fonction psychique : pense, se rduise l'imagina tion. Le schme symbolique accompagne (faire, p. 195) l'intellection, sans que cette dernire s'y rsorbe parce que la pense pure demeure toujours une possibilit. Et notons enfin que dans la qua trime Partie de l'ouvrage Sartre envisage - ce qui constitue une novation par rapport ce qui est acquis ce moment de la rflexion que l'imagination peut n'tre pas toujours spontanit purement cratrice parce que, explique-t-il, la conscience imageante peut se dgrader et devenir captive, dans des phnomnes comme le rve, l'hallucination, etc. Dans le Diplme, les choses sont diffrentes. D'abord l'imagination en 1927 constitue la fonction psychique privilgie laquelle en principe se ramnent les autres comme leur commune origine. (C'est une consquence que Sartre semble tirer du fait que seule l'imagination exprime directement l'esprit crateur mtaphysique au niveau psychologique). C'est vident pour la fonction cognitive (comprendre les significations et juger), que Sartre - contre les orientation des psychologues wiirzbourgeois - rduit n'tre qu'imagination enveloppante . C'est beaucoup moins vident pour la perception, du fait de l'absence d'une vraie doctrine de cette fonction psychique dans le Diplme, le seul point certain tant en la matire l'affirmation de l'existence de deux formes de perception (simple et esthtique). Pour ce qui est de la perception esthtique, elle se ramne l'imagination, sous cette forme particulire de l'imagesouvenir colore affectivement (que Sartre emprunte Proust). Pour ce qui est de la perception simple son statut, nous l'avons dit, est ambigu.

laire, op. cit., p. 20-28 : contraste entre perception et imagination d'un objet. Dans la perception je dois observer, faire le tour, attendre patiemment que l'objet accepte de livrer ses aspects ; dans l'imagination au contraire, je fais librement tourner l'objet sous toutes ses faces selon mon bon plaisir.

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Le plus souvent Sartre ne l'envisage pas comme une vritable fonction psychique mais simplement comme une fonction du corps, elle n'est donc pas concerne par l'entreprise de fondation des fonctions psychiques dans l'imagination. Lorsque Sartre en revanche fait de la perception un acte psychique spcifique, constitu par une forme dgrade de spontanit animant des sensation figuratives, elle est distingue de l'imagination parce qu'elle seule reprsente quelque chose de rel. Toutefois ces deux fonctions psychiques ont un fondement mtaphysique commun : l'esprit crateur. De sorte qu'en un certain sens, puisque cet esprit est essentiellement imagination, la perception comme acte finalement tend se rduire (mtaphysiquement) l'imagination - encore qu'il n'y ait pas de ncessit ce que le fond se rsorbe purement et simplement dans le fondant. De fait, l'activit imaginative pure se distingue de l'activit perceptive greve de passivit. Dans L'imaginaire, la volont de rduire la fonction cognitive la spontanit imageante disparat, puisque Sartre y affirme au contraire que le savoir peut tout fait exister l'tat libre 16 et en outre que la spontanit de conscience peut se ressaisir comme pense pure en s'arrachant l'alination dans la vie imageante17. L'activit propre ment philosophique de rflexion s'est donc autonomise par rapport l'activit d'criture littraire, probablement depuis la rencontre de la phnomnologie Berlin. Et pour ce qui est de la perception, Sartre dans L'imaginaire affirme qu'elle diffre essentiellement de l'imagina tion18. En principe donc la pense, l'imagination et la perception constituent en 1940 les trois grandes fonctions psychiques principales - les trois types fondamentaux d'intentionnalit bien distinctes. Mais en mme temps - cette perspective apparat il est vrai surtout dans la Conclusion du livre - le privilge de l'imagination parmi les fonctions

16 faire, p. 116. Et aussi p. 196 : (...) Il existe deux classes de comprhension : une comprhension pure (qu'elle s'appuie ou non sur des signes) et une comprhension image (qui, d'ailleurs peut, elle aussi, faire ou ne pas faire usage de mots . 17 faire, p. 222 sq. En 1940, la pure connaissance est une modalit de conscience tout fait concevable, alors que pour le Diplme la conscience cognitive est ncessairement dgrade en conscience imageante. 18 Cf. p. ex., Iaire, p. 21-26 : opposition d'essence entre imagination et perception ; p. 239-261 : opposition d'essence entre objet rel et objet irrel.

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psychiques est bien rel (et mme exorbitant) puisque c'est la seule qui exprime directement la spontanit transcendantale constitutive, ou si l'on prfre (en s'exprimant comme si la phnomnologie transcendan tale pouvait se dire dans les termes d'une analytique existentiale anthropologise) la ralit-humaine au monde, c'est--dire transcendant l'tant par nansaXion-irralisation gnralise. Quoi qu'il en soit de ces rapports complexes entre les uvres phnomnologiques et le travail de 1927, prenons acte de ce que notre chapitre quatre du Diplme donne l'orientation dcisive toute la philosophie sartrienne de l'imagination : prenant revers toute une tradition qui faisait de l'image une prsence sensible affaiblie (re produite), Sartre tire toute la conscience d'image vers la spontanit pensante dont elle devient comme l'incarnation ncessaire : l'image est incarnation d'un non-prsent, elle n'est pas dgradation d'une prsence. Critiquer Vassociationnisme pour rendre sa chair la pense , tel est le programme sartrien en 192719. Que cette incarna tion ne soit qu'une pseudo-incarnation (en vertu de l'chec insurmonta ble de la tentative de la spontanit de constituer un objet en chair et en os ), cela n'apparatra avec toute la nettet souhaitable que dans L'imaginaire, prcisment avec la nouvelle interprtation de l'inconsis tance radicale la conscience comme nantisation . C'est pourquoi, corrlativement, dans ce texte plus tardif, il n'y aura en principe aucune raison pour que la conscience imageante confonde l'objet irrel - qui ne parvient pas se donner comme vritable prsence char nelle - avec le rel. (Mais alors il faudra montrer comment cela se concilie avec l'hallucination, le rve, etc.). Dans le Diplme, qui hsite

Cf. ces deux formules dcisives : Ce travail peut tre considr comme un essai pour substituer un autre point de vue celui de l'association (DES, p. 116). Et : nous n'avons rien fait d'autre que rendre sa chair la pense > (DES, p. 126). L'associationnisme comme principe fondamental viciant toutes les conceptions de l'image ( l'exception des thories romantiques) - donc lato sensu - quivaut au postulat de l'origine sensorielle des reprsentations imaginatives (DES, p. 59). C'est pour Sartre l'intrieur d'un mode de questionnement associationniste (au sens large parce que, s'il est bien incarn au premier chef par Taine ou l'empirisme anglais, il imprgne aussi en quelque faon le dualisme cartsien et la doctrine expressive leibnizienne) que se dploie toute l'histoire des conceptions de l'image.

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reconnatre clairement cet chec de l'incarnation de la spontanit pensante20 (Sartre est encore sous l'influence de ses convictions platonisantes et romantiques de l'uvre littraire), la difficult et la facilit sont inverses : il est ais de comprendre les phnomnes d'illusion (l'imaginaire peut facilement tre pris pour le rel ds lors qu'il possde une quasi prsence charnelle), et plus difficile en revanche de rendre compte du fait que la plupart du temps nous ne confondons nullement l'imaginaire avec le rel. (Sartre esquive cette dernire difficult plutt qu'il ne la rsout). Nous analyserons successivement, en suivant les grandes lignes de l'expos sartrien, les cinq questions suivantes : 1) histoire du problme de l'imagination. 2) Nature de la pense. 3) Critique de la notion de pense pure. 4) La pense imageante ou l'imagination symbolique. S) Pourquoi nous imaginons. 1. Histoire de l'imagination Ds le Diplme (donc avant la dcouverte de la phnomnologie), l'histoire de la psychologie de l'imagination est pour Sartre non seulement bien connue mais fixe dans son allure gnrale et ses principaux moments. En outre la manire de penser cette histoire partir d'un nombre limit de possibilits de pense qui constituent comme une matrice d'intelligibilit non historique de l'histoire, est aussi dj en place ; on la retrouvera dans L'imagination. Ces possibilits sont au nombre de quatre. Trois incarnent l'erreur : dualisme, rductionnisme associationniste stricto sensu, doctrine de l'image-expression. Elles sont incarnes, dans L'imagination, respectivement par Descartes, Hume et Leibniz. Dans le Diplme par Descartes, Hobbes, Leibniz. D'autre part L'imagination comme le Diplme affirment que, par del les divergences inscrites dans ces trois possibilits, tous les travaux psychologiques et philosophiques assument ( des degrs divers) une conviction commune qu'il est
20 Nous sommes toujours devant la mme ambigut. En affirmant que la spontanit pensante imagine ncessairement, Sartre veut rendre sa chair la pense , mais il continue d'affirmer par ailleurs que l'imagination choue constituer quoique ce soit en chair et en os : imaginer n'est pas percevoir.

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ncessaire au premier chef de dtruire : le questionnement associationniste (lato sensu), c'est--dire la rduction de l'image un sensation figurative renaissante (selon les formules de 1927) ou l'assimilation ontologique de l'image une chose (selon l'expression de 1936). Toutefois l'histoire des conceptions du psychisme ne se structure pas tout fait jusqu'au bout en 1927 et en 1936 autour des mmes positions fondamentales, car il faut tenir compte d'une quatrime possibilit de pense, hors srie par rapport aux trois premires en ceci qu'elle surmonte jusqu' un certain point l'illusion sculaire de Fimage-chose ou de la sensation reviviscente : d'une part la position romantique (1927), d'autre part la position phnomnologique (1936). Dans la matrice d'intelligibilit de l'histoire des conceptions de l'image, ces positions sont, structurellement et fonctionnellement, analogues. Mais il existe d'autres diffrences significatives entre L'imagination et le Diplme touchant l'histoire des conceptions de l'imagination. D'abord, le problme directeur du Diplme est essentiellement celui, limit, desrapportsentre image et pense l o L'imagination (Ion, p. 6) veut reconstruire l'histoire du problme de l'imagination dans toute sa gnralit. Ensuite, en 1936, le caractre tlologique de l'histoire de la psychologie de l'image - qui aboutit Husserl - est beaucoup plus accentu qu'en 1927. Non pas que Sartre dans le Diplme soit totalement dpourvu de fil conducteur (c'est bien une conception de l'imagination cratrice qu'il veut aboutir), mais l'ide-fin qui organise sa vision critique des avatars des doctrines de l'image reste beaucoup moins bien fixe et dtermine que dans la future Imagination. Par ailleurs l'ide d'imagination possde en 1927 une teneur mtaphysique qui disparat en 1936, suite la reprise (non dnues de critiques) des thses de la premire phnomnologie husserlienne touchant la conscience d'image et la Phantasie. Comme nous venons de le dire, dans le Diplme, la quatrime possibilit de pense, cette possibilit hors srie qui tranche sur les trois autres parce qu'elle brise le prjug de la sensation reviviscente, c'est celle des thoriciens romantiques, alors qu'en 1936 ce sera (jusqu' un certain point) celle de la phnomnologie idtique de la conscience imageante. Cons quence de ce changement de telos, l'hommage appuy du Diplme aux conceptions marques par le romantisme disparat quasiment de

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L'imagination, ainsi que les trs nombreuses allusions la pense comme spontanit cratrice. Corrlativement le bergsonisme, cette mtaphysique de l'esprit crateur, ne fait l'objet d'aucune entreprise de critique systmatique en 1927 comme ce sera le cas en 1936. Enfin, on observe que la connaissance des doctrines proprement mtaphysiques de l'image (Descartes, Leibniz... ) s'est nettement approfondie en 1936. Entrons maintenant dans l'examen plus dtaill de l'histoire des conceptions de l'image. Le Diplme dchiffre cette histoire partir d'une matrice de quatre possibilits fondamentales de pense21 qui s'excluent (il s'agit pour ainsi dire d'incompossibles : si l'on choisit telle possibilit, on ne peut choisir aucune des trois autres) et qui prdterminent les quatre choix fondamentaux qui pouvaient tre faits (et qui furent faits de facto dans l'histoire de la pense) quant la manire d'articuler pense et image. (Chaque penseur pouvant d'ailleurs n'tre pas parfaitement - voire pas du tout - conscient de son choix : c'est trs net chez les psychologues professionnels , le plus souvent inconscients des dcisions philosophiques sous-jacentes leur pratique). Chaque possibilit est incarne par un grand nom de la philosophie classique, qui est comme le hros ponyme d'une future ligne. Descartes dfend un dualisme de l'image et de la pense qui aboutit l'cole de Wiirzbourg, via Spinoza et Malebranche. Hobbes est l'initiateur d'un rductionnisme associationniste ramenant la pense l'image, qui aboutit Taine via Locke et Hume. Leibniz (s'inspirant d'Aristote) concilie maladroitement la prminence et l'autonomie de droit de la pense (l'imagination n'est en principe qu'une pense confuse) avec le fait que pour un tre fini comme l'homme, la pense s'appuie invitablement sur des images. Le cas des thories romantiques est part. D'abord leur origine est postrieure (le milieu du 19e sicle). Ensuite il n'y a pas dans cette orientation de figure emblmatique, mais plutt comme une nbuleuse de penseurs venant d'horizons trs divers : Sartre cite le psychologue A. Ahrens, le philosophe A. Garnier, l'aliniste J.G.F. Baillarger, et mme Schelling

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D'o la possibilit de reprsenter l'histoire par un tableau (DES, p. 61).

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(connu superficiellement via la philosophie de l'art de Proust). Enfin et surtout, c'est de ce courant que Sartre se sent le plus proche22. Sans nous arrter aux quelques lignes consacres Descartes et Leibniz, philosophes dont l'examen est repris de faon beaucoup plus srieuse en 1936, remarquons la rfrence Hobbes, qui atteste d'une lecture du Lviathan ds 1927. Sartre cite longuement un passage du chapitre trois de la premire Partie dont la phrase essentielle est la suivante : Tous les phantasmes (phantasmata) sont des mouvements intrieurs l'homme, reliquats des mouvements imprims lors de la sensation 23. Plus intressante, parce que sans quivalent dans L'imagination, est la reconstitution par le Diplme de la priode romantique de l'histoire de l'image qui prend fin selon Sartre en 1870 avec la parution du livre de Taine : De Vintelligence. Sartre est sans illusion sur le manquerigueurdes constructions intellectuelles d'un Ahrens ou d'un Garnier ; il ne possde trs certainement du systme schellingien de l'idalisme transcendante! que quelques intuitions imprcises touchant l'interprtation du gnie artistique comme individualit cratrice. Mais il sympathise bien plus profondment avec ces tentatives pour penser l'imagination cratrice au sein d'une mtaphysi que synthtique, qu'avec la rationalit analytique scientifique appau vrissante qui, partir de Taine, envahit la psychologie de l'imagina tion. On dcle ici comme une posture philosophique fondamentale faite d' priori marqus affectivement, de convictions peu thortises mais enracines dans une histoire personnelle : hostilit envers l'idologie qui historiquement port le dveloppements scientifique du 19e sicle : le positivisme et son esprit d'analyse ; attrait pour les penseurs de la totalisation - donc les philosophes plutt que les scientifiques et, en psychologie, les tenants de la conception synthti que du psychisme plutt que les thoriciens des lments de la vie mentale24.

Comme s'en est aperu H. Delacroix, en ajoutant sur son exemplaire du Diplme, dans le tableau que nous venons de mentionner, le nom de Sartre la liste des thoriciens romantiques . 23 Hobbes, Lviathan ; trad. fr. F. Tricaud (Paris, Sirey, 1971), p. 21. 24 Cf. Lgende de la vrit: lie l'mergence de la cit dmocratique et commerante, la science, quadrillage rationnel de la nature rduite une machine, perd

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Dans un passage important de ses Mmoires, S. de Beauvoir retrace le portrait vivant de Sartre la fin des annes vingt, s'emportant contre la psychologie analytique et poussireuse qu'on enseignait la Sorbonne , se prenant de passion pour la comprhension synthtique jaspersienne de l'individu ou pour les premires vulgarisations de la Gestaltpsychologie, incapable toutefois encore l'poque de donner un fondement thorique solide ses parti pris25. La reprise rflexive et conceptualise vient en effet plus tard, d'abord dans le contexte de la rappropriation de Husserl, puis beaucoup plus lointainement dans la Critique de la raison dialectique, lorsque Sartre affirme (dans le cadre d'une anthropologie recentre sur le concept de praxis humaine socialise et histoncise de part en part) la ncessit de dpasser l'explication analytique vers un mode d'intelligibilit synthtique (dtermin alors comme dialectique )26.

la vrit du monde - ses secrets (ES, p. 539) connus de l'homme seul > . Voir aussi cet aveu significatif des Carnets de la drle de guerre (op. cit., p. 282) propos des annes d'cole : L'idalisme c'tait la science, c'tait mon beau-pre . L'association reparat dans L'idiot de la famille (probablement la biographie d'crivain o Sartre a mis le plus de lui-mme), aux p. 469-502 du t 1 (le scientisme comme idologie d'Achille-Clophas). Sur l'opposition entre psychologie de synthse et psychologie analytique, cf. supra, p. 349-359. *FA,L l , p . 51. 26 Dans La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 20-23) Sartre affirme que Husserl a entraperu, dans ses Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, une conception profondment originale de la synthse originaire de la conscience pure avec elle-mme. Synthse qui, prcise-t-il, si elle n'est aucunement opre par un Ego, est bien toutefois celle d'un individu se dterminant tre ce qu'il est chaque instant (On voit ici comment, dans cette interprtation, les Leons husserliennes passent compltement dans la sphre d'attraction de la phnomnologie transcendantale proprement sartrienne). Pour la Critique de la raison dialectique (t. 1, Paris, Gallimard, 1960), cf. l'Introduction - en particulier p. 147-148. Sartre affirme simultanment que l'histoire humaine est invention perptuelle de significations irrductiblement nouvelles et que d'autre part l'interprtation de cette histoire ne peut tre que synthtique-dialectique. La raison dialectique, dit-il (op. cit., p. 147) , dans son effort pour penser l'histoire, doit dissoudre l'interprtation positiviste et analytique du sein de sa propre activit totalisante ; il faut qu'elle rvle des structures, des rapports et des significations qui chappent par principe tout positivisme . C'est--dire qu'elle doit rvler ces significations dans leur irrductible nouveaut et non en les ramenant du dj advenu - l'histoire humaine n'est pas un simple dploiement du toujours-dj l, mais une synthse mouvante et irrductible-

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Quelques mots suffiront pour voquer ce courant qui selon le Diplme tenta de dterminer l'imagination comme originairement synthtique (plutt que comme combinaison d'images) avant d'tre balay par les succs de la dmarche analytique dans le dernier quart du 19e sicle. Nous pouvons laisser de ct Schelling, dj voqu en commentant l'interprtation sartrienne de la perception esthtique chez Proust. Sartre analyse d'assez prs le Cours de psychologie de H. Ahrens (1834-1836), dans lequel il dcle une forte influence non seulement de la mtaphysique post-kantienne - il pense sans doute Schelling, qu'il mentionne un peu plus loin -, mais aussi du projet biranien d'aller la mtaphysique par la psychologie. Chez Ahrens l'homme, la fois corps et esprit, possde deux formes d'imagination : corpo relle et spirituelle - nous sommes en pleine psychologie mtaphysique. La premire imagination, pour tre infrieure la seconde, n'en est pas pour cela rductible l'inscription purement matrielle de traces dans le systme nerveux, car le corps humain, porteur d'une authentique me organique, est dj capable de vritables crations synthtiques (tayes il est vrai par des modifications purement matrielles de l'organisme) : rves, hallucinations, images hypnagogiques. La seconde imagination, facult de l'esprit, ou plutt (...) degr particulier d'application de la facult fondamentale de penser , est de son ct conue fondamentalement comme capacit de schmatisation - mais Sartre suggre qu'Ahrens est pass ct du vritable concept de schme. Sartre rend ensuite hommage l'uvre d'A. Garnier {Psychologie et phrnologie compare, 1839, Trait des facults de rame, 1852) qu'il rapproche de celle d'Ahrens. Pour Garnier une frontire nette spare, l'intrieur des facults, d'un ct la conception de reprsentations mentales (souvenirs, fictions, ides... ) par l'me qui les tire de son propre fond, et de l'autre la perception par laquelle l'me entre en contact (via des sensations) avec une ralit autre qu'elle. Or l'imagination, nettement situe parmi les conceptions , ne saurait tre comprise comme trace de la sensation, mais bien

ment ouverte (une totalit dtotalise). (La thse apparat dj dans les Cahiers pour une morale [1947-19481).

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comme cratrice a priori de formes (non pas conceptuelles, mais sensibles : figures, couleurs, mlodies... ) - l'occasion tout au plus de reprsentations perceptives. La source d'inspiration est ici claire ment l'imagination cratrice de l'artiste : c'est l'imagination de la couleur idale qui fait le grand peintre. L'intrt du Diplme pour ce type d'interprtation mtaphysique est rvlateur. L'imagination ne pourra s'ouvrir sur une critique aussi virulente des doctrines de l'image-trace que parce que depuis longtemps l'attention de Sartre s'tait focalise sur l'imagination cratrice - l'uvre en particulier dans l'art - , dans ce qu'elle avait prcisment d'iiTductible toute association de traces senso-rielles. Le Diplme rappelle enfin que ds le milieu du 19e sicle les grandes synthses plus ou moins obscures des penseurs romantiques cdrent le la place l'esprit d'analyse patiente et modeste des faits - volution lie au formidable dveloppement des sciences et des techniques -, la tche du philosophe se rduisant souvent alors, selon la tendance positiviste, expliciter simplement le travail du savant. Le caractre dterministe et mcaniste de la science de l'poque (Sartre suggre qu'il ne s'agit que d'un trait d'poque et non d'un trait d'essence), suscita alors une philosophie de l'esprit qui ractiva l'associationnisme des \T et 18e sicles, d'une part en Angleterre (T. Brown, J. Mill, J.S. Mill, A. Bain), d'autre part en France (Taine). Bon nombre de travaux exprimentaux (F. Galton, les thoriciens des centres d'images , le premier Binet... ) vont s'adosser cette comprhension la fois analytique et rductionniste du psychisme, comme nous l'avons dj soulign dans notre reconstitution du champ psychologique l'intrieur duquel s'tablit la pense sartrienne. Au del de Taine, l'histoire de la psychologie est scande dans le Diplme par les mmes moments forts que dans L'imagination, de sorte que nous pouvons la rsumer grands traits. La raction antiassociationniste prit (schmatiquement) selon Sartre, trois formes. En premier lieu une forme modre (d'inspiration leibnizienne), au tournant du 20e sicle, chez V. Brochard, E. Claparde, E. Peillaube. En second lieu une forme plus radicale (d'inspiration cartsienne), soit dans l'cole purement psychologique de Wiirzbourg (H.-J. Watt,

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A. Messer, K. Bhler)27, soit chez certains physiologues (P. Marie) remettant en cause le rductionnisme simpliste des centres d'images. En troisime lieu une forme apparemment originale chez Bergson qui de fait n'apparat pas dans le grand tableau rcapitulatif des principales conceptions de l'image, comme s'il chappait aux quatre possibilits fondamentales de pense recenses - , mais qui rvle bientt son affinit avec le plus fade des cumnismes (il y a une vrit de Fassociationnisme, niais elle n'est que superficielle par rapport la ralit spirituelle cratrice profonde).

Cette cole joue un rle trs important dans les travaux sartriens sur l'imagination parce qu'elle a profondment renouvel la question (qui est reste fondamentale pour Sartre, du Diplme L'imaginaire) des rapports entre pense et image. A. Burloud fait le point dans son ouvrage : La pense d'aprs les recherches exprimentales de H.-J. Watt, de Messer, de Bhler (Paris, Alcan, 1927, p. 8-9), sur les principales recherches, la date de 1927, se rclamant de prs ou de loin de cette cole. Une bonne partie d'entre elles parurent dans les ArchivfUr die gesamte Psychologie. Sartre cite et utilise ds 1927 les Experimenelle Beitrge zu einer Thorie des Denkens (H.-J. Watt, 1904), les Experimentell-psychologische Untersuchungen iiber dos Denken (A. Messer, 1906), les Tatsachen und Problme m einer Psychologie der Denkvorgnge I-II (K. Btihler, 1907-1908). L'imagination cite en outre (op. cit., p. 71) : K. Marbe ( Recherches de psychologie exprimentale sur le jugement , 1901) et N. Ach ( Sur l'activit volontaire et la pense , 1905), qui appartiennent la mme cole. Les titres des articles de Watt, Messer et Btihler seront respectivement traduits ici : Contributions exprimentales une thorie de la pense . Recherches de psychologie exprimentale sur la pense . Faits et problmes pour une psychologie des processus de pense . Parmi les psychologues ayant travaill sur la description des processus de pense, citons aussi : Aveling (The consciousness ofthe universal, Londres, 1913) et W. Betz ( Vorstellung und Einstellung , t. XX des ArchivfUr die gesamte Psychologie, qui n'apparaissent que dans le Diplme. F. Schwiete ( Ueber die psychische Reprsentation der Begriffe , Archiv, l XIX ) et surtout A. Rach ( Uber symbolische Schemata in produktiven Denkprozess , Archiv, t LU) sont au centre de Diplme comme de L'imaginaire. Traductions respectives : La conscience de l'universel . Reprsentation et attitude . Sur la reprsentation psychique des concepts . Sur les schmes symboliques dans le processus de pense productive .

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2. Nature de la pense

La destruction de toute la tradition d'interprtation du rapport entre image et pense permet de librer la comprhension authentique et positive de ce rapport. Nous avons dj montr qu'une des originalits de la psychologie sartrienne par rapport celle qui dominait son poque, c'est qu'elle ne conoit pas l'image comme cho affaibli de la sensation (donc aussi de la perception), mais essentiellement comme expression de la pense. Corrlativement la pense ne peut tre u'imageante. La dmarche commande d'aller, non de la sensation et de la perception l'image, mais bien de la pense Vimage - par un mouvement de schmatisation. Sartre traite donc successivement des questions : qu'est-ce que penser ? , puis seulement ensuite : qu'est-ce qu'imaginer ? . Ce qui ne doit surtout pas suggrer que l'image s'ajouterait de manire contingente une pense qu'elle illustrerait - position que Sartre prcisment rcuse au profit de la thse selon laquelle toute pense est ncessairement imageante lorsqu'elle veut penser quelque chose et qu'elle ne peut jamais se ressaisir comme pense pure. Par l le Diplme s'oppose la fois la Denkpsychologie de Wtirzbourg - c'est l'adversaire le plus explicite -, mais aussi certaines positions l'intrieur du champ philosophique. Commenons par examiner rapidement la critique de ces dernires. Dans l'Universit franaise, l'poque des tudes de Sartre (nous y avons dj fait brivement fait allusion), l'orientation rflexive tait reprsente par des philosophes occupant souvent des positions fortes - c'tait en en particulier le cas de L. Brunschvicg, professeur la Sorbonne ainsi qu' 1'E.N.S. et d'Alain, dont l'enseignement dans la prestigieuse khgne d'Henri-IV allait marquer durablement plusieurs gnrations d'apprentis philosophes. Le Diplme s'oppose frontalement ce courant rflexif - Alain est explicitement vis travers ses Quatre-vingt-un chapitres sur Vesprit et les passions et son Systme des beaux-arts - parce que Sartre conteste vigoureusement la possibilit pour la pense humaine de se reprendre comme pur intellect en s'arrachant l'imagination28. De ce point de vue, Alain a eu grand
28 La premire phnomnologie husserlienne affirmait elle aussi l'irrductibilit de la conscience de signification - et elle n'tait pas d'entre de jeu rduite, comme dans le criticisme, au jugement, mme si c'est bien dans ce dernier qu'elle s'accomplissait - aux images qui ventuellement l'illustraient ; mais Sartre en 1927, ignorant encore

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tort de se rapproprier le faux mouvement des deux premires Mditations de Descartes qui engage la comprhension des rapports entre image et pense sur un chemin ne menant nulle part29. De fait, tout en reconnaissant que l'esprit humain commence toujours par l'imagination, la passion, Terreur et l'irrflexion, Alain affirmait vigoureusement la possibilit d'une conversion au jugement rflchi, dpassionn et vrai - ce mouvement dfinissant la philosophie mme, cette rflexion ou ce mouvement critique qui, de toute les connaissances, revient toujours celui qui les forme, en vue de le rendre plus sage 30. Si, affirmait-il, l'esprit commence toujours par l'imagination en ce sens qu'il pense d'abord en exprimant les mouvements et les humeurs du corps, il n'est donc nullement condamn en rester l31. En laissant de ct les problmes spcifiques poss par la cration esthtique, l'imagination pour Alain se ramne essentiellement cette composante d'anticipation prsente en toute perception, ncessaire pour interprter les sensations en leur donnant une signification. Or, en ngligeant le cas o cette anticipation est correcte (o en consquence on parlera d'anticipation perceptive plutt qu'imaginative), il reste la possibilit que l'anticipation soit fausse (je me reprsente faussement un serpent l o je n'ai en fait peru qu'une racine) - voire qu'elle ne soit qu'une pseudo-anticipation (je crois me reprsenter le choc de ma voiture avec le vhicule qui vient droit sur moi, mais la vrit l'image de l'accident ne s'est point forme). Par ailleurs, les causes de ces fausses reprsentations comme de ces pseudo-reprsentations sont toujours chercher du ct d'une influence sur l'esprit des mouve ments et des tats du corps. Cependant, ce qui est anticipation errone de notre esprit sous l'effet de son incarnation dans le monde peut (et doit) toujours tre redress. L'esprit humain, nous apprend Descartes rinterprt par Alain, exprime aussi la nature des choses, pourvu

presque tout de Husserl, ne pouvait gure s'opposer la phnomnologie de la pense pure de ce dernier. 29 Alain, tudes sur Descartes, in Les passions et la sagesse (Paris, Gallimard Pliade , 1960), p. 923-995. 30 Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, in Les passions et la sagesse, op. cit., p. 1073. (Alain, ici, hrite de Kant autant que de Descartes). 31 tudes sur Descartes, op. cit., p. 960.

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qu'il se dlivre, autant que cela se peut, de cet empchement qui rsulte des affections du corps humain et c'est entendre 32. C'est prcisment ce retournement de l'imagination en entendement dont Sartre conteste radicalement la possibilit en 1927. Il signifie chez Alain le dpassement des anticipations approximatives - quand elles ne sont pas carrment fausses ou mme illusoires - de la perception sensible en jugements rflchis d'entendement (dont le modle se trouve dans les sciences), dpassement troitement li la conversion des passions en gouvernement volontaire de soi. Notre pense s'veille dans les rves, qui sont la jeunesse de nos penses, et mrit dans le rveil, par ce regard en face et par l'action dcide 33 . On doit remarquer la pauvret des rfrences proprement philosophi ques dans les analyses sartriennes du Diplme consacres la spontanit pensante. Deux raisons peuvent l'expliquer. D'abord la dmarche propre l'ensemble du Diplme consistant dplacer la question de l'imagination cratrice du terrain de la mtaphysique celui de la psychologie. En outre le contenu mme des philosophies qui dominaient le champ o tudiait le jeune Sartre ne pouvait gure satisfaire ce dernier. Aucun penseur n'apparaissait en mesure de mnager une place dans son systme pour cette spontanit irrflchie irrductiblement imageante que justement Sartre s'efforait de conceptualiser. Soit les philosophes (Brunschvicg, Alain) s'orientaient vers la position d'une spontanit rflchie libre et autonome, soit (Bergson) cette libert tait cherche du ct d'une vie cratrice se ressaisissant comme auto-donation intuitive simple (ce qui fermait tout autant la voie l'apprhension d'une spontanit d'chappement radical soi dans un flot ininterrompu d'images symboliques). Sur le terrain purement psychologique o donc pour l'essentiel cantonne le Diplme, Sartre connaissait fort bien les travaux d'A. Messer et de K. Biihler qui affirmaient - le second beaucoup plus catgoriquement que le premier - l'existence (selon la formule de H. Delacroix) de penses sans trace d'images et sans discours int rieur 34. Tout sujet pouvait avoir une exprience intrieure de cette

tudes sur Descartes, op. cit., p. 960. Les ides et les ges, in Les passions et la sagesse, op. cit., p. 44. Et p. 52 : la science est la cl des songes . 34 Delacroix, TP, t 2, p. 116.
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pense pure et la dcrire - au moins dans les circonstances favorables de l'introspection exprimentale. Comme nous aurons le montrer plus prcisment, il s'agit l d'une thse que Messer ne dfend pas vritablement encore dans ses Experimentell-psychologische Untersuchungen de 190635 - dont le Diplme se sert abondam ment -, mais qu'on trouve bien en revanche dans les Tatsachen und Problme zu einer Psychologie de Biihler - dont Sartre ne fait gure usage ! Situation passablement embrouille dont il ressort en tout cas que Sartre semble bien refuser toute possibilit de sparer relle ment (au niveau de l'exprience vcue) la comprhension de mot ou la conscience de jugement, d'images verbales, acoustiques, visuelles ainsi que d'intuitions sensibles remplissantes (pour reprendre ici une formulation phnomnologique). Ce qui le place dans une opposition trs franche principalement K. Biihler, puisque prcisment ce dernier avait tent en 1907 de dgager trois formes fondamentales d'exprience de la pense pure : la conscience de rgle ( Regelbewusstsein ), la conscience de rapport ( Beziehung ) et l'intention ( dos Meinen )36. Rappelons aussi - ce fait est dcisif pour le jeune Sartre - que, quelques annes avant les premiers travaux wurzbourgeois, Bergson, dans L'effort intellectuel (1902), prolongeant la refonte simultane par Matire et mmoire de la mtaphysique de l'esprit et de la psychologie - avait affirm lui aussi l'irrductibilit de l'effort intellectuel au simple jeu des associations d'images (cf. la constitution du schma dynamique ). Toutefois ce n'tait nullement pour librer (comme chez Biihler) une exprience intellectuelle pure, mais plutt une comprhension concrte et dynamique non intellective aboutissant des images.

Les choses changent en 1908. Cf. Empfindung und Denken (Leipzig, Quelle et Meyer, 1908 ; troisime d., 1928). Reffectuant pour son propre compte les analyses de la Premire Recherche (cf. Husserl, Recherches logiques), Messer distingue dans son ouvrage d'une part la pure conscience de signification (la pure pense , le pur acte , la pure intention ) et d'autre part l'intuition sensible (qui sert de support et ventuellement de remplissement la premire). Dans L'imagination (op. cit., p. 73) Sartre a devin que Husserl avait influenc la Denkpsychologie wiirzbourgeoise - sans pouvoir en dire beaucoup plus, faute d'accs toutes les pices du dossier. 36 H. Delacroix, TP, t. 2, p. 118. Burloud, op. cit. p. 128 sq.

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Les travaux de Messer et Buhler taient cependant loin de faire l'unanimit. W. Wundt contestait le caractrerigoureuxde la dmarche d'introspection exprimentale37. A. Binet hsitait affirmer franche ment la possibilit d'une exprience de pense sans images38. Certains psychologues rcusaient l'ide mme d'une pense non image. Pour T. Ribot par exemple le sujet ne peut jamais s'exprimenter comme pense pure mais seulement comme attention spcifique de la conscience - indissociable d'images verbales, sensorielles et surtout de sensations kinesthsiques : pas d'attention sans tension spcifique du corps - l'organisme total s'adaptant la situation39. Nous allons voir que le Diplme s'inscrit dans cet horizon critique puisqu'il aboutit affirmer nettement que la soi-disant exprience de la pense pure n'est qu'une fiction. Mais on ne voit pas trs bien, ds lors, la pertinence d'une dmarche consistant poser d'abord la question : qu'est-ce que la pense ? (comme telle, sans plus), avant de s'interroger ensuite sur la nature de l'imagination. N'est-ce pas donner au lecteur l'impression qu'on accepte l'hypothse wurzbourgeoise d'une pense pure (non image) susceptible d'tre prouve et dcrite comme telle ? dire le vrai, le Diplme ne reprend certainement pas cette conception son compte - le mode d'exposition choisi a donc quelque chose d'artificiel, mais il rend bien hommage la dmarche de la Denkpsychologie : partir de la spontanit psychique pour aller vers l'image - et non (comme la psychologie associationniste) partir des images sans pouvoir jamais rejoindre la spontanit. Reste que les psychologues wurzbourgeois selon Sartre eurent grand tort d'oublier que la spontanit psychique tait imageante de part en paru c'est--dire toujours-dj promise la dispersion en images. La spontanit ne pouvant jamais surmonter son irrflexion premire, l'ide d'une spontanit qui se ressaisirait rflexivement jusqu' s'atteindre, dans une exprience intrieure,

p. ex. Delacroix, TPt t. 2, p. 119. DES, p. 82. A. Binet dfend cette possibilit en 1903 (tude exprimentale de l'intelligence). Mais les textes plus tardifs - p. ex. : Qu'est-ce qu'une motion, qu'est-ce que un acte intellectuel ? (1911) - reviennent sur cette position, (cf. Delacroix, TP, t 2, p. 120-121, 123). 39 Mme orientation chez E. Titchener, comme l'a vu Sartre (Ion, p. 76) . Cf. Delacroix, TP, t. 2, p. 122-123.
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comme pense pure (c'est--dire au fond comme capacit rflchie de comprendre des significations et de juger), n'est qu'une illusion. Par l nous comprenons la raison pour laquelle Sartre, cherchant dans ces pages dterminer la nature de la pense partir d'une sorte d'exprience interne, ne s'appuie finalement pas (comme on aurait pu s'y attendre) sur les travaux de la Denkpsychologie. Pour une part ces derniers restent en de de la spontanit irrflchie (ce serait le cas chez Aveling ou Watt, chez qui les associations passives de reprsenta tions finissent par devenir l'essentiel du processus de pense). Pour une autre part et inversement ils perdent de vue cette spontanit irrflchie en dcrivant finalement de manire purement logique l'activit de pense rflchie dans une transparence idale et parfaite (comme on le voit en particulier chez Messer et surtout Buhler). C'est pourquoi aussi le Diplme, aprs avoir discut des positions de l'cole de Wiirzbourg, portera ses pas vers les recherches d'A. Flach sur le schme symbolique , plus proches d'une interprtation authentique de la pense imageante. L'expression dsigne en effet une comprhension concrte, figure dans des images qui ne se rduisent nullement une illustration contingente de la pense - en elles le processus de comprhension prend forme. C'est ce qui relativise l'importance des longs dveloppements du Diplme visant prendre parti dans le dbat classique : supposer que l'on puisse dcrire la pense dans sa puret, se dfinit-elle plutt partir du concept ou du jugement ? H. Delacroix, dans le Trait de psychologie, affirmait ce propos : Le concept isol n'est rien. Tout concept est un jugement bauch (...) 40. Par ailleurs tout un courant philosophique intellectualiste bien connu de Sartre (Lagneau, Brunschvicg, Alain)41 choisissait galement de dfinir la pense par

Delacroix, TP, t. 2 p. 130. Le Diplme reprend son compte la thse de Delacroix (Le langage et la pense) sur le caractre holophrastique du mot 41 La fameuse formule du 22 des Prolgomnes ( penser, c'est juger ) constitue l'horizon de toute la philosophie rflexive franaise - on peut citer, pour s'en tenir deux penseurs ayant jou un rle dans la formation du jeune Sartre : Brunschvicg ( le jugement doit (...) tre regard comme le commencement et le terme de l'esprit, comme l'esprit lui-mme absolument parlant, et c'est directement le jugement qu'il faut tudier pour comprendre l'esprit , La modalit du jugement, Paris, RU.F., 1964, p. 24) ; et Alain ( juger, et non pas subir, c'est le moment du souverain , Mars ou la guerre juge, in Les passions et la sagesse, op. cit., p. 676).

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le jugement plutt que par le concept. l'oppos la prminence du concept (c'est--dire de la signification isole des mots) tait dfendue par Schwiete, Aveling, Betz, trois psychologues dont Sartre fait une critique svre42. L'chec de leurs tentatives pour dcrire une soidisant exprience du concept impose finalement dans le Diplme l'affirmation selon laquelle nous ne pensons pas par mots (ou concepts) mais bien par phrases (ou jugements). Mais comme nous l'avons maintenant compris, ce qui constitue le vritable horizon de tout ce dveloppement, c'est moins la redfinition de la pense comme jugement que la contestation mme de l'approche intellectualiste de la pense dfendue par Vcole de Wiirzbourg et par les philosophies rflexives. Il n'existe de pense vivante - par opposition aux produits morts de cette pense (concepts, jugements, raisonnements) dont s'empare la logique - que comme imagination cratrice synthtique et concrte, c'est--dire comme pense non intellective (quoique portant l'intellection). S'loignant de la lettre des rsultats de Messer tout en exploitant certaines suggestions de son analyse de la comprhension des mots43, Sartre tente de librer et de dcrire une exprience vive de la pense imageante plus profonde et plus vraie que l'intellection pure (qui n'en serait que la reconstruction extrieure et sans vrit). Il s'agit donc moins de redfinir l'activit intellectuelle comme tant d'emble jugeante - en suivant les suggestions de Delacroix, de Brunschvicg ou d'Alain - que de rtrocder une activit synthtique rsolument pose comme concrte et non intellectuelle (de nature imageante). vue de pays, nous voici de nouveau proches de Bergson, comme le suggrent assez clairement certaines formules du Diplme (DES, p. 71) : toute comprhension authentique, crit Sartre, est plus qu'une raction machinale , elle est dynamique, productrice et ncessite l'effort . Il s'agit manifestement ici d'un cho de l'analyse de la

La mthode commune Aveling, Schwiete et Betz (celle grosso modo de la Denkpsychologie wtirzbourgeoise ou introspection exprimentale), ne permet aucune ment selon Sartre de dcrire exactement ce qui dont il est question : le vcu dans lequel un concept se donne. Les rsultats sont donc flottants et incertains. 43 En 1906 ( Experimentell-psychologische Untersuchungentiberdas Denken ) - ce ne sera plus le cas en 1908 (Empfindung und Denken) - Messer reste attir par thse selon laquelle une conscience de signification simple ou de jugement s'intuitivise ncessairement dans des reprsentations sensibles (perceptives ou imaginatives).

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reconnaissance dans L'effort intellectuel et dans Matire et mmoire. Le premier genre d'intellection - inauthentique, simple esquisse de ractions adaptes mobilisant machinalement les puissances du corps - distingu par Bergson44 n'est pas trs loign de ce que Sartre identifie dans les expriences d'Aveling comme pseudointellection : le sujet y est cens acqurir la connaissance d'un mot inconnu en apprenant associer correctement l'image visuelle du mot et des dessins reprsentant l'objet dsign par le mot. Or, objecte Sartre en s'inspirant directement de Bergson (DES, p. 67), ce n'est pas vraiment faire preuve d'une activit conceptuelle que d'appren dre par cur une raction dtermine une classe d'objets dtermi ns . C'est habitude passive et non intelligence . Quant l'intellection vraie (cf. L'effort intellectuel ) - ou la reconnaissance attentive (cf. Matire et mmoire)-, elles signifient qu'une perception (simple esquisse d'action corporelle) lance un appel aux profondeurs proprement psychiques qui y rpondent en crant synthtiquement une signification qu'elles projettent vers le peru pour l'interprter45. L'article de 1902 revient sur la projection active et pour ainsi dire excentrique de souvenirs-images dcrite par Matire et mmoire46 pour en dcrire les diffrentes formes et analyser le sentiment spcifique d'effort intellectuel qui lui est intimement li. L'esprit, un certain niveau (variable) de tension, s'actualise pour s'insrer dans le sensori-moteur en passant par ce que Bergson appelle (quelque peu inexactement) une succession de plans de conscience 47. Insertion qui signifie en dernire instance : extriorisation de l'intrieur et instrumentalisation de l'inutile. Dans le cas (voqu prcisment par le Diplme au cours de la critique d'Aveling, Schwiete et Betz) o il s'agit de comprendre un discours, le moment essentiel de l'interprtation est pour Bergson la cration synthtique - l'occasion de ce qui est peru de la forme physique du message - d'un schma dynamique globalement signifiant (indivis) qui se disperse en images , tout en acqurant un

Bergson, L'effort intellectuel , in L'nergie spirituelle, 0 , p. 941 sq. Cf. aussi MM, 0 , p. 235 sq. 45 MM, 0 , p. 244-249. 46 MM, 0, p. 254. 47 L'effort intellectuel , 0, p. 932 sq.

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rapport l'utile et en venant recouvrir le peru48. Ce qui veut dire que le discours, pris au niveau du mouvement spirituel constituant qui le porte, est une totalit expressive irrductible toute reconstruction partir d'lments simples - qui irait, par exemple des mots aux phrases, puis au discours lui-mme - et comprhensible seulement dans un mouvement lui-mme foncirement synthtique de cration, partir d'une ide, d'un schma dynamique pouvant se disperser en images49. Nous ne sommes pas trs loin de la position sartrienne, il est vrai moins assure et moinsrigoureusementarticule que celle de Bergson. Comprendre authentiquement un mot (ou plus exactement une phrase) c'est, explique en effet le Diplme, essayer de recrer la significa tion 50. Et cela suppose une tension de la pense pour constituer un complexus de rapports . Le corps recule Farrire-plan : les traces affectivo-motrices - c'est--dire trs probablement les sensations lies aux mots prononcs, entendus ou vus - ne sont que l'occasion d'une vritable cration spirituelle51. Enfin la parole vive du locuteur ne peut tre profre que dans son mouvement natif de recration dynamique du sens, tout de mme que l'auditeur ne peut l'interprter que par reffectuation de ce mouvement - et non par l'intelligence analytique du grammairien ou du logicien. Mais Sartre, pour tayer cette dernire affirmation, fait appel en outre - d'une manire pour le moins droutante - la critique husserlienne du psychologisme, dont il n'a manifestement qu'une connaissance trs vague et indirecte52. Selon lui cette critique enveloppe l'affirmation selon laquelle - sa lecture rvle ses propres conceptions mtaphysiques avec leur horizon bergsonien, bien plus que l'authentique doctrine des Recherches logiques - la vie de la pense est radicalement trangre aux exigences de la logique. En vrit

L'effort intellectuel , 0, p. 943-945 ; voir aussi MM, O, p. 254 sq., 266-267. MM, 0 , p. 261 sq. : dans la parole vive, la phrase (et non le mot) est l'unit naturelle. Cf. aussi L'effort intellectuel , 0 , p. 943-944. 50 DES, p. 71. 51 DES, p. 71. 52 Peut-tre par A. Messer qui, on Ta dit, ds son article de 1906, tentait de rapprocher la Denkpsychologie de la phnomnologie des Recherches logiques. Ou par H. Delacroix qui cite favorablement la critique husserlienne du nominalisme de J.S. Mill (77\ t. 2, p. 138). Ou par l'article de V. Delbos (Revue de mtaphysique et de morale, 1911) : Husserl, sa critique du psychologisme et sa conception d'une logique pure .
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l'orientation fondamentale de toute la premire phnomnologie husserlienne est aux antipodes de cette interprtation puisque les Recherches logiques parient toujours pour la possibilit d'exprimer et d'articuler conceptuellement la vie de la conscience intellectuelle dans des descriptions idtiquesrigoureuses,rgles par des lois matrielles synthtiques (elles-mmes subsumes sous les lois analytico-formelles). C'est une fois de plus Bergson - apprhend travers le filtre des travaux sur le langage et la pense de Delacroix, Paulhan, Leroy53 qui est l'arrire-plan d'un passage du Diplme comme celui-ci (DES, p. 74) : Le mot est discret (...), notre vie psychologique est continue. (...) Nous ne pensons pas par mots, nous pensons par phrases ; et lorsque nous coutons un auditeur nous ne le comprenons point mot par mot mais phrase par phrase. Et sans doute la phrase est faite d'lments discrets si on la considre comme suspendue dans le vide en dehors la fois de l'esprit qui la conoit et de l'esprit qui la comprend. Mais lors de sa conception, lors de sa comprhension, elle forme un tout indivisible . Sartre retrouve ici la tentative bergsonienne de rvler, par del l'intelligence au sens strict, c'est--dire comme puissance de dcomposer et de recomposer des reprsentations, l'existence d'une comprhension dynamique, cratrice et synthtique. Cependant il faut rappeler encore une fois la persistance de cette diffrence essentielle : la comprhension concrte est chez Sartre, imagination et chez Bergson, intuition. C'est pourquoi l'influence du schma dynamique et de la crativit psychique au sens de Bergson est finalement domine par celle du schme symbolique et de la pense productive au sens d'A. Rach. Sartre paraphrase ainsi la Conclusion de l'article de Rach, qu'il fait sienne : La pense est la production continuelle d'objets spirituels constitus par des complexus de rapports 54. Cette dfinition demeurant encore trs

Chez ces trois auteurs, on pose que seule une reconstruction extrieure et superficielle de la pense, qui perd de vue sa vie concrte au profit des formes linguistiques ou logiques dans lesquelles elle s'extriorise, peut prtendre que penser c'est composer des phrases (ou des jugements) avec des mots (ou des concepts). Cf. Delacroix (Le langage et la pense, op. cit., p. 201-202, 208, 284-85, 295). B. Leroy, Le langage (Paris, Alcan, 1905). F. Paulhan, L'activit mentale et les lments de l'esprit (Paris, Alcan, 1889). M Sartre ne donne pas de rfrence, il s'agit en fait des dernires lignes de l'article : Uber symbolische Schemata im produktiven Denkprozess , op. cit., p. 440. La citation exacte est : La comprhension (Verstndnis) d'une pense se produit

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indtermine - on retient essentiellement de la pense qu'elle est, plus profondment que toute intellection, spontanit irrflchie cratrice de formes images - il convient maintenant de l'expliciter. La premire tche pour Sartre est de prouver l'impossibilit d'une pense sans images. Ensuite vient la description positive de la pense imageante (ou imagination symbolique), qui est suivie son tour d'une esquisse d'lucidation gntique des motivations de l'imagination. 3. Il n'existe pas de pense sans images En affirmant nettement (DES, p. 98) qu'il n'existe pas de pense sans images , Sartre prend apparemment position dans un dbat classique de la psychologie de l'poque - sur lequel par exemple s'ouvrait l'expos d'H. Delacroix sur les oprations intellectuelles dans le Trait de psychologie de G. Dumas - qui opposait, schmatiquement, ceux qui (dans le style associationniste illustr en particulier par la vieille psychologie tainienne) expliquaient l'intelligence par les images et par les mots, ceux qui (comme Biihler), plus sensibles l'cart sparant l'image de la pense, s'orientaient vers une dfense de la pense sans images. Si l'on y regarde toutefois de plus prs, Sartre ne se situe exactement ni du ct des partisans de la premire thse (il ne cherche nullement rhabiliter l'associationnisme, rejet ds les premires pages du Diplme, et sur ce point donne plutt raison la Denkpsychologie), ni du ct des partisans de la seconde thse (la Denkpsychologie a quand mme tort de croire l'existence d'une pense non image). On pourrait rsumer ces pages du Diplme en disant que Sartre tente d'y conqurir une conception de la pense non pas comme ncessairement accompagne d'images, ni a fortiori comme ncessairement compose d'images, mais bien comme ncessairement imageante. On verra rapparatre le problme de l'articulation image-pense dans L'imagination, lors de l'examen minutieux des contradictions de la conception classique de l'imagination - Sartre critiquant

travers la saisie (Erfassen) immdiate de la constellation derapports{Konsellation von Beziehungeri) qui la constitue . Le concept de constellation psychique vient de T. Ziehen et est aussi repris par T. Ri bot (Essai sur l'imagination cratrice, op. cit.t P. 82).

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dsormais des positions aussi bien philosophiques (Descartes, Hume) que psychologiques (Binet, l'cole de Wurzbourg, Spaier...). Il cherchera alors montrer que le dbat classique entre les positions issues de Descartes et Hume ne peut aboutir, parce qu'il repose sur une conviction ontologique errone commune aux adversaires : celle du caractre substantiel de l'image. Les pages que nous commentons sont dj proches de cette analyse, tout en tant diffremment orientes vers la reconqute d'une conception adquate de la pense comme ncessairement impure (symbolisante-imageante), plutt que vers le dgagement (rat par la quasi-totalit des psychologues et philoso phes de la tradition) de l'essence de l'imagination comme spontanit pure. La thse affirmant l'existence d'une pense sans images a t historiquement dfendue par trois types de thories psychologiques celles de Badaren, de Binet et de l'cole de Wurzbourg - qu'il convient pour Sartre de dmanteler successivement. L9 Essai sur la pense de Badaren (1924), tout d'abord, pche par son appel une entit - la soi-disant pense pure - non susceptible d'tre donne dans l'exprience interne. Sa dmarche est mtaphysi que au sens pjoratif d'une construction purement conceptuelle et vide incapable de s'tayer - l'inverse de la mtaphysique posi tive bergsonienne55 - sur l'exprience concrte (ici interne). Cette critique autorise Sartre au passage rcuser une certaine forme d'inconscient - sans rapport aucun avec la psychanalyse, mais plutt li une mtaphysique spiritualiste -, puisqu'une pense pure telle que la dfend Badaren existerait sans tre consciente56. Est vise ici une certaine manire - kantienne l'origine mais inflchie, comme c'est presque toujours le cas dans le spiritualisme franais, vers une mta-

Cf. Bergson, Le paralllisme psycho-physique et la mtaphysique positive , Mlanges, op. cit., p. 463 sq. 56 L'affirmation qu'il n'y a de spontanit que comme conscience spontane est donc antrieure la lecture de Husserl, mais recevra de cette lecture une confirmation phnomnologique. Au dbut de La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 17-18), Sartre crditera Husserl de n'avoir pas hypostasi, comme certains no-kantiens, la spontanit transcendantale en une instance inconsciente portant pour ainsi dire la conscience son insu. Dans L'imagination il est significatif de voir que la thse identifiant spontanit et conscience est pose avant l'entre en scne de Husserl, donc en dehors de toute rfrence phnomnologique. Cf. Ion, p. 1-2.

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physique de l'activit spirituelle57 - de renvoyer l'exprience empi rique-psychologique que le sujet a de lui mme (dfait, selon Badaren, j'ai toujours conscience de contenus imags, aussi bien lorsque je perois, pense, ou prouve des motions) des conditions transcendantales de jure inapparaissantes : la Pense pure et non image, vritable Principe producteur non conscient de ce qui est vcu en fait (et qui, lui, est imag). A. Binet quant lui reste beaucoup plus hsitant quant l'affirma tion d'une pense sans images, au point de sombrer dans une doctrine incertaine et confuse comme le lui reprochera L'imagination58, qui sur ce point se contentera de reprendre de manire plus synthtique et mieux structure les critiques du Diplme. Enfin la prsentation critique de l'cole de Wurzbourg - troisime manire de dfendre l'existence d'une pense pure - est dans le Diplme beaucoup plus riche et circonstancie que dans les futurs livres sur l'imagination. En outre elle laisse plus clairement apparatre l'orientation de fond de la position sartrienne : promouvoir une psychologie qui, dcrivant au plus prs l'exprience introspective en se gardant de toute reconstruction de la vie intrieure, cesse d'envisa ger la pense comme activit essentiellement intellectuelle (concevoir, juger, raisonner), au profit d'une doctrine o la pense apparat comme productivit imageante. Le but ultime de cette rnovation de la psychologie de la pense tant, comme nous l'avons dj suggr, de redployer une mtaphysique de l'esprit crateur comme imagination, l o la psychologie de la pense sans images des wfirzbourgeois reconduit - proprement parler ce n'est vrai, nous allons le montrer, que de K. Buhler - une conception post-cartsienne de la res cogitons. Sartre dveloppe sa discussion de la psychologie wurzbourgeoise en trois moments : critique directe de Messer et Buhler ; lecture d'un article de Spaier ; appel l'exprience interne.

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TE, p. 13-15. Ion, p. 76.

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3.1 Critique (TA. Messer et de K. Buhler Sans accepter les critiques radicales faites par W. Wundt la mthode d'introspection exprimentale wurzbourgeoise59, Sartre reconnat toutefois que cette dernire se heurte une difficult fondamentale. Si le psychologue prvient le sujet du but poursuivi par l'exprience, il vite l'effet de surprise et la perturbation nfaste qui en rsulte, mais l'activit de pense n'a plus rien de spontan. Si en revanche il ne le prvient pas, l'activit de pense sera plus naturelle mais la description introspective ne sera pas exacte faute de vigilance critique suffisante. Le dilemme est donc : ou bien la spontanit de la pense naturelle - mais alors la possibilit de la rflexion semble compromise -, ou bien l'attitude rflexive, mais comment ds lors la spontanit de la pense naturelle ne seraitelle pas perdue60 ? Car selon Sartre, la tendance de toute conscience reconstruire son activit concrte en se conformant aux exigences de l'intelligence analytique l'loign irrmdiablement de ce qu'elle est dans sa vie originaire. En consquence les psychologues de Wiirzbourg, n'ayant pas su critiquer cette reconstruction artificielle et sans vrit en raison de leur prjug intellectualiste - prsupposant tous la possibilit de la pense pure, ils ne sont pas venus sans ides prconues l'exprience , dira L'imagination -, ont chou dcrire fidlement l'exprience de la pense. On voit combien cette critique est aux antipodes de celle de Wundt. Chez ce dernier, les quatre objections principales faites K. Buhler

Critiques que Sartre connat sans doute par H. Delacroix (7P, t. 2, p. 119). Ces critiques furent publies dans les Psychologische Studien, III (4), p. 301-360. K. Buhler y rpondit dans les Archivfur die gesamte Psychologie, XII, 1908, p. 93-122. Rappelons le principe des expriences de Wttrzbourg. Le sujet est plac devant un appareil lui prsentant des mots ou des phrases auxquelles il ragit verbalement en fonction de consignes diverses - trouver un concept surordonn, un concept subordonn, formuler un jugement positif, ngatif, etc. Le psychologue exprimenta teur note les rponses, le temps de raction, et demande au sujet de dcrire le plus prcisment possible l'tat de conscience qui a accompagn sa raction verbale. Il consigne scrupuleusement ces auto-descriptions dans des procs-verbaux. 60 Ce sera une thse fondamentale de La transcendance de l'Ego que la rflexion objectivante altre irrmdiablement le vcu irrflchi (ce qui ne reprsente nullement la position des Ideen... I). 61 Ion, p. 73.

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tournaient autour de la mise en doute du caractre rigoureux de ses expriences par rapport l'idal de scientificit incarn par les sciences de la nature matrielle dans lesquelles : 1) l'observateur doit tre en mesure de noter exactement lui-mme le dbut du processus qu'il doit observer ; 2) il doit pouvoir suivre les faits avec une attention concentre ; 3) il faut qu'on puisse renouveler l'exprience ; 4) il faut qu'on puisse en varier les conditions 62. Or, selon Wundt, le sujet (cf. objection 1), surpris par la question de l'exprimentateur, est incapable d'observer et de noter fidlement le commencement de sa raction, tandis que (cf. objection 2), pour ce qui est du droulement ultrieur de cette dernire, il est dans l'impossibilit de l'effectuer et de l'observer simultanment. Ce qui revient contester la possibilit mme d'une observation interne pour reprendre l'expression et la fameuse critique d'A. Comte63. Comment, demande Wundt, le sujet pourrait-il poursuivre simultanment les deux tches : ragir au mot inducteur et observer cette raction ? L'objection de Sartre aux expriences de Wiirzbourg est exactement inverse. Il ne s'agit nullement de les prendre en dfaut par rapport l'idal de l'observation en extriorit, mais bien par rapport l'exigence de description immdiate et sans distance. Dans la mesure o toute conscience tend reconstruire par rflexion sa vie intrieure en perdant de vue eo ipso ce qu'elle est dans sa vrit immdiate (c'est--dire cration imaginative), Messer et Biihler ont commis l'erreur de ne pas redresser systmatiquement les auto-descriptions de leurs sujets64. Se laissant prendre aux affirmations illusoires de ces

A. Burloud, La pense d'aprs les recherches exprimentales de H.-J. Watt, de Messer, de Biihler; op. cit., p. 161-162. 63 Dans la premire Leon du Cours de philosophie positive, A. Comte nonce la clbre analogie (connue de Sartre : EN, p. 366), entre l'impossibilit pour l'il de se voir voyant et l'impossibilit pour l'esprit de se connatre connaissant. L'esprit humain, affirme-t-il (Cours de philosophie positive, t 1, Paris, Hermann, 1975, p. 33), peut observer directement tous les phnomnes except les siens propres . Si la rigueur l'homme peut observer ses passions, il n'en va pas de mme de sa pense. L'individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l'un raisonnerait, tandis que l'autre regarderait raisonner (op. cit. p. 34). La transcendance de l'Ego aborde les difficults lies l'observation interne du psychique aux p. 68-71. 64 Bergson souligne lui aussi, d'un bout l'autre de son uvre, que l'intuition adquate de l'absolu crateur (pens comme dure) doit tre reconquise sur la tendance saisir le psychisme par l'intelligence analytique. Ce qui revient critiquer,

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derniers, ils n'ont pas compris que toute pense vivante ne peut tre qu'imageante. Mais cette objection, quoique dominante dans le Diplme, n'est pas la seule. Sartre affirme en outre que dans les procs-verbaux de la Denkpsychologie, lorsque les sujets parviennent (tant bien que mal) s'affranchir du poids de la rationalit logique, c'est pour tomber dans des descriptions confuses en termes d' attitudes de conscien ce ( Bewusstseinslagen ), c'est--dire (nous allons y revenir) d'impressions vagues dont l'explicitation est trs problmatique, sinon impossible. Du point de vue de Sartre il y a l de nouveau de la part des sujets une manire inexacte de dcrire ce qu'ils vivent - qui ramne par un autre biais la fausse doctrine de la pense sans images. Examinons successivement ces deux objections. Sartre appuie sa critique des tendances (selon lui) intellectualistes de la psychologie messrienne sur un procs-verbal tir d'expriences concernant les jugements ngatifs, auquel il reproche (DES, p. 83) de ne restituer que le squelette logique de la pense . Selon son interprtation ce procs-verbal reconstitue artificiellement, sous la forme d'un raisonnement rflchi, ce qui a t effectivement prouv comme pense irrflchie et image. On prsente au sujet une trs petite tablette de saccharine. Il ragit par le mot pois et voici comment il dcrit son tat de conscience (nous suivons l'expos de Messer et non celui de Sartre, trop approximatif). D'abord norme surprise. J'ai pens : mais ce n'est absolument rien du tout. (L'ide ne m'est pas venue que c'tait un nonc que j'avais pu employer pour m'acquitter de la tche). Puis le mot pois est venu par association ; j'avais dans la conscience : ce n'est pas un pois. (Il m'est apparu semblable une lentille). Mais l'attitude de conscience (Bewusstseinslag) tait l, comme si un nonc - ce n'est pas un pois - tait

non seulement un certain usage naturel du langage et de l'intellect, mais aussi l'attitude des scientifiques (appartenant au courant introspectionniste et surtout l'cole psycho-physiologiste) visant objectiver sans reste le psychisme. D'o ces mots d'ordre : librer l'intuition de la multiplicit qualitative de l'emprise la connaissance objective-spatialisante (>/) ; effectuer le saut par lequel se constitue la vie spirituelle comme mmoire pure en s'arrachant au prsent sensori-moteur (MM) ; dtourner l'intelligence de la matire inerte avec laquelle elle a une affinit naturelle, pour la retourner vers la vie spirituelle (L'volution cratrice).

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contenu, avec l'attitude de conscience, dans la pense : pois ; et ainsi j'ai prononc, moiti par automatisme, moiti en raison de cette attitude de conscience : pois . Je l'entendais comme un jugement ngatif, mais l'ide d'exprimer un jugement comme ngatif ne m'est pas venue 65. Pour Sartre ce procs-verbal est rvlateur d'une illusion du sujet sur lui-mme que Messer a eu grand tort de ne pas critiquer : croire que la pense est de nature essentiellement intellective - dans le cas envisag : judicative-, mme si bien entendu on reconnat que les oprations intellectuelles demeurent enveloppes et invidentes pour celui qui les effectue. considrer toutefois les choses de plus prs, ce reproche de Sartre Messer n'est pas vraiment fond. Dans l'article de 1906 rdig par ce dernier, la plupart des procs-verbaux signalent que les sujets ont ragi au mot inducteur la fois par la formation d'un mot (induit) - conformment la consigne -, mais aussi et surtout par des reprsentations trs souvent concrtes et images du rfrent du mot induit. Donnons quelques exemples. Au mot jar din , un sujet ragit d'abord ainsi : J'ai pens au jardin d'une ancienne maison de famille . Au mot tente , un autre sujet ragit par l'image visuelle d'une tente turque vue dans un journal. Le mot roi voque pour un troisime sujet le mot fier , ce dernier voquant son tour des images de l'ancienne Allemagne. On est trs loin d'une raction par une pure attitude rflexive-judicative. Le nombre important d'auto-descriptions de ce type dans les procsverbaux conduit en fait Messer (contrairement ce qui suggre le Diplme) n'admettre qu'avec de grandes rticences l'existence d'une conscience de pure signification (ou de pur jugement). Il reste vrai qu'il se garde d'en tirer une vritable loi nonant l'impossibilit de principe d'une telle conscience, puisqu'il reconnat que dans certains cas les sujets semblent faire authentiquement l'exprience d'une pense sans intuition sensible remplissante. En 1908 en revanche (dans Empfindung und Denken) il se range explicitement la conception husserlienne d'une comprhension sans intuition (reprenant le titre du paragraphe 19 de la premire Recherches logique). Ce qui cette fois-ci revient bien dfendre une doctrine oppose celle du

A. Messer, Experimentell-psychologische Untersuchungentiberdos Denken , art. cit., p. 116.

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Diplme - mais, il faut le noter, dans un ouvrage que ce dernier ne cite pas. Finalement c'est plutt K. Buhler que Sartre aurait d adresser le reproche d'avoir dfendu la possibilit d'une pense purement judicative ou signitive. On lit par exemple dans Tatsachen und Problme zu einer Psychologie der Denkvorgnge : Si je (...) me donne pour tche de penser ceci ou cela, il faudra videmment que j'aie quelque chose qui me conduise ceci ou cela , et ce sera en gnral un mot ou autre une reprsentation ; telle est du moins la faon la plus simple dont peut se dterminer la direction de ma pense. Mais je nie catgoriquement que de telles expriences se puisse tirer la conclusion qu'on ne saurait penser sans images des concepts comme triangle ou homme. J'affirme au contraire qu'en principe tout objet peut tre compltement et exactement pens sans le secours de l'image. Je peux penser d'une manire entirement dtermine et sans image cette nuance spciale de bleu d'un tableau qui est pendu dans ma chambre, pourvu simplement qu'il soit possible que cet objet me soit donn d'une autre manire que par les sensations 66.
66 K. BUhler, Tatsachen und Problme zu einer Psychologie der Denkvorgnge , op. cit.t p. 321 ; trad. fr. A. Burloud, La pense d'aprs les recherches exprimentales de H.-J. Watt, de Messer, de BUhler, op. cit., p. 123-124. K. BUhler est manifestement plus proche de Husserl que ne Test Messer. Ce dernier pourtant a pens, partir de 1908, que sa psychologie introspective recoupait les descriptions de la psychologie phnomnologique. Ce qui tait passer un peu vite sur la diffrence principielle entre introspection et description idtique. ( sa dcharge, on doit remarquer qu'en 1906, lorsqu'il publie son grand article sur la pense, seule est disponible la premire dition des Recherches logiques). Husserl dans les Recherches souligne le caractre spcifique et irrductible des actes constitutifs de signification - c'est un point qui passe chez Messer. L'unit intime qui caractrise, lors du remplissement, la pense exprimante et l'intuition exprime (par exemple perceptive), ne supprime jamais la diffrence d'essence entre ces dernires (Rech. VI, 1-5). Ce que la seconde Section de la Recherche VI confirme en montrant que l'intentionnalit judicative, pour tre fonde en dernire instance - et ventuellement remplie par - l'intentionnalit simple (perceptive), n'en demeure pas moins irrductible cette dernire, par la prsence en elle de formes catgoriales (syntaxiques) absentes de - et non illustrables par l'intentionnalit simple. Comme telles, les formes de signification syntaxiques trouvent leur remplissement dans des intuitions catgoriales . Notons enfin - point important pour discuter des rapports entre Denkpsychologie et phnomnologie des vcus logiques - que Husserl distingue les actes catgoriaux gnraux-formels et les actes catgoriaux concrtiss-particulariss (les jugements de perception en quelque sorte)

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Quoiqu'il en soit des nuances importantes sparant la Denkpsychologie de K. Buhler et d'A. Messer, pour le Diplme les procs-verbaux de l'cole de Wurzbourg doivent en rgle gnrale tre relus de manire trs critique afin de sparer ce que les sujets observs ont vritablement vcu (qui est toujours imag), de ce qu'ils ont reconstruit (la soi-disant pense pure). Passons l'autre objection principale adresse par le Diplme la Denkpsychologie : il convient de critiquer tous ces procs-verbaux o les sujets affirment qu'ils font l'exprience de penses radicalement indtermines et vides. Messer observe, en s'appuyant sur la lecture des descriptions, que les ractions des sujets aux mots inducteurs prennent souvent la forme d'ides qu'ils ne parviennent pas expliciter en dpit de tous leurs efforts. Cette situation relve de ce qu'il dcide alors d'appeler la conscience de sphre ( Sphrenbewusstsein ) - une conscience de signification (ou de jugement) dont la dtermina tion reste irrductiblement ouverte. Par exemple, au mot inducteur beurre le sujet a prononc le mot fromage . Aprs la lecture du mot, explique-t-il, il y a eu une petite pause. Apparition de la conscience de sphre, c'est--dire du concept surordonn : ali ment ; ce mot n'tait pas l, mais seulement un quivalent 67. Donc la raction, dans certains cas, serait une conscience de significa tion absolument indtermine, sans images verbales, acoustiques ou motrices permettant de Vexpliciter. Reconnaissons qu'il y a l une situation peu intelligible du point de vue mme de la psychologie de Messer, qui semble bien admettre par ailleurs la possibilit pour toute conscience provisoirement vide de se dterminer ; toute attitude de conscience ( Bewusstseinslage )

aux 48-52 de la Sixime Recherche. Messer (ds 1906) n'est pas husserlien pour plusieurs raisons, mais en particulier pour celle-ci : pour lui les significations (simples ou catgoriales) se remplissent toujours dans l'intuition sensible. Pour tout ceci nous renvoyons notre article de la Revue Expliciter. 67 A. Messer, Experimentell-psychologische Untersuchungentiberdas Denken , art. cit., p. 78. Messer explique (art. cit., p. 72 sq.) qu'une conscience de signification provoque par un mot inducteur peut se produire sans perception d'aucune forme verbale (acoustique, visuelle). Le mot est recherch en vain ; le sujet a seulement conscience par exemple du domaine conceptuel englobant le concept correspondant au mot, ou d'un concept connect de manire lche ce dernier, ou d'une direction vague dans laquelle il faudrait chercher. Tout ceci dans une tonalit affective spcifique.

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vague est en effet normalement susceptible de se prciser progressive ment68. Par exemple, au plus bas degr, n'existe qu'une direction spatiale, une direction d'extriorisation - au mot Atlas , le sujet ragit par la reprsentation visuelle schmatique d'un endroit sur une carte. Puis, un stade suprieur, apparaissent des reprsentations indistinctes , obscures , tout fait faibles , indtermines , fondues et schmatiques , aux contours peine esquisss . Enfin surgissent les images pleinement dtermines69. Il n'est pas facile de saisir le sens exact que Messer donne ces descriptions, tant la systmatisation reste hsitante en 1906 (contraire ment d'ailleurs ce que croit Sartre). Mais ce qui est sr, c'est qu'il admet simultanment que dans certains cas la comprhension du sujet est pour ainsi dire sans dtermination aucune (il n'y a pas mme l'bauche d'une forme linguistique) et que dans d'autres cas il s'agit seulement d'une indtermination toute relative qui peut progressive ment tre leve. Cette distinction recoupe celle qu'il pose la fin de son article quand il propose de sparer, l'intrieur de la classe des attitudes de conscience , d'une part des tats affectifs et d'autre part des tats intellectuels . Il est possible en effet d'admettre qu'une pense qui n'est susceptible d'aucune explicitation ne peut tre qu'un pur affect, tandis qu'une pense exploitable s'apparenterait aux actes intellectuels. Quoiqu'il en soit, dans l'interprtation sartrienne ces hsitations disparaissent et la Denkpsychologie de Messer est ramene la franche affirmation de l'existence d'une pense qu'on ne pourrait en aucune manire expliciter, c'est--dire radicalement sans forme pour le dire autrement : absolument non schmatise. Or cette affirmation est pour Sartre en 1927 purement et simplement fausse.

Sartre connat l'origine la plus lointaine de ce concept, laquelle il renvoie dans le Diplme : les sentiments intellectuels ou penses informules de B. Erdmann (Umrisse zur Psychologie des Denkens, 1900). N. Ach ( Ueber die Willensttigkeit unddas Denken, 1905) dfinit ainsi ces attitudes de conscience : des tats de conscience qui ne sont donns ni dans des sensations visuelles, auditives ou kinesthsiques, ni dans des images-souvenirs, et dont le sujet peut dire, immdiatement aprs leur apparition, le contenu de savoir qu'il renfermaient (trad. A. Burloud, La pense d'aprs les recherches exprimentales de H.-J. Watt, de Messer, de Biihler, op. cit., p. 72). 69 A. Messer, Experimentell-psychologische Untersuchungentiberdas Denken , art. cit., p. 50 sq.

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Le mrite de l'article de F. Schwiete ( Ueber die psychische Reprsentation der Begriffe ) c'est justement du point de vue sartrien d'exhiber un certain nombre de procs-verbaux attestant que les sujets on prouv, non pas proprement parler des penses in-formes et in dicibles, mais bien des schmes, c'est--dire pour Sartre des bauches de formes penses - des esquisses d'images. Voici quelques ractions typiques releves par Sartre dans l'expos de Schwiete (DES, p. 86). Au mot Bewegung , le sujet I eut la reprsentation obscure, spectrale d'un objet qui se mouvait sans autre dtermina tion . Au mot Offen , le sujet II eut l'image indtermine d'une ouverture . Aux mots Eigenschaft-Akzidens , le sujet IV vit surgir le problme philosophique de la qualit de la substance et eut une foule de reprsentations obscures . l'oppos de ces descrip tions justes, Messer, lui, tend systmatiquement imposer la thse inexacte selon laquelle les attitudes de conscience seraient des penses non schmatises et radicalement informules (pour reprendre l'expression de B. Erdmann). Voici un exemple, relev par Sartre chez Messer. On montre au sujet un petit paquet. Le mot [paquet], dit alors le sujet, n'tait pas encore l, seulement la pense . Ce qui veut dire : J'avais une conscience radicalement indtermine, sans le moindre commencement de mise en forme verbale . On trouve d'autres exemples dans le domaine des jugements. En effet chez Messer toutes les propositions, tous les rapports peuvent se condenser dans des tats de conscience sans images et sans paroles : propositions indicatives nonant que la tche est facile ou difficile, que tel mot s'est dj prsent, qu'il faudrait chercher la rponse dans telle ou telle direction [on pourrait ajouter : qu'il y a tel ou tel rapport logique entre le mot inducteur et le mot induit : de coordination, de subordination, d'identit partielle, etc.] ; propositions interrogatives par lesquelles le sujet se demande s'il ne lui viendra pas quelque chose, s'il ne va pas dire une sottise, quel est le sens d'une phrase ou le but de l'exprimentateur ; propositions impratives ou optatives par lesquelles il s'intime l'ordre de ragir au plus vite, de penser autre chose, d'accueillir ou de rejeter tel mot,

Sartre ne suit pas exactement Kant, le schme n'est pas pour lui mthode pour produire des images, mais image bauche.

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telle pense 71. Ici l'attitude de conscience est en quelque sorte l'attente (o entre le plus souvent une composante affective) d'un jugement qui ne parvient aucunement une donation explicite. Si Sartre conteste aussi vigoureusement la possibilit pour les sujets de faire l'exprience d'une pense radicalement sans forme (thse qu'il attribue Messer), c'est parce qu'il semble bien prsupposer la validit de la thorie du schmatisme de la Critique de la raison pure - sans la reprendre toutefois totalement son compte, comme nous allons le voir. Messer distingue quatre groupes principaux d' attitudes de conscience judicatives. Le premier comprend les rapports spatio temporels, de causalit et de finalit ; le second correspond aux rapports logiques ; le troisime contient les rapports entre le sujet pensant et le contenu pens ; le quatrime englobe les rapports entre le pens et la tche. Arrtons-nous d'abord sur le premier groupe, le plus significatif, celui des rapports logiques : identit, altrit et diffrence, similitude, dpendance et indpendance, coordination, surordination et subordination, rapports de l'abstrait au concret, du tout aux parties. Examinons le commentaire sartrien, en commenant par le point faisant difficult. Sartre propose de sparer, l'intrieur des rapports logiques de Messer, deux sous-groupes (DES, p. 93) ; d'un ct les rapports de subordination, de surordination, de coordination, et d'un autre ct les rapports d'identit, d'altrit, de diffrence, de similitude, de dpendan ce, d'indpendance, de liaison tout-parties. Le premier sous-groupe est constitu, dit-il, des rapports proprement logiques , le second des rapports pseudo-logiques car ils sont simplement la pense mme et nous avons essay de montrer que la logique tait prcisment l'oppos de la pense. Or, si nous les considrons, nous constatons que leur dnomination a toujours son origine dans la perception . Pour le dire autrement : les rapports du second sous-groupe sont des jugements de perception, prsupposant donc l'espace empirique concret peru alors que les rapports authentiquement logiques du premier sousgroupe s'appliquent un espace idal imagin. (La distinction de nature entre percevoir et imaginer se vrifie ici).

A. Burloud, La pense d'aprs les recherches exprimentales de H.-J. Watt, de Messer, de Buhler, op. cit., p. 73-74.

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Cette distinction entre le proprement et l'improprement logique - ou, si l'on veut, entre les catgories proprement dites et les pseudo catgories - est une cration de Sartre, sans rpondant chez Messer et, faut-il le rappeler, chez Kant. Ce n'est pas d'ailleurs une affirmation parfaitement claire. Sartre semble vouloir distinguer, parmi les formes de jugement, d'une part, celles qui ouvrent directement sur le monde de l'exprience concrte - ici la pense sans images se rvle immdiatement absurde. Par exemple, explique-t-il (DES, p. 95), la prise de conscience du rapport de tout parties de deux penses n'est pas autre chose que la prise de conscience de l'image comme constitue d'un tout et de parties . D'autre part les formes proprement logiques, qui ouvrent sur l'espace gomtrique - un espace intellec tuel , crit-il (DES, p. 95), mais il entend manifestement par l un espace sensible dans lequel des figures sont traces, de sorte que de nouveau la thse de la pense sans images est battue en brche72. Sartre prcise alors sa position par rapport celle de la Critique de la raison pure (DES, p. 95) : La pense pure est faite de dtermina tions a priori de l'espace pur intellectuel comme la gomtrie est pour Kant la dtermination a priori d'une forme pure de la sensibilit . Deux diffrences - outre celle, vidente, entre une lucidation psychologico-mtaphysique et une analyse transcendantale - sparent les analyses du Diplme et celles de Kant, mme si nos deux penseurs se retrouvent dans l'affirmation commune d'une ncessaire schmatisa tion des catgories qui reconduit toujours in fine ces dernires au monde de l'exprience sensible spatialise. D'abord la distinction entre catgories proprement logiques (vides et formelles) et pseudo-catgo ries investies dans l'exprience concrte, propre au Diplme, n'aurait videmment aucun sens pour Kant. La Critique de la raison pure en effet pense l'unit de toutes les catgories dans leur commune fonction de dtermination du temps sensible pur. (Tout au plus doit-on distinguer un usage logique et un usage transcendantal des

Pourquoi Sartre parle-t-il ici d'un espace intellectuel ? Ce qui est curieux, c'est qu'il suggre que ce concept est analogue celui de la Critique de la raison pure. Cela signifie sans doute que l'espace en question est dans son esprit abstrait - mais nullement intellectuel (il est sensible) - il s'agit bien de l'espace gomtrique. L'expression d'espace intellectuel vient sans doute de l'influence de Bergson, chez qui l'espace gomtrique relve bien de l'intellect. Chez Sartre l'espace gomtrique est imagin.

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catgories). Ensuite ride d'une schmatisation des catgories dans l'espace intellectuel serait videmment irrecevable pour Kant ( supposer bien entendu que l'on donne l'expression d'espace intellectuel sa signification kantienne). Pas plus qu'il n'y a de catgories purement logiques (mais un usage logique des catgories), pas plus n'y a-t-il d'espace intellectuel o de telles catgories s'intuitiviseraient (mais bien un temps pur sensible o les catgories dans leur usage transcendantal se schmatisent). En dpit de ces divergences, Sartre cherche bien dans ces pages du Diplme reffectuer pour son propre compte le mouvement d*intuitivisation sensible des catgories dont la Dduction transcendantale montre la ncessit. En s'opposant en effet vigoureusement la possibilit (dfendue selon lui par Messer) d'une exprience de pense compltement vide et indtermine, il suggre que tout jugement se schmatise dans une sorte d'espace - si c'est un jugement purement formel il s'agira de l'espace gomtrique imagin, et si c'est un jugement de perception, il s'agira de l'espace peru comme forme du monde de l'exprience sensible concrte. Or, la signification la plus essentielle de la Dduction transcendantale n'est-elle pas de montrer que (et comment) les catgories, qui ont une validit objective en tant que formes fondamentales de l'aperception gologique dterminant quelque chose comme quelque chose, reoivent ncessaire ment une ralit objective de l'intuitivit sensible ? Ce qui peut se lire de bas en haut (pas de donation intuitive sensible qui ne soit soumise aux dterminations catgoriales) aussi bien que de haut en bas (pas de dtermination catgoriale qui ne soit unification synthtique d'un divers sensible), et s'expliciter dans cette proposition laquelle souscrirait entirement le Diplme (moyennant la transposition au psychologique) : La catgorie n'a d'autre usage (Gebrauch) dans la connaissance des choses que de s'appliquer des objets d'exprien ce 73. Sans cette intuitivisation sensible, la pense demeure, pour parler comme Aristote (mais aussi comme Sartre), purement logique et vide. D'une manire comparable celle de la premire Critique kantienne, Sartre dans son Diplme affirme (sur le terrain psychologi que et contre Messer) qu'il n'y a pas d'exprience authentique d'objectits syntaxiques pures sans intuitivisation sensible. Soit il s'agit

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Kant, CRP, trad. fr., Barni, op. cit.y p. 162.

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de jugements de perception et alors des choses de l'exprience concrte se prsentent immdiatement dans l'espace empirique. Soit il s'agit de jugements proprement logiques, et alors des figures gomtri ques sont immdiatement imagines. Dans la Critique l'intuitivisation sensible des catgories est un processus, reconnaissons-le, nettement plus complexe, mettant enjeu trois facults, l'entendement, l'imagina tion et la perception. Soit, en prenant les choses par en bas : pas de diversit sensible (perception empirique, espace et temps a priori) qui ne soit appr hende ; pas de diversit ainsi apprhende qui ne soit synthti se imaginativement (association empirique des perceptions, synthse originaire d'un champ spatio-temporel) ; pas de synthse imaginative qui ne soit dtermine prdicativement sous les auspices de l'aperception, dans des jugements d'entendement empiriques (constitutifs d'objets empiriques) ou purs (constitutifs de l'objectivit de tout objet concevable). Le moment absolument essentiel de la constitution de la ralit objective tant celui par lequel l'entendement pur, sous l'gide de l'unit originairement synthtique de l'aperception, dtermine catgorialement le temps et l'espace a priori en constituant d'une part des schmes (dans le temps pur) et d'autre part des figures gomtriques (dans l'espace pur). En prenant maintenant les choses par en haut : d'abord les catgories structurent les jugements fondamentaux sous lesquels l'imagination transcendantale dtermine synthtiquement le temps pur (schmatisation) ; par exemple, la catgorie de quanti t se schmatise en nombre . L'intuitivisation se poursuit dans l'espace pur, pr-constitu lui aussi par l'imagination transcendantale. On assiste alors une sorte de figuration des concepts purs - par exemple le nombre, schme de la catgorie de quantit, est figur par des points ; cet accomplissement de l'intuitivisation temporelle en intuitivisation spatiale apparat bien dans ce passage de la seconde dition o Kant dcide d'appeler synthse figure l'unification synthtique du sens intime par l'imagination pure rgle par l'entende ment (ou, si l'on suit la nouvelle formulation qui confie la synthse l'entendement lui-mme : l'unification synthtique du sens intime par l'entendement). Le sens intime, dit Kant, contient la simple forme de l'intuition, mais sans aucune liaison du divers qui est en elle, et (...) par consquent il ne renferme encore aucune intuition dtermine. Celle-ci n'est possible qu' la condition que le sens intime ait conscience d'tre dtermin par cet acte transcendantal de l'imagina-

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tion (ou par cette influence synthtique de l'entendement sur lui) que j'ai appel synthse figure 74. Non seulement donc le sens intime est synthtiquement dtermin, sous l'gide des catgories, en schmes qui en retour intuitivisent ces dernires, mais l'intuitivisation va jusqu' une vritable figuration dans l'espace pur, forme du sens externe qui est elle aussi synthtiquement dtermine sous la direction des catgories. (Ce qui nous permet de rejoindre in fine le niveau d'analyse du Diplme sartrien). D'o ces exemples (relevant d'ailleurs plus de l'observation psychologique que de l'analyse transcendantale) qui suivent immdiatement : pour penser une ligne, il faut la tracer, pour penser les trois dimensions de l'espace, il faut tirer trois lignes perpendiculaires... Ramenes leur signification strictement transcendantale, ces remarques psychologiques veulent dire ceci : les catgories comme formes fondamentales de dtermination d'un quelque chose comme quelque chose, rglent les synthses par lesquelles l'imagination transcendantale unifie la diversit sensible (reproductivement, dit la premire dition), d'abord dans l'lment du temps (en constituant des schmes), puis dans l'lment de l'espace (en constituant des dterminations de l'espace gomtrique). La premire dition voquait dj la capacit de l'imagination transcendantale (reproductive) dterminer synthtiquement, sous l'autorit des catgories, l'espace pur (tracer une ligne par la pense) et le temps pur (imaginer un nombre). L'intuitivisation sensible se poursuit jusqu' la perception empirique externe. En effet, comme le dit un commentateur rcent, l'intuition pure, mme spatiale, est son tour insuffisante pour contenir l'lment de ralit objective 75. L'Esthtique transcendantale montre clairement que l'espace n'est autre chose que la forme de tous les phnomnes des sens extrieurs, c'est--dire la seule condition subjective de la sensibilit sous laquelle soit possible pour nous une intuition extrieure 76. Cette forme subjective reoit un contenu dans et par une intuition empirique - d'abord interne et ensuite externe - lui fournissant une ralit objective, de sorte que : Pour comprendre la possibilit des choses en vertu des catgories, et par consquent pour

74 CRPy trad. fr. Barni, op. cit., p. 167. (Seconde dition de la Dialectique transcendantale). 75 B. Rousset, La doctrine kantienne de l'objectivit (Paris, Vrin, 1969), p. 88. 76 Kant, CRPy trad fr. Barni, op. cit., p. 86-87.

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dmontrer la ralit objective de ces dernires, nous avons besoin non pas seulement d'intuitions, mais mme toujours d'intuitions ext rieures 77. Par l nous retrouvons l'inspiration essentielle de la psychologie sartrienne de 1927. Car ce qui caractrise cette dernire c'est l'effacement du temps comme milieu primordial de l'intuitivisation des catgories au profit de l'espace. (Plus gnralement, un des traits marquants de la psychologie de la conscience imaginative qui s'bauche ici - et que ne modifiera pas fondamentalement la lecture de Husserl -, c'est qu'elle n'implique aucune comprhension tempo relle de la conscience)78. La schmatisation de la pense catgoriale s'effectue par projection directe dans Vespace imagin de la gomtrie. Repartons d'un procs-verbal de Messer. Soit par exemple, chez un sujet, la conscience que justice et charit sont en rapport d'interdpendance. Du point de vue que rejette Sartre et qu'il attribue Messer, le sujet aurait l une exprience de la pure forme logique d'interdpendance sans intervention d'un quelconque contenu imag. Pour Sartre en revanche le rapport d'interdpendance est donn ncessairement dans des figures spatiales. l'appui de sa thse, Sartre cite les travaux psychologiques de Van Woerkom sur les troubles aphasiques comme troubles dans la construction de l'espace intellectuel ainsi que, de nouveau, le Cours de Psychologie de H. Ahrens. Au total, si l'on tient compte du dplacement de l'analyse du terrain transcendantal au terrain psychologico-mtaphysique, ainsi que de la dtermination du milieu d'intuitivisation ncessaire des formations syntaxiques comme espace gomtrique, nous devons une fois de plus reconnatre une certaine proximit de la pense sartrienne Bergson. Bien qu'il ne soit pas cit explicitement, VEssai sur les donnes immdiates semble bien constituer une source d'inspiration, puisqu'il pose nettement - sur un terrain prcisment psychologico-mtaphysi que - l'affinit de l' intelligence (et du langage qui en est indisso ciable) avec l'espace gomtrique . L'analyse de la reprsentation du nombre, au chapitre deux de VEssai, illustre cette thse fondamen tale sur un terrain qui est exactement celui des expriences de Messer et de leur critiques par Sartre (puisque nous pouvons tout fait

CRP, trad. fr. Barni, op. cit., p. 259-260. Rappelons (Cf. supra, p. 218, n. 27) que cette comprhension n'apparat qu'en 1939-1940 (cf. CDGy p. 436 sq.). L'imagination enveloppe dans la conscience esthtique en revanche, analyse partir de Proust, a bien une dimension temporelle.
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concevoir le nombre, suivant les suggestions de Husserl79, comme un exemple privilgi d'objectit syntaxique). Pour Bergson, la conscience ne peut s'lever l'intelligence de la multiplicit numrique (donc, en particulier, dnombrer), qu'en dpassant l'intuition de la multiplicit qualitative, par projection de son activit jugeante dans l'espace gomtrique abstrait. On remarquera en passant la manire trs particulire dont Sartre comprend cette figuration des formations syntaxiques, mme si le Diplme ici ne procde que par brves allusions : il s'agirait moins de remplissement (comme chez Kant et Husserl) que de dramatisation. Comme si la pense prdicative se projetait sur une scne imaginaire o elle jouait la perception - au sens ou un acteur joue un personnage -, en mimant cette reprsentation pleine de Vextriorit d'inertie qu'est le percevoir. Que l'imagination mime la perception, c'est--dire qu'elle joue donner quelque chose, l ou en fait elle ne donne rellement rien, c'est une affirmation qui sera au centre de L'imaginaire. Comme l'tude de trois autres groupes d'attitudes de conscience judicative distingus par Messer permet essentiellement Sartre de confirmer son interprtation gnrale de Fintellection comme ncessai rement image, nous pouvons passer rapidement. Le point commun de ces trois groupes, du point de vue de Sartre, c'est que la conscience de rapport s'y intuitivise non plus dans un espace gomtrique abstrait auquel le sujet est prsent comme pure vision, mais dans une sorte de monde imaginaire concret dans lequel sont reprsents son corps propre (comme point-zro de l'orientation), avec ses sensations, ses attitudes et postures, ainsi que son environnement constitu de corps matriels concrets et qualifis. Soit le premier groupe : il s'agit d'attitudes de conscience dans lesquelles le moi pensant dtermine un rapport entre sa propre pense et tel ou tel contenu pens qui est dtermin comme dj connu ou l'inverse comme inconnu , comme ayant une valeur positive ou ayant une valeur ngative , etc. Par exemple, une tablette de saccharine suggre au sujet, en mme temps que l'image auditive indistincte et fragmentaire des mots pastille de menthe , l'image visuelle d'une pharmacie avec sa bascule et son comptoir. Cette

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Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, 24-25 ; 38-39.

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raction implique donc l'imagination d'une situation concrte, imagination qui peut s'interprter comme schmatisation deux jugements : un jugement de perception ( ceci est une pastille de menthe ) sur lequel serait greff le jugement qui dtermine le peru actuel comme ayant dj t peru. (Sartre rapproche ce dernier jugement des sentiments intellectuels de B. Erdmann et des franges de conscience de W. James)80. Passons au second groupe d'attitudes de conscience. D'une manire gnrale, ce que Messer appelle : conscience d'un rapport entre le pens et la tche signifie l'apparition d'un sentiment intellectuel issu de la comparaison entre ce que le sujet a trouv et ce qu'il cherchait - sentiment d'adquation (ou d'inadquation), de pauvret (ou de richesse), de vracit (ou de fausset). Or, remarque Sartre, ce type d'attitude enveloppe ncessairement l'imagination en tant qu'elle est porte par une posture corporelle qui ne nous est donne qu'en image81. Ce qu'il tente de confirmer par l'tude de quelques procsverbaux de Messer. l'occasion de la mise en rapport de la tche et de la pense induite, un sujet a le sentiment que cette opration est impossible ; un autre qu'elle est difficile ; un troisime qu'elle est facile. Voici le commentaire de Sartre (DES, p. 97). On n'a pas la conscience de l'impossible : on a conscience par exemple d'un mur qui vous arrte. On n'a pas conscience de permission : on a conscience d'une fuite lgre dans l'air libre, d'une sorte de haut vol. Et les notions de difficile et d'ais ? C'est le corps qui les enseigne par l'image . Le lecteur d'un ouvrage difficile s'immobilise, tendu, celui d'un livre facile se laisse aller et se dtend. Est implique ici la conscience image que le moi corporel a de lui-mme dans son rapport au monde concret. Bref la soi-disant pense pure se figure en ralit

Dans l'exemple donn, le jugement est donn de manire si enveloppe qu'il peut tre interprt comme un sentiment intellectuel . Chez W. James, les franges de conscience constituent ce halo ncessaire d'indtermination croissante entourant tout objet dtermin de pense (au sens large : il ne s'agit pas forcment de jugement) en particulier dans le cas o, la conscience dtermine du prsent actuel, s'ajoute le sentiment vague d'une impression passe (par exemple d'un mot dont nous n'arrivons pas nous souvenir). 81 Le Diplme affirme fortement - en particulier (ch. 5) en s'appuyant sur les travaux de G. Dwelshauvers - que de notre corps (moteur) nous avons une conscience essentiellement imaginative (et non pas impressionnelle-perceptive).

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en se faisant annoncer ce qu'elle est par un espace concret et qualifi auquel le sujet est prsent par toutes les puissances de son corps. Explicitons au passage la diffrence importante entre ce type d'imagination et la simple figuration des dterminations judicatives dans l'espace gomtrique. Voici comment Sartre l'exprime (DES, p. 98) : Le caractre propre de ces nouveaux groupes d'images, par rapport aux prcdents (...), c'est de ne plus tre des dterminations abstraites d'un espace a priori. Elles font appel de nombreuses qualits a posteriori : la couleur, la pesanteur, la fluidit des liquides, etc. . On aperoit bien ici l'inflexion de l'analyse de l'imagination schmatisante l'imagination symbolisante, qui nous rapproche des travaux d'A. Flach. Dans l'imagination schmatisante (en quelque sorte formelle) la pense se fait annoncer ce qu'elle est par les dterminations de cette forme a priori de l'exprience qu'est l'espace gomtrique. Dans l'imagination symbolisante (en quelque sorte matrielle) la pense se fait annoncer ce qu'elle est par les choses concrtement qualifies du monde rel - ce qui suppose que ce dernier symbolise la pense, ou que cette dernire puisse tre comme le sens symbolique du premier. Tout se passe comme si la spontanit, en tant qu'imageante, pouvait entrer en rsonance avec le monde matriel concret et qualifi ou, si l'on prfre, comme si ce monde matriel pouvait exprimer quelque chose de la spontanit82. On pressent, l'arrire-plan de ce genre d'affirmations, les proccu pations de l'crivain dsireux de rpondre par une cration concrte d'images une exprience elle-mme concrte. C'est pourquoi dans ses meilleures uvres romanesques de jeunesse, Sartre, utilisant toutes les ressources de la mtaphore et de la mise en intrigue, fuit l'abstrac tion philosophante. La thmatisation d'une imagination vritablement concrte et matrielle s'effacera dans L'imaginaire, puisque l'idtique rigoureuse de l'imagination comme irralisation (nantisation) mettra l'accent sur la vacuit de l'image (en dpit des prtentions de cette dernire prsenter un contenu). En revanche Utre et le nant

II y a ici l'amorce d'un chemin de pense qui conduit l'ide d'un sens pour ainsi dire pris dans les choses, ide dont nous avons montr qu'elle tait fondatrice d'une uvre comme La Nause, tout en constituant d'autre part l'horizon de la thorie onto-phnomnologique plus tardive (Utre et le nant) de la qualit symbolique comme rvlateur ontologique.

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rintroduira l'tude de l'imagination matrielle dans le passage consacr l'analyse de la qualit comme rvlatrice de l'tre 83. lire ce qui dans notre uvre de 1927 touche l'image symbo lique, on n'a donc pas l'impression (comme ce sera le cas dans L'imaginaire) que l'imagination choue compltement constituer une vritable incarnation de ses objets et qu'elle demeure obstinment vide en dpit de ses efforts. Au contraire. Quand le sujet, explique Sartre, dit : j'ai peru obscurment , c'tait bien l'obscurit qu'il avait dans l'esprit. La conscience est le lieu d'une obscurit, d'une lourdeur, d'une clart sui generis. Il n'y a donc pas l pure mtaphore : il y a, selon le mot si plein qu'emploient les Allemands, Erlebnis 84. // n'y a pas l pure mtaphore : la conscience imaginative d'obscurit est une quasi-conscience d'obscurit. Le monde imaginaire est moins un monde foncirement irrel (un non-monde) qu'un quasi-monde. Nous sommes ici au plus prs de l'illusion qui hante les toutes premires uvres littraires du jeune Sartre, celle de la puissance cratrice de l'crivain capable d'imaginer un univers symbolique possdant la densit charnelle d'un quasi-monde. L'imagination est dote d'une quasi-capacit de crer - c'est sur cette notion d'esprit crateur que se clt l'tude critique de l'article de Messer. 3.2 L'article d'A. Spaier La critique des procs-verbaux de Messer et de Buhler conduit chercher les descriptions psychologiques authentiques hors de l'cole de Wurzbourg. Sartre se tourne alors vers le psychologue A. Spaier pour prouver qu'il n'y a de pense que toujours-dj image, selon une sriation - mieux, une filiation relle qui promet tlologiquement la pense non reprsentative aux reprsentations images. Tout processus de concrtisation de la pense doit tre compris, selon les suggestions de Spaier85, comme une imagination indtermi-

EN, p. 690-708. DES, p. 97-98. Sartre et S. de Beauvoir utilisaient volontiers le terme d' Erlebnis pour dsigner l'exprience vive d'une chose concrte. 85 L'image mentale d'aprsle^expriences d'introspection , Revue philosophique, 1914. Auteur en 1927 de La pense concrte, que Sartre cite dans L'imagination {op. cit., p. 85), Spaier fonda en 1931 avec A. Koyr et H. Puech les Recherches philosophiques, autour du mot d'ordre de J. Wahl : retour au concret . (C'est dans
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ne qui se dtermine continment et non comme un saut de la pense pure dans les images-choses. Spaier, explique Sartre (DES, p. 89), cite la relation d'un sujet qui au mot change ragit par une image assez nette de mains qui changent des objets indistincts. Mais graduellement cette image perd ses qualits reprsentatives et il ne subsiste plus au terme de la transformation qu'une sorte de mouvement abstrait, de va-et-vient entre deux points de l'espace, sans qu'il y ait mme de sujets visibles de mouvement. D'autre part les phnomnes qu'il dcrit sous le nom d'aurores d'images marqueraient assez bien (...) la filiation inverse - par l il faut entendre : la naissance d'images dtermines dans un processus dynamique continu actualisant des virtualits imaginatives. Pour s'pargner de la peine et du temps, prcise Spaier, on peut ne pas mener jusqu' son terme Fexplicitation de toutes les images enveloppes. Voici comment s'exprime le sujet II (DES, p. 89) : Ah il est (...) - Me suis arrt parce que je savais ce que je voulais dire avant que le mot riche ne soit venu, ai senti comme un dclanchement intrieur, un ah ! , une espce de mouvement intrieur comparable au bruit trs rapidement croissant d'une sirne. Je sens que a viendra, a vient, je sais que j'ai compris. Alors surgit le mot . L'tat dcrit par Spaier, observe Sartre (DES, p. 90), recoupe les Bewusstseinslagen de Messer, ces attitudes de conscience dans lesquelles les rapports penss demeurent non explicits - avec cette diffrence capitale toutefois que l o Messer parle de pense pure, Spaier nous montre un sujet reconnaissant que le savoir est envelopp d'une image et que c'est l'image qui en fait la spcifici t . Sartre propose alors de rinterprter les intentions de K. Biihler - qui chez ce dernier constituent, ct des consciences de rap ports et de rgles , l'une des trois formes fondamentales de la pense pure - comme des aurores d'images au sens de Spaier. Chez Biihler l'intention prise comme pure vise - en faisant donc abstraction de son contenu de savoir concret latent - est une pense pure et non image d'un ordre, c'est--dire d'un arrangement ou d'un systme. Mais prcisment Spaier invite plutt dterminer (avec raison pour Sartre) l'intention comme processus continu de concrtisa-

cette Revue que Sartre publia La transcendance de l'Ego). Cette Revue et Vers le concret de Wahl ont compt pour la gnration de Sartre (CDG, p. 407).

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tion d'une pense toujours-dj image, de sorte qu'on ne fait jamais que passer d'aurores d'images des images claires et distinctes ou inversement d'images claires et distinctes des crpuscules d'images . 33 L'introspection Enfin, il faut ici comme partout en psychologie, faire un recours final l'introspection (DES, p. 91). Deux lments remarquables de l'analyse sartrienne doivent tre comments. Le premier concerne la dmarche introspective elle-mme (dont nous avons vu le statut ambigu dans la premire psychologie sartrienne). Elle dsigne bien ici, comme dans les sciences psychologiques de l'poque, l'exprience interne que le sujet fait de lui-mme : pour moi, si je m'examine, je constate... . Mais elle excde ce sens psychologique pour en venir dsigner une vritable auto-donation mtaphysique de l'esprit crateur, selon une conception o se croisent les influences de Bergson (l'intuition par l'esprit de ce qu'en lui mme il est suppose qu'il se dtache de son extriorisation en esquisses de mouvements) et les rveries autour de la figure de l'artiste de gnie. Sartre dcrit en effet ici - mais cette ligne de pense, qu'on pourrait appeler platonisante selon les suggestions des Mots et de Er VArmnien, est dj en 1927 srieusement branle86 - l'introspection comme une sorte de recon qute, par la spontanit psychique, de sa capacit cratrice sur son extriorisation en reprsentations-de-choses au service de l'action. Le second lment important de l'analyse sartrienne touche au contenu de l'introspection. Que rvle cette introspection hausse F auto-donation proprement mtaphysique de la spontanit spirituelle ? Deux choses. La premire, que la pense n'est jamais exprimente contrairement ce qu'affirment les psychologues de Wurzbourg (et Sartre lui mme plus tard) - que comme image ou plus exactement, imageante. En ce qui me concerne, prcise Sartre, je n'ai jamais expriment en moi de pense sous forme pure. Sous entendu : tout un chacun, en s'examinant, constatera le mme chose. (Sartre parle mme

86 Nous l'avons dit : quoique toujours fascin par le thme du gnie crateur, Sartre en 1927 n'est pas sans se poser des questions sur la ralit ontologique du monde de l'uvre d'art puisqu'il affirme que l'imagination, la diffrence de la perception, ne donne rien de rel (ne reprsente rien).

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ici d'une saisie vidente de l'essence de l'image, ce qui bien entendu ne dsigne que sa nature au sens psychologico-mtaphysique). La seconde chose que rvle l'introspection, c'est le caractre ncessairement singulier de la pense imageante et des images qui l'explicitent. Le noyau de spontanit d'o jaillissent les images est irrductiblement individualis. Notons - en nous en tenant aux rfrences explicites de ce chapitre - que c'tait dj une thse fondamentale du bergsonisme que celle du caractre individualis de chaque vie spirituelle87. Sartre peut conclure, par ce recours l'introspection faisant suite la reprise de l'article de Spaier, elle-mme succdant la critique de Messer, Buhler, Badaren et Binet : Il n'existe pas de pense sans images . Non pas bien sr au sens o l'entendaient les associationnistes, mais au sens d'un dynamisme crateur de la pense. Reste tudier positivement, en s'appuyant sur un article capital d'A. Flach ( Uber symbolische Schemata in produktiven Denkprozess ), le rapports exacts entre image et pense : pas de pense qui ne soit symbolique, pas d'image qui ne donne penser . 4. La pense imageante, ou l'imagination symbolique 4.1 L'article d'A. Flach Le Diplme crdite A. Flach d'une vritable dcouverte psychologique, celle du schme symbolique ( symbolisches Schma ). En quoi s'agit-il d'une dcouverte essentielle pour Sartre ? Flach n'est certes pas le premier dvelopper une doctrine de la schmatisation ncessaire de la pense (Kant l'avait fait avant lui dans la premire Critiqu), ni a fortiori une doctrine du symbole. Mais il est
87 Voir, de Bergson, Y Essai sur les donnes immdiates, o le moi profond et le moi superficiel s'opposent comme le personnel l'impersonnel. Dans Matire et mmoire, les deux essences-limites du pur sensori-moteur et du souvenir pur s'opposent comme l'existence se mouvant dans le gnral et l'existence singulire. Voir aussi Le rire (O, p. 464) : L'art vise toujours l'individuel . Pour le lien entre la thmatique de l'individualit et celle du gnie, cf. supra, p. 380-381. Et infra, p. 457 (individualit de l'image enveloppante) : p. 511-512 ; p. 525-526. 88 A. Flach, Archivfur die gesamte Psychologie, LU, p. 69 sq.

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bien pour Sartre le premier, d'une part avoir dvelopp une concep tion purement psychologique de la schmatisation et d'autre part avoir li troitement schme et symbole dans l'expression unitaire de schme symbolique . Toute la difficult de l'interprtation vient du caractre quivoque de cette expression, dont ni Sartre ni Flach n'ont clairement conscience89 : fait-elle plutt signe vers une imagination schmatisante ou vers une imagination symbolisante ? Rsumons rapidement la description par Flach du schme symbo lique. Comme dans la quasi-totalit des procs-verbaux de l'cole de Wiirzbourg, Flach dcrit l'exprience psychologique vcue par des sujets s'efforant de ragir un mot ou une phrase. Or il peut arriver que, de manire involontaire et lorsque la comprhension est difficile, l'effort intellectuel fasse apparatre ce que Flach dcide d'appeler des schmes symboliques qui, loin d'illustrer de l'extrieur le contenu de pense (comme les Denkillustrierungen , c'est--dire les illustrations de pense ), l'incarnent pour ainsi dire, en recevant en retour de cette pense leur sens intrieur. Des deux composantes de l'expression schme symbolique , laquelle est la plus importante ? Les procs-verbaux des expriences rapportes par Sartre ne permettent pas de rpondre de manire univoque cette question. Les exemples de schmes symboliques paraissent en effet se distribuer en deux groupes. Dans le premier, il s'agit de construire une reprsentation spatiale d'un contenu de signification. Le concept d'change est reprsent sous la forme d'une figure gomtrique spirale (exprience 7), celui de compromis par l'intersection de deux cercles (exprience 13)90. Nous sommes ici trs prs de la schmatisa tion au sens criticiste - moyennant deux diffrences : d'une part l'intuitivisation s'effectue dans l'espace pur (non dans le temps pur) et d'autre part il s'agit de psychologie (non de philosophie transcendantale). Un contenu conceptuel pleinement dtermin par un jugement luimme pleinement dtermin se projette dans l'espace pur. Les reprsentations images sont alors, souligne Sartre, pour ainsi dire

Notre lecture fait apparatre une quivocit du schme symbolique qui n'est explicite ni par Flach ni par Sartre, mais qui nous parat essentielle une comprhen sion correcte de ce concept. 90 Exprience 7, cf. Flach, Uber symbolisches Schemata im produktiven Denkprozess , op. cit., p. 383. Exprience 13, ibid., p. 385-386.

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abstraites : les schmes, en gnral, n'ont qu'un seul sens, celui de la pense qu'ils figurent. Cette image intuitive, crit Flach dans son article, ne reprsente rien d'autre qu'un systme de rapports idels, conceptuels qui sont saisis par le fait que le sujet les vit comme des relations dtermines de donnes intuitives 91. Autrement dit, les rapports conceptuels se prsentent comme des dterminations a priori de l'espace en tant que forme de l'intuition sensible. Dans le schme symbolique, explique Flach, un contenu de pense abstrait est saisi par le fait de vivre d'une manire intuitive et la vrit, pour autant que j'ai pu le constater, toujours en tant que donnes spatiales - les rapports idels qui constituent ce contenu. Dans ces cas o il s'agit d'une reprsentation illustrative, l'espace fonctionne comme rceptacle, arrire plan et soubassement, pour ainsi dire comme scne sur laquelle les figures intuitives sont projetes. En revanche, l o existe un schme symbolique l'espace a une fonction de figuration (Darstellungsfunktiori), ce qui signifie : les dterminations et figures spatiales ne sont pas simplement l mais elles sont prcisment les supports et les concrtisations sensibles des rapports abstraits. Le contenu abstrait de pense est saisi par la spatialisation de ces rapports. La fonction de l'espace comme moyen de figuration (Darstellungsmittet) s'exprime de manire particulirement nette quand un schma se construit par les seuls moyens de dterminations spatiales. Un contenu abstrait de pense trouve une figuration sensible par une simple dlimitation, condensation, dtermination de direction, ou par le fait qu'un rythme particulier pntre dans une rgion de l'espace %. Si donc, dans l'expression schme symbolique , l'accent est mis sur l'ide de schmatisation, la psychologie d'A. Flach prsente un premier intrt du point de vue de Sartre : en concevant une pense productrice de schmes, Flach arrache la psychologie de l'imagination l'associationnisme et l'ontologie des images-choses pour en faire l'expression de la spontanit pensante. C'est ce qui ressort de cette phrase (DES, p. 103 bis) o Sartre restitue la doctrine de Flach en y souscrivant implicitement : Le schme n'est pas un lment extrieur qui apparat la pense. C'est une production de la pense active .

91 A. Flach, Uber symbolisches Schemata im produktiven Denkprozess , op. cit., p. 395. Cit (approximativement et sans rfrence) par Sartre, DES, p. 104. 92 Uber symbolisches Schemata im produktiven Denkprozess , op. cit., p. 396397. Cit (approximativement et sans rfrence) par Sartre, DES, p. 104.

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Mais comment alors expliquer qu'en un passage au moins de son Diplme (DES, p. 99) Sartre semble reprocher Hach d'avoir formul sa dcouverte dans la conceptualit tout fait dplace de la schmatisation ? Flach aurait-il d exprimer sa dcouverte dans le langage, non pas du schme mais plutt du symbole ? s'en tenir aux procs-verbaux jusqu'ici examins le reproche n'apparat gure fond. On serait mme vrai dire plutt tent par le reproche exactement inverse : si le schme symbolique de Flach n'a d'autre signification que celle de la pense qu'il exprime, il semble - en reprenant la conceptualisation criticiste - qu'il ait tout du schme, c'est--dire de l'intuitivisation d'un contenu conceptuel dtermin pr-donn, et fort peu du symbole93. Aussi bien faut-il maintenant prendre en vue une tout autre srie d'expriences relates par Hach, et aimantes selon nous par un authentique phnomne de symbolisation et non plus seulement de schmatisation. Reprenons ces expriences en essayant de dchiffrer sur elles le sens d'une imagination symbolique, puis examinons ensuite comment Sartre les interprte. Hach propose de parler de schme symbolique aussi dans les cas suivants. Raction du sujet au mot compromis (exprience 14) : J'ai eu la reprsentation de deux corps qui glissaient l'un vers l'autre de ct , localiss gauche et droite, qualifis concrtement dans leurs formes (protubrances), leurs tailles et leurs couleurs, de telle sorte que leur fusion produisait un corps possdant lui aussi une couleur ( une sale couleur vert-de-gris ), une taille et une forme dtermines. Raction au mot Baudelaire (exprience 21) : Je vis aussitt dans l'espace libre, sur un fond absolument sombre, une tache de couleur bleu-verte dans le genre de la couleur du vitriol et comme jete l d'un seul et large coup de pinceau. La tache tait plus longue que large - peut-tre deux fois plus longue que large. Aussitt le savoir que cette couleur doit exprimer le morbide, la dcadence spcifique qui caractrise Baudelaire . Raction au mot proltariat (exprience 27) : J'avais une image trange, une tendue plate et noire et, en dessous, une mer roulant obscurment, un flot indtermin,

Les schmes symboliques n'ont de signification que par leur fonction, en tant que moyens de figurer la pense (r ber symbolisches Schemata im produktiven Denkprozess , op. cit., p. 393).

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quelque chose comme une masse sombre et paisse roulant de lourdes vagues 94. Manifestement ce second groupe d'exemples se distingue du premier (o nous avions dcel un processus de schmatisation) et en cons quence nous proposons d'y voir l'uvre une imagination symbolisante. Quel sens donnons-nous cette diffrence ? L o, dans la schmatisation, il s'agit d'intuitivisation sensible (spatiale pour Sartre) d'un sens conceptuel dj donn et pleinement dtermin, dans la symbolisation il s'agit plutt d'une image irrductiblement concrte qui donne penser . Cette diffrence a deux consquences pour la signification de la symbolisation. D'abord un renversement du mouvement de la pense qui, dans la schmatisation, allait du concept l'image (cf. Kant). Dsormais le sujet ne dit plus : je projette dans l'espace gomtrique mon concept dtermin d'change , mais plutt : cette sale couleur vert-de-gris me fait penser une sorte de dcadence fin de sicle, baudelairienne . Ce renversement, dans la symbolisation, du mouvement canonique de la connaissance objective, peut tre clair partir du concept de jugement rflchissant de la Critique de la facult de juger de Kant. On sait en effet que cette uvre, en ouvrant de nouvelles perspec tives prcisment sur ce jugement rflchissant , claire rtrospective ment la doctrine de la Critique de la raison pure, en la faisant apparatre comme une lucidation limite au jugement dterminant . D'une certaine faon, si l'on reprend la conceptualit kantienne, la seconde srie de procs-verbaux de Flach dplace l'analyse du problme de la connaissance objective par dtermination prdicative d'intuitions qui remplissent (schmatisent) le contenu conceptuel pr donn, au problme, sinon du jugement esthtique proprement parler, du moins du jugement rflchissant . Les premiers procs-verbaux en restent l'imagination schmatisante, qui ressortit la connaissance objective dans laquelle c'est l'entendement qui lgifre a priori. Mais les seconds concernent l'imagination symbolisante95, pouvant tre

Uber symbolisches Schemata im produktiven Denkprozess , op. cit., p. 386, 387, 390. Expriences rsumes par Sartre (DES, p. 102-103). 95 C'est au sein de la critique de la facult djuger esthtique que Kant labore sa doctrine du symbolisme. Cf. Critique de la facult de juger, 59 : De la beaut comme symbole de la moralit . Kant y distingue nettement une imagination

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rapproche de la libre imagination qui chez Kant porte l'apprhension du beau et dans laquelle le sentiment de plaisir et de peine est rgl a priori par le jugement rflchissant (et non plus dterminant)96. Tout jugement pour Kant subsume un particulier sous un universel. Mais, ou bien (...) l'universel est donn par un concept de l'entende ment et la facult djuger est dterminante, c'est--dire qu'elle produit une connaissance de l'objet dans un jugement logique, en se soumet tant l'imagination qui procure un contenu sensible au concept, grce un schme, reprsentation intermdiaire, homogne la fois l'lment intellectuel (concept) et l'lment sensible (intuition) ; ou bien (...) seul le particulier est donn et la facult de juger cherche l'universel ; elle est alors rflchissante ; c'est--dire qu'elle rapporte la reprsentation au sujet et son sentiment dans un jugement esthtique. Ce qui est senti dans ce sentiment, c'est l'tat o l'esprit est mis par le jeu libre et harmonieux de l'imagination et de l'entende ment 97. Or ce mouvement de la rflexion est bien celui que l'on retrouve dans la cration et la comprhension des symboles - si du moins ils sont d'authentiques symboles et ne se ramnent pas justement la schmatisation de concepts prdtermins (ce qui est bien le cas dans la seconde srie de procs verbaux de Flach). P. Ricur a fort bien exprim ce que nous entendons ici par symbolisation authentique. Le symbole, crit-il, donne ; je ne pose pas le sens, c'est lui qui donne le sens ; mais ce qu'il donne, c'est penser , de quoi penser. partir de la donation, la position 98.

schmatisante de catgories prdonnes et une imagination symbolisante qui suggre analogiquement un contenu de sens non dterminable (une Ide). Cette imagination symbolisante peut tre rapproche de celle qui, chez le gnie (CRJ, 46-49), est l'origine des belles uvres qui donnent penser (trad. fr. Philonenko, op. cit., p. 143). 96 Le jugement rflchissant, pourrait-on dire, assure au sentiment de plaisir et de peine sa capacit devenir pure jouissance contemplative et dsintresse. 97 L. Guillermit, Critique de la facult esthtique de Kant, op. cit., p. 71. Cf. Kant, Premire introduction la Critique de la facult de juger, trad. fr. de L. Guillermit (Paris, Vrin, 1975), p. 46 sq. 98 P. Ricur, Le conflit des interprtations (Paris, Seuil, 1969), p. 284. P. Ricur se rapproprie ici explicitement le clbre passage de la Critique de la facult de juger sur les Ides esthtiques que sait crer le gnie et dont la dfinition recoupe celle du symbole. Par l'expression Ide esthtique, affirme Kant, j'entends cette reprsenta tion de l'imagination, qui donne beaucoup penser, sans qu'aucune pense

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Seconde consquence de l'assomption de la diffrence entre schme et symbole : la transformation du signifier simple (le schme est parfaitement transparent la signification conceptuelle qu'il intuitivise) en une structure de signification ncessairement complexe (duelle). En tout symbole, comme l'crit encore P. Ricur un sens premier, littral, patent, vise lui-mme analogiquement un sens second qui n'est pas donn autrement qu'en lui ". Pas de symbolisation sans cette relativit du sens second au sens premier et concret, en quoi rside le secret de l'opacit et de la profondeur (peut-tre inpuisables) du symbole. Or le second groupe des procs-verbaux de Flach dcrit bien une exprience du symbole qui possde une telle profondeur. Sartre prcise en effet (bien que Flach ne le dise pas explicitement) qu'un psychisme singulier porte toujours l'imagination symbolique (alors que le corps moteur semble suffire soutenir la formation des schmes)100. Flach cite un cas qui va selon lui dans le sens de cette interprtation : une personne qui donnerait une couleur sale au schme symbolisant compromis parce qu'elle est contrainte par son entourage renouveler incessamment un compromis qui lui parat immoral et humiliant 101. Les trois procs-verbaux voqus en second lieu possdent bien cette structure de signification complexe : sur un sens premier concret qualifi de manire sensible (deux corps quivoquement enlacs, une sale couleur vert-de-gris, les flots sombres de la mer) se greffe un renvoi analogique un sens second (la dcadence, le compromis, le proltariat). Dans les images d'une mer roulant obscurment sous une tendue plate et noire, d'une tache de vitriol jete l comme d'un seul et large coup de pinceau, de corps emmls dans une treinte suspecte, ne peut qu'affleurer un sens vague, irrmdiablement dgrad par l'indtermination du sens concret

dtermine, c'est--dire de concept, puisse lui tre adquate et que par consquent aucune langue ne peut compltement exprimer et rendre intelligible (CRJ, p. 143144). Le Diplme de Sartre rend hommage la doctrine kantienne des Ides esthtiques dans son chapitre trois. 99 Le conflit des interprtations, op. cit., p. 286. 100 C'est le sujet concret avec toutes ses sympathies et dsirs obscurs, [ses] rpulsions indicibles qui porte l'imagination symbolique (DES, p. 116). 101 DES, p. 107. Sartre suggre qu'une interprtation psychanalytique de ces ractions serait possible.

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dans lequel il nat. Ce processus relve d'une vritable symbolisation et non d'une simple schmatisation. La situation dcrite par Flach - c'est ce qui nous conduit aux convictions proprement sartriennes - est donc moins celle d'une pense intellectuelle oblige de se schmatiser pour dterminer quelque chose (mais pouvant toujours se ressaisir comme pense pure) que d'une pense symbolique pour ainsi dire coule dfinitivement dans le sensible, sans reprise possible de soi - que cette reprise soit conue comme l'uvre d'un intellect (Messer, Buhler, Alain), ou d'une intuition vivante immdiate (Bergson). Pour Sartre l'ainsi-nomme pense pure n'est qu'une fiction, seule existe la pense symboli que, chaque symbole tant susceptible de se dployer en une infinit d'images concrtes. Dans son interprtation, la conception du schme symbolique de Flach fait signe vers une vritable destitution de l'entendement, qui perd sa position hgmonique au sein des fonctions de la spontanit psychique au profit de l'imagination. Redfinie comme tant essentiellement imagination symbolique, la spontanit psychique ne peut plus du tout se refermer sur elle-mme comme une quasi-substance, puisque le propre du symbole c'est d'tre originaire ment destin la dispersion en une infinit d'images. En ce sens Sartre est conduit souligner (dans une conceptualit quelque peu maladroite hrite de Bergson) que cette spontanit n'a pas la pleine matrise d'elle-mme, parce qu'elle s'chappe elle-mme dans un flot d'images qui l'emportent en l'attirant irrsistiblement dans l'orbe de l'extriorit d'inertie. Mais il ne s'agit chez Flach que d'une orientation de pense, comme Sartre le dplore en reprochant ce dernier de retomber dans le vieux dualisme de la pense pure et des associations passives d'images. En effet, en interprtant le schme symbolique comme cration de la conscience de sphre - cette soi-disant conscience de pure signification qui chez Messer et Buhler n'avait pas besoin en principe d'intuitivisation image -, Flach retourne malheureusement l'an cienne psychologie en faisant de l'image un corps opaque sur lequel se projetterait la lumire de la pense (DES, p. 118). L o il aurait fallu concevoir une pense toujours-dj dgrade en imagina tion (symbolique) et corrlativement une imagination qui toujours et ncessairement donne penser , Flach prserve la possibilit d'une intellection pure et, symtriquement, d'images coupes de la pense (les Denkillustrierungen ). Or, souligne Sartre, mme les images

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reprsentatives qui miment l'extriorit d'inertie sont encore spontanit (il est vrai dgrade). Ce sont, dit-il, des images enveloppes , certes figurant l'extriorit - et elles-mmes inertifies par cette figuration -, mais toujours comprendre comme dgradation d' ima ges enveloppantes exprimant, elles, directement la spontanit psychique102. La pense de son ct, ds-toujours promise la dgradation, n'est jamais pure, mais toujours incarne. La dcouverte par Flach du schme symbolique reste donc du point de vue sartrien insuffisante, ds lors qu'elle ne va pas jusqu' rvler la spontanit psychique comme imagination cratrice, par del la distinction entre entendement et sensibilit que continue d'assumer la doctrine de l'imagination schmatisante. Pour Sartre, la thorie du symbole demeure fcheusement, chez Flach, inchoative et domine par celle du schme. Avec l'effacement de l'autonomie du sens premier et concret - au moins pour le premier groupe de procs-verbaux et sans doute en raison de la volont de distinguer fortement le schme symbolique de l'image d'illustration dont les rapports avec la pense sont fortuits, extrieurs et purement associatifs (DES, p. 101) -, on peut se demander si ce n'est pas tout l'aspect proprement symbolique du schme qui passe chez Flach regrettablement l'arrire-plan. La distinction que nous proposons - entre imagination symbolique et imagination schmatisante - claire l'existence de deux manires d'articuler philosophie et uvre d'art chez le jeune Sartre. Sans faire cette distinction de manire aussi explicite, le Diplme toutefois suggre bien, lors de la discussion critique des positions d'A. Flach, qu'entre ces deux formes d'imagination, c'est l'imagination symboli que qui reprsente la forme la plus authentique d'imagination puisqu'elle est autonome, alors que l'imagination schmatique est au service d'une intellection hgmonique. Or il faut se souvenir que

DES, p. 119 sq. Sartre utilise ces concepts importants ( images enveloppes , image enveloppante ) sans les thoriser, ce qui est source d'obscurits. Ils lui servent penser le rapport du symbole aux images qui l'explicitent. Le symbole (image enveloppante) est une promesse d'images (enveloppes). Ces concepts introduisent une opposition assez nette entre la conception sartrienne de 1927 et la tradition psychologique ou philosophique qui tend en rgle gnrale rduire l'imagination l'association d'images-choses. Or chez Sartre l'poque, l'essentiel de l'imagination c'est la cration de symboles (avec la dispersion potentielle en images qui accompagne cette cration).

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chez Sartre dans les annes vingt l'imagination est questionne partir du projet originel d'crire une uvre littraire teneur mtaphysique. En suivant notre interprtation, on pourrait dire que l'imagination schmatisante aboutit la cration d'uvres comme Er VArmnien ou La Lgende de la vrit, dans lesquelles le sens conceptuel reste toujours prsent et lisible dans les images qui l'expriment de manire transparente, de sorte que la retraduction du langage imag en concepts philosophiques est toujours possible. L'imagination symbolique beaucoup plus convaincante du point de vue littraire - porterait des uvres comme UAnge du morbide, Jsus la Chouette, La Semence et le scaphandre, La Nause, dans lesquelles un sens non conceptuellement dterminable nat de la fiction et des mtaphores qui ds lors, pour reprendre la belle formule de la Critique de la facult de juger, donnent penser sans que soit jamais possible la conversion sans reste des images en concepts (la retraduction du littraire en philoso phique). Entrons dans la srie d'tudes auxquelles la prsentation des travaux de Flach sert de porche et qui ont pour fonction de prsenter la thse fondamentale de Sartre : pas de pense qui ne soit imageante, pas d'image qui ne soit symbolique. Ces tudes se regroupent autour de deux thmes : le premier concerne les formes de l'image ; le second le rle de l'image. 4.2 L'imagination symbolique 4.2.1 Formes de l'imagination symbolique Ayant affirm qu'il est essentiel l'image d'tre symbolique, Sartre est oblig de revenir sur la classification par Flach des productions de l'imagination. Chez ce dernier, ct des images proprement symboli ques, il y existe aussi des images n'exprimant pas immdiatement la pense, mais s'y reliant de manire plus o moins extrieure : synesthsies, diagrammes, images autoscopiques, et surtout illustrations de pense (que nous venons d'voquer). Comme pour Sartre toute imagination est porte par la spontanit cratrice de l'esprit - pure (cas de l'image symbolique) ou dgrade (cas des images explicitant un symbole) -, il ne saurait exister pour lui d'imagination comme simple vocation mcanique et association de souvenirs. Les soi-disant reproductions automatiques d'images passes venant de ce que des

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liens de contigut se sont tablis entre elles sont des absurdits psychologiques (DES, p. 110-111). Est vis ici l'associationnisme dans son acception la plus radicalement mcaniste - celle qui avait cours dans les travaux d'orientation psycho-physiologique,. Si l'associa tion se ramne un pur jeu mcanique de connexions extrinsques, il faut admettre (DES, p. 111) qu'elle est totalement trangre au psychisme. L'imagination, dans la mesure o elle est bien un phno mne non pas physiologique mais psychique - elle constitue mme le phnomne essentiel de la vie psychique - est essentiellement spontanit. D'o l'effort de Sartre pour ramener les images d'illustration de Flach d'authentiques symboles. Par exemple l'image d'une course de chevaux (exprience 53) est tout aussi symbolique de Zola et du monde du second Empire que la tache de vitriol l'tait (exprience 21) de Baudelaire et de la dcadence fin-desicle. Quant aux deux faits incontestables qui semblent imposer l'ide d'associations purement mcaniques d'images, il suffit selon Sartre de les interprter correctement pour rtablir l'hypothse inverse de l'existence d'une spontanit imageante.

Cf. p. ex. Claparde, L'association des ides (1903). Rappelons cette phrase du Diplme (p. 116) : Ce travail peut-tre considr comme un essai pour substituer un autre point de vue celui de l'association . Ici encore on note une convergence entre Sartre et Bergson. Ce dernier, ds l'Essai sur les donnes immdiates, s'attaque la comprhension associationniste de l'esprit : le moi profond, comme libre spontanit et totalit fluente, se distingue en nature du moi superficiel, multiplicit numrique o rgne l'association des ides selon la loi de l'extriorit d'inertie. La critique est redploye sur de nouvelles bases dans Matire et Mmoire : portant la discussion sur le terrain de la reconnaissance attentive et des sciences psycho-physiologiques, Bergson repousse l'interprtation selon laquelle, dans cette reconnaissance, la perception dterminerait mcaniquement l'apparition des souvenirs (MM, O, p. 244). L'affirmation d'une irrductible diffrence de nature entre percevoir et se souvenir introduit une nouvelle critique de l'associationnisme (MM, O, p. 302 sq.) auquel Bergson oppose, tout comme Sartre, la conception du psychisme comme vie synthtique totale. La diffrence entre les deux penseurs passe alors par la thse, propre Matire et mmoire, selon laquelle la vie psychique est rpte selon une infinit de niveaux de tension, de sorte qu' la limite extrme de la dtente psychique (dans le rve) l'association reprend ses droits. Pour Sartre ds lors la critique bergsonienne de l'associationnisme se rvle insuffisamment radicale (cf. supra, p. 326 sq., 352-355).

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En premier lieu, il est vrai que devant une situation dtermine une image parfois surgit qui n'a apparemment aucun rapport sens avec la situation. Par exemple, je suis dans mon laboratoire de psychologie aprs une longue sance de travail l'ergographe o j'ai tudi l'influence de l'opium sur les temps de raction ; l'image d'une certaine personne T. surgit alors semble-t-il de faon absurde parce qu'elle ne parat entretenir aucun rapport logique avec ma situation prsente. considrer cependant les choses de plus prs, l'vocation n'a pas t purement mcanique, ce qui est apparu c'est une conscience d'vocation possdant un sens (mme si l'tat du corps a contribu orienter la formation de ce sens). En l'occurrence, j'ai form le souvenir d'une situation antrieure o, la sortie du labora toire, j'avais rencontr T. encore sous l'effet de l'opium aprs une sance analogue ; il ne s'agit donc nullement d'un mcanisme aveugle, mais bien de la cration, par la conscience imageante (porte par l'tat du corps), d'une image-souvenir significative qui a recouvert la situation prsente. En second lieu, l'existence du phnomne incontestable de rdintgration (Hamilton) - c'est--dire la reconstitution, lorsque tel ou tel tat de conscience se prsente, de la totalit des tats ayant accompa gn cet tat dans un prsentation prcdente - n'implique pas qu'il doive tre interprt comme une composition progressive et purement mcanique d'associations lmentaires entre images. Bien plutt faut-il mobiliser selon Sartre (si du moins il s'agit bien d'images psychiques et non d'tats physiologiques) une tendance , c'est--dire un processus dynamique (non mcanique) relevant de la spontanit spirituelle (non du corps matriel). Mme si ce dynamisme, dans le phnomne envisag par Hamilton, s'est incontestablement amorti (la spontanit imageante mimant alors pour ainsi dire l'extriorit d'inertie), il faut maintenir fermement (DES, p. 116) que cette tendance n'est pas un automatisme . 4.2.2 Rle de l'image symbolique Quel est le rle de l'image par rapport l'activit d'idation ? Sartre cherche sa voie entre deux cueils, la doctrine de l'image obstacle et la doctrine de l'image miroir. D'une part il est impossible de voir dans les images un simple obstacle l'idation, selon une orientation, disons, spiritualiste - au

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premier chef cartsienne. On le voit bien par exemple dans la Seconde Mditation : le philosophe, en rflchissant au processus par lequel il est parvenu se poser comme Ego cogito absolument certain et indubitable, parvient se dterminer non seulement comme pur esprit, mais encore comme pur intellect - et non pas donc comme imagination (ni a fortiori comme sensibilit). En s'appliquant au corps (et plus prcisment au cerveau) l'me, en imaginant, perd sa capacit connatre l'essence vraie des choses : l'image est essentiellement un obstacle la pense. D'un point de vue sartrien cette orientation, si elle a le mrite de ne pas rduire absurdement la pense aux associa tions d'images, pche en perdant de vue cette vrit essentielle que toute pense a besoin de s'panouir en images, loin que ces dernires constituent pour elle un obstacle. L'idation (DES, p. 119) est faite d' images enveloppantes dont le destin positif est de se figurer dans des images enveloppes 104. D'autre part il y a un second cueil, symtrique du premier, qui consisterait omettre une vrit qui corrige la premire. Les images, lorsqu'elles tendent devenir des tats de conscience lmentaires associs (des images enveloppes ), altrent profondment le cours de la pense. Et cela prcisment parce qu'elles ne sont pas ces quasichoses inertes dont parle l'associationnisme. La comprhension, affirme le Diplme (DES, p. 118), est l'image mme. Le paradoxe de l'image a t que jusqu'ici on l'a considre comme une enclave, une ville libre l'intrieur du sujet. C'est mal comprendre le sens psychologique de l'intriorit : pour que l'image soit intrieure au sujet, il faut que le sujet pensant soit tout entier intrieur Vimage . Sartre prcise (DES, p. 120) que l'intriorit spirituelle ne devient accessible que dans et par cette rvolution du regard qui, se dtournant de l'action, se fait introspection contemplative . Bien entendu, cette contemplation ne fait surgir qu'une multitude d'images potentielles et non pas des ides rflchies (Descartes) ni des intuitions immdiates vivantes (Bergson). Qu'est-ce qui correspondra, demande Sartre (DES, p. 125), (...) la pense sans images de l'cole de Wurzbourg ? Ce seront les cas frquents o une image enveloppante apparatra sans image enveloppe (...). Nous estimerions
m

La conscience n'est pas, comme [le] croyait Spinoza, l'ide de l'ide, mais l'image de l'image ; il y a raction l'infini une premire image pose et ces ractions sont encore images > (DES, p. 157).

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mme que les esprits abstraits sont ceux qui pensent le plus volontiers par images enveloppantes seulement . De nouveau, Sartre est ici tout prs de rcuser (trs paradoxalement) toute dmarche de description rflexive (introspective) en psychologie, au profit d'une investigation qui s'appuierait sur l'imagination (mobilisant par exemple la fiction littraire). Tout ceci reste cependant fort hsitant, ce qui nous ramne l'ambigut que nous venons d'analyser touchant une facult pense la fois comme schmatisante et symbolisante. D'un ct - nous sommes alors en prsence d'une problmatique de l'imagination symbolisante et de la subjectivit concrte-, Sartre veut souligner l'irrductible individualit de l'image enveloppante. Cette orientation, troitement lie l'activit de l'crivain, nous parat constituer la pense la plus originale de Sartre. D'un autre ct - nous sommes alors ramens une doctrine plus classique de l'imagination schmatisante porte par une subjectivit en son fond intellectuelle -, l'image enveloppante parat (DES, p. 122) exprimer le gnral , seules les images enveloppes tant particuli res. C'est cette seconde thse que Sartre s'attarde le plus. Il consacre en effet tout un long passage de son Diplme expliciter la thse de la gnralit de l'image enveloppante. Par exemple, explique-t-il en reprenant un procs-verbal de Hach, l'image de l'intersection de deux cercles dans l'espace gomtrique est toujours particulire, mais la pense du schme compromis , est gnrale. Les schmes symboliques, crit-il (DES, p. 123), une fois dessins, sont particuliers. Mais (...) le sujet en les dessinant leur fait subir une altration, non de degr comme on le croit gnralement, mais de nature . C'est ainsi que la pense de l'objet mathmatique lment d'accumulation peut bien aboutir des images particulires (un grouillement de formes rondes sur fond blanc), en elle-mme c'est une reprsentation gnrale (DES, p. 124). On remarquera que la thse fondamentale : imaginer n'est pas percevoir, peut tre maintenue quel que soit le sens donn en dernire instance la subjectivit qui imagine. On peut en effet, d'une part, opposer l'essence de la subjectivit comme imagination singulire (symbolisante) la perception commune ; ou bien, d'autre part, opposer l'essence de la subjectivit comme imagination gnrale (schmatisante) la perception particulire (et mme plus exactement : individuelle ). Dans les pages que nous suivons la seconde opposition domine nettement la premire. Une feuille de

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papier perue, explique par exemple Sartre, est une chose individuelle, et c'est pourquoi cette perception est un phnomne essentiellement diffrent de l'imagination (par schmatisation) d'une feuille de papier gnrale. Mais en mme temps - ce qui cre un flottement gnant - , Sartre analyse longuement dans ces mmes pages la dgradation que le passage aux images enveloppes fait subir aux images enveloppantes constitutives de la pense ; or s'il y a dgradation c'est parce que la pense se coule dans des symboles o elle se perd, et non pas parce qu'elle se schmatise en s'accomplissant dans cette particularisation. Retour en force de la symbolisation, repoussant l'arrire plan la schmatisation qui pourtant semblait l'avoir dtrne ! Quelques mots sur ce phnomne important de dgradation. Dans l'imagination quelque chose de la spontanit idative semble bien se perdre irrmdiablement. La pense libre des associations n'estriende plus, pour Sartre, qu'une promesse d'images enveloppes qui vont l'entraner selon leur logique propre : en suspens dans le symbole, le sens pens s'incarne et perd sa puret idale. Par cons quent il n'est pas tonnant de voir apparatre justement en ce point une doctrine de la subjectivit pensante incarne : nous avons essay dans ces quelques pages, crit Sartre (DES, p. 126), de rendre sa chair la pense. Il nous semblait qu'il fallait se dprendre de cette concep tion de la pense qui en fait une source limpide et froide, inhumaine . Et il cite alors une lettre de J. Rivire A. Fournier105, qui claire singulirement la situation de Sartre en 1927 - nous voulons dire l'attraction exerce sur lui par la conception qui rsorberait la philosophie dans la littrature, et la pense dans l'imagination symbolique. Je suis, crit J. Rivire, quelqu'un qui sent sa pense . Ou plus exactement quelqu'un qui sent le gnral. C'est ce qui apparat nettement dans ce que je te disais de ma faon de comprendre ou plutt de goter la mtaphysique. La vraie ralit pour moi est gnrale. C'est--dire que je pense les ides gnrales en leur donnant une certaine couleur, une certaine vie, une certaine beaut trs prcise : je pense comme un peintre voit : avec sensualit. Le gnral a pour moi sa forme, ses contours, qui rapparaissent comme au peintre ceux des objets extrieurs et qui veillent en moi la mme volupt ou le mme malaise. C'est pourquoi je sens si vivement la beaut d'une

DES, p. 126 ; La lettre est du 13-01-1906.

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mtaphysique comme celle d'Aristote. C'est pourquoi, il y a longtemps dj, je m'tais mis lire Malebranche parce que j'avais lu dans Sainte-Beuve que son systme avait l'admirable structure d'un monument antique . Il n'est donc pas surprenant de voir Sartre souligner fortement combien les images enveloppes peuvent entraner la pense (c'est-dire l'image enveloppante) dans des associations qu'elle ne matrise aucunement. Il prend un exemple curieux dont il se resservira dans L'imaginaire106. Le problme consiste intuitiviser de manire image le jugement paradoxal : cette automobile monte les ctes comme si la pesanteur l'attirait de bas en haut . Or Sartre observe (par introspection) que les images ne se laissent pas construire librement : pour une large part, elles surgissent spontanment et se dveloppent en subissant l'influence de lois d'association issues du monde des perceptions, chappant donc par l mme aux prises de la pense. Ce qui atteste, dit-il (DES, p. 128), d'une rsistance [des] image(s) enveloppe(s) l'image enveloppante . Ce que Sartre tente de ici thoriser (assez maladroitement) se rapproche de certaines formulations de Y Essai sur les donnes immdiates de la conscience. Tout se passe comme si, pour Sartre, le moi profond comme imagination symbolique touchait au monde extrieur par les images enveloppes - imitations de perceptions, ces dernires sont en effet rgles par les lois de l'extriorit. Les images enveloppes, crit-il, tant des essais d'imiter la perception, de recons truire la perception avec une matire radicalement diffrente, se plient - en tant qu'elles sont des images - aux lois de succession de la perception. Ainsi donc, vrai dire, il n'y a pas d'une part des lments imags, de l'autre la pense. Il n'y a qu'un seul lment de conscience qui prsente cette particularit d'tre le point de rencontre de deux sortes de lois : les lois de dveloppement physique d'un objet, empiriquement construites, et qui font qu'une pierre abandonne sur une pente rude et polie roulera jusqu'en bas, qu'un tre dpourvu d'ailes ne peut voler dans les airs, qu' une certaine odeur correspond une certaine temprature, lois qui ne sont autres que les lois de succession de nos perceptions - et d'autre part des lois idales touchant les rapports d'identit, d'altrit, d'inversion de rapports, de relations de tout parties qui sont les lois de dtermination de l'espace

laire, p. 227-228.

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pur a priori. Et cet lment unique de conscience se dveloppe tantt conformment au premier groupe de lois, tantt conformment au second. Si le second existait seul on aurait la pense pure. Si le premier existait seul et s'exagrait jusqu' n'tre plus que la rptition stupide et mnmique de certaines squences frquemment perues (...) on aurait l'association des ides. Mais en fait il y a interpntration, fusion de ces deux groupes d'o rsulte qu'il n'existe pas un processus psychologique qui n'unisse dans le concret ce que nous venons de sparer dans l'abstrait 107. Concrtement, donc, la spontanit pensante est toujours-dj promise la dgradation en images enveloppes lies associativement. C'est seulement abstraitement qu'on peut distinguer la pense proprement dite d'un ct (les images enveloppantes) et les images enveloppes de l'autre. Cette doctrine des rapports entre les deux types d'images est ensuite exploite pour rsoudre deux problmes particuliers : d'abord celui de la conscience d'vidence ; ensuite celui du statut de la connaissance psychologique. L'tude de la conscience d'vidence est mene sous la complte emprise du clivage (d'inspiration bergsonienne) intriorit cratriceextriorit d'inertie. Pour Sartre le terrain originel de Vvidence est celui de l'extriorit, c'est--dire de la ncessit naturelle et des sciences physico-mathmatiques. Il n'y a pas d'vidence possible dans le domaine psychique faute de ces rapports ncessaires qui rglent la nature extrieure : l'esprit constitue un jaillissement crateur absolu ment imprvisible. Cette problmatique renvoie clairement Y Essai sur les donnes immdiates : au moins en droit, y explique Bergson, l'esprit doit toujours pouvoir se ressaisir dans son irrductible originalit de libre crativit en se scindant de l'extriorit. Toutefois Sartre reconnat par ailleurs - en s'loignant cette fois-ci de Bergson que la vie spirituelle recle elle aussi des ncessits donnant prise

DES, p. 129-130. L'allusion la matire pose problme. Sartre, qui videmment l'poque ne possde pas encore de thorie claire des actes et de leur matire, semble vouloir dire que la perception tant tout entire du ct de l'extriorit d'inertie, sa matire (figurative) est donc faite de sensations au sens strictement physiologique, tandis que l'imagination n'a pas de matire purement physiologique, mais une matire psycho-physiologique (sensations kinesthsiques) et une matire psychique (affectivit). Bien que ce ne soit pas dit explicitement, les sensations kinesthsiques semblent bien constituer la matire spcifique de l'imagination schmatisante et les affects la matire spcifique de l'imagination symbolique.

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l'vidence dans la stricte mesure toutefois o elle est une pense disperse en associations mcaniques d'images enveloppes, Sartre frappe ce propos cette forte formule (DES, p. 135) : A prsent que l'image a surgi, j'en suis l'esclave . Donc l'vidence, comme sentiment de la ncessit d'un enchane ment, quoique assigne originellement l'exprience de la ralit chosique, peut qualifier la donation de l'esprit lui mme dans la mesure o la spontanit spirituelle s'est monnaye en images disperses quasiment rgles par la loi de l'extriorit d'inertie. On remarquera en passant combien de telles analyses, d'ailleurs assez hsitantes, sont radicalement trangres l'approche phnomnolo gique108. Non seulement le sentiment d'vidence porte d'abord et originellement sur le transcendant (et non comme chez Husserl sur l'immanent), mais encore ce sentiment est totalement pris dans la factualit ontique (alors que Husserl est d'abord soucieux de librer l'vidence comme possibilit idale). D'o le contraste frappant entre les attitudes des deux philosophes par rapport au cogito cartsien. L o ds 1907109 la phnomnologie husserlienne naissante conquiert son domaine propre en rptant le retour cartsien l'absolue donation des cogitationes pures, le jeune Sartre dclasse Y Ego cogito en le ramenant un sentiment psychologi que incertain. L'vidence de Descartes, affirme-t-il (DES, p. 131), n'est pas valable comme critre parce que d'autres peuvent l'avoir comme lui l'occasion de raisonnements opposs : ses contradicteurs l'ont eu de son temps et, plus tard, Fichte, par exemple, dans la Destination de Vhommey a fait videmment une Erlebnis d'vidence l'occasion d'un dveloppement prouvant qu'il ne suffisait pas de penser pour exister en tant qu'tre pensant. Le terrain philosophique du cogito tant celui o diverses vidences peuvent s'opposer, c'est donc ces oppositions qu'il s'agit d'expliquer, loin que l'vidence du cogito soit explicative des autres sortes d'vidences. Il faut donc prendre l'vidence l o elle s'accompagne d'une ide vraie [Le. dans le domaine de la connaissance - en particulier scientifique - de la

Certes Sartre crit : Lorsque Descartes dit : je pense, donc je suis , il fait V Erlebnis d'vidence (DES, p. 131), mais le terme & Erlebnis n'a ici aucun sens husserlien. 109 Die Ide der Phnomenologie, Hua Bond II (La Haye, M. Nijhoff, 1950) ; trad. fr. A. Lowitt : Vide de la phnomnologie (Paris, P.U.F., 1970).

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naturel, ce qui prouve d'ailleurs que le critre de la vrit ne saurait tre l'vidence . Le problme du statut de la connaissance psychologique, dj abord plusieurs reprises, peut faire maintenant l'objet d'une synthse. La doctrine des deux sortes d'images (enveloppantes et enveloppes) permet en effet Sartre d'esquisser une thorie de la psychologie introspective. Si l'on prend au srieux la thse qu'il n'existe de comprhension que toujours-dj promise la dispersion en images, alors il n'y a pas d'autre manire d'apprhender la vie psychique que de manire elle-mme image. Nous retrouvons ici l'ambigut de l'attitude du Diplme par rapport la dmarche introspective. Jusqu'ici, en particulier dans la discussion des positions de l'cole de Wurzbourg, Sartre a eu largement recours l'introspection et ce qu'il a reproch Messer et Buhler c'est surtout d'avoir mal utilis une dmarche dont il acceptait le principe. Maintenant son point de vue sur l'introspection se rvle beaucoup plus critique. La raison de ce changement, c'est qu'il tient plus nettement compte dsormais du fait que la spontanit psychique n'est pas du tout substance - ni essence fixable en concepts (cf. le spiritualisme intellectualiste) ni mme substance fluente donne dans l'intuition-concidence (cf. Bergson). Il affirme alors que, pour rpondre adquatement cette dhiscence radicale de la spontanit psychique, la comprhension psychologique doit elle-mme virer un flux indfini et irrductiblement ouvert d'images symboliques. Il n'y a pas d'autre faon pour la connaissance psychologique de rpondre adquatement l'clatement ds-toujours amorc de la vie psychique en images, que de s'exposer elle-mme dans un clatement d'images. En tant qu'elle tudie les faits spirituels [la psychologie] doit tre le domaine mme de l'image (DES, p. 136). Comme nous l'avons suggr, tenter de rpondre la vie psychique par un flux inpuisable d'images symboliques peut se relier un projet d'lucidation littraire de la vie psychique humaine. Sartre est conscient du caractre minemment paradoxal de sa thse sur la caractre imag de la connaissance psychologique. Faut-il donc, se demande-t-il (DES, p. 143), dire que la psychologie n'est pas une science et qu'elle est condamne l'erreur ? La psychologie ne peut certes plus prtendre tre une science au sens o elle nous donnerait la vrit objective du psychisme, mais on peut lui conserver l'appellation de science en un sens trs affaibli par rapports aux

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exigences de la scientificit classique - celui d'une construction cohrente d'images. En ramenant ainsi l'apprhension authentique du psychique un simple flux cohrent d'images, Sartre sait qu'il s'oppose non seulement aux psychologues mais aussi Bergson. Il rpte en effet que ce dernier a eu tort de ne voir dans l'imagination, au mieux qu'un tremplin pour l'intuition immdiate et soi-disant non image de la vie spirituelle, au pire qu'un obstacle. L'Avant-propos de VEssai sur les donnes immdiates est selon Sartre rvlateur du projet de tout l'ouvrage : renouveler le traitement classique de la question de la libert - aprs examen des notions d'intensit et de dure - en dgageant l'intuition pure de l'intriorit spirituelle de l'emprise des reprsentations spatialises, du langage et du dnombrement qui ont obscurci toutes les approches psychologico-mtaphysiques ant rieures110. Incontestablement VEssai dvalorise toute reprsentation image de la vie spirituelle, en l'accusant de n'tre qu'une variante - ct du dnombrement, du langage et de l'intelligence analytique - de cette symbolisation qui tourne autour de la chose au lieu de la saisir intuitivement et immdiatement dans son ipsit concrte. Cette dvalorisation de l'image - pch originel du bergsonisme pour le jeune Sartre, qui simplifie certainement ici une doctrine complexe - persiste dans nombre de textes postrieurs de Bergson ; d'un bout l'autre de l'uvre la conviction perdure que si l'apprhen sion image des ralits spirituelles est plus adquate que toute conceptualisation, elle reste en dfaut par rapport la vision directe de l'esprit par l'esprit qu'voque La pense et le mouvant dans son Introduction. Plus rien d'interpos ; point de rfraction travers le prisme dont une face est l'espace et dont l'autre est langage. Au lieu d'tats contigus des tats, qui deviendront des mots juxtaposs des mots, voici la continuit indivisible, et par l substantielle, du flux de

UEssai emploie volontiers les termes d' image (0, p. 81, 85, 91) et de reprsentation symbolique (0, p. 82, 83, 116) pour dsigner la figuration inad quate du moi profond. Certains passages font la jonction entre la fausse reprsentation image et la fausse reprsentation symbolique de la subjectivit, cf. p. ex. 0 , p. 122123 : Il faudra distinguer deux manires de s*assimiler les tats de conscience d'autrui : Tune dynamique, qui consisterait les prouver soi-mme ; l'autre statique, par laquelle on substituerait la conscience mme de ces tats leur image, ou plus exactement leur symbole intellectuel, leur ide .

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la vie intrieure. Intuition signifie donc d'abord conscience, mais conscience immdiate, vision qui se distingue peine de l'objet vu, connaissance qui est contact et mme concidence n i . En outre Le Diplme prend partie L'Introduction la mtaphysique , prcisment pour avoir affirm que si l'analyse introspective ne peut atteindre directement la ralit spirituelle (puisqu'elle ne la saisit que par des reprsentations images), en revanche l'intuition mtaphysique est bien cette apprhension directe de l'absolu qui surmonte dfinitivement l'image et le symbole112. quoi Sartre objecte que la ralit psychique ne peut tre donne adquatement dans son tre le plus propre que par Vimagination - ce qui ressort de l'chec mme des descriptions bergsoniennes de la vie spirituelle surmonter toute apprhension image. Par exemple, juste aprs la dfense de l'intuition comme concidence, la pure dure est compare ( Introduction la mtaphysique ) un coulement, au droulement d'un rouleau, un spectre aux mille nuances, un lastique indfini ment tir, etc. On ne sort jamais de Vimagination pour atteindre une soi-disant auto-donation purifie de toute image - tout au plus peut-on remonter des images disperses (enveloppes) l'image enveloppante qui les contient comme en suspens. La comprhension de la vie psychique est prise dans un procs ouvert de symbolisation indfinie. Les images de Bergson, conclut Sartre (DES, p. 142), ne sont que des symboles d'un symbole et (...) l'effort de sympathie qu'il nous demande consiste simplement dans un essai pour saisir par del les symboles mdiats le symbole immdiat . partir de ces remarques Sartre esquisse une sorte de typologie des grandes familles d'images (des principales formes d'imagination) qui

Bergson, La pense et le mouvant, O. p. 1273. (L'Introduction La pense et le mouvant fut selon Bergson acheve pour l'essentiel en 1922). Sur Y intuitionconcidence bergsonienne, cf. supra, p. 311,353. Sartre simplifie la pense de Bergson car ce dernier, dans plusieurs textes (certains il est vrai postrieurs au Diplme), confre l'imagination un rle positif dans l'accs la vie spirituelle. Cf. p. ex. La pense et le mouvant, Introduction, O, p. 1285 : Comparaisons et mtaphores suggreront ici ce qu'on n'arrivera pas exprimer . Dans le mme sens, L'intuition philosophique (1911, in L'nergie spirituelle) affirme que le noyau d'intuition absolument simple de chaque philosophie peut bien tre inexprimable en lui-mme, il n'en reste pas moins figurable dans une image assurant la mdiation entre l'intuition simple et les concepts distincts du systme. 112 La pense et le mouvant, Introduction la mtaphysique , O, p. 1396.

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on soutenu - ou soutiennent encore - la connaissance psychologique. En premier lieu, le 19e sicle a lgu d'abord les images d'enchane ment, d'organisation (au sens o on dit : la pense organise les souvenirs), de systmatisation, de mcanisme psychique. Mais aussi les images de hauteur de conscience, de seuil de conscience (en psycho physique), de marges de la conscience (W. James), de degrs, de rgions. Les images de zone obscure et de zone claire ont tay les thories de l'inconscient. En second lieu, le vingtime sicle a enrichi considrablement le vocabulaire mtaphorique de la psychologie en ajoutant (DES, p 139) : Des images d'objets vanouissants , vagues et flous. Des images de fleuve qui se dveloppent naturellement en images de cou rant qu'on peut remonter ou auquel on s'abandonne (...). Des images d'interpntration , d'osmose . Des images kinesthsiques de force (...), de tension ou de dtente au sens o Bergson les entend, de haute et de basse tension comme le veut Janet (...). Des images de direction ou de mouvements . Des images d'organisation biologique , opposes aux images de systmatisation mcanique (...). Images visuelles ou kinesthsiques de vitesse . Images de fluidit (...). Images de dsagrgation qui, lorsque par hasard le psychologue emploie des images d'objets solides, jouent dans leur dtermination le rle des images de fluidit . Si donc il n'y a de comprhension de l'esprit que dans un flux toujours jaillissant d'images, et si par ailleurs l'acte de lire est conu comme une interprtation de la vie psychique de l'auteur113, on peut en dduire qu'en principe toute lecture s'accompagne toujours et ncessairement d'images - mme s'il s'agit d'un livre de philosophie. Or, remarque Sartre, c'est bien ce que semblent tablir, d'une part la critique des travaux de Roubakine {Introduction la psychologie bibliologique), et d'autre part l'exprience interne114. Sartre conteste

II y a l comme une pierre d'attente - moyennant l'important dplacement d'une psychologie de l'intriorit une hermneutique de l'tre-au-monde - pour les futures biographies d'crivains, dans lesquelles la lecture d'une uvre littraire constituera l'accs privilgi la comprhension d'un existant singulier. 114 DES, p. 146-150. On pourrait objecter, non seulement d'un point de vue phnomnologique, mais aussi d'un point de vue psychologique, qu'il ne va nullement de soi que la lecture soit fondamentalement un acte d'imagination. Husserl le conteste dans les Recherches logiques (Cinquime Recherche, 40 : lire un rcit de fiction implique bien que les jugements ne soient pas effectivement poss, mais nullement

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qu'un texte philosophique, si abstrait soit-il (Roubakine avait pris comme sujet d'tude la Nouvelle monadologie physique de Renouvier) puisse tre lu et compris sans aucune image : si les images d'illustra tion (pour reprendre la terminologie de Flach) peuvent incontestable ment faire dfaut, il n'en va pas de mme des schmes symboliques. la cration d'un univers singulier de symboles ( quoi semble se rduire pour Sartre en 1927 la pense philosophique)115 doit rpondre une interprtation elle mme image. Tout systme de philosophie, affirme le Diplme, est l'image d'un point de vue sur l'uni vers 116. Lire un philosophe, c'est essayer de traduire son univers symbolique singulier dans son propre univers. La grande affaire (...) c'est la traduction d'un systme d'images individuel en un autre systme. L'effort du lecteur consiste construire, avec le systme d'images qui lui est propre, un sous-univers correspondant celui de l'auteur et s'acheminer autant que possible vers l'vidence (s'il sympathise avec l'auteur) (...) 117. Ce que Sartre affirme avoir

la prsence d'une conscience d'images). En revanche W. Iser, dans son ouvrage Der Akt des Lesens (W. Fink, Munchen, 1976 ; trad. fr. E. Sznycer : Uacte de lire, P. Mardaga, Bruxelles, 1985) fait une place importante l'imagination du lecteur, qu'il renvoie aux synthses passives (op. cit., troisime Partie, ch. 2). 115 nouveau il nous faut reprer ici un point de contact avec le romantisme - plus prcisment avec le noyau de penseurs et de potes (les frres Schlegel, Novalis, Schleiermacher, Schelling, Tieck... ) qui, au tournant du ^ s i c l e , se forme autour de la Revue Athenaeum. Voir p. ex. chez F. Schlegel (cf. T. Todorov, Thorie du symbole, Paris, Seuil, 1977, p. 197-198) le rapprochement entre posie et philosophie ( symphilosophie , symposie ), qui entrane la seconde dans l'orbe de l'expression image de l'intriorit et de la re-cration d'un quasi-monde. Voir aussi ce fragment significatif de F. Ast (System der Kunstlehre, 1805, cit par Todorov, op. cit.t p. 203) : La production (Bilden) artistique est (...) autant un but pour ellemme que la production divine de l'univers, et l'une est aussi originelle et fonde sur elle mme que l'autre : car les deux sont un, et Dieu se rvle dans le pote comme il se produit (gebildet) corporellement dans l'univers visible . Par rapport ces orientations, ce qui singularise la pense de Sartre en 1927, c'est son hsitation reconnatre une vritable effectivit ces mondes symboliques crs par la littrature. Rappelons enfin ce fait important : c'est Berlin en 1933-1934 que le travail proprement philosophique (d'inspiration phnomnologique-transcendantale) s'autonomise, d'une part par rapport la psychologie, d'autre part et surtout par rapport la littrature. 116 DES, p. 146. 117 DES, p. 148-149. La philosophie est ici clairement rabattue sur la littrature.

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confirm par sa propre observation intrieure (DES, p. 149). Lisant le Gai Savoir de Nietzsche il eut, explique-t-il, continuellement prsent la conscience un certain portrait du philosophe. Et, de manire comparable, sa lecture (difficile) du livre de J. Lagneau sur VExistence de Dieum s'accompagna d'images indfinissables, senties et non perues, peine conscientes, qui exprimaient et [lui] rendaient sensibles les rapports subtils de [la] doctrine . Lorsque je veux comprendre la thse d'un philosophe, ajoute-t-il, je me retire du monde extrieur, mais non pas pour arriver la pure connaissance : Platon s'y est tromp et il n'y a point de kaharsis qui vaille. C'est pour construire un monde d'images dans le sens de cette thorie. Ces images, je les sens plus que je ne les vois. Elles m'entou rent de murailles obscures et infranchissables. J'en dtache mon attention, je fixe ma table : alors j'ai bris les murailles, elles s'crou lent et avec elles ma foi momentane dans la thse tudie. L'effort pour crer, l'effort du lecteur pour comprendre sont parallles : il s'agit toujours de s'isoler de la ralit perue et de s'en btir un autre dans |unl espace intrieur (DES, p. 149). L'imagination du lecteur rpond celle du crateur. De part et d'autre l'esprit se dtache de la ralit perue pour revenir au monde intrieur irrel - en principe apprhend comme tel puisque le monde de l'uvre n'est pas rellement vu (il ne saurait s'agir d'un monde de ralits intelligibles), ce dont le lecteur comme l'auteur ont normalement conscience. Mais en mme temps c'est le second ct de la doctrine sartrienne, constitutif de son ambigut - le monde imaginaire est un monde fascinant qui tend s'imposer comme quasi-monde. Et tout de mme, crit Sartre (DES, p. 150), que l'image est une persuasion invisible, qu'on persuade quelqu'un en lui prsentant, par ruse, des images qui se dveloppent en lui, tnues, selon les lois de squence de la perception, et le conduisent doucement l'vidence, de mme ici nous cherchons nous persuader nous mmes . Ce qui nous ramne aux difficults de la prise de conscience de soi rflexive dont fait tat le Diplme plusieurs reprises. Si on tire un bilan global des pages que nous venons de commenter, la pense sartrienne manifeste une hsitation (gnante) concernant le statut de la rflexion. Est-il possible que le sujet se ressaisisse dans son

D s'agit d'un Cours de 1892-1893, publi Paris chez Alcan en 1925 par L. Letellier.

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tre propre par rflexion pure ? L'crivain aurait tendance rpondre : non, on ne peut apprhender un vcu psychique singulier que par un flux ouvert d'images symboliques . Le psychologue introspectif (que Sartre en 1927 est encore incontestablement) aurait tendance rpondre : oui, tel vcu se produisant en moi, il n'est jamais si fuyant que je ne puisse toujours le fixer rflexivement et le dcrire . 5. Pourquoi nous imaginons : esquisse d'lucidation gntique Pour reprendre la terminologie brentanienne, on pourrait dire qu'aprs cette srie d'analyses plutt descriptives de la fonction imageante, Sartre termine son chapitre en esquissant des considrations gntiques visant donner les raisons du jaillissement continu d'images caractrisant l'esprit humain. Il faut lucider la dynamique qui porte la spontanit imageante, c'est--dire les motivations qui poussent l'individu imaginer et le but recherch par la conscience qui imagine. L'imagination apparat alors comme un mouvement de... , vers..., que Sartre analyse de manire trs schmatique. (L'imaginaire, et surtout l'lucidation du dsir dans L'tre et le nant - comme existant manquant de..., pour... -, produiront plus tard une conceptualisation vraiment rigoureuse)119. D'un mot : imaginer, c'est pour la conscience spontane inconsistante tenter de donner la consistance d'un quasi-monde rel ses crations imaginaires et chouer dans cette tentative. L'image reste une pure cration psychique irrelle qui tente vainement de s'imposer comme une vraie ralit ou comme une

119 L'imaginaire enracine l'imagination dans le dsir lors de l'tude de Vanalogon affectif de la conscience imageante (op. cit., p. 135 sq.). L'affectivit pure est effort aveugle pour possder l'objet, mais le dsir implique l'bauche d'une reprsentation de l'objet dsir d'ordre imaginatif : la conscience tente de se donner en chair et en os > (perceptivement) ce qui est imagin comme objet irrel, et elle choue ncessairement dans sa tentative (car percevoir et imaginer s'excluent, comme l'tre rel et le nant). L'tre et le nant pour sa part montre (EN, p. 127-149) que tout dsir est par essence insatisfait parce que le but du dsir (pour le pour soi, tre soi dans la forme de l'en soi) est principiellement irralisable. La distinction cardinale des trois moments du dsir ( l'existant , le manquant ou objet, le manqu ou valeur) apparat dans ces pages du matre-ouvrage de 1943, mais est absente du Diplme.

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reprsentation authentique du rel (une perception)120. Sartre essaye d'expliciter et de justifier cette affirmation par des raisons assez peu assures, empruntes pour l'essentiel au champ psychologico-anthropologique : la psychopathologie jaspersienne, l'ethnologie de L. LvyBruhl et la psychologie de l'enfant piagtienne. 5.1 La recherche d'une impossible plnitude Concernant le premier point d'appui, Sartre cite un passage important de YAllgemeine Psychopathologie dans lequel K. Jaspers esquisse les principales directions de recherche que devrait parcourir la psychopathologie des connexions comprhensibles ( verstndliche Zusammenhange ) en gnral 121. L'une de ces directions est constitue par la comprhension de la tension (non suppressible et constitutive de tout tre humain) entre sa ralit finie et son aspiration l'idal (c'est--dire aux multiples valeurs transindividuelles), de sorte qu' toute vie humaine s'attachent une insatisfaction fondamentale ainsi qu'une tendance fuir la ralit, pouvant dboucher sur la maladie mentale. C'est la situation fondamentale de l'homme d'tre un tre fini, particulier et de se trouver malgr cela en face d'une gnralit et d'une entit. Il se voit oppos avec sa volont indivi duelle aux valeurs gnrales admises, avec sa particularit ce qui est commun aux hommes, avec sa libert la ncessit naturelle, avec sa personnalit l'tat, l'organisation, la socit. Partout il vit au milieu de ces tensions (...). Ces tensions deviennent visibles dans le conflit de V individu avec le rel. On peut se reprsenter le type idal

Toute ide tend s'affirmer, comme dit Spinoza. Encore faut-il dire comment Or il semble bien que, ne en fin de compte l'occasion du monde extrieur, toute ide tende s'affirmer comme ralit extrieure. L'ide d'un arbre tend s'affirmer, non comme ide d'arbre, mais comme arbre. Toute ide en un mot tend s'affirmer comme objet, c'est--dire se poser comme tant la ralit qu'elle reprsente (DES, p. 150). 121 Jaspers, Allgemeine psychopathologie ; trad. fr. A. Kastler et J. Mendousse, Psychopathologie gnrale (Paris, Alcan, 1928, rd. 1933), p. 290-302. Kastler et Mendousse traduisent verstndliche Zusammenhange par rapports intelligibles , rapports comprhensibles , ou relations de comprhension . Jaspers distingue la psychopathologie des connexions comprhensibles en gnral et la psychopatholo gie des connexions comprhensibles mcanismes anormaux . Rappelons que cette traduction fut rvise par Sartre et Nizan lors de leurs tudes l'EN.S.

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d'un tre ferm sur lui-mme, qui se suffit lui-mme, qui vit en soi, satisfait, sans prouver le besoin de recevoir de l'extrieur, parce que sa propre existence lui est une plnitude infinie. Avec une partie de son tre, l'homme aspire cet idal ; mais il est en mme temps le contraire : il dpend tout fait de l'extrieur. Car il a des besoins qui ne trouvent satisfaction que par voie extrieure et des instincts qui cherchent se raliser hors de lui. La vie consiste trouver le procd de ralisation toujours renouvel par formation et adaptation, travers les heurts, les inhibitions, les barrires. Mais la vie offre toujours des possibilits d'ignorer la ralit. Dans d'innombrables situations particulires, l'homme a le choix de pntrer la ralit ou de la nier. Caria ngation de la ralit offre compensation, satisfaction et plnitude (...) 122 . Ces remarques de Jaspers peuvent en effet se relier la question proprement sartrienne : pourquoi imagine-t-on ?, et clairer la manire dont le Diplme la rsout. L'homme imagine, selon Jaspers, pour fuir sa situation foncirement insatisfaisante (celle d'une vie finie jete au milieu de l'univers) et parce qu'il est hant par l'idal d'autarkeia comme valeur de toutes les valeurs. Trois formes fondamentales d'imagination - c'est--dire pour Jaspers de ngation de la ra lit 123 - expriment cette situation de l'homme dans le monde : la rverie compensatoire, les illusions de la vie normale (sur fond de ralit) et enfin certains phnomnes pathologiques (dlires, hallucina tions) dans lesquels s'efface la conscience de l'irralit des formations imagines. Dans le premier cas, bien dcrit selon Jaspers par Montaigne et Kierkegaard, mais aussi par Freud et Bleuler, le dsir non ralisable cherche une satisfaction dans un substitut symbolique. On s'enfuit de la ralit dans des constructions imaginaires qui produisent, par des enchantements faciles et riches, ce qui serait difficilement et partielle ment ralis 124. Appartiennent la vie normale, en second lieu, ces

122 Psychopathologie gnrale, op. cit., p. 291-292. Le Diplme cite ce passage in extenso p. 151. Nous suivons la traduction de Kastler et Mendousse. 123 Psychopathologie gnrale, op. cit., p. 292. On doit noter le lien qu'tablit Jaspers entre imagination et ngation de la ralit. (Il est difficile de dire si cette thse a eu une influence sur Sartre). Jaspers, propos de la rverie, voque la thorisation freudienne ( rves diurnes ) et bleulrienne ( pense autistique ). 124 Psychopathologie gnrale, op. cit., p. 292.

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illusions momentanes qu'il reste possible de corriger tout moment. Mais, en troisime lieu, la fuite dans l'imaginaire peut constituer la base de processus pathologiques dans lesquels les connexions sont portes par des mcanismes anormaux et deviennent difficilement comprhensibles tant au niveau des contenus qu'au niveau des rapports dfinissant la suggestibilit du sujet, sa capacit ragir, mmoriser, oprer des dissociations dans sa vie psychique. Parmi ces phnomnes, crit Jaspers, se rangent les ralisations hystriques (de phnomnes physiques et psychiques), la transformation du mensonge en contenus dont l'auteur est lui-mme convaincu (Pseudologia phantastica), la construction de mondes fantastiques dans les processus schizophrniques 125. Dans YAllgemeine Psychopathologie de Jaspers comme dans le Diplme, l'imagination s'explicite donc comme un mouvement de..., vers... De part et d'autre cette fonction psychique est comprise comme une effort (infructueux) de la conscience finie inconsistante pour se donner une consistance et une quasi-infinit cratrice. Ce qui revient finalement placer au cur mme de toute imagination un processus de ngation du rel qu'on pourrait tout fait dterminer comme tendanciellement pathologique . Ce que confirmerait l'importance chez Jaspers des formes d'imagination dlirante et chez Sartre, au moins en 1927, de la pense autistique (catgorisation pathologique qu'il reoit de Bleuler via Jaspers)126.

Psychopathologie gnrale* op. cit., p. 293. Voir en particulier l'tude du symbolisme des contenus oniriques (op. cit., p. 307-312) et du dynamisme de l'imagination dans les tats psychotiques et dans le rve (op. cit., p. 300-301. Deux affirmations de Jaspers sont relever dans le cadre de sa confrontation Sartre. En premier lieu le rve et les tats psychotiques sont comprhensibles : dans la vie psychologique malade comme dans la vie saine, l'esprit est prsent (op. cit., p. 307). En second lieu la psychanalyse freudienne n'est aucunement une thorie bien fonde du psychisme : je considre la thorie de Freud pour une bonne part comme une construction d'extra-conscient qui, ne pouvant tre reffectue, n'a pas d'intrt (op. cit., p. 312). 126 Sartre dit trs explicitement que la schizophrnie consiste donner quasiment au monde fantastique dans lequel on vit la densit du monde peru. En consquence (DES, p. 152), l'image du normal et l'autisme du schizophrne sont spars par une diffrence de degr. Ou, plus exactement, toute image est le produit d'une pense autistique et toute pense, mme raisonnable, est autistique quelque degr, en ce sens que toute pense tend se nier, en tant que pense pour s'affirmer en tant qu'objet de

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Au del de ces thses importantes de la psychopathologie jaspersienne, Sartre s'appuie sur certaines analyses anthropologiques de L. LvyBruhl ainsi que sur des recherches psychologiques de J. Kaget. 5.2 La conscience, originairement, se fait annoncer ce qu'elle est par les choses La conscience, comme on vient de le voir, n'existe pas originaire ment pour Sartre comme intriorit substantielle autonome, tout au plus recherche-t-elle cette substantialit qu'elle choue se donner puisqu'elle est condamne se faire annoncer ce qu'elle est par les choses du monde dont elle dpend. Pour donner du poids cette affirmation Sartre convoque Lvy-Bruhl et Raget. Analysons en premier lieu la rfrence l'tude des civilisations primitives . L'allusion L. Lvy-Bruhl est transparente. C'est en effet ce dernier qui dfinit la mentalit primitive par l'inattention aux formes intriorises du moi, [et] l'attention toute entire tourne vers l'extrieur 127. De sorte que la forme premire et primordiale de toute conscience humaine n'est aucunement l'intuition de soi par soi dans une intriorit spirituelle substantielle, mais Vabsorption par le monde. Ce ne serait que progressivement et difficilement que la

perception . Rappelons que Sartre lui-mme a interprt (dans Les Mots) comme nvrose son dsir de devenir un grand crivain crateur d'un quasi-monde. Remar quons aussi que dans L'tre et le nant Yipse chercher se donner l'tre infini du soi dans la forme de l'en soi. 127 DES, p. 153. Sartre ne donne aucune rfrence prcise. En 1927, Lvy-Bruhl a publi : La Morale et la science des murs (Paris, Alcan, 1903) ; Les fonctions mentales dans les socits infrieures (Paris, Alcan, 1910) ; La Mentalit primitive (Paris, Alcan, 1922) ; L'me primitive (Paris, Alcan, 1927). L'influence de ces textes est patente sur certains passages de La transcendance de l'Ego (TE, p. 50-51, 61-62) et, de faon plus gnrale, sur les notions de pense magique et de conscience envote dont Sartre se sert abondamment dans VEsquisse d'une thorie des motions, L'imaginaire et L'tre et le nant Bergson (PM, 0 , p. 1327-1328) rapproche la mentalit primitive de la tendance originelle de l'esprit humain s'infoder l'action utile sur les choses. Les deux sources de la morale et de la religion consacrent un assez long passage (O, p. 1096 sq.) discuter la conception lvy-bruhlienne de mentalit primitive . L'uvre bergsonienne souligne constam ment la fascination de l'esprit humain pour l'extriorit matrielle partir de laquelle il se pense toujours de prime abord, de sorte que l'auto-donation intuitive de soi par soi doit toujours tre reconquise avec difficult.

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conscience aurait appris dtourner son attention de l'extriorit pour la retourner sur son intriorit. Il y a dans ces pages du Diplme peuttre aussi une allusion aux Formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim128, o l' animisme est dfini comme une forme primitive de religion reposant sur la projection dans l'extriorit de l'intriorit psychique. Sartre essaye alors de fournir quelques indices d'un progrs de l'humanit depuis ses origines en retraant l'volution, en Occident, des formes littraires - de l'pope (o les hros se font annoncer tout ce qu'ils pensent et tout ce qu'ils dsirent par le monde extrieur) aux romans de la vie intrieure - , ainsi que de la religion et de la philosophie129. En second lieu Sartre cite deux ouvrages de J. Piaget : Le jugement et le raisonnement chez l'enfant, La reprsentation du monde chez l'enfant130 qui, en thorisant le concept d' gocentrisme , souli gnent leur tour que la conscience humaine est originellement obnubile par les choses du monde (sous l'effet d'une absorption dans le milieu social). De fait, chez Piaget, l'volution qui conduit l'enfant de la pense gocentrique la pense rationnelle signifie qu'il doit passer, avant d'accder une claire conscience du rapport entre son intriorit et l'objectivit externe (ainsi qu'entre sa personnalit et celle d'autrui), par un stade o sa pense se dfinit par deux traits : du

Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse (Paris, Alcan, 1912). Aux p. 153-156 du Diplme Sartre essaye d'interprter le progrs de la civilisation dans les domaines de la religion, de l'art et de la philosophie, comme attention croissante porte par la conscience humaine son intriorit. Ces analyses demeurent trs vagues et peu convaincantes. Sartre se contente de renvoyer l'mergence de la distinction scolastique entre ralit objective et ralit formelle des ides, ainsi qu' l'apparition de la psychologie comme discipline indpendante . Il y a peut-tre dans ces pages un souvenir de Brunschvicg : le progrs de la conscience , crit Sartre, a consist retirer le jugement du monde extrieur o il se trouvait comme qualit des choses, pour lui crer une sphre part . 130 Le premier ouvrage fut publi en 1924 chez Delachaux et Niestl (NeuchtelParis), comme seconde Partie des tudes sur la logique de l'enfant, dont la premire Partie tait constitue par Le langage et la pense chez Venfant (1923, mme diteur). Le second ouvrage (Paris, P.U.F., 1926) a pour pendant La causalit physique chez Venfant (Paris, Alcan, 1927). L'ensemble de l'uvre piagtienne des annes vingtrente repose sur un premier paradigme explicatif - abandonn (ou du moins profon dment remani) partir de 1940 - dont le concept d' gocentrisme constitue la cl de vote.
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point de vue de la structure, absence de normes logiques strictes ; du point de vue du contenu, absence d'une conscience du moi comme centre singulier de perspective sur le monde. De sorte que la pense gocentrique est bel et bien prise par les choses du monde. Qu'est-ce donc, demande Piaget, que l'gocentrisme intellectuel ? C'est une attitude spontane commandant l'activit psychique de l'enfant ses dbuts et subsistant toute la vie dans les tats d'inertie mentale. Du point de vue ngatif, cette attitude s'oppose la mise en relation de l'univers et la coordination des perspectives, c'est--dire en bref l'activit impersonnelle de la raison. Du point de vue positif, cette attitude consiste en une absorption du moi dans les choses et dans le groupe social, absorption telle que le sujet s'imagine connatre les choses et les personnes en elles-mmes alors qu'en ralit il leur attribue, en plus de leurs caractres objectifs, des qualits provenant de son propre moi ou de la perspective particulire dans laquelle il est engag. Sortir de son gocentrisme consistera pour le sujet, non pas tant acqurir des connaissances nouvelles sur les choses ou le groupe social, ni mme se tourner davantage vers l'objet en tant qu'extrieur, mais se dcentrer et dissocier le sujet ou l'objet : prendre conscience de ce qui est subjectif en lui, se situer parmi l'ensemble des perspectives possibles, et par-l mme tablir entre les choses et son propre moi un systme de relations communes et rciproques 131. Une illustration particulirement frappante de l'gocentrisme originel se trouve, comme Sartre s'en est aperu, dans l'tude consacre par Piaget au ralisme de l'enfant132. Il en ressort que ce dernier, en commenant par confondre ( adualisme ) les choses avec leurs reprsentations, leur noms, ou leurs images, trahit une confusion entre l'intrieur et l'extrieur, qui se prolonge en participations et en attitudes magiques spontanes 133. Ce ralisme exprime selon Piaget
Piaget, Le langage et la pense chez l'enfant (Paris-Neuchtel, DelachauxNiestl, rd. 1976), p. 69-70. 132 La reprsentation du monde chez l'enfant, premire Section. Sartre utilise principalement le premier chapitre de cette Section, consacr rvolution de la manire dont l'enfant se reprsente sa pense (d'abord essentiellement comme quelque chose de corporel : bouche, tte, puis comme une entit immatrielle). Piaget prcise qu'il entend par ralisme non pas l'attention excessive du sujet aux objets extrieurs , mais plutt une indistinction entre intriorit et extriorit, qui doit tre surmonte pour que se construise la relation sujet-objet. 133 La reprsentation du monde chez l'enfant, op. cit., p. 108.
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l'gocentrisme ontologique de l'enfant. N'ayant pas la con science de sa subjectivit, tout le rel est tal sur un plan unique par confusion des apports internes et externes. Le rel est imprgn des adhrences du moi, et la pense est conue sous les espces de la matire physique. Du point de vue de la causalit, tout l'univers est cens tre en communion avec le moi et obir au moi. Il y a participa tion et magie. Les dsirs et les ordres du moi sont censs absolus, car le seul point de vue propre est considr comme le seul possible. Il y a gocentrisme intgral par dfaut de conscience du moi 134. Sartre voit dans la difficult des enfants rendre compte de leur propres oprations intellectuelles lorsque Piaget les interroge un second tmoignage en faveur de sa thse selon laquelle la conscience nat originellement porte par les choses extrieures. Comme il l'indique, ce fait a t observ par Piaget ds Le jugement et le raisonnement chez l'enfant : autre chose la capacit rsoudre pratiquement tel ou tel problme, autre chose la capacit de rflchir le succs pratique en une explication adquate. Toute prise de conscience s'effectue dans raprs-coup et implique, comme le dit Piaget en 1928, un rappren tissage des oprations sur un nouveau plan ; il en rsulte que des difficults vaincues sur le plan prcdent rapparaissent sur le nouveau, d'o des dcalages en extension et en comprhension qui compliquent indfiniment l'volution men-tale 135. La pense consciente n' merge donc que dans l'oubli originel d'elle-mme et l'obnubilation par les choses extrieures. L'esprit, affirme Piaget en une formule que Sartre pourrait reprendre son compte, aperoit les objets avant de voir comment il les a construits 136. En rsum, les travaux de Piaget et de Lvy-Bruhl confirment la thse selon laquelle la conscience humaine nat porte par les choses du monde rel ; par voie de consquence ils renforcent l'affirmation selon laquelle, pour cette conscience, toute libration de l'emprise de la ralit ne peut tre qu'imagine - r imagination n'tant que le dsir mme de cette impossible libration.

La reprsentation du monde chez l'enfant, op. cit., p. 155. Piaget, Les trois systmes de la pense de l'enfant . Communication la Socit franaise de philosophie en 1928, reproduite par L. Maury dans son ouvrage : Piaget et Venfant (Paris, P. U.F., 1984), p. 28. 136 Les trois systmes de la pense de l'enfant , op. cit.* p. 29.
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6. Conclusion

Parcourons rapidement la courte Conclusion gnrale que Sartre donne sa longue tude des rapports entre image et pense. Partant des suggestions contenues dans un article d'E. Brhier de la Revue philosophique (1908) pour les radicaliser, Sartre revient sur ce qui a constitu le cur de sa position tout au long du chapitre, savoir la dtermination du psychisme comme imagination cratrice de symboles, toujours-dj promise la dispersion en images concrtes et par l incapable de se ressaisir comme pense pure. Le processus qu'on nomme pense , explique-t-il (DES, p. 163-164), est simplement un enveloppement continuel d'une image par une autre image (...). Ce processus peut tantt nous conduire jusqu'aux reprsentations les plus concrtes (...), tantt jusqu'aux schmes les plus abstraits. Mais l'ide pure qui ne serait point image n'est jamais atteinte, c'est une pure abstraction . La comprhension est un mouvement qui, en droit ne s'arrterait jamais . Corrlativement le corps porte ncessairement cette dynamique imaginative irrductiblement ouverte. L'activit de l'esprit est l'origine rponse du corps la perception. Sublime et pose pour soi, elle devient image 137. Cette affirmation constitue une pierre d'attente pour l'analyse venir desrapportsentre l'imagination et le corps au chapitre quatre du Diplme.

DES, p. 165. Si la thse est relativement claire, le concept de sublimation reste, lui, passablement obscur.

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CHAPITRE QUATRE LES TYPES D'IMAGINATION

Avec le troisime chapitre du Diplme ( Les attitudes envers l'image ), le mouvement de pense s'interrompt provisoirement. Sartre, quittant la description et l'explication de l'image comme fonction psychique (il y reviendra dans le chapitre suivant), dplace son analyse aux individus porteurs de cette fonction, qu'il cherche classer en diffrents genres. Il esquisse alors une sorte de typologie des caractres imaginatifs : le mystique, l'artiste, le savant, le schizode. Cette tude, en dpit de son caractre trs approximatif et imparfait, se rvle pourtant extrmement intressante au moins deux titres. D'abord en ceci qu'elle s'inscrit dans un champ de recherches trs actif l'poque - l'lucidation des types de personnalit \ Ensuite elle dveloppe une srie de recherches sur la personne qui va se rvler d'une grande importance par la suite pour Sartre. Observons qu'en 1943, l'anthropologie fonde sur l'ontologie

1 On peut se faire une ide de la vitalit de ces recherches en consultant l'abondante bibliographie recense par G. Poyer dans le chapitre qu'il rdige pour le Trait de Psychologie de Dumas (t II, L. 2, ch. 3), sous le titre : < c La psychologie des caractres . Par ce Trait - et partiellement par lecture directe - Sartre connat les classifications caractrologiques de F. Paulhan (Les caractres, Paris, Alcan, 1893), de Ri bot - Sur les diverses formes de caractre (Revue philosophique, 1892, repris dans La psychologie des sentiments, Paris, Alcan, 1896) - et les travaux fondateurs de la psychologie diffrentielle (A. Binet, W. Stem). Ribot introduit en psychopathologie le concept de maladie de la personnalit (Les maladies de la personnalit, Paris, Alcan, rd. 1921). En outre la Psychopathologie de Jaspers contenait (trad fr., op. cit., p. 479 sq.) des renvois aux travaux de l'cole de Groningue (Heymans, Wiersma) et de L. Klages - dont les Prinzipien der Charakterologie (1910) furent traduits Paris chez Alcan (1930) -, ainsi qu'une comprhension psycho-pathologique des types de personnalit pathologique. Voir aussi, dans un esprit cette fois-ci plus explicatif que comprhensif, la classification par G. Dumas des principales entits nosologiques (TP, L 2, L. 3, ch. 5).

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phnomnologique - c'est--dire la psychanalyse existentielle - aura pour concept fondamental prcisment celui de personne comme choix singulier et originel d'existence2. De plus, Sartre en 1927 analyse de prs certains phnomnes psychiques particuliers qui vont jouer un rle non seulement dans la psychologie phnomnologique (voir dans L'imaginaire l'tude des hallucinations), mais aussi dans l'ontologie phnomnologique (par exemple le portrait du savant dans le Diplme atteste d'une lecture de H. Poincar qui sera utilise dans le premier paragraphe de l'Introduction du matre ouvrage de 1943), et surtout enfin dans l'immense massif des biographies d'crivains (le Diplme esquisse une importante analyse du mysticisme qui va devenir un schme fondamental d'lucidation de la ralit-humaine dans le Mallarm, le Saint Gent et surtout le Flaubert ). Arrtons-nous un instant sur la notion de type imaginatif . 1. La question d'une typologie des formes d'imagination En annonant qu'il s'engage dans un essai sommaire de classification des types principaux d'imagination, Sartre inflchit son travail, comme nous l'avons dit, en s'loignant de l'tude de la fonction psychique : imagination, prise dans sa gnralit et abstraitement considre, pour se rapprocher d'une lucidation de l'individu concret qui imagine - soit comme cas d'espce soit comme cours de vie compris de l'intrieur. (On remarquera que Sartre a dj manifest dans le Diplme plusieurs reprises sa volont d'laborer une mtaphysique de l'individu). L'influence la plus immdiatement visible sur cette tentative de classer les types d'imagination est constitue par l'ouvrage de T. Ribot sur l'imagination cratrice, que Sartre cite et utilise explicitement. Cet ouvrage dveloppe successivement : une psychologie statique de l'imagination (analyse de ses facteurs et reconstitution de son unit synthtique) ; une psychologie gntique ; et enfin une psychologie concrte consacre aux principaux types d'imagination : plastique, diffluente, mystique, scientifique, pratique et mcanique, commerciale,
Cf. EN, p. 654 : La concrtion absolue et la compltude, l'existence comme totalit appartiennent (...) au dsir libre et fondamental ou personne .
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utopique. Voici comment Ribot introduit le troisime groupe de recherches, qui ici nous intresse plus particulirement Le mot imagination cratrice , comme tous les termes gnraux, est une abrviation et une abstraction. Il n'y a pas d'imagination en gnral, mais des hommes qui imaginent et le font diversement : en eux est la ralit 3 . Cette diversit toutefois n'est pas absolue et, tout comme pour les espces vivantes, les individus se laissent ici classer et ordonner. L'orientation essentiellement explicative-objective du livre de Ribot - puisqu'il s'agit de classer les types comme des espces naturelles - se retrouve en partie dans le Diplme - pour une part Sartre cherche expliquer le caractre de l'individu qui imagine en l'insrant, comme cas, sous un genre (le mystique, le savant, le schizode... ). Mais d'autre part - cette ligne de pense, secondaire en caractrolo gie et en psychologie de la personnalit, est dominante dans le Diplme - Sartre tente de comprendre de l'intrieur (en s'aidant de documents autobiographiques) un cours de vie singulier : Thrse d'Avila, Jean de la Croix, E. Verhaeren4. On observe enfin que la typologie sartrienne, conformment toujours aux exigences du champ psychologique de l'poque, prend en compte

Ribot, Essai sur Vimagination cratrice (Paris, Alcan, 1900), p. 149. Dans le Diplme l'approche comprhensive domine nettement l'approche explicative. La comprhension de la personnalit guide toujours L. Klages et K. Jaspers (chez ce dernier toutefois l'explication ne disparat jamais totalement). C'est en revanche l'explication de la personnalit qui intresse Ribot, Paulhan, l'cole de Groningue (pour le normal) et plupart des psychiatres - sauf Jaspers - (pour le pathologique). G. Poyer (op. cit., p. 579-589) entrevoit quelque chose de cette distinction quand il oppose les tentatives (philosophiques et psychologiques) d'laborer des classifications systmatiques la dmarche biographique des crivains, des mdecins alinistes, des historiens. Il propose de considrer, en outre, la psychologie diffrentielle comme un troisime type fondamental d'tude du caractre. De notre point de vue, la psychologie diffrentielle appartient la caractrologie explicative, son souci premier tant d'inscrire l'individu, par des tests (par exemple les tests d'intelligence chez Binet), dans certaines classes (dfinies par des niveaux d'aptitude). Toutefois chez Stern, elle conserve de larges attaches avec la psychologie comprhen sive (Stern conserve l'tude biographique comme mthode essentielle d'investigation).
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des personnalits, d'une part normales (le savant, Faitiste), d'autre part pathologiques (le mystique, le schizode)5. Reprenons ces lments en les analysant de plus prs. L'orientation objectiviste-explicative domine nettement le savoir psychologique l'poque du Diplme, c'est une consquence directe de la constitution de la psychologie comme quasi-science de la nature. Concernant les recherches touchant la personnalit ou au caractre, il s'agit le plus souvent, comme on le voit chez Ribot, Paulhan, Heymans et Wiersma6, d'essayer de rejoindre l'individu par la combinaison et la permutation de quelques composantes simples 7. Non pas en consquence de saisir en intriorit la personnalit, mais bien de l'expliquer en extriorit par une combinatoire de traits lmentaires. Par exemple - pour s'en tenir un auteur familier du jeune Sartre - , Ribot dans sa Psychologie des sentiments* commence par se donner deux traits fondamentaux de la vie psychique : sensibili t, activit. Ce qui lui permet de construire ensuite trois genres fondamentaux : les sensitifs (sensibilit dominante) les actifs (activit dominante), les apathiques (non actifs, non sensitifs). Par introduction de traits relevant de l'intelligence se diffrencient alors des es pces : les humbles, les contemplatifs, les motionnels (dans le groupe des sensitifs) ; les mdiocres et les grands actifs (dans le groupe des actifs) ; les apathiques purs et les calculateurs (dans le groupe des apathiques). On progresse ensuite vers le concret (vers les varits ) en construisant des espces partir de genres fondamen taux non plus purs, mais mixtes (sensitif-actif, apathique-actif, apathique-sensitif, etc.). D'autre part, cette typification peut tre poursuivie du ct de ce que Ribot appelle les caractres anormaux et morbides 9, ce qui nous renvoie la psychopathologie et plus prcisment aux multiples
On s'tonnera peut-tre de voir le mystique class parmi les types de personnalits pathologiques, mais c'est bien ainsi que se prsentent les choses pour la psychologie de l'poque - en particulier pour H. Delacroix. Chez T. Ribot, l'tude de la personnalit pathologique claire la personnalit normale. 6 Jaspers, Psychopathologie gnrale, op. cit., p. 481. Curieusement le texte de G. Poyer est muet sur cet important courant de recherche. 7 P. Ricur, Philosophie de la volont. Le volontaire et l'involontaire, op. cit., p. 336. 8 Ribot, La psychologie des sentiments, op. cit., p. 387 sq. 9 La psychologie des sentiments, op. cit., p. 404 sq.
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tentatives de classification des entits nosologiques au sein du savoir psychiatrique. En France, Morel et Magnan donnent l'impulsion ce type de travaux - (dans le cadre totalement naturaliste d'une thorie de l'hrdit) et vont fortement influencer la formation de la doctrine des constitutions prdisposantes de Dupr10. Mais par ailleurs la psychologie - c'est ce qui nous amne l'orientation subjective-comprhensive - en tait venue faire une large place l'interprtation en intriorit non seulement de la maladie mentale avec Jaspers11, mais en outre des caractres normaux , c'est--dire des personnalits non pathologiques. Les Prinzipien der Charakterologie de L. Klages par exemple jettent ds 1910 les fondements - dans le sillage de Dilthey et sur la base d'une compr hension de la vie psychique personnelle comme structuration dynami que de la matire psychique - d'une caractrologie articule autour de trois ples : 1) la matire ou l'toffe du caractre : talents, aptitudes, facults, toutes proprits quantitatives (susceptibles d'une gradation selon le plus et le moins) et analysables12. 2) La nature ou qualit de la personnalit, c'est--dire la forme typique qui unifie et surtout met en mouvement la matire, et qui en consquence est compose essentiellement de mobiles ou d'intrts, sources de toutes les tendances et volitions13. 3) Enfin la structure du caractre ou ensemble des dispositions du milieu personnel, (...) dtermine la forme de droulement des processus internes 14, Le. leur rythme ou tempo.

10 De leur ct, Bleuler et Kretschmer dcrivent deux grandes constitutions dominantes : la syntonie (Bleuler) ou la constitution cyclothymique (Kretschmer) ; l'autisme (Bleuler) ou la constitution schizothymique (Kretschmer). La classification des entits nosologiques est au centre de la Psychiatrie de Kraepelin (8e d., Leipzig, 1909-1915). Le long chapitre rdig par Dumas lui mme pour son Trait (t 2, L. 3, chap. 5) sous le titre : Pathologie mentale , constitue une bonne synthse de l'tat de la recherche en 1924 dans le domaine de la classification des maladies mentales. 11 La personnalit est constitue par tous les faits psychiques o intervient une relation individuelle comprhensive en gnral, condition que ces faits psychiques soient vcus par le sujet avec la conscience de son propre individu (Jaspers, Psychopathologie gnrale, op. cit., p. 477). 12 L Klages, Les principes de la caractrologie (Paris, Alcan, 1930), p. 61-62. 13 Les principes de la caractrologie, op. cit., p. 62. 14 Les principes de la caractrologie, op. cit., p. 67.

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Nous pouvons maintenant tudier les principaux types d'imagination distingus par Sartre. 2. Le mystique Les pages consacres par le Diplme au caractre mystique sont essentielles plus d'un titre. Du strict point de vue de l'tude des phnomnes imaginatifs, la psychologie des mystiques constitue une contribution importante - ct de celle fournie par certaines maladies mentales comme la schizophrnie - l'tude des hallucinations et des dlires. Nous avons ici une pierre d'attente pour le chapitre de L'imaginaire qui, intitul Pathologie de l'imagination , traite essentiellement des hallucinations. On aperoit trs bien le lien entre cette pathologie et la psychologie du mysticisme en parcourant le livre de H. Delacroix : Les grands mystiques chrtiens^5. (Il tait assez normal que l'lve, dans son tude des types d'imagination, cite et utilise les travaux du matre !). D'autre part les lectures que Sartre effectue pour rdiger ces pages (principalement des uvres de Thrse d'Avila, Jean de la Croix, Fnelon, Matre Eckhart) vont constituer une rserve capitale

Delacroix, Les grands mystiques chrtiens, Paris, Alcan, 1908, pour la premire d.. Nous utilisons l'd. de 1933. Voir en particulier l'Appendice I, intitul : Hallucinations psychiques-Sentiment de prsence . Sur les publications d'H. Delacroix, cf. supra, p. 305, n. 3. Sartre utilise YEssai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIVfsicle (1889) pour reconstituer les doctrines de Matre Eckhart et de Tauler. En revanche, il ne cite pas explicitement Les grands mystiques chrtiens (1908), mais il s'en est manifestement servi pour voquer Thrse d'Avila et Jean de la Croix. Pour ce dernier, l'autre source de Sartre est le Saint Jean de la Croix et le problme de Vexprience mystique de J. Baruzi (Paris, Alcan, 1924 pour la premire dition). Les Carnets de la drle de guerre (op. cit., p. 284), voqueront l'abscons et vaporeux Baruzi. La prsence d'une analyse assez pousse du type mystique dans le Diplme s'explique en partie par l'existence d'un fort courant de recherche en psychologie religieuse dans le premier tiers du vingtime sicle. Citons en particulier : W. James (The Varieties ofReligious Exprience, 1902 ; traduit en franais en 1906 sous le titre : L'exprience religieuse essai de psychologie descriptive). B. Leroy ( Les visions intellectuelles , in Revue d'Histoire des religions, 1907). B. de Montmorand (Psychologie des Mystiques catholiques orthodoxes, Paris, Alcan, 1920). T. Ri bot (L'imagination cratrice, III, 3).

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d'analyses qui vont alimenter partir de 1943 Vanthropologie existentielle. Le dmontrer supposerait d'engager de vastes recherches qui notre connaissance n'ont gure t menes au sein des tudes sartriennes16 et dont nous ne pouvons ici donner qu'un bref aperu. Notre hypothse pourrait s'noncer ainsi programmatiquement. Dans l'anthropologie sartrienne telle qu'elle se dploie la fin de L'tre et le nant, mais aussi dans les biographies d'crivains et enfin travers les uvres autobiographiques17, la ralit-humaine surgit dans un

L'ouvrage fondamental de J. Pacaly (Sartre au miroir) aborde ce thme principalement dans son tude du Saint Gent et du Flaubert . Sans adhrer ncessairement son projet de psychanalyser Sartre partir de ses uvres, reconnais sons qu'elle a compris quelque chose d'essentiel dans l'anthropologie sartrienne : le rle central qu'y joue, dans la dfinition mme de la ralit-humaine, un rapport trs singulier Dieu. (L'homme meurt pour que Dieu naisse). Plus rapides et superficiels sont les deux articles de C. Howells, qui ont toutefois le grand mrite d'apercevoir, exactement la mme poque, le problme : Sartre and ngative theology , The modem language Review, 1981 ; Sartre and Derrida : qui perd gagne , Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 13, n 1, Janv. 1982. Citons aussi P. Verstraeten, The ngative Theology of Sartre*s Flaubert , Yale French Studies 68 (1985) et R. R. Ellis : San Juan de la Cruz ; Mysticism andSartrean Existentialism (New York-Berlin-Paris, P. Lang, 1992). Ce dernier ouvrage - qui traite beaucoup plus de Jean de la Croix que de Sartre - pche, en ce qui concerne ce dernier (cf. en particulier op. cit., p. 137-154), par une assez grande confusion, due l'absence des distinctions ncessaires entre la psychologie phnomnologique, l'ontologie phnomnologique de Yipse mondanisant et l'anthropologie. (R.R. Ellis convoque ple-mle, pour lucider le rapport de Sartre au mysticisme : L'imaginaire, le Flaubert , le Saint Gent, Les Mots, L'tre et le nant ( la fois dans la doctrine de la valeur et dans celle de l'tre-avec). 17 Bien entendu nous simplifions ici grandement l'expos pour les besoins de la prsentation d'une hypothse de travail - il faudrait nuancer le propos en fonction des dates de rdaction des diffrentes uvres. L'anthropologie qui porte par exemple le Flaubert (1971-1972) ne peut pas tre exactement identique celle qui se dgage de l'ide de psychanalyse existentielle en 1943. En proposant de dgager certaines constances nous avons bien conscience de ngliger certaines diffrences. Pour que cette hypothse de constance n'apparaisse pas trop arbitraire au lecteur, reportonsnous un exemple que nous emprunterons aux Mots. La vocation d'crivain telle que nous l'avons restitue en commentant ce livre est non seulement (c'est assez visible) religieusement surdtermine, mais elle l'est dans la forme trs particulire d'une fascination pour les martyrs et les mystiques. Cf. p. ex. Les Mots, op. cit., p. 86-87 : le mysticisme convient (...) aux enfants surnumraires ; et p. 152 : moi aussi je retiendrais l'espce au bord du gouffre par mon offrande mystique, par mon uvre .

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rapport trs singulier Dieu : une sorte de posture fondamentale o transparat quelque chose de l'exprience mystique (puisqu'il s'agit de s'anantir pour convoquer Dieu l'apparatre), mais qui ( la diff rence de ce qui se passe chez Jean de la Croix, Matre Eckhart ou Thrse d'Avila) s*effondre sur elle-mme : rien, absolument rien, n'apparat au bout du compte. C'est exactement sur cette ide que s'achve L'tre et le nant1*. Ainsi la passion de l'homme, crit Sartre, est-elle inverse de celle du Christ, car l'homme se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse. Mais l'ide de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain : l'homme est une passion inutile . Quelques coups de sonde donns dans l'immense chantier des biographies d'crivains suffiront ici pour prendre la mesure non seulement de l'importance considrable les lectures faites par Sartre en 1927 (via H. Delacroix et J. Baruzi) des grands mystiques chrtiens, mais encore de l'tonnante persistance - le Flaubert est publi prs d'un demi sicle aprs la rdaction du Diplme - du schme de l'exprience mystique comme matrice d'intelligibilit pour l'anthropo logie sartrienne. Nous contenterons de citer, en remontant le fil du temps, quelques passages particulirement significatifs. 2.1 Mysticisme et vie d'crivain Les principaux noms du Diplme (1927) servent encore en 1952 fonder la description de l'exprience mystique. Dans le Saint Gent en effet une longue citation de Jean de la Croix est suivie d'une brve allusion M. Eckhart, puis d'une analyse assez pousse des Chemins de la perfection de Thrse d'Avila. Retenons surtout cette phrase de J. de la Croix qui constitue une cl de la comprhension sartrienne du

Rappelons pour finir l'omniprsence dans Les Mots du fantasme de la renaissance de l'homme comme Dieu - or ce fantasme prolonge assez directement l'exprience religieuse de la mystique rhnane restitue par H. Delacroix. 18 EN, p. 708. Nous ne pouvons revenir ici sur la justification, aborde dans notre Introduction, de notre interprtation de la quatrime Partie de L'tre et le nant* savoir que, niveau ultime de concrtisation de l'ontologie phnomnologique du pour soi, elle laisse de plus en plus transparatre les perspectives mtaphysiques fortement marques existentiellement de l'anthropologie. La situation cre est ambigu. Il s'agit encore en principe d'ontologie phnomnologique, mais les interprtations mtaphysi ques matrice existentielle viennent pour ainsi dire parasiter les analyses ontophnomnologiques et finalement les submerger.

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mysticisme - et, plus profondment, de sa propre anthropologie (nous allons y venir). Pour parvenir tre tout / Ne cherche tre rien de nen ' . L'attitude mystique sert de cl Sartre pour dchiffrer l'existence de Gent, principalement son premier niveau de dploiement : la conversion au mal20. D'une part, la premire ligne de dialectisation de cette existence - celle de la qute de l'tre 21, qui dcrit les avatars des vaines tentatives de Gent pour s'identifier l'Autre comme Toute Puissance crasante en dclinant les innombrables attitudes et postures de l'homosexualit passive - est globalement surdtermine par l'exprience mystique. la racine de cette qute, explique Sartre, il y a comme une disposition passive et contemplati ve : il faut s'ouvrir l'tre comme le mystique son Dieu. Gent, hant par cet Autre qui est lui-mme, pressent le sacr travers sa propre conscience ; la rvlation de son tre aura les caractres d'une hirophanie, elle l'arrachera l'humain, la vie quotidienne ; ce sera une exprience religieuse, une communion. N'est-ce pas le moment religieux par excellence que celui o une subjectivit, cessant de se disperser indfiniment dans la ralit quotidienne, rcupre son tre ternel, devient une calme totalit jouissant d'elle mme ? L'ternit fait irruption dans le devenir, l'absolu se manifeste, quelque chose de neuf se produit sous le soleil. Gent s'vadera du monde banal de la moralit pour atteindre au monde de la religion par une exprience

Sartre ne donne pas l'origine de cette citation. Elle est tire du pome commen tant le schma de l'itinraire mystique dessin en tte de La Monte du carmel (uvres compltes de J. de la Croix, trad. fr. D. Poirot, Paris, Cerf, 1990, p. 563). Ce pome rapparat ensuite dans le chapitre 13 du Livre 1 du corps de l'ouvrage o il clt la description de la premire tape de la purification (la nuit des sens ). C'est dans la premire strophe du pome que se trouvent ces deux vers cits, qui donnent son titre au chapitre du Saint Gent voquant Jean de la Croix. Sartre relie (SG, p. 229, n. 1) le sens de ce vers au thme eckhartien de la divinisation de l'me par le dtachement Tant que je suis ceci ou cela, ou que j'ai ceci ou cela, je ne suis pas toutes choses. Arrache-toi, en sorte que tu ne sois ni n'aies plus ceci ou cela : et tu seras partout Ainsi donc, lorsque tu n'es ni ceci ni cela, tu es toute chose . 20 Saint Gent, Livre 2 : Premire conversion : le mal . 21 Saint Gent, op. cit., p. 88. (Nous soulignons). La premire ligne de dialectisation occupe les chapitres 3 et 4 du Livre 2, la seconde les chapitres 5 et 6.

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mystique 22. Apparat ici, comme essentielle l'exprience mystique, une attitude typique d'exposition indiffrente et passive la ToutePuissance visitatrice de l'Autre, que Sartre mobilise dj dans son lucidation trs ancienne du mysticisme de Madame Guyon (dans le Diplme) et qui ressurgira dans l'interprtation tardive des extases de Flaubert (dans L'idiot de la famille)23. D'autre part, l'exprience mystique vient surdterminer aussi la seconde ligne de dialectisation de l'existence, celle de la volont radicalement autodestructrice dfaire le Mal, incarne au premier chef dans la trahison - le Mal dans son essence la plus pure n'tant que l'insaisissable et interminable mouvement de la suppression de l'apeine-bauch. En effet, cet enfoncement dans Fautodestruction reconduit bon gr mal gr au voisinage de la saintet. Certes, Sartre veut tablir une distinction forte entre le cas de l'athe Gent, celui de la mystique Thrse d'Avila et celui du demi-croyant Jouhandeau24. Revenant en effet Gent aprs une longue tude de Thrse et de Jouhandeau, il crit : Toutes les acrobaties que nous venons de dcrire, elles se faisaient au-dessus d'un filet. prsent, le filet est t : l'acrobate court un danger de mort. Nous allons retrouver, bien sr, les vieux concepts reints de dnuement, d'humilit, tous les termes de la littrature hagiographique. Pourtant tout est neuf : c'est que Dieu a disparu ; Dieu, c'tait le filet 25. regarder pourtant les choses de plus prs l'athe Gent, dans l'interprtation sartrienne, est

Saint Gent, op. cit., p. 79. Et aussi p. 102 ( Fascination, oubli de soi, vertige, soumission absolue au service d'une opration suprieurement mene de captation : c'est ce qui dfinit plus d'une extase religieuse, et l'amour selon Gent ). Et p. 128, 132. 23 La claire signification sexuelle de cette posture de l'extase religieuse donne quelque fondement l'interprtation psychanalytique de J. Pacaly. Cf Saint Gent, op. cit., p. 79 : La conscience bavarde et amoureuse recevra passivement sa Visitation, il [Dieu] entrera en elle comme l'amant dans sa matresse . 24 Saint Gent, chapitre 6 du Livre 2. La comparaison - toute favorable Gent met en scne la Sainte canonise, le Pcheur, et le Saint diabolique {op. cit., p. 246). 25 Saint Gent, op. cit., p. 262. L'athe Gent, la diffrence des croyants Thrse et Jouhandeau, ne peut miser sur les deux tableaux : il n'y a qu'un tableau ; il ne peut profiter du conflit millnaire qui oppose Dieu et les hommes, aller de ceux-ci celui-l (...) : il n'y a que les hommes. Tous les pieux truqueurs dont nous avons parl pensaient avoir en Dieu leur excuse absolue (ibid., p. 263).

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bel et bien habit par le secret espoir d'un retournement de l'abjection en lection - nous retrouvons la matrice d'intelligibilit de l'exprience mystique. Le titre mme de l'ouvrage l'atteste assez, ainsi que la thmatique omniprsente du qui perd gagne , ou encore la rapparition d'une volont d'tre au cur mme d'un individu diabolique (vou au nant). prsent, affirme Sartre (5G, p. 265), il se dcouvre que cette volont de nant dissimulait un recours l'tre, donc l'optimisme, donc au Bien . Mais si donc le contemp teur de la religion se retrouve ainsi enrl dans la troupe des zlateurs du transcendant, symtriquement et de manire fort logique l'exp rience mystique - qui marque toute la trs longue tude consacre la saintet (SG, p. 220-262) - apparat dans une curieuse proximit l'athisme des ngateurs de Dieu. (De nouveau une ancienne affirma tion du Diplme est ractive, comme nous allons le montrer). En effet, comme croyance la possibilit de la prsence de Dieu en l'me, le mysticisme peut bien reprsenter une variante de l'illusion religieuse et donc du travestissement inauthentique de l'existence (d'o son appellation trs critique chez Sartre de sophistique du Non )26, il demeure malgr tout moins loign de la vrit de la ralit-humaine sans Dieu que ne l'est l'onto-thologie par exemple d'un saint Thomas. Essentiellement pour cette raison que l'athisme signifie chez Sartre une manire d'exister pour la ralit-humaine de faon irrductiblement finie, autrement dit sous l'horizon indpassable de ce monde-ci et sans se projeter ni se perdre dans un au-del illusoire (le thme est feuerbachien). Ce qui ne signifie pas l'absence de tout rapport en l'homme athe une figure de l'infini (qu'on peut appeler Dieu) ; il s'agit plutt de vivre le dsir d'tre Dieu en le dvitalisant radicalement par rabsolue conviction de son irralisabilit foncire et indpassable77. l'oppos le mysticisme parie pour le succs
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SG, p. 228. Et aussi, p. 228-229 : Dans une socit destructrice qui place l'panouissement de l'tre l'instant de son anantissement, le Saint, usant de la mdiation divine, prtend qu'un Non pouss l'extrme se transforme ncessairement en Oui. L'extrme dnuement est richesse, le refus est acceptation, l'absence de Dieu est l'blouissante manifestation de sa prsence . 27 Ce point est aperu par R. R. Ellis, San Juan de la Cruz, op. cit., ch. 6. Le Diplme, de manire sinon claire, du moins significative, considre (op. cit., p. 179180) non seulement qu'un mysticisme sans Dieu est possible, mais qu'il en constitue la forme la plus pure - M. Eckhart tant de ce point de vue considr comme plus proche du type mystique idal que Jean de la Croix. Sur l'hostilit

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possible de l'entreprise en affirmant la relle naissance de Dieu au coeur mme de l'homme qui se renonce. Cette affirmation, comme nous allons le voir, atteint son amplitude maximale chez Matre Eckhart, que Sartre considre en consquence comme le type mystique le plus pur. La diffrence entre le mystique pur et l'athe passe entre deux modes de croyance, mais prserve l'unit d'une mme posture de l'homme fini dsirant devenir infini. Ajoutons quelques remarques sur un texte contemporain du Saint Gent, L'engagement de Mallarm , o l'on retrouve ce mouvement caractristique de l'exprience mystique tel que le reconstitue Sartre, le retournement du n'tre rien en tre tout . Citons ce bref passage voquant les tourments de la gnration littraire de 1860 en France, qui ne s'enfonce dans l'impuissance et le dsespoir que pour mieux se convaincre en sous-main de sa divine lection. En renchrissant sur leur chec, en le poussant jusqu' la dsesprance, il leur semblait qu'une conscience absolue lisait cette dfaite comme une victoire . Comme si le zle mme qu'il [faisaient] paratre dans la destruction de l'homme [prouvait] subtilement que celui-ci sans son Crateur [tait] impossible 28 . Terminons en empruntant L'Idiot de la famille une brve analyse tire de l'tude de la constitution du jeune Gustave, dont l'ins tinct religieux se faonne travers le jeu complexe et contradictoire des influences de la foi maternelle d'une part et de l'agnosticisme paternel d'autre part. Avant sa septime anne, crit Sartre, et, sans doute, aprs, pour un peu de temps encore, Dieu donnait un sens, au propre et au figur, ces extases [du jeune Haubert] : grce lui, elles devenaient des lvations. Quand l'enfant se sent si pur, si vaste et si calme qu'il se croit sur le point de s'abolir, le Tout-Puissant ne ddaigne pas de se mirer dans sa vacuit. Du coup Gustave est

radicale de Sartre la thologie d'inspiration thomiste, cf. Merleau-Ponty, Sens et non sens, op. cit., p. 127-134. On verra un peu plus loin en quoi la problmatique eckhartienne trs singulire de la divinisation (dans une sorte d'identification la Vie originellement cratrice) de l'me qui a renonc, trouve un cho dans la comprhen sion sartrienne de la ralit-humaine - moyennant le dplacement capital, que nous signalons, de l'affirmation de Vchec insurmontable de la divinisation de l'homme la croyance en la ralisabilit de cette dernire. 28 L'engagement de Mallarm , rd. in Mallarm. La lucidit et sa face d'ombre, op. cit., respectivement p. 63 ; p ; 64.

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transport. trente-cinq ans, Flaubert se souvient encore de ses extases : il y fait allusion dans un passage indit de Madame Bovary : Temps heureux de sa jeunesse o son cur tait pur comme l'eau des bnitiers et ne refltait comme eux que les arabesques des vitraux avec la tranquille lvation des esprances clestes . Notez le double mouvement si caractristique chez Flaubert ; il y a Visitation ; c'est la gnrosit du Suprieur, qui comble son vassal en se mirant dans son cur ; les arabesques, les vitraux daignent confier leur image l'eau du bnitier. Et, simultanment, on nous suggre un lan d'esprance, une lvation tranquille de ce mtallode la renverse. L'image est curieuse en ceci que les objets runis pour voquer le mouvement nous renvoient au contraire l'immobilit parfaite. C'est que ces lvations mystiques se font, pour Gustave, instantanment : ainsi l'homme de Malebranche voit en Dieu la vrit. Cette eau basse et plate, que son rcipient doit protger contre la moindre vibration, c'est Gustave couch sur le dos, visit, emport par une ascension intemporelle et verticale ; en un mot, c'est le symbole mme du quitisme. La rflexion de l'infini dans le fini - avec l'extase inverse et complmen taire du fini hors de soi dans l'infini - fait toute la dignit de la crature. La simplicit devient le rve ontologique de l'enfant frustr : l'tre cr, limit mais indivis, se fait, par son total nant, Vhte d'une puissance infinie qui, tout la fois, daigne se contenir dans cette troite lacune, la sanctifie, la valorise, la dborde, supprime ses limites et la rsorbe en soi-mme 29. Cette exprience mystique o Dieu flue dans sa crature, tandis que, par l'auto-anantissement de cette dernire, se re-constitue l'image de Dieu, reprsente comme la pointe extrme de la thologie ngative ou

L'idiot de la famille, t. 1 (Paris, Gallimard, 1971, rd. 1988), p. 510. (Soulign. modif.). L'image du bnitier est l'un des symboles rcurrents dans lequel s'exprime l'exprience mystique tout au long du Flaubert (J. Pacaly, Sartre au miroir, op. cit., p. 384 sq.) Sur le quitisme, cf. H. Delacroix, Les grands mystiques chrtiens, op. cit., p. 118-307. Dans ce livre, l'tat extatique chez Madame Guyon est caractris par deux traits : l'abolition du vouloir propre (indiffrence) et la substitution au vouloir propre d'une volont plus haute et plus puissante, la motion divine (op. cit., p. 150). H. Delacroix (op. cit., p. 168) signale en outre le phnomne pathologique rapport par Sartre dans le Flaubert : le sentiment de ravissement

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apophatique30. Parmi d'innombrables allusions du Flaubert au lien troit existant entre les tendances mystiques du jeune Gustave et cette thologie31, citons ce passage clairant. L'Absolu est ailleurs ; jamais rvl, sinon par cette terrible puissance dvastatrice qui rduit finalement l'humble systme de nos vrits Rien, sinon par la souffrance infinie de l'me infiniment frustre et, par l mme, lue sans qu'elle s'en doute bien sr mais, c'est l'hypocrisie fondamentale, sans qu'elle puisse, au milieu de son dsespoir, s'empcher de le pressentir. On voit qu'il aurait suffi d'un coup de pouce pour transfor mer la vision du monde de Flaubert : ressentiment, passivit, misan thropie, pessimisme, il et tout gard mais tout sauv par son dolorisme ; la croyance Rien devenait le signe invers de la croyance Dieu 32 . Le coup de pouce qui manqua Gustave pour que se consolidt en lui une vritable croyance religieuse ce fut le hasard d'une nonrencontre. S'il se ft trouv, entre 1835 et 1840, un jeune prtre rouennais pour prouver l'existence du Crateur par le silence ternel des mondes crs, Son ubiquit par Son universelle absence, Sa ToutePuissance par Son impuissance radicale et consentie, l'inflexibilit de Sa Loi par Son mutisme et par l'anarchie des socits humaines, Sa Bont, Son Amour par nos souffrances, Sa Justice inexorable par les infortunes de la Vertu et le bonheur des mchants, (...) s'il et dit Gustave : Dieu n'est nulle part ; ni dans l'espace, ni dans le temps, ni dans ton cur : et ce vide infini, partout, ce froid, notre ternelle dsesprance, que veux-tu que cela soit, sinon Lui ? Tu scrutes hors de toi pour dcouvrir un signe, en toi pour dcouvrir un mandat ; il n'y a rien, bien sr : le mandat et le signe, c'est cette qute absurde et

Cf. p. ex. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique (Paris, Aubier, 1944). L'ouvrage montre bien comment, en particulier chez G. de Nysse, la seconde voie de l'ascse spirituelle - c'est--dire la monte de l'esprit en deux tapes (celles de la thologie symbolique puis apophatique ), travers l'chelle des tres, par dgagement du sensible et accoutumance aux ralits invisibles -, son tour se dpasse et s'accomplit dans l'exprience mystique de l'union avec Dieu (noyau de la troisime voie ). 31 Comme Baudelaire, il [Flaubert] sera le promoteur lac de la thologie du Non (Vidiot de la famille, t \,op. cit., p. 533). 32 L'idiot de la famille, t. 1, op. cit., p. 532-533 (soulign. modif.) Sartre compare (op. cit., p. 533) la nuit obscure de Jean de la Croix l'preuve du rien que le jeune Gustave tente de convertir en prsence de Dieu.

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vaine que tu poursuivras contre toute vidence et contre les raisons de ton pre ; non, tu ne chercherais pas Dieu si tu ne L'avais trouv ; et prcisment pour cela, n'espre jamais Le voir ni Le toucher : Il est trouv, te dis-je, donc tu Le chercheras jusqu'au bout, dans l'ignoran ce, en gmissant , bref si ce prcurseur et invent (...) cette dialectique religieuse du Non (...), il et converti pour toujours le fils du philosophe voltairien. Car c'tait cela que demandait Gustave (...) : qu'on transforme son impuissance religieuse en "plaie bante de Dieu" 33. Ces quelques citations commentes sont suffisantes pour prendre la mesure de l'extraordinaire stabilit - sur prs d'un demi sicle - du schme d'intelligibilit que constitue l'exprience mystique pour l'anthropologie sartrienne. En 1927, il ne s'agit encore que de dgager un type fondamental de personnalit par rapport la capacit imaginative. L'ide directrice tant de classer les mystiques par rapport une sorte d'idal-type (celui incarn par matre Eckhart ou Tauler) dont ils s'carteraient plus ou moins, et qu'on peut dterminer comme Veffort toujours repris pour sortir hors du monde des vaines image?*. Comme si Eckhart et Tauler avaient eu l'intuition de cette vrit : l'image n'est absolument rien. 22 Mysticisme, athisme, imagination L'exprience mystique doit tre analyse par rapport l'affirmation du chapitre prcdent selon laquelle toute pense est ncessairement imageante, puisque l'union extatique avec Dieu semble envelopper au moins chez Matre Eckhart et secondairement chez Tauler - la disparition de toute image. Toutefois on observe que chez nombre de penseurs chrtiens (Bonaventure, Thrse d'Avila) cette mme exp rience parat s'accompagner d'images. Pour rsoudre cette difficult, Sartre rinvestit la distinction entre les images enveloppes et

L'idiot de la famille, t. 1, op. cit., p. 531. DES, p. 179-181. L'ide d'ordonner les diffrentes expriences mystiques par rapport un type idal est dj chez Baruzi (Saint Jean de la Croix, op. cit., p. 490 sq.). Ce dernier suggre que ce type idal devrait comporter, d'une part - l'analyse passe chez Sartre - un dpassement strict de toute reprsentation (ce qui est le cas pour lui chez Jean de la Croix, mais pas chez Thrse d'Avila) ; d'autre part une critique de notre pouvoir naturel de connatre (critique qui selon lui manque mme chez Jean de la Croix).
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l' image enveloppante - cette dernire tant la puissance mme de crer des images (enveloppes). Du point de vue de Sartre, l'ide d'une disparition, dans l'exprience mystique, de l'imagination cratrice elle-mme n'a aucun sens, puisqu'elle est constitutive de l'esprit humain. En revanche on peut tout fait envisager que momentanment la crativit imaginative de l'esprit ne s'explicite pas en images (enveloppes) - ce qui selon lui rejoindrait les intuitions de la mystique eckhartienne. Reste comprendre pourquoi Sartre affirme en outre dans ces pages que l'exprience mystique d'Eckhart est la plus authentique - elle reprsente le type mystique pur , dit le Diplme35. Cela tient pour une part la doctrine eckhartienne de l'union Dieu sans images, mais aussi et surtout la thmatique de la re-naissance de Dieu en l'me qui se renonce. Cependant avant d'en venir Matre Eckhart, suivons les analyses sartriennes des autres mystiques chrtiens. Rcusant l'interprtation d'E. Gilson, qui faisait de la pense bonaventurienne une authentique mtaphysique de la mystique chrtienne 36, Sartre affirme avec intrpidit (DES, p. 168) : Il n'est pas douteux que Bonaventure n'ait jamais rien compris au mysticisme . Cette formule premptoire vise en fait le principe qui porte tout Yltinerarium mentis in Deum31, savoir : Toutes les cratures guident vers le Dieu ternel l'me du sage et du contemplatif. En effet, par rapport ce Premier principe (...) toutes les cratures sont comme une ombre, un cho et une image ; elles sont des vestiges, des symboles et des reprsentations, qui nous sont offerts pour nous lever la contuition de Dieu, en tant que signes divins ; ce sont, dis-je, des exemplaires ou plutt des copies, la porte de nos esprits encore grossiers et sensuels, et destins les faire passer de l'univers sensible, qu'ils voient, au monde intelligible, qu'ils ne voient pas, comme on passe du signe au signifi 38.

DES, p. 179. E. Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, p. 88 (Cf. DES, p. 167 ; Sartre cite probablement l'dition de 1924 chez Vrin, Paris). 37 Sartre s'appuie sur cet opuscule pour reconstituer la doctrine bonaventurienne. 38 Saint Bonaventure, Itinerarium, II, 11, cit par M. Ozilou, Introduction sa traduction des Six jours de la cration (Paris, Descle-Cerf, 1991), p. 29. Sartre cite (DES, p. 167) un passage voisin de Yltinerarium : Omnis enim creatura ex natura est illius aeterna sapientiae quaedam effigies et similitudo . Sur l'univers comme
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Mais ce principe, qui porte en particulier toute la thologie symbolique 39 bonaventurienne, est pour Sartre radicalement tranger l'esprit authentique du mysticisme parce qu'au lieu de nous dtourner de l'image du cr en tant que radicalement nulle et mprisable, il nous invite Vadmirer quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatix 40. On voit donc se constituer ds 1927, dj trs ferme et appele perdurer pratiquement sur un chemin de pense d'un demi-sicle, une conviction primordiale, pour ainsi dire double face, dfinissant le style propre de l'athisme sartrien. D'abord l'hostilit radicale une certaine forme de thologie qui, pour reprendre l'excellente formule de Merleau-Ponty, voudrait qu'une orientation du monde vers Dieu ft lisible dans les choses, et que l'homme comme les choses ne ft rien d'autre qu'une nature qui va vers sa perfection 41 ; ensuite une certaine attirance (qui elle non plus ne se dmentira jamais) pour le courant des thologies ngatives. Car si les mystiques les plus authentiques ont manifest une vritable haine des images, c'est selon Sartre parce que ces dernires enchanaient l'me au monde d'ici-bas foncirement mprisable. Cette exprience de l'absolue nullit du monde cr est au fondement de toutes les thologies ngatives qui ont fascin Sartre du Diplme jusqu'au Flaubert en passant par le Saint Gent. Dans ces thologies l'exprience de Dieu jaillit de l'exprience du Rien - Dieu n'est que cette exprience du Rien-de-toutes-choses (du Rien d'tant pourrait-on dire). Ni ceci , ni cela ; ni ici , ni l ; ni maintenant , ni aprs , ni avant . Absent. Dfinitivement cach. Infigurable. De Dieu il n'y a donc aucune image - ce qui rejoint exactement le point de vue de Matre Eckhart. La critique sartrienne d'une certaine onto-thologie (Dieu tre suprme crateur de

livre dans lequel se lit partout la Trinit , cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen ge (premire d. 1922, rd. Paris, Payot, 1976, t. 2), p. 442. 39 Aux trois tapes de l'ascension de l'me vers Dieu - admirer le monde sensible comme symbole de Dieu, comprendre l'me comme miroir expressif (monade) de la sagesse divine, s'abandonner l'extase mystique - correspondent chez Bonaventure trois formes de thologie : symbolique, spculative, mystique. 40 E. Gilson, La philosophie au Moyen ge, t. 2, op. cit., p. 442. 41 Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op. cit., p. 130. Ce texte de Novembre 1945 ( La querelle de l'existentialisme ), vise en fait les critiques thomistes de Utre et le nant, mais s'applique parfaitement au passage du Diplme que nous commentons.

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tout tre partir du rien) se double donc d'une critique de la facult des images qui nous ramne toute la psychologie dfendue par le Diplme ainsi qu' l'affinit de Sartre pour le courant des thologies ngatives. D'une part Sartre rcuse la rduction de l'imagination une facult de combiner des images, puisqu'elle est le jaillissement crateur qui est la source mme des images. D'autre part il reconnat que l'intuition de l'absolu Nant du monde constitue comme une amorce positive de critique de l'illusion religieuse - qui malheureusement tourne court avec le renversement sophistique du Nant en Tout de l'tre (Dieu). Mais, prise en elle-mme, l'apprhension de la nullit de toute chose cre fait la valeur de l'exprience mystique. Les mystiques authentiques, explique en effet le Diplme, ne considrent nullement le monde comme une preuve de l'existence de Dieu. Sans doute, ils pourront, une fois illumins, redescendre de l'tat thopathique la considration de l'univers qui cette fois, comme Jean de la Croix, leur rvlera Dieu. Mais, abord directement, le monde est froid, vide et silencieux. L'univers sensible est, par exemple, rang par Tauler parmi nos trois plus grandes tentations. Et certes, c'est le premier degr mystique que le dgot et la haine du monde tel qu'il apparat. Mais, comme dit encore Tauler, peine a-t on quitt le monde pour s'enfermer dans un clotre, qu'on s'aperoit que ce monde est encore en nous. En effet notre univers intrieur est un monde d'images, c'est--dire qu'il nous offre prcisment ce que nous venons de quitter. L'image est donc hassable parce qu'elle est l'effigie d'un monde hassable 42. Il y a l une attitude fondamentale par rapport au monde qui entre en rsonance avec celle de Sartre en 1927 (moyennant bien entendu la diffrence essentielle sparant une position athe et une conviction qui rcupre Dieu in fine), et qu'on retrouve par exemple dans Bariona : Ma sagesse m'a dit : le monde n'est qu'une chute interminable et molle. Le monde n'est qu'une motte

DES, p. 169 (soulign. modif.) tat thopathique est une expression utilise par H. Delacroix (Les grands mystiques chrtiens, op. cit., p. 368) et Baruzi (Saint Jean de la Croix, op. cit., p. 371). Elle dsigne selon Delacroix le terme idal de l'ascse mystique : un tat o, la conscience du moi comme tre distinct et spar, comme sujet individuel, tant annihile, le mystique se [saisit] de faon continue dans son identit avec le fond de l'tre, et laisse s'oprer en lui des actes qui [ont] leur source dans l'activit divine . Un tel tat, comme Sartre le comprend bien, teint toute reprsentation dtermine, donc toute image.

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de terre qui n'en finit pas de tomber. Des gens et des choses apparais sent soudain en un point de la chute et peine apparus, ils sont pris par cette chute universelle ; ils se mettent tomber, ils se dsagrgent et se dfont. O compagnons, ma sagesse m'a dit : la vie est une dfaite, personne n'est victorieux et tout le monde est vaincu ; tout s'est trs mal pass toujours et la plus grande folie de la terre, c'est l'espoir 43. Mais Tauler justement ne va pas jusque l : la laideur et la nullit du monde suscite chez lui le secret espoir d'une traverse des apparences pour accder l'envers divin - en quoi il incarne bien les limites de la comprhension de l'tre-au-monde chez le mystique le plus authentique, fausse par l'illusion religieuse. Par rapport Bonaventure, Thrse d'Avila occupe, dans la typologie sartrienne, une position suprieure - son mysticisme se rvle plus profond -, mais en revanche son exprience mystique est qualifie d'infrieure celle de Jean de la Croix - elle est dvalorise par la multiplicit des paroles et des visions qu'elle contient. L'essentiel des connaissances de Sartre vient des Grands mystiques chrtiens de Delacroix, ouvrage qui tente de retracer deux lignes d'volution (apparemment antithtiques) dans les tats mystiques de Thrse : d'une part la ralisation progressive, travers des moments d'exaltation et de dpression, du Dieu ineffable au sein de la vie intrieure ; d'autre part la consolidation d'une image objective de Dieu par des paroles et des visions. Delacroix consacre un chapitre entier de son livre reprendre minutieusement les auto-descriptions de Thrse pour en proposer finalement (Appendice I) une lucidation proprement psycho-patholo gique. Son interprtation suit, d'abord, les paroles divines soidisant entendues, et qui, conformment toute la tradition mystique, sont soit intellectuelles (Delacroix ne s'y attarde pas), soit imaginaires M. Par cette dernire expression, il faut entendre que,

M. Contt, M. Rybalka, ES, p. 579-580. Un peu plus loin (op. cit., p. 584-585), Bariona voque devant Sarah le monde rat et la lpre affreuse de l'existence, puis annonce la nouvelle religion du nant Dans le mme sens, La Nause affirme de l'existence qu'elle est une imperfection , une chute tombe (OR, p. 121), une moisissure, une abjection, une obscnit (ibid., p. 151), une ignoble marmelade (ibid., p. 159). 44 H. Delacroix, Les grands mystiques chrtiens, op. cit., p. 434-435. La psychopa thologie de l'exprience mystique effectue par Delacroix a trs probablement t rinvestie dans L'imaginaire pour l'tude des hallucinations.

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tout en participant de la sensibilit (du sens interne pourrait-on dire avec Jean de la Croix), les paroles ne relvent pas d'hallucinations auditives proprement dites. Pourtant elles sont bien entendues avec un fort sentiment de provenir non pas de soi-mme, mais d'une personne extrieure. Ensuite Delacroix analyse les visions , toujours selon le mme plan. D'abord les visions intellectuelles , c'est--dire le sentiment d'une prsence, le plus souvent extrieure , mais vague45. Puis les visions imaginaires qui, en revanche, figurent toujours quelque chose de dtermin - quoique ici non plus il ne s'agisse pas proprement parler d' hallucinations sensorielles . Comme les paroles surnaturelles, ces visions sont clairement distin gues par le sujet des reprsentations habituelles dont l'origine subjective est toujours (plus ou moins nettement) consciente : apparaissant immdiatement au sujet comme d'origine trangre , elles se singularisent par les traits suivants : spontanit, incoercibilit, caractre obligatoire - vivacit, richesse du dtail, valeur du contenu - puissance affective, caractre effi-cace 46. Sartre a donc raison de considrer, la suite de Delacroix, que le foisonnement de ces visions imaginatives est un trait tout fait singulier du mysticisme de Thrse. Tout au plus s'agissait-il pour elle de bien distinguer ces images attestant de la prsence divine, de celles qui n'taient que fantaisie subjective. Delacroix conclut de toute cette tude que les paroles et les visions mystiques constituent des formes d'imagination trs particulires. En premier lieu ce ne sont pas des faits sensoriels, - c'est--dire des hallucinations au sens ordinaire (hallucinations compltes ) -, mais bien des hallucinations psychiques . En second lieu, le sujet les rapporte comme leur cause une personne extrieure, ce que Delacroix explique par une scission de la personnalit entre processus subconscients (automatiques) et processus conscients. Enfin il ne s'agit pas d'un dsordre passager, mais d'un systme cohrent de reprsenta tions (caractre tlologique et systmatis de ces hallucinations). Sartre pour sa part voit surtout dans la prolifration de ces paroles et visions - issues selon lui de la formation spirituelle de la sainte, ainsi que des exigences de la vie pratique de la fondatrice du Carmel la preuve que Thrse, grande sainte et grand crivain, n'tait pas
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Les grands mystiques chrtiens, op. cit., p. 441. Les grands mystiques chrtiens, op. cit., p. 429.

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une grande mystique 47. Car dans son systme d'interprtation le type mystique le plus pur est dtermin par la capacit s'arracher l'emprise des images. Avec Jean de la Croix en revanche, on se rapproche un peu plus de cet idal-type en ce sens qu'il s'agit chez ce dernier, par destruction mthodique des images48, d'essayer d'at teindre la nudit, la passivit complte, la nuit des sens et de l'es prit 49. On pourrait dire, en reprenant les expressions de Baruzi, que la critique des apprhensions distinctes libre l'exprience abyssale 50. En lisant le commentaire de Baruzi, Sartre aperoit bien ce que la conception de l'imagination de Jean de la Croix a d'inadquat (elle est plus o moins rduite la facult des images), mais prcisment pour cela c'est selon lui le mrite de ce grand mystique d'avoir promu une attitude rsolue de ngation des images. Son erreur commenant seulement avec l'affirmation qu'on peut atteindre alors une soi-disant pense pure et parfaitement vide, alors qu'en en vrit le point d'aboutissement de la destruction des images c'est la rcession l'imagination cratrice non reprsentative51. Plus profondes encore que l'exprience mystique de Jean de la Croix, sont pour Sartre les intuitions de la mystique rhnane. Deux noms s'imposent ici l'attention : Tauler et Eckhart. Comme pour les mystiques dj analyss, Sartre s'intresse avant tout la thmatique - effectivement tout fait centrale chez nos deux auteurs - du

DES, p. 171-172. L'ide de relier les visions et paroles des exigences trangres l'exprience mystique authentique est une reprise de Delacroix (Les grands mystiques chrtiens, op. cit., p. 93-94) et de Baruzi (Saint Jean de la Croix, op. cit., p. 497 sq.). En revanche Ri bot (L'imagination cratrice, III, 3) faisait du mystique un type imaginatif tout fait authentique. 48 Cette destruction occupe, dans La monte au carmel, l'essentiel du Livre 2. Consacr en principe exposer le dpassement de l'entendement, ce Livre vire bientt une critique en rgle de l'imagination, pour cette raison que cette dernire, comme sens interne, fournit l'entendement en reprsentations. 49 DES, p. 175. La phrase de Sartre condense de manire pas trop inexacte la doctrine d'ensemble constitue par Subida del Monte carmelo et Noche oscura de J. de la Croix. 50 Baruzi, Saint Jean de la Croix, op. cit., respectivement p. 439 ; p. 540. Croire n'est pas et ne peut tre voir (ibid., p. 510) 51 La critique des travaux de l'cole de Wilrzbourg a prouv qu'il n'existe pas de pense absolument vide et indtermine.

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renoncement radical de Vme sa vie craturelle, par lequel elle parvient s'identifier Dieu. Voici un extrait du Sermon 77 qui claire assez bien de ce point de vue l'intention fondamentale de l'enseignement d'Eckhart : par le dtachement radical, s'unir avec la Dit. (...) Je pensais un jour en cheminant que l'homme devrait tre si radicalement dtach dans son intention qu'il ne devrait penser personne ni rienqu' la Dit elle-mme : ni la batitude, ni ceci ni cela, sinon Dieu seul en tant que Dieu et la Dit en ellemme, car toute autre chose quoi tu penses est un tre d'accompa gnement de la Dit. C'est pourquoi carte tout tre d'accompagne ment de la Dit et saisis-l nue en elle-mme 52. Ce qui est assez curieux, c'est la manire dont Sartre introduit la mystique rhnane en la comparant la mystique espagnole qu'il vient d'tudier : il oppose au mystique thiste (ce qui semble renvoyer Jean de la Croix) le mystique sans Dieu (ce qui semble renvoyer Eckhart) - avec l'intention manifeste de faire du second le type idal dont le premier ne serait que l'approximation. Une premire faon de comprendre l'trange expression de mystique sans Dieu consisterait y voir l'influence de Y Essai sur le mysticisme spculatif de Dela croix. Assez confus dans la reconstitution de la pense eckhartienne, il suggre quand mme assez fortement un soi-disant panthisme d'Eckhart qui tend rsorber purement et simplement Dieu dans la vie craturelle, en inclinant invitablement le processus de conversion vers une pure et simple auto-divinisation de l me humaine, fort s'loigne donc du credo chrtien. (De sorte que son procs en Inquisition se trouve largement justifi). Il n'est pas impossible que cette lecture ait conduit Sartre dfinir le mysticisme eckhartien comme mysticisme sans Dieu - entendons : sans Dieu transcendant, tout le processus de divinisation se rsorbant dans l'immanence de la vie de l'me. Mais en poussant les choses un peu plus loin, la pense d'Eckhart passe dans la sphre d'attraction d'un pur et simple athisme, et il est probable que la formule sartrienne suggre ce rapprochement. Aprs tout, nous l'avons dit, dans l'optique sartrienne, il n'est pas absurde de

Cit par E. Zum Brunn et A. de Libra, M. Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative (Paris, Beauchesne, 1984), p. 13, n. 1. Voir DES, p. 175-176, la reconstitution par Sartre du mouvement de dlivrance de l'me par abandon de toutes ses puissances finies. Cf. aussi le Trait d'Eckhart intitul prcisment : De l'abandon {Von abgeschaidenheit) (trad. fr. J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1971).

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dire du mystique - et d'Eckhart plus clairement que de Jean de la Croix - qu'il entraperoit, travers la question limite du dpassement de la facult imaginative, quelque chose du mouvement constitutif de l'existence humaine, savoir qu'il est consubstantiel cette dernire de dsirer (mme si c'est en vain) retourner sa finitude et son inconsistance radicale en l'infinit d'un Dieu crateur de soi et de toute choses - moyennant bien entendu le brouillage de cette dcou verte par la croyance religieuse illusoire en Yejfectivit de ce Dieu crateur transcendant, l o il ne faudrait penser la Dit que comme fantasme d'auto-divinisation hantant l'immanence d'une vie purement humaine. Ainsi pourrait se comprendre l'affirmation trange que la mystique rhnane serait plus proche du type mystique pur , c'est-dire d'un mysticisme sans Dieu , que la mystique espagnole : il faudrait comprendre par l que, compare la seconde, la premire se caractrise par une entraperception de la vrit de la ralit-humaine plus pure, autrement dit moins brouille par l'illusion religieuse. Au fond, cela revient sans doute, comme nous l'avons dj suggr propos du Saint Gent; attirer l'exprience mystique (en l'altrant, c'est bien clair, essentiellement) dans l'orbe de ce mouvement par lequel l'homme tente de retourner son nant constitutif en se divini sant, l'chec insurmontable de cette tentative structurant la ralithumaine dans une posture fondamentale d'attente de l'impossible, l o le pour le croyant la crature s'ouvre rellement la prsence effective de son Crateur. (De ce point de vue, on ne voit pas trs bien toutefois pourquoi faire une diffrence entre Jean de la Croix et Eckhart, en suggrant que ce dernier aurait t plus proche de la position athe). Incontestablement, nous l'avons not, dans plus d'une uvre biographique ou autobiographique sartrienne quelque chose de la posture du mystique devenant Dieu en Dieu passe dans la description de l'existence humaine hante par le fantasme de l'auto-divinisation. Ajoutons aux textes dj cits un passage tir des Mots, pour sa rsonance trs particulire avec la mystique spcifiquement eckhartienne et avec la manire trs singulire dont chez Eckhart la conver sion de l'me retournant Dieu - thme central dans la tradition chrtienne aussi bien que no-platonicienne - , s'accomplit comme rgnration qui re-produit l'engendrement du Fils par le Pre dans l'Esprit. Dans les Mots, la hantise de la divinisation - raction compensatoire au sentiment angoissant de gratuit - qui court travers tout le livre,

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prend plusieurs reprises la forme d'un fantasme de mort et de re naissance (mourir au monde pour renatre, par rcriture, comme quasiDieu). Relisons cette superbe page (dj partiellement cite dans notre premire Partie)33 qui touche au plus profond de la vocation d'cri vain de Sartre. Plus que le martyre, c'tait la mort que je recherchais. Longtemps j'avais redout de finir comme j'avais commenc, n'importe o, n'importe comment, et que ce vague trpas ne ft que le reflet de ma vague naissance. Ma vocation changea tout : les coups d'pe s'envolent, les crits restent, je dcouvris que le Donateur, dans les Belles-lettres, peut se transformer en son propre Don, c'est--dire en objet pur. Le hasard m'avait fait homme, la gnrosit me ferait livre ; je pourrais couler ma babillarde, ma conscience, dans des caractres de bronze, remplacer les bruits de ma vie par des inscrip tions ineffaables, ma chair par un style, les molles spirales du temps par l'ternit, apparatre au Saint-Esprit comme un prcipit du langage, devenir une obsession pour l'espce, tre autre enfin, autre que moi, autre que les autres, autre que tout (... ). Je n'crirais pas pour le plaisir d'crire mais pour tailler ce corps de gloire dans les mots. la considrer du haut de ma tombe, ma naissance m'apparut comme un mal ncessaire, comme une incarnation tout fait provisoire qui prparait ma transfiguration : pour renatre il fallait crire, pour crire, il fallait un cerveau, des yeux, des bras ; le travail termin, ces organes se rsorberaient d'eux mmes (...) 54. Un peu plus haut, Sartre crivait (M, p. 97) : Ris de personne, je fus ma propre cause , et commentait ainsi cette formule trs significative : Quand je revois ma vie, de six neuf ans, je suis frapp par la continuit de mes exercices spirituels. Ils changrent souvent de contenu, mais le programme ne varia pas : j'avais fait une fausse entre, je me retirais derrire un paravent, et recommenai ma naissance point nomm, dans la minute mme o l'univers me rclamait silencieusement (M, p. 97-98). Le fantasme d'auto-engendrement comme sursomption imaginaire de la naissance humaine et de son horrifiante contingence joue ici plein. Mais prcisment chez M. Eckhart l'exprience mystique s'affirme comme possibilit effective d'une renaissance de la crature finie en
* supra, p. 141-142. 54 Les Mots, op. cit., p. 163-164.

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Dieu. C'est un point que J. Ancelet-Hustache avait dj bien aperu dans son classique M. Eckhart et la mystique rhnane55 et que les travaux plus rcents ont confirm et approfondi. Selon la perspective inspire de la patristique grecque (et de Grgoire de Nysse en particulier), d'une restauration en l'me de son statut originel d'image de Dieu (que l'Incarnation et la Rdemption ont rendu possible), en toute me qui se renonce r-advient - littralement re-nat - chaque fois Vengendrement primordial du Fils par le Pre et dans VEspritf ainsi que la cration de toutes choses partir de cette Vie divine originelle. Le processus de divinisation prend ds lors la forme trs particulire d'une ractivation de VAuto-Engendrement primordial de la Dity source de toute vie dans toutes les cratures. Le Pre, crit Eckhart dans le Sermon 4, engendre son Fils dans l'ternit, gal luimme : Le Verbe tait auprs de Dieu et Dieu tait le Verbe (Jean, 1, 1) : il tait identique lui dans la mme nature. Je dis encore plus : il l'a engendr dans mon me. Non seulement elle est auprs de lui et de mme il est auprs d'elle, gal elle, mais il est en elle et le Pre engendre son Fils dans l'me de la mme manire qu'il l'engen dre dans l'ternit et non autrement (...). Le Pre engendre sans cesse son Fils, et je dis plus encore : il m'engendre en tant que son Fils et le mme Fils. Je dis davantage : il m'engendre non seulement en tant que son Fils, il m'engendre en tant que lui, et lui en tant que moi, et moi en tant que son tre et sa nature 56. La relve du nant craturel par identification la Vie divine - Dieu (comme Pre), naissant (comme Fils), de lui-mme, ce lui-mme tant l'Esprit -, est un thme qui manifestement fascine Sartre en 1927 - c'tait d'ailleurs dans l'ouvrage de Delacroix, trs confus sur beaucoup de points de d'interprtation doctrinale, le thme le mieux compris. Demeure videmment l'opposition cruciale entre l'affirmation eckhartienne d'une relve possible et l'affirmation sartrienne d'une relve impossible (purement fantasme).

J. Ancelet-Hustache, Matre Eckhart et la mystique rhnane, op. cit., p. 67. Cette doctrine de la naissance du Verbe dans l'me qui s'est renonce est au cur de la mystique d'Eckhart, le foyer qui l'clair toute (...) . 56 Cf. E. Zum Brunn et A. de libra, Matre Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, op. cit., p. 59, n. 52.

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Si donc on ne peut pas tout fait donner la formule sartrienne sur le mysticisme sans Dieu d'Eckhart ce sens fort qui fait basculer la pense de ce dernier dans l'athisme pur et simple, sans doute est-il possible de lui donner un sens plus faible. Il s'agirait seulement pour Sartre de donner entendre qu'Eckhart tendrait s'loigner, sinon d'une croyance en Dieu - ce qui ne parat quand mme gure pouvoir se soutenir -, du moins d'une croyance au Dieu du credo chrtien, cette Personne transcendante, omnipotente et omnisciente, cratrice de toute choses ex nihilo (de l'homme en particulier, cette crature hors srie prdestine une histoire surnaturelle, scande par la chute, l'incarnation et la rdemption). Appartiendraient cette ligne de pense deux autres passages du Diplme. Dans le premier (DES, p. 175), Sartre oppose de nouveau l'exprience mystique de Jean de la Croix qui, dit-il, ne peut aboutir sans le bon vouloir de Dieu (a.v. sans sa grce), celle des rhnans, selon laquelle, l'me qui se renonce, il ne peut pas ne pas advenir qu'elle devienne Dieu. Dans le second, Sartre loue Tauler d'avoir, la diffrence de Jean de la Croix, extnu la dpendance de l'me, dans son mouvement de divinisation, au bon vouloir de son crateur tout puissant. Tauler, plus hardi, moins orthodoxe que Jean de la Croix, enseigne donc une incantation pour prendre Dieu dans nos rets, pour le contraindre. Qui descend dans son me, silencieuse et nue, doit forcment y trouver Dieu 57. L'ide de crditer ainsi la pense des mystiques rhnans d'une vritable prise de distance par rapport au Dieu chrtien a peut tre t, redisons-le, suggre par Delacroix (cf. son interprtation panthiste de M. Eckhart), mais elle ne semble pas se justifier du point de vue de la vrit historique58.
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DES, p. 178. Cf. ce passage des Sermons cit par E. Zum Brunn, Matre Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, op. cit., p. 18. Si je m'abandonne, il faut ncessairement qu'il [Dieu] veuille pour moi ce qu'il veut pour lui-mme, ni plus ni moins, et de la mme manire qu'il le veut pour lui-mme ; et si Dieu n'agissait pas ainsi, Dieu ne serait pas juste et il ne serait pas Dieu, ce qui est sa nature et son essence . 58 J. Ancelet-Hustache, par exemple, affirme que l'exprience mystique eckhartienne non seulement est indissociable d'une adhsion au Christ, l'glise, tout le Credo catholique , mais encore qu'elle s'explicite et se systmatise dans une spculation thologique fortement enracine dans l'orthodoxie chrtienne {Matre Eckhart et la mystique rhnane, op. cit., p. 52-53). De mme, A. de Libra et E. Zum Brunn dterminent ainsi l'intention fondamentale de la pense eckhartienne : exprimer dans

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ce propos il faut se souvenir que l'affirmation de la possibilit et l'exploration des moyens de la ralisation - du retour de l'me Dieu grce l'intellection unitive, s'effectue chez Eckhart selon une problmatique trs complexe qui tisse ensemble de multiples fils doctrinaux issus du christianisme noplatonisant : au premier chef la pense d'Albert le grand, lui mme renvoyant plus lointainement (si l'on admet que sa doctrine synthtise la thologie augustinienne de la batitude, la notique avicennienne et la thologie dionysienne de l'union mystique) Augustin, Denys et Grgoire de Nysse, jusqu'aux deux foyers originels du noplatonisme authentique et de la Bible59. Incontestablement donc, deux fils de chane (le chrtien et le platonicien) et non pas un seul, soutiennent le tissage de l'interprtation eckhartienne de la conversion, et on a peut-tre l une justification possible de l'interprtation sartrienne. Il est en effet frappant que Sartre mette prcisment l'accent sur ce qui chez Eckhart voque plus la katharsis no-platonicienne que le salut chrtien, c'est--dire sur l'ide que l'me est de nature divine 60. Ce qui fausse incontestablement son interprtation de la mystique rhnane. En vrit, par tout un ct essentiel, la conception eckhartienne du retour Dieu-tre grce l'intellection unitive 61 s'inscrit, comme nous venons de le rappeler, assez nettement dans la tradition thologique la plus orthodoxe - l'influence la plus directe tant celle d'Albert le Grand, explicitement assume par exemple dans le Sermon 80, qui reprend la doctrine albertinienne de l'panchement du Dieu-Un en toutes choses , mais tout particulirement dans l'me doue d'intellect 62. Plus lointainement, la doctrine augusti nienne de la conversion constitue un source majeure d'inspiration pour Eckhart. Mais il reste vrai que chez Eckhart des aspects tranger au

un contexte doctrinal chrtien ce en quoi consiste la divinisation de rame, et dfinir (...) le mode de sa parent avec Fincr {Matre Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, op. cit., p. 25). 59 A. de libra, La mystique rhnane (Paris, Seuil, 1994), chap. 2. Le noplatonisme authentique, explique-t-il, pntre le Moyen ge chrtien via le Liber de cousis et les traductions de Proclus au 13e sicle. 60 J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, op. cit., p. 8. 61 E Zum Brunn et A. de Libra, Matre Eckhart. Mtaphysique du Verbe et thologie ngative, op. cit., p. 18. 62 Matre Eckhart. Mtaphysique au Verbe et thologie ngative, op. cit., p. 47.

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credo proprement chrtien s'insinuent la faveur de tendances authentiquement noplatoniciennes. L'intrt de Sartre pour ces dernires - en quelque sorte sa lecture minore dans la pense eckhartienne les aspects les plus fortement ancrs dans le dogme chrtien, et corrlativement majore les aspects les plus purement no-platoniciens - s'explique en partie sans doute par le fait qu'il interprte le type mystique pur comme une sorte d'extinction de toute vie reprsentative (au premier chef imaginative). Or c'est bien cela qu'aboutissent les sermons eckhartiens les plus fortement attirs - sans doute en raison de la rception de Proclus dans les milieux rhnans63 - dans la sphre d'attraction de l'hnologie ngative. 3. Le savant La science pose son tour problme par rapport l'affirmation du chapitre prcdent selon laquelle toute pense est ncessairement image. Les quelques pages consacres par le Diplme l'imagination dans le travail scientifique ne nous arrterons pas longtemps. D'abord parce que Sartre avoue lui-mme qu'il n'a gure eu le temps de creuser la question en profondeur - il se contente de rsumer rapidement et de manire assez vague quelques rflexions de scientifiques sur la question (essentiellement Poincar), et d'essayer de relier ces rflexions la doctrine du schme symbolique dont on a vu qu'elle constituait de trs loin la meilleure approche selon lui de la pense imageante. Ensuite parce que ces pages ne constituent gure de rserves d'analyses pour le dveloppement futur de la pense sartrienne. On rappellera toutefois que le premier paragraphe de l'Introduction de L'tre et le nant s'appuiera largement, pour critiquer tous les dualismes de l'tre et du paratre et soutenir que la pense moderne a ralis un progrs considrable en rduisant l'existant la srie de ses apparitions 64, sur tout un courant de pense scientifico-pistmologique d'inspiration nominaliste dont Poincar constitue la figure essentielle.

A. de Libra, La mystique rhnane, op. cit., p. 278. EN, p. 12. (Et notre commentaire dans Le phnomnisme comme voie d'accs l'ontologie phnomnologique , art. cit.).
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Des indications du Diplme sur les sciences physiques, il ressort surtout que Sartre maintient fermement leur propos la thse du caractre ncessairement imag de toute pense. Il prcise simplement que dans ce cas particulier, l'image dont se rduire un schme strictement subordonn au concept, de sorte que corrlativement le physicien doit soigneusement veiller ne pas se laisser emporter par le foisonnement dsordonn des images symboliques. En ce qui concerne la pense mathmatique, Sartre s'appuie sur le chapitre 1 de la premire Partie de l'ouvrage de Poincar : La valeur de la science. Intitul : L'intuition et la logique en mathmatiques , il a trs probablement frapp Sartre par sa dmarche nettement psychologique65. Poincar commence en effet par poser l'existence en mathmatiques de deux sortes d'esprits entirement diffrents ; les uns sont avant tout proccups de la logique ; les autres se laissent guider par l'intuition et font du premier coup des conqutes rapides 66. Suivent deux portraits concrets de mathmaticiens illustrant, le premier, le type de l'analyste , le second, le type du gomtre 67. Apparemment, la manire dont Poincar oppose l'analyste et le gomtre recoupe ce que le Diplme avanait lors de la discussion critique de Messer et de Buhler : la pense vivante, affirmait Sartre, est ncessairement image, mais la reconstruction logique de cette pense fait disparatre toute trace d'images. Or il y a bien quelque chose d'analogue dans la distinction opre par Poincar entre esprit d'analyse et esprit de gomtrie puisqu'elle revient sparer, d'un ct l'intuition (essentielle en particulier pour inventer), et d'un autre ct la rigueur dmonstrative formelle (essentielle pour vrifier et valider). Toutefois il n'y a pas identit entre les conceptions de la pense mathmatique du Diplme et de La valeur de la science. Chez Sartre la pense mathmatique est totalement ressaisie par l'imagina tion sensible, tant du ct des esprits analytiques (qui se meuvent dans les images enveloppantes) que du ct des esprits gomtriques (qui se meuvent dans les images enveloppes) - ce qui n'est pas du tout le

Cf. J. Vuillemin, Prface La valeur de la science (Paris, Flammarion, 1970), p. 8. Le premier chapitre est consacr la psychologie de l'invention mathmatique, dans le style de l'enqute qui sera plus tard mene par Hadamard . 66 H. Poincar, La valeur de la science, op. cit., p. 27. 67 La valeur de la science, op. cit., p. 28-29.

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point de vue de Poincar. En ce qui concerne les analystes en particulier, Sartre n'accepte pas - ce qui est bien la position de Poincar, la seule correcte videmment du point de vue mathmatique- que disparaisse de leur travail toute forme d'imagination sensible68. En ce qui concerne les gomtres d'autre part, Sartre suggre la prsence ncessaire d'images enveloppes l o Poincar, tout en reconnaissant la gomtrie, par rapport l'analyse et l'arithmtique, une plus grande proximit la physique exprimentale, s'empresse de prciser combien le recours l'intuitivit sensible entrane systmatiquement la gomtrie dans l'erreur69. 4. L'artiste La vingtaine de pages que le Diplme consacre la psychologie de l'artiste sont intressantes pour deux raisons. D'abord en ceci - qui rappelle ce qui nous disions dj propos de l'lucidation du mysticisme - qu'elles constituent, via un premier contact avec le domaine de l'interprtation psychologique (Ribot, Delacroix) et psychanalytique (Baudouin) de l'oeuvre d'art (au premier chef de la littrature)70, une rserve d'analyses o Sartre puisera pour sa future anthropologie.

La valeur de la science explique (op. cit., p. 32-33, 39) que l'intuitivit signifie trois choses distinctes. L'intuition, c'est d'abord l'imagination sensible, qui relve des sciences exprimentales plus que des mathmatiques. Mais elle a deux autres significations, proprement mathmatiques : principe de rcurrence et intuition du nombre ; il s'agit alors de cette intuition non sensible qui soutient le travail des analystes. 69 Nous avons vu que pour Sartre l'espace gomtrique, qu'il appelle intellec tuel , est en fait un espace sensible (cf. supra, p. 433). 70 Les trois sources explicites de Sartre sont : Ri bot, Essai sur Vimagination cratrice (Paris, Alcan, 1900). H. Delacroix, Psychologie de l'art (Paris, Alcan, 1927). Ch. Baudoin, Le symbole chez Verhaeren (Institut int de psychag. et de psychot de Genve, 1924). Un peu aprs le Diplme, Baudouin (psychanalyste jungien) publiera chez Alcan une Psychanalyse de Vart (1929). Le DES fait allusion la Traumdeutung de Freud. Sartre l'poque avait lu selon S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 27) deux uvres de Freud : la Traumdeutung (trad. fr. I. Meyerson : La science des rves, Paris, P.U.F., 1926). Et Zur Psychopathologie des Alltagslebens (trad. fr. Janklvitch, Psychopathologie de la vie quotidienne, Paris, Payot, 1923).

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Ensuite, parce qu'elles confirment rtrospectivement ce que nous avons dj aperu plusieurs reprises, savoir que la conception sartrienne de l'imagination dans le Diplme est d'abord et fondamenta lement celle d'une imagination cratrice, qui prend sa source pour une grande part dans une rflexion sur l'uvre d'art71. Le dpartage fondamental entre les innombrables positions psychologiques et philosophiques critiques (Ribot, Taine, etc.) et les rares positions dfendues (Flach, Garnier, Delacroix), s'effectue dans le Diplme toujours plus ou moins partir de cette question : l'imagination a-telle t ou non reconnue dans sa nature de spontanit cratrice ? C'est--dire au fond d'imagination symbolisante ? D'o l'importance de l'analyse de l'imagination artistique : son caractre crateur trs manifeste permet de critiquer de manire particulirement convaincante le prjug chosiste qui obre la presque totalit des travaux psychologi ques, philosophiques et psychanalytiques sur l'imagination72. Comme c'tait prvisible, c'est l'analyse de l'imagination cratrice chez Ribot qui permet Sartre de fixer le type pour ainsi dire pur du prjug chosiste, la matrice de tous les errements psychologiques et psychanalytiques. Sartre s'attache essentiellement la premire Partie de Y Essai sur V imagination cratrice, ce qui est de bonne guerre, puisque c'est bien dans cette Partie (intitule Analyse de l'imagina tion ) qu'apparat en pleine lumire le prjug chosiste-naturaliste de Ribot. En dpit de ses efforts pour dpasser l'tude d'une imagination simplement reproductrice vers l'interprtation d'une imagination authentiquement cratrice 73, l'ouvrage ne parvient pas rompre vritablement avec les prsupposs essentiels de la doctrine, savoir la conception du psychisme comme association d' tats de conscience - associations elles-mmes systmatises par des

Cf. supra, p. 305, n. 1 ; p. 308-310 ; p. 378 sq. ; p. 447 sq. Le lien originel entre les questions de l'imagination et de l'art va tre masqu par le tournant phnomnolo gique, parce que la psycho-phnomnologie de la conscience imageante ne considrera nullement la crativit comme trait d'essence de l'imagination. (Le thme de l'art est peine effleur la fin de L'imaginaire). 72 Delacroix, en insistant fortement dans sa Psychologie de l'art, sur le caractre crateur de l'activit artistique, est l'un des rares penseurs baucher une critique du prjug chosiste. Chez Ribot en revanche, l'tude de l'imagination cratrice succombe totalement ce prjug. 73 Ribot, Essai sur l'imagination cratrice, op. cit., Prface, p. V.

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dispositions et tendances exprimant l'organisme vivant74. Pour Sartre cette analyse de l'imagination rate totalement, en dpit de ses prtentions, la dimension cratrice de cette dernire. C'est en particulier frappant dans le premier chapitre du livre, auquel le Diplme s'attarde longuement. Il s'agit de dcrire l'imagination cratrice par son aspect intellectuel , c'est--dire comme capacit de produire des ides . Or, comme Sartre s'en aperoit sans difficult, cette cration se rduit des dissociations et des associations , de sorte que toute cette psychologie retombe dans le vieil associationnisme vermoulu. Pour rendre toutefois entirement justice Ribot, il conviendrait de ne pas oublier que pour lui associa tions et dissociations sont portes par un facteur intellectuel , qui constitue une vritable capacit penser par analogie. Mais cette capacit, entirement relative (comme toujours chez lui), l'organisme vivant, ne peut gure il est vrai nous arracher l'extriorit d'inertie, et on ne peut donc pas reprocher au Diplme de la ngliger. En revanche Sartre s'attache assez longuement, d'une part au facteur motionnel (ou affectif ), d'autre part au facteur incons cient , censs chez Ribot contribuer, ct du facteur intellectuel , rgler le jeu des associations et des dissociations d'images. Ce qui est curieux dans la restitution par le Diplme des considra tions de Ribot sur le facteur affectif - considrations entirement prises dans un naturalisme de la disposition et de la tendance - , c'est qu'elles servent Sartre d'amorage pour la reconstitution (et la critique) d'une doctrine psychanalytique de l'imagination cratrice (que Sartre trouve, en partie chez Freud lui-mme, mais aussi chez un psychanalyste plutt proche de Jung, Ch. Baudouin, le fondateur de la psychocritique). Dans La logique des sentiments, observe Sartre, Ribot s'explique quelque peu sur le facteur affectif ou motionnel en mobilisant, d'une part, une sorte de condensation des tats de conscience ports par un tat affectif commun, et d'autre part une espce de transfert . Il cite ce passage du livre (DES, p. 191) : lorsqu'un tat intellectuel a t accompagn d'un sentiment vif, un tat semblable ou analogue tend susciter le mme sentiment. Lorsque des tats intellectuels ont coexist, le sentiment li l'tat initial, s'il est vif, tend se transfrer aux autres .
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L'insistance sur la nature motrice de l'imagination cratrice s'explique par la volont de rduire le psychique l'expression immdiate de l'organique.

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Aussi tonnant que cela paraisse, Ribot dans le premier quart du sicle - et contrairement bon nombre de ses confrres psychologues franais - avait t plutt rceptif la psychanalyse, mais c'tait moyennant une certaine violence faite la doctrine freudienne, parce qu'il fallait la faire rentrer de force dans le cadre de sa propre psychologie dynamique naturaliste. C'est--dire qu'il mettait, dans sa vision de la psychanalyse, exclusivement l'accent sur l'explication conomico-dynamique, dans laquelle le psychisme se ramne des appareils o circule de l' nergie sous diffrentes formes (libre, lie), susceptible d'tre accumule ou dcharge suivant des chanes neuroniques, etc. Et, corrlativement, il attirait l'inconscient freudien dans l'orbe d'un dynamisme psychique ancrage organique. Examinons ces deux points qui sont l'arrire-plan de la comprhen sion sartrienne de Freud en 1927. En suggrant qu'entre Ribot et Freud il y aurait une certaine parent, le Diplme montre qu' l'poque c'est une conception objectiveexplicative - forte coloration nergtiste - de la psychanalyse qui domine chez Sartre75. De l viennent en grande partie ses prventions

Sur l'orientation de la psychopathologie en France l'poque des tudes de Sartre, cf. supra, p. 359-365. De l viennent en partie les prventions de Sartre par rapport la psychanalyse, qui aurait selon lui le tort de rduire la spontanit psychique l'extriorit d'inertie. Un parallle est possible avec la Critique des fondements de la psychologie de Politzer (cf. supra, p. 363, n. 111). Rappelons que ce dernier admire chez Freud l'ouverture de perspectives sur une psychologie concrte en premire personne, capable de comprendre le drame d'un cours de vie singulier (op cit., p. 110). Mais qu'il refuse le retour en force de la psychologie abstraite , construisant un modle dynamique en troisime personne de l'appareil psychique (op. cit., p. 148). Chez Sartre, l'hostilit Freud vient en outre trs tt du refus de Ftiologie sexuelle des rves et des symptmes (S. de Beauvoir, FA, t. 1, p. 27). Janet, Rgis, Hesnard, Dumas, refusrent aussi l'ainsi-nomm pansexualisme freudien (E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, t 1, op. cit., p. 252 sq. ; cf. supra, p. 363 sq.). Enfin, Sartre a t trs marqu dans sa formation philosophique par le style rflexif issu du cogito cartsien (cf. supra, p. 173-174). La critique de l'inconscient apparat dans La transcendance de VEgo - mais il ne s'agit pas spcifiquement de l'inconscient freudien ; il s'agit (TE, p. 48-49) de refuser l'ide qu'une partie des vcus psychiques puisse tre dfinitivement cache une autre partie, de telle sorte que la partie consciente ne pourrait faire que des hypothses incertaines sur la partie inconsciente. Or c'est absurde : le type d'existence de la conscience c'est d'tre conscience de soi > (TE, p. 23-24). Dans L'tre et le nant et YEsquisse d'une thorie des motions, l'attitude de Sartre par rapport Freud est

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insurmontables par rapport Freud et son projet de rduire la spontanit psychique l'extriorit d'inertie. Car ds 1927 Sartre affirme fortement que le psychisme est, non pas certes proprement parler rflchi, mais bien pour soi16. Il est trs possible que cette reprsentation de la psychanalyse comme interprtation naturaliste et rifiante du psychisme soit venue Sartre de la lecture du chapitre VII de la Traumdeutung (ouvrage cit page 253 du Diplme), o le modle propos du psychisme repose sur l'hypothse conomique d'une circulation et d'une rpartition dynamiques de l'nergie psychique. Les deux concepts de transfert et de condensation - dont Sartre signale l'importance dans la thorie de l'imagination cratrice chez Ribot- sont de fait thoriss dans L'interprtation des rves. Transfert ( Obertragung ) y est employ pour dsigner un mode de dplacement du dsir inconscient qui vient investir les contenus prconscients. Quant la condensation ( Verdichtung ), on sait le rle qu'elle joue dans la comprhension du travail du rve. Transfert et condensation renvoient bien l'hypothse conomique d'un dplacement de l'nergie psychique au long de chanes associatives et ds lors ils nous ramnent au dterminisme associationniste dont tout le Diplme cherche se dgager pour laborer sa doctrine de l'imagi nation cratrice. De l vient trs probablement l'affirmation de Sartre selon laquelle une parent existe entre l' Assoziation freudienne rgle en profondeur par une dynamique psychique impliquant une vritable nergtique, et la psychologie dynamique de Ribot qui, comme le remarque le Diplme, reste fondamentalement un associa-

ambivalente. D'un ct il reproche vertement Freud d'avoir affirm que le sujet se trompe radicalement et constamment sur la signification - qui lui chappe par principe - de ses conduites, ce qui revient ipso facto briser l'ipsit, c'est--dire l'immanence du pour soi lui-mme ; et par ailleurs d'avoir totalement mconnu le choix (conscient) d'exister en quoi se rsume la ralit-humaine, au profit d'une dtermina tion chosiste du psychisme humain. Mais l'esquisse de psychanalyse existentielle est moins svre par rapport Freud. On lui rend bien hommage, puisque l'anthropo logie de la ralit-humaine projete est baptise prcisment psychanalyse existentielle ; c'est qu'il y a chez Freud les linaments - probablement dans ses histoires de malades (Dora, le prsident Schreber, le Petit Hans... ) - d'interprta tions valables de cours de vie singuliers. Cependant Freud reste accus d'avoir msinterprt la totalit signifiante que le sujet choisit d'tre en une symbolisation dont il serait l'effet * Cf. supra, p. 374-377.

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tionnisme se contentant de soumettre le groupement des associations un jeu de dispositions et de tendances (en grande partie incons cientes). Cette parent se double d'une acceptation commune de l'incons cient77, qui se heurte videmment au refus catgorique de Sartre. Nous savons, crit ce dernier (DES, p. 191), qu'on est aujourd'hui beaucoup plus rserv sur l'inconscient . Formule l'emporte-pice qui souligne au moins la perception juste d'une rsistance la pntration de Freud en France dans le premier tiers du sicle, la fois du ct de la philosophie rflexive (Alain) et de la psychopathologie. Le refus sartrien est l'poque encore trs peu argument, il exprime surtout ce sentiment profond de libert - entendue comme spontanit cratrice - dont Sartre confiera S. de Beauvoir en 1974 qu'il avait constitu le sol de conviction primordial de toute son existence78. Remarquons aussi que Sartre vise moins l'inconscient freudien que l'inconscient (o plutt le subconscient) la franaise (E. Roudinesco) dont Ri bot avait t l'initiateur et qui constituait la cl de vote d'une psychologie dynamique ancrage corporel. Comme la plupart des psychologues et cliniciens franais de l'poque, Sartre connaissait beaucoup mieux le second que le premier et tait tent de lire le second partir du premier, la faveur d'une interprtation oriente et discutable du modle freudien. Notons enfin que la conception de Ribot conduisait implicitement79 une interprtation (insoutenable pour Sartre) de l'activit artistique

77 Dans l'Essai sur l'imagination cratrice, Ribot consacre un chapitre au facteur inconscient (ou subconscient ) de la cration, sans mentionner Freud et en se proccupant surtout de faire de l'inconscient un fait d'exprience (et non une hypothse thorique - psychologique ou physiologique). Rappelons que Ribot est l'auteur de La vie inconsciente et les mouvements. Janet (lve de Ribot), Wallon, Dumas acceptent eux aussi un inconscient (non freudien). La diffrence fondamentale entre la conceptualisation jantienne et freudienne de l'inconscient passe par ce fait que la cl de toute l'interprtation du psychisme c'est, chez le second, le refoulement qui scinde irrmdiablement l'inconscient du conscient et, chez le premier, les oscillations de la tension psychologique : au plus bas degr de tension, tout retombe dans l'automatisme (cf. L'automatisme psychologique). 78 CAy p. 492 sq. Cf. aussi S. de Beauvoir, FA, t 1, p. 27. 79 VEssai sur l'imagination cratrice parle peu de l'artiste, voqu comme en passant dans le cadre de l'tude de l'imagination diffluente et de l'imagination plastique .

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comme simple combinatoire d'images, que le Diplme rapproche de la comprhension psychanalytique du symbolisme - moins d'ailleurs sous sa forme strictement freudienne (cf. L'interprtation des rves et L'introduction la psychanalyse) que sous sa forme jungienne (cf. Ch. Baudouin, Le symbole chez Verhaeren). L'absurdit de l'associationnisme - dans sa version psychologique (Ribot) ou psychanalytique (Freud, Jung) - clate dans son chec comprendre la cration et la contemplation esthtiques. l'oppos, la mtaphysique de l'imagina tion cratrice de forme et de matire (A. Garnier) et la psychologie de la construction esthtique (H. Delacroix), entraperoivent quelque chose d'essentiel dans la cration artistique80. Toute uvre d'art, selon Sartre, doit tre interprte fondamentalement comme expression symbolique de la personnalit singulire de l'artiste et de son imagination cratrice - et non pas partir d'un symbolisme impersonnel qui serait comme une langue fondamentale de l'humanit que l'artiste n'aurait qu' s'approprier. (Le Diplme continue de drouler le fil rouge du thme de l'individualit cratrice). Mais prcisment la psychanalyse freudienne du symbolisme esquissait dj ici selon Sartre un fourvoiement que Jung et ses pigones (Baudouin) ne firent qu'accentuer. Pour interprter correcte ment par exemple le rseau des images obsessionnelles chez Verhae ren, il faudrait les penser comme expressions symboliques de la personnalit singulire qui pour ainsi dire s'y fait signifier, et non pas (Baudouin) comme une combinatoire d'lments significatifs dtermi ne par les complexes primitifs (dipe, Electre, etc.). Cette personna lit singulire est le foyer de ces surperceptions voques propos de Proust. Elle ouvre sur un monde imaginaire singulier o s'exprime une structure dtermine de personnalit81.

5. Le schizode Comme nous l'avons dmontr, la psychopathologie en 1927 avait largement commenc d'intgrer son champ d'tude les types de

DES, p. 193, 200. DES, p. 203. Les images symboliques du chapitre 2 du Diplme apparaissent donc bien comme devant tre dotes de caractres propres chaque personnalit singulire.
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personnalit ou de caractre. La psychiatrie franaise s'tait en particulier intresse aux constitutions typiques prdisposant aux diverses pathologies (Dupr)82. Sartre emploie dans son Diplme un terme venant du psychiatre allemand E. Kretschmer - le schizode - qui dsigne un type de personnalit prdisposant cette maladie mentale appele schizophrnie. Sur la question de l'imagination chez le schizode, Sartre est extrment bref. Comme il le dira dans L'imaginaire83, cette maladie selon lui (ce n'tait pas la position de Kraepelin), la diffrence de la psychose hallucinatoire chronique , n'implique pas de confusion entre image et perception (confusion, d'ailleurs, dont on ne voit pas trs bien comment elle serait possible si l'on admet cette diffrence de nature entre perception et imagination dfendue par le Diplme). Il refuse d'interprter la schizophrnie comme une rupture complte de contact avec la ralit, traduite dans de vritables hallucinations. Il s'agirait plutt (ce thme, issu de la Psychologie de l'art de Delacroix, est appel un bel avenir dans la comprhension sartrienne de la pathologie mentale), d'une sorte de jeu : le sujet se figure tre tel personnage en l'incarnant par des attitudes et postures du corps, puis ce jeu tourne mal, il finit par se laisser captiver par l'image cre au point de confondre le rel et l'irrel84.

Pour le psychiatre E Dupr (1862-1921), l'altration chez le sujet des fonctions normales d'imagination, d'motion et de motricit cre une constitution morbide prdisposant une pathologie spcifique. Par exemple, pour l'imagination, une prdisposition la psychose imaginative aigu ou chronique. Cf. J. Postel, C. Qutel, Nouvelle Histoire de la psychiatrie* op. cit.* p. 618. 83 Iaire, p. 286. 84 Sartre utilise ici les analyses de Delacroix dans sa Psychologie de Vart (chap. 1).

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CHAPITRE CINQ

L'IMAGE ET LE CORPS

Aprs la parenthse constitue par l'tude des types d'imagination, Sartre reprend le fil de son tude de l'imagination comme fonction psychique. L'ayant distingue en nature de la perception, puis identifie la spontanit pensante, il examine maintenant son rapport au corps. L'existence d'un tel rapport t suggre plusieurs reprises :radicalementnon substantielle, la spontanit imageante ne peut tre que foncirement relative au corps (essentiellement sensorimoteur)1. Le rebond de l'analyse, en outre, est motiv par la discus sion de la thorie de l'imagination cratrice de Ribot au chapitre prcdent, puisque ce dernier met fortement l'accent sur ce qu'il appelle la nature motrice de l'imagination2. Curieusement Sartre choisit pour sa nouvelle et ultime tude le titre : Image et personnalit . On aurait envie de dire que ce titre et mieux convenu pour le chapitre prcdent. L'apparition du problme de la personnalit s'explique par deuxraisons.D'abord le fait que livre

Nous admettons, malgr les hsitations du Diplme, que l'affectivit n'est pas essentiellement corporelle. Non substantialit de la spontanit imageante, cf. supra, p. 311-312, 335, 389-390,451,472, etc. Relativit de cette spontanit inconsistante au corps, cf. supra, p. 315, 391 n. 3, 439, etc. 2 Ribot, Essai sur Vimagination cratrice, op. cit., p. 1 sq. La nature motrice de l'imagination signifie chez Ribot essentiellement son caractre dynamique, exprimant (selon le paralllisme psycho-physiologique), la vie sensitivo-motrice du corps. Sartre utilise aussi dans le Diplme La vie inconsciente et les mouvements. S'il accepte, c'est bien clair, l'ide que l'imagination exprime le corps en ses postures et mouvements, il ne reprend videmment nullement l'interprtation parallliste de cette expression, ni la rification y affrente des vcus en tats de la substance psychique.

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de G. Dwelshauvers (Les mcanismes subconscients)3 largement utilis ici pour analyser la question des rapports entre image et corps, abordait la question des rapports entre conscience du moi et conscience du corps propre. Ensuite le fait que Dwelshauvers et surtout A. Hesnard (cf. La relativit de la conscience de soi, seconde rfrence du chapitre), thorisaient l'mergence de la personnalit profonde en liaison aux modifications de la tension psycho-corporelle. Participant d'une ligne de pense proche des tenants de l'inconscient la franaise 4, hostile la psychanalyse, Dwelshauvers tudiait l'imagination comme dynamisme psychique subconscient exprimant directement la vie organique du corps. Le subconscient tait cens jaillir ds que la capacit synthtique de la conscience s'affaiblissait (baisse de la tension mentale). Lorsque, expliquait-il, la vie psychique prend la forme de l'action consciente de son but - dans le raisonnement attentif ou l'action volontaire - la vie imageante est rduite au minimum. Ds lors en revanche que l'attention ou la volont se relchent, l'imagination prend son essor sous la pousse du subconscient port par le corps. Ce que Dwelshauvers tentait d'tablir par toute une srie d'expriences, dont certaines ont frapp Sartre (qui les voque non seulement dans le Diplme, mais aussi dans L'imaginaire). 1. Image et mouvement L'tude des ractions images d'un sujet un mot (ou une phrase) inducteurs5 permet Dwelshauvers de vrifier que les images (visuelles principalement) surgissent la faveur d'un relchement de l'attention et de la lucidit - inversement, si l'effort de comprhension domine, l'imagerie ne se dveloppe pas. Un questionnaire complmen-

3 G. Dwelshauvers, Les mcanismes subconscients (Paris, Alcan, 1925). Sartre s'appuie en outre, secondairement, sur le livre d'A. Hesnard : La relativit de la conscience de soi (Paris, Alcan, 1924). 4 II cite favorablement Janet, Bergson, mais on peroit aussi l'influence de Ri bot. 5 Dwelshauvers s'appuie ici sur Ribot et Binet, mais pas du tout sur l'cole de Wrzbourg, qui pourtant avant fond l'tude psychologique-exprimentale des ractions de pense des sujets des mots inducteurs.

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taire permet de prciser la nature de l'imagination subconsciente (en particulier de dceler l'influence des dispositions affectives). C'est ce rapport de l'image mentale au corps qui fait l'objet de deux sries d'expriences - Sartre reproduit soigneusement dans le Diplme le rsum que fait Dwelshauvers de la premire exprience. Il s'agit de demander des sujets d'imaginer, les yeux bands, une srie de dix lignes gales et parallles, puis d'essayer de retranscrire cette srie au tableau noir (toujours les yeux bands). Il existe des images mentales, explique Dwelshauvers, qui sont la traduction consciente d'attitudes musculaires. Ces attitudes ne sont pas perues par le sujet, mais elles donnent lieu, dans la conscience du sujet, une image trs diffrente de ce qu'elles sont. En d'autres termes, il arrive que la gense de nos images mentales soit la suivante : 1 ide d'un mouvement accomplir ; 2 attitude musculaire objectivant cette ide, cette intention motrice, sans que le sujet se rende compte de sa raction motrice, de son attitude comme telle ; 3 image provoque dans la conscience comme enregistrement de la raction motrice, et qualitativement diffrente des lments de cette raction 6. Les tapes ainsi dcrites constituent donc selon Dwelshauvers le dveloppement typique des rponses des sujets la consigne : fermez les yeux, imaginez une ligne et la tracez-la au tableau . Dwelshauvers suggre ainsi que la production des images mentales est ncessairement (mme si le sujet ne s'en rend pas compte)7 porte par des attitudes et postures du corps et qu'elle est en consquence dpendante des sensations kinesthsiques par lesquelles le sujet vit la position de son corps dans l'espace et les changements des diffrentes parties de ce corps les unes par rapport aux autres. Les sensations inconscientes de ces mouvements bauchs et de ce corps ainsi globalement positionn portent toute l'activit imaginative. Dans l'exprience dont Dwelshauvers rsume les rsultats, cela signifie que pour former l'image (les yeux ferms) d'une srie d'une dizaine de lignes gales et parallles, les sujets doivent s'appuyer (mme si cela chappe en partie ou mme totalement leur conscience) sur la sensation de leur corps dans l'espace ainsi que sur la sensation du geste qui s'bauche dans leur main droite (s'ils sont droitiers) - geste
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Dwelshauvers, Les mcanismes subconscients, op. cit., p. 50. Chez Dwelshauvers comme chez Ribot, l'influence de la motricit sur l'imagina tion est essentiellement subconsciente ou inconsciente .
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complexe de tracer l'horizontale les petits traits les uns ct des autres, une certaine vitesse (lorsqu'on fait entendre le battement suffisamment rapide d'un mtronome), en partant d'un point et en arrivant un autre. Toutes sensations, dit Dwelshauvers de manire quelque peu imprcise, qui se traduisent , s'expriment en images - ou qui provoquent les images8. tant ainsi produites partir d'attitudes et postures du corps, les images, on le comprend, peuvent tre utilises ensuite ventuellement par le sujet pour diriger certains mouvements rels (comme celui de tracer rellement au tableau la srie de lignes). Sartre, sans reprendre videmment son compte la doctrine de l'inconscient inhrente ces analyses (toute la production d'images pour lui est consciente de manire irrflchie et accessible l'introspection ), se rapproprie toutefois cette ide fondamentale que le corps moteur porte toute l'activit imageante. Cela n'est pas tellement tonnant : la spontanit imageante ayant t dtermine comme foncirement non substantielle (quoique hante par la densit de la substance qu'elle cherche se confrer), il est assez logique qu'elle ne puisse exister qu'engage dans le corps (ce qui donne tort au spiritualisme) - sans s'y rduire (ce qui donne tort au matrialisme). La poursuite de la lecture du livre de Dwelshauvers confirme le rle essentiel du corps dans la formation des images. 2. L'image du corps

ct des sensations de postures et de gestes particuliers, Dwelshauvers dans son livre met en vidence, au sein des conditions corporelles de l'imagination, la sensation globale du corps agissant en s'adaptant la situation. L'image mentale, crit-il9, est un intermdiaire plastique entre l'organisme et la volont consciente ; elle est la forme sous laquelle l'unit fonctionnelle des ractions motrices rend possible notre conscience de se rendre compte de l'organisme ; et inversement, elle fournit notre conscience la possibilit de mouvoir l'organisme, de donner une ralit l'ordre de mouvement ; elle est la

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Dwelshauvers, Les mcanismes subconscients, op. cit., p. 50, 51, 53, 58, 62. Les mcanismes subconscients, op. cit., p. 139-140.

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manifestation psychologique du mcanisme rgulateur dont les physiologistes cherchent se rendre compte . Ces remarques expliquent que Sartre exploite les recherches de Dwelshauvers dans un chapitre consacr aux rapports entre image et personnalit : le problme soulev par le psychologue est bien celui de la conscience que le moi a de lui-mme, non pas bien entendu dans son isolement impensable, mais dans son rapport au monde. la suite de Dwelshau vers Sartre semble donc admettre en 1927 que la conscience globale du corps agissant (ce qui deviendra plus tard chez lui la conscience du corps propre ) est moins sensitive qu'imaginative. Comme il le prcise immdiatement, le sens de ce que la tradition psychologique appelle cnesthsie en ressort profondment modifi. Elle aussi se rduit une conscience de mouvements. Une sensation cnesthsique provient en temps normal de contractions ou de relchements (qu'il s'agisse de sphincters, du tube digestif, de vaisseaux sanguins, etc. )10. Il s'agit donc paradoxalement (cela va contre le sens classique de la cnesthsie), non pas d'un sentiment immdiat et obscur de la vie organique, mais d'une conscience qui continue fondamentalement de s'clater vers les choses en tant porte par le corps moteur. L'exemple de la douleur, que Sartre emprunte H. Beaunis11, est particulirement frappant : elle est pour Sartre, non pas comme on aurait tendance le croire, une impression confuse et organique, mais une conscience porte par le corps agissant, toujoursdj projete vers le monde o sont puises les images qui explicitent cette douleur en ses diffrentes formes. On parle (Beaunis) de douleurs fulgurantes, perforantes, concassantes, corrosives, etc. Il y a l, commente Sartre (DES, p. 219), symbolisme imag immdiat. Qu'on songe que nous attribuons ainsi la douleur 1 un trajet ou parcours 2 un volume 3 un rythme, toutes choses absolument indpendantes de ce qu'elle est en ralit . Pas de reprsentation de soi pour le sujet, dans son rapport primordial au monde, qui ne soit porte par l'image globale de son corps en action.

DES, p. 218. Cf. EN, p. 396. H. Beaunis (1830-1921) : physiologiste, fondateur avec A. Binet du premier laboratoire franais de psychophysiologie et de L'Anne psychologique. Sartre ne donne pas de rfrence. Peut-tre utilise-t-il Les sensations internes (Paris, Alcan, 1889).
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L'ouvrage de Dwelshauvers a donc contribu a fixer chez le jeune Sartre une thse trs importante. Le corps moteur est moins senti comme une prsence charnelle, qu'imagin. Notre corps [diffre] du monde extrieur en ce que nous percevons celui-ci directement, tandis que nous ne pouvons prendre conscience de celui-l, soi-disant objet immdiat, que par des images ; et ces images, bien entendu, varient depuis les simples dterminations spatiales jusqu'aux complexes symboliques les plus volus. Il n'y a pas de conscience immdiate de notre corps, alors que j'ai immdiatement conscience de cet encrier 12. 3. Image et tension psychique Dwelshauvers avance la fin de son livre une thse (issue de Janet et Bergson) sur les degrs de tension de la conscience, qui modifie sensiblement les perspectives initiales sur les rapports entre imagination et corps. Selon cette tout autre systmatisation l'imagination se libre d'autant plus que faiblissent l'attention de la conscience au rel et sa concentration sur l'action efficace. Ce ne serait donc plus l'action corporelle, mais plutt lfinhibition de cette dernire qui serait l'origine du jaillissement des images. On pourrait partir de l (c'est la voie sur laquelle s'engage Sartre) envisager que dans l'imagination ainsi dclenche par inhibition de l'action, rmerge la personnalit profonde13, sous forme de rves, de rveries ou de dlires pathologiques. Sartre opre dans cette perspective un rapprochement - prolongeant ce qu'il vient de dire propos du rapport de Ribot Freud entre la psychologie dynamique de Dwelshauvers et la psychanalyse.

12 DES, p. 219 (nous soulignons). Il y a ici une de pierre d'attente pour l'lucidation, dans Utre et le nant, de la premire dimension ontologique du corps propre. Dans cette dimension le corps propre n'est pas du tout prouv dans son intimit charnelle, mais comme centre d'actions qui nous projettent vers le monde. 13 Ce qui nous ramnerait la question de la perception esthtique : l'inhibition de l'action serait la condition de cette contemplation que Sartre appelait surperception et qui dsignait, dans le prolongement de La recherche proustienne, le brusque surgissement d'un souvenir pur charg d'motion.

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Chez A. Hesnard14, explique-t-il, tout comme chez Dwelshauvers, l'attitude du corps peut susciter (de manire inconsdente) une image qui en retour contribuera (de manire tout aussi inconsdente) faonner l'attitude et la justifier.

A. Hesnard fut l'un des premiers introducteurs de Freud en France ; le livre utilis par Sartre est La relativit de la conscience de soi (Paris, Alcan, 1924). Hesnard, que cite favorablement Dwelshauvers (Les mcanismes subconscients, op. cit., p. 59), tire toute la thorie freudienne vers une trange psychologie dynamique o le psychisme nat silencieusement et progressivement de l'organique (op. cit., p. 35).

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CONCLUSION NATURE DE L'IMAGE

Le dernier chapitre du Diplme peut tre envisag comme une conclusion synthtique. Revenant rapidement sur quelques erreurs particulirement remarquables de la tradition (Bergson, Alain) puis sur la distinction en nature qu'il faut prserver entre image et perception, Sartre termine en dfinissant l'image comme cration synthtique de l'esprit porte par le corps, via des sensations kinesthsiques et affectives. Suivons rapidement ces dveloppements. 1. De quelques erreurs classiques tant en possession dsormais d'une comprhension de l'imagination comme spontanit psychique cratrice engage dans le corps, Sartre peut montrer que sa thorie vite deux cueils traditionnels de la psychologie et de la philosophie de l'image. D'une part la rduction de l'image une sensation renaissante prjug sensualiste incam par Taine, mais qui s'infiltre jusque dans Matire et mmoire de Bergson. D'autre part la rduction de l'image une perception fausse, l'esprit jugeant de manire inexacte du monde extrieur sous l'influence du corps (motions, esquisses de mouvements, cnesthsie, etc.) - position bien connue d'Alain1. L'objection sartrienne fait appel, comme partout dans le Diplme, l'introspection : chacun peut prouver sur lui-mme la diffrence de nature entre l'image d'un objet et la perception de ce mme objet.

Cf. p. ex. Alain, Systme des Beaux-arts, in Les arts et les dieux, paris, Gallimard op. cit., p. 225 : Dsordre donc dans le corps, erreur dans l'esprit, l'un nourrissant l'autre, voil le rel de l'imagination (...) .

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L'IMAGE ENTRE PSYCHOLOGIE ET MTAPHYSIQUE

Ce qui nous ramne au thme fondamental du premier chapitre du Diplme : autre chose percevoir, autre chose imaginer. 2. Imaginer n'est pas percevoir

Si l'on veut bien admettre, comme l'ensemble du Diplme nous invite le penser, que l'image est fonde, mtaphysiquement, dans la spontanit spirituelle cratrice non substantielle engage dans le corps, tandis que la perception est cette mme spontanit virant la reprsentation de l'extriorit d'inertie, et par l mme passe elle-mme dans la sphre d'attraction du corps, nous devons poser l'existence d'une insurmontable diffrence de nature entre les deux fonctions psy chiques1. L'image, crit Sartre (DES, p. 250), n'a ni l'extriorit, ni l'objectivit, ni l'autonomie, ni la nettet de la reprsentation perceptive. En outre, elle n'obit pas aux lois qui rglent le champ perceptif3. Examinons cette position. Sartre n'hsite pas affirmer que la perception, en tant que reprsentation de choses, participe elle-mme l'extriorit des choses. Il donne un exemple significatif et surprenant (DES, p. 250). Je vois cette lampe ; je la touche, je la soupse, je dtourne la vue : je ne la vois plus, je regarde nouveau et je la retrouve. Sa nature est d'tre ce qu'elle est : une seule chose dans le mme temps et sous le mme rapport. Elle a un contour dtermin. L o elle cesse commence autre

2 La Conclusion du Diplme ne revient pas sur la question de la perception esthtique, dont on a vu qu'elle possdait un rapport spcifique l'imagination (elle est un effort vain vers la donation d'un souvenir venant s'ajouter des sensations pr sentes). 3 DES, p. 250. Ds 1927, donc avant la dcouverte de Husserl, Sartre tablit une diffrence de nature entre imagination et perception. Les premires pages de L'imagination dcriront la perception d'un feuille de papier blanc, puis l'image de ce mme papier, dans une conceptualit hsitante qui fera le lien entre la mtaphysique du Diplme et la psychologie idtique issue de Husserl. (Cf. par exemple, op. cit., p. 1. Ma conscience ne saurait tre une chose, parce que sa faon d'tre en soi est prcisment un tre pour soi. Exister, pour elle, c'est avoir conscience de son existence. Elle apparat comme une pure spontanit, en face du monde des choses qui est pure inertie ). Sur les hsitations du Diplme quant la manire de caractriser ontologiquement la perception (comme acte psychique ou comme simple corporit), cf. supra, p. 368-370.

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chose et la place qu'elle occupe ne saurait tre occupe en mme temps par un autre objet : cette lampe est une reprsentation . Non seulement donc, selon cette dernire formule assez curieuse, le peru serait extriorit d'inertie, mais aussi la perception elle-mme. Nous avons vu qu'il s'agissait de l'une des manires d'interprter la perception en 1927 - non pas comme acte mais comme pure et simple annexe du corps. Il y a ici une influence certaine du premier chapitre de Matire et mmoire. La perception se rduit au corps agissant (qu'on peut donc bon droit appeler perceptivo-moteur ). L'image ds lors diffre en nature, de manire vidente, de la perception ainsi comprise. Reprenons l'exemple de la lampe. Je ferme les yeux et je veux la revoir. prsent je sens en moi une individualit qui m'apparat comme le substitut mme de cette lampe nagure objet de ma perception. C'est l'image 4. Non reprsentative, cette individualit possde une r matire non figurative : non pas des sensations figuratives mais des sensations kinesthsiques et des affects. Sartre concde que beaucoup de gens croient voir lorsqu'ils imaginent, mais cela s'explique simplement par le fait que toute spontanit imageante dsire ardemment convoquer l'apparatre l'objet irrel en se constituant comme quasi-reprsentation d'un quasiobjet de chair et d'os - ce qui ne sufft nullement transformer ce dsir impossible en dsir ralisable5. Le travail du psychologue n'est pas, comme Titchener et Jaensch l'on cru tort, de donner par de pseudo-expriences une apparence de consistance cette illusion, mais plutt de la critiquer. Pas plus qu'elle ne possde l'extriorit des choses, une image ne possde leur objectivit, sauf considrer ces images hors norme que sont les hallucinations psychiques , c'est--dire, prcise Sartre, ces reprsentations qui, sans tre dans le monde proprement extrieur (...) se posent comme objets 6. Cette dernire prcision renvoie la distinction classique de Baillarger entre les hallucinations sensoriel les , absolument semblables des perceptions compltes, ressenties comme impact de l'extriorit sur la sensibilit, et les hallucinations psychiques , dans lesquelles l'image n'est plus exactement confondue

DES, p. 237. Ce qui n'est pas donner raison Alain : pour Sartre l'image existe (prcisment comme ce que l'on dsire voir se raliser). 6 DES, p. 239.
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avec un peru externe (tout en n'tant pas, comme dans les imagina tions au sens ordinaire, ressenties comme tout fait subjectives et intrieures)7. Mais l'image normale, explique Sartre (DES, p. 240) quoique ayant son individualit propre, inalinable, n'est pas objet. Qui s'observe bien est frapp de ce double aspect de l'image : si nous avons l'image d'une cathdrale, elle est bien, d'un point de vue, cathdrale, mais elle est aussi nous-mme, faite de la mme substance que l'motion ou la pense prcdente, mode passager de notre Moi, comme l'individu, pour Spinoza, est un mode passager de la substance. Nous n'avons pas l'impression de poser quelque chose d'tranger nous. L'image est chair de notre chair . On voit rapparatre ici l'intuition capitale de l'opposition entre objectivit chosique et spontanit de conscience. Une image objet, affirme Sartre, serait vritablement un lment mort de l'esprit (...). Elle serait inassimilable, l'esprit en pourrait seulement faire le tour. Or, des travaux comme ceux de Flach le prouvent, elle est au contraire pntrable dans toutes ses parties et, pour cela (...), il faut reconnatre Quelle doit tre faite de la mme contexture que toute notre vie psychique 8. Sartre dfend sa thse de la non-objectivit des produits de l'imagination en invoquant les travaux de Dauber et Gorphe sur la psychologie du tmoin dans les affaires juridiques, desquels il ressort que les souvenirs, mme pour les situations simples et rcentes, sont essentiellement fragiles et fugitifs. L'image-souvenir, en conclut-il, n'est pas une reprsentation objective, mais une impression subjective inobjectivable. Il prcise que le caractre intrieur et inobjectivable de l'image ne doit toutefois pas conduire nier purement et simplement l'existence de cette dernire, comme l'ont fait Alain et Piron9 :

Cf. supra, p. 495-496. Sartre connat le travail de J.G.F. Baillarger : Des hallucinations, des causes qui les produisent et des maladies qui les caractrisent par H. Delacroix (Les grands mystiques chrtiens). 8 DES, p. 241. La spontanit c'est l'existence pour soi - le concept apparat dj, nous l'avons vu, dans le Diplme (op. cit., p. 10) - , la chose est en soi (le concept n'est pas encore construit en 1927). L'opposition de l'objectivit chosique et de la spontanit de conscience rapparat dans la philosophie transcendantale de l'article sur Y Ego. Cf. TE, p. 77 : Cette sphre transcendantale est une sphre d'existence absolue, c'est--dire de spontanits pures, qui ne sont jamais objets et qui se dterminent elles-mmes exister . 9 Alain dans le Systme des Beaux-Arts, Piron dans les Recherches comparatives sur la mmoire des formes et celle des chiffres (Anne psychologique, 1914-1919).

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l'image existe bien, mais sur le mode trs particulier de la spontanit non substantielle. De l se tire aisment (DES, p. 250) cette consquence remarquable que l'image n'obit pas aux lois de la reprsentation 10, qui n'ont de sens que dans l'extriorit d'inertie. L'argumentation de Sartre consiste ici gnraliser l'imagination des observations particulires faites sur les visions hypnagogiques (par B. Leroy)11 ainsi que sur les rves - par Freud (dans sa Traumdeutung) et par Sartre lui-mme. Dans les visions du demi-sommeil dcrites par B. Leroy, les rapports de position ne sont pas respects 12 - c'est--dire que l'imagin n'est pas proprement vu en perspective comme le peru (en particulier les objets ne se masquent pas ncessairement les uns les autres). Quant au rve, il prsente trois traits caractristiques qui derechef imposent de distinguer en nature image et reprsentation perceptive : a) l'espace rv n'est pas, comme celui de la perception, homogne (cf. un rve communiqu par Lagache) ; b) il ne signifie pas non plus l'extriorit rciproque des parties ni leur impntrabilit (cf. l'auto-description d'un rve - au contenu hautement symbolique ! o apparaissent dans une automobile, trois places la fois diffrentes et identiques, Sartre lui-mme, sa mre et son pre) ; c) les choses dans l'espace du rve n'obissent pas au principe d'identit, comme le montre, dans le rve d'Irma (cf. la Traumdeutung), la condensation de plusieurs personnages en un seul13.

Cf. L'imaginaire (qui rutilise d'ailleurs l'article de Dauber de 1903 : Die GleichfrmigkeitdespsychischenGeschehens ),op. cit.,p. 170-184 : l'tude du mode d'apparition de l'image mentale dmontre que jamais cette dernire n'est vcue comme donation de chose transcendante (perue). 11 B. Leroy, Les visions du demi-sommeil (Paris, Alcan, 1926). 12 DES, p. 250. Les visions du demi-sommeil de B. Leroy seront rutilises dans L'imaginaire (op. cit., p. 78 sq.f p. 180) pour tayer la mme thse. 13 Sartre prcise (DES, p. 255-256) qu'il n'accepte pas le principe d'une condensa tion inconsciente.

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3. L'imagination cratrice engage dans le corps

Deux thses essentielles sont raffirmes in fine. Prises ensemble, elles attestent de l'hsitation de Sartre dans son Diplme quant au statut ontologique ultime de l'imagination. 1) L'image est spontanit cratrice. 2) Mais, non substantielle, cette spontanit n'existe que porte par le corps. La premire thse, affirme Sartre, doit tre prise dans toute sa gnralit, elle s'applique non seulement aux fictions, mais aussi aux images-souvenirs. Certes les conceptions classiques de la mmoire n'allaient pas dans ce sens et mettaient plutt l'accent sur la conservation des souvenirs - soit sous forme physiologique (dans des rgions du cortex ou, de manire plus diffuse, dans l'ensemble de l'organisme comme chez Abramowski) ; soit sous forme psychologique (dans un inconscient spirituel comme chez Bergson). Mais en vrit, objecte Sartre, il n'y a pas conservation des images (seuls des mouvements se conservent et s'enregistrent), mais bien recration des images chaque instant - l'image est un acte de l'esprit 14. En soulignant ainsi encore une fois dans sa Conclusion le caractre crateur de l'imagination, Sartre confirme que cette dernire est pour lui par excellence celle de l'artiste comme inventeur de mondes imaginaires. C'est toujours partir de cette imagination cratrice qu'il pense, tant le souvenir d'un un vnement pass que l'image d'une personne ou d'une chose absente. Notons au passage le contraste frappant avec le Cours de 1904-1905 de Husserl sur l'imagination ( Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung ). Chez Husserl, c'est bien de la conscience d'image-portrait ( Bildbewusstsein ) que l'on part, et partir de l seulement qu'on essaye de penser la fantaisie ( Phantasie ). (Cette dernire d'ailleurs n'tant nullement dfinie comme chez Sartre en tant que cration , mais comme neutralisation d'un souvenir). Sur cette ligne de pense, l'imagination apparat comme cette fonction psychique qui atteste du caractre de spontanit cratrice de la vie spirituelle, tandis que la perception - qui reprsente les choses ce que ne fait pas l'imagination - tmoigne l'inverse de l'insertion de cette spontanit dans un corps et dans l'extriorit d'inertie. La

14

DES, p. 257.

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vie psychologique prsente cette particularit que tout tat mental, en tant qu'il est tourn vers l'extrieur, est ide, c'est--dire action commenante ou retenue qui doit s'achever en paroles et en gestes, et en tant qu'il est tourn vers l'intrieur, en tant qu'une introspection purement contemplative le peut mettre en pleine conscience, est image. L'image est toujours un substitut d'un objet de perception, qu'il soit pass ou possible. S'il est pass, elle s'accompagne d'un sentiment spcifique de moite , d'intimit que la psychologie classique appelle reconnaissance, sentiment qui fait dfaut lorsque l'objet de perception est purement possible. Mais ce substitut n'est pas reprsentatif. Nous avons l'objet en nous, nous le sentons aussi pleinement que si nous le percevions, nous pouvons le dnommer, mais nous ne nous le reprsentons pas, car se le reprsenter, c'est le percevoir et l'image est diffrente en nature de la perception. Croire que l'image est reprsentative c'est matrialiser l'esprit, c'est introduire des pans de matire dans la vie psychologique comme on ferait crouler des pans de muraille dans un fleuve. Toute image est un jaillissement spontan qui va en se resserrant et en s'individualisant davantage en profondeur. Elles possdent toutes un formidable substrat affectif et intellectuel. Elles sont ce qu'on pourrait appeler des synthses primitives, c'est-dire antrieures toute autre synthse 15. Entre l'tude du corps et la psychologie il y a donc un abme de sens. Et l'intrieur de la psychologie il faut aussi faire une distinc tion. Entre d'une part la psychologie proprement dite, qui dcrit la vie psychique en intriorit en respectant sa nature de spontanit cratrice synthtique, et d'autre part la psycho-physiologie - psychologie au sens impropre qui n'explique le psychisme en extriorit que par son ct d'insertion dans le corporel. La psychologie au sens propre, ncessairement synthtique, repose en dernire instance sur l'intuition mtaphysique de l'esprit crateur. Or Vlucidation de Vimagination ne peut s'effectuer que par la psychologie au sens propre. L'image, explique en effet Sartre, fait de conscience, inexplicable sans la conscience, implique l'Esprit. L'Esprit est une notion mtaphysique que postule l'existence de l'image. Car en effet dans l'image il y a des lments, plus l'Acte par lequel l'Esprit leur confre la valeur d'image.
15

DES, p. 258-259. ( sentiment de mot > vient de Claparde). Cf. L'imagination, op. cit., p. 162 : l'image ne peut entrer dans le courant de la conscience que si elle est elle-mme synthse et non lment .

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Supprimez cet Acte et vous supprimez la conscience : la gerbe d'lments qu'elle retenait joints se dfait et ils redeviennent ce qu'ils taient : des mouvements. On ne peut donc expliquer l'image que si on a au pralable expliqu l'Esprit, ce qui videmment est, au moins dans l'tat factuel de nos connaissances, impossible - impossible aussi parce que l'Esprit est un lment premier quoi tout se rfre et qui ne peut tre expliqu par autre chose 16. L'imagination est bien, comme nous l'avons dit, une fonction psychique hors srie puisqu'elle exprime immdiatement l'esprit crateur comme principe mtaphysique fondant la ralit-humaine. En revanche la perception n'a pas ce privilge en raison de sa participation l'extriorit d'inertie, Sartre allant parfois mme jusqu' la rduire au corporel. La seconde thse de la Conclusion du Diplme concerne les rapports entre la spontanit spirituelle et le corps. Sartre tente de redresser ce qui, en particulier dans le passage que nous venons de citer, attire dangereusement la problmatique vers le spiritualisme et l'affirmation du caractre inessentiel du corps. Car si l'on tire jusqu'au bout la ligne de l'imagination cratrice, on en arrive absolutiser la sponta nit imageante (et par voie de consquence faire de l'artiste un quasi-Dieu). Sartre rappelle alors que la spontanit spirituelle imageante doit ncessairement s'tayer (DES, p. 268) sur, d'une part, des perceptions kinesthsiques , d'autre part des senti ments 17 - l'analyse des seconds tant hsitante et peine esquisse, tandis que l'lucidation des premires est suffisamment pousse pour tre reprise au sein de la psychologie phnomnologique des analoga en 1940. On peut dire aussi (DES, p. 261) que les synthses

DES, p. 260-261 (nous soulignons). La rapparition ultime du thme de l'esprit crateur fragilise la perce du Diplme vers le concept novateur de spontanit radicalement non substantielle. Certaines formules bergsoniennes malheureuses rapparaissent sous la plume de Sartre (DES, p. 261 : la psychologie doit nous faire toucher du doigt pour ainsi dire la ralit spirituelle ) et corrlativement le corpsporteur ncessaire de la spontanit vire au corps-occasion des synthses purement spirituelles. 17 C'est dans les pages distinguant la matire (kinesthsique, affective) et l'acte spontan s'tayant sur la matire qu'apparat concept d' intention (comme synonyme d'acte) - hors de tout contexte phnomnologique. Cf. : l'intention qui porte l'attitude (DES, p. 264) ; intention d'ordre affectif (DES, p. 268).

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spirituelles s'oprent sur des lments kinesthsiques et affectifs18. Ce qui nous ramne l'affirmation dcisive selon laquelle le corps porte ncessairement l'imagination19. L'analyse des perceptions kinesthsiques est la plus claire et la mieux matrise. Nous avons vu comment les travaux de Dwelshauvers avaient suggr Sartre que de simples images pouvaient occasionner diffrents mouvements, et qu'inversement la motricit conditionnait l'imagination. propos de ce dernier conditionnement, Sartre fait maintenant observer que son existence semble confirme par les recherches psycho-physiologiques touchant au phnomne de sup plance . Il convient d'attirer l'attention, dit-il (DES, p. 262), sur une loi gnrale qu'on n'approfondit point assez d'ordinaire et qui vaut en psychologie comme en physiologie : la loi de supplance. On sait que chez un chien priv de son cervelet les centres corticaux supplent la longue l'organe manquant. Nous sommes en physiologie pure. l'extrme oppos, en psychologie, la loi de transfert de Ribot n'est qu'une spcification de cette loi (...). Tout ceci n'est au fond que l'expression mme de la finalit. Pour atteindre une fin tous les moyens sont bons. Or diverses observations (...) nous ont amens cette conclusion que dans la vie psychologique il y a supplance des sens les uns par les autres, c'est--dire qu'une perception d'un certain sens peut tre interprte intentionnellement comme d'un certain autre . En quoi ce phnomne de supplance peut-il tre clairant pour comprendre l'imagination ? En ceci que l'image ne s'taye pas le plus souvent directement sur les perceptions kinesthsiques, mais bien sur des substituts de ces dernires - en particulier visuels. Par exemple si je veux imaginer une escarpolette en mouvement, des impression kinesthsiques issues du mouvement de mes globes oculaires se transposent en une succession d'impression visuelles sur lesquelles s'taye l'imagination de la forme en mouvement20.

Les sensations kinesthsiques sont purement < c matire d'actes ; une matire troitement lie au corps. Sur les affects, comme nous l'avons dit, le Diplme est plus hsitant ; ils relvent, selon nous, du psychique, mais du psychique dgrad par l'extriorit d'inertie ; en ce sens ils peuvent eux aussi tre dtermins comme matire > d'actes. Cf. supra, p. 342 n. 58, 344, 525. 19 Cf. supra, p. 515, n. 1 pour les rfrences. 20 Cf. faire, p. 151 sq. (tude de la transposition du kinesthsique en visuel).

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L'IMAGE ENTRE PSYCHOLOGIE ET MTAPHYSIQUE

Sartre remarque ce propos un contraste entre impressions visuelles et impressions kinesthsiques : si les secondes cdent aisment la place des substituts (en particuliers visuels), comme si elles taient pour ainsi dire faibles , les premires en revanche , en raison probable ment de leur force et de leur vivacit, ne se prtent pas facilement ce genre de substitution. Quant au rle de l'affectivit dans l'imagination, il est ici, comme nous venons de le suggrer, peine bauch, et de manire assez confuse. Sartre semble s'orienter principalement vers l'ide que l'affect constitue, ct des sensations kinesthsiques, une matire , c'est-dire un ensemble d' lments pour les synthses de la spontanit psychique. S'appuyant sur un passage de la Vie de H. Brulard de Stendhal, ainsi que sur des observations introspectives, il affirme que l'image peut avoir pour matire une motion ancienne qui re nat 21. En mme temps il est attir - sans avoir manifestement lu ni Brentano ni la Cinquime des Recherches logiques de Husserl - par une conception qui rserverait aux sensations kinesthsiques le statut de matire inerte, l'affectivit tant alors plutt pense comme tant du ct des synthses spontanes ou intentions22. L'imaginaire distingue ra plus clairement - dans le cadre d'une psychologie phnomnolo gique - d'une part le transcendant extrieur (les kinesthses), d'autre part le transcendant intrieur (l'affectivit), et enfin l'intention imageante (intriorit psychique).

21 22

DES, p. 268. Et p. 261, 269. DES, p. 264, 268.

TROISIME PARTIE

UEGO ET L'INTENTIONNALIT L'ENTRE EN PHNOMNOLOGIE

INTRODUCTION

Au cours de son sjour Berlin en 1933-1934, Sartre, tout en travaillant une seconde version de son factum sur la contingence, s'initie la phnomnologie husserlienne1 - essentiellement aux Ideen... P - qu'il lit le matin en rservant l'aprs-midi au travail littraire3. Du travail philosophique vont natre deux articles : La transcendance de l'Ego (publi en 1936-1937 dans le numro six des Recherches philosophiques) et Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl : l'intentionnalit (publi en Janvier 1939 dans La Nouvelle Revue franaise). Mme si l'on peut trouver quelques traces dans ces deux articles d'une lecture de Heidegger (avec la tentative de motiver la rduction dans l'apprhension

Cf. M. Contt, M Rybalka, Notice sur La Nause (OR, p. 1664). Dans le film Sartre par lui-mme (op. cit., p. 42), Sartre explique qu'arrivant Berlin il ne connaissait Husserl que par un ouvrage de Gurvitch. M. Contt rectifie en note : il s'agit en ralit d'un ouvrage d'E Lvinas, paru en 1930 : La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl (Paris, Alcan) . En vrit, si l'ouvrage de Lvinas a bien t lu en 1932 ou 1933 (cf. S. de Beauvoir, FA. t I, p. 157), un ouvrage de G. Gurvitch intitul Les tendances actuelles de la philosophie allemande, qui contenait un long chapitre sur Husserl, tait bien paru en 1930 (Paris, Vrin) ; il contenait en outre des exposs sur M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger. Reconnaissons que le texte de Gurvitch, faible et confus, n'a pas pu jouer sur la formation philosophique de Sartre le rle de la remarquable Thse de Lvinas. 2 A. Astruc, M. Contt, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 43. Berlin, explique Sartre, j'ai commenc lire mthodiquement l'uvre de Husserl. la question de J. Pouillon : c Et vous avez pris, chronologiquement, les Ideen, ou bien d'abord les Logische Untersuchungen ? , Sartre rpond : Les Ideen, rien que les Ideen. Vous savez, pour moi qui suit lent, une anne, a t suffisant pour lire les Ideen . La lecture des Recherches logiques est cependant atteste par La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 20). Sartre lit aussi ce moment les Mditations cartsiennes et les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps (cf. FA, t 1, p. 231 ; TE, P. 22). 3 Cf. M. Contt, M. Rybalka, Notice sur La Nause , OR, p. 1664. Et CA, op. cit., p. 227.

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VEGO ET L'iNTENnONNALIT

angoisse par la conscience de sa spontanit et le dport de l'intentionnalit vers la transcendance), Sartre lui-mme nous avertit qu'il n'a pas lu srieusement Heidegger avant Pques 1939. Son tout premier contact avec ce dernier remonte cependant bien au sjour Berlin (pour Sein und Zeit) - et mme au del (1931) pour la Confrence Was ist Metaphysik ? 4 Dans ses Carnets, Sartre crit propos de son essai sur Y Ego qu'il fut crit contre [Husserl] (...), mais tout autant qu'un disciple peut crire contre son matre (CDG, p. 405). De ce point de vue, ce texte semble se distinguer assez nettement de la Note sur l'intentionnalit . L'article sur Y Ego est trs critique par rapport Husserl, dont les uvres sont analyses avec srieux et prcision. La Note en revanche, sans aucune prtention la technicit philosophique, est trs favorable Husserl - mais c'est au prix d'une lecture de ce dernier historiquement inexacte : Sartre pour ainsi dire fait endosser Husserl sa propre conception de l'intentionnalit, alors mme qu'elle est en vrit extrment diffrente de celle de son matre. Ce contraste apparent pose le problme dlicat de la date de rdaction de la Note . (L'article sur Y Ego, lui, a certainement t rdig Berlin)5. Schmatiquement, deux options sont possibles. Soit on affirme que la Note est rdige Berlin - c'est l'avis de M. Contt et de M. Rybalka (ES, p. 71). Soit on penche pour une rdaction nettement plus tardive, immdiatement antrieure la date de publication - S. Le Bon propose en ce sens6 : Janvier 1939. Pour y voir plus clair essayons de
4 Cf. CDG, p. 403-408. Sartre analyse le rle quasi providentiel - mais tardif : Berlin c'est Husserl qu'il consacre tout son nergie - que la lecture de Heidegger a eu son volution philosophique. Il y explique qu'il a pris connaissance de Qu'estce que la mtaphysique ? ds 1930 (en fait : 1931), mais sans en comprendre le sens ; et qu' Berlin, il ne put littralement lire tre et temps au del des cinquante premires pages, parce qu'il s'tait imprgn de la pense de Husserl au point d'tre devenu husserlien et d'prouver (CDG, p. 404) de la rpugnance [s'] assimiler cette philosophie barbare et si peu savante aprs la gniale synthse universitaire de Husserl . Cf. supra, p. 130. 5 Cf. M. Contt et M. Rybalka (ES, p. 71) et S. de Beauvoir (FA, t 1, p. 210). V. de Coorebyter relve juste titre que cette question de la datation de la Note est aussi importante que difficile rsoudre (Sartre face la phnomnologie, op. cit., p. 27-28). 6 S. Le Bon, TE, p. 113.

INTRODUCTION

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distinguer en la matire le certain du probable. Ce qui est sr, c'est en premier lieu que Sartre Berlin lit trs attentivement les Ideen... I de Husserl, uvre essentiellement consacre l'lucidation de l'intentionnalit ad extra comprise, une fois la rduction transcendantale effectue, comme constitution de transcendances. Comme Husserl l'avoue lui-mme7, F auto-constitution de l'immanence transcendantale n'est pas aborde franchement dans cette uvre (on peut ajouter : elle n'est fugitivement aborde que dans les passages qui touchent la question de Y Ego). Ce qui est en second lieu avr, c'est qu' Pques 1934, Sartre, revenu de Berlin en France pour les vacances, expose S. de Beauvoir la thorie husserlienne de l'intentionnalit d'une manire trs proche de celle de la Note 8. On peut enfin reconnatre, en troisime lieu, que les horizons philosophiques dans lesquels s'inscrivent la Note et l'essai sur Y Ego diffrent trs sensiblement : si l'essai reprsente essentiellement une discussion critique de la phnomnologie transcendantale husser lienne, la Note rinterprte l'intentionnalit partir du concept d'tre-dans-le-monde qui semble venir tout droit d'tre et temps. C'est cette rfrence Heidegger qui fait principalement problme. Soit on en tire la conclusion que la Note commence d'abandonner le transcendantalisme husserlien pour l'analytique existentiale de Heidegger - auquel cas ce texte remonte trs probablement fin 1938dbut 1939. C'est en effet cette poque que Sartre abandonne La Psych, uvre estime-t-il trop proche de Husserl et par ailleurs ludant les difficults du concept husserlien de hyl (CDG, p. 405). Soit - ce sera notre position - , on refuse d'interprter la Note partir d'un suppos rapprochement avec tre et temps en affirmant que la rfrence Heidegger y est peu significative et que le concept de transcendance d'clatement n'atteste d'aucune convergence relle avec la doctrine du Dasein comme transcendance facticielle et finie. La Note semble de ce second point de vue plutt s'adosser au concept

Ideen... I Hua Bd III/l, p. 191-92 ; trad. fr. Ides... /, p. 288. S. de Beauvoir, FAy t. 1, p. 215. Sartre, crit S. de B., m'expliqua que le concept d'intentionnalit signifiait que la conscience se faisait exister par un dpassement perptuel d'elle-mme vers un objet et que ce concept enveloppait par l mme une critique dfinitive de toute ide de vie intrieure > .
8

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VEGO ET L'INTENTIONNALIT

de spontanit transcendantale comme absolu non substantiel, concept labor dans l'article sur Y Ego partir de la critique de Husserl9. partir de ces certitudes on peut risquer quelques conjectures. Si les ides de Sartre concernant l'intentionnalit ad extra semblent fixes ds Berlin - comme en attestent l'expos fait S. de Beauvoir Pques 1934 ainsi qu'une proximit du contenu philosophique de la Note et de l'article sur VEgo10 -, il n'est pas du tout certain (mais seulement trs probable)11 que Sartre a couch ces ides sur le papier ds l'poque de son sjour en Allemagne. S'il l'a fait, il a pu soit reprendre ces notes telles quelles pour la N.R.F. en Janvier 1939, soit les modifier en vue de la publication. Mais notre avis si modification il y eut, elle n'a pas port sur des points dcisifs, puisque dans le texte publi il n'y a pas vraiment de traces du tournant que prend la philosophie sartrienne en 1938-1939 : elle s'loigne, comme nous aurons le montrer, d'un transcendantalisme d'inspiration husserlienne pour se rapprocher de l'analytique existentiale heideggrienne (moyennant la msinterprtation de cette dernire comme mtaphysique de la ralit-humaine ). Au final, par del ces questions forcment incertaines de datation, et en se plaant du seul point de vue du contenu philosophique, La Note sur l'intentionnalit nous parat s'accorder pour l'essentiel et en dpit de certaines divergences apparentes, avec la phnomnologie transcendantale que Sartre labore

Comparons par exemple deux passages dcrivant l'intentionnalit ad extra (TE), et la transcendance ( Note ). Le Monde n'a pas cr le Moi, Le Moi n'a pas cr le Monde, ce sont deux objets pour la conscience absolue, impersonnelle, et c'est par elle qu'ils se trouvent relis (77s, p. 87). tre, c'est clater dans le monde, c'est partir d'un nant de monde et de conscience pour soudain s'clater-conscience-dans-lemonde (<c Note , Sit. /, p. 31). La rfrence Ftre-au-monde d'tre et Temps n'est ici qu'une clause de style (nous allons le montrer). Ce que Sartre pense, finalement de manire assez proche, dans les deux phrases cites, c'est plutt l'intentionnalit transcendantale constitutive de monde rinterprte partir du concept d'absolu non substantiel (pur nant). 10 Le concept de spontanit non substantielle fonde la phnomnologie des deux textes. 11 Les tmoignages sur l'activit de Sartre Berlin, remarque V. de Coorebyter (op. cit. y p. 27), mentionnent la rdaction de La transcendance de VEgo ainsi que l'avance du faction sur la contingence, mais nullement la rdaction d'une Note sur l'intentionnalit . Cela n'empcherait toutefois pas Sartre d'avoir pris des notes sur le problme de l'intentionnalit, prcisment en lisant les Ideen... I.

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dans son article sur VEgo12. De sorte que l'hypothse selon laquelle la conception et la rdaction des principales ides contenues dans La Note remonte Berlin nous parat finalement trs probable. Pour terminer cette brve prsentation, observons que Farticle et la Note traitent de deux questions - celle du statut de l'intentionnalit ad extra et celle de l'immanence transcendantale - qui taient largement dbattues l'intrieur du mouvement phnomnologique au tournant des annes trente. Le cheminement de Husserl lui-mme tait largement issu d'une rflexion critique toujours reprise sur le statut de l'intentionnalit, dont le sens (pour s'en tenir aux textes principaux utiliss par Sartre) changeait nettement entre la psychologie descriptive de 1901 et la phnomnologie transcendantale de 1913. Chez les disciples du matre, le cercle de Gttingen (en particulier R. Ingarden) avait refus l'inflchissement idaliste de l'interprtation de l'intention nalit, tandis qu' l'inverse E. Fink, dans un article connu de Sartre, avait donn en 1933 un sens positif l'volution qui avait conduit la phnomnologie husserlienne des Recherches logiques aux Ideen... /, puis aux Mditations cartsiennes13. Du ct de VEgo, il tait vident tout lecteur un peu attentif des Recherches logiques et des Ideen... I que Husserl avait hsit l'introduire dans l'immanence phnomnologique, et tout lecteur de

Nous rejoignons donc M. Contt, M. Rybalka et V. de Coorebyter, sans tre aussi affirmatif sur la date de rdaction. 13 E. Fink, Die phnomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwrtigen Kritik, Kant-Studien, XXXVIII, (1933). Rd. dans: E Fink, Studien zur Phnomenologie, 1930-1939 (La Haye, M. Nijhoff, 1966). Trad. fr. D. Franck (De la phnomnologie, Paris, Minuit, 1974, p. 95-175) : La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine . Sartre cite cet article dans La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 36). Les no-kantiens Zocher et Kreis avaient attaqu l'intuitionnisme et l'ontologisme nafs des Recherches logiques tout en rendant hommage au tournant transcendantal accompli par les Ideen... I (malgr l'emprise persistante des prjugs initiaux). Fink rpondit, d'une part (tr. fr., op. cit. p. 105-110), que la lecture no-kantienne du premier Husserl tait inexacte ; d'autre part (tr. fr., op. cit., p. 110 sq. ) que le sens authentique de l'intentionnalit ne se dvoilait que trs partiellement dans la philosophie transcendantale des Ideen... I, car il impliquait de penser l'origine du monde (tr. fr., op. cit., p. 120) dans VEgo crateur (tr. fr., op. cit., p. 163). De sorte que seuls des textes husserliens postrieurs aux Ideen... 1 (par exemple les Mditations cartsiennes) s'approchaient finalement d'une comprhension satisfaisante de l'intentionnalit.

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la Quatrime Mditation14 que la problmatique de VEgo transcendantal avait subi de profonds remaniements entre 1913 et 1929. G. Gurvitch dans son ouvrage de 1930 essayait de reprer les difficults inhrentes la reconnaissance par Husserl d'un Je pur comme centre actif de la conscience, duquel se dgage l'acte attentionnel , et par lequel s'effectue en gnral le passage du mode potentiel au mode actuel de la conscience 15. E. Fink dans son article des KantSudien redployait la doctrine husserlienne de VEgo (dans ses trois aspects d'Ego-homme, d'Ego transcendantal et d'g>-spectateur) partir d'une interprtation de ce qui selon lui constituait le sens authentique de la rduction. A. Gurwitsch, en 1928, tentait, depuis de l'horizon de la Gestaltpsychologie, une critique de l'gologie transcendantale des Ideen... I qui renouait, par del cette dernire uvre, avec la premire dition des Recherches logiques16. La transcendance de VEgo s'inscrit dans cet horizon de recherches critiques. Nous analyserons dans cette troisime Partie de notre livre, d'abord, la brve Note sur l'intentionnalit (chapitre un). Puis - ce sera notre second chapitre - nous commenterons les analyses sartriennes trs complexes critiquant la dtermination de la conscience comme Ego - La transcendance de VEgo visant non seulement les philosophies transcendantales de Kant et de Husserl mais aussi, de manire beaucoup plus vague, certaines orientations de la psychologie empi rique. Enfin un troisime et dernier chapitre sera consacr la constitu tion de VEgo dans la rflexion. Nous pourrons vrifier que la phnomnologie transcendantale sartrienne de Berlin subit une double attraction mtaphysique. D'une part celle, manifeste, de l'exprience de la libert absolue en l'homme. D'autre part celle, plus discrte, de la dgradation de cette libert par l'extriorit d'inertie lorsque la spontanit transcendantale s'empri sonne (TE, p. 18) dans la conscience humaine. Lorsqu'ils reviendront sur La transcendance de VEgo, les Carnets de la drle de guerre relieront ces convictions mtaphysiques l'histoire concrte et singulire du penseur. La matrice existentielle de la mtaphysique de
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Les Mditations cartsiennes sont prises partie par l'essai sur VEgo. G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, op. city p. 61. 16 A. Gurwitsch, Phnomenologie der Thematik unddes reinen Ich , Dissertation de 1928, publie dans : Psychologische Forschung, XII, (1929). Rd. dans Studies in phenomenology and psychology (Northwestern Univ. press, 1966), p. 175-285.

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la libert absolue (sous-tendant la philosophie transcendantale de la spontanit de recration de soi) apparatra par exemple assez clairement dans le premier Carnet ; Sartre y voquera son manque de solidarit temporelle (CDG, p. 125) avec lui-mme, li une manire trs particulire de toujours vivre en avant de lui-mme en rayant d'un trait de plume son pass - en particulier ses erreurs et ses fautes. On a l un trait existentiel singulier, qui porte l'intuition mtaphysique de la spontanit de la conscience absolue comme recration de soi ex nihilo. Sartre d'autre part dans ce mme Carnet dvoilera le lien entre son attitude existentielle singulire de dsenga gement et sa philosophie de la rduction rinterprte comme surrection d'une spontanit absolue de recration de soi : Je dpouille l'homme en moi pour me placer sur le terrain absolu du spectateur impartial, de l'arbitre. Ce spectateur, c'est la conscience transcendantale, dsincarne, qui regarde son homme. Quand je me juge, c'est avec la svrit que je mettrais juger autrui, mais c'est que dj, je m'chappe moi-mme. L'acte mme de me juger est une rduction phnomnologique que j'accomplis avec dlices puisque je peux ainsi, peu de frais, me placer au-dessus de l'homme en moi 17.

17 CDG, p. 126. Dans ses Carnets, Sartre reste donc attach sa philosophie transcendantale de Berlin (cf. p. ex. CDG, p. 113-115), tout en voluant vers une mtaphysique de la ralit-humaine inspire (moyennant un contresens) de Heidegger - d'o parfois de curieux tlescopages, comme lorsqu'il crit (CDG, p. 139) : nous sommes [une] conscience transcendantale qui se fait ralithumaine . La Conclusion gnrale de notre ouvragereviendrasur l'instabilit foncire de la position philosophique de Sartre en 1939-1940.

CHAPITRE UN

INTENTIONNALIT ET TRANSCENDANCE

1. Critique du spiritualisme La rappropriation trs personnelle par Sartre de Fintentionnalit husserlienne s'claire par sa situation de philosophe au dbut des annes trente : le problme qu'il affronte est de savoir comment soulever la lourde pierre du spiritualisme, cette forme particulire d'idalisme qui dominait toute l'Universit franaise depuis de nombreuses dcennies - travers les uvres aussi diverses que celles de Bergson, V. Brochard J. Lachelier, L. Brunschvicg, E. Boutroux, J. Lagneau1. Mais en outre certains pistmologues comme E. Meyerson se trouvaient en accord avec le spiritualisme lorsqu'ils reprenaient leur compte l'entreprise ( philosophie alimentaire !)2 de dissoudre la ralit extrieure dans la prtendue vie intrieure de l'esprit rflchissant prsent lui-mme. Les puissantes artes du monde,

1 La Note vise explicitement (Sit. /, p. 29) Brunschvicg et, de manire trs vague, le no-kantisme . La transcendance de VEgo attaque Brochard et, de nouveau, le no-kantisme (TE, p. 14). L'ouverture de la Note est trs proche de celle de l'article sur VEgo, ce qui accrdite l'hypothse d'une rdaction simultane. Nous analyserons prcisment (cf. infra, p. 599 sq.) la rfrence au no-kantisme dans notre commentaire de La transcendance de VEgo. Disons simplement ici que l'influence de Kant se fit en particulier sentir sur le courant rflexif de la philosophie franaise du premier quart du vingtime sicle (Lachelier, Lagneau, Brunschvicg, Boutroux). Mais ce qui proccupe Sartre, c'est surtout l'inflexion spiritualiste de cette philosophie rflexive. L se situe la racine de ses critiques. D'une part (cf. la Note ) le spiritualisme dissout l'en soi chosique dans la subjectivit. D'autre part (cf. l'article sur VEgo) ce spiritualisme substantialise indment la conscience pour en faire un esprit . Plus curieusement la critique sartrienne porte en outre dans les deux textes sur l'empirio-criticisme - donc sur Avenarius. Rappelons que le pamphlet anti-spiritualiste de Nizan : Les chiens de garde, fut publi en 1932. 2 Note sur l'intentionnalit , Sit. /, p. 29.

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explique Sartre, taient ronges par ces diligentes diastases : assimila tion, unification, identification. En vain, les plus simples et les plus rudes parmi nous cherchaient-ils quelque chose de plus solide, quelque chose, enfin, qui ne ft pas l'esprit : ils ne rencontraient partout qu'un brouillard mou et si distingu : eux-mmes 3. Sont plus particulire ment viss par la mtaphore de la philosophie alimentaire : Lalande, Meyerson et Brunschvicg. A. Lalande trs probablement, pour avoir affirm que l'activit spirituelle, dans sa capacit d'assimilation des choses entre elles, des choses aux esprits et des esprits entre eux, pouvait pour ainsi dire remonter la pente de l'homognisation croissante qui caractrise les systmes matriels (selon la loi d'augmentation de l'entropie formule par Carnot et Clausius)4. E. Meyerson, pour avoir (cf. Identit et Ralit et De l'explication dans les sciences)5 dvelopp une pistmologie dans laquelle, en opposition au positivisme, le principe fondamental du travail scientifi que tait pos comme tant l'explication causale, comprise comme identification d'un substrat ontologique identique permanent par del la diversit phnomnale changeante. La premire partie d'Identit et

Note , Sit. I, p. 29. Il est impossible que Bergson soit vis par l'allusion au brouillard mou et distingu - comme le pense J. Beaufret, ( A propos de l'existentialisme , in De l'existentialisme Heidegger, op. cit., p. 42) - Bergson dans la Note est mentionn plutt pour illustrer une raction raliste l'idalisme dissolvant. 4 Cf. de Lalande, sa Thse : La dissolution oppose l'volution dans les sciences physiques et morales (1899, rd. en 1930 sous le titre : Les illusions volutionnistes). La mtaphore de l' assimilation (Sit. /, p. 29) est chez E. Boutroux. Cf. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1907 (cit par Nizan dans Les chiens de garde, op. cit. p. 25) : le progrs de la Raison signifie qu'elle s'assouplit, s'largit, et russit de la sorte s'assimiler des lments de l'tre qui d'abord la scandalisaient . 5 Meyerson, Identit et ralit (Paris, Alcan, 1907). De l'explication dans les sciences (Paris, Payot, 1921). Meyerson apparat plusieurs reprises dans L'tre et le nant. Il est l'arrire-plan du I de l'Introduction, qui documente l'volution de la pense moderne vers un monisme du phnomne (EN, p. 11) dans un bilan des dbats (Duhem, Poincar, A. Rey... ) qui avaient travers l'pistmologie des sciences physiques dans le premier quart du sicle. Il est cit nommment trois fois dans l'uvre : deux fois de faon critique (EN, p. 182, 259), une fois de manire positive (EN, p. 619).

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ralit suit cette activit d'identification dans tous les domaines o elle se dploie. D'abord dans la construction des thories mcanistes en physique ; puis dans l'laboration des principes fondamentaux de constance (inertie, conservation de la matire, de l'nergie) ; ensuite dans l'limination du temps par la mcanique rationnelle (en particulier chez Laplace) ; enfin dans la position d'une matire parfaitement homogne au del la diversit de l'espace rempli de corps. L. Brunschvicg, pour avoir, dans sa thorie de la connaissance labore au contact de l'histoire des mathmatiques (Les tapes de la philosophie mathmatique), des sciences physiques (L'exprience humaine et la causalit physique) et de la philosophie (Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale), inlassablement dclass l'intuition de l'tre vrai dj-l au profit de l'activit spirituelle de jugement comprise comme procs infini de vrification en cours7. Rien n'tait donc plus oppos cette thorie que ce qui est prcis ment au centre de la Note sartrienne : le dvoilement par la conscience de l'tre brut tel qu'en lui mme il est, dans son irrducti ble opacit primordiale. Ds sa Thse, Brunschvicg, tout en reconnais sant l'existence de deux modalits fondamentales du jugement - la modalit de l'extriorit (par laquelle le sujet pose hors de lui une ralit indpendante de lui), et la modalit de l'intriorit (par laquelle le sujet met en rapport deux ides du dedans) -, subordonnait strictement la premire la seconde en affirmant que l'esprit devait tendre rsorber toute la ralit extrieure dans son intriorit jugeante, selon l'idal d'une rduction de l'tre une pure fonction du

Cf. Identit et ralit* les sept premiers chapitres et aussi De Vexplication dans les sciences, t 1, chap. 1 5. partir de son chapitre 8, Identit et ralit accomplit un tournant - qui, pris en considration, obligerait reprendre l'interprtation de la c Note . Meyerson en effet prend en compte et analyse alors tout ce qui rsiste au travail d'identification de la science, et qui s'tend des dcouvertes de la thermodyna mique la reconnaissance d'un insurmontable irrationnel du ct des phnomnes physiques. Ce qui placerait finalement l'ontologie meyersonienne, non pas en opposition mais en accord avec celle de la Note . 7 Brunschvicg, Les tapes de la philosophie mathmatique, Paris, Alcan, 1912 (rd. Paris, Blanchard, 1972). Uexprience humaine et la causalit physique, Paris, Alcan, 1922. Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris, Alcan, 1927 (rd. P.U.F., 1953, en deux tomes). Ces trois uvres ont compt pour Sartre (cf. supra, p. 163, n. 47).

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jugement8. Dans la Conclusion de cette Thse, il revenait sur cette intriorit-modle, la fois unit dans Tordre spculatif (vise par la science) et unit dans Tordre pratique (vise par la conscience morale). Si la vritable civilisation, crivait-il, consiste, d'un ct, tendre l'univers tout entier le monde d'explication dont l'analyse mathma tique prsente le type le plus pur, et, de l'autre, tendre l'humanit tout entire cette solidarit intgrale dont certaines communauts religieuses ont jusqu'ici offert le modle le plus accompli, le progrs vers l'intriorit est en harmonie avec l'effort de la civilisation humaine. Notre destine, c'est de rechercher rapprocher notre jugement de ses conditions d'intelligibilit, de faon ce qu'il puisse de plus en plus se fonder sur lui-mme et trouver en soi la ralit qu'il affirme 9. Contre quoi Sartre affirme rsolument dans la Note que la conscience - non pas seulement connaissante mais aussi et surtout percevante - s'ouvre une ralit transcendante radicalement inassimilable. Mais prcisment pour Brunschvicg, toute l'histoire des conceptions physiciennes de la causalit redployes dans L'exprience humaine et la causalit physique conduit remettre en question la notion mme de ralit inassimilable la raison humaine - cette histoire est de manire trs caractristique tlologiquement oriente vers la thorie einsteinienne de la relativit o s'incarne parfaitement l'exigence d'une vritable construction mathmatique de la ralit. L'exprience physique, affirme Brunschvicg, n'est pas une intuition sensible, radicalement oppose l'intuition rationnelle. L'exprience est diffrente de la raison beaucoup plus qu'elle ne la contredit. D'une part, il n'y a pas un a priori de la raison qui aurait pour effet de la rduire la pure identit, qui la striliserait dans l'affirmation latique. D'autre part, ce serait tre infidle l'ide de l'exprience en tant que telle, que de prtendre dpasser la forme toute ngative qu'elle revt dans la pratique, pour atteindre une substance positive qui en apparence satisferait l'aspiration ontologique du dogmatisme, qui en fait se dissoudrait dans l'imagination creuse d'un inconnaissable. L'exprience agit effectivement comme une rsistance, qui par raction

8 Brunschvicg, La modalit du jugement (Paris, Alcan, 1897 ; rd. Paris, P. U.F., 1964), p. 228 ; B. prcise qu'il dfend le principe fondamental selon lequel l'tre est une fonction du jugement {op. cit., p. 228). 9 La modalit du Jugement, p. 237.

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provoquera une victoire sur la nature, qui se traduira par un accroissement du champ intellectuel 10. Quelques annes plus tard, au terme d'une longue tude qui suit patiemment, dans ses tours et dtours, le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale , Brunschvicg crira que le sens profond de ce progrs consiste dans l'approfondissement de la prise de conscience par l'esprit de sa capacit justifier rationnellement et intgralement la ralit11. Le caractre foncirement idaliste de la doctrine brunschvicgienne de la connaissance et de l'histoire est au cur du violent pamphlet de Nizan de 1932 (trs probablement connu de Sartre l'poque du sjour Berlin), qui tentait de montrer l'absurdit et l'indignit d'une doctrine o l'univers tend tre assimil l'esprit tandis que les esprits s'assimilent les uns aux autres dans une sorte de communion lacise12. 2. L'intention : de la constitution du transcendant l'clatement au milieu des choses Par rapport ces orientations spiritualistes de la philosophie universitaire franaise, et en admettant que rien de satisfaisant ne pt tre trouv du ct du ralisme13, ride d'intentionnalit apparut
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L'exprience humaine et la causalit physique, op. cit., p. 607. (Nous soulignons). Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, t 2, op. cit., p. 664. 12 Nizan, Les chiens de garde, en. 4, p. ex. op. cit., p. 57 : Des hommes accoutums par leur genre d'activit manier des ides spares de leur contexte ne voient plus dans l'histoire que le jeu de forces spirituelles apparemment lances par leurs pareils . Pour la communion des esprits, cf. en particulier la note K de l'ouvrage. Nizan est en avance sur Sartre pour ce qui est de la critique de l'idalisme, beaucoup plus franche et radicale chez lui que chez son camarade. Cela tient sa lecture prcoce de Marx et Engels, lie son engagement communiste ds 1927. 13 Que ce soit en Allemagne celui de N. Hartmann, en Angleterre celui de Moore, de Russel ou d'Alexander, en France celui du nothomisme. Un article suggestif de J. Vuillemin tablit un rapprochement entre N. Hartmann et l'Introduction de L'tre et le nant ( La dialectique ngative dans la connaissance et l'existence. Note sur l'pistmologie et la mtaphysique de N. Hartmann et de J.-P. Sartre , Dialectica n 13, vol. 4, 1950). Sur le ralisme no-thomiste d'E. Gilson, cf. J. Beaufret, De l'existentialisme Heidegger, op. cit., p. 42. Sartre explique dans ses Carnets de guerre (op. cit., p. 281-284) que sa gnration a t marque par une recherche confuse mais trs fortement ressentie de ralisme en littrature et en philosophie.

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Sartre (ainsi qu' plusieurs philosophes de sa gnration), selon la formule marquante de Lvinas, comme une libration 14. Contre la philosophie digestive de Fempirio-criticisme, du no-kantisme, contre tout psychologisme , crit Sartre dans un hommage comparable, Husserl ne se lasse pas d'affirmer qu'on ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez l'endroit mme o il est : au bord de la route, au milieu de la poussire, seul et tordu sous la chaleur, vingt lieues de la cte mditerranenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n'est pas de mme nature qu'elle 15. L'analyse de l'intentionnalit qui s'amorce ici pose les plus difficiles problmes d'interprtation en raison de son caractre littraire trs affirm et de son refus de toute technicit philosophique. Aussi bien sommes-nous dans un article destin la Nouvelle Revue franaise et non une Revue spcialise comme les Recherches philosophiques o parat l'article sur Y Ego -, rdig donc pour un public de non spcialistes - fort diffrent de celui constitu par les lecteurs avertis des Recherches ou les auditeurs de la Socit franaise de philosophie devant laquelle Sartre fera une Communication en 1947. Pour tenter de dgager la conception sartrienne de l'intentionnalit, il faut se rsoudre partir d'images concrtes ( clatement , arrachement ,

14 Lvinas, Intentionalit (sic) et sensation , Revue internationale de Philosophie, 1965, repris dans : En dcouvrant Vexistence avec Husserl et Heidegger (Paris, Vrin, 1982), p. 145. Il y a une certaine similitude entre les ractions, la dcouverte de Husserl, de Lvinas, Merleau-Ponty, Sartre, BeaufreL Lisons M.-Ponty : Plusieurs de nos contemporains ont eu le sentiment, bien moins de rencontrer une philosophie nouvelle que de reconnatre ce qu'ils attendaient (Phnomnologie de la perception, op. cit., p. II). J. Beaufret crit (De Vexistentialisme Heidegger, op. cit., p. 43-44) : Je me souviens encore de l'enivrement joyeux que je ressentis lire, il y a des annes dj, les pages de Husserl, qu' travers Sartre, je viens de rsumer. Pages simples, naves, honntes, bienfaisantes. Jusque-l, ce que j'avais pu tudier de philosophie n'avait engendr en moi que le malaise de flotter entre les extnuements de l'idalisme et le grossires machineries du ralisme traditionnel. Bergson, engageant le lecteur oublier cette opposition pour retrouver tout simplement les paisses certitudes du sens commun , n'avait gure fait qu'aggraver l'inquitude. Mais voici qu'un homme, enfin, nonce les choses comme elles sont rellement, comme au fond, nous avions toujours pens qu'elles taient sans avoir su nous le dire . N en 1907, J. Beaufret est de la mme gnration que Sartre (n en 1905), M.-Ponty (n en 1908), et Lvinas (n en 1906). 15 Sit. I, p. 29-30.

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mouvement pour se fuir , tourbillon , glissement )16, avec tout ce que cela implique de risque d'erreur par rapport au sens conceptuel sous-jacent. En particulier deux flottements rendent difficile la comprhension de toute la Note . D'abord la rfrence simultane une phnomnologie transcendantale issue de Husserl et une anthropologie de la transcendance issue de Heidegger. Ensuite l'existence simultane de deux niveaux d'lucidation de l'intentionnalit : transcendantal et mondain. Examinons en premier lieu ce qui parat le plus clair dans l'expos sartrien : la volont de rendre hommage la rvolution opre par la Husserl dans la philosophie traditionnelle de la connaissance fortement marque par l'idalisme. L'intentionnalit, dans la lecture de Sartre, devient clatement de la conscience auprs des choses du monde qui subsistent dans leur irrductible insit. En observant cependant de plus prs les crits husserliens, on constate que ce n'tait pas dans cette direction que la phnomnologie des Recherches logiques et des Ideen avait engag l'interprtation de l'intentionnalit - la lecture sartrienne, guide par la volont de ragir contre toutes les formes d'idalisme, est d'emble trs personnelle. C'est un problme majeur de lecture que pose la Note : Sartre y crdite Husserl d'une sorte de ralisme ontologique cens rompre avec l'idalisme dissolvant qu'il rprouve, mais cet hommage est rendu un matre largement imaginaire - le penseur rel ayant pour sa part engag rsolument la phnomnologie sur la voie de l'idalisme transcendantal17. D'o la question : comment Sartre, tout en prten dant rester dans un cadre husserlien, peut-il simultanment redfinir l'intentionnalit comme transcendance d'clatement, c'est--dire d'une manire essentiellement infidle Husserl ? Car l'infidlit est patente. s'en tenir la vrit historique, comme Lvinas s'en tait aperu ds sa Thse18, le phnomne premier que

Sit. /, p. 30. Cf. par exemple cette phrase significative (Sit. /, p. 31) : Cette ncessit pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme intentionnalit . Cette formule brillante exprime la pense de Husserl en lui faisant subir une essentielle mais imperceptible dformation, c'est--dire en l'loignant de l'affirmation rsolue de l'idalisme transcendantal des Ideen... I. 18 Lvinas, La thorie de Vintuition dans la phnomnologie de Husserl, op. cit., p. 68 (Lvinas commente Ideen... /, 85). C'est un pisode connu : Sartre en 1933 (S. de Beauvoir, FA, t. 1, p. 157) lut avec avidit La thorie de l'intuition - non sans
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vise le concept husserlien d'intentionnalit est celui de prter sens ( Sinngebung )19, c'est--dire d'identification d'un sens par certains actes de conscience - ce qui donne d'entre de jeu l'intention (avant mme que l'interprtation idaliste de la mthode descriptive ait perc en 1913) l'allure d'une identification idalisante ; tout se passe comme s'il existait une corrlation rigoureuse entre les structures de l'objet et les dmarches de la pense qui le vise ou qui a en vidence : les abords de l'tre sont prescrits par l'tre identifi partir de ces abords 20. L'affirmation du principe d'intentionnalit, dans les Recherches logiques, est d'abord, conformment au projet qui porte toute l'uvre, dploye au niveau des vcus logico-expressifs, dont l'essence la plus pure est dfinie par l'acte de vouloir-dire ou se constituent les significations idales qui ventuellement seront remplies intuitivement par la suite, dans une suite d'actes rigoureusement prescrite par la Sinngebung initiale. Elle est ensuite, dans les Cinquime et Sixime Recherches, gnralise tous les vcus quels qu'ils soient - objectivants-intuitivisants et mme non objectivants (souhaits, volitions, etc.) : toujours et partout un acte identifie un sens commandant le possible remplissement ultrieur. Dans un passage dcisif dj relev par Lvinas en 193021, Husserl, s'efforant de librer la description authentique de l'intentionnalit des deux msinterprtations (cf. Brentano) qui la ramnent d'une part une relation rale ( real ) entre la conscience et la chose, d'autre part la contemplation d'une sorte d'image mentale interne, crit : Les vcus intentionnels ont pour caractristique de se rapporter de diverses manires des objets reprsents. C'est l prcisment le sens de l'intention. Un objet est r vis en eux, on le prend pour but , et cela sur le mode de la

apprhension : il craignit un instant que Lvinas ne l'et devanc dans son interprta tion de Husserl. Crainte infonde, Sartre et Lvinas l'poque ne s'intressent pas du tout Husserl pour les mmes raisons. Le premier y cherche un moyen de rhabiliter l'ouverture primordiale de la conscience gratuite l'tre en soi contingent, le second un moyen -jusqu' un certain point - de critiquer l'antique privilge du theorein dans la philosophie occidentale. 19 Lvinas, L'uvre d'E. Husserl , in En dcouvrant Vexistence..,, op. cit., p. 22. 20 Lvinas, Intentionalit (sic) et Sensation , in En dcouvrant Vexistence..., op. cit., p. 145. 21 Lvinas, la thorie de Vintuition... , op. cit., p. 69.

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reprsentation ou en mme temps du jugement, etc. Ce qui n'implique cependant rien d'autre que la prsence, prcisment, de certains vcus qui ont le caractre de l'intention et spcialement de l'intention reprsentative, judicative, optative, etc. Il n'y a pas deux choses (...) qui soient prsentes dans le vcu, nous ne vivons pas l'objet et, ct de lui, le vcu intentionnel, qui se rapporte lui (...), mais c'est une seule chose qui est prsente, le vcu intentionnel, dont le caractre descriptif essentiel est prcisment l'intention relative l'objet. C'est cette intention qui, selon sa spcification particulire, constitue totalement et elle seule la reprsentation ou le jugement de cet objet, etc. 22. On ne saurait tre plus loign de ce que Sartre s'efforce de penser dans la < r Note : un rapport de la conscience l'objet non susceptible par principe de s'inscrire dans les actes qu le visent et l'ont en vidence. l'oppos, l'essence intentionnelle de l'acte, pour Husserl, dtermine compltement le sens d'objectivit qui apparat, puisque d'une part la matire de l'acte c'est per definitionem son rapport rigoureusement dtermin tel sens d'objectivit rigoureusement dtermin, tandis que d'autre part la qualit de l'acte fixe prcisment la manire dont ce sens d'objectivit apparat (comme simplement reprsent, souhait, voulu, etc.). De sorte que l'intentionnalit d'objectivation jaillit du foyer des actes de conscience qui s'prouvent en immanence (et peuvent toujours se rflchir) - ce qui a fort peu voir voir avec la transcendance d' clatement dont parle Sartre, emporte radicalement en dehors d'elle-mme dans un

22 Husserl, LU, Hua Bd XIX/1, p. 385-386 ; trad fr. RL II/2, p. 174-175. Cf. aussi un peu plus haut un passage analogue : Celui qui conteste la spcificit des vcus intentionnels, celui qui ne peut pas reconnatre ce qui est pour nous le plus certain, savoir que l'tre-objet du point de vue phnomnologique consiste en certains actes dans lesquels quelque chose apparat ou est pens comme objet, celui-l ne pourra sans doute pas comprendre comment rtre-objet peut lui-mme son tour devenir objectif (LU, Hua Bd XIX/1, p. 374-375, trad. fr. RL II/2, p. 162). Voir le commentaire pntrant de J.-L. Marion, L'tant et le phnomne in Phnomnologie et mtaphysique, op. cit., p. 175-176. La conscience, dit-il, (op. cit., p. 180), dtermine radicalement la phnomnalit en lui imposant l'effectivite de la prsence, l'absolu de l'intuition et l'preuve du vcu .

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mouvement foncirement irrflchi qui la dpose au milieu des choses23. Le trait d'identification anticipante d'un sens d'objectivit est pour Husserl si essentiel qu'il en fait la base des actes premire vue non objectivants appartenant aux sphres de l'affectivit et du vouloir - ce qui avait fortement frapp Lvinas24. La trs longue discussion de la proposition brentanienne selon laquelle tout vcu intentionnel ou bien est lui-mme une reprsentation, ou bien a une reprsentation pour base, aboutit cette conclusion trs significative : Tout vcu intentionnel ou bien est un acte objectivant ou bien a un tel acte objectivant pour base , c'est--dire renferme ncessairement, dans ce dernier cas, comme partie composante, un acte objectivant dont la matire totale est, en mme temps, et cela d'une manire individuellement identique, SA matire totale 25. Nous allons voir que Sartre pour sa part n'affirme pas - pas en tout cas de manire explicite l'existence ncessaire d'actes cognitifs (perceptifs) en tant que fondement de l'intentionnalit non cognitive (affective). Il est non moins remarquable d'observer que les intuitions objecti vantes - non seulement la perception sensible (qui est au premier plan de la Note sartrienne), mais encore l'intuition catgoriale - sont elles aussi portes par une vise identificatrice de sens. L'ide apparat
23 Cf. le 20 de la Cinquime Recherche. Du point de vue phnomnologique rel (reell), l'objectit elle-mme n'est rien ; car elle est (...) transcendante l'acte. Peu importe en quel sens et quel titre il est question de son existence , peu importe qu'elle soit rale (real) ou idale, qu'elle soit vraie, possible ou impossible, c'est sur elle que l'acte est dirig (...). L'objet est un objet intentionnel, cela signifie qu'il y a un acte avec une intention de caractre dtermin qui, par cette dtermination, constitue prcisment ce que nous appelons l'intention dirige sur cet objet. La relation l'objet est une caractristique appartenant la composition essentielle propre au vcu d'acte, et les vcus qui la comportent s'appellent (par dfinition) vcus intentionnels ou actes. Toutes les diffrences dans le mode de la relation l'objet sont des diffrences descriptives des vcus intentionnels correspondants > (LU, Bd XIX/1, p. 427 ; trad. fr. RL II/2, p. 218-219). 24 Lvinas consacre tout un chapitre de sa Thse dnoncer le privilge que Husserl accorde la conscience thorique (c'est--dire de pure objectivation) par rapport aux formes de conscience affective ou pratique ; contre quoi il affirme que la conscience constituante est une vie concrte dans toute sa richesse et sa plnitude (op. cit., p. 40,49,50,98,138,140, etc.). (Cette interprtation de la conscience transcendantale comme vie est refuse par Sartre). 25 Husserl, LU, Hua Bd XIX/1, p. 514 ; trad. fr. RL II/l, p. 308.

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ds la Premire Recherche par le biais du concept de sens remplis sant : lorsqu'une perception est exprime et juge, l'intuition sensible qui remplit la vise de signification n'est pas interprte comme une sorte de choc de la ralit sur la sensibilit, mais bien comme l'identification d'un sens perceptif qui vient recouvrir les significations articules dans le jugement. Dans l'nonc d'une perception, affirme Husserl, nous distinguons, comme pour tout nonc, entre contenu et objet, et cela de telle manire que par contenu l'on comprendra la signification identique que mme celui qui coute peut apprhender correctement, bien qu'il ne peroive pas lui-mme. Nous devons effectuer la distinction exactement correspondante au sein des actes remplissants, par consquent au sein de la perception et de ses formations catgoriales, actes au moyen desquels l'objectit vise suivant la signification se prsente intuitivement devant nous telle qu'elle est vise. Nous devons, dis-je, dans les actes remplissants, distinguer de nouveau entre le contenu, c'est--dire ce qu'il peut y avoir en quelque sorte de signification dans la perception (forme catgorialement) et l'objet peru 26. Pour le dire autrement : L'aperception comprhensive dans laquelle l'opration de signifier s'accomplit est apparente, pour autant prcisment que toute aperception est, dans un certain sens, un acte de comprendre ou d'interprter, aux aperceptions objectivantes (...) dans lesquelles la reprsentation intuitive (perception, imagination, reproduction, etc.) d'un objet (par exemple d'une chose extrieure ) se forme pour nous au moyen d'un complexe vcu de sensations 27. C'est ce que Sartre va juste ment refuser avec la plus grande nergie en pensant la perception tout autrement que comme jugement identificateur d'un sens : comme clatement et dispersion sans reste de la conscience dans les choses. Certes, dans le cas des intuitions, l'identification d'un sens d'objecti vit est complt par un remplissement , ce qui se relie la prsence au sein du vcu de contenus figuratifs 28, mais Husserl prend bien soin de prciser qu'il n'envisage nullement ce phnomne comme l'impact d'un en soi inapparaissant sur la rceptivit. Il faut remarquer, crit-il (...) que l'objet tel qu'il est en soi - en soi au seul

LU, Hua Bd XIX/1, p. 56-57 ; trad. fr. RL II/l, p. 58 (soulignement modifi). LU, Hua Bd XIX/1, p. 79-80 ; trad. fr. RL II/l, p. 85. Cf. Sixime Recherche, LU, Hua Bd XIX/2, p. 589 ; trad. fr. RL III, p. 75. 28 LU, Hua Bd XIX/2, p. 609 ; trad. fr. RL III, p. 101 (modifie).
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sens intelligible dont il puisse s'agir ici, sens qui raliserait le remplissement de l'intuition de l'intention perceptive - n'est pas totalement autre que le ralise, quoique imparfaitement, la percep tion 29. Autrement dit : il faut plutt comprendre la perception comme dynamisme de l'intuition donatrice de la chose mme, qui se dtermine toujours plus prcisment au fil du temps - Husserl allant jusqu' affirmer l'poque (cette thse extrme sera abandonne par la suite) que l'idal d'adquation, pour la perception externe, constitue moins un idal radicalement inatteignable, qu'une sorte de possibilitlimite30. Corrlativement l'ide selon laquelle l'intuition reprsente ( reprsentieren , Reprsentation ) l'tre, doit tre interprte en ne perdant jamais de vue que les contenus reprsentatifs ne prennent sens que dans et par une apprhension jaillie des vcus intuitifs-donateurs. C'est un point que Lvinas avait soulign fortement en 1930. La fonction spcifique du reprsentant, crivait-il, dpend de sa forme de liaison avec la matire de l'acte intentionnel. Cette forme, Husserl l'appelle forme de reprsentation , et l'unit de la matire et du reprsentant est dnomme reprsentation . La forme de la reprsentation exprime donc la manire dont l'intentionalit (sic) s'approprie le reprsentant. C'est pourquoi Husserl l'appelle aussi apprhension. Nous voyons par l que la caractristique essen tielle de l'intuition est une caractristique de l'intentionalit. Le rle significatif ou intuitif du reprsentant, dpend donc de Vintention qui Vanime, du sens irrductible que lui prte Vintentionalit 3\ Ce commentaire de Lvinas met l'accent sur deux aspects de la conception de Fintentionnalit husserlienne qui vont compter pour Sartre.

LU, Hua Bd XIX/2, p. 589 ; trad fr. RL III, p. 75. Cf. Sixime Recherche, 29. En 1940, Lvinas ( L'uvre d'E. Husserl , in En dcouvrant Vexistence... , op. cit., p. 26) rsume remarquablement le propos de cette Recherche : La prsence de l'tre la pense n'est pas un vnement venant heurter le jeu de la pense ; elle est rationnelle, c'est--dire a un sens pour la pense. Dans le processus de l'identification qui constitue le dynamisme de la pense, la prsence de l'tre marque comme un accomplissement C'est une situation o l'tre en personne se prsente la conscience et confirme la pense qui le pensait seulement sans le voir. La vrit est Yadquatio rei et intellectus . 31 Lvinas, La thorie de Vintuition... , op. cit., p. 111.
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D'abord l'explicitation de Fintentionnalit en termes d' apprhen sion et de contenus d'apprhension . Nous avons observ en analysant le Diplme d'tudes Suprieures que Sartre, avant sa rencontre de Husserl, interprtait la perception et l'imagination partir d' actes synthtisant une matire . Il tait donc prt accueillir favorablement la doctrine husserlienne des Recherches logiques et des Ideen... I. Toutefois la rencontre ne s'est pas passe aussi facilement que ce quoi on aurait pu s'attendre en lisant le Diplme. Ni dans l'article de Berlin ni dans la Note Sartre ne fait allusion une ventuelle constitution hylmorphique de l'intentionnalit (rinterprte comme transcendance). Mieux : les mtaphores qu'il emploie dans la Note pour dcrire cette dernire (le vent, la lumire, le mouvement, l'clatement) suggrent plutt un refus d'intgrer la conscience du transcendant le moindre contenu hyltique. Il resterait se demander si cette expulsion de la matire hors de la conscience vaut seulement pour la conscience transcendantale, ou seulement pour la conscience humaine ou pour les deux. Au niveau de la conscience transcendantale il parat difficile de poser en elle une matire - La transcendance de l Ego nous la dcrit effet comme une spontanit absolue de recration de soi ex nihilo. Il resterait examiner comment la chose se prsente au niveau de la conscience psycho-phnomnologique (humaine) - la difficult tant que nous ne disposons gure que de l'lucidation de la conscience imageante et de la conscience mue, ce qui constitue une base trs troite d'investigation. Ce qui apparat en tout cas de manire incontestable, partir des lments incomplets dont nous disposons, c'est d'une part que Sartre accepte de parler d'une matire de la conscience psychologique, et d'autre part qu'il s'oppose certains aspects essentiels de la conception husserlienne. Dans le cas de l'image mentale telle que l'analyse L*imaginaire, ce qui n'est pas du tout husserlien, c'est d'expulser les contenus hyltiques hors de la cons cience intentionnelle, de sorte qu'il deviennent des transcendances, soit intrieures (affects) soit extrieures (sensations kinesthsiques). Ces contenus nouveau style prennent le nom d' analoga . trangre Husserl est aussi la thse selon laquelle la hyl sous sa forme de transcendant intrieur serait constitue par dgradation du pur psychique comme spontanit (ce qui est suggr dans les dernires pages de L'imagination). Dans Y Esquisse d'une thorie des motions le lien du concept de matire la phnomnologie husserlienne est

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encore plus tnu : il dsigne des phnomnes physiologiques s'exprimant symboliquement dans les conduites d'motion (ou, plus exacte ment, dans le bouleversement de ces conduites)32. Le second aspect du commentaire de Lvinas dans sa Thse touchait la notion de reprsentation dans la phnomnologie des Recherches logiques. Ici encore l'cart entre Husserl et Sartre est patent : le premier reste attach cette notion - non pas certes au sens tradition nel d'impact de la ralit sur la masse psychique, mais plutt comme Vorstellung constitue par la conscience (actes animant des contenus) -, alors que le second s'efforce de penser une volatilisation absolue de la conscience par laquelle le monde s'claire et, avec lui, les choses - ce qui constitue une tentative bien plus radicale que celle des Recherches pour dpasser toute problmatique de la reprsentation. Il est donc assez logique que la Note vire d'une phnomnologie de l' intentionnalit issue de Husserl une pense de la transcen dance inspire de Heidegger33. Les Ideen... I radicalisent la phnomnologie des Recherches logiques en direction d'un idalisme plus dcid. Il curieux que l'article de Fink des Kant-Studien n'ait pas fait apercevoir Sartre le mouvement de pense ascendant (pour ainsi dire en spirale) qui porte toute l'uvre de 1913, mouvement par lequel la rflexion naturelle est dpasse dans la psychologie phnomnologique, et la psychologie phnomnologique son tour dpasse dans la philosophie transcendantale constitutive34. La Note , en effet, interprte franchement la phnomnologie husserlienne (certainement au premier chef celle des Ideen... /, que Sartre connat fort bien) comme inclinant vers une sorte de ralisme de l'en soi chosique. Laissant pour l'instant de ct cette msinterprtation flagrante, nous nous intresserons la vritable doctrine des Ideen... / et la faon dont la Note (sans donc en

ETE, p. 41. Sit., 1, p. 31. 34 Pour l'article de Fink, cf. en particulier, De la phnomnologie, op. cit., p. 163 (distinction des trois concepts d'intentionnalit). P. Ricur, dans le sillage de Fink, souligne (cf. sa traduction des Ideen... /), le mouvement spirituel ascendant qui fait progresser la rflexion dans l'ouvrage. Cf. aussi R. Boehm, Immanenz und Transzendenz , et Dos Absolut und die Realitt , dans : Vom Gesichtpunkt der Phnomenologie (La Haye, M. Nijhoff, 1968).
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avoir conscience) s'en dtourne pour ouvrir la phnomnologie du transcendant de nouveaux horizons anti-idalistes. Le tournant dcisif, celui qui engage toute la phnomnologie husserlienne dans une impasse du point de vue de la nouvelle pense de la transcendance qui se dploie dans la Note , se situe dans l'importante et difficile Section deux35. Dans cette Section en effet, en dpit du caractre hsitant de la systmatisation philosophique qui y rgne (soulign par Fink), un virage est pris qui, comme le dit P. Ricur, conduit la description idtique aux portes de la phno mnologie transcendantale : la conscience n'est pas seulement distincte de la ralit ; elle est l'absolu auquel est rapporte toute transcendance comme corrlat de conscience 36. Or pour Sartre cet inflchisse ment ne constitue qu'une rgression : l'entreprise rductionnelle - qui s'tait si bien engage lorsque Husserl librait Pintentionnalit, comme vise de sens, de la psychologie naturaliste pour laquelle la reprsenta tion n'est que l'impact de la ralit extrieure sur le psychisme tourne court avec la tentative (s'achevant avec la quatrime Section) de rduire Vtre mme du transcendant la vie de la conscience constituante. Husserl s'engage donc sur un trs mauvais chemin lorsqu'il entreprend de distinguer le mode de donation contingent du transcen dant et le mode de donation ncessaire de l'immanence vcue. Toute perception immanente, crit-il, garantit ncessairement l'existence (Existenz) de son objet. Quand la rflexion s'applique sur mon vcu pour le saisir, j'ai saisi un absolu en lui-mme, dont l'existence (Daseiri) ne peut par principe tre nie ; autrement dit, l'ide que son existence ne soit pas est par principe impossible ; ce serait une
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C'tait dj l'opinion de Lvinas qui, dans sa Thse, essayait de montrer que le fameux 49 de cette Section o s'accomplit le tournant idaliste, recouvrait le sens originel de Pintentionnalit - cf. La thorie de r intuition.., , op. cit., p. 79-82. Cette Section est aussi au cur de l'interprtation de R. Boehm (Cf. Immanenz und Transzendenz , in Vom Gesichtpunkt der Phnomnologie, op. cit., p. 163 sq.). Ce dernier estime qu'elle est, quant au sens du dpartage entre immanence et transcendan ce, greve d'une quivoque dommageable mais invitable, du fait qu'elle a prcis ment pour fonction d'assurer le dpassement de l'attitude naturelle dans l'attitude transcendantale. Rappelons un point essentiel : nous reconstituons ici la critique du Husserl rel contenue implicitement dans la Note et non pas l'hommage explicite un Husserl largement imaginaire . 36 Cf. n. 4, p. 154 de sa traduction.

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absurdit (Widersinri) de croire possible qu'un vcu donn de cette faon n'existe pas vritablement . De sorte que je puis dire sans restriction et ncessairement : Je suis, cette vie est, je vis, cogito 37. Au contraire, poursuit Husserl, il est de l'essence du monde des choses (...) que nulle perception aussi parfaite soit-elle ne donne dans son domaine un absolu ; de quoi rsulte essentiellement que toute exprience aussi vaste soit-elle laisse subsister la possibilit que le donn n'existe pas, en dpit de la conscience persistante de sa prsence corporelle et en personne. On peut noncer cette loi d'essence : l'existence (Existenz) des choses n'est jamais requise comme ncessaire par sa propre donne (durch die Gegebenheit) ; elle est d'une certaine faon toujours contingente 38. D'un ct donc une ralit prsume , donne relativement, de l'autre une ralit absolue , donne au moyen d'une position inconditionne et irrcusable. La "thse" du monde qui est une thse contingente s'oppose la thse de mon moi pur et de mon vcu personnel, qui est ncessaire et absolument indubitable. Toute chose donne corporellement (leibhaft) peut galement ne pas tre ; nul vcu donn corporellement {leibhaft) n'a la possibilit de ne pas tre galement : telle est la loi d'essence qui dfinit et cette ncessit et cette contingence 39. Le contraste entre les modes de donation (contingent ou ncessaire) implique en outre le contraste entre les sens d'tre (relatif ou absolu). Pos de faon essentiellement contingente, le sens de transcendance est par l mme essentiellement relatif, tandis que le sens de l'immanence conscientielle, pos de faon essentielle ment ncessaire, est par ce fait mme absolu ( 49). Si, explique Husserl, nous voquons la possibilit du non-tre incluse dans l'essence de toute transcendance de chose, il devient clair que l'tre de la conscience, et de tout flux du vcu en gnral, serait certes ncessairement modifi si le monde des choses venait s'anantir, mais qu'il ne serait pas atteint dans sa propre existence (Existenz) (...) Par consquent nul tre rel, nul tre qui pour la conscience se figure et se lgitime au moyen d'apparences n'est ncessaire pour l'tre (Sein) de la conscience mme (entendue en son sens le plus vaste de flux du vcu). L'tre immanent est donc indubitablement un tre
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Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 96-97 ; trad. fr. Ides... /, p. 148-149. ^Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 97 ; trad. fr. Ides... /, p. 150. (Soulignement modifi). 39 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 98 ; trad. fr. Ides... /, p. 151. (Soulignement modifi).

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absolu, en ce sens que par principe nulla re indiget ad exisendum. D'autre part le monde des res transcendantes se rfre entirement une conscience, non point une conscience conue logiquement, mais une conscience actuelle 40. Il faut prendre la mesure de tout ce qui spare cette distinction husserlienne (rigoureuse) entre le contingent (transcendant) et le ncessaire (immanent), de l'esquisse des rapports entre immanence et transcendance contenue dans la Note - qu'il faut complter par les dveloppements de La transcendance de l'Ego. Rappelons d'abord qu'est apparue trs tt chez Sartre une distinction entre le contin gent et le ncessaire , mais sous la forme d'une intuition mtaphysique peu conceptualise qui hante nombre de fictions littraires41, et en outre que le dbut d'lucidation (sommaire) du Carnet Dupuis oppose la contingence comme trait de la ralit existante aux ides qui sont (ncessairement) mais n'existent pas42. Cette analyse pourrait ventuellement tre compare la doctrine qui, au tout dbut des Ideen... /, oppose la contingence du fait la ncessit de l' essence 43. Cependant ce n'est pas cette position idtique de la question qui nous retiendra ici, nous nous intresse rons plutt la problmatique transcendantale du contingent et du ncessaire, celle qui domine dans la Section deux des Ideen... I ainsi que dans les textes sartriens de Berlin. En se plaant ce point de vue,

Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 104 ; trad. fr. Ides... I, p. 161-62. (Soulignement modifi). Avec la rduction transcendantale, crit Husserl un peu plus loin (Ideen... h Hua Bd HI/1, p. 107 ; trad. fr. Ides... I, p. 166), nous n'avons proprement rien perdu, mais gagn la totalit de l'tre absolu, lequel, si on l'entend correctement, recle (birgt) en soi toutes les transcendances du monde, les constitue en son sein (in sich) . Sur l'interprtation du nulla re indiget ad exisendum , cf. R. Boehm, c Dos Absolut und die Realitt , in Vont Gesichtpunkt der Phnomnologie, op. cit., p. 82 sq. Boehm a certainement tort de voir dans cette formule une possible allusion l'absoluit de Dieu - le contexte impose manifestement de n'envisager l'absoluit que comme celle de la conscience transcendantale dans son opposition la relativit et la contingence du sens de transcendance. 41 . supra, p. 99, n. 13. 42 Cf. supra, p. 275-278. Le Carnet remonte approximativement 1932 et est donc est un peu antrieur au sjour Berlin. 43 Husserl, Ideen... I, 2.

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on remarque une divergence forte entre Sartre et Husserl44. Du ct de Husserl une ralit contingente (transcendante) est celle qui est donne de manire relative (par esquisses) et non pas absolument, la donation absolue tant pour sa part strictement celle des vcus ncessaires de l'immanence pure. Husserl pose que cette conscience, donne absolument elle-mme, est un tre ncessaire - tout au plus prcise-t-il que cette ncessit est incorpore au fait d'exister comme conscience absolue45. Sartre pour sa part affirme rsolument que la conscience pure est contingente de part en part, en ce sens qu'elle se recre ex nihilo chaque instant. (Une intuition mtaphy sique vient ici surdterminer l'lucidation phnomnologique de la conscience transcendantale). Par voie de consquence, si le transcen dant chez Sartre est contingent (tout comme chez Husserl) ce n'est pas en ce qu'il s'oppose l'immanence transcendantale pose comme ncessaire ; c'est en ceci qu'il manifeste un tout autre type de contingence que celle de la conscience pure : celle de Vexistence inerte, (Nouvelle influence d'un attracteur mtaphysique : celui de l'existence brute). Quoiqu'il en soit, avec la Section deux des Ideen... /, la phnomno logie husserlienne s'engage sur une voie que Sartre refusera d'emprun ter (mme si dans sa Note il croit en toute bonne foi mettre ses pas dans ceux de Husserl). D'un ct une conscience qui clate comme un rien au milieu de la ralit chosique en soi. De l'autre l'affirmation que la conscience transcendantale est l'absolu en qui et par qui se constitue ncessairement le sens - purement relatif et contingent - de tout ce qui est rellement, sens qui, en dehors de ce Konstituiert-sein, n'est, prcisment, rien. Ainsi est invers, explique Husserl, le sens usuel de l'expression tre. L'tre qui pour nous est premier, en soi est second, c'est--dire que ce qu'il est, il ne l'est que par rapport au premier (...). La ralit (Realitt), aussi bien la ralit d'une chose prise sparment que la ralit du monde dans son ensemble, ne comporte par essence (...) aucune autonomie. Ce n'est pas en soi quelque chose d'absolu qui se lie secondairement un autre absolu ; ce n'est, au sens absolu, strictement rien ; elle n'a aucune essence absolue ; son titre d'essence est celui de quelque chose qui par
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Nous revenons plus loin sur ce point en commentant La transcendance de l'Ego, cf. infra, p. 615-617. 45 Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 98 ; trad. fr. Ides... /, p. 151-152.

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principe est seulement intentionnel, seulement connu, reprsent de faon consciente, et apparaissant 46. Dans la Section trois des Ideen.... /, le nome, dans le sillage de ces analyses qui ont rduit le transcendant, est dtermin comme unit de sens constitue dans et par les prestations synthtiques de la conscience (ou noses) qui l'identifient comme tel ou tel en animant une matire. Par exemple, le fameux pommier en fleurs sur le vert tendre du gazon 47 n'est, comme nome d'arbre, qu'un sens jailli de la vie perceptive qui l'identifie, en apprhendant des sensa tions, comme : pommier-qui-est-rellement-en-fleurs-sur-le-gazon-vert. En rgime de rduction phnomnologique, crit Husserl en frappant une formule dcisive, toutes les units relles (realeri) sont des units de sens (Einheiten des Sinnes) 48. Contre quoi Sartre fait valoir dans sa Note que l'arbre au bord de la route, au milieu de la poussire, seul et tordu sous la chaleur 49, est , dans son absolue insit, radicalement hors de la conscience qui le peroit. Ce qui revient rcuser toute relativisation de la chose transcendante l'absolu de la conscience percevante, rebours de l'affirmation toujours plus rsolue de l'idalisme transcendante dans le cours des Ideen... I50.

Ideen... I, Hua Bd III/l, p. 106 ; trad. fr. Ides... /, p. 164-165. Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 203 ; trad. fr., p. 306. Tout nome, explique Husserl, n'est que le corrlat des prestations donatrices de sens des noses animant la hyl (Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 202-203 ; trad. fr. Ides... /, p. 304-305). 48 Ideen... I, Hua Bd III/l, p. 120 ; trad. fr. Ides... /, p. 183. (Soulignement modifi). Cf. aussi le dbut du 90 : Comme la perception, tout vcu intentionnel a son objet intentionnel , c'est--dire son sens objectif : c'est mme cela qui constitue l'lment fondamental de l'intentionnalit. En d'autres termes, avoir un sens, ou viser quelque sens est le caractre fondamental de toute conscience, qui par consquent n'est pas seulement un vcu, mais un vcu qui a un sens, un vcu notique . 49 Sit. /, p. 30. 50 Cette radicalisation est au centre de l'article de Fink des Kant-Studien - que Sartre dans sa Note n'exploite donc aucunement, puisqu'il tire au contraire Husserl vers une critique de l'idalisme. Le nome psychologique, crit Fink, renvoie un objet qui est indpendant de lui, qui se montre et se lgitime en lui. Le nome transcendantal, considr dans le procs infini de l'identification, ne peut pas renvoyer un tant au-del de cette infinit et indpendant de lui, il est l'tant mme et cela jusque dans les profondeurs encore inconnues de son sens d'tre cach : en tant que validit transcendantale. La relation l'objet a seulement ici le sens d'une
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Dans la quatrime et ultime Section du livre en effet, la constitution transcendantale du sens d'tre de tout tant dans VEgo pur, se dpasse en constitution de Y tre mme de tout tant concevable. Car VEgo transcendantal dsormais identifie synthtiquement le nome comme sujet identique = X de prdicats variables, c'est--dire comme support qui se rvle n'tre que le noyau le plus intime du nome complet51, dterminable dans l'vidence rationnelle52. Mais Sartre s'oppose totalement cette ultime priptie de la phnomnologie transcendantale husserlienne (tout en croyant suivre Husserl) en posant que, si la conscience transcendantale constitue bien le sens de tout tant concevable - en particulier le sens de tout tant transcendant, puisque c'est de lui dont il s'agit dans la Note - l'tre de cet tant chappe par principe toute constitution. En dpit de la force de la conviction anti-idaliste affiche par la Note , la pense de Sartre pour ce qui concerne les rapports prcis entre la conscience transcendantale, la conscience humaine et le monde, est loin d'tre rigoureuse : de brillantes mtaphores ne font pas une argumentation et une conceptualisation strictes. Pour mieux comprendre le contenu philosophique de la Note , reportons-nous une phrase essentielle de La transcendance de VEgo. Les dernires lignes de cet essai affirment que la spontanit transcendantale impersonnelle constitue le Moi et le Monde dans leur contemporanit originaire - en clatant au milieu de l'en soi brut, pourrait-on dire en reprenant la mtaphore de la Note s .

rfrence d'un nome actuel (c'est--dire du corrlat d'un acte transcendantal isol) la multiplicit des corrlats d'actes qui, dans la connexion synthtique d'un remplissement continu, forme l'unit de l'objet comme ple idal (trad. fr. D. Franck, op. cit., p. 153). 51 Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 301-302 ; trad. fr. Ides... /, p. 441-442. On verra comment La transcendance de VEgo utilise cette doctrine du nome complet dans l'tude de VEgo comme ple des tats et des actes (TE, p. 55-56). 52 Quoiqu'on dise d'un objet vrai et rel, explique Husserl - si du moins on parle rationnellement - , ce qui est alors nonc aussi bien que pens doit pouvoir tre fond , lgitim , vu directement ou atteint dans une c vidence mdiate. Par principe il doit exister une corrlation dans la sphre logique, dans celle de l'nonc, entre l'tre vritable , ou rel , et l'tre lgitimable rationnelle ment (Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 314, trad. fr. Ides... /, p. 458 ; soulignement modifi). L'objet vritable, c'est l'objet poser dans une thse de raison originaire et parfaite. 55 Cf. TEy p. 87.

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Nous proposons d'admettre que cette mtaphore recouvre deux phnomnes distincts. D'une part le nant second de la conscience humaine clate vers son monde environnant - et c'est ce que Sartre appelle intentionnalit (en hommage Husserl), mais aussi (en hommage Heidegger) transcendance et tre dans-le-monde . D'autre part le nant primordial de la conscience transcendantale clate au milieu de l'en soi brut en constituant simultanment la conscience humaine et son Umwelt. Le mouvement d'clatement (sens 1) par lequel la conscience (humaine) se transcende vers le monde environnant, se fonde dans un vnement constituant primordial o un nant originaire (conscience transcendantale) a clat (sens 2) au milieu de l'en soi en brut en constituant le monde comme tef*. En toute rigueur, le second sens de l'clatement - celui qui dtermine la conscience constituante et non pas seulement la conscience constitue - devrait seul tre mobilis dans une critique de l'idalisme transcendantal husserlien55. Mais il reste masqu par le fait que les descrip tions de la Note sont largement situes au niveau de la conscience humaine : c'est de cette dernire que Sartre dit que son intentionnalit doit tre comprise comme clatement vers un monde environnant con cret ; d'elle aussi dont on affirme qu'elle est transcendance - en

54 Nous esquissons ici une systmatisation des rapports entre la conscience et la ralit chosique partir d'indications trs fragmentaires et peu claires - la Note ne prsente videmment pas le degr d'laboration de la phnomnologie de l'essai sur VEgo. Il serait donc trsrisqude s'engager dans une comparaison avec la thorie du surgissement originaire du pour soi dans L'tre et le nant, ou avec la doctrine de la constitution du monde dans la Conclusion de L'imaginaire. Disons seulement ceci. Dans la Note : a) la conscience pure n'est pas clairement assimile au nant ; b) elle n'apparat pas clairement comme engage dans le monde ; c) elle n'est pas du tout dtermine clairement comme surgissant de l'existence brute (clater au milieu de cette dernire n'est nullement quivalent surgir de l'en soi). 59 Dans la Note Sartre ne distingue pas nettement les deux sens de l'clatement que nous cherchons prcisment sparer, il les mlange plutt Cf. la phrase embarrasse et fort peu claire : c tre, c'est clater dans le monde, c'est partir d'un nant de monde pour soudain s'clater-conscience-dans-le-monde (Sit. /, p. 31). sa dcharge, il faut faire deux remarques. D'une part, il n'est pas tenu la rigueur technique parfaite dans un article destin la Nouvelle Revue franaise ; d'autre part, et surtout la conscience pure n'est effectivement pas totalement autre que la conscience humaine (la conscience humaine, en un certain sens, est la conscience transcendantale se dgradant en s'emprisonnant dans le monde).

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voulant jeter un pont vers l'analytique existentiale d'tre et temps msinterprte comme anthropologie. Pourquoi Sartre dans la Note est-il ainsi tent d'tablir un lien entre le concept d' intentionnalit qu'il redploie partir de Husserl et le concept de transcendance issu d'tre et temps ? Car cette tentation affleure plusieurs reprises lors d'allusions manifestes Heidegger. La philosophie de la transcendance, crit-il par exemple, nous jette sur la grand-route, au milieu des menaces, sous une aveuglante lumire 56. Dans tre et temps, l'analytique de l'tre-aumonde est conquise sur la msinterprtation de l'tre-... en tredans... . De sorte que ce que la Note cherche penser par l'image de l'clatement n'est pas sans voquer incontestablement certains aspects de l'tre-au-monde heideggrien. En effet, comme totalit de renvois ustensiles ordonns un en-vue-de... fondamental, le monde dans tre et temps est en suspens dans un projet comprhensif du Dasein, en opposition totale la conception mtaphysique d'une subjectivit-subsistante (cf. la res cogitons cartsienne) qui reflterait la ralit objective. Dans l'en-vue-de-quoi, l'tre-au-monde existant est comme tel ouvert, et c'est cette ouverture qui a t nomme le comprendre 57. Le caractre d'arrachement--soi du projet apparat en pleine lumire lorsque le Dasein est rinterprt temporellement, (dans la seconde Section de l'uvre), comme transcendance ekstatique. La temporalit, affirme en effet Heidegger - et avec elle la transcen dance qu'elle fonde en tant qu'existence projetante facticielle toujoursdj chante - est le hors-de-soi originaire en et pour soimme 58. Le redploiement de l'tre-au-monde partir de la tempo ralit ekstatique nous rapproche donc indubitablement de la mtaphore sartrienne de l'clatement. L'unit ekstatique de la temporalit, crit Heidegger, c'est--dire l'unit de 1* tre-hors-de-soi dans les chappes de l'avenir, de l'tre-t et du prsent, est la condition de possibilit requise pour qu'un tant qui existe comme son L puisse tre. L'tant qui porte le titre de Da-sein est claira 59. Tout ceci peut donner l'impression Sartre qu'il est fond reprendre Heidegger son concept de transcendance . Mais c'est videmment

*Sit. /,p. 31
57 58

Heidegger, SUZ, p. 143 ; trad. fr. T, p. 118. SUZ, p. 329 ; trad. fr. ET, p. 231. 59 SUZ, p. 350 ; trad. fr. ET, p. 244. (Soulignement modifi).

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une impression fausse. D'abord, parce que Heidegger corrige l'accen tuation unilatrale de l'tre-en-dehors-de-soi de la transcendance en introduisant la formation d'un horizon au sein de la temporalisation ekstatique. La condition temporalo-existentiale de possibilit du monde consiste en ce que la temporalit comme unit ekstatique a quelque chose comme un horizon (Horizont). Les extases ne sont pas seulement des chappes vers... Bien plutt un vers o (Wohin) de l'chappe appartient-il l'ekstase. Ce vers-o de l'ekstase nous l'appelons le schme horizontal 60. Ensuite et surtout en raison du fait que la Note reste une philosophie de la conscience transcendantale et non une analytique du Dasein en rupture avec toutes les philosophies de la conscience. Malgr l'emprunt superficiel d'expressions comme tre-dans-lemonde , transcendance ou dlaissement , Sartre pense au sein d'un tout autre horizon que celui d'tre et temps, sa rflexion s'inscrit dans un transcendantalisme issu de Husserl et de sa distinction entre conscience humaine et conscience absolue constituante. Lorsque Sartre tente un rapprochement avec Heidegger, le terme de transcendance tend dsigner la conscience humaine finie se rapportant son monde environnant - cette transcendance tant interprte comme constitue par la conscience transcendantale infinie61. On est certainement trs loin du concept heideggrien authentique de transcendance facticielle et finie. Il faut attendre L'tre et le nant pour voir apparatre une vritable ontologie phnomnologique de la transcendance mondanisante facticielle et finie - et encore, avec parfois de fortes rticences dues l'attraction du concept de ralit-humaine absolument libre62. Le contresens sur tre et temps ne devient explicite et flagrant qu'au tournant des annes quarante dans les Carnets de la drle de guerre, lorsque Sartre forme le projet d'laborer une mtaphysique de la ralit-humaine en prtendant l'tayer sur l'ouvrage de Heidegger. Mais il faut remarquer que Sartre dans la Note n'est pas non plus fidle Husserl - l'tonnant tant qu'il ne semble pas s'en apercevoir.

SUZ, p. 365 ; trad. fr. ET, p. 253. (Soulignement modifi). Lettre S. de Beauvoir du 11 Octobre 1939, LC, t. 1, p. 344-345. On est ici la racine de la lecture anthropologisante de Sein undZeit par Sartre, dont on voit qu'elle est troitement lie Vassomption d'un transcendantalisme phnomnologique (diffrent de celui de Husserl, mais se rclamant de lui). 62 Cf. supra, p. 32 sq.
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Interprter en effet l'intentionnalit de la conscience humaine comme transcendance d'clatement auprs des choses, constitue par la conscience transcendantale comprise elle-mme comme transcendance d'clatement sans reste d'un pur nant au milieu de l'en soi - tout cela nous loigne considrablement des Ideen... /. Lisons la Note . Husserl n'est point raliste : cet arbre sur son bout de terre craquel, il n'en fait pas un absolu qui entrerait, par aprs, en communication avec nous. La conscience et le monde sont donns d'un mme coup : extrieur par essence la conscience, le monde est, par essence, relatif elle. C'est que Husserl voit dans la conscience un fait irrductible qu'aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-tre, l'image rapide et obscure de l'clatement. Connatre, c'est s'clater vers , s'arracher la moite intimit gastrique, pour filer, l-bas, par-del soi, vers ce qui n'est pas soi, l-bas, prs de l'arbre et cependant hors de lui, car il m'chappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne peut se diluer en moi ; hors de lui, hors de moi . L'affirmation selon laquelle Husserl n'est pas raliste est ambigu. Il n'est pas raliste au sens o l'intentionnalit ad extra ne saurait effectivement tre interprte comme impact de la ralit en soi sur la sensibilit - de ce point de vue la remarque de Sartre est exacte. Il y a bien chez Husserl une critique d'un certain concept de reprsentation qui a partie lie au ralisme et on comprend tout fait que Sartre ait t attir par cet aspect de la phnomnologie husserlienne, puisque sa propre doctrine de l'intentionnalit est caractrise par une volont de rupture absolue avec toute conception reprsentativiste. Cependant, de manire cette fois tout fait contestable, Sartre est persuad en outre que Husserl est raliste en autre sens64. Dans la phnomnologie husserlienne, d'aprs lui, la conscience pure clate au milieu de la ralit brute dont l'tre en soi chappe principiellement au mouvement de phnomnalisation. Inutile de dire que Sartre attribue ici Husserl sa propre conception de l'intention donatrice du transcendant - tout le

Sit. I p. 30. Cf. Schilpp, The philosophy of J.-P. Sartre (La Salle, 111., Open Court, 1981), p. 25 : Je prenais Husserl pour un raliste, ce qu'il n'est pas ; c'est une erreur philosophique. 11 est bien plus prs de Kant . Et aussi CDG, p. 405-406 : c'est en prenant conscience, explique Sartre, de l'volution husserlienne vers l'idalisme, que je me dtachai de lui. Dans le matre ouvrage de 1943, la critique de l'idalisme husserlien est acquise.
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mouvement des Ideen... /, nous venons de le montrer, consiste assurer toujours plus solidement les droits de l'idalisme transcendantal. Laissons donc de ct cette fausse attribution et disons ceci : chez Sartre, le monde comme phnomne (VUmwelt) est relatif la conscience humaine, mais la ralit brute n'est pas relative la conscience pure - elle est transphnomnale. (On pourrait voquer ici une sorte de ralisme transcendantal associ un idalisme empirique). Il demeure trange que Sartre n'ait pas eu clairement conscience de bouleverser la conception husserlienne de l'intentionnalit. L'horizon de la Note est bien une phnomnologie transcendantale - tout comme chez Husserl - mais dont le contenu ne peut aucunement tre compris comme prolongeant les affirmations des Ideen... I sur les rapports de la conscience transcendantale au monde65. Sartre conclut. La conscience s'est purifie, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez dans une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejet au-dehors, prs de l'arbre, en pleine poussire, car la conscience n'a pas de dedans ; elle n'est rien que le dehors d'elle-mme et c'est cette fuite absolue, ce refus d'tre substance, qui la constituent comme une conscience. Imaginez prsent une suite lie d'clatements qui nous arrachent nous-mmes, qui ne laissent mme pas un nousmmes le loisir de se former derrire eux, mais qui nous jettent au contraire au-del d'eux, dans la poussire sche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejets, dlaisss par notre nature mme dans un monde indiffrent, hostile et rtif ; vous aurez saisi le sens profond de la dcouverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : Toute conscience est conscience de quelque chose 66. La difficult d'interprtation philosophique

Les Mditations cartsiennes, que Sartre connaissait aussi, taient encore plus nettement axes sur la dfense de l'idalisme transcendantal. Tout sens et tout tre imaginables, qu'ils s'appellent immanents ou transcendants, font partie du domaine de la subjectivit transcendantale, en tant que constituant tout sens et tout tre (CM, Hua Bd I, p. 117 ; trad. fr. MC, p. 71). 66 Sit. /, p. 30-31. On trouve dans les textes connus de Sartre des dfinitions de l'intentionnalit qui se rapprochent de la formule frappe dans ce passage. LU, Hua Bd XIX/1, p. 380, trad. fr. RL II/2, p. 168. Ideen... /, Hua Bd III//1, p. 188, trad. fr. Ideen... /, p. 283 (nous entendons par intentionnalit cette proprit qu'ont les vcus

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de ce morceau de bravoure est la mesure de sa qualit littraire. Sartre tente de faire apprhender au lecteur le sens de l'intentionnalit par une multitude d'images plutt que par une analyse conceptuelle rflexive - ce qui n'est pas sans voquer ce que disait le Diplme dans un contexte psychologique : pour apprhender le psychisme comme pur mouvement d'clatement, l'image symbolique pourrait se rvler plus adquate que le concept. Dans la dmarche phnomnologique canonique de variation idtique, l'imagination joue certes un rle essentiel au dpart, pour draciner de toute factualit l'exprience des exemples concrets, mais elle est dpasse dans l'intuition finale de l'essence qui n'est plus imaginative. Dans la Note , Sartre donne l'impression de vouloir s'en tenir au flux d'images lui-mme. cela trois raisons possibles. La premire est qu'il choisit un mode d'exposition littraire plutt que philosophique en raison de la publication de l'article dans la Nouvelle Revue franaise. La seconde qu'il ne se sent pas encore capable l'poque de dgager l'essence de l'intentionnalit ad extra par la dmarche rigoureuse de la variation idtique. La troisime est la persistance chez lui du prjug selon lequel il n'y a de connaissance de soi qu'imaginative. Malgr l'imperfection d'une dmarche se contentant de faire saisir le sens de la transcendance partir d'images, on peut reconstituer assez bien ce que la Note cherche penser en refusant l'idalisme transcendantal husserlien : l'absolu d'un pur transit ir-rel (= rien) qui clate au milieu de la ralit chosique, en supprimant l'absolu d'immanence en qui se constitue l'tre de ce qui, hors de cette constitution, n'est rien. On peut ainsi opposer trait pour trait l'interprtation du principe d'intentionnalit par Husserl dans les Ideen... /, et celle de la Note .

d'tre conscience de quelque chose ) ; p. 115-116. Mditations cartsiennes, dernire phrase du 14 ( Le mot intentionnalit ne signifie rien d'autre que cette particularit foncire et gnrale qu'a la conscience d'tre conscience de quelque chose, de porter, en sa qualit de cogito, son cogitatum en elle-mme ).

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Husserl : la conscience transcendantale est un absolu d'tre ncessaire et ferm sur soi 67 dans lequel se constitue le sens purement relatif et contingent de toute transcendance. Sartre : Il faut mettre un terme la philosophie douillette de l'immanence, o tout se fait par compromis, changes protoplasmiques, par une tide chimie cellulaire 68, et penser la transcendance comme clatement de la spontanit radicalement non substantielle au milieu de l'en soi brut. Nous devons relier cette opposition frontale entre les deux interprta tions du principe d'intentionnalit au fait que lorsque Sartre rencontre Husserl (en 1933-1934) il possde dj certaines convictions mtaphysiques susceptibles d*altrer profondment le champ phnomnologi que tel que Husserl le dcrit (en particulier dans le cadre de son idalisme transcendantal). Rappelons en effet69 que les premires uvres littraires sont portes par l'intuition de la contingence de l'existence chosique, mais aussi de la non-substantialit de la cons cience (conue comme obligation pour cette dernire de se rcrer chaque instant ex nihilo). Or prcisment la rinterprtation de l'intentionnalit transcendantale, dans la Note , comme clatement sans reste d'un pur nant au milieu de l'en soi, peut tre lgitimement interprte comme l'effet de la persistance de ces deux convictions mtaphysiques. Terminons par l'examen rapide d'une difficult contenue dans le thme de la purification de l'intentionnalit ( ... la conscience s'est purifie, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle... ). Nous retrouvons une question dj aperue, celle de la matire de la conscience intentionnelle ; la conception de la Note , apparemment, limine un lment qui chez Husserl tait une partie constituante essentielle du vcu intentionnel : la hyl. Il faut attendre Utre et le nant pour que s'labore une critiquerigoureusede la hyl husserlienne. Dans l'Introduction de cette uvre (EN, p. 26), Sartre en effet tente d'enfermer Husserl dans un dilemme : si la hyl est de la
67 Ideen... I Hua Bd III/l, p. 105 ; trad. fr. Ides... /, p. 163. Cf. aussi CM, Hua Bd I, p. 134 ; trad. fr. MC, p. 72 : la phnomnologie transcendantale est explicitation de mon Ego en tant que sujet de connaissances possibles . 68 5//. /, p. 31. 69 Nous renvoyons ici notre Introduction et notre premire Partie. Ajoutons (cf. notre deuxime Partie) que le Diplme est lui aussi construit sur l'hypothse mtaphysique de l'esprit comme recration de soi.

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conscience , elle s'vanouit en translucidit et ne peut offrir cette base impressionnelle et rsistante qui doit tre dpasse vers l'objet 70. Mais si au contraire on fait d'elle un transcendant, on rouvre le problme du rapport originaire de la conscience au transcen dant que ce concept de hyl avait pour fonction justement de rsoudre. Laissons de ct l'valuation de la pertinence de cette critique, et intressons-nous la question de la matire de la conscience transcen dantale pour Sartre dans les annes trente. Constatons d'abord que Sartre parat supprimer purement et simplement la composante hyltique de cette conscience, mais sans donner de justification explicite cette suppression71. La raison implicite de son attitude peut toutefois tre reconstitue : comme la conscience transcendantale est redfinie comme clatement absolu et sans reste, il ne peut y avoir en elle la moindre trace de passivit, de sorte que son rapport au transcendant,radicalementpurifi, ne peut qu'tre absolument vide de contenu. La question est plus complexe pour ce qui regarde l'intentionnalit mondaine. Dans la mesure o la Note suggre qu'elle n'est pas essentiellement autre que l'intentionnalit transcendantale - elle aussi se dfinit comme transcendance d'clatement - , il n'y a pas de raison de lui confrer elle non plus de hyl. Mais dans la mesure toutefois o l'on peut supposer qu'elle reprsente une altration de l'intentionnalit transcendantale (issue de la mondanisation de cette dernire), il se pourrait tout fait qu'elle possde une matire qui ferait dfaut l'intention transcendantalement comprise72. Un bref coup d'oeil jet

Cette branche de l'alternative est prsente diffremment aux p. 17-18 du livre : si on intgre la conscience, explique Sartre, un contenu hyltique qu'elle aurait apprhender, on introduit dans cette conscience une opacit incompatible avec sa translucidit. 71 II y a donc un contraste tonnant entre la rcusation de Y Ego transcendante, qui fait l'objet Berlin d'une longue argumentation fonde sur une lecture prcise des textes de Husserl, et la dsinvolture avec laquelle Sartre passe quasiment sous silence cette thse si essentielle des Ideen... I (visible aux yeux du lecteur le moins averti) : la conscience transcendantale ne constitue le transcendant qu'en tant qu'elle anime, par ses noses , la hyl (cf. en particulier, Ideen... /, 85). 72 Rappelons que la distinction que nous effectuons ici entre intentionnalit transcendantale et intentionnalit mondaine n'est pas opre clairement dans la Note . Concernant la possible prsence d'une matire dans l'intentionnalit mondaine, cf. l'allusion La Psych dans les Carnets de la drle de guerre (op. cit.,

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aux uvres de psychologie phnomnologique publies fait apercevoir des hsitations touchant au statut de cette matire - en particulier, comme nous l'avons montr, dans ses rapports avec la matire au sens husserlien. Ce sont les analyses de l'image mentale dans L'imaginaire qui sont le plus en accord avec l'exigence, manifeste par la Note , de purification radicale de l'intentionnalit. Certes la conscience imageante s'appuie pour ainsi dire sur ce que Sartre appelle des analoga , mais ces derniers ne font pas partie de l'immanence conscientielle, ils sont transcendants , comme nous le disions plus haut. C'est ce qui permet de prserver corrlativement le statut de spontanit pure de la conscience intentionnelle. En revanche d'autres analyses psycho-phnomnologiques s'accordent moins bien avec la Note . Par exemple dans VEsquisse d'une thorie des motions Sartre affirme que la conscience mue perd sa translucidit puisque l'motion nous fait assister, comme il le dit, l'obscurcissement du point de vue de la conscience sur les choses en tant que la conscience vit cet obscurcissement 73 ; simultanment la matire cesse d'tre mise distance par la conscience, elle pntre en son cur. De son ct, la Note s'oriente plutt vers l'ide d'un videment radical de l'intentionnalit non seulement transcendantale mais aussi mondaine (humaine) ; en principe sont liquides dfinitivement, comme le disent les dernires lignes de l'article, toutes les descriptions de la vie intrieure - celles des crivains, des psychologues, des mtaphysiciens74. Comme crivains, Proust et Amiel sont explicite ment viss75. La mtaphysique de l'intriorit soi de l'esprit,

p. 405) ; il semble bien que dans cette uvre de psychologie phnomnologique Sartre ludait le problme. 73 ETE, p. 42. (Soulignement modifi). 74 Sit. /, p. 32. D'une certaine faon, La transcendance de Y Ego est un texte qui peut tre lu comme une critique de l'emprise de l'ide de vie intrieure sur la phnomnologie transcendantale (et psychologique) husserlienne ; comme l'a bien vu J.-T Desanti en effet {Introduction la phnomnologie, Paris, Gallimard Ides , 1976), l'Ego transcendante constitue un principe de fermeture pour le champ de l'exprience transcendantale. Cette critique de Husserl n'apparat que dans l'article sur VEgo et non dans la Note , texte o l'hommage au matre n'est assorti d'aucune rserve. 75 Toute La recherche constitue comme une sorte d'immense exploration de la vie intrieure temporelle du narrateur, perdu dans les signes de la mondanit, de l'amour, et des impressions sensibles (G. Deleuze, Proust et les signes, op. cit.), et finissant par

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comme nous l'avons dj dmontr, est critique trs tt par Sartre, non seulement dans sa version intellectualiste-rflexive (Lachelier, Lagneau, Brunschvicg), mais aussi dans sa version (bergsonienne) de l'intuition-concidence vivante. Enfin rappelons que dans le Diplme d'tudes Suprieures, les rserves sartriennes par rapport la psychologie introspective tiennent au fait que cette dernire rate ce qui fait le plus essentiel du psychique - le jaillissement crateur imprvisible d'images - en lui substituant un soi-disant domaine d'observation interne - le psychique avec ses tats . 3. Intentionnalit cognitive, affective, volitive L'article s'achve par des remarques issues assez directement, semble-t-il, de la lecture lvinassienne de Husserl : la phnomnologie husserlienne de l'intentionnalit aurait eu l'immense mrite de faire reculer pour la premire fois le prjug sculaire de la primaut du theorein dans la vie de la conscience. Deux remarques s'imposent immdiatement. D'abord la lecture sartrienne ne contient pas les importantes rserves de la Thse de Lvinas - elle est purement laudati ve. Ensuite elle met l'accent unilatralement sur l'intentionnalit affective sans voquer l'intentionnalit volitive. Suivons donc l'analyse des rapports entre intentionnalit thorique et intentionnalit affective. Contrairement, explique Sartre, l'orientation dominante la philosophie franaise qui ne connat plus gure que l'pistmologie, (...) pour Husserl et les phnomnologues, la conscience que nous prenons des choses ne se limite point leur connaissance. La connaissance ou pure reprsentation n'est qu'une des formes possibles de ma conscience de cet arbre ; je puis aussi l'aimer, le craindre, le

se retrouver dans les ultimes pages de l'uvre o se rcapitule, dans une sorte d'omni-temporalit, le sens de toute sa vie dsormais voue l'criture. (Cf. P. Ricur, Temps et rcit II). H. F. Amiel (1821-1881) commence tenir dix-sept ans un Journal intime qu'il poursuit jusqu' sa mort ; des prs de dix-sept mille pages manuscrites rdiges, quelques fragments seulement furent publis. En 1853, on trouve dans son Journal cette notation qui justifie la remarque critique de Sartre : Le centre de ma vie intrieure n'est pas la conscience religieuse, ou la conscience morale, ou la conscience scientifique seulement, mais la conscience gnrale, le retour de l'me sur elle-mme (P. Pachet, article Amiel , Encyclopaedia Universalis).

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har et ce dpassement de la conscience par elle mme, qu'on nomme intentionnalit , se retrouve dans la crainte, la haine et l'amour 76. Lvinas crivait dj en ce sens que chez Husserl les prdicats de valeur, les prdicats affectifs, etc., appartiennent (...) l'existence du monde - et celui-ci n'est pas un milieu indiffrent de pure reprsentation. L'existence d'un livre, par exemple, ne se rduit point au fait d'tre l, devant nous, comme un ensemble de proprits physiques ; - c'est bien plutt son caractre pratique et usuel qui constitue son existence : il se donne nous d'une manire toute diffrente d'une pierre, par exemple. La vie concrte - source de l'existence du monde - n'est pas purement thorie, quoique celle-ci ait, chez Husserl, une dignit toute spciale. Elle est une vie d'action et de sentiment, de volont et de jugement esthtique, d'intrt et de dsintressement, etc. Ds lors le monde corrlatif de cette vie est, certes, objet de contemplation thorique, mais aussi monde voulu, senti, monde d'action, de beaut et de bont, de laideur et de mchan cet. Toutes ces notions constituent dans la mme mesure l'existence du monde, composent ses structures ontologiques dans la mme mesure que les catgories purement thoriques de spatialit, par exemple 77. La prsentation de Lvinas, plus fidle Husserl que celle de la Note , n'omet pas de mentionner, comme exemples d'intentionnalits non thoriques, non seulement des affects mais aussi des volitions. De fait, la Cinquime Recherche, comme le remarquait Lvinas78 et comme Sartre s'en rjouit dans sa Note , donnait dj (dans le sillage de l'affirmation brentanienne de l'existence d'intentions de forme reprsentative, judicative, affective) son envergure maximale au principe d'intentionnalit. Les exemples illustrant l'essence de la relation intentionnelle sont en effet extrmement divers : dans la
Sit /, p. 31. L'allusion l'pistmologie renvoie aux penseurs dj voqus dans notre commentaire : A. Lalande, I. Meyerson, H. Poincar, L. Bmnschvicg. 77 Lvinas, La thorie de l'intuition... , op. cit., p. 75-76 (soulignement modifi). 78 La thorie de l'intuition..., op. cit., p. 73-74. L'intentionnalit n'est pas un acte toujours identique, prsent dans toutes les formes de la conscience et exerant seul la fonction de se rapporter l'objet, tandis que les coefficients spcifiquement affectifs ou volitifs, mis au rang de phnomnes purement subjectifs, s'ajouteraient l'intention, toujours la mme. L'intentionalit (sic) elle-mme est diffrente dans chacun de ces cas (op. cit., p. 73).
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perception quelque chose est peru, dans l'imagination quelque chose est imagin, dans renonciation quelque chose est nonc, dans l'amour quelque chose est aim, dans la haine quelque chose est ha, dans le dsir quelque chose est dsir, etc. 79. Husserl prsente (dans un assez grand dsordre) un certain nombre de varits spcifiques essentielles de la relation intentionnelle 80. On peut distinguer, par rapport un tat de choses, le mode de la simple reprsentation ; le mode du jugement qui tient cet tat de choses pour vrai ou pour faux, le mode de la supposition et du doute ; le mode de l'esprance ou de la crainte ; le mode de la satisfaction et du dplaisir, du dsir et de la rpugnance ; de la dcision faisant suite un doute thorique ou pratique ; le mode de la confirmation d'une intention thorique (remplissement d'un intention judicative) ou d'une intention volitive (remplissement de l'intention volitive)81. Husserl rappelle le principe brentanien de classification des intentions en trois grands genres (reprsentations, jugements et mouvements affectifs) en prcisant qu'il n'en entamera pas la discussion critique. La classification proprement husserlienne, pour s'en tenir aux textes connus de Sartre, est clairement formule dans les Ideen... /. Elle pose aussi l'existence de trois genres principaux d'intentionnalit, mais diffrents de ceux de Brentano : la conscience intentionnelle peut tre thorique, affective ou volitive. L'tude des structures notico-nomatiques s'effectue d'abord sur les actes de pure et simple objectivation (perception, jugement, 87-94), puis elle se transpose ( 95) aux sphres affective et volitive .

Husserl, LU, Hua Bd XIX /l, p. 380 ; trad. fr. RL II/2, p. 168. LU, Hua Bd XIX /l, p. 381 ; trad. fr. RL II/2, p. 169. 81 Hua Bd XIX/1, p. 381 ; trad. fr. RL IIII/2, p. 169. 82 Dans la premire Section des Ideen... Il (Hua Bd IV, p. 11 ; trad. fr. Ides... II, p. 35), l'attitude thorique est distingue de l'attitude axiologique et de l'attitude pratique . L'attitude thorique ajoute au trait de l'objectivation pure et simple (par opposition aux valuations et aux volitions), un mode spcifique de croyance : l'objectit est pose comme tante (cf. P. Ricur, Analyses et problmes dans Ideen II de Husserl , in Vcole de la phnomnologie, op. cit., p. 92-93). En toute rigueur, l'objectivation pure et simple et la thorisation ne sont donc pas exactement synonymes. Il y a toutefois une parent certaine : les actes thoriques, dit Husserl (Ideen... //, Hua Bd IV p. 16, trad. fr. Ides... //, p. 40) sont ceux qui sont proprement parler ou explicitement objectivants . En simplifiant quelque peu, on peut donc assimiler les deux concepts.
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Certes dans les ldeen... I la modalit de l'objectivation pure et simple (antprdicative plutt que prdicative) sert largement de fil conducteur toutes les analyses de la conscience intentionnelle, mais on ne doit pas perdre de vue que ces analyses valent aussi pour de multiples formes d'intentionnalits non thoriques. C'est ainsi que Husserl, explicitant la dfinition de l'intentionnalit comme proprit de tout vcu d'tre conscience de quelque chose, voque les diffrentes formes du cogito : une perception est perception de..., par exemple d'une chose ; un jugement est jugement d'un tat de chose ; une valuation d'un tat de valeur (Wertverhalt) ; un souhait porte sur un tat de souhait (Wunschverhalt), ainsi de suite. Agir porte sur l'action, faire sur le fait, aimer sur l'aim, se rjouir sur ce qui est rjouissant, etc. En tout cogito actuel un regard qui rayonne du moi pur se dirige sur l'objet de ce corrlat de conscience, sur la chose, sur l'tat de chose, etc. ; ce regard opre la conscience (d'espce fort varie) qu'on a de lui . Dans sa volont d'largir l'intentionnalit au del de la conscience thorique, la Note prolonge donc assez directement les Recherches logiques et les ldeen... /-moyennant comme toujours la transposition d'analyses techniques et rigoureuses en une esquisse imprcise - o manquent en particulier les dfinitions claires de ce qui distingue l'intentionnalit de connaissance (reprsentative) et l'intentionnalit affective. C'est pourquoi on ne peut gure savoir avec certitude comment Sartre rsout pour sa part le problme important des rapports entre les deux types d'intentionnalit. D'autre part il n'est pas ais non plus de saisir quel niveau Sartre situe la diffrence entre l'affectivit et la pure connaissance : est-ce une distinction prsente dj au niveau de la conscience transcendantale ? Ou bien s'agit seulement d'une diffrence entre deux facults psychologiques du sujet humain ? Examinons d'abord la seconde question. Il ne parat pas possible de placer au niveau transcendantal une diffrence entre cognition et affection. Au niveau transcendantal, la conscience absolue se rcre ex nihilo d'instant en instant84, ce qui exclut toute affection de soi par soi. Tout au plus la conscience transcendantale contient-elle la possibilit de l'affectivit, sous la forme d'une possibilit constitutive de dgradation. Par ailleurs, La transcen-

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Ideen...l

Hua Bd III/l, p. 188 ; trad. fr. Ides... /, p. 283-284.

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7E, p. 60, 64, 77, 79.

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dance de VEgo affirme explicitement que la rflexion pure , mode d'apprhension spcifique de la conscience transcendantale par ellemme, n'est pas une connaissance au sens strict (elle n'est pas objectivante). Nous dirons donc que la spontanit transcendantale est au del de la diffrence entre connaissance et affection. Mais cela ne signifie pas que la connaissance et l'affection sont de simples facults psychologiques , ct par exemple de l'imagina tion, de la perception, de l'motion, etc. Elles constituent plutt les deux grandes fonctions organisatrices de notre vie psychique sous lesquelles se rangent les diffrentes facults psychologiques particuli res. Mais alors pourquoi la fonction : volition, n'apparat-elle pas ct des deux premires dans la Note ?85 Nous abordons ici ce qui constituait notre premire question. On peut envisager quelques raisons cette tranget, mais reconnaissons qu'aucune n'est totale ment convaincante. Il y a une premire raison possible, purement contingente : la Cinquime Recherche insiste fortement sur le caractre intentionnel des sentiments et ce serait la lecture de ce texte husserlien qui aurait pouss Sartre s'intresser surtout l'intentionnalit affective86. La seconde raison est plus profonde : Sartre est soucieux dans l'essai sur VEgo comme dans la Note de critiquer une certaine concep tion raffine de l'affectivit issue des thoriciens de l'amourpropre, selon laquelle chacun ne dsirant au fond jamais que lui-mme, les passions ne constitueraient qu'une pseudo-ouverture autrui. Il y a enfin une troisime raison cette insistance de Sartre sur l'intentionnalit affective rinterprte comme transcendance d'clate ment : reconnatre l'existence d'une telle intentionnalit justifie philo sophiquement le projet d'crire une uvre littraire rcusant l'expres sion d'un pathos intime pour se constituer en vritable rvlation

Sur tous ces problmes difficiles et importants, inutile de dire que les analyses de La Psych nous font cruellement dfaut Une phnomnologie du pouvoir-agir et de l'ustensilit n'apparat que dans L'tre et le nant (op. cit., p. 245-254). 86 Husserl, Cinquime Recherche, 15. Husserl tente de prouver, d'abord ( la suite de Brentano) qu'il existe des sentiments intentionnels, ensuite que les sentiments sont ncessairement intentionnels, puisque des tats affectifs non intentionnels ne seraient que des sensations affectives (non des sentiments). L'analyse se transpose, dit Husserl, la sphre du dsir et du vouloir. L'lucidation de l'affectivit dans L'imaginaire rend hommage Husserl, Brentano et Scheler (op. cit., p. 135).

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affective du monde87. Axe sur Pintentionnalit affective comme clatement vers des choses et des personnes hassables, sympathiques, horribles, aimables... , toute la fin de l'article fait le pont entre la phnomnologie et le travail de l'crivain : la phnomnologie, en dterminant l'intentionnalit affective comme clatement vers le monde, lgitime pour ainsi dire ce style trs singulier du jeune crivain qui, dans toutes les uvres des annes trente, par un rseau d'images savamment travailles, fait jaillir le sens affectif des choses en tant que pris dans ces choses (et non pas en tant projet sur elles depuis l'intriorit subjective). La Nause, mais aussi une nouvelle comme Dpaysement, incarnent parfaitement ce projet littraire diamtralement oppos par exemple celui d'Amiel88. Malgr toutes ces (plus ou moins bonnes) raisons, la Note laisse quand mme l'impression d'une lacune dans la dtermination des intentionnalits non thoriques o manquent inexplicablement les volitions89. Si maintenant on examine de plus prs la faon dont Sartre dcrit l'intentionnalit non thorique (affective), des divergences apparaissent avec Husserl (sans que, une nouvelle fois, Sartre en ait vraiment conscience). Toute la fin de la Note examine les effets de la thse

CA, p. 293. Inutile de revenir longuement sur l'anecdote relate par S. de Beauvoir (FA, t 1, p. 156), remontant 1932-1933, o R. Aron initia Sartre, dans un bar de Montparnas se, une description phnomnologique (!) du got d'un cocktail l'abricot. Sartre, crit S. de B., en plit d'motion, ou presque ; c'tait exactement ce qu'il souhaitait depuis des annes : parler des choses, telles qu'il les touchait, et que ce fut de la philosophie . Dans les Carnets de la drle de guerre (op. cit., p. 357 sq.), Sartre revient sur ses premires uvres littraires (La Nause, Dpaysement) pour y dceler (op. cit., p. 359) un projet de manifester le sens affectif du monde en tant que sens encore adhrant aux choses . (Cf. supra, p. 278-279). Il trouve un cho de ce projet chez A. Gide, V. Larbaud, M. Barrs. En revanche il se moque d'Amiel, ce maniaque de l'analyse (CDG, p. 351). Proust apparat alors ct d'Amiel comme un romancier de l'introspection. Le seul projet littraire valable, prcise Sartre, c'est celui qui vise mettre en scne la conscience (de) soi comme clatement irrflchi vers le monde des personnes et des choses, et non pas celui qui se focalise sur l'analyse et l'observation de la prtendue vie intrieure . 89 La Psych contenait-elle une lucidation de l'intentionnalit volitive ? Non, semble-t-il (CDG p. 69), et trs certainement parce que cette intentionnalit posait des difficults d'interprtation.
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de rvidement radical de l'intentionnalit d'clatement sur la compr hension des affects. Ce sont, crit Sartre, les choses qui se dvoilent soudain nous comme hassables, sympathiques, horribles, aimables. C'est une proprit de ce masque japonais que d'tre terrible, une inpuisable, irrductible proprit qui constitue sa nature mme, - et non la somme des ractions subjectives un morceau de bois sculpt. Husserl a rinstall l'horreur et le charme dans les choses. Il nous a restitu le monde des artistes et des prophtes : effrayant, hostile, dangereux, avec des havres de grce et d'amour. Il a fait la place nette pour un nouveau trait des passions qui s'inspirerait de cette vrit simple et si profondment mconnue par nos raffins : si nous aimons une femme, c'est parce qu'elle est aimable 90. L'intentionnalit affective, tout comme l'intentionnalit thorique, est transcendance d'clatement, tout ce qui a t dit de la premire se transpose exactement la seconde. Or ce n'est pas du tout ce que disait Husserl, parce que pour lui il existait une diffrence essentielle entre l'intentionnalit thorique et les intentionnalits non thoriques (par del leur apparentement) : la premire fonde les secondes - elle possde de ce point de vue une prminence que Lvinas soulignait fortement (pour la critiquer). Ce dernier appuyait son interprtation d'une part sur la volont affiche par la Cinquime Recherche de fonder tout vcu intentionnel dans un acte objectivant91 ; d'autre part sur la description des stratifications notico-nomatiques dans les Ideen... f1. On pourrait ajouter - c'est un point cette fois-ci que Lvinas n'avait pas dvelopp - que la prminence de l'intentionnalit thorique est renforce dans les Ideen... I par le fait qu'elle sert (de manire plus ou

Sit., /, p. 32. Rappelons la phrase cl que Lvinas cite la p. 97 de sa Thse : Tout vcu intentionnel ou bien est un acte objectivant ou bien a un tel acte objectivant pour base ... . (LU, Hua Bd XDC/1, p. 514 ; trad. fr. LU II/2, p. 308). 92 Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 220-222 ; trad. fr. Ides... /, p. 329-332. Dans ce passage, Husserl analyse la stratification des structures notico-nomatiques dans le cas des vcus affectifs et volitifs. Soit par exemple l'valuation d'un peru. Phnomnologiquement elle se dcrit ainsi : le corrlat nomatique de la perception, c'est--dire le nome d'objet peru pur et simple, fonde un nome de valeur, en sorte que la conscience concrte de valeur a finalement pour corrlat total un nome complexe stratifi , celui d'un peru-ayant-valeur (l'objet peru pur et simple porte l'objet-valeur).
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moins avoue) de modle pour penser les intentionnalits non thoriques. C'est trs frappant en particulier dans l'tude husserlienne de la valeur - domaine auquel renvoient, notons-le, les sentiments voqus par Sartre : haine, amour, crainte, dessinent des valeurs dans les choses : aim, craint, ha. L'expression d'objet-valeur ( Wertgegenstand )93 le suggre dj, mais en outre et surtout Husserl affirme nettement qu'est toujours possible une conversion de l'attitude d'valuation spontane (dont le corrlat est : telle chose-ayant-valeur) en attitude d'objectivation explicite de la valeur elle-mme, objectivation susceptible d'tre traverse par une quasi-doxa : ds lors rien ne s'oppose ce que la pense thorique tende son emprise sur tout le champ axiologique et pratique. Dans l'acte d'valuer (Wertens), crit Husserl, nous sommes tourns vers la valeur, dans l'acte de la joie vers ce qui rjouit, dans l'acte d'aimer vers ce qui est aim, dans l'agir vers l'action, sans pourtant saisir (erfassen) tout cela. L'objet (Objekt) intentionnel, ce qui est valu, rjouissant, aim, espr en tant que tel, l'action en tant qu'action, devient un objet (Gegenstand) que l'on saisit la faveur d'une conversion qui l'objective (vergegenstndlichenden Wendung) **. Cette conversion est la cl du mouvement de pense qui, dans la troisime Section de l'ouvrage (le pivot de l'argumentation est au 117), conduit Husserl ramener la thse traversant les vcus affectifs et pratiques une doxa implicite idalement : la position proto-doxique actuelle qui caractrise le theorein dans sa forme excellente. Husserl peut crire par consquent : Tout acte, ou tout corrlat d'acte, enveloppe en soi un facteur logique , implicite ou explicite. Un acte peut toujours tre explicit logiquement, en vertu de la gnralit idtique selon laquelle la couche notique de l'exprimer peut tre soude tout ce qui est notique (ou la couche de l'expression tout ce qui est nomatique (...). Il ressort de toutes ces considrations que tous les actes en gnral - y compris les actes affectifs et volitifs - sont des actes objectivants qui constituent originellement des objets (Gegenstdnde) ; ils sont la source ncessaire de rgions d'tre diffrentes et donc aussi des ontologies diffrentes qui s'y rapportent. Par exemple, la conscience qui value constitue un type nouveau d'objecti vit : l'objectivit axiologique , par oppos au simple monde des

* Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 220 ; trad. fr. Ides... /, p. 330. * Ideen... /, Hua Bd ffl/1, p. 76 ; trad. fr. Ides... /, p. 119-120.

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choses (Sachenwelt) ; c'est un tant relatif une nouvelle rgion (...) 95. Des perspectives s'ouvrent alors, seulement esquisses dans la quatrime Section des Ideen... /, mais dveloppes dans des indits de 1909-191496, sur l'extension pour ainsi dire de l'emprise de la mathesis universalis formelle comme exploration de la forme pure de l'objectivit en gnral, l'axiologie et la thorie des valeurs. C'est ici que se fondent en dernier ressort les analogies qu'on a toujours senties entre la logique gnrale, la thorie gnrale des valeurs et l'thique, lesquelles, pousses dans leurs derniers rquisits, conduisent la constitution de disciplines gnrales parallles d'ordre formel, logique formelle, axiologie formelle et thorie formelle de la prati que 97. La Note ne s'inscrit pas apparemment dans ces perspectives husserliennes sur la prminence de l'intentionnalit de pure connais sance (sans que d'ailleurs Sartre se range la thse oppose selon laquelle ce serait l'intentionnalit affective qui aurait la prminence). Toutefois il faut y regarder de plus prs, en examinant les choses du point de vue des deux aspects de la question chez Husserl. En premier lieu, lorsque Sartre dcrit l'intentionnalit affective (sur l'exemple du masque japonais), il ne laisse pas entendre - du moins pas explicite ment - qu'elle comporte en elle, comme soubassement ncessaire, une intentionnalit perceptive. Rien n'indique clairement, par exemple, que dans le cas du masque, le sentiment provoqu doive s'analyser en une perception de la figure de bois sculpt supportant l'affect donateur de la valeur : horrible. Sartre veut essentiellement souligner que l'inten tionnalit du sentiment est transcendance d'clatement, tout comme l'intentionnalit perceptive. Mais alors, cela ne signifie-t-il pas que l'intentionnalit perceptive joue le rle d'une sorte de modle pour l'interprtation de l'intentionnalit affective ? De nouveau ce n'est pas dit explicitement, toutefois on peut quand mme se demander si la perception n'assume pas une fonction secrtement directrice pour la pense de l'intentionnalit affective. (Auquel cas on ne serait pas si loign ici du second des aspects de la doctrine husserlienne que nous venons d'voquer). L'horrible, le craint, l'aim, le ha et, plus gnralement, le senti, seraient des quasi-perus, constitus dans une

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Ideen... I, Hua Bd m/1, p. 271-272 ; trad. fr. Ides... /, p. 400-401. Cf. Hua Bd XXVIII, Husserls ethische Forschungen. Ideen... I, Hua Bd III/l, p. 269 ; trad. fr. Ides... /, p. 397.

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intention analogue l'intention perceptive - affirmation manifestement problmatique. Quoiqu'il en soit, il est trs difficile de pousser trop loin le commentaire des quelques lignes consacres par la Note l'affectivit - elles ne constituent qu'une esquisse littraire au sens relativement indtermin. Ce qui est certain, c'est que Sartre veut montrer un public philosophique dont la culture est marque par une valorisation excessive de la rflexion et de la connaissance (form l'pistmologie ) que dans la phnomnologie husserlienne l'intentionnalit affective et l'intentionnalit thorique sont deux modalits de la conscience intentionnelle pour ainsi dire d'gale valeur et constitues par un mouvement tout fait analogue d'clatement de la conscience au milieu du transcendant. (Une fois de plus, il manifeste ici une grande libert d'interprtation par rapport la vrit philologi que). Indpendamment de la question de la fidlit au matre, les tendances que nous avons dceles dans l'interprtation proprement sartrienne de l'affectivit posent aussi problme d'un point de vue phnomnologique plus gnral. On pourrait en effet affirmer que tout affect est vcu certes comme visant quelqu'un (ou quelque chose) de transcendant, mais aussi comme ressenti de Vintrieur. Le sentiment, comme le dit fort justement P. Ricur, manifeste sur la chose et par le moyen de l'aimable et du hassable (...) mon tre-affect-ainsi. Sentir, c'est se sentir ainsi et ainsi. Je me sens triste ou gai 98. Or dans la Note l'intentionnalit affective tendant tre dtermine comme pure transcendance d'clatement (sur le modle pour ainsi dire de l'intentionnalit perceptive), elle ne possde plus aucun aspect d'auto-affection. Phnomnologiquement l'affirmation est certainement discutable - il n'est aucunement vident que les qualits affectives soient quasiment des proprits de choses - et ncessiterait de plus amples analyses si l'on voulait absolument la dfendre. On pourrait convoquer par exemple certains dveloppements de L'tre et le nant permettant de distinguer diffrentes couches composant la chose transcendante. Ces couches sont constitues par le pour soi ses diffrents niveaux de concrtisation. C'est seulement lorsque le pour soi est concrtis en ralit-humaine que le transcendant chosique acquiert une couche de qualification concrte

P. Ricur, Le sentiment , in Husserl, Recueil commmoratif, 1859-1959 (La Haye, M. Nijhoff, 1959), p. 262.

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symbolique de toute sa vie affective. videmment si la Note a t rdige Berlin comme nous le pensons, ce type d'lucidation tait hors de sa porte. On peut toutefois se faire une ide, grce rEsquisse d'une thorie des motions, de la manire dont Sartre thorise Fintentionnalit affective dans un cadre phnomnologique relativement proche de celui de la Note et rendant possible une interprtation des qualits affectives comme quasi-qualits de choses. Le concept cl de V Esquisse est celui de spontanit transcendantale dgrade , c'est--dire ressaisie par l'extriorit d'inertie : mue, la conscience humaine se prend au jeu de ses conduites, se met y croire et en perd la matrise". C'est ce qui probablement a pour consquence de solidifier la proprit mouvante comme une quasi-proprit de chose. On peut tout fait penser que le nouveau trait des passions 100 voqu par la Note repose dans l'esprit de Sartre sur un principe analogue : l'amant par exemple n'a plus la matrise de la spontanit constitutive de son affect, il est envot, dbord 101 par son amour au lieu de le jouer simplement, de sorte qu'il se fait annoncer qu'il est par l'aim et ses qualits dsirables. 4. Transcendance et objectivation Quelques mots rapides sur le concept de transcendance avant d'aborder ses rapports avec celui d'objectivation. Le concept est emprunt tre et temps, mais comme nous l'avons montr, c'est un emprunt superficiel. Deux aspects loignent dfinitivement la Note de l'authentique pense heideggrienne. D'abord une tendance l'anthropologisation du concept de transcendance en raison du fait qu'elle apparat, jusqu' un certain point, comme manire pour la ralit-humaine d'tre au monde constitue par la conscience transcendantale. Ensuite l'absence de toute dtermination de la transcendance comme facticielle au sens de la premire Section d'tre et temps : la transcendance est en effet dcrite par la Note comme clatement au milieu de l'en soi chosique brut et nullement comme jete dans le
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ETE, p. 40-41. Sit. /, p. 32. 101 ETE, p. 41.

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monde des ustensiles qu'elle projette. Rappelons qu'tre et temps dfinit la facticit comme incluant ceci : 1 tre-au-monde d'un tant intramondain , mais d'un tant capable de se comprendre comme li en son destin l'tre de l'tant qui lui fait encontre l'intrieur de son propre monde 1Q2. La Note tend plutt dlier le destin de la conscience de celui de l'en soi puisque le second se referme dans son insit opaque tandis que la premire clate comme un clair de pure lumire103. Sartre Berlin ayant commenc lire Sein und Zeit, il n'avait pu lui chapper que, principalement dans la premire Section du livre, Heidegger essayait de dmontrer : 1) d'une part que la relation cognitive sujet-objet masque le mode d'ouverture originel du Dasein au monde impliquant proccupation et sollicitude ; 2) d'autre part que l'tre-au-monde proccup constitue l'origine d'o drive la relation cognitive. L'analytique existentiale s'orientait donc vers l'affirmation selon laquelle l'intentionnalit de pure objectivation ne constitue nullement l'essence de l'tre-au-monde - il est trs possible que cette thse ait influenc la Note sartrienne, dans la mesure o cette dernire cherche justement penser (comme on l'a vu) la transcendance d'clatement (c'est--dire l'tre-au-monde) hors de toute primaut du pur connatre. Mais on s'aperoit, aprs plus ample analyse, qu'tre et temps n'a pas pu constituer vritablement l'origine des affirmations sartriennes, parce que ces dernires se rvlent trop loignes (malgr les emprunts apparents) de l'analytique existentiale heideggrienne Pour le vrifier, redployons brivement l'analytique heideggrienne de l'tre-au-monde autour des deux thses releves. 1) En premier lieu, le pur connatre masque l'tre-au-monde originel. Dj l'esquisse prparatoire l'lucidation de l'tre-au-monde souligne qu'aux diffrentes guises de ce dernier (avoir affaire quelque chose, produire quelque chose, prendre soin de quelque chose,

Heidegger, SUZ, p. 56, trad. fr. ET, p. 63. II faut attendre L'tre et le nant pour voir apparatre la phnomnologie sartrienne de la facticit - par ailleurs greve de considrables difficults que nous avons releves dans notre Introduction. Mais dj en 1939-1940 (Conclusion de L'imaginaire, Carnets de la drle de guerre), Sartre s'engage dans une lucidation de l'tre-situ de la ralit-humaine libre, et mme dans une analyse du surgissement du pour soi au milieu de l'en soi (CDGt p. 439-440). Sur l'absence, dans la philosophie de Berlin, d'une vritable pense de la facticit et de la finitude, cf. infra, p. 680-681.
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employer, abandonner, entreprendre, etc.) est commun un mode d'tre (...) : la proccupation (Besorgeri) 104. Mais, prcise immdia tement Heidegger, cet tre-au-monde est menac de recouvrement par l'inauthenticit, c'est--dire par cette tendance consubstantielle au Dasein (en raison de l' chance ) de se comprendre de prime abord lui-mme - donc aussi son tre-au-monde - partir de l'tant et de l'tre de l'tant qu'il n'est pas lui-mme, mais qui lui fait encontre l'intrieur de son monde 105. En quoi cette inauthen ticit masque-t-elle l'ouverture originellement proccupe au monde ? En ceci que, puisque l'tant intramondain n'est pas primordialement sous-la-main ( vorhanden ) mais -porte-de-la-main ( zuhanden ) - c'est prcisment ce que souligne le concept de proccupation -, il ne peut y avoir d'appropriation de l'tant dans sa vrit ontologique que par l'insertion de cet tant dans un projet d'existence possibilis en propre (dans un souci originaire de soi). Lorsque s'teint, sous le rgne du On , ce pouvoir-tre soucieux, alors aussi s'efface la mondanisationproccupe, ds lors recouverte par le pur theorein - comme relation subsistante entre un sujetsubsistant et un objet lui-mme subsistant106. Alors la connaissance du monde (noein) ou l'advocation et la discussion du monde (logos) fonctionne (...) comme le mode primaire de l'tre-au-monde sans que celui-ci soit conu comme tel. Or comme cette structure d'tre demeure ontologiquement inaccessible, mais qu'elle est exprimente ontiquement comme relation entre un tant (monde) et un autre tant (me), comme enfin l'tre est de prime abord compris grce au point d'appui ontologique de l'tant en tant qu'intramondain, l'on tentera de concevoir cette relation entre les tants cits sur la base de ces tants et conformment au sens de leur tre, bref comme tresous-la-main. L'tre-au-monde, bien qu'expriment et connu prphnomnologiquement, est rendu invisible par une interprtation ontologiquement inadquate. On ne connat plus maintenant cette

SUZ, p. 57 ; trad. fr. ET, p. 63. SUZ, p. 58 ; trad. fr. ET, p. 64. (L'inauthenticit a t dfinie ds le 5 du livre). 106 Cf. le 44 b) o l'ultime travestissement du phnomne originaire de la vrit, c'est la relation sous-la-main entre tants sous-la-main (intellectus et res) (SUZ, p. 225 ; trad. fr. ET, p. 166), relation qui dfinit le concept traditionnel de vrit comme adquation.
105

104

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constitution d'tre - non sans la considrer comme quelque chose d' vident - que sous l'empreinte elle impose par l'interprtation inadquate 107 (celle de l'tre-au-monde comme rapport sujet-objet). Il n'est pas tonnant ds lors que, pour surmonter cette vidence falsifiante, Heidegger prenne pour fil conducteur de la mise en lumire phnomnologique de l'tre de l'tant qui fait encontre dans le monde ambiant, l'usage que, quotidiennement, le Dasein proc cup a de l'tant qui sollicite son activit108. Dans cet usage se constitue un sens ontologique d' ustensilit 109, structur dans un systme de renvois pratiques et compris dans une circonspec tion ( Umsicht ) qui n'a rien d'un pur regard ( Sicht )110. Il n'est pas surprenant non plus que la mondialit ( Weltmassigkeit ) spcifique de l'tant que le Dasein n'est pas, s'annonce dans la perturbation du systme de renvois pratiques constitutifs de son tre (l'outil ds lors s'imposant , insistant , ou encore persis tant ) 1U . Il n'est pas dconcertant enfin que la mondanit ( Weltlichkeit ) du monde soit in fine dtermine comme totalit significative de tournure ( Bewandtnis ) pour un Dasein proccup - et non comme univers de validits thoriques pour un sujet purement spectateur. La tournure, tel est l'tre de l'tant intramondain, l'tre vers lequel il est chaque fois dj de prime abord libr. Avec lui, en tant qu'tant, il retourne chaque fois de ceci ou de cela. Cela, avoir une tournure, est la dtermination ontologique de l'tre de cet tant, et non pas un nonc ontique son sujet. Ce dont il retourne, voil le pour-quoi (Wozu) de l'utilit (Dienlichkeit) et le quoi (Wofiir) de l'employabilit (Verwendbarkeit). Avec le pour-quoi de l'utilit, il peut derechef retourner de... (...). De quoi retourne-t-il avec un tant -porte-de-la-main, cela est chaque fois prtrac
Heidegger, SUZ, p. 59 ; trad. fr. ET, p. 65. SUZ, p. 66-67, trad. fr. ET, p. 70. 109 SUZ, p. 68, trad. fr. ET, p. 71. 110 SUZ, p. 69, trad. fr. ET, p. 71-72. Le mode d'tre de l'outil, o il se rvle a partir de lui-mme, nous l'appelons l'tre--porte-de-main (Zuhandenheit). C'est seulement parce que l'outil a cet tre en soi , au lieu de se borner survenir, qu'il est maniable au sens le plus large et disponible. Aussi aigu soit-il, Vavisement-sansplus (Nur-noch'hinsehen) de tel ou tel aspect (Ausseheri) des choses est incapable de dcouvrir de l'tant--porte-de-main . Renvoi ( Verweisung ) et signe ( Zeichen ) sont analyss au 17. 1,1 SUZ, 16.
108 ,a7

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partir d'une totalit de tournure. (...) Mais la totalit de tournure renvoie elle-mme en dernire instance un pour-quoi avec il ne retourne plus de rien - un en-vue-de-quoi ( Worumwillen ) primordial112 : le Dasein lui-mme comme tre-au-monde proccup. Que cette totalit de tournure, suspendue Fen-vue-de-quoi originaire port par le Dasein soucieux de lui-mme et proccup par l'tant qu'il n'est pas, soit irrmdiablement perdue de vue lorsqu'on lui substitue la relation sujet-objet, c'est ce que Heidegger montre sans difficult en prenant pour cible l'interprtation cartsienne du monde comme res extensa. Est-ce que l'ontologie cartsienne du monde, se demande-t-il, s'enquiert vraiment du phnomne du monde, et, sinon, dtermine-t-elle tout le moins un tant intramondain au point que sa mondialit puisse y tre rendue visible ? 113 Dans les deux cas la rponse doit tre ngative. La prdtermination de la substance tendue et mathmatisable comme objet de l'vidence intellectuelle empche dfinitivement que soit libr l'authentique phnomne de monde. Ainsi, crit Heidegger, c'est partir d'une ide dtermine de l'tre, celle qui est enveloppe dans le concept de substantialit (Substanzialitt), et partir de l'ide d'une connaissance qui connat ce qui est ainsi que son tre est pour ainsi dire dict au monde . Bien loin de se laisser prdonner par l'tant intramondain le mode d'tre de cet tant, Descartes prescrit au contraire au monde son tre vritable sur la base d'une ide de l'tre (tre = tre sous la main constant) qui n'est pas plus lgitime en son droit que dvoile en son origine 114. Ceci rappel, on remarque aisment que Sartre, dans la Note , malgr un hommage vident la problmatique heideggrienne de l'tre-au-monde, ne suit pas du tout ces analyses d'tre et temps selon lesquelles le pur connatre masque l'tre-au-monde proccup. En premier lieu parce qu'il ne cherche nullement priver l'intentionnalit objectivante-cognitive de toute ouverture originaire au phnomne de monde. Il tient simplement souligner que le monde s'annonce non seulement dans l'intentionnalit cognitive, mais aussi et tout autant

SUZ, p. 84 ; trad. fr. ET, p. 81. SUZ, p. 95, trad. fr. ET, p. 88. SUZ, p. 96, trad. fr. ET, p. 88.

INTENTIONNALIT ET TRANSCENDANCE

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dans l'intentionnalit non cognitive (affective)115. En second lieu, en l'absence de toute allusion l'intentionnalit volitive, la transcendance non objectivante ne peut prendre chez lui la forme d'une proccupa tion qui commanderait le produire, l'entreprendre, l'employer, etc. On observe d'ailleurs que, dans une infidlit assez vidente tre et temps (mais dans une fidlit tout aussi manifeste Husserl), c'est sur une intention de connaissance (la perception de l'arbre) que Sartre dchiffre le sens de l'tre-au-monde - le fameux clatement non substantiel116 - pour ensuite largir l'interprtation aux sentiments. Har autrui, crit-il, c'est une manire encore de s'clater vers lui, c'est se trouver soudain en face d'un tranger dont on vit, dont on souffre d'abord la qualit objective de hassable 117. Quoiqu'il en soit, si le sentiment est clatement il n'est pas, remarquons-le, transcendance au sens proprement heideggrien mais au sens (sartrien) d'une nantisation de l'en soi chosique. propos de l'affectivit, observons enfin que la Note ne suggre aucunement qu'il pourrait exister un sentiment hors srie - une affection fondamentale ( Grundbefindlichkeit )118 telle que l'angoisse - capable de rvler l'tre-au-monde lui-mme 119 dans sa nudit. On peut ici esquisser une comparaison avec l'article sur Y Ego. Dans ce dernier l'angoisse joue un rle essentiel : elle rvle l'homme, dans de rares circonstances, la spontanit absolue de recration de soi qui le hante. Mais on voit qu'il s'agit alors d'un rvlateur de la conscience transcendantale. Du ct de la Note , ds lors, il y a bien une diffrence puisqu'elle ne dit pas que l'clate ment de la conscience transcendantale au milieu de la ralit est ressentie dans l'angoisse. (Elle n'aifirme d'ailleurs pas plus du rapport

Sit. /, p. 31 : La connaissance ou pure reprsentation n'est qu'une des formes possibles de ma conscience de cet arbre ; je puis aussi l'aimer, le craindre, le har ( . . ) . 116 Sartre justifie curieusement son choix de dchiffrer l'tre-au-monde sur une intentionnalit cognitive par le fait que la philosophie franaise, qui nous a forms, ne connat plus gure que l'pistmologie (Sit. /, p. 31). Husserl intervient seulement ensuite (ibid.) pour justifier l'largissement de l'intentionnalit aux sentiments (aimer, har, craindre... ). 117 Si. /, p. 31-32. 1,8 Heidegger, SUZ, p. 184, trad. fr. ET, p. 143. Sur l'angoisse comme affection fondamentale dans tre et temps, cf. supra, p. 256 sq. 119 SUZ, p. 187, trad. fr. ET, p. 144.

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de la conscience mondaine son Umwelt qu'il serait vcu dans l'angoisse). On pourrait dire, en ce qui concerne la question de l'angoisse comme rvlateur ontologique essentiel, que l'influence de Heidegger sur la Conclusion de La transcendance de VEgo est trs forte alors qu'elle se fait peu sentir sur la Note . C'est assez comprhensible au fond, puisque la Note est crite comme un hommage Husserl. Or la problmatique heideggrienne de l'angoisse comme rvlateur primordial du pur tre-au-monde constitue une rupture avec le transcendantalisme husserlien tel qu'il est dploy en particulier dans les Ideen... /. 2) Examinons maintenant la seconde thse heideggrienne que la Note rcuse : le pur connatre serait driv par rapport a la transcendance mondanisante originelle dans sa forme de proccupa tion. Au lieu de dire que le pur regard est driv de la proccupation dont il est pour ainsi dire un mode dficient , Sartre affirme net tement, en accord avec Husserl, que la perception constitue un mode originaire de l'tre-au-monde. Heidegger en revanche crivait dans son ouvrage de 1927 : Pour que devienne possible le connatre en tant que dtermination considrative (betrachtendes Bestimmen) du sous-lamain, il est pralablement besoin d'une dficience (Defizienz) de l'avoir-affaire proccup avec le monde. C'est en se retirant de toute production, de tout maniement, etc., que la proccupation se transporte dans le seul mode d'tre- alors rsiduel : dans le ne-plus-faire-quesjourner-auprs-de... (in das Nur-noch-verweilen bel.,) 120. Les diffrents moments du Nur-noch-verweilen tant, en premier lieu, l'avisement ( Hin-sehen ) qui s'accomplit en accueil ( Vernehmen ) du sous-la-main, accueil qui son tour s'accomplit - tel est le moment final de la gense de l'attitude thorique - dans l'explicitation et renonciation . Selon ce schma, on observe que le pur et simple accueil perceptif n'est pas originaire mais bien driv - ce qui ne reprsente absolument pas la position sartrienne. Heidegger tente dans tre et temps de vrifier cette gense de l'attitude thorique sur l'exemple de l'espace. Ayant constitu dans les relations des renvois ustensiles une spatialit de l'-porte-de-la-

SUZ, p. 61 ; trad. fr. ET, p. 66.

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main-intramondain 121 (les renvois dessinent des liaisons de pla ces , la totalit de tournure est une contre ), et fond dans l'treau-monde proccup les traits spatialisants du Dasein ( -loignement et orientation ), il se fait fort de driver l'espace gomtri que de cette spatialisation ontologique-concrte. La dcouverte noncirconspecte, mais sans plus avisante de l'espace, explique-t-il, neutralise les contres du monde ambiant en pures dimensions. Les places et la totalit de places - oriente de manire circon-specte - de l'outil -porte-de-main sombrent en une multiplicit d'emplacements (Stellen) pour des choses quelconques mises ensemble. La spatialit de l'-porte-de-la-main intramondain perd, tout comme celui-ci mme, son caractre de tournure. Le monde est dpossd de son caractre spcifiquement ambiant, le monde ambiant devient monde naturel. Le monde comme totalit--porte-de-la-main d'outils est spatialis en simple systme de choses tendues sans-plus-sous-la-main. L'espace naturel homogne se montre uniquement un mode de dcouverte de l'tant rencontrable qui prsente le caractre d'une d-mondanisation spcifique de la mondiadit de l'-porte-de-la-main 122. Cette tentative de driver le pur connatre (comme mode moins originaire de l'tre-au-monde) de la proccupation (cense constituer un mode plus originaire) n'est pas sans soulever de grosses difficul ts123. Sartre n'a sans doute pas tort de ne pas s'engager dans cette phnomnologie prilleuse de la gense de l'attitude thorique. Quoiqu'il en soit, il reste fidle sur ce point la position des Ideen... I selon laquelle la perception donne originairement le transcendant et n'est donc pas, comme pur voir , une attitude drive de la proccupation et dficiente par rapport cette dernire.

SUZ, titre du 22. SUZ, p. 112 ; trad fr. ET, p. 98. 123 Cf. B. Besnier, Sminaire de phnomnologie de TE.N.S. de St-Cloud/Fontenay, 1982-1983. Pour passer de l'espace topographique concret l'espace de la gomtrie projective, puis l'espace mtrique, il semble qu'il faille prsupposer ce qu'on prtend driver - soit dans le style de l'axiomatisation implicite, soit par emprunt au domaine du nombre.
122

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CHAPITRE DEUX

L'EGO, CRITIQUE DES PHILOSOPHES TRANSCENDANTALES ET DE LA PSYCHOLOGIE

Les premires lignes de La transcendance de l'Ego dessinent la vise critique de l'ouvrage. Pour la plupart des philosophes Y Ego est un habitant de la conscience. Certains affirment sa prsence formelle au sein des Erlebnisse , comme un principe vide d'unifica tion. D'autres - psychologues pour la plupart - pensent dcouvrir sa prsence matrielle, comme centre des dsirs et des actes, dans chaque moment de notre vie psychique. Nous voudrions montrer ici que Y Ego n'est ni formellement ni matriellement dans la conscience : il est dehors, dans le monde ; c'est un tre du monde, comme Y Ego d'autrui *. la seule lecture de cette introduction, il n'est pas facile d'interpr ter l'opposition, d'entre de jeu donne comme vidente, entre prsence matrielle et formelle de Y Ego. Quant son origine, elle pourrait bien venir de la Critique de la raison pure dans laquelle Kant distingue la matire et la forme de toute exprience possible : la premire tant la diversit sensible originaire, la seconde l'ensemble des a priori qui structurent cette diversit, d'abord au niveau sensible (espace et temps), puis au niveau de l'entendement (catgories) et enfin au niveau de l'ultime aperception transcendantale (ou Ego pur). En ce qui concerne cette dernire toutefois, Kant oppose la forme pure de l'aperception transcendantale l'aperception empirique et non pas matrielle - ce qui nous loigne de la lettre du texte sartrien. Le terme d' Erlebnis en revanche conduirait plutt le regard vers la phnomnologie husserlienne qui, de fait, connat fort bien l'opposi tion du formel et du matriel . Mais elle opre cette distinction

72s, p. 13. (Nous choisissons, la diffrence de Sartre, d'crire Ego en italiques).

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UEGO

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au sein de l'ontologie et non de l'immanence conscientielle (cf., en particulier, la premire Section des Ideen...I), ce qui nous loigne derechef des recherches sartriennes franchement tournes dans l'article vers l'exploration de la constitution propre de la conscience. On peut cependant reconnatre que les Ideen... I (qui sont au centre de l'article sartrien) mettent l'accent sur Y Ego pur comme Ichpol absolument simple et vide de contenu, donc si l'on veut en tant qu'Ego for mel 2. C'est la raison sans doute pour laquelle Husserl, dans l'article sartrien, est critiqu essentiellement comme dfenseur d'un Ego transcendantal qualifi de formel . Mais quelques passages laissent entendre que Sartre a au moins entraperu l'existence chez Husserl d'analyses dpassant l'abstraction de VIchpol en direction de l'explora tion d'une subjectivit phnomnologique concrte. Cette dernire orientation apparat plus nettement dans les Ideen... II et surtout dans les indits des annes vingt (que Sartre ne connaissait pas), ainsi que dans les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps et les Mditations cartsiennes (que Sartre connaissait et qu'il discute brivement dans l'article, en sortant par l mme, sans semblet-il s'en rendre compte, de la stricte discussion de la phnomnologie de VEgo formel). Sans entrer pour l'instant dans l'lucidation complte du sens de cette opposition entre prsence formelle et matrielle de VEgo, il est assez ais de s'apercevoir en parcourant rapidement le corps de l'article, que sa partie critique3 est construite autour de deux ples. D'une part (c'est de loin l'tude la plus labore), sont prises partie les philosophies transcendantales de VEgo, au premier chef les Ideen... I de Husserl et, secondairement, le no-kantisme . De cette critique il ressort que la conscience transcendantale est une spontanit impersonnelle. D'autre part la psychologie du moi est critique (en tant ramene assez cavalirement aux conceptions de La Rochefou cauld sur l'amour-propre). De cette seconde de critique il ressort que

Cf. Ideen... /, 80 ; Ideen... //, 24. Que l'volution de Husserl ait consist principalement dans le passage de Y Ichpol la subjectivit concrte a t bien aperu par I. Kern (Husserl und Kant, La Haye, M. Nijhoff, 1964, ch. 6, 26). En revanche, ce point n'est abord qu' la fin de l'ouvrage classique d'E. Marbach : Dos Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls (La Haye, M. Nijhoff, 1974), ch. 9. 3 TE, p. 16-44. Notre commentaire porte d'abord (Partie 3, ch. 2) sur cette partie critique, puis (Partie 3, ch. 3) sur la partie constructive de l'article.

L'EGO, CRITIQUE DES PHILOSOPHIES TRANSCENDANTALES

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la conscience empirique (le psychique) est aussi une spontanit impersonnelle. Ce qui semble donc guider finalement Sartre dans l'tablissement de l'opposition du formel et du matriel qui ouvre l'essai, c'est l'existence de deux disciplines solidement constitues qui, chacune leur faon, ont prtendu dterminer l'immanence conscientielle comme Ego : la psychologie empirique et la philosophie dans son orientation transcendantale4. Contre quoi l'article dessine ainsi son programme (exprim dans son titre) : expulser Y Ego la fois de l'immanence psychique (comme Ego matriel ) et de l'immanence transcendan tale (comme Ego formel ), de telle sorte qu'il devienne, dans ses deux aspects essentiels, une transcendance pure et simple. Cependant, touchant Y Ego matriel , une autre ligne de pense apparat dans l'article, qui en complique singulirement l'interprtation. Dans cette seconde approche, Sartre affirme qu'en dterminant (par rflexion objectivante) le psychique comme Ego (matriel), on ne le msinterprte nullement en le dotant (indment) d'un Ego. Bien plutt suggre-t-il alors que le psychique, dans sa vrit mme de quasi-chose transcendante, est l'Ego-mme. Ce que semble confirmer cette fois-ci la partie constructive de l'article5, qui montre de manire circonstan cie comment Y Ego se constitue (l'inspiration reste husserlienne) comme transcendance chosique dans la rflexion (objectivante) : il est constitu (TE, p. 45-54) en tant que substrat d' tats et d' ac tions psychiques, autant dire comme Ego (matriel). ce stade le contraste est total entre l'immanence transcendantale sans Ego (formel) et l'immanence psychique qui est Y Ego (matriel) mme. Pour compliquer un peu plus les choses, la fin de l'article redonne une place et une fonction un certain concept d'Ego formel transcen dant, celui d'isgo-concept vide permettant d'unifier les actions du corps ( je rpare ce outil ), concept il est vrai trs diffrent de celui que dfendent les philosophies transcendantales et contre lequel Sartre s'est prononc avec la plus grande fermet.

Rappelons ici (cf. notre deuxime Partie, chapitre 1) le phnomne de l'autonomisation de la psychologie comme science positive-exprimentale par rapport la philosophie dans le premier quart du 20e sicle. Sur les philosophies transcendantales issues de Kant - le no-kantisme - cf. supra* p. 543, n. 1 ; et infra, p. 599-612. 5 TE, p. 44-74.

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Par suite de l'existence de ces deux approches nettement distinctes de la constitution de Y Ego (matriel), l'article contient, touchant le psychique rflchi, une vritable antinomie*\ qui peut se formuler ainsi : Le psychique rflchi est Y Ego (matriel) mme, qui est une transcendance chosique7. Le psychique rflchi est Y Ego (matriel) mme, qui n'est pas une transcendance chosique (mais bien une spontanit, il est vrai dgrade)8. La premire affirmation constitue comme une thse , pose d'abord en corrlation avec la critique de Husserl, donc au dbut de l'article {TE p. 13-37), puis rapparaissant ensuite dans l'tude de Y Ego substrat des tats et des actions (cf. TE, p. 45-54). La seconde affirmation constitue comme une antithse , corres pondant dans l'article une prise de distance critique parrapport la thse : va-t-il de soi que le psychique soit un Ego transcendant et objectiv distance ? La psychologie de La Rochefoucauld veut identifier psychisme et Ego, mais elle est fausse (TE, p. 37-44). Quant

F. Rouger dans son livre : Le monde et le moi. Ontologie et systme chez le premier Sartre (Paris, Klincksieck, 1986, p. 58-75), voque les antinomies monadologiques contenues selon lui dans La transcendance de l'Ego. L'ide d'antinomie vient sans doute de l'analogie tablie par Sartre entre Y Ego et le monde (TE, p. 58) - ce qui pourrait rintroduire propos de Y Ego les antinomies que Kant dcle dans l'Ide de monde. (Encore que l'article convoque pour penser Y Ego une nue d'auteurs les plus divers, tout fait trangers Kant, de Plotin Hegel en passant par Bergson, Leibniz, Spinoza). Mais aussi, de manire plus gnrale, l'analyse de F. Rouger pourrait se prvaloir du fait que Sartre, aux p. 60-68 de son article, oppose dans Y Ego activit et passivit, intriorit et transcendance. Pour nous cependant ces pages ne contiennent l'expos d'aucune antinomie au sens strict, mais seulement de la structure mtastable de Y Ego psychique lorsqu'on le considre comme spontanit dgrade. Si antinomie il y a dans la conception sartrienne de Y Ego, elle se situe plutt dans la position simultane par Sartre de deux conception de Y Ego : transcendance chosique et spontanit (dgrade). V. de Coorebyter (cf. les ch 12 et 13 de Sartre face la phnomnologie, op. cit.) reprend l'analyse, selon nous inexacte, de F. Rouger. 7 Notre moi psychique (...) est un transcendant qui doit tomber sous le coup de Ypoch (TE, p. 18). 8 Nous nous refuserons voir dans l'Ego une sorte de ple X qui serait le support des phnomnes psychiques (TE, p. 57).

L'EGO, CRITIQUE DES PHILOSOPHIES TRANSCENDANTALES

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l'tude de VEgo-ple9 des tats et des actions (TE, p. 54-72), elle remet largement en cause l'identification du psychique une transcen dance chosique. Cette antinomie touchant le psychique rflchi se double d'une antinomie touchant le psychique irrflchi. D'un ct il est sans Ego10 : si la psychologie objectivante-gologisante (celle de La Rochefoucauld et des psychologues introspectionnistes) rate le psychique dans sa vrit native, c'est que le psychique est originairement une existence anonyme irrflchie d'clatement vers le transcendant (voir la Note sur l'intentionnalit )". D'un autre ct le psychique irrflchi possde un Ego12, mais sous la forme trs particulire d'un concept d'Ego (TE, p. 70-72), c'est-dire d'un Ego non intuitif (vide). Examinons l'antinomie touchant le psychique rflchi. La thse : le psychique est Y Ego mme, est prouve par l'appel ce que Sartre nomme la rflexion impure 13, c'est--dire : capable

Ple ici ne signifie pas substrat (ou support, ou sujet). L'lucidation de l' Egople montre en effet combien il diffre d'une pure chose transcendante sujet de dterminations. 10 C'est (...) sur (...) le plan irrflchi que se place la vie impersonnelle {TE, p. 42). 11 Ce n'est qu'en perdant sa vrit native, lorsqu'il est rflchi et objectiv, que l'irrflchi s'gologise. Ici la critique de La Rochefoucauld rejoint celle de Hus serl {TE, p. 29-30). 12 Il est certain (...) que le Je parat sur le plan irrflchi {TE, p. 70). 13 Pour une thorisation de l'opposition fondamentale entre rflexion impure et rflexion pure , on peut se reporter L'tre et le nant, op. cit., p. 201 sq. Dans cette dernire uvre, la rflexion pure rvle l'irrflchi tel qu'il est (ipse) sans l'objectiver en l'altrant, par opposition la rflexion impure qui objective cet irrflchi en altrant son tre propre 1 ipse (qui n'est jamais simplement mais toujours a tre ce qu'il est). Dans La transcendance de l'Ego, l'opposition des deux rflexions est dj clairement faite la p. 48. La conscience irrflchie tant dfinie dans l'article comme spontanit impersonnelle, il n'est pas illogique (en laissant de cte les perspectives thiques dessines la fin de l'uvre) d'appeler impure la rflexion qui objective-substantialise cette spontanit en la dnaturant Par opposition, la rflexion qui rvle l'existence consciente telle qu'en elle-mme elle est (c'est--dire comme absolue spontanit anonyme) peut tre dite pure . Cf. aussi TE, p. 73 : un acte rflexif pur , crit Sartre, livrerait la conscience elle-mme comme spontanit non-personnelle . En revanche dans le cogito impur la conscience rvle est une spontanit dgrade, devenue substrat d'tats et d'actions.

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d'objectiver ce psychique sous la forme d'une quasi-transcendance chosique. Cette rflexion impure effectue par la conscience transcendantale se fuyant elle-mme constitue le psychique en l'opposant radicalement l'instance constituante. Cette dernire, pure immanence anonyme inobjectivable, n'est atteinte dans sa vrit que dans l'irrflexion ou dans la rflexion pure (non objectivante). Ds que l'article met l'accent sur l'tude de la constitution du psychique dans la rflexion objectivante, le psychique est toujours dot d'Ego, c'est-dire d'une sorte de principe-substrat porteur des actions et des tats (ventuellement unifis en qualits ). Par contraste, la conscience transcendantale constituante est pense absolument sans Ego - et donc en opposition frontale aux perspectives du transcendantalisme des Ideen... 714. Sur cette ligne de pense, Sartre apparat comme le fondateur d'une toute nouvelle phnomnologie transcendan tale o l'instance constituante est un champ transcendantal (TE, p. 74) sans Ego transcendantal. VEgo n'apparat qu'au niveau du constitu, c'est--dire du psychique (Ego matriel ) - ce que Husserl pour sa part ne pensait nullement. Mais cette ligne de pense n'est pas suivie jusqu'au bout. Car la constitution du psychique comme go-substrat dans la rflexion objectivante est remise en cause lorsque Sartre suggre que cette dernire ne parvient pas donner vritablement le psychique comme substance (c'est--dire fgosubstrat). Le tournant se situe dans le paragraphe consacr la constitution de VEgo comme ple des

Il faut bien noter que dans l'article sur VEgo, la rflexion impure est un concept ambigu (et cette ambigut est prcisment l'origine de l'antinomie que nous analysons ici) : d'un ct elle est franchement constitutive d'une objectit transcendante, de l'autre elle choue constituer une telle objectit. Les considrations thiques de la fin de l'article compliquent encore l'analyse : sous cette lumire, l'impuret prend un sens diffrent de celui de la simple objectivation ; cf. TE, p. 48 (rflexion compli ce) ; p. 42 (la rflexion impure empoisonne le dsir) ; p. 63 (la rflexion impure comme fuite devant soi). Dans les Cahiers pour une morale, les implications thiques de l'opposition entre les deux formes de rflexion viennent au premier plan ; voir en particulier, dans l'esquisse de morale ontologique, le thme de la conversion de l'inauthenticit (rflexion impure) l'authenticit (rflexion pure). Sur la rflexion en gnral dans l'article de Berlin, cf. TE, p. 29, 35, 42, 48, 58-59, 63, 65-66, 82-83. 14 Le contraste est donc entre non-substance (spontanit transcendantale) et quasisubstance (psychique).

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actions, des tats et des qualits (TE, p. 54-72). L' Ego-ple , affirme en effet Sartre en s'loignant de la conception husserlienne de Y Ego psychologique, ne signifie nullement un substrat des tats et des actions dont le corrlat du ct du transcendant serait compa rable ce qui, du ct des choses, constitue le ple-objet = X porteur des proprits objectives15. Il apparat pour ainsi dire l'horizon des vcus objectivs distance (c'est--dire des tats et des actions ), sans pouvoir tre lui-mme objectiv distance tout de mme que le monde apparat l'horizon des choses transcendantes sans tre lui-mme une chose transcendante16. D'o, sur cette seconde ligne de pense, le caractre fuyant (TE, p. 70) de Y Ego (sur lequel nous aurons revenir lorsque nous commenterons plus prcisment ces pages), qui s'atteste dans l'impossibilit de lui confrer des dterminations conceptuelles fixes : analys comme actif, il rvle bientt sa passivit, pos comme transcendance, il bascule aussitt dans l'immanence17. C'est pourquoi Sartre, pour le dcrire, utilise des images (jaillisse1*1611* d'une source, geyser)18 et des analogies (c'est comme si Y Ego produisait ses tats et qualits au sens du poiein)19 qui se substituent une impossible saisie objectivante conceptuellement articule. Cette impossibilit serait confirme par les pages consacrs La Rochefoucauld (TE, p. 37-44), crivain qui pour Sartre incarne l'chec d'une certaine rflexion psychologique - qu'on appellerait introspecTE, p. 55. TE, p. 58. 17 Nous dcelons ici, comme nous le disions, non pas une antinomie, mais une structure mtastable. Expliquons-nous. Dans une antinomie, la thse et l'antithse peuvent tre poses avec de part et d'autre des arguments galement convaincants. Ici rien ne peut tre pos : peine Y Ego est-il dtermin comme actif que cette dtermination s'effondre en passivit ; peine est-il dtermin comme transcendant que cette dtermination s'effondre en immanence. Utre et le nant utilise le concept de structure mtastable pour penser la mauvaise foi (op. cit., p. 109) : cette dernire, explique Sartre, est auto-destructrice parce que le cru est, dans l'instant mme o il est cru, non cru. Il est clair que cette mtastabilit est celle mme du cogito prrflexif, o le refltant ne peut nullement se poser sans tre contest instantanment par le reflt - et rciproquement - , de sorte qu'aucune prsence pleine ne peut s'tablir - ce que signale trs bien l'expression heureuse de prsence () soi . 18 TE, p. 62. 19 TE, p. 60.
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tion dans le contexte de la psychologie scientifique et des discussions sur ses mthodes (T. Ribot, W. Wundt, T. Lipps, l'cole de Wiirzbourg... ). La fausset de l'introspection pour Sartre (du point de vue sommaire de l'essai de Berlin), c'est qu'elle prtend objectiver distance - donc placer sous l'emprise d'un Ego-substT3t - ce qui au fond n'est pas pleinement objectivable distance : le psychique, qui n'est nullement port par l'Ego-substrat20. Certes, pour une part, l'article affirme que le psychique est quasi-transcendance chosique mais pour autre part il rectifie cette affirmation en posant que le psychique, loin de pouvoir tre pens ainsi, doit plutt tre dtermin comme spontanit (dgrade). Ce qui demeure certain, par del ces hsitations essentielles sur le statut du psychique, c'est que La transcendance de l'Ego vise laborer une nouvelle philosophie transcendantale se dmarquant nettement de celle de Husserl, et susceptible de fonder la psychologie sur de nouvelles bases. Cette philosophie, dans l'esprit de Sartre, devra se substituer la mtaphysique de la spontanit cratrice du Diplme (laquelle avait dj pour fonction de fonder la psychologie). Mais l'ancienne mtaphysique ne disparat pas totalement de l'horizon de la nouvelle phnomnologie transcendantale, comme on aurait pu le penser - en bonne doctrine husserlienne l'attitude transcendantale inclut en principe la mise entre parenthses de toute prise de position mtaphysique. Les premires convictions mtaphysiques demeurent comme attracteurs du nouveau champ phnomnologique, c'est--dire comme sources inapparentes des modifications apparentes que ce champ subit par rapport aux exigences de pure lucidation phnomnologique. son tour la philosophie transcendantale sous attracteurs mtaphysiques de l'article reculera en 1939-1940, au profit d'une mtaphysique de la ralit-humaine qui a son tour passera l'arrire-plan en 1943, avec le dploiement de l'ontologie phnomno logique de Yipse facticiel et fini21.

Rappelons que Sartre manifeste ds son Diplme des rserves par rapport la dmarche introspective, tout en l'utilisant largement Cf. supra, p. 340-344,424-426, 462-463. Les doutes sur la possibilit de l'introspection rapparaissent dans l'article sur Y Ego (cf. TE, p. 68-70 : Tel quel, le Moi reste inconnu... ). 21 Sur tous ces points, voir notre Conclusion gnrale.

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Entrons maintenant dans le commentaire suivi de l'article de Berlin. Examinons d'abord la critique du transcendantalisme issu de Kant et de Husserl, ces derniers ayant en commun selon Sartre d'avoir fait de Y Ego formel un habitant de la conscience22.

1. Thories de la prsence formelle du Je 1.1 Critique du transcendantalisme kantien et no-kantien La premire forme d'gologisation de la conscience transcendantale - celle qui, issue selon Sartre de la Critique de la raison pure, se prolonge dans le no-kantisme, l'empirio-criticisme, et un intellectua lisme comme celui de Brochard (TE, p. 14) - n'est voque et critique que de manire trs allusive - on est frapp du contraste entre cette dsinvolture et le srieux avec lequel Heidegger et E. Fink, peu prs la mme poque, engagent le dbat avec Kant23. Le propos est simplement d'enfermer le transcendantalisme kantien et no-kantien dans un dilemme insoluble, pour imposer le passage au transcendanta lisme phnomnologique (qui seul mrite vraiment discussion) : ou bien on reste fidle l'inspiration la plus authentique de la premire Critique, mais alors la seule question importante : existe-t-il quelque

Le rapprochement a peut-tre t suggr Sartre par un passage des Ideen... I (Hua Bd 111/1, p. 123, trad fr. Ides... /, p. 190) dans lequel Husserl rend hommage la formule clbre de Kant : Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations . Cf. CRP, p. 154. La phrase ouvre, dans la seconde dition, la Dduction transcendantale des catgories, en posant comme vidente l'unit analytique de la conscience , c'est--dire l'existence d'une consciente attache aux reprsentations disperses. Mais cette conscience disperse vidente se fonde sur une conscience synthtique problmatique. La question en effet se pose de l'existence d'une conscience pure comme unit originairement synthtique {CRP, p. 154), dont il faut savoir si et comment elle rend possible la connaissance vraie comme dtermination synthtique de l'intuitivit sensible par les catgories. 23 En attestent chez Heidegger, outre l'ouvrage de 1929 {Kant et le problme de la mtaphysique), plusieurs Cours consacrs en partie ou en totalit Kant : Les problmes fondamentaux de la phnomnologie (1927), Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant (1927-1928), De Vessence de la libert humaine (1930). Pour Fink, cf. l'article dj cit : La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine (1933).

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chose comme un Ego transcendantal ?, ne peut pas tre pose. Ou bien on tente de poser rellement cette question, mais alors on est con damn sortir du champ de pense authentiquement criticiste. Quelle est la vritable inspiration du kantisme ? Il faut accorder Kant, crit Sartre (TE, p. 13-14), que le Je pense doit pouvoir accompagner toutes nos reprsentations . Mais faut-il en conclure qu'un Je, en fait, habite tous nos tats de conscience et opre relle ment la synthse suprme de notre exprience ? Il semble que ce serait forcer la pense kantienne . Cette interprtation de la fameuse formule de la Critique touchant au Je pense , s'appuie sur la conviction que la dmarche essentielle de l'ouvrage rpond un dessein fondamenta lement pistmologique . Nous sommes rellement en possession d'une science a priori de la nature, mais comment ce fait est-il possible, telle est la question centrale d'une Dduction transcendantale qui culmine avec le dgagement de Y Ego pur comme ultime et suprme condition de possibilit de la connaissance vraie24. La dtermination catgoriale de l'intuition sensible, en quoi rside cette possibilit, n'est elle-mme possible que dans et par l'aperception pure , c'est--dire l'unit originairement synthtique , l' identit totale 25 du sujet lui-mme qui fonde ultimement la possibilit de toute connaissance a priori d'objet. Sartre commente (TE, p. 14) : Le problme de la critique tant un problme de droit, Kant n'affirme rien sur l'existence du Je Pense. Il semble au contraire qu'il ait parfaite ment vu qu'il y avait des moments de conscience sans Je puisqu'il dit : doit pouvoir accompagner . Il s'agit en effet de dterminer les conditions de possibilit de l'exprience. Une de ces conditions, c'est que je puisse toujours considrer ma perception ou ma pense comme mienne : voil tout .
24

Cf. p. ex. l'ouverture de la seconde Partie des Prolgomnes, o le style rgressifanalytique de la dmarche est particulirement accentu, et qui est peut-tre, avec les cours d'E. Boutroux, l'origine du commentaire de Sartre (trad. fr. Gibelin, Paris, Vrin, 1968, p. 62-63). Ce dernier se souvient peut-tre aussi d'une formule de la Critique de la raison pure (CRP, p. 145) qui prcde de peu le passage sur le Je pense : la dduction, explique Kant, est cette dmarche qui tente de dmontrer le droit ou la lgitimit d'une prtention . Dans le cas de la dduction transcendantale , il s'agit de lgitimer la possibilit de la connaissance a priori d'objets qu'est de facto la science de la nature. 25 Kant, CRP, respectivement p. 154 ; p. 154 ; p. 155.

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Le caractre formel de cette aperception, qui a frapp Sartre, vient de sa dissociation d'avec toute intuition (empirique ou intellec tuelle). Ce thme apparat ds la Dduction transcendantale de l'Analytique26, mais c'est surtout la discussion des paralogismes dans la Dialectique qui lui donne toute son ampleur. L o la psychologie rationnelle prtend dterminer par intuition intellectuelle Vme comme 1 substance, 2 simple quant sa qualit, 3 numriquement identique, c'est--dire unit (non pluralit) quant aux diffrents temps o elle existe, 4 en rapport avec des objets possibles dans l'espa ce 27 - bref comme substance immatrielle, incorruptible, personnelle, spirituelle -, la philosophie critique pose VEgo transcendantal, hors de toute intuition, comme simple forme de l'aperception rendant ultimement possible la connaissance vraie (c'est--dire la dtermination judicative de l'intuition sensible), de sorte que du Je pense au Je suis il n'y a nul passage autre que sophistique. De cet Ego, Kant crit, dans l'ouverture du chapitre sur les paralogismes : Cette simple reprsentation, vide par elle mme de tout contenu, moi, dont on ne peut mme pas dire qu'elle soit un concept, mais qui est une simple conscience accompagnant tout les concepts. Par ce moi , par cet il , ou par cette chose qui pense , on ne se reprsente rien de plus qu'un sujet transcendantal des penses = X 28. Toute pense est

Cf. CRP (premire d.), p. 647 : contre-ple de l'objet transcendantal = X, qui est comme le foyer unificateur de toutes les synthses catgoriales, l'aperception transcendantale ne peut tre autre chose que l'unit formelle de la conscience dans la synthse des lments divers des reprsentations . 27 CRP, p. 341 (soulignement modifi). 28 CRP, p. 341. Cf. aussi CRP, p. 342-343 : La proposition je pense (prise problmatiquement) contient la forme de tout jugement de l'entendement en gnral et (...) accompagne toutes les catgories comme leur vhicule (...) . Et CRP, p. 681 (premire d.) : le moi est aussi peu une intuition qu'un concept d'un objet quelconque ; il n'est que la forme de la conscience qui peut accompagner les deux espces de reprsentations [du sens externe et du sens interne] et les lever par l au rang de connaissances, condition que quelque autre chose encore soit donne dans l'intuition qui fournisse une matire la reprsentation d'un objet . Il s'agit l de l'orientation dominante de la Critique, celle que Sartre souligne dans son article. Toutefois certaines notations parses tentent de donner un statut au J'existe , malgr le dessein pistmologique primordial de l'uvre qui ramne invincible ment la forme pure de l'aperception objectivante. (Cf. P. Ricur, Kant et Husserl , in l'cole de la phnomnologie, op. cit., p. 235-236). La justesse de

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dtermination d'un Ego sujet, mais rien n'est dit par l d'un sujet rel d'inhrence ; toutes les penses sont incluses dans la forme absolument une de la pense, mais rien n'est dit par l sur la simplicit relle d'une me ; toute pense est porte par une identit primordiale de la pense elle-mme, mais cette identit est une simple condition formelle qui ne prouve pas du tout l'identit numrique de mon sujet 29 (CRP, p. 670). Toute pense dtermine judicativement et a priori l'intuition sensible, sans qu'elle puisse tre considre comme une ralit spirituelle indpendante de la ralit extrieure. Le sophisme fondamental sur lequel reposent les quatre paralogismes consiste dans le glissement d'un sens purement formel-pistmologique (incontestable) du Je pense , un sens ontologique non lgitime. Autre chose la forme pure de la subjectivit connaissante, autre chose la substance pensante. Le commentaire sartrien du cogito kantien apparat donc, dans ses grandes lignes et d'un point de vue historique, assez juste - en dpit de son caractre trop sommaire. Il vient trs certainement en partie, comme Sartre le suggre lui-mme, d'E. Boutroux30. Ce dernier s'est ajuste titre, d'aprs l'article, oppos toute interprtation tendant se demander ce que peut tre la conscience transcendantale 31. Car selon Sartre : Kant ne s'est jamais proccup de la faon dont se constitue en fait la conscience empirique, il ne l'a point dduite,

l'interprtation sartrienne se voit ds lors relativise. Par exemple la n. 1 de la p. 351 de la Critique, Kant dfinit le cogito comme intuition empirique indtermine , ouvrant par l des perspectives sur un sens existentiel du Je pense . Voir aussi la Rfutation de l'idalisme (CRP, p. 249-252), avec le commentaire de B. Rousset (La doctrine kantienne de l'objectivit, op. cit., p. 148). 29 CRP, p. 670. 30 Les Cours d'E. Boutroux sur Kant, professs la Sorbonne en 1894-1896 et 1900-1901, furent publis Paris en 1926 sous le titre : La philosophie de Kant. (Rd. Paris, Vrin, 1968). On y lit par exemple (op. cit., p. 14 : La matire de l'tude de Kant, c'est (...) la connaissance et non l'tre . Cf. aussi p. 18 : Partant (...) du fait de la connaissance a priori des conditions mathmatiques et physiques de la nature, il [Kant] se demande comment ce fait est explicable . Et, poursuit Boutroux, c'est l'aperception transcendantale qui rpond la question. Aperception issue d'un moi qui n'est pas l'unit d'une substance , mais l'unit d'une forme ou plutt d'une action (...), une unit synthtique primordiale d'aperception (op. cit., p. 94). L'article de Sartre reprend pour l'essentiel cette interprtation. 31 TE, p. 14.

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la manire d'un procs no-platonicien, d'une conscience suprieure, d'une hyperconscience constituante ; la conscience transcendantale est seulement pour lui l'ensemble des conditions ncessaires l'existence d'une conscience empirique. En consquence, raliser le Je transcendantal, en faire le compagnon insparable de nos consciences , c'est juger sur le fait et non sur le droit, c'est se placer un point de vue radicalement diffrent de celui de Kant 32. Sub audiendo : il n'est pas possible, tout en se rclamant de la Critique, de tenter une description de Y Ego transcendantal. D'o {TE, p. 14) les impasses dans lesquelles se sont enferms le no-kantisme, l'empirio-criticisme et un intellectualisme comme celui de Brochard . Examinons ces trois rfrences. L'empirio-criticisme vise R. Avenarius, qui a forg le terme33, et sur lequel H. Delacroix avait publi un article ds 1897 {Revue de Mtaphysique et de Morale). L'analyse du processus de connaissance par Avenarius dans ses Prolegomena zu einer Erkenntnis der reinen Erfahrung*4 est totalement naturaliste : les nonciations du sujet sont fonction du systme nerveux central et les modifications de ce systme nerveux sont leur tour fonction d'excitations (qui tendent puiser l'organisme) et du milieu (o l'organisme se rgnre)35. Que

32 TE, p. 15. Hyper-conscience constituante est peut-tre une allusion Psychologie et mtaphysique de Lachelier. Chez ce dernier en effet, la raison, une fois dgage comme prsupposition ultime de toute exprience, est explicite comme processus d'auto-constitution synthtique. La spontanit absolue de la raison (op. cit.9 p. 158) est une dialectique vivante {op. cit., p. 157) qui engendre, d'abord, la ncessit , puis la volont et enfin la libert (op. cit., p. 158165). Sartre souligne, outre l'infidlit Kant de cette position, son absurdit : elle rintroduit l'inconscient au moment mme o elle prtend fonder la totalit de tout tant concevable dans la Pense qui se pense elle-mme. En effet : cette hypercons cience > (TE, p. 15) qui constitue notre conscience empirique est un incons cient > pour cette dernire (TE, p. 14). 33 J.-M. Monnoyer, Introduction sa traduction (avec F. Eggers) de L'analyse des sensations d'E. Mach (Paris, J. Chambon, 1996), p. V. 34 L'ouvrage parut en 1888-1890 (deux tomes) Leipzig. Cf. M. Sommer, Husserl undfruhe Positivismus (Klostermann, F./Main, 1985), p. 20. 35 Tout organisme vivant est travaill par l'antagonisme de deux processus. D'un ct il y a ces processus qui sont dclenchs dans l'organisme par influence du milieu sur lui : tout ce qui se produit par suite de la rception de stimuli (...). Ce qui est commun ces processus, c'est qu'ils puisent l'organisme ; pris isolment, ils

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subsiste-t-il de l'inspiration authentiquement criticiste dans cette conception ? On peut lgitimement se le demander, et cette interroga tion nous ramne l'article de Sartre. La naturalisation intgrale du processus de connaissance peut se comprendre peut-tre - c'est l'interprtation sartrienne - comme une sorte de ralisation indue des conditions de possibilit du connatre telles que Kant les analyse dans la Critique de la raison pure. En suivant cette lecture, la pense d'Avenarius apparat, non pas tant comme radicalement trangre au kantisme, que comme exprimant une volont de prolonger Kant - au prix d'une msinterprtation assez vidente. Dans le mme sens, la question des bornes infranchissables de la connaissance humaine serait un dvoiement naturaliste-empiriste de l'authentique problmatique criticiste des limites de toute connaissance objectivante concevable36. V. Brochard, dans L'imagination, sera rapproch de Leibniz par Sartre, qui reprendra les critiques de son article de Berlin. De l'erreur, bien que se rclamant de Kant, n'a pas su se tenir sur la ligne de crte des conditions de possibilit de jure de la connaissance vraie, ces dernires ont t, contrairement l'inspiration la plus authentique du kantisme, hypostasies, donnant naissance une trange conception de la pense qui flotte, obscure elle-mme, entre l'existence de droit et l'existence de fait 37 - sorte raison virtuelle totalement inintelligi ble. Le dilemme dans lequel Sartre enferme Brochard est bien celui que nous signalions ci-dessus : ou bien l'on reste fidle l'inspiration la plus authentique du kantisme en rtrocdant de pures conditions de jure qui laissent ininterroge l'exprience de fait que la conscience

conduiraient son anantissement (...). D'un autre ct il y a les processus qui s'opposent ce rapprochement de l'tat ltal, en particulier les processus mtaboli ques : restauration de l'organisme par la nourriture (M. Sommer, op. cit., p. 20). 16 D. Lecourt, Une crise et son enjeu (Paris, Maspero, 1973, p. 9) rsume ainsi la position d'Avenarius : Notre connaissance se limite [se borne] ce contenu de notre exprience sensible ; (...) il est donc superflu de concevoir, l'extrieur de nousmmes, une source ces sensations ; (...) une telle hypothse est illgitime puisqu'en tout tat de cause nous ne pourrions connatre cette source son tour que par nos sensations ; (...) c'est donc transgresser, dans une dmarche mtaphysique fallacieuse, notre condition humaine, que de supposer que le monde extrieur soit autre chose qu'un aspect > de nos sensations . Chez Avenarius c'est l'introjection qui est l'origine de l'illusion de la chose en soi. 37 Ion, p. 33-34.

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a d'elle-mme ; ou bien l'on tente de s'approcher de la description de cette exprience de fait, mais alors ce ne peut tre qu'en abandonnant l'inspiration authentique de la Critique de la raison pure9 il n'y a pas de tierce possibilit. La position de Brochard est intenable prcisment parce qu'il tente de rejoindre l'exprience de fait partir des condi tions de jure, ce qu'il ne peut faire qu'en hypostasiant ces dernires au prix de conceptions absurdes. Enfin que vise Sartre en voquant de manire vague le no kantisme 38 ? Par rapport la Note sur l'intentionnalit , le sens de l'allusion peut tre prcis quelque peu l'aide du contexte - la discussion sur le statut Y Ego transcendante. En premier lieu, Sartre ne peut gure vouloir dsigner l'une ou l'autre des variantes allemandes du retour Kant. Car du ct de l'cole de Marbourg (Cohen, Natorp, Cassirer), ce qui frappe plutt c'est (en particulier chez Cohen), la volont d'arracher Y Ego transcendantal toute ralisme empirique ou ontologique, et par l mme d'autonomiser radicalement la philosophie transcendantale par rapport l'anthropologie et la mtaphysique. Du fait de la connaissance scientifique Va priori comme ensemble des mthodes de dtermination de l'intuition, telle est la dmarche authentique39. Du ct de l'cole badoise fonde par Windelband et qui, via Rickert, conduisait Zocher et Kreis (tous deux pris partie par Fink dans son article des Kant-Studieri), la dmarche de rcession aux conditions de jure tait nouveau mise au premier plan, mais cette fois-ci en interprtant la Critique de la raison pure comme rtrocdant de l'tant ral aux validits thortiques idales portes par Y Ego luimme idal. Rsumant l'interprtation par Zocher et Kreis du questionnement kantien en direction de la possibilit de l'exprience, Fink crivait en 1933 : On ne saurait (...) rpondre une telle question par l'analyse de la relation de connaissance factuelle entre sujet et objet, mais seulement en reconduisant la relation de connais-

H. Dussort, dans L'cole de Marbourg (Paris, P. U.F., 1963, p. 17-18), souligne le caractre vague de l'tiquette de no-kantisme qui, dit-il, recouvre une bonne demi-douzaine d'orientations philosophiques assez diffrentes. Nous avions dj t frapp en commentant la Note sur l'intentionnalit par le manque de prcision de la rfrence au no-kantisme. 39 H. Dussort, L'cole de Marbourg, op. cit., p. 90-91, 136.

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sance aux prsuppositions qui la rendent possible, et en examinant comment en gnral une connaissance peut prtendre une validit objective. Si la navet de la praxis pistmologique quotidienne et de la recherche scientifique positive consiste vivre sans problme dans l'accomplissement de l'exprience et de la connaissance (...) ; si, en outre, l'tre objectif de l'tant en gnral, l'tre en soi de l'tant se lgitimant dans l'exprience (la ralit empirique de l'tant), dsigne non pas un problme, mais un tat de chose originaire, le problme de la philosophie devient celui du droit de la positivit de la connaissance ontique40 . La recherche d'une solution ce problme motive le retour Y Ego transcendantal comme sphre fondatrice originaire idale en qui se constitue le sens valide idal de tout tant. Difficile ici encore de dceler une tendance, comme le dit Sartre (TE, p. 14), raliser les conditions de possibilit dtermines par la critique . Il resterait possible - c'est l'interprtation de S. le Bon41 - que Sartre vise ici plutt une XxzAxon franaise de rappropriation de Kant au sein de l'Universit II ne s'agirait donc pas au sens strict d'un no-kantisme , ma's plutt de ce courant de la philosophie rflexive fortement marqu par Kant et qui s'tait par ailleurs tourn vers le spiritualisme (Lagneau, Lachelier, Brunschvicg)42. Toutefois notre article voque peut tre implicitement une philosophie plus strictement rattache Kant : le no-criticisme de Renouvier. Il se trouve en effet que dans la discussion de la philosophie de Renouvier par Brunschvicg la question de son ralisme vient au premier plan. Brunschvicg, dans un important article de 1920^, reproche Renouvier de n'avoir pas t authentiquement fidle Kant en dpit de la filiation revendique. En effet, affirme-t-il, il est retomb dans un ralisme prcritique de la spontanit monadique - en rgression mme par rapport la monadologie leibnizienne. De fait, la Nouvelle Monadologie repose sur la conception - dpasse selon Brunschvicg

E. Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine , in De la phnomnologie, op. cit., p. 112. (Soulignement modifi). 41 S. Le Bon, TE, n. 2 p. 14. 42 Cf. supra, p. 543 sq. 43 Brunschvicg, L'orientation du rationalisme , R.M.M., 1920, repris dans les crits philosophiques, t 2 (Paris, P. U.F., 1954), p. 22-26.

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par la Critique de la raison pure - de la connaissance comme reprsentation subjective de la ralit en soi (figuration du macrocosme dans le microcosme). Cette ralit en soi est constitue, comme le rsume Brunschvicg, par une pluralit d'individus, poss indpen damment les uns des autres, par suite extrieurement les uns aux autres. La conscience, au lieu de manifester une activit dont la spontanit dbordera toute capacit d'horizon donn, apparat ellemme comme une chose enferme dans l'enceinte de la bote crnienne, o tout au moins borne la priphrie de l'organisme. Elle se dfinit comme une fonction de reprsentation o le reprsentant est mesur et limit par la mesure et la limite du reprsent, o le sujet reflte l'individualit et, pour ainsi parler, la subjectivit de l'objet. L'tre pensant est alors vid de tous les replis qui lui permettaient, mesure qu'il les droule, de faire de plus en plus tendue, de rendre adquate, et sa science des choses et son aperception de soi **. Renouvier, par son ontologie finitiste, son phnomnisme et sa ngation du dterminisme rationnel, passe totalement ct, du point de vue de Brunschvicg, de ce que Kant avait su (jusqu' un certain point), apercevoir : le dynamisme de la subjectivit jugeante dtermi nant synthtiquement l'infini l'intuition sensible. En s'appuyant sur cette analyse trs critique, Sartre pouvait tre fond pour sa part accuser Renouvier d'infidlit la dmarche authentiquement criticiste de dgagement des conditions de jure de la connaissance vraie, au profit d'une conception raliste o la conscience est mesure par les phnomnes qu'elle reprsente. Mais alors comment pourrait-il y avoir chez Brunschvicg lui-mme, comme le suggre S. Le Bon, une tendance raliser les condi tions subjectives de la connaissance ? Par rapport au problme que pose Sartre - tre fidle ou non une dmarche de rgression de pures conditions de jure - la philosophie brunschvicgienne apparat quivoque. En premire analyse, elle inflchit fortement la dmarche purement criticiste vers ce qu'on pourrait bien appeler avec Sartre une ralisa tion des conditions de jure de la connaissance, puisqu' ces dernires

L'orientation du rationalisme , op. cit., p. 23. La pense de Renouvier est un kantisme sans critique (op. cit., p. 24).

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elle substitue Vesprit comme vritable dynamisme crateur. De La modalit du jugement La raison et la religion, la pense brunschvicgienne se dploie en effet d'une faon qui excde le simple dgage ment rgressif des conditions de possibilit de la connaissance vraie : comme un spiritualisme rflexif - une rflexion mthodique de l'esprit sur lui-mme , crit Brunschvicg dans L idalisme contemporain*5. Rflexion non pas immdiate et interne VEgo mditant, mais s'apparentant plutt la prise de conscience, par le penseur, du sens de l'effort de connaissance des savants et des philosophes au sein de la totalit de l'histoire de la culture europenne. Or cette histoire est tlologiquement oriente vers une Raison universelle, vritable principe divin d'unit, idal proprement religieux qui porte la fois la conscience intellectuelle (dans son effort constant pour rationaliser l'exprience) et la conscience morale (dans son effort pour constituer une communaut des personnes). Dans une Confrence de 1912, Brunschvicg crit : La science a mis en vidence la puissance cratrice qui rside dans l'esprit : elle a constitu le rseau des relations analytiques, purement abstraites et spirituelles, comme disait Malebranche, qui expriment les lois des phnomnes 46. Nous sommes trs loin du sobre dgagement des conditions de possibilit de la science, caractristique du projet kantien. Brunschvicg ajoute d'ailleurs qu'en pntrant ainsi les lois de la nature, l'esprit humain pour ainsi dire se divinise, tout de mme que la communaut des personnes morales se constitue par un lien spirituel d'ordre quasireligieux Et s'il nous est donn ainsi de participer la ralit, de pntrer jusqu' l'unit du principe qui rattache l'esprit la nature, ne

Brunschvicg, L*idalisme contemporain (Paris, Alcan, 1905), p. 40. Voir aussi les Cours professs la Sorbonne en 1921-1922 et publis Paris aux P.U.F. en 1949 : La philosophie de Vesprit. Brunschvicg y dfend sans ambigut une philosophie spiritualiste, son seul problme tant de bien distinguer son propre spiritualisme de formes de spiritualisme qu'il juge inauthentiques - par exemple, celui de Bergson (qui est un spiritualisme de la vie et non de l'intellect). De manire gnrale, en dfinissant sa philosophie comme celle du progrs de la raison, il manifeste son hostilit toute rification de l'esprit. 46 Religion et philosophie de l'esprit , repris dans crits philosophiques, t. 3 (Paris, P. U.F., 1958), p. 212.

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voit-on pas que sur cette unit mme reposera le lien spirituel par lequel les hommes se rejoignent du dedans ? 47 Dans l'interprtation sartrienne, Brunschvicg participe en ce sens d'une tendance, initie par Lachelier48, outrepasser une simple dmarche de recherche des conditions de possibilit de la connaissance vraie - tendance qui, si Ton admet qu'elle perce chez deux auteurs se posant en hritiers de Kant, aboutit une position intenable. C'est particulirement frappant chez Lachelier, qui se rclame de Kant49 tout en s'cartant trs notablement de la dmarche analytique-rgres sive kantienne. Dans le Fondement de Vinduction, si l'lucidation de la loi des causes efficientes comme ncessit issue de la pense objectivante et rgissant strictement les mouvements du monde matriel, reste assez fidle l'inspiration de la premire Critique, il n'en va plus de mme de l'analyse de la loi des causes finales qui conduit poser catgoriquement une existence contingente, certes inaccessible l'intuition mais dveloppant ses effets tous les tages de la nature : matrielle (comme force) ; vivante (comme tendance) ; pensante (comme volont libre). La conclusion de l'uvre est un hommage direct au principe leibnizien : causae efficientes pendent afinalibus50.

Religion et philosophie de l'esprit , op. cit., p. 213. La prsence en chacun de l'exigence d'unit de toutes les personnes morales et de l'exigence de rationalisa tion intgrale du donn, c'est, dit Brunschvicg, la ralit divine mme . Cf., dans le mme sens, Introduction la vie de Vesprit (Paris, Alcan, 1900), p. 156-160. La philosophie de l'esprit, op. cit., p. 182-183. Vie intrieure et vie spirituelle , in crits philosophiques, L 2, op. cit., p. 154-163. 48 Que Sartre vise, dans le no-kantisme , la fois Lachelier et Brunschvicg (S. Le Bon) est trs possible tant les deux penseurs incarnent dans l'Universit franaise le spiritualisme triomphant. Brunschvicg rend hommage Lachelier dans L'orienta tion du rationalisme (crits philosophiques, t. 2, op. cit., p. 59 sq.) et dans sa Notice sur la vie et les travaux de J. Lachelier (critsphilosophiques, t. 2 op. cit., p. 197-211). 49 Lachelier renoue avec Kant par del Ravaisson en refusant toute intuition intellectuelle du fond des choses comme contingence (J. Beaufret, Notes sur la philosophie en France au 19e sicle, op. cit., p. 29-31).Toutefois, sa dmarche de construction dialectique de l'absolu est mtaphysique et non plus authentiquement criticiste. 50 La vritable philosophie de la nature est (...) un ralisme spiritualiste, aux yeux duquel tout tre est une force et toute force une pense qui tend une conscience de

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Psychologie et mtaphysique - le titre l'indique de lui-mme - ne fait que confirmer les distorsions que le spiritualisme franais, tout en se rclamant de Kant, fait subir l'authentique conceptualit cri titiste c'est de l que vient l'accusation sartrienne d'incohrence. La premire Partie, qui tente de refonder la psychologie de la conscience sensible entre les deux cueils du spiritualisme cousinien et de la psycho physiologie matrialiste, reconduit comme nous l'avons vu de la reprsentation de l'tendue la sensation ,puis l'affection et enfin la tendance inhrente une spontanit irrflchie. Nous sommes ici encore dans une dmarche rgressive peu prs fidle l'esprit du criticisme kantien. Mais la seconde Partie, en s'appuyant sur l'analyse, non plus de la conscience sensible, mais de la conscience intellectuelle, vire une franche mtaphysique de l'esprit comme spontanit absolue S1. En s'achevant ainsi dans la position de l'esprit absolu, la philosophie de Lachelier dpasse le dgagement d'un simple principe unitaire de toutes les connaissances vraies - Y Ego transcendantal - , l'infidlit manifeste Kant justifiant ds lors la critique de l'essai sartrien. Il est nanmoins vrai que Lachelier s'efforce de ne pas rintroduire une ralit spirituelle, mais un vritable processus dynamique d'auto-engendrement, susceptible d'tre reconstruit synthtiquement. Cet aspect des choses, qui relativise l'accusation d'une chute dans un ralisme tranger l'esprit authentique du kantisme, est encore plus vident chez Brunschvicg. C'est en effet le second aspect essentiel du spiritualisme brunschvicgien : il s'agit, contre tout interprtation raliste de la spontanit spirituelle, de dfendre inlassablement l'ide que cette dernire est un dynamisme crateur, une puissance illimite d'invention qui sans cesse brise les formes dans lesquelles elle s'est momentanment arrte. De ce point de vue, il est sans doute injuste de reprocher Brunschvicg d'tre, par rapport Kant, retomb dans l'ornire du ralisme - bien plutt faudrait-il admettre que Brunschvicg a le droit de reprocher Kant de n'avoir pas toujours vit ce pige. Dans cette seconde perspective (qui n'est plus celle de Sartre), le ralisme dsigne une substantification indue de l'esprit qui efface son caractre crateur,

plus en plus complte d'elle-mme (Lachelier, Du fondement de l'induction, op. cit., p. 102). 51 Lachelier, Psychologie et mtaphysique, op. cit. p. 158.

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l'idalisme tant la philosophie de l'esprit qui l'inverse affirme sa crativit. Brunschvicg n'aurait certainement pas accept de voir sa philosophie juge (comme le fait Sartre) par rapport sa capacit de se porter aux conditions de droit de la connaissance vraie, car pour lui seule comptait la dfense de l'idalisme compris comme philosophie de l'esprit crateur. C'est l'aune de cet idalisme qu'il jugeait le kantisme52. Quoiqu'il en soit des incertitudes touchant ce que Sartre entend par les erreurs du no-kantisme , il est certain que pour lui l'orientation kantienne et post-kantienne aboutit une impasse. La question (TE, p. 15) : Y Ego accompagne-t-il en fait mes reprsentations ? , ne peut tre ni pose ni rsolue. Ni dans le criticisme originel, qui s'en tient la question quidjuris. Ni dans l'intellectualisme de Brochard, l'empirio-criticisme d'Avenarius, le no-kantisme spiritualiste de Lachelier et Brunschvicg, qui tous n 'abordent la question du fait qu 'en contredisant l'hritage kantien dont ils se rclament. La question doit donc tre repose hors de l'horizon kantien, c'est--dire en rfrence Husserl. Si nous abandonnons toutes les interprtations plus ou moins forces que les post-kantiens ont donn du Je pense , et que cependant nous voulions rsoudre le problme de l'existence dfait du

Cf. p. ex. Brunschvicg, Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, t \,op. cit., p. 291. Brunschvicg y salue la gniale dcouverte kantienne de l'aperception transcendantale (cf. CRP, p. 647-648). Par ailleurs, il affirme que le dplorable systme kantien (qui affleure dans la Dialectique transcendantale) obscurcit fort malheureusement l'ide critique dploye dans l'Analytique transcendantale. L'ide critique c'est dj l'entraperception de l'authentique idalisme de l'esprit Cf. L'ide critique et le systme kantien , in crits philosophiques, t 1 (Paris, P.U.F., 1951), p. 206-270. Voir aussi : Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, t \,op, cit., p. 300-302 ; L'orientation du rationalisme , in crits philosophiques, t. 2, op. cit., p. 53. L'affirmation du caractre crateur de la spontanit transcendantale attirerait dangereusement la philosophie sartrienne de Berlin vers un idalisme apparent celui de Brunschvicg, si elle n'tait pas corrige par la thse selon laquelle cette conscience en vrit ne cre rien - qu'elle cre le rien - parce qu'elle clate comme un rien au milieu de l'tre. Mais l'identification de la conscience pure au nant est loin d'tre centrale dans La transcendance de l'Ego, o elle n'apparat fugitivement qu' la p. 74 ; les choses changeront vers 1939-1940 (dans les Carnets de guerre et VImaginaire).

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Je dans la conscience, nous rencontrons sur notre route la phnomnologie de Husserl 53. La solution au problme fera apparatre qu'en fait Y Ego pur (transcendantal) n 'accompagne pas mes vcus. UEgo ne pourrait-il pas tout de mme apparatre en liaison avec les vcus, mais alors autrement que comme Ego pur ? La rponse est positive : sous condition d'une modification de structure (TE, p. 15-16) de la conscience pure - l'expression dsignant son alination dans le monde - VEgo apparat. Il se manifeste comme Ego matriel , constitu par autoobjectivation rflexive de la conscience pure dans le monde. Comme tel, il n'est que l'unification des vcus psychiques (empiriques) et non pas une forme abstraite planant au dessus d'eux. Le Je que nous rencontrons dans notre conscience est (...) rendu possible par l'unit synthtique de nos reprsentations , ce n'est pas lui qui unifie en fait les reprsentations entre elles 54. 1.2 La phnomnologie husserlienne : description et rduction 1.2.1 Description et critique Redploy ainsi en opposition stricte l'orientation pistmologique de la Critique de la raison pure, le projet phnomnologie husserlien se prsente comme une tentative d'exploration directe et intuitive (par rflexion) de la conscience transcendantale dgage par la rduction. La phnomnologie, crit Sartre, est une tude scientifique et non critique de la conscience. Son procd essentiel est l'intuition. L'intuition, d'aprs Husserl, nous met en prsence de la chose. Il faut donc entendre que la phnomnologie est une science de fait et que les problmes qu'elle pose sont des problmes de fait, comme, d'ailleurs, on peut encore le comprendre en considrant que Husserl la nomme une science descriptive. Les problmes des rapports du Je la conscience sont donc des problmes existentiels 55. En note, Sartre prcise que la dfinition de la phnomnologie comme

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TE, p. 16 TE, p. 16. TE, p. 16-17.

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science d'essences ne remet pas fondamentalement en cause cette prsentation56. Sans tre inexacte, cette lecture de la pense husserlienne porte toutefois la marque d'un double caractre. D'une part elle prend en considration essentiellement les Recherches logiques? et les Ideen... I, au dtriment de textes plus tardifs - auxquels Sartre il est vrai n'a gure eu accs, encore qu'il cite les Mditations cartsiennes ainsi que Logique formelle et logique transcendantale. D'autre part elle tend, peut-tre sous l'influence de l'article de Fink des Kant-Studien, durcir l'opposition entre Husserl et Kant. Le ct descriptif des Recherches logiques est attest dans leur volont de se placer dans le sillage de la psychologie descriptive brentanienne, mme si c'est ( partir de la seconde dition) avec le souci de dgager rflexivement des essences d'actes, sans se contenter d'observer des factualits psychiques. Voici par exemple comment Husserl prsente son programme de recherche (premire dition) : constituer une thorie qui ne soit rien d'autre que la prise de

Science de fait est comment par Sartre dans la note b de la p. 17 : Husserl dirait : une science d'essences. Mais pour le point de vue o nous nous plaons, cela revient au mme . Sartre se souvient peut-tre ici d'un passage de TIntroduction aux Ideen... I (Hua Bd 111/1, p. 6 ; trad. fr. Ides... /, p. 6-7) dans lequel Husserl oppose la psychologie, science portant sur des faits , la phnomnologie transcendantale, science portant sur des essences . (S. Le Bon a raison de renvoyer (TE, n. 4 p. 16) la formule de L'imagination (op. cit., p. 140), plus explicite et plus claire : La phnomnologie est une description des structures de la conscience transcendantale fonde sur l'intuition des essences de ces structures . Elle affirme justement (n. 7, p. 17) qu'en raison d'une volont, chez Sartre, d'opposer au maximum Husserl Kant, la distinction phnomnologique fondamentale entre fait et essence devient secondaire. Fait et essence apparaissent en bloc comme du donn, et l'essentiel (ici) est prcisment que la phnomnologie soit la science d'un donn (matriel ou idal), peu importe encore face la perspective kantienne qui pose la question du pur droit . Les essences dgages par la rflexion phnomnologique tant, ajoute-t-elle, livres avec certitude dans une vue immdiate , ce sont des faits idaux - il et mieux valu dire : des donnes idales . 57 Pour les Logische Untersuchungen, Sartre utilise trs probablement, non pas l'dition initiale (1900-1901), mais une rdition. Soit celle de 1913, avec une publication part de la Sixime Recherche en 1921 (Halle, M. Niemeyer) ; soit celle de 1928 (toujours chez M. Niemeyer). Pour notre part, rappelons que nous utilisons la version des Husserliana (Bd XVIII, Bd XIX/1, Bd XIX/2) ; trad. fr. lie, Kelkel, Scherer, Recherches logiques (Paris, P.U.F., 1969-1974), t. I, II/l, II/2, III.

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conscience et l'effort de comprendre dans l'vidence ce que sont, en gnral, les actes de penser et de connatre (...) 58. Une telle thorie, prcise-t-il (seconde dition), doit ncessairement s'effectuer en tant que pure intuition d'essence sur la base exemplaire de vcus donns de la pense et de la connaissance 59. La seconde dition peut bien mettre l'accent, plus fermement que la premire, sur le caractre idtique de l'auto-donation intuitive de la conscience phnomnologi que elle-mme, il reste que la dmarche est toujours trangre au dgagement rgressif des conditions de jure de la connaissance vraie inaccessibles l'intuition, ce qui lgitime le choix sartrien d'opposer sur ce point franchement Husserl Kant. Comme le disaient Zocher et Kreis en s'attaquant la dmarche philosophique fondamentale des Recherches logiques - dans la conceptualit spcifique de l'cole badoise, identifiant la subjectivit transcendantale la source ultime et irrelle de tout sens valide : La ccit axiologique de la phnomno logie, son ontologisation du valable en gnral, lui te la possibilit de mettre jour derrire les choses et par construction la sphre de validit thortique fondant la chosit de toute chose, sphre qu'il faut questionner rebours. La phnomnologie se contente donc de ce qui, par principe, est F avant dernier et donne les choses pour thme de la philosophie 60. Les choses , c'est--dire : les essences pures, donnes dans l'vidence rflexive, des diffrents types d'intentionnalit. Fonde sur l'intuition de l'tre comme eidos, la phnomnologie pour Zocher et Kreis demeure, comme le dit Fink, fixe la donne immdiate des objets (choses), sans questionner les conditions de possibilit de l'tre-donn des choses qui les rendent finalement, c'est-dire philosophiquement, comprhensibles. La phnomnologie fait alors de ncessit vertu : elle nonce le slogan programmatique : Aux choses mmes ! Il y a l, du point de vue criticiste , une renonciation la comprhension philosophique, un abandon de la

Husserl, LU, Hua Bd XIX/1, p. 25 ; trad fr. RL II/l, p. 264 (note 5 de la p. [21]). LU, Hua Bd XIX/1, p. 25 ; trad. fr. RL H/1, p. 21. 60 E. Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine , in De la phnomnologie, op. cit., p. 101.
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question du droit de la donne (quidjuris) au profit d'une description analytique qui accepte simplement le donn 61. Ce qui est donc port au dbit de Husserl par Zocher et Kreis, l'article de Sartre le porte au crdit de ce dernier : la phnomnologie husserlienne a su heureusement dpasser les limites du transcendantalisme kantien en promouvant une vritable une exprience de la subjectivit pure, d'abord {Recherches logiques) dans la forme limite d'une rflexion sur l'essence des vcus donateurs de sens, puis (Ideen... I) dans la forme acheve d'une vritable auto-donation du transcendante. Si l'on se dplace maintenant aux Ideen.,. /, le livre de chevet de Sartre phnomnologue Berlin, on y trouve de nombreuses affirma tions ayant pu alimenter l'interprtation sartrienne de la phnomnolo gie comme science descriptive . En premier lieu, la dmarche rductive est pratique dans un style descriptif. la description de la conscience telle qu'elle se vit spontanment dans l'attitude naturelle, environne d'objets raux et idaux, de personnes agissant, pensant et sentant au milieu de ce monde62, succde la description de l'altration que subit cette conscience lorsqu'elle met entre parenthses la thse naturelle de monde. Le tour descriptif de l'lucidation transcendantale chez Husserl s'atteste dans la manire dont il spare la rgion conscience de la rgion du transcendant partir, comme nous l'avons vu, de la diffrence d'essence de deux types de donation (autre chose la donation absolue d'un vcu, autre chose la donation relative d'un transcendant). La distinction de principe des modes de donation commande donc celle des modes d'tre63. On peut dire aussi que l'opposition entre l'tre absolu de l'immanent et l'tre relatif du transcendant rpond l'opposition entre thse apodictique et thse

La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporai ne , in De la phnomnologie, op. cit., p. 101. 62 Cette analyse est un chantillon de ce que peut une description pure antrieure toute thorie (Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 60 ; trad. fr. Ides... /, p. 94). 63 c Cette opposition entre immanence et transcendance enveloppe (...) une distinction de principe dans la faon dont l'une et l'autre se donnent (Ideen... /, Hua Bd m/1, p. 88 ; trad. fr. Ides... /, p. 136).

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contingente64. Cette conscience absolue et ncessaire qui subsisterait mme si le monde s'anantissait, bientt dtermine comme constituant le sens de toute transcendance concevable, devient dans toute la suite de l'ouvrage et conformment l'exigence descriptive, le champ d'exploration fondamental de la phnomnologie65. Sartre commente (TE, p. 18) : La conscience transcendantale de Kant, Husserl la retrouve et la saisit par Ypoch. Mais cette conscience n'est plus un ensemble de conditions logiques, c'est un fait absolu. Ce n'est pas non plus une hypostase du droit, un inconscient flottant entre le rel et l'idal. C'est une conscience relle accessible chacun de nous ds qu'il a opr la rduction . Sartre relie donc manifestement le caractre descriptif de la dmarche rductive avec l'apprhension de la conscience transcendantale comme fait . A-t-il totalement raison ? L'explicitation par Husserl, au paragraphe 46 des Ideen... /, du sens qu'il convient de donner la ncessit de l'tre immanent, constitue probablement l'origine de l'interprtation sartrienne du cogito husserlien comme cogito de fait . Husserl y crit en effet : La ncessit d'tre que possde chaque moment le vcu actuel n'a pourtant par l mme aucune ncessit idtique pure, c'est--dire ne constitue pas la particularisation purement idtique d'une loi d'essence ; c'est la ncessit d'un fait (Faktum) : elle porte ce nom parce qu'une loi d'essence est incorpore au fait, et mme ici son existence (Dasein) comme telle. Dans l'essence d'un moi pur en gnral et d'un vcu en gnral est inscrite la possibilit idale d'une rflexion qui a pour caractre idtique d'tre une thse d'existence (Daseinsthesis) vidente et irrcusable66 . Mais Sartre dpasse clairement les suggestions de Husserl en affirmant pour sa part que la conscience transcendantale est un fait absolu , car il tire ce faisant toute la description transcendantale vers la pure et simple exprience d'un fait brut contingent. Or du point de vue de Husserl le fait de

" Ideen... /, 46. 65 Nous vivons dsormais exclusivement dans ces actes de second degr dont le donn est le champ infini des vcus absolus - le champ fondamental de la phnomnologie (Ideen,.. /, Hua Bd 111/1 p. 107 ; tr. fr. Ides... /, p. 167). (Nous soulignons). 66 Husserl,Ideen... /, Hua BdlYUh p. 98 ; trad. fr. Ides... /, p. 151-152. Ncessit de fait revient la p. 26 de l'article sartrien.

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la rflexion transcendantale n'est aucunement assimilable un fait brut contingent, et ceci pour deux raisons. Rappelons en premier lieu que cette rflexion livre ( de fait ) l'tre absolu et ncessaire de VEgo pur, lequel ne saurait donc en aucune faon tre assimil cette spontanit transcendantale pose par Sartre. Cette dernire est contingente au sens o ce qu'elle est chaque instant, elle pourrait aussi bien ne pas l'tre, parce qu'elle se fait tre chaque instant dans une recration totalement gratuite (immotive). Ensuite - second aspect de la contingence de cette conscience -, elle est relative l'en soi dont elle a surgi. Elle est pourrait-on dire relativement absolue mais non pas absolument absolue ; impossible de dire qu'elle n'a besoin d'aucune autre chose pour exister (ce que Husserl affirme de la conscience pure) - on sait en effet par la Note sur Fintentionnalit qu'elle n'existe que comme clatement au milieu de l'en soi brut. Mais il y a une seconde raison l'opposition entre Sartre et Husserl sur le concept de conscience transcendantale de fait . Chez Husserl, la donation de fait de VEgo pur (comme absolu et ncessaire) s'inscrit sous la donation de Veidos-Ego, qui prescrit rigoureusement et a priori toutes les possibilits lgales rglant l'exprience des factualits de VEgo pur. Ici comme partout ailleurs, crit Husserl, il n'est pas de place au hasard, la facticit, tout est motiv selon l'exigence immuable des essences 67. Or cette ncessit pour la phnomnologie transcendantale de se constituer comme science de Vessence de la conscience pure n'apparat nulle part dans l'article sartrien.

67 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 321 ; trad. fr. Ides... /, p. 467. (Nous transposons la conscience pure une affirmation que Husserl formule propos des position de sens par la raison). Le cogito n'est donc pas l'exprience d'un fait purement contingent, il possde la ncessit d'un fait (Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 98 ; trad. fr. Ides... /, p. 151). Cf. aussi Mditations cartsiennes, 34, avec la distinction des deux moments de la phnomnologie de VEgo pur : d'abord rcession VEgo de fait, puis dgagement par variation idtique de Veidos-Ego. Voir le commentaire de J.-T. Desanti dans son Introduction la phnomnologie (op. cit., p. 75) : Les modalits de VEgo vcues dans le champ transcendantal au sein d'une vidence apodictique (c'est--dire tout le contenu des descriptions prsentes par Husserl dans la deuxime et la troisime mditation par exemple) sont maintenant penses comme des modalits possibles d'un Ego en gnral .

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La dmarche phnomnologique n'est pas seulement pratique dans les Ideen... I comme dmarche descriptive, elle est aussi rflchie elle apparat alors comme dmarche propre une science descripti ve 68. Puisque la logique pure en tant que mathesis universalis est mise hors circuit, la phnomnologie ne peut certes se constituer comme thorie conforme aux exigences pures de dmonstrativit et de constructibilit des formes de l'objectivit dfinies par la mathesis universalis - elle est une simple analyse descriptive 69. Toutefois cette analyse est scientifique sa faon. Husserl dtaille minutieusement les conditions auxquelles doit satisfaire cette science hors srie (prcisment parce que purement descriptive) qu'est la phnomnologie - fidlit de l'expression, clarification de l'intuition au contact de l'exemple peru ou imagin - , et les difficults conte nues dans la paradoxale notion d' idtique descriptive . Sartre n'ignore pas ces vues de Husserl, puisque il rappelle explicitement (TE, p. 17) que pour ce dernier la phnomnologie est une science descriptive . Ce qui revient rappeler la distinction fondamentale des Ideen.... I entre sciences concrtes (en particu lier : la phnomnologie) et sciences abstraites (en particulier : les mathmatiques). Prcisons. Les essences de vcus, comme toutes les essences concrtes, contiennent selon Husserl toutes sortes de moments abstraits, mais ces derniers ne se prtent pas une construction dductive parce que les essences [de vcus] sont inexactes 70. On peut toutefois dire que des essences exactes sont impliques dans les essences inexactes comme leurs limites idales - ce qui est capital pour que la phnomnologie mrite bien son nom de science rigoureuse (sinon dductive). L'inexactitude des essences singulires (telle imagination, etc.), crit P. Ricur en commentant le paragraphe 75 des Ideen... /, exclut qu'on les dduise more geometrico. Mais cette inexactitude est corrige au niveau des essences plus gnrales (l'imagination en gnral, le vcu, etc.) : il est possible te fixer ces

La rflexion critique sur l'ide de la phnomnologie comme science descriptive commence au 71. 69 Ideen... /, 59. Analyse descriptive , cf. Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 127 ; trad. fr. Ides... /, p. 194. Science descriptive , cf. Ideen... I, titre du 74. 10 P. Ricur, n. 22 p. 136 de sa traduction des Ideen... I. (Pagination du texte allemand).

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essences dans des concepts univoques . dfaut d'une science exacte, une science rigoureuse (au sens de l'article de Logos) du vcu est possible : le concept positif derigueurcorrige ainsi le concept ngatif d'inexactitude qui, du moins au niveau des singularits idtiques,risquede ruiner les deux premires conditions d'une science du vcu : l'univocit de l'expression (...) et la clart de l'intuition (...). Au niveau des genres fixes la phnomnologie rigoureuse chappe au dilemme bergsonien d'un intuitionnisme ineffable et d'un intellectua lisme chosiste ou gomtrique 71. Sartre visiblement ne reprend pas son compte cette tentative de conserver entre la phnomnologie transcendantale et la scientificit les liens les plus troits possibles. La thse selon laquelle la phnomnolo gie transcendantale est science descriptive se transforme chez lui en affirmation selon laquelle la mthode propre de la phnomnologie transcendantale est la description de factualits contingentes, ce qui se relie son refus d'inscrire l'exprience du transcendantal sous une donation d'essences prescrivant strictement et a priori les lois auxquelles doivent tre soumis les faits transcendantaux. D'o le problme, sur lequel nous reviendrons, de la possibilit d'exprimer l'exprience transcendantale dans un discours conceptuellement articul. Remarquons pour finir que l'opposition entre orientation descriptive (phnomnologique) et orientation critique (kantienne) est durcie dans l'essai sartrien72, en raison d'une part (sans doute) de la lecture de l'article de Fink, mais d'autre part et surtout de l'apprhension de la pense de Husserl travers les Recherches logiques et les Ideen... I uniquement. Car au del de ces deux uvres, mais dans des textes ignors de Sartre - tout particulirement dans les Leons de la seconde Partie de Philosophie premire -, Husserl avait bel et bien redploy la phnomnologie comme une critique de l'exprience transcendan tale, exprience dgage elle-mme par critique de l'attitude natu-

71 P. Ricur, Note 3 p. 139 de la traduction des Ideen... I. (Soulignement modifi ; pagination du texte allemand). 72 Cf. la formule sans appel de La transcendance de l'Ego (op. cit., p. 16-17) : La phnomnologie est une tude scientifique et non critique de la conscience .

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relie73. Un passage des Mditations cartsiennes aurait pu attirer l'attention de Sartre sur cette orientation des recherches husserliennes. Il s'agit des paragraphes 12 et 13 de la Seconde Mditation, dans lesquels Husserl dessine un programme d'exploration de Y Ego transcendantal en deux tapes : d'abord dcrire l'exprience transcendantale du moi en s'abandonnant purement et simplement l'vidence propre au droulement concordant de cette exprience 74 ; puis procder la critique de cette exprience, en y distinguant en particulier les donnes absolument certaines des donnes relativement certaines. Dans Philosophie premire, la distinction de ces deux tapes merge au moment o Husserl prend ses distance par rapport Descartes, dont le doute mthodique avait jusqu'ici (tout comme dans les Ideen... I) servi de point d'appui pour dgager un premier chemin vers la rduction. La voie cartsienne, en procdant une critique de l'exprience du transcendant pour en manifester la contingence ou non-apodicit (en langage ramass et quelque peu inexact : en procdant une critique apodictique du transcendant),

D. Souche-Dagues voque ce tournant de la problmatique transcendantale au del des ldeen... /, dans le chapitre 5 de son ouvrage : Le dveloppement de l'intentionnalit dans la phnomnologie de Husserl (La Haye, M. Nijhoff, 1972). Elle montre qu'il produit ses effets, d'abord sur la comprhension du sens de l'idalit (en particulier mathmatique) et de l'objectivit, renvoys comme leur origine une rflexion comprise comme temporalisation du soi (op. cit., p. 203, 206). Ensuite sur la comprhension du sens de l'ontologie phnomnologique : il ne s'agit plus seulement de rgresser la subjectivit transcendantale constituante depuis les ontologies (matrielles et formelle) pralablement dcrites, mais de concider avec la libert transcendantale (op. cit., p. 215, 238) entendue comme fait originel, en dployant une nouvelle philosophie premire (Husserl dit mme : une mtaphysi que ). Cf. Erste philosophie (Hua Bd VII, La Haye, M. Nijhoff, 1956), p. 187-188. Enfin le tournant modifie le sens de Y Ego transcendante, qui devient vie , venue soi de l'intriorit (op. cit., p. 230, 236). En citant les p. 16-17 de La transcendance de l'Ego, D. Souche-Dagues observe ajuste titre que Sartre a tent de s'opposer cette volution de la phnomnologie husserlienne. (Nous utiliserons ultrieurement les abrviations : EP pour Erste Philosophie, et PP pour Philosophie premire). 74 Husserl, CM, Hua Bd I, p. 68 ; trad fr. MC, p. 25. (Soulignement modifi). Le motif critique rapparat dans la Conclusion des Mditations, aux 63-64. Cf. cette formule significative : Il n'y a qu'une seule prise de conscience de soi-mme (Selbstbesinnung) qui soit radicale, c'est celle de la phnomnologie (CM, Hua Bd I, p. 179 ; trad. fr. MC, p. 131).

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demeure prise dans une certaine navet ds lors qu'elle ne soumet pas la critique l'exprience transcendantale mme ainsi libre ; c'est pourquoi il faudra que Y Ego transcendante] dveloppe une rflexion critique sur lui-mme qui sera la cl de la voie vers la rduction par la psychologie 75. Le cur de cette seconde voie, c'est une critique de Vexprience transcendantale, comprise comme mouvement par lequel Y Ego pur se reprend sur toute objectivation alinante. La critique de l'exprience du transcendant qui (dans un style cartsien) libre l'vidence absolue et apodictique de soi-mme, se dpasse dans une seconde critique, motive par la recherche d'une autre apodicit, par rapport laquelle la premire vidence apparat en dfaut (nave et manquant d'apodicit en un second sens). Pour le dire un peu abruptement : on passe de l'apodicit d'une chose absolument indubitable, dans le sillage du cogito cartsien, l'apodicit d'une radicale prise de conscience de soi, porte (en dpit d'incessants recouvrements) par tout le mouvement de la philosophie occidentale depuis les Grecs, mouvement ne trouvant son achvement que dans la phnomnologie transcendantale husserlienne mme. Comme l'a bien vu D. Souche-Dagues, La transcendance de l'Ego, en restant fermement attache la voie cartsienne vers la rduction, fait barrage cet inflchissement de la phnomnologie husserlienne vers une critique apodictique de Vexprience transcendantale. Toutefois, curieusement, la manire dont la voie par la psychologie dtermine la rduction, n'est pas sans cho dans l'article sartrien. En effet, la question directrice de la nouvelle voie vers la rduction ouverte par Husserl devient celle d'une rflexion par laquelle Y Ego transcendantal se reprend sur son alination dans le monde. Le moi transcendantal, explique Husserl, existe purement en soi tout en accomplissant en soi une auto-objectivation (Selbstobjektivation), se donnant lui-mme la forme de sens me humaine et ralit objective . Or comment mon moi transcendantal se dlivre-t-il de cette autodissimulation (Selbstverhullung) ? Comment me dlivrer de cette aperception produite en moi-mme qui, retrouvant sans cesse une

Husserl appelle cette rflexion critique apodictique de l'exprience transcendantale (E/\ Hua Bd VIII, p. 169 ; trad. fr. PP, t. 2, Paris, P.U.F., 1976, p. 235).

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vigueur nouvelle par la force de l'habitude, ne cesse de m'empcher de m'apparatre moi-mme autrement qu'en tant que moi, cet homme ? En d'autres termes, comment parvenir vaincre le pouvoir de motivation continuant agir habituellement, qui ne cesse de m'entraner navement dans l'exprience mondaine et dans l'accomplis sement de l'aperception de moi-mme comme homme, faisant de moimme tout moment un tre mondain ? 76 Mais que suggre justement la Conclusion de l'article de Sartre (TE, p. 81-83) ? Que la conscience transcendantale - dsormais comprise (contre Husserl) comme spontanit transcendantale anonyme - se dissimule dans cette vie de conscience naturelle qui se confre de prime abord et le plus souvent un Ego. Pourtant Sartre ne songe aucunement crditer Husserl d'avoir aperu le premier que la rduction phnomnologique pouvait s'interprter comme une reprise de soi (dsalination) du sujet philosophant sur sa naturalisation (alination). Pour lui Husserl reste le phnomnologue de la voie cartsienne, de sorte qu 'il rend hommagefinalementplutt au premier Heidegger (celui de la conversion l'authenticit) qu'au dernier Husserl (celui de la dsalination). Dans les pages mmes du dbut de l'article que nous commentons, la prsence d'tre et temps s'atteste dans l'allusion (TE, p. 17-18) aux problmes existentiels que la phnomnologie serait mme de poser et de rsoudre. Le rapprochement entre l'hermneutique heideggrienne de l'existence facticielle et finie du Dasein - qui, incontestablement, enveloppe des implications existentielles ^ et la science descriptive des structures essentielles de la conscience transcendantale constituante dans le style des Ideen... I est, reconnais sons-le, assez droutant78. Ne serait-ce que parce que c'est en s'oppo-

/>, Hua Bd VUI, p. 77 ; trad. fr. PP, t 2, p. 107-108. En simplifiant beaucoup, c'est--dire sans tenir compte de l'importante distinction entre existential et existentiel (SUZ, 4). Et en tirant donc probablement Sein und Zeit vers une analytique non pas existentiale mais bien existentielle (une anthropologie). 78 Nous avons dj aperu, dans la Note sur l'intentionnalit , cette difficult consistant dans la prsence, au sein d'une phnomnologie transcendantale issue de Husserl, d'une conceptualit emprunte tre et temps (transcendance, tre-dans-lemonde, etc.). Mme tlescopage des deux rfrences dans les Carnets de la drle de guerre et Y Esquisse d'une thorie des motions,
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sant explicitement a cette dernire uvre (comme on le voit dans le Cours de 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), que Heidegger avait commenc de dployer son analytique du Dasein. Et parce que, symtriquement, Sein und Zeit avait subi les foudres de Husserl, qui l'accusait (du point de vue de sa phnomnologie transcendantale) d'une inacceptable drive anthropologique79. Quoi qu'il en soit, Sartre persistera et signera encore en 1939 dans l'Intro duction son Esquisse d'une thorie des motions, lorsqu'il rapproche ra l'affirmation heideggrienne selon laquelle, pour le Dasein, l'tre qui est en question est toujours sien 80, et la thse husserlienne de la proximit absolue de la conscience transcendantale ellemme81. 1.2.2 Constitution et idalisme Ce qui est plus intrigant que cette accentuation du caractre de science descriptive de la phnomnologie transcendantale husserlienne - aprs tout comprhensible (malgr certaines bizarreries de formula tion) si l'on se rfre aux Ideen... I -, c'est le fait que Sartre ne semble mettre aucune rserve par rapport aux implications les plus idalistes de la rduction transcendantale82. La conscience pure constitue , crit Sartre en reprenant Husserl, la totalit du sens de tout tant concevable - et au premier chef le sens de notre conscience empirique, cette conscience dans le monde , cette conscience avec un moi psychique et psychophysique. Nous croyons volontiers

Voir la Confrence Phnomnologie et anthropologie (1931). * Heidegger, SUZ, p. 42 ; tr. fr. ET, p. 54. 81 ETE, p. 8.Toute l'Introduction est un prilleux exercice de rapprochement entre Husserl et Heidegger. 82 La premire difficult vient de la dfense rsolue d'une forme de ralisme par la Note sur l'intentionnalit . Mais en outre, ce qui est plus gnant, cette dfense du ralisme rapparat dans la Conclusion mme de l'article sur VEgo - nous verrons toutefois que cette position ncessite une interprtation qui en relativise la porte. En fait Sartre, s'il se montre incontestablement dans l'article sur VEgo attir par l'idalisme transcendante des Ideen... /, qui dleste en quelque sorte la conscience pure de toute facticit, y rsiste en mme temps en suggrant que la conscience pure s'est toujours-dj perdue ( dgrade ) dans le psychisme du moi-homme, lui-mme engag dans le monde matriel par son corps.

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pour notre part l'existence d'une conscience constituante. Nous suivons Husserl dans chacune des admirables descriptions o il montre la conscience transcendantale constituant le monde en s'emprisonnant dans la conscience empirique ; nous sommes persuads comme lui que notre moi psychique et psycho-physique est un objet transcendant qui doit tomber sous le coup de Ypoch 83. Il est difficile de savoir quels textes husserliens Sartre songe en crivant ces lignes. L'allusion la constitution du monde vient peuttre de l'article de Fink des Kant-Studien qui, comme nous l'avons dj mentionn, s'achevait sur la mise en vidence de trois concepts d'intentionnalit, tages selon l'approfondissement de la comprhen sion de la vie intentionnelle (par la psychologie positive, puis la psychologie intentionnelle et enfin la phnomnologie transcendan tale) : 1) le concept psychique (rceptif) ; 2) le concept intentionnel transcendantal (indtermin) de l'acte ; le concept constitutif-transcendantal (productif-cratif) 84. Les deux mots normes 85 de Fink - production, cration - trouvent d'ailleurs un cho dans La transcendance de l'Ego ( cration ex nihilo ). Si la rduction brise l'aperception mondanisante (qui inclut le moi humain) et libre la vie intentionnelle, il reste encore - ce que ne font pas clairement selon Fink les Ideen... I - interprter cette dernire comme origine du monde. Outre l'article de Fink, Sartre disposait des indications programmatiques de la quatrime Section des Ideen... T86 d'une part, et des Mditations cartsiennes d'autre part87.

TE, p. 18. E. Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine , in De la phnomnologie, op. cit., p. 163. 85 P. Ricur, Prface sa traduction des ldeen... I, p. XXX. 86 Ainsi la phnomnologie englobe rellement l'ensemble du monde naturel et tous les mondes idaux qu'elle met hors circuit : elle les englobe en tant que sens du monde , grce aux lois idtiques qui relient le sens des objets et le nome en gnral au systme clos des noses, et spcialement au moyen des connexions idtiques, rationnellement ordonnes, qui ont pour corrlat l'objet rel ; celui-ci son tour reprsente par consquent un index qui renvoie chaque fois des systmes parfaitement dtermins de configurations de conscience prsentant une unit tlologique {ldeen... I, Hua Bd III/l, p. 336-337 ; trad. fr. ldeen... /, p. 488). 87 L'tre du monde est donc ncessairement transcendant la conscience, mme dans l'vidence originaire, et y reste ncessairement transcendant. Mais ceci ne
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Mais jusqu' quel point Sartre suit-il vritablement Husserl dans son entreprise (idaliste) de constitution de tous les secteurs de l'objectivit dans la spontanit transcendantale ? En affirmant l'existence d'une conscience transcendantale constituant d'une part la conscience empirique et d'autre part le monde , il semble prolonger certaines intuitions fondamentales de Husserl ; cependant il se pourrait bien qu'il inflchisse fortement (sans en avoir clairement conscience) le sens proprement husserlien de cette affirmation. (Souvenons-nous de la Note de la N.R.F. o il croyait reprendre Husserl son concept d'intentionnalit, alors qu'il l'interprtait en vrit dans un sens non husserlien). Remarquons qu'il emploie dans l'article une formule trs particulire : la conscience transcendantale, crit-il, constitue le monde en s'emprisonnant dans la conscience empirique . Cette phrase semble bien tre une trouvaille de Sartre, mme si on peroit un souvenir de certaines indications des Ideen... I - c'est bien la position de Husserl qui est cense ici tre restitue. Une fois de plus des convictions mtaphysiques forges avant la lecture de Husserl - portant (schmatiquement) sur l'articulation en l'homme d'une contingence mondaine et d'une spontanit cratrice non mondaine - pourraient bien avoir attir la phnomnologie transcendantale sartrienne hors du cadre strictement husserlien. Car les Ideen... I abordent bien, mme si c'est de manire brve et allusive, la difficile question du rapport de Y Ego transcendante absolu et apodictique (libr par la rduction), au moi humain (au premier chef : psycho-physique) relatif et contingent. La difficult tient au fait qu'il faut satisfaire apparemment une double exigence : D'un ct, crit Husserl, la conscience doit tre l'absolu au sein duquel se constitue tout tre transcendant et donc finalement le monde psychophysique dans sa totalit ; et d'autre part la conscience doit tre un vnement rel {reaies) et subordonn l'intrieur de ce monde. Comment concilier ces deux choses ? La difficult passe chez

change rien au fait que toute transcendance se constitue uniquement dans la vie de la conscience, comme insparablement lie cette vie, et que cette vie de la conscience - prise dans ce cas particulier comme conscience du monde - porte en elle-mme l'unit de sens constituant ce monde , ainsi que celle de ce monde rellement existant (CM, Hua Bd I, p. 97 ; trad. fr. fC, p. 52-53). 88 Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 116 ; trad. fr. Ideen... /, p. 178.

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Sartre : comment penser simultanment le fait d'tre une spontanit infinie, absolue et une existence finie, contingente ? Faut-il plutt dire que la spontanit absolue constitue distance la conscience empirique comme une quasi-transcendance objective (ce qui nous met trait sur une pente idaliste, la facticit de la conscience pure, c'est-dire son assignation l'extriorit d'inertie, tendant s'effacer), ou plutt qu'elle s'emprisonne dans la conscience empirique (ce qui rhabiliterait l'irrductible engagement de la conscience dans le monde, voire son surgissement dans l'en soi, c'est--dire sa facticit, 9 en nous ramenant une forme de ralisme) T Sartre ne tranche pas clairement - c'est l'ambigut majeure de son essai -, mais dans plusieurs passages il penche quand mme pour la premire branche de l'alternative. Examinons tout d'abord les hsitations de Husserl lui-mme dans le cycle des Ideen, qui clairent grandement les quivocits de notre article. Ensuite nous analyserons les raisons qui poussent Sartre donner parfois en quelque sorte des gages l'idalisme de la constitution. D'un ct la conscience psychologique, suggrent les Ideen... /, doit tre considre comme la ralisation ( Realisierung ) de Y Ego transcendantal, ce qui eo ipso l'incline vers l'immanence pure. Au 53 Husserl, se demandant : de quelle faon la conscience vient pour ainsi dire s'insrer dans le monde rel, comment ce qui en soi est absolu peut perdre son immanence et revtir le caractre de transcen dance ? 90, rpond : cela n'est possible que par une certaine participation la transcendance en son sens premier, originaire, c'est-dire manifestement la transcendance de la nature matrielle. C'est uniquement par la relation empirique au corps que la conscience devient une conscience humaine et animale d'ordre rel ; c'est par l qu'elle prend place dans l'espace de la nature et dans le temps de la nature (...) 91. Pour tre plus prcis : Il faut une apprhension, une

89 Nous n'oublions pas que le concept de facticit n'apparat pas dans La transcendance de l'Ego, mais cette libert que nous prenons peut se justifier par la prsence dans cette uvre d'un concept jouant pour ainsi dire le rle de celui de facticit : celui de spontanit ressaisie par l'en soi o elle clate. 90 Husserl, Ideen... /, Hua Bd 111/1, p. 116 ; trad. fr. Ideen... /, p. 178. 91 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 116 ; trad. fr. Ideen... /, p. 178-179.

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exprience d'un type original, une aperception d'un type original pour oprer ce que nous avons appel cette liaison , cette ralisation (Realisierung) de la conscience 92. Par cette aperception la cons cience transcendantale d'une certaine faon s'aline dans la naturalit93. Elle est devenue autre chose, une partie intgrante de la nature. En soi-mme elle est ce qu'elle est : d'essence absolue. Mais ce n'est pas en cette essence, dans son eccit fluente qu'elle est saisie ; elle est apprhende comme quelque chose (etwas) ; et dans cette appr-hension originale se constitue une transcendance originale : ce qui apparat maintenant c'est un tat de conscience (Bewusstseinszustndlichkeit) appartenant un sujet personnel identique et rel (real), qui dans cet tat de conscience annonce ses proprits relles individuelles ; ce sujet rel - entendu comme cette unit des proprits qui s'annoncent dans des tats de conscience - la conscience le saisit dans son unit avec le corps (Leib) qui apparat. Ainsi sur le plan des apparences se constitue l'unit naturelle de type psycho-physique qu'on appelle homme ou animal : c'est une unit fonde corporellement et correspondant la fonction de fondement exerce par F aperception 94. D'un autre ct la conscience transcendantale ne s'est nullement aline. Il est absolument manifeste, explique en effet Husserl, que la conscience elle-mme ne perd rien de sa propre essence dans cet entrelacement (Verflechtung) d'ordre aperceptif, ou dans cette relation psycho-physique au plan corporel et qu'elle ne peut rien admettre en soi d'tranger son essence sous peine d'absurdit 95. Tout au plus la conscience transcendantale constitue-t-elle la conscience psychologi-

Ideen... /, Hua Bd UI/1, p. 117, trad. fr. Ides... /, p. 179 (soulignement modifi). Cette problmatique de l'alination (P. Ricur emploie trs justement ce mot dans la n. 3 de la p. 179 de sa traduction ; pagination du texte allemand) ouvre des perspectives qui, nous l'avons vu, seront amplement dveloppes dans les Cours intituls : Philosophie premire. 94 Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 117 ; trad. fr. Ides... /, p. 180 (soulignement modifi). Le statut ontologique du psychisme comme sujet naturalis de proprits elles-mmes naturalises (s'annonant dans des tats psycho-physiques variables), est au cur de la discussion par l'article de la constitution de Y Ego transcendant dans la rflexion. 95 Ideen... /, Hua Bd m/1, p. 117, trad. fr. Ides... /, 179.
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que comme son vis--vis - c'est--dire comme quasi-transcendance chosique, annexe du corps matriel ( Krper ) dterminable en extriorit. Sur cette seconde ligne de pense, le paragraphe 54 des Ideen... I affirme fortement comme nous l'avons dit, que le vcu psychologique est contingent et relatif, tandis que le vcu transcendantal est ncessaire et absolu. D'o la thse : supposer que le moi humain soit emport dans l'universelle destruction du monde, VEgo transcendantal subsisterait dans son essence pure et absolue. Le moihomme peut bien s'effondrer avec le monde, la conscience, explique Husserl, reste un flux absolu de vcus qui conserve son essence propre. Subsiste-t-il quelque chose qui permette de saisir les vcus comme des tats d'un moi personnel ? Des proprits personnelles identiques s'annoncent-elles encore dans les changements de ces tats ? Nous pouvons galement dissoudre ces apprhensions, dfaire les formes intentionnelles qui les constituent et les rduire aux vcus purs. Les tats psychiques eux aussi renvoient des rgles qui ordonnent les vcus absolus au sein desquels ils se constituent et prennent la forme intentionnelle, et transcendante leur faon, d'tats de conscience. // est certain qu'on peut penser une conscience sans corps et, aussi paradoxal que cela paraisse, sans me, une conscience non person nelle (nicht personales), c'est--dire un flux vcu o ne se constitue raient pas les units intentionnelles empiriques qui se nomment corps, me, sujet personnel empirique et o tout ces concepts empiriques, y compris celui de vcu au sens psychologique (...) perdraient tout point d'appui et en tout cas toute validit. Toutes les units empiriques, y compris les vcus psychologiques, jouent le rle d'index Vgard des enchanements absolus du vcu prsentant une configuration idtique distinctive, (...) toutes sont dans le mme sens transcendantes, purement relatives, contingentes %. Ce texte important mritait d'tre cit in extenso car il montre clairement comment l'interprtation husseriienne de la rduction transcendantale comme dposition pure et simple de YEgo-\\ommz (rduit par l au statut de transcendance pour

96 Ideen... /, Hua Bd M/1, p. 118-119 : trad fr. Ides... /, p. 181-182 (soulignement modifi).

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la conscience pure), prpare l'affirmation sartrienne de la transcen dance de VEgo (psychique-matriel). La seconde Section des Ideen... II amplifie ces remarques program matiques, mais sans aucunement lever l'ambigut, au contraire : le psychique est-il une quasi-transcendance chosique, ou bien, comme ralisation de VEgo transcendantal, incline-il vers l'immanence ? On peut lgitimement hsiter. La conscience transcendantale n'est pas la conscience psycho-corporelle qu'elle constitue comme un secteur de l'objectivit naturelle (s'il faut tendre au psychique ce que l'on sait de la rduction en gnral de la transcendance chosique), mais en mme temps elle est cette conscience (prcisment par ralisation ). Symtriquement : la conscience psycho-corporelle 'est pas et est la conscience transcendantale. D'o le caractre foncirement quivoque de l' me ( Seele ) dans les Ideen... //, remarquablement exprim par ce commentaire de P. Ricur : Moi - un tel - je suis un canton du monde : cette affirmation radicale met l'me dehors. La psych est un vis--vis (Gegenstand) du sujet, comme toute transcendance . Et pourtant son statut d'objet est insolite : elle n'est pas dehors comme les choses ; penser l'homme comme psychique, c'est aller droit en lui VEgo, Valter Ego, lire l dehors un ple sujet, irradiant de toutes ses intentions de conscience, piqu dans son environnement. Moi-pur et moi-objet ralisent donc une paradoxale concidence : le sujet pur est devenu objet, le terminus a quo de toute nose s'est fait terminus ad quem du regard 97. Ce statut ambigu de la psych se transforme en une vritable antinomie dans l'article de Berlin, comme nous l'avons affirm98 et comme nous le montrerons de manire plus dtaille en commentant ce que Sartre dit de la constitution de VEgo dans la rflexion. La mtaphore de P emprisonnement imposerait plutt de dterminer la conscience empirique comme ralisation de la conscience transcendantale. Toutefois la ligne dominante de l'article suggre d'accentuer l'oppos le poids de l'affirmation selon laquelle la conscience empirique serait constitue comme quasi-ralit
97 P. Ricur, Analyses et problmes dans Ideen... II , in l'cole de la phnomnologie, op. cit., p. 110. 98 Cf. supra, p. 593 sq.

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chosique dans la conscience transcendantale. De fait, dans le texte sartrien, la mtaphore de l'emprisonnement est immdiatement suivie de cette formule (TE, p. 18) : nous sommes persuads comme [Husserl] que notre moi psychique et psycho-physique est un objet transcendant qui doit tomber sous le coup de Ypoch . voquons maintenant les raisons pour lesquelles Sartre a pu tre tent dans La transcendance de VEgo de donner des gages l'ida lisme de la constitution. Nous en dcelons deux. En premier lieu, c'est l'orientation gnrale de la philosophie transcendantale de l'article que de mettre l'accent (tout comme la Note ) sur le caractre d'absolue spontanit de la conscience transcendantale - donc invitablement sur son aspect crateur - , plus que sur le fait qu'elle est toujours-dj dgrade (investie par la ralit). En second lieu - Sartre s'en est expliqu dans les Carnets de la drle de guerre -, il y a dans l'article la trace d'un fond de convictions mtaphysiques qui ont prcd l'entre en phnomnologie. Nous verrons plus loin comment le concept spinoziste de substance illimite, ainsi que le concept cartsien de cration continue, sont de puissants attracteurs du champ transcendantal dans l'article". Mais on peut se reporter aussi un document o les convictions mtaphysiques du jeune Sartre sont formules d'une manire spontane qui nous rapproche des uvres littraires analyses dans notre premire Partie. Une importante lettre S. de Beauvoir du 11 Octobre 1939 voque en effet, dans le prolongement exact des pages de La transcendance de VEgo sur les rapports entre conscience transcendantale et conscience empirique, un double statut de la ralit-humaine : existence finie, relative, agissant dans son Umwelt fini, et spontanit de con science absolue, infinie, cratrice du monde infini. Tout comme dans la Note sur l'intentionnalit , le fond de pense de cette lettre appartient un transcendantalisme fortement marqu par la conviction (mtaphysique) de la prsence en l'homme d'une spontanit de conscience cratrice. En mme temps, Sartre emprunte tre et temps certains concepts fondamentaux ( transcendance , tre-au-mon-

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Cf. infra, p. 781-783 (Descartes) ; p. 673-680 (Spinoza).

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de , ustensilit ) pour dcrire, non plus le Dasein, mais la conscience humaine. S. de Beauvoir posait Sartre la question suivante : Je me suis demand la pointe du Raz devant le ciel toile pourquoi la con science humaine construisait un monde avec des dures, des distances et des masses qui ne sont pas la mesure de l'homme (...) : il est curieux que la conscience elle-mme entrane des constructions inhumaines 100. La rponse de Sartre, tonnante, souligne combien cette date sa philosophie de la spontanit infinie et absolue croise la double influence des anciennes convictions mtaphysiques sur l'esprit crateur et la phnomnologie transcendantale husserlienne de la conscience constituante. D'o le fait qu'tre et temps, auquel il commence de s'intresser srieusement l'poque (et qu'il utilise en effet aussi dans sa lettre), ne peut tre apprhend correctement, l'analytique existentiale du Dasein tant pour ainsi dire rabattue sur une anthropologie de l'homme agissant dans son monde environnant (ce moi-homme dans lequel la spontanit infinie s'emprisonne ). Ce que vous appelez, rpond donc Sartre, la mesure de la conscience humaine est la mesure de l'activit humaine, non de la conscience. L'homme de chaque conscience est pour cette conscience comme le monde et il y a un tre-dans-1 'homme de la conscience comme il y a un tre-dans-le-monde de l'homme. Mais le dlaissement de l'homme - qui est ce dont vous vous tonnez - vient de ce que la conscience se cre un reprsentant fini dans un monde infini (...). En effet la conscience, telle que nous la concevons intuitivement aprs la rduction phnomnologique, enveloppe par nature l'infini. Voil ce qu'il faut d'abord comprendre. La conscience chaque instant ne peut exister qu'en tant qu'elle se renvoie elle-mme (intentionnalit, etc.) l'infini et dans la mesure o elle renvoie elle-mme elle se transcende elle-mme. Ainsi chaque conscience enveloppe en ellemme l'infini dans la mesure o elle se transcende. Elle ne peut exister qu'en se transcendant et elle ne peut se transcender que par l'infini. Mais fini et infini, au lieu de se complter, se repoussent et s'opposent. Or la ralit-humaine est la fois la conscience captive dans le corps

Lettres au Castor, t l, op. cit., p. 344.

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et le corps mme - les actes objets de la conscience et la sponta nit qui soutient ces actes. En tant que telle, elle est la fois dlaisse dans le monde infini et cratrice de sa propre transcendance qui soutient le monde infini. Tous les actes de l'homme se faisant par le moyen du corps s'inscrivent finis sur un double infini - de grandeur et de petitesse. Et par l, toute considration des objets comme ustensiles amne la ralit humaine la conscience de son dlaisse ment. Car ce que Heidegger n'a pas vu c'est que l'infinit du monde dborde de partout son ustensilit. De l votre tonnement la pointe du Raz : la comprhension prontologique de n'importe quelle chose suppose toujours son apprhension comme ustensile : voir une montagne c'est la comprendre comme escaladable . Si l'loignement des toiles donne une stupeur voisine de l'effroi de Pascal c'est qu' la fois il ressort l'infini transcendant de la conscience transcen dantale - et, la fois, la perception des toiles comporte ncessaire ment une tentative d'ustensilisation de celles-ci qui vient buter contre leur hors de porte . Heidegger n'a pas vu que son monde pour l'homme - qui est en effet immdiatement et prontologiquement ustensile - est contemporain de l'homme et non de la conscience transcendantale et qu'il est entirement dbord et dsarm par le monde pour la conscience qui n'est pas susceptible de recevoir Pustensilit, sur qui l'ustensilit glisse sans pouvoir mordre. Et le conflit entre l'ustensilit et la marge infinie de non-ustensilit, entre le pragmatique et le thorique, entre le fini et l'infini est prcisment l'origine du dlaissement humain ; ainsi la conscience transcendantale en se faisant ralit humaine se construit fatalement son propre dlaissement au milieu du monde m. Analyses si surprenantes que nous les avons cites in extenso pour pouvoir les tudier de prs. Elles clairent rtrospectivement, d'une manire dcisive, l'attraction mtaphysique que subit la pense sartrienne dans La transcendance de VEgo. La conscience transcendan tale infinie, est-il affirm dans la formule la plus dcisive, se cre un reprsentant fini d'elle-mme dans un monde infini . Ce qui suggre

Lettres au Castor, t. 1, op. cit., p. 344-345 (soulignement modifi). La lettre de Sartre reprend presque mot pour mot un passage des Carnets de la drle d guerre, op. cit., p. 113-115.

101

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trois choses. D'abord que la conscience transcendantale est infinie. Ensuite que la ralit-humaine, dans un contraste total, est finie (elle est corps et non conscience, prcise Sartre plus bas). Enfin que le monde comme tel, par opposition au monde environnant, est infini. La premire thse se situe dans le droit fil des aspects les plus idalistes de la doctrine de La transcendance de l'Ego, c'est--dire de ceux touchant l'affirmation de la spontanit transcendantale comme cration ex nihilo. Il est donc logique que la facticit de la conscience ne soit nomme (sous le vocable de dlaissement ) que pour tre aussitt esquive : La conscience transcendantale en se faisant ralit-humaine se construit fatalement son propre dlaissement au milieu du monde . Curieuse rutilisation du dlaissement heideggrien (l'allusion est en effet probable la Geworfenheit de Sein und Zeit)102, pour dsigner le fait que la ralit-humaine finie, avec son monde environnant fini d'ustensiles, est en quelque sorte jete dans la spontanit transcendantale constituante infinie qui la dborde et la dpasse. Cet tonnant dlaissement , y regarder de prs, renverse purement et simplement le sens heideggrien de la facticit (tre-toujours-dj-au-monde, pour le Dasein projetant irrductiblement fini) au profit de l'affirmation (relevant d'un transcendantalisme sous attracteurs mtaphysiques) d'une sorte d'enveloppement de la ralithumaine finie dans une conscience transcendantale infinie. De manire pour le moins paradoxale - et mme absurde du point de vue d'tre et temps -, Sartre n'hsite pas reprendre le concept heideggrien de transcendance en lui accolant les deux dterminations... d'infinit et de conscience : chaque conscience, crit-il, enveloppe l'infini dans la mesure o elle se transcende . C'est une vidente contamination de la transcendance au sens heideggrien par la conscience transcendantale au sens husserlien.

Drliction traduit chez Corbin Geworfenheit , c'est--dire tre-jet (cf. p. ex. dans le volume de morceaux choisis de Heidegger publi en 1938 chez Gallimard, p. 141, 165). Corbin en outre, comme c'est bien connu, traduit Dasein par ralit-humaine , expression qui apparat dans notre lettre. Situationaffective traduit chez Corbin Befindlichkeit (volume cit, p. 141, 165). (E. Martineau traduit Befindlichkeit par affection ).

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La seconde thse pose que la ralit-humaine, comme corps agissant, est finie. Si l'on en croit les Carnets de la drle de guerre, c'est une affirmation que dmontrait La Psych. Sur ce monde infini, comme je l'ai marqu dans La Psych, la conscience a besoin d'un point de vue fini. Ce point de vue est le corps. Infini s'il est pris pour objet par autrui, fini si c'est mon corps senti comme mien i . Ce corps agissant fini dessine les contours d'un monde environnant fait d'ustensiles qui est pour Sartre ncessairement fini. (Ici la transcen dance - mais elle est purement humaine - reoit la dtermination de finitude qu'elle a dans tre et temps). On remarque que l' Umwelt , avec son rseau d' ustensiles ( Zeuge ) renvoyant les uns aux autres (c'est une allusion Heidegger), reoit ici un trait spcifique ment sartrien, savoir la relativit au corps centre d'actions. La troisime thse affirme que le monde et les choses du monde sont des infinis. (Ici il faut dire : monde et non pas monde environnant ). En effet (cf. thse 1), la conscience transcendantale est infinie ; elle peut donc, en se projetant toujours nouveau dans son mouvement de transcendance, dvoiler toujours plus d'aspects du monde et des choses. Comme les objets nomatiques, crit Sartre dans ses Carnets, sont parallles dans leurs dveloppements la nose, il n'est pas un objet qui n'enveloppe l'infinit et le monde des objets est infini 104. (La rinterprtation de la transcendance mondanisante au sens de Sein und Zeit par l'intentionnalit constitutive de monde au sens des Ideen... I est encore perceptible ici). On ne peut qu'tre frapp par l'idalisme franc de ces analyses de 1939 qui prolongent l'adhsion apparemment sans rserves la phnomnologie husserlienne constitutive dans l'article de Berlin. Sartre donne l'impression de reprendre son compte la thse selon laquelle l'homme participerait vritablement (et non sur le mode de l'illusion) l'absolu transcendante infini constituant. L'homme fini dans son monde environnant fini d'ustensiles - l'tre-au-monde du Dasein tant interprt (ce qui est videmment inexact) sur le modle de cette relation homme-monde environnant - est constitu distance (cf. le concept de reprsentant ) par une conscience transcendantale

CDG, p. 114. CDG, p. 114.

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infinie cratrice d'un monde infini. Les rveries de l'crivain se fantasmant en gnie crateur d'un quasi-monde, et par l rellement dlivr de sa facticit - bref toute une mtaphysique inchoative idaliste - , soutiennent le transcendantalisme de la conscience cratrice. Un autre passage des Carnets, qui revient sur La transcendance de l'Ego, jette sur notre lettre un autre clairage, celui des racines existentielles des convictions mtaphysiques sartriennes. Comme c'est souvent le cas dans ce Journal autobiographique, Sartre y rapporte ses anciennes certitudes philosophiques concernant la spontanit absolue de la conscience une manire singulire d'exister, marque la fois par la fonction contemplative de gardien de la culture au sein de la socit et par des traits de caractre particuliers - l'orgueil, la libert, la dsolidarisation de soi-mme, le stocisme contemplatif et l'optimisme, (...) cette faon de [se] rfugier en haut de la tour, quand le bas est attaqu et de regarder de haut en bas, sans sourciller, avec des yeux tout de mme un peu agrandis par la peur 105. De plus, ajoute-t-il, la croyance dans la possibilit de toujours pouvoir rduire le monde et le moi humain un pur spectacle pour une conscience absolue - on pourrait dire aussi : surmonter la conscience facticielle et engage dans son monde environnant, dans une conscience consti tuante absolue et infinie -, tait l'arrire plan de mon article sur Y Ego : en mettant ce dernier la porte (CDG, p. 576) de la conscience pure, je parvenais obtenir que cette dernire chappt pour ainsi dire la finitude et la facticit. Faute d'une franche assomption de ces dernires dans ma propre vie, explique Sartre, je n'tais pas authentique . Lisant le Journal d'A. Gide et y dcelant une tendance (avec la quelle il sympathise) prendre le rel pour un dcor , il ajoute : Finalement, Gide pas plus qu' moi, il n'est jamais rien arriv d'irrparable. Je n'ai pressenti l'irrparable qu' une ou deux reprises, par exemple lorsque j'ai cru devenir fou. ce moment-l j'ai dcouvert que tout pouvait m'arriver moi. C'est un sentiment prcieux et tout fait ncessaire l'authenticit, et que je m'efforce de conserver autant que je peux. Mais il est fort instable et, sauf dans les grandes catastrophes, il faut une certaine contention pour le maintenir en soi. Et d'ailleurs, sauf en cas de folie suppose, o ma

CDG, p. 576.

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conscience suprme tait prise la gorge, je me tirais souvent de ces angoisses pour mon destin en me rfugiant au sein d'une conscience suprme, absolue et contemplative pour laquelle mon destin et Veffondrement mme de ma personne n'taient que des avatars d'un objet privilgi. L'objet pouvait disparatre, la conscience n'en tait pas touche ; ma personne n'tait qu'une incarnation transitoire de cette conscience, mieux encore un certain lien qui l'attachait au monde, comme un ballon captif 106. Ce qui nous ramne au rve d'une conscience de pur survol, qui ne serait pas rellement dpendante de la ralit-humaine singulire finie engage dans son Umwelt, o pourtant apparemment elle s'incarnerait. L'existence d'une con science-refuge, poursuit Sartre, me permettait de dcider mon gr du degr de srieux qu'il convenait de prter la situation ; j'tais comme quelqu'un qui, dans les pires aventures, ne sent pas trop la ralit menaante des tortures qu'on lui rserve parce qu'il porte toujours sur lui un grain de poison foudroyant qui le dlivrera avant mme qu'on le touche. Il y a un personnage de La Condition humaine, Katow, qui est ainsi. Aussi n'est-il grand que lorsqu'il donne son poison ses camarades. Il me semble qu' ce moment-l il est vritablement ralithumaine parce que rien ne le retient hors du monde, il est en plein dedans, libre et sans aucune dfense. Le passage de la libert absolue la libert dsarme et humaine, le rejet du poison, s'est opr cette anne et, du mme coup j'envisage prsent mon destin comme fini . 1.3 Critique de l'gologie transcendantale husserlienne Quel sens accorder la rduction transcendantale ? Faut-il dire, comme Husserl a commenc de l'affirmer avec les Ideen... I et ensuite toujours plus rsolument, que l'on dcouvre un Ego non mondain parce que constitutif de monde ? Ou bien faut-il plutt dire que l'opration de rduction libre une instance transcendantale non gologique ? C'est la seconde branche de l'alternative que va dfendre Sartre - il n'y a pas, dit-il, doubler le moi psychique et
106

CDG, p. 575-576 (nous soulignons). On remarque la parent avec l'hypothse husserlienne de la destruction du monde dans les Ideen... I. 107 CDG, p. 576-577.

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psycho-physique d'un Je transcendantal, structure de la conscience absolue 108. Avant de commencer la dmonstration proprement dite de son affirmation (la position de Y Ego transcendantal est inutile et mme nuisible), Sartre montre les quatre consquences (positives) - sous forme de quatre thses - qui dcouleraient selon lui de l'expulsion de Y Ego de la conscience pure. Sartre ici ne s'explique gure : existe-t-il d'autres consquences positives et si oui pourquoi s'attacher plus particulirement ces quatre thses ? Quoiqu'il en soit, les rapports qui relient ces thses entre elles apparaissent complexes. La consquence deux ( Le Je n'apparat qu'au niveau de l'humanit et n'est qu'une face du Moi, la face active )109 est la plus lointaine et son lien avec l'abandon de Y Ego transcendantal apparat trs lche, pour ne pas dire inexistant. Il s'agit simplement de distinguer (cf. TE, p. 43-44), au sein de Y Ego psychique et psycho-physique, une face active (le Je ) et une face passive (le Moi ). Les consquences un et trois semblent assez directement lies : si Y Ego mondain, une fois rduit, libre un champ transcendantal (...) impersonnel (consquence un)110 et si l'on suit les implications constitutives de la rduction (comme Husserl nous y invite), alors il faut dire (consquence trois) que l'instance transcendantale non gologique est la condition de possibilit de Y Ego (mondain). Le Je pense peut accompagner nos reprsentations parce qu'il parat sur un fond d'unit qu'il n'a pas contribu crer et (...) c'est cette unit pralable qui le rend possible au contraire 1U. La quatrime consquence - il sera loisible de se demander si la personnalit (mme la personnalit abstraite d'un Je) est un accompa gnement ncessaire d'une conscience, et si l'on ne peut concevoir des consciences absolument impersonnelles 112 - semble n'tre qu'une rptition de la premire, son utilit ne saute pas aux yeux. Si (cf.

TE, p. 18-19. TE, p. 19. 1,0 TE, p. 19. aussi, p. 74 sq. 111 TE, p. 19. Le vocabulaire kantien est gnant L'unit pralable qui rend possible - il faudrait dire : qui constitue - VEgo-homme, c'est pour Sartre la conscience transcendantale anonyme. 112 TE, p. 19.
109

108

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consquence un) l'instance transcendantale est impersonnelle (c'est-dire sans Je), il parat vident qu'on peut effectivement concevoir des consciences absolument impersonnelles (cf. notre consquence quatre). Peut-tre faut-il s'arrter l'expression (qui vient directement de Kant), d' accompagnement ncessaire , l'articulation entre la premire, la troisime et la quatrime consquence s'tablissant comme suit : si la conscience transcendantale est sans Ego (consquence un), il reste qu'elle constitue cet Ego (cf. consquence trois) et qu'on peut alors se demander si cet Ego constitu l'accompagne toujours et ncessairement, ou parfois et l'occasion. On peut hsiter d'ailleurs sur la rponse. C'est plutt la seconde hypothse qui est la bonne : Y Ego apparat essentiellement dans la rflexion objectivante ; dans l'irrflexion il est donn, mais d'une faon trs particulire : comme concept vide {TE, p. 70-71) - en ce sens il n' apparat pas proprement parler dans l'irrflexion. Quant la rflexion pure, elle ne livre pas du tout d'Ego mais une spontanit impersonnelle. Notons que les rapports entre Ego (mondain) et rflexion objectivante ne sont pas simples. Car, la rflexion objectivante, prcise Sartre, Y Ego n'apparat que de manire fuyante, il s'chappe quand on cherche le saisir {TE, p. 70). Entrons maintenant dans l'analyse critique que Sartre fait de la conception husserlienne de Y Ego transcendantal. On peut essayer de reconstituer ainsi sa dmarche. Observant que sur cette question Husserl avait hsit et profondment volu (ce qui est tout fait exact), il affirme que les motivations poser un Ego transcendantal sont, du point de vue de Husserl lui-mme, plus que fragiles ; et en conclut alors que le Je transcendantal n'a (...) pas de raison d'tre {TE, p. 23). VEgo est alors dtermin comme inu tile 113. En un second temps, s'appuyant cette fois-ci sur ses convic tions personnelles concernant l'absoluit non-substantielle de la conscience transcendantale, il dmontre que Y Ego est incompatible avec l'immanence transcendantale correctement comprise. VEgo est alors dtermin comme nuisible 114. Dans les faits, reconnaissons
1,3

TE, p. 20-23. TE, p. 23-26. De nouveau, comme dans la Note de la NJi.F., l'interprtation est dlicate, Sartre mlant des analyses proprement husserliennes de la conscience transcendantale, une intuition toute personnelle de cette dernire.
114

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que la dmarche de l'article n'est pas tout fait aussi rigoureuse, Sartre mobilisant parfois simultanment ses propres conceptions touchant la conscience transcendantale et celles de Husserl, ce qui est source de confusions. Aprs avoir considr que le Moi tait une production synthtique et transcendante de la conscience (dans les LU.), il [Husserl] est revenu, dans les Ideen, la thse classique d'un Je transcendante qui serait comme en arrire de chaque conscience, qui serait une structure ncessaire de ces consciences, dont les rayons (Ichstrahl) tomberaient sur chaque phnomne qui se prsenterait dans le champ de l'attention. Ainsi la conscience devient rigoureusement personnelle. Cette conception tait-elle ncessaire ? Est-elle compatible avec la dfinition que Husserl donne de la conscience ? 115 Sartre soulve ici une questions pertinente. tait-il ncessaire que Husserl revienne sur son refus initial de Y Ego pur ? N'tait-ce pas mme un tournant parfaitement contestable du point de vue mme de sa phnomnologie de la conscience pure ? Ce qui rend l'analyse sartrienne difficile suivre c'est que, par sa concision excessive, elle ne manifeste pas assez nettement la diffrence de perspective entre l'idtique descriptive des tout premiers travaux husserliens (les Recherches logiques) et la problmatique proprement transcendantale-constitutive du cycle des ldeen. Il est difficile d'crire, comme il le fait, que les Recherches logiques dterminent le moi comme production synthtique et transcendante de la conscience - sauf concevoir dj cette dernire comme conscience transcendan tale, en rtro-projetant sur les Recherches la problmatique plus tardive des ldeen. Ce qui est en revanche vrai, c'est que la Cinquime Recherche refuse de poser (essentiellement contre Natorp) un ple gologique distinct de la simple connexion des vcus en un flux - que ce soit au niveau empirique d'une description de fait ou au niveau phnomnologique d'une intuition idtique. De sorte que, comme I. Kern l'a fort justement crit, dans les Recherches logiques, Husserl ne reconnat qu'un moi corporel-psychique (moi comme homme) (...)

115

TE, p. 20.

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et d'autre part le moi comme complexion des vcus saisis phnomnologiquement 116. L'interprtation de ce moi phnomnologique change sensiblement entre les deux premires ditions des Recherches : la phnomnologie husserlienne prenant plus fermement ses distances avec une simple psychologie descriptive empirique de style brentanien, le moi phnomnologique commence de se distinguer plus clairement du moi empirique - sans toutefois, c'est le point dcisif, devenir cet Ichpol transcendant les vcus dfendu par exemple par Natorp117. La phnomnologie des vcus qui s'labore dans la Cin quime Recherche n'est pas encore une phnomnologie de VIchpol distinct des vcus, bien qu'elle soit dj (dans la deuxime dition du moins) une phnomnologie du moi pur comme forme idale (essen tielle) de totalisation des vcus empiriques. Ce qui est assez visible dans la brve allusion de La transcendance de VEgo aux Recherches logiques c'est que Sartre, sans chercher analyser de prs la doctrine relle du moi contenue dans cette dernire uvre, se contente de suggrer ( tort, videmment) que Husserl au dbut de son chemin de pense se serait approch de la comprhension de VEgo comme quasi-transcendante constitue par la conscience pure. Mais il suffit de parcourir rapidement l'lucidation des trois concepts de conscience dans la Cinquime Recherche pour s'apercevoir qu'il n'en est rien et que les conceptions de l'article sartrien et de la Cinquime Recherche divergent essentiellement, en dpit de conver116

I. Kern, Husserl und Kant, op. cit., p. 286. I. Kern cite une lettre de Husserl E. Hocking du 9 Juillet 1903 : Un moi pur comme point de rfrence, centre, etc., (...) est une fiction . 117 E. Marbach (Das Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls, op. cit., ch. 1) choisit de prsenter successivement la conception du moi empirique de la premire dition et la conception du moi phnomnologique de la seconde. Nous ne le suivons pas lorsqu'il affirme (op. cit., p. 19) qu'il n'y a aucune phnomnologie du moi pur dans les Recherches - si du moins on appelle moi pur le moi non-empirique. Selon nous, il ne distingue pas assez nettement entre deux formes de moi pur (nonempirique) dans les Recherches : VIchpol, la manire de Natorp, qui est incontesta blement refus, et la forme idale de connexion des vcus saisie dans une rflexion pure, qui est bel et bien accepte (du moins dans la seconde dition), de sorte que le phnomnologue des Recherches a trs probablement le droit, contrairement ce qu'E. Marbach suggre {op. cit., p. 22), de distinguer, une fois le moi empirique rduit par la rflexion pure, la perception de vcus propres et la perception de vcus trangers .

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gences superficielles. Reportons-nous au texte husserlien. Chaque forme de conscience (irrflchie, rflchie, intentionnelle), est-il affirm, contient une forme spcifique de moi. L'tude du premier concept de conscience (irrflchie) a t assez profondment remanie dans la seconde dition pour mieux distinguer la phnomnologie idtique d'une simple description empirique, mais sans toucher cette thse fondamentale : le moi, c'est le tissu des vcus psychiques dans l'unit du flux des vcus 118. C'est, si l'on prfre, l'unit propre de (...) connexion des vcus irrflchis, c'est--dire le principe d'unification des lois qui structurent ces vcus119. On est ici trs loin de la position sartrienne, d'abord parce que pour Sartre il n'y a pas de lgalit idtique commandant l'organisation des vcus irrflchis, ensuite parce que ces derniers se produisent sans Ego (ce dernier n'apparat qu'avec la rflexion objectivante). Le second concept de conscience (l'auto-donation rflexive adquate), que Husserl considre comme l'origine du premier120, est li un mode de constitution spcifique du moi. D'abord, la rflexion me donne un noyau de prsence adquate. Puis, ce noyau de prsence adquate la rflexion phnomnologique peut adjoindre progressivement, via la rtention et le ressouvenir (et il faudrait sans doute ajouter : l'attente), tous les horizons temporels qui forment le courant des vcus en quoi consistait le premier concept de conscien ce . Parcourant par la rflexion tous les horizons du ressouvenir et de

Husserl, LU, Hua Bd XIX/1, p. 356 ; trad. fr. RL II/2, p. 145. Il ne s'agit dans cette dfinition, prcise Husserl, que du moi empirique, mais, moyennant purification par rflexion idalisante, le moi phnomnologique est bien lui aussi ramen au courant (...) de la conscience > {LU, Hua Bd XIX/1, p. 363 ; trad. fr. RL II/2, p. 152). 119 LU, Hua Bd XIX/1, p. 364 ; trad. fr. RL II/2, p. 153. 120 Cinquime Recherche, 6. Husserl essaye de montrer, dans ce paragraphe trs remani d'une dition l'autre, que le sujet mditant, en tendant sa rflexion au del du noyau de prsence adquate jusqu'aux horizons temporels les plus lointains, re constitue pour ainsi dire la forme de connexion des vcus comme forme pure du temps. Dans une note du 6 ajoute dans la seconde dition (LU, Hua Bd XIX/1, p. 368 ; trad. fr. RL II/2, p. 157), Husserl regrette que l'expos de la premire dition n'ait pas assez nettement dgag le moi pur, faute d'une distinction claire entre perception interne-psychologique et rflexion adquate-phnomnologique.

1,8

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l'attente, chacun peut prendre conscience que ses vcus coexis tent 121 dans un seul et mme moi , qui n'est autre que la forme de connexion temporelle de tous les vcus propres. vue de pays, cette analyse peut voquer l'affirmation sartrienne selon laquelle Y Ego se constitue dans la rflexion objectivante. Toutefois on est en vrit de nouveau trs loin de l'essai de Berlin, car chez Husserl le moi qui se constitue ultimement dans la rflexion ne parat gure assimilable une transcendance comprise comme identitidemm (ce qui nous ramnerait Natorp dont prcisment la posi tion est svrement critique). Bien plutt ce moi est-il dtermin par la Cinquime Recherche comme forme pure de la temporalisation des vcus, forme qui ne saurait tre transcendante aux vcus temporaliss. (On verra que dans les Ideen...I, l'expression droutante de transcen dance dans l'immanence 123 dsignera le rapport de Y Ego transcendantal aux vcus temporaliss). L'lucidation du troisime concept de conscience (la conscience comme vcu intentionnel) conduit enfin Husserl affirmer que le rapport l'objet est ralis par la synthse des vcus de conscience qui identifient cet objet, sans qu'il soit besoin d'un polarisation gologique se surajoutant cette synthse. Tout au plus doit-on reconnatre selon lui que lorsque le sujet rflchit sur ses vcus intentionnels il s'apparat comme moi visant et ayant en vidence (cf. le second concept de conscience). Mais ceci ne doit surtout pas conduire rintroduire un moi-ple qui transcenderait le flux des vcus. Que la rflexion suggre cette rintroduction, c'est incontestable. De fait, ce n'est pas l'acte isol qui apparat dans la rflexion naturelle, mais le moi en tant que l'un des termes de la relation dont il s'agit, le second tant l'objet. Si maintenant l'on porte attention au vcu, l'acte, le moi, parat ncessai rement, travers ou dans celui-ci, se rapporter l'objet et, en dernire analyse, on pourrait mme tre enclin projeter, dans chaque acte, le moi en tant que point d'unit essentiel et toujours identique. Nous en reviendrions ainsi quand mme admettre ce que nous avions rejet

LU, Hua Bd XIX/1, p. 368 ; trad. fr. RL II/2, p. 157. Nous empruntons P. Ricur sa distinction entre identit-fem et identit-ipsi (cf. Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 12-13 et 140-150). 123 Husserl, ldeen... /, Hua Bd III/l, p. 124 ; trad. fr. Ides.., /, p. 190. (Cf. eine Transzendenz in der Immanent ).
122

121

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antrieurement, un moi pur comme centre de rfrence 124. Mais il ne s'agit que d'une sorte d'illusion d'optique suscite par l'attitude rflexive. On peut dire si l'on veut des vcus intentionnels qu'ils sont les vcus d'un moi , condition de ne pas entendre par ce dernier plus que : l'unit de la conscience , le faisceau momentan des vcus (...). Par consquent, les propositions : le moi reprsente un objet, il se rapporte sur le mode de la reprsentation un objet, il l'a comme objet intentionnel de sa reprsentation, veulent dire la mme chose que la proposition suivante : dans le moi phnomnologique, dans cette complexion concrte de vcus, il y a rellement prsent un certain vcu nomm, d'aprs son caractre spcifique : reprsentation de l'objet en question 125. Ici encore il ne faut pas trop vite croire, comme Sartre nous y incite, de relles convergences entre la Cinquime Recherche et La transcendance de l'Ego. Certes l'ide que la rflexion fait natre (constitue) dans la conscience un moi qui ne s'y trouve pas l'tat irrflchi est dfendue dans les deux textes. Mais, redisons-le, ce n'est pas du mme moi qu'il s'agit, ni de la mme constitution . Chez Sartre la rflexion objectivante constitue une vritable transcen dance (mondaine) par altration radicale de l'immanence pure des vcus irrflchis, alors que chez Husserl la rflexion pure confre seulement au flux des vcus temporaliss une forme d'unit qui ne transcende pas ces derniers au sens propre et premier du terme (impliquant mondanisation). Examinons maintenant la suite des remarques de Sartre touchant la problmatique husserlienne de Y Ego : il affirme juste titre l'existence chez Husserl d'un revirement sur la question de Y Ego pur aprs la publication des Recherches logiques. Le tournant de la problmatique phnomnologique vers un transcendantalisme de la constitution n'a pas d'entre de jeu signifi pour Husserl que l'instance transcendantale ft un Ego. Sans disposer des indits de la priode 1907-1911 auxquels nous avons maintenant accs Sartre, avec une intuition remarquable, a devin qu' l'intrieur de cette nouvelle orientation - au fond ce qu'il dit des Recherches

LU, Hua Bd XIX/1, p. 389-390 ; trad. fr. RL II/2, p. 178. LU, Hua Bd XIX/1, p. 390-391 ; trad. fr. RL H/2, p. 179.

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logiques : que le moi est une production synthtique et transcendante de la conscience , concerne moins les Recherches proprement parler, que ce transcendantalisme sans Ego des annes 1907-1911 -, Husserl avait volu, pour aboutir l'gologie transcendantale du cycle des Ideen. Reportons-nous un bref instant L'ide de la phnomnologie. Motiv par le dsir de jeter une clart absolue et dfinitive sur la possibilit mme de la connaissance vraie, le phnomnologue, s'inspirant de la dmarche cartsienne du doute, suspend toute position de l'tre en soi et rtrocde l'immanence des cogitationes donnes dans une rflexion apodictique et absolue. Des cogitationes dont il n'est nullement dit qu'elles soient celles d'un Ego126. On voit appa ratre ici une ligne de pense qui conduit de la suspension de la position du moi empirique la libration d'une immanence transcen dantale anonyme, et qui est perceptible dans nombre d'indits de cette poque ou un peu antrieurs. Dans un Cours de 1906-1907 intitul Introduction la Logique et la thorie de la connaissance (qui est quasiment au niveau de L'ide de la phnomnologie) Husserl, ici encore motiv par la recherche d'une clarification ultime de la possibilit de la connaissance, rduit le transcendant et, avec ce dernier, toute problmatique du moi. C'est pour le psychologue et pour lui seul, dit-il, que le donn de l'exprience interne est un donn gologique (ein Ich-Gegebenes), c'est--dire le vcu d'une personne vivante, un fait de la nature . Pour le pur thoricien de la connais sance en revanche, ne doit tre pris en considration que la cons cience (das Bewusstsein), dans laquelle se constitue le rapport la transcendance, que le phnomne absolu ne recelant en lui rien de transcendant, et qui pour cela ne possde rien en lui de ce qui le caractrise comme fait de la psychologie 127. Dans ce Cours, il est trs frappant que le moi apparaisse toujours comme transcendance rduire et non pas comme ce qui subsisterait une fois la rduction faite. Le Cours intitul Chose et espace (1907) dveloppe, la fin de sa premire Section, des considrations analogues. Husserl commence
126

Die Ide der Phnomenologie, Hua Bd II, p. 43 ; trad. fr. L'ide de la phnomnologiey op. cit., p. 67. 127 Ms F I 10, cit par E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phnomenologie Husserk, op. cit., p. 33.

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par rappeler le sens de la dmarche rductive selon laquelle l'lucidation de la perception de la chose spatiale sera conduite. Toute chose mondaine, affirme-t-il, se constitue dans la conscience absolue, mais cette dernire n'a pas besoin d'un support 128, ce qui revient refuser de poser un Ego constituant (position, explique-t-il, qui aurait l'inconvnient majeur d'entraner la phnomnologie vers un solipsisme transcendantal). La pense dont elle [l'analyse phnomnologi que] parle n'est la pense de personne (das Denken abery von dem sie spricht, ist niemandes Denken). Nous ne faisons pas simplement abstraction du Je, comme si le Je s'y trouvait pourtant, et que l'on se bornt n'y pas renvoyer, mais nous mettons hors circuit la position transcendante du Je, et nous nous en tenons l'absolu, la conscience au sens pur 129. Toutefois Husserl, partir de 1907-1908, n'est pas sans commencer d'hsiter srieusement. Comment le phnomnologue pourrait-il viter de dire que les vcus absolus donns dans la rflexion pure et unifis en un flux ne sont pas les siens ? Un indit de Septembre 1908130 manifeste un embarras certain. Husserl commence par esquisser la description de l'immanence constituante. Les cogitationes ne sont pas isoles, elles sont intimement tisses les unes avec les autres, elles forment une unit de conscience, et le concept de conscience se dtermine par ceci qu'il est une unit de cogitationes, unit interne appartenant aux consciences elles-mmes, une unit vcue , c'est--dire absolument donne, comme les cogitationes isoles entrelaces . Mais alors s'agit-il de cogitationes quelcon ques , ne faut-il pas plutt parler de mes cogitationes ? 131 Cette question laisse Husserl perplexe132. On pourrait dcrire ainsi la situation cette poque. Ce qui est admis sans atermoiements, c'est
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Ding und Raum, Hua Bd XVI (La Haye, M. Nijhoff, 1973), p. 40 ; trad. fr. J.-F. Lavigne (Paris, P.U.F., 1989), Chose et espace* p. 64. 129 Ding und Raum> Hua Bd XVI, p. 41 ; trad. fr. Chose et espace, p. 64. 130 Ms B II I, cit par E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls, op. cit., p. 59-62. 131 Ms B III, in E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls, op. cit., p. 60. 132 Cf. aussi Ms A VI 8 II (1908-1909), cit par E. Marbach, Das Problem des Ich in des Phnomenologie Husserls, op. cit., p. 62-66. Mon moi, y crit Husserl, me plonge dans l'embarras (op. cit., p. 64).

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que le moi empirique (psycho-physique et personnel) est une transcen dance qui tombe sous de le coup de la rduction. Ce qui en revanche reste indcis, c'est le statut de l'immanence absolue alors libre. D'un ct il semble qu'elle soit une conscience purement anonyme, ds lors que tout ce qui fait le moi a t, selon l'expression de Sartre, mis la porte ; comme le dit E. Marbach, cette ligne de pense revient considrer les vcus donns adquatement comme si en quelque sorte ils flottaient librement dans un espace vide et n'taient les vcus de personne 133. D'un autre ct ne faut-il pas plutt dire que moi, phnomnologue, je vise e t / a i en vidence dans ma rflexion pure tout mon champ phnomnal ainsi rduit (o se trouve, en particulier, le moi empirique) ? Cette indcision est leve pour l'essentiel en 1912-1913 (mme si, dans les Ideen... /, la position du moi pur est loin d'tre totalement clarifie, ce qui va donner des armes la critique sartrienne). Parmi les traits distinctifs gnraux que prsentent les essences du domaine du vcu aprs la purification transcendantale, crit Husserl au 80 des Ideen.., /, la premire place revient expressment la relation qui unit chaque vcu au moi pur . Chaque cogito , chaque acte en un sens spcial, se caractrise comme un acte du moi, il procde du moi , en lui le moi vit actuellement (...). Si j'opre Ypoch phnomnologique, le moi un tel est justiciable, comme l'ensemble du monde selon la position naturelle, de la mise hors circuit ; il ne subsiste que le pur vcu en tant qu'acte avec sa propre essence (...) ; d'autre part nulle mise hors circuit ne peut abolir la forme du cogito et supprimer d'un trait le pur sujet de l'acte ; le fait d'tre dirig sur , d'tre occup , de prendre position par rapport , de faire l'exprience de , de souffrir de , enveloppe ncessairement dans son essence d'tre prcisment un rayon qui mane du moi ou, en sens inverse, qui se dirige vers le moi ; ce moi est le pur moi ; aucune rduction n'a prise sur lui 134. Sartre a donc parfaitement raison de s'interroger sur les motifs qui ont pu pousser Husserl, vers 1912 (date de rdaction du manuscrit originel des Ideen... /, // et III), lever l'indcision touchant au moi pur. partir des trois uvres principales qu'il connat (c'est--dire les
E. Marbach, Dos Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls, op. cit., p. 61. 134 Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 178-179 ; trad. fr. Ides... /, p. 269-270.
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Ideen... I, les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, et les Mditations cartsiennes), il met l'hypothse - avec une intuition assez sre compte tenu du petit nombre de textes consults - que deux motifs ont pu jouer, dont aucun selon lui n'est vraiment convaincant : Y Ego pur aurait t introduit, d'une part en tant que principe unificateur, d'autre part en tant que principe individualisant de la conscience transcendantale. Voici comment il prsente la chose. On croit ordinairement que l'existence d'un Je transcendantal se justifie par le besoin d'unit et d'individualit de la conscience. C'est parce que toutes mes perceptions et toutes mes penses se rapportent ce foyer permanent que ma conscience est unifie ; c'est parce que je peux dire ma conscience et que Pierre et Paul peuvent aussi parler de leur conscience, que ces consciences se distinguent entre elles. Le Je est producteur d'intriorit. Or, il est certain que la phnomnologie n'a pas besoin de recourir ce Je unificateur et individualisant 135. premire vue, le Je unificateur renvoie la problmatique de Ylchpol qui domine tout le cycle des Ideen, tandis que le Je indivi dualisant fait plutt signe vers une problmatique du sujet concret, essentiellement consigne dans des indits inconnus de Sartre, mais dont il a pu apercevoir des traces dans les Mditations cartsiennes, qui ajoutent Ylchpol ( 31) un Ego substrat des habitus ( 32) et un Ego monade ( 33). Les pages 20 h 31 de La transcendance de VEgo sont en outre structures par une seconde distinction : d'une part il s'agit de manifester la faiblesse des motifs qui ont pouss Husserl gologiser l'instance transcendantale ; d'autre part cette gologisation est critique du point de vue de convictions propre Sartre (sur la spontanit irrflchie non substantielle), convictions mtaphysiques formes comme nous l'avons montr en dehors de la phnomnologie husser-

TE, p. 20-21. La critique du Je unificateur occupe les p. 21-22 ; celle du Je individualisant la p. 23. L'expression : on croit ordinairement , semble nous placer dans un contexte de discussion plus large que celui de la stricte phnomnolo gie husserlienne, mais la fin de la citation montre que Sartre va en fait concentrer sa critique sur Husserl, conformment la logique du mouvement de pense amorc la page 16 (nous allons dsormais, y explique-t-il, quitter Kant et les no-kantiens pour cheminer en compagnie du seul Husserl).

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lienne. Toutefois, comme Sartre n'effectue pas clairement la distinction entre ces deux types de critiques, son expos n'est pas exempt d'obscurits. Enfin une troisime distinction vient encore compliquer l'expos : Y Ego peut tre critiqu comme inutile ou comme nuisible (le changement de perspective s'opre la page 23). En croisant les trois distinctions, nous proposons de distinguer quatre moments dans le cheminement de pense sartrien. Un premier mouvement de pense (TE, p. 21-22) s'attache dmontrer que Y Ego n'est pas ncessaire comme principe unificateur de la conscience pure. Ce qui constitue une critique assez directe de Ylchpol husserlien. Dans la mesure o il ne joue pas de vrai rle ni dans la constitution du transcendant ni dans l'auto-constitution de la conscience phnomnologique, la ncessit de le poser n'apparat pas bien contraignante. Un second mouvement de pense (TE, p. 23) est consacr la question de la ncessit de poser un Ego comme principe individualisant de la conscience pure ; cette question ouvre sur une seconde, celle de l'intersubjectivit. Sartre montre, cette fois-ci partir de ses propres convictions sur la pluralit des consciences individuelles mais non personnelles, que la ncessit de penser l'intersubjectivit comme multitude des relations entre Ego, n'apparat pas non plus justifie. Un troisime mouvement de pense (TE, p. 23-26) passe la critique de la position de Y Ego pur partir de la conviction propre Sartre que la conscience transcendantale est un absolu non substan tiel (TE, p. 25). VEgo pur est ici attaqu en tant que nuisible . Un quatrime mouvement de pense (TE, p. 26-37) explique l'origine de l'erreur de husserlienne sur Y Ego pur. Husserl s'et tromp parce qu'il n'a pas compris que la rflexion transcendantale, en objectivant Y Ego, le projetait eo ipso hors de la sphre d'immanence pure. Sartre dtermine en effet l'absolu phnomnologique comme spontanit cratrice d'irrflexion radicale et donc Y Ego qui nat dans la rflexion (objectivante) comme tranger cet absolu. Notre commentaire va suivre ces quatre moments.

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1.3.1 L'Ichpol inutile Repartons de l'affirmation sartrienne selon laquelle on croit couramment (mais tort) que l'existence d'un Je transcendantal se justifie par le besoin d'unit (...) de la conscience. C'est parce que toutes mes perceptions et toutes mes penses se rapportent ce foyer permanent que ma conscience est unifie 136. Ce foyer gologique dont Sartre se prpare nier l'existence, ce ne peut-tre, puisque toutes les analyses kantiennes ou post-kantiennes ont t rfutes, que VIchpol husserlien. Reportons-nous aux Ideen... I et aux Ideen... II - schmatiquement, ces deux uvres abordent le moi essentiellement comme Ichpol137. Avec ce concept l'accent est apparemment mis sur l'identit-/Yfem de la conscience pure - l'Ego comme l'identique de toutes les intentionnalits ad extra, et l'identique de tous les vcus dans le temps. Dans l'article sartrien c'est l'aspect exclusivement soulign de VIchpol (ce qui peut se comprendre, puisque toute la stratgie de Sartre vise dmontrer que VEgo est du ct du transcendant et que prcisment l'objet transcendant se dfinit pour Sartre par l'identit soi). Mais il s'agit d'une simplification : comme centre de rayonnement ( Ausstrahlungszentrum )138, VIchpol husserlien prsente des traits qui Papparentent dj un ipse. En tant qu'Ichpol, VEgo est analys dans le cycle des Ideen selon deux perspectives. D'une part (c'est le point de vue dominant), VEgo est, dans l'intentionnalit ad extra, celui d'o rayonnent les vises : ce rayonnement peut pour ainsi dire augmenter d'intensit - le moi s'investissant dans des vcus qui passent alors au premier plan (et, avec eux, leurs corrlats intentionnels), ou au contraire diminuer d'intensit - le moi se dsinvestissant de vcus qui alors passent l'arrire-plan (ainsi que leurs corrlats). D'autre part il est celui qui, dans l'coulement temporalis des vcus, peut se rflchir comme

TE, p. 20. , Le ple gologique est mentionn plusieur&jsprises dans les Ideen,.. //, en particulier aux 22, 23, 25. 138 L'expression se trouve dans les Ideen... II (Hua IV, p. 105 ; trad. fr. Ides... //, p. 157).
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identique lui-mme139. Suivons d'abord la premire perspective, celle de YEgo foyer des intentions visant et donnant le transcendant, et intressons-nous au concept de centre de rayonnement . En appelant VIchpol centre de rayonnement , Husserl joint l'ide d'un Ego ponctuel et abstrait {idem), sorte de point zro d'o partiraient toutes les intentionnalits, celle d'un ipse concret qui s'investit ou se dsinvestit. Ds l'idtique de la conscience prpara toire la rduction, les Ideen... I affirment que le moi, soit rayonne en s'investissant dans les vcus et en tant ds lors tourn vers ou dirig sur l'objet intentionnel - le vcu est alors opr selon le mode du cogito -, soit se dsinvestit et l'objet intentionnel sombre dans l'obscurit140. Ensuite lorsque Husserl, ayant affirm que le moi pur rsiste la rduction transcendantale, en esquisse la dtermination, c'est bien de nouveau Y Ego comme foyer du regard vigilant ou assoupi qui est mis en valeur. Le moi, crit-il, appartient (...) tout vcu qui survient et s'coule ; son regard se porte sur l'objet travers (durch) tout cogito actuel. Le rayon de ce regard (Blickstrahl) varie avec chaque cogito, surgit nouveau avec un nouveau cogito et s'vanouit avec lui. Mais le moi demeure identique (...). Toute cogitatio peut changer, venir et passer (...). Par contre le moi pur semble tre un lment ncessaire ; l'identit absolue (ein... absolut Identisches) qu'il conserve travers tous les changements rels et

UEgo pur peut tre pos comme objet par YEgo pur, qui est, dans la stricte identit, le mme que lui (Ideen... //, Hua Bd IV, p. 101 ; trad. fr. Ides... //, p. 152). 140 Nous pouvons dfinir moi vigilant le moi qui opre (vollzieht) continuelle ment la conscience l'intrieur de son flux de vcu sous la forme spcifique du cogito (Ideen... /, Hua Bd III/l p. 73 ; trad. fr. modifie Ides... /, p. 115). Cf aussi (ibid.) : J'opre (vollzieh) un acte de conscience . Se tourner vers ( Zuwendung ), tre tourn vers ( Zugewendetsein ), tre dirig sur ( Gerichtetsein ), sont aux p. 72-73 d1Ideen... I (trad. fr. Ides... /, p. 114). Le 37 des Ideen... I distingue ce sens trs gnral du se tourner vers et l'attention qui saisit au sens d'un thmatisation objectivante. (Je puis me tourner vers un valu sans pour cela l'objectiver - mme si cette objectivation reste toujours possible moyennant une conversion ( Wendung ) du regard. Un vcu actuel est un vcu dans lequel le moi s'investit. Un vcu inactuel est un vcu dont le moi se dsinvestit (Ideen... /, 35). Toutes ces analyses dessinent une sorte de vie de YEgo psycho phnomnologique. Du point de vue de Sartre, tout le problme est de ne pas les transfrer la conscience transcendantale, qui n 'est aucunement vie gologique.

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possibles des vcus ne permet pas de le considrer en aucun sens comme une partie ou un moment rel (relles) des vcus mmes. Sa vie s'puise en un sens particulier avec chaque cogito actuel ; mais tous les vcus de l'arrire-plan adhrent lui et lui eux ; tous, en tant qu'ils appartiennent un unique flux du vcu qui est le mien, doivent pouvoir tre convertis en cogitationes actuelles, ou y tre inclus de faon immanente ; en langage kantien : le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations 141. Sur cette premire ligne donc, nous avons Y Ego comme celui qui s'investit dans les vcus - ou se dsinvestit de ces derniers -, mais qui est toujours l, prcisent les Ideen... II, non pas comme objet dans le temps, mais comme ipsit absolue ( absoluter Selbstheit )142. Dans cette dernire uvre, Husserl ouvre la question du moi pur en rembrayant (au paragraphe 22) sur Ylchpol comme Ausstrahlungszentrum . Toute cogitatio - la rflexion peut le vrifier dans une vidence adquate - est porte et traverse par un rayon du moi comme ple en qui s'unifient et s'identifient toutes les intentions. Je suis et me dcouvre ncessairement, au sein des cogitationes changeantes, un seul et mme Ego, en tant que sujet des actes et des tats. (Un tel sujet possde une individuation absolue en tant que Y Ego de la cogitatio concerne, qui est en soi elle-mme quelque chose d'absolument individuel (...). En tant que donn absolument (...) il n'est absolument rien de mystrieux, ni de mystique. Je me considre en tant qu'Ego pur, pour autant que je me considre purement et simplement comme celui qui, dans la perception, est dirig sur {gerichtet auj) le peru, dans la connaissance sur le connu, dans l'imagination sur l'imagin, dans la pense logique sur le pens, dans l'valuation sur l'valu, dans le vouloir sur le voulu ; il y a, dans tout accomplissement d'acte (Aktvollzug), un rayon de l'tre-dirig (ein Strahl des Gerichtetseins), que je ne peux dcrire autrement que comme prenant son point de dpart (Ausgangspunkt) dans l' Ego , lequel y demeure l'vidence indivis (ungeteilt) et numriquement identique (numerisch identisch), tout en vivant dans la multiplicit de

Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l p. 12^ftrad. fr. Ides... /, p. 189-190. Ideen... //, Hua Bd IV, p. 105 ; trad. h. Ides... //, p. 157.

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tels actes, en y prenant part spontanment (spontan) (...) 143. Les Ideen... Il ajoutent, dans le droit fil des Ideen... /, que le moi est aussi prsent dans les vcus non oprs et donc inactuels. Ds que le cogito (...) sombre dans l'inactualit, Y Ego pur sombre d'une certaine manire dans l'inactualit. Il se retire de l'acte concern, il n'est plus un Ego de l'accomplissement (vollziehendes) dans un tel acte 144 . Remarquons en passant une notation importante des Ideen... II touchant l'Ego. Mme si c'est assez paradoxal compte tenu du caractre en principe formel et vide de contenu de VIchpol - ce point tant il est vrai soulign essentiellement par les Ideen... /145, Y Ego est

Ideen... //, Hua Bd IV, p. 97-98 ; trad. fr. Ides... //, p. 147-148. Cf. aussi Ideen... /, Hua Bd 111/1, p. 178 ; trad. fr. Ides... /, p. 269 : Chaque cogito , chaque acte en un sens spcial, se caractrise comme un acte du moi, il procde (geht hervor) du moi , en lui le moi vit actuellement . Si je me replace dans l'attitude naturelle, cet investissement du moi dans ses vcus est tout fait manifeste : je perois quelque chose, je suis occup par un souvenir, /imagine un voyage, je rflchis, y* tire des conclusions, je me rjouis, ye veux et/agis, etc. . tous ces actes, poursuit Husserl, je participe, je participe actuellement. Par la rflexion je me saisis moi-mme comme participant en tant que je suis tel homme {Hua Bd 111/1, p. 179 ; trad. fr. Ides... /, p. 270). Le passage l'attitude transcendantale conserve cette participation du moi ses vcus. Si maintenant j'opre Ypoch phnomnolo gique, le moi un tel est justiciable, comme l'ensemble du monde selon la position naturelle, de la mise hors circuit ; il ne subsiste que le pur vcu en tant qu'acte avec sa propre essence. Mais je vois galement qu'en saisissant ce vcu en tant que vcu humain, abstraction faite de la thse d'existence, on introduit toutes sortes d'lments dont la prsence n'est nullement ncessaire, et que d'autre part nulle mise hors circuit ne peut abolir la forme du cogito et supprimer d'un trait le pur sujet de l'acte : le fait d'tre dirig sur , d'tre occup , de prendre position par rapport , de faire l'exprience de , de souffrir de , enveloppe ncessairement dans son essence d'tre prcisment un rayon qui mane du moi ou, en sens inverse, qui se dirige vers le moi ; ce moi est le pur moi ; aucune rduction n'a prise sur lui (Hua Bd III/l, p. 179 ; trad. fr. Ides... /, p. 270). 144 Ideen... Il Hua Bd IV, p. 99 ; trad. fr. Ides... //, p. 150. Cf. aussi tout le 26 sur la conscience veille et la conscience assoupie . 145 Cf. Ideen... /, Hua Bd III/l p. 179 ; trad. fr. Ides... /, p. 270-271. Bien qu'il soit entrelac (...) avec tous ses vcus, le moi qui les vit n'est pourtant point quelque chose qui puisse tre considr pour soi et trait comme un objet propre d'tude. Si l'on fait abstraction de sa faon de se rapporter ou de se compor ter , il est absolument dpourvu de composantes idtiques et n'a mme aucun contenu qu'on puisse expliciter ; il est en soi et pour soi indescriptible : moi pur et rien de plus . L'hommage au Je pense kantien, la fois dans les Ideen... I ( 57)

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aussi pour Husserl un individu, quelqu'un qui, prcisment, s'investit ou non, entre en scne et sort de scne - cet aspect tant cette fois-ci mis en avant principalement par les Ideen... 7/146. (Les Ideen... I se contentent d'affirmer sans y insister : on peut et on doit dcrire les manires particulires dont Y Ego vit ses vcus)147. Sartre (qui, faut-il le rappeler, n'a pas eu accs aux Ideen... //), en reste pour sa part fermement la dtermination de VEgo husserlien comme principe formel et vide, en simplifiant, nous l'avons dit, une concep tion ambigu (dans le cycle des Ideen, la pense d'une vie de Yipse accompagne toujours la dtermination de VEgo ple comme identitidem). Mais c'est justement en liminant cette quivocit au profit d'un Ego transcendantal essentiellement pens comme identit-wtem que Sartre peut avancer sa critique : on ne voit pas bien par quelle ncessit contraignante le phnomnologue - en l'occurrence Husserl - devrait poser cet Ego-ple conu comme identit-idcm. Essayons d'expliciter l'argument sartrien. Lorsque Husserl pose VEgo transcendantal, il en appelle l'vidence apodictique et absolue (je vois que VEgo pur comme centre de rayonnement rsiste Vpoch ). Or cette vidence n'a aucune place chez Sartre, de sorte qu'il est conduit rclamer des raisons prouvant que cette position est lgitime (ncessaire et utile). En quel sens selon lui un Ego (pur) ne se donne pas de manire vidente dans la rflexion pure ? Pour le comprendre, il faut se reporter l'tude du cogito comme conscience rflexive qui occupe toute une partie de l'article (TE, p. 26-37) et que nous commenterons en dtail plus loin. Disons seulement ici que dans ces pages Sartre prend ses distances avec la conception proprement husserlienne de la rflexion pure. Pour tre inattaquable - dans le langage husserlien : apodictique et absolue - l'vidence rflexive doit selon lui, d'une part, se borner la phase actuelle du flux de la conscience pure, et d'autre part ne pas objectiver ce qu'elle donne. Ce qui n'est pas du tout ce qu'affirmait Husserl, de sorte qu'il n'est pas trs tonnant que l'vidence rflexive

et dans les Ideen... II ( 26), vient en partie de l. 146 Ideen... Il, Hua Bd IV, p. 103 ; trad. fr. Ides... II, p. 155. Voir aussi l'affirmation de Tindividuation absolue de VEgo (Ideen... II, Hua Bd IV, p. 97 ; trad. fr. Ides... II, p. 147). VEgo est vivant en tant qu'il se rapporte ses vcus concrets. 147 Ideen... I, Hua Bd III/l, p. 179-180 ; trad. fr. Ides... 1, p. 271.

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transcendantale (ou pure) ne signifie pas la mme chose chez nos deux auteurs : pour Sartre, elle ne livre en aucune faon un Ego pur la manire de Husserl (mais bien une spontanit anonyme de recration de soi ). En l'absence d'vidence il est donc lgitime de chercher des raisons de poser Y Ego transcendantal. Dans la Critique de la raison pure, il y a une raison forte de poser YEgo transcendantal, c'est qu'il reprsente l'ultime condition de possibilit des synthses constitutives de l'exprience. En revanche dans les Ideen... I et II, on a l'impression que cette constitution est confie simplement aux vcus . UEgo, tout au plus, polarise les vcus constituants de l'objectivit livrs par la rduction - il n'est donc aucunement l'ultime constituant qui ncessiterait d'tre dcrit pour luimme. Les rserves des Recherches logiques (nul besoin d'ajouter la connexion des vcus un principe gologique spcifique) sont encore perceptibles dans le passage du paragraphe 80 des Ideen... I que nous venons de citer, selon lequel le moi pur, dpourvu de composantes idtiques spcifiques, est proprement indescriptible pour lui-mme. Tout au plus peut-on le dcrire en tant qu'impliqu dans ses vcus constituants - sans que cette description, Husserl le prcise immdiatement, soit jamais essentielle : la seule chose importante aux yeux d'une phnomnologie du style de celle Ideen, c'est la constitution de l'objectivit dans les vcus transcendantaux. Il est d'ailleurs remarquable que les Ideen... /, aprs avoir pos si nettement la position de YEgo transcendantal ( 80-83), ne font apparemment aucun usage de cette polarisation gologique dans l'lucidation progressive de la constitution de l'objectivit dans la subjectivit. Dans la troisime Section, le sens nomatique parat identifi par des vcus intentionnels - des noses qui ne sont pas explicitement celles d'un Ego148. Par la suite, dans la quatrime Section, lorsque l'analyse rebondit avec l'exploration du rapport du sens nomatique l'objet, on ne voit toujours pas Husserl mobiliser

Ce n'est gure que dans l'tude des mutations attentionnelles au point de vue notico-nomatique (Ideen... I, 92), que YEgo apparat comme foyer des noses. Sinon, la rgle est plutt de parler simplement des noses, sans plus, comme par exemple dans ce passage : Tout vcu intentionnel, grce ses moments notiques, est prcisment un vcu notique ; son essence est de receler en soi quelque chose comme un sens (...) (Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 202 ; trad. fr. Ides... /, p. 304).

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explicitement VEgo transcendantal (alors que par exemple dans la Critique de la raison pure Kant fait de l'aperception transcendantale issue de VEgo pur l'ultime condition de possibilit de Tobjectivation des reprsentations)149. L'objet = X polarise le sens nomatique, ce dernier dterminant le premier comme son support , sans qu'apparaisse clairement la ncessit de la contre-polarisation subjective-gologique. Il est frappant qu'au paragraphe 129 des Ideen... I Husserl, juste aprs avoir rappel la prsence de VIchpoU n'prouve pas le besoin de l'invoquer pour lucider le rapport du nome l'objet, qu'il dcrit ainsi : En parlant de la relation (et spcialement de la direction ) de la conscience son objet, nous sommes renvoys un moment suprmement intime du nome. Ce n'est pas le noyau luimme (...), mais quelque chose qui forme pour ainsi dire le centre ncessaire du noyau et qui sert de support (Trger) aux proprits nomatiques qui lui appartiennent en propre, savoir aux proprits du

Le rle absolument essentiel de VEgo transcendantal dans la constitution du champ de l'exprience pure apparat dans le double mouvement selon lequel la Dduction transcendantale des catgories (premire d.) peut tre expose. De bas en haut (CRP, op. cit., p. 655 sq.) : l'apprhension du divers sensible est porte par l'association des contenus sensibles dans l'imagination pure, et cette association son tour est porte par les synthses judicatives de l'entendement qui monnayent en diverses formes d'unification (selon les douze catgories) l'unit gologique primordiale de l'aperception transcendantale (cf. aussi seconde d., 15-17). De haut en bas, on doit partir de VEgo comme unit originairement synthtique de l'aperception et montrer que (et comment) il est l'ultime condition de possibilit de Fobjectivation des reprsentations : c'est qu'il porte, comme unit suprme, les douze formes fondamentales d'unit que sont les catgories, qui conditionnent les jugements fondamentaux de l'entendement, lesquels dterminent leur tour, via l'association imaginative, la diversit sensible. D'o (CRP, op. cit., seconde dition, p. 157) : Un objet, est ce dont le concept runit les lments divers d'une intuition donne. Or toute runion de reprsentations exige l'unit de la conscience dans la synthse de ces reprsentations. L'unit de la conscience est donc ce qui seul constitue le rapport des reprsentations un objet, c'est--dire leur valeur objective ; c'est elle qui en fait des connaissances, et c'est sur elle par consquent que repose la possibilit mme de l'entendement . Et aussi : L'unit que l'objet constitue ncessairement [=X] ne peut tre autre chose que l'unit formelle de la conscience dans la synthse des lments divers des reprsentations (CRP, op. cit., premire d., p. 647). (Rappelons que le Diplme dfend comme Kant la thse d'une ncessaire schmatisation de la pense catgoriale).

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vis en tant que tel , un fois que celles-ci ont subi la modification nomatique 150. Ici commencent prcisment les doutes de Sartre. Rinterprtant l'intentionnalit transcendantale ad extra de Husserl comme clatement de la conscience au milieu de l'en soi transcendant (cf. la Note sur l'intentionnalit ), il demande (TE, p. 21-22) : est-il vraiment ncessaire, du point de vue mme de Husserl, de poser, outre la polarisation autour de l'objet transcendant , une polarisation gologique-subjective, c'est--dire un Je unificateur (...) ? En effet, la conscience se dfinit par l'intentionnalit. Par l'intentionnalit elle se transcende elle-mme, elle s'unifie en s'chappant. L'unit des mille consciences actives par lesquelles j'ai ajout, j'ajoute et j'ajouterai deux deux pour faire quatre, c'est l'objet transcendant deux et deux font quatre . Sans la permanence de cette vrit ternelle il serait impossible de concevoir une unit relle et il y aurait autant de fois d'oprations irrductibles que de consciences opratoires. Il est possible que ceux qui croient deux et deux font quatre le contenu de ma reprsentation soient obligs de recourir un principe transcendantal et subjectif d'unification, qui sera alors le Je. Mais prcisment Husserl n'en n'a pas besoin. L'objet est transcendant aux consciences qui le saisissent et c'est en lui que se trouve leur unit . Sartre ici, en s'loignant de Husserl (qui, on vient de le voir, soutenait la ncessit de poser une polarisation gologique) tout en prtendant le suivre, affirme que la conscience transcendantale s'identifie par Ven soi chosique identique lui-mme (absolument massif) sur lequel elle clate. Tout se passe comme si, pour ainsi dire, cette conscience, n'tant jamais rien, mais ek-sistant en ayant tre perptuellement dans une perspective mtaphysique : se recrant chaque instant ellemme ex nihilo -, n'acqurait d'identit que par l'en soi chosique auprs duquel elle avait toujours-dj clat151 .

150 Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l p. 299 ; trad. fr. Ides... /, p. 438. Cf. aussi Fimportant 131, o le sens nomatique devient faisceau de prdicats dterminant un support = X. 151 De nouveau la difficult d'interprtation du texte vient de la superposition en lui d'une conception de la conscience propre Sartre et d'une tentative de restituer la logique d'une argumentation proprement husserlienne. Sur la conscience transcendan tale comme cration ex nihilo , cf. TE, p. 60, 79.

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Il n'y a pas tre drout par l'exemple (une vrit mathmatique) que choisit Sartre pour illustrer le concept d'un transcendant par lequel la conscience phnomnologique acquiert, dit-il, une unit. C'est un exemple typiquement husserlien, puisque chez Husserl (au moins dans les Recherches logiques qu'utilise Sartre ici manifestement), l'objet idal est l'objet intentionnel paradigmatique152. Chez Sartre en revanche le sens authentique de l'intentionnalit comme transcendance d'clatement est dchiffr sur la conscience perceptive d'un tant ral, comme on l'a vu en commentant la Note . Aussi bien dans le passage que nous commentons Sartre s'exprime-t-il du point de vue de Husserl et non du sien, en empruntant son matre un exemple auquel il n'aurait pas lui-mme recours volontiers153. En mme temps, comme son habitude, il tire la phnomnologie husserlienne dans le sens de ses propres convictions, de sorte qu'au final il crdite Husserl d'une position qui n'est pas exactement la sienne. En l'occurrence il suggre, sur l'exemple de la vrit mathmatique deux plus deux gale quatre (et donc, de manire plus large, pour tous les cas d'objets idaux), que Husserl aurait dfendu une sorte de ralisme ontologique - qu'en vrit il n'a jamais soutenu. Certes les Prolgomnes dlient bien les objets idaux de tout rapport au sujet psycholo gique154, mais c'est pour mieux assurer, dans les Recherches sui-

J. Derrida affirme trs justement dans l'introduction sa traduction de L'origine de la gomtrie de Husserl (Paris, P.U.F., 1974), p. 57 : L'objet idal est le modle absolu de l'objet en gnral. Il est toujours plus objectif que l'objet ral, que l'tant naturel. Car si celui-ci rsiste et s'oppose davantage, c'est toujours une subjectivit empirique de fait. Il ne peut donc jamais atteindre cette objectivit absolue proposable toute subjectivit en gnral dans l'identit intangible de son sens . 153 Toutefois Sartre, ds son sjour Berlin, esquisse la thse (qui sera dveloppe dans l'Introduction de L'tre et le nant, op. cit., p. 13-14) selon laquelle le transcendant chosique, tant l'unit d'une srie infinie d'apparitions, ne peut jamais tre rellement donn, et se rduit donc unit idale (la raison de la srie infinie). (Cf. TE, p. 33). De son point de vue mme, il est donc lgitime la rigueur de considrer comme intentionnalits exemplaires l'intentionnalit donatrice de choses raies comme aussi l'intentionnalit donatrice d'idalits. 154 Husserl, Prolgomnes la logique pure, Hua Bd XVIII, p. 174 ; trad. fr. lie, Kelkel, Scherer (Paris, P. U.F., 1969), p. 189-190 : tout nombre est une espce formelle idale qui, au sens de l'arithmtique, est absolument une, quels que soient les actes par lesquels elle puisse s'individualiser dans des collections constitues intuitivement, et qui ne participe ainsi en aucune faon la contingence des actes avec

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vantes, la relativit de ces objets la subjectivit phnomnologique. C'est une interprtation propre Sartre que de poser une sorte d'insit de l'tre brut du transcendant, qui va jusqu' affranchir ce dernier de tout rapport la conscience transcendantale - nous retrouvons ici la phnomnologie raliste de la Note . Reste la possibilit que Ylchpol soit ncessaire non pas tant comme foyer unificateur de toutes les intentionnalits ad extra, mais plutt comme principe de la ridentification de la conscience elle-mme dans le temps. Nous abordons ici une seconde perspective dans laquelle Ylchpol du cycle des Ideen est pens dans La transcendance de l'Ego. On dira, crit Sartre (TE, p. 22), qu'il faut un principe d'unit dans la dure pour que le flux continuel des consciences soit susceptible de poser des objets transcendants hors de lui. Il faut que les consciences soient des synthses perptuelles des consciences passes et de la conscience prsente . C'est--dire : moi, Y Ego, je ne suis pas seulement celui qui, dans chaque vcu, vise et a en vidence (de manire actuelle ou potentielle) des transcendances, mais aussi celui qui se ridentifie comme le mme au sein de la temporalisation de ses vcus155. Cependant ici encore, demande Sartre, est-il bien ncessaire de poser un Ego pur ? la rigueur on peut admettre cet Ego comme principe de la rflexion sur les vcus phnomnologiques temporaliss (c'est ce qui semble ressortir des paragraphes 81-82 des Ideen... /), mais la constitution de ce temps lui-mme ne semble pas (si du moins on se rfre aux Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps), impliquer ncessairement d'Ego. Analysons de plus prs cet argument sartrien. Les Ideen... I, qui se limitent pour l'essentiel l'lucidation de la constitution des transcendances, n'abordent que trs fugitivement la difficile question - qui est en revanche au centre des Leons sur le temps - de l'auto-constitution de l'immanence phnomnologique156.

leur temporalit et leur instabilit . 155 Du moi pur, Husserl crit (Ideen... II, Hua Bd IV, p. 103 ; trad. fr. Ides... //, p. 154) : C'est en tant qu'Ego identique de ce temps immanent qu'il est . 156 Cf. Ideen... /, Hua Bd 111/1, p. 180 ; trad. fr. Ides... /, p. 271-272 : nous nous en tiendrons la constitution de l'objectivit pour la subjectivit , c'est--dire la face oriente objectivement des vcus. Et aussi Ideen... /, Hua Bd 111/1, p. 182 ; trad. fr. Ides... /, p. 274-75 : l'absolu transcendantal en qui se constituent toutes les

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Mais il est remarquable que ce soit prcisment dans les quelques paragraphes consacrs cette question ( 80-83) que la question du moi merge et fasse l'objet d'un traitement relativement circonstanci. C'est d'un seul et mme souffle que sont affirmes ( 81) l'unit de la temporalisation des vcus et la prsence d'un moi capable d'identifier (par rflexion), d'une part chaque vcu lui-mme , d'autre part les modes d'apparatre de chaque vcu dans le temps (chaque vcu s'annonce dans des protentions, puis est senti au prsent, puis est retenu dans sa fuite toujours plus lointaine dans les profondeurs du pass). La proprit idtique qu'exprime le terme gnral de temporalit applique aux vcus en gnral, crit Husserl, ne dsigne pas seulement un caractre que possde chaque vcu pris sparment, mais une forme ncessaire qui lie des vcus des vcus. Tout vcu rel (...) est ncessairement un vcu qui dure ; et avec cette dure il s'ordonne un continuum sans fin de dures - un continuum rempli. Il a ncessairement un horizon temporel rempli et qui se dploie sans fin de tous cts. Autrement dit il appartient un unique flux du vcu qui s'coule sans fin. Chaque vcu, par exemple un vcu de joie, de mme qu'il peut commencer, peut finir et ainsi dlimiter sa dure. Mais le flux du vcu ne peut commencer ni finir. Chaque vcu en tant qu'tre temporel est le vcu de son moi pur 157. Ce qui, prcise ensuite Husserl, implique deux possibilits non pas seulement logiques et vides : d'abord que le moi pur puisse porter son regard sur ce vcu, ensuite qu'il puisse tourner son regard vers le mode temporel sous lequel se donne un vcu et reconnatre avec vidence (...) qu'il n'est pas de vcu durable qui ne se constitue dans un flux continu de modes de donne, qui confre une unit au processus ou la dure 158. C'est ainsi que le moi peut rflchir l'volution

transcendances n'est pas en vrit le dernier mot ; c'est quelque chose qui, en un certain sens profond et absolument unique, se constitue soi-mme, et qui prend sa source radicale dans un absolu dfinitif et vritable . Les Leons sur le temps en revanche abordent de front cette question de la constitution du temps immanent dans l'ultime flux absolu . 157 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 182 ; trad. fr. Ides... /, p. 275. (Nous soulignons). 158 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 182-183 ; trad. fr. Ides... /, p. 275-276. Par l, ajoute Husserl, le moi peut reconnatre la diffrence entre le vcu comme tempo-objet constitu (pour reprendre la terminologie des Leons sur le temps) et les modes de donnes o ce tempo-objet se constitue (cf. Leons sur le temps, 9).

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continue des modes de donnes d'une joie qui, d'abord attendue (dans un jeu de protentions), se rapproche, surgit au prsent, puis s'enfonce dans les lointains en tant retenue toujours plus loin. Dans les Ideen... /, Husserl semble surtout soucieux de montrer que cette rflexion, par del l'apprhension des modes d'coulement de tel ou tel contenu (de tel ou tel tempo-vcu), peut saisir la forme d'coulement global au sein de laquelle fusent, chacun selon son rythme propre, les contenus (ou tempo-vcus) dtermins. la diffrence de ce qui se passe dans les Leons o la constitution de cette forme du temps s'effectue trs progressivement (par un jeu de mdiations complexes o le ressouvenir joue un rle essentiel), Husserl, dans l'uvre de 1913, va droit au rsultat, estimant pouvoir le dchiffrer directement sur le jeu des rtentions et des protentions. Le maintenant actuel, dit-il, est ncessairement et demeure quelque chose de ponctuel : c'est une forme qui persiste alors que la matire est toujours nouvelle. Il en est ainsi avec la continuit des juste ment ; c'est une continuit de formes avec des contenus toujours nouveaux. Autrement dit, le vcu durable de la joie est pour la conscience donn dans un continuum de conscience dont la forme est constante. Une phase impressionnelle y joue le rle de phase-limite par rapport une continuit de rtentions ; celles-ci leur tour ne sont pas au mme niveau, mais doivent tre rapportes les unes aux autres selon une srie continue d'intentions; pour former un embotement continu de rtentions de rtentions. Cette forme reoit un contenu toujours nouveau 159. Arrtons-nous sur ce concept essentiel de forme . On pourrait dire, en reprenant une analyse des Leons sur la conscience intime du temps, que l'identit d'une situation temporel le ( Zeitstellung )160 se dgage de l'altration continue et qualita tive du contenu de conscience. Il y a dans les Ideen... I une sorte de bref rsum des rsultats de la sinueuse et complexe seconde Section

Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 183 ; trad. fr. Ides... /, p. 276-277. Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hua Bd X, p. 53. Trad. fr. H. Dussort, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, op. cit., p. 72.
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des Leons161, comme si Husserl, supposant ces rsultats acquis, se donnait la forme du temps (le temps comme forme unitaire d'enchane ment des vcus)162, pour aller droit la question de la rflexion de /'Ego sur le temps. En effet, dans les Ideen... /, au del de la forme du maintenant (81), Husserl se donne ( 82), tout aussi immdiate ment et comme si cela allait de soi, le champ total du temps phnomnologique 163 structur selon le triple horizon de l'ant rieur, du postrieur, et du simultan. Or ce champ - il y a l un point dcisif que Sartre a bien aperu, mme s'il l'a formul, comme son habitude, de manire approximative -, Husserl ne dit nullement que le moi pur Va constitu. Il crit simplement : Ce champ, le moi peut le parcourir partir de l'un quelconque de ses vcus selon les trois dimensions de l'avant, de l'aprs, du simultan ; nous dirons encore que nous obtenons le flux total des units temporelles de vcu, flux unitaire (einheitlich) par essence et strictement clos sur lui-mme. Nous pouvons tenir pour des corrlats ncessaires ces deux notions : d'une part un unique moi pur, d'autre part un unique flux du vcu, rempli selon ses trois dimensions, essentiellement solidaire de luimme (zusammenhngender) dans cette plnitude, se suscitant luimme (sich fordernder) travers sa continuit de contenu 164 . Si l'on se reporte maintenant aux Leons sur la conscience intime du temps, on peut vrifier aisment que cet unique flux temporel du vcu se constitue l aussi sans rfrence explicite au moi. Admet tons, explique Sartre en voquant cette uvre, qu'il faille unifier les moments de la conscience phnomnologique dans le temps : Il est typique que Husserl, qui a tudi dans La Conscience interne du temps cette unification subjective des consciences, n'ait jamais eu recours

161 Nous n'oublions videmment pas que les Leons ne furent publies qu'en 1928, mais ce fut partir de nombreux indits largement antrieurs la publication des Ideen... I. Le volume X des Husserliana montre par exemple que la seconde Section des Leons contient des textes antrieurs 1912 (remontant jusqu'au Cours originel de 1904-1905). Husserl peut donc tout fait s'appuyer sur ces textes lorsqu'il rdige en 1912 les W^/i... /, /A et ///. 162 Dans les Leons sur le temps, la constitution de cette forme est acheve la toute fin de la seconde Section, comme ordre fixe des situations temporelles ou temps un et objectif ( 32, titre). 163 Husserl, Ideen... /, Hua I1I/1, p. 185 ; trad. fr. Ides... /, p. 279. 164 Ideen... I, Hua III/l, p. 185 ; trad. fr. Ides... /, p. 279.

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un pouvoir synthtique du Je. C'est la conscience qui s'unifie ellemme et concrtement par un jeu d'intentionnalits transversales qui sont des rtentions concrtes et relles des consciences passes. Ainsi la conscience renvoie perptuellement elle-mme, qui dit une conscience dit toute la conscience et cette proprit singulire appartient la conscience elle-mme, quels que soient par ailleurs ses rapports avec le Je. Il semble que Husserl, dans les Mditations Cartsiennes, ait gard entirement cette conception de la conscience s'unifiant dans le temps 165. Laissons pour le moment les Mditations cartsiennes - sur lesquelles Sartre hsite et qui de toutes faons quittent la problmatique de Ylchpol ( laquelle nous essayons de nous en tenir) pour celle de l'g0-monade166 -, et examinons les Leons sur le temps. Notons d'abord qu'il n'est pas ais de savoir exactement quel passage de l'uvre songe Sartre dans son vocation assez vague de l'unification de la conscience dans le temps. La seule expression prcise est celle d' intentionnalit transversale , qui se trouve au paragraphe 39 des Leons, c'est--dire dans la troisime Section de l'uvre o s'ouvrent les ultimes perspectives sur l'auto-constitution du flux absolu comme origine premire du temps167. L'allusion de Sartre contient deux inexactitudes. D'abord il n'aperoit pas bien que chez Husserl l'intentionnalit transversale est indissociable de l'intentionnalit longitudinale (ce sont en fait les deux aspects indissociables d'un seul et mme phnomne)168. De

TE, p. 22. Et p. 44 : l'unit immanente des consciences, c'est le flux de la Conscience se constituant lui-mme comme unit de lui-mme . 166 Dans la Quatrime Mditation, c'est bien la question l'fgomonade et de sa gense qui est directrice pour les deux paragraphes consacrs au temps ( 36-37). Cette gense est un cours de vie cohrent structur par des lois de compossibilit : tous les possibles ne sont pas possibles en mme temps , il faut que se ralise d'abord celui-ci , puis celui l (si je suis encore enfant, alors je ne peux pas crer des thories scientifiques, l'essence de l'tre-raisonnable tant exclusive de l'essence de l'tre-non-raisonnable). 167 Le 39 des Leons traite, comme l'indique son titre, de la double intentionna lit de la rtention . Par l Husserl vise ce qu'il appelle l'intentionnalit transversa le et l'intentionnalit longitudinale . 168 Husserl, ZPZy Hua Bd X, p. 83 ; trad. fr. LCIT, p. 108 : deux intentionnalits, formant une unit indissoluble, s'exigeant l'une l'autre comme deux cts d'une seule

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plus, ce qu'il appelle intentionnalit transversale dsigne en fait ce qui pour Husserl constitue l'intentionnalit longitudinale (c'est-dire F auto-constitution du flux absolu dans un coulement de phases impressionnelles). Quoiqu'il en soit de ces regrettables approximations, l'argumentation sartrienne revient souligner que l'auto-constitution primordiale de la conscience pure peut tre dcrite sans convoquer d'Ego (puisque Husserl parle simplement d'un flux )169. Le raison nement est donc un cho de celui dvelopp propos de V Ego-ple des intentionnalits ad extra, dont la position n'apparaissait pas ncessaire : ici de nouveau on ne voit pas la ncessit de poser un principe d'identit rglant l'auto-constitution de la conscience pure puisque cette dernire semble se rduire une synthse passive de phases impressionnelles anonymes. On voit bien en effet que dans la troisime Section des Leons le phnomnologue, en portant son regard sur l'absolu ultimement constituant de la conscience temporalise, ne le dtermine nullement comme Ego, mais comme flux. (Comme c'est bien connu en effet, cet ultime rebondissement de l'analyse fait apparatre ce que Husserl appelle le flux absolu de la conscience, constitutif du temps 170, ou encore le flux constitutif du temps comme subjectivit absolue )171. L'argument de Sartre nous amne explicitement au voisinage des problmes soulevs par l'absolu dfinitif et vritable voqu par les Ideen... I et pens par les Leons sur le temps comme flux de phases impressionnelles. Mais on doit noter que ce faisant, l'article dvie fcheusement de sa ligne critique initiale qui, rappelons-le, ne se focalisait que sur ce foyer permanent unificateur de la conscience transcendantale exig par Husserl (TE, p. 20), autrement dit sur

et mme chose, enlaces l'une l'autre . Husserl s'efforce donc de penser d'un seul et mme souffle la constitution du temps immanent et l'auto-constitution du flux absolu. 169 Le flux husserlien n'est pas comme le voudrait Sartre purement anonyme, c'est certainement un ipsey mme si ce n'est pas affirm avec une grande nettet. Husserl a cette formule dcisive propos du flux constitutif du temps : c'est la subjectivit absolue (ZPZ, Hua Bd X, p. 75 ; trad. fr. LCIT, p. 99). l'oppos, la conscience transcendantale sartrienne n'est pas du tout sujet - ni au sens d'Ego, ni mme au sens d'ipse. Cf. infra, p. 673-674. Et supra, p. 234, 243-245, 257. 170 Husserl, ZPZ, Hua Bd X p. 73 ; trad. fr. LCT, p. 97. 171 ZPZ, Hua Bd X, p. 74 ; trad. fr. LCIT, p. 99.

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VIchpol, et c'est par une certaine imprcision de pense que Sartre glisse d'une dmonstration de l'inutilit du principe gologique par lequel la conscience pure se ridentifie elle-mme dans le temps une dmonstration de l'inutilit de la position d'un principe gologique unifiant le flux de phases constitutives du temps. Pour le dire autre ment, la discussion critique sartrienne en principe n'aurait pas du aller dans ces pages au del du questionnement des Ideen... I ou des textes husserliens sur la conscience de temps prparant directement cette dernire uvre (schmatiquement : ceux qui forment la seconde Section des Leons). En toute rigueur donc, la question critique de Sartre : a-t-on vraiment besoin d'un ple gologique pour assurer l'unit de la conscience pure dans le temps172, ne ncessitait pas de dpasser le transcendantalisme de Ylchpol temporel vers l'lucidation de l'ultime origine fluente de Yipse temporalisant173. s'en tenir donc la seconde Section des Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps (sans dborder sur la troisime), on observe que le temps immanent - donc celui de la conscience pure - n'apparat pas comme temps d'un pur Ego-ple, ce qui tendrait justifier l'hypothse sartrienne de l'inutilit de ce ple174. On voit bien en revanche, au fil des pages, ce temps imma nent se constituer par tapes dans la conscience , sans rfrence un ple gologique d'identit et d'unit. Description, d'abord, du tempo-objet dans ses modes d'apparatre continuellement changeants
172 173

Dans la dure , dit Sartre la p. 22 de La transcendance de l'Ego. II est clair que notre interprtation bnficie d'une foule de travaux rcents (J. Brough, P. Ricur, G. Granel, R. Bernet), qui ont tabli la ncessit de distinguer soigneusement dans les analyses husserliennes de la conscience de temps le niveau de l'ultime auto-constitution du flux absolu et le niveau de la constitution du temps immanent dans le flux absolu. Aussi bien ne s'agit-il pas de reprocher assez vainement Sartre les faiblesses techniques de son interprtation, mais seulement de donner une forme plus rigoureuse sa question trs pertinente : est-il ncessaire de poser un Ego transcendantal du point de vue des exigences mmes de la phnomnologie husserlienne ? 174 La conscience est le terme largement dominant dans les Leons sur le temps, mais on doit reconnatre que certains passages mobilisent un Je, et ce ds la description du temps retenu-protenu-prsent originairement. Par exemple, au 8, suspendant la constitution du transcendant et focalisant la description sur la constitution temporelle des vcus eux-mmes dans l'immanence, Husserl crit du tempo-objet : je le retiens encore, je l'ai dans une rtention , etc. (ZPZ, Hua Bd X, p. 24 ; trad. fr. LCIT, p. 37).

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une conscience qui le pro-tient dans son rapprochement continu, puis le prsente, puis le re-tient dans sa fuite continue. lucidation, ensuite, du ressouvenir et l'attente qui reconvoquent la temporalit originelle rtentionnelle-protentionnelle sur le mode du quasi, lorsqu'elle n'est plus l en chair et en os 175. Enfin cette con science re-productrice est la mdiation essentielle qui assure le passage du temps originel au temps objectif forme une et unique du temps (prsuppose comme nous l'avons dit, par les paragraphes 80-83 des Ideen... /). Le temps re-produit est assign au temps originel qu'il ne peut que reconvoquer tel qu'en lui-mme il fut (se ressouvenir n'est pas imaginer arbitrairement), mais il fait surtout merger quelque chose de neuf par rapport ce temps originel : un ordre des places temporelles relativement indpendantes des multiples contenus qui fusent dans ce dernier176. Voici donc constitu le champ total du temps phnomnologique dj mentionn, dans lequel les Ideen... I dploient la rflexion, sans qu'apparemment il n'ait t aucun moment fait appel un quelconque Ego pur. Tout au plus comprendon - mais cela n'enveloppe pas une ncessit absolument contraignante de poser son existence - que Y Ego est dtermin comme foyer du regard rflexif qui claire telle ou telle partie du champ constitu sans

C'est au niveau du temps attendu-ressouvenu que Y Ego, largement pass sous silence dans l'lucidation de la temporalit originelle retenue-protenue (des contenus fusent en moi sans moi), semble entrer en scne. C'est ainsi que Husserl, en abordant la question du ressouvenir d'une succession (cf. l'exemple canonique de la mlodie), crit : Je rpte la conscience de cette succession, je me la re-prsente en me souvenant. Cela, je le peux , et mme aussi souvent que je veux . A priori la re-prsentation d'un vcu se trouve dans le domaine de ma libert (Ce je peux est un je peux pratique, et non une simple reprsentation ). (ZPZ, Hua Bd X, p. 42 ; trad. fr. LC1T, p. 59). Il est probable que Husserl pointe ici un Ego parce qu'il y a libre ridentification des instants et de leur succession et non pas simple coulement impressionnel passif comme dans la rtention. (Cf. en ce sens le 20 des Leons). Toutefois il ne s'agit que d'une suggestion que les analyses consacres au recouvrement du ressouvenu avec le retenu ( 23-29) n'exploitent pas. 176 Husserl, LCIT, 32 : Constitution du temps un et objectif . Cf. aussi le chap. 5 des Grundprobleme der Phnomenologie. (Cours de 1910-1911 publi dans Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, Hua Bd XIII, La Haye, M. Nijhoff, 1973 ; trad fr. J. English, Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, P.U.F., 1991). Le titre du chap. 5 du Cours est : L'acquisition du flux entier de conscience assembl unitairement en connexion (einheitlich zusamenhngend) . (Nous utiliserons les abrviations ultrieures : GPP et PFP).

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lui (voire le champ total). C'est ce qui apparat quand on se dplace des Leons sur le temps aux Ideen... I. Il est rvlateur que le titre du paragraphe 82 des Ideen (qui, rappelons-le, introduit le moi pur en corrlation avec le temps), soit : Le triple horizon du vcu considr en mme temps comme horizon de la rflexion sur le vcu , et que l'objet du paragraphe 83 de cette mme uvre soit de montrer comment la rflexion peut saisir l'unit totale de la temporalisation des vcus (mais seulement comme Ide au sens kantien )177. Par consquent, si l'apparition de VEgo est lie la possibilit de rflchir sur le temps immanent, et si les Leons sur la conscience intime du temps de leur ct n'abordent que trs fugitivement (essentiellement dans les Supplments IX et XII) cette question de la rflexion sur le temps, on peut comprendre qu'elles ne soient gure tentes d'affirmer explicitement et nettement le caractre gologique de la subjectivit phnomnologique - ce qui a justement frapp Sartre. Dans ce contexte, la critique sartrienne est parfaitement intelligible : VEgo ne semble pas li ncessairement la conscience transcendantale si c'est la seule rflexion qui le fait apparatre (et il apparat alors pour Sartre comme Ego psychologique), de sorte que la conscience transcendantale irrflchie serait sans Ego (anonyme). Quittons maintenant cette critique de VEgo-ple et abordons la critique de Yipse compris comme individu concret. On croit ordinairement, affirme Sartre {TE, p. 20), que l'existence d'un je transcendantal se justifie par le besoin (...) d'individualit de la conscience . Mais nous allons voir que pour Sartre cette ipsit concrte - qui apparat dans les Mditations cartsiennes de Husserl sous la forme de l'Ego-monade - est tout aussi inutile que YIchpoL S'il veut bien accorder que la conscience transcendantale est un individu , Sartre pense qu'il n'y a aucune ncessit la penser comme moi concret (monade). Cette dissociation de l'individualit et de la concrtude fait toute l'originalit de son analyse de la conscience transcendantale.

Ideen... /, Hua Bd 111/1 p. 186 ; trad. fr. Ides... /, p. 280. La rflexion, explique Husserl, doit toujours pouvoir progresser au del de ce qu'elle a saisi. C'est dans ce dveloppement continuel de saisie en saisie que nous saisissons d'une certaine faon (...) le flux lui-mme du vcu en tant qu'unit. Nous ne le saisissons pas comme un vcu singulier, mais la faon d'une Ide au sens kantien .

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1.3.2 L'g0-monade inutile L'individualit de la conscience, affirme Sartre (TE, p. 23), provient (...) de la nature de la conscience. La conscience ne peut tre borne (comme la substance de Spinoza) que par elle-mme. Elle constitue donc une totalit synthtique et individuelle entirement isole des autres totalits de mme type et le Je ne peut tre videm ment qu'une expression (et non une condition) de cette incommunica bilit et de cette intriorit des consciences . Dans ce passage difficile Sartre affirme trois choses : a) la con science transcendantale est une individualit, b) coexistant avec toutes les autres consciences transcendantales, c) spare de ces autres consciences coexistantes. Et il nie toujours de la conscience transcen dantale qu'elle soit un Ego, c'est--dire maintenant : un Ego concret (ipse ou monade)178. En joignant ces trois affirmations cette nga tion, on pourrait dire que pour lui la coexistence des consciences pures ne doit pas tre interprte, la manire des Mditations cartsiennes, comme intersubjectivit monadologique. Le contraste entre les conceptions des deux penseurs est double. Sartre, d'une part, pose l'existence simultane des consciences transcendantales comme un fait contingent, l o Husserl dmontre la ncessit d'un appartement ( Paarung ) (CM, 51) qui impose de transgresser le sens transcen dantal propre vers le sens transcendantal tranger. D'autre part, la clture radicale des spontanits transcendantales pose dans l'ar ticle179 s'oppose l'affirmation par Husserl d'une comprhension

La p. 26 de l'article sur Y Ego voque la problmatique de l'Egtf-monade pour la critiquer. Ds les Ideen... //, Y Ego est dtermin comme ipse (Hua Bd IV, p. 111 ; trad. fr. Ides... II, p. 164) et comme monade (ibid.). Cf. Ms. F I 36 (milieu des annes vingt) : Le moi pur n'est pas un ple d'identit vide, mais un ple d'affections et d'actions (E. Marbach, op. cit., p. 304). Voir surtout CM, 3233. 179 Clture paradoxale puisque qu'elle voque les monades sans fentres de Leibniz (cf. La monadologie, 7, d. E. Boutroux, Paris, Delagrave, 1970), alors que chez Sartre les consciences transcendantales ne sont prcisment pas des monades. Dans L'tre et le nant (op. cit., p. 290-291), Sartre affirme que son article de Berlin ne dpassait pas vraiment la position solipsiste. Cf. TE, p. 67 : nous ne pouvons pas saisir les consciences d'autrui . De fait, la Conclusion de l'article, sur laquelle nous reviendrons, si elle prouve bien la ncessaire relation des Ego empiriques les uns aux

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possible de l'exprience des autres sujets transcendantaux, comprhen sion susceptible d'explicitation (non pas certes en prsence mais bien en apprsentation ). En ce qui concerne l'exprience de l'autre, lit-on dans les Mditations cartsiennes, il est clair que sa progression vrificatrice et ralisatrice ne peut consister qu'en de nouvelles sries d'apprsentations synthtiquement concordantes. Elle ne peut consister que dans la manire dont ces apprsentations empruntent leur valeur existentielle leur connexion avec des prsentations vritables, qui changent constamment et, non moins constamment, les accompagnent 180. L'in-accessibilit foncire des autres spontanits transcendantales dfendue par La transcendance de l'Ego est sans rpondant dans la phnomnologie husserlienne qui de son ct affirme l'inverse l'accessibilit indirecte mais vri table 181 des autres consciences pures. Cette nouvelle critique de Husserl rappelle celle que nous venons d'analyser, dans la mesure o elle pose la question : pourquoi donc serait-il ncessaire de dterminer la coexistence des spontanit pures comme intersubjectivit gologique-monadologique ? Mais il y a toutefois une diffrence importante : Sartre jette maintenant le doute sur la ncessit d'gologiser l'instance transcendantale partir, non plus des positions phnomnologiques de Husserl, mais de ses propres convictions sur les rapports entre les consciences pures. Examinons ces divergences. Husserl, aprs avoir dcrit brivement VIchpol au 31 des Mditations cartsiennes, dpasse cette abstraction 182 en dployant le moi-substrat des habitus ( 32). Il faut remarquer (...), expliquet-il, que ce moi central n 'est pas un ple d'identit vide (...) ; avec tout acte qu'il effectue et qui a un sens objectif nouveau, le moi - en vertu

autres, ne fonde nullement la ncessit pour chaque conscience pure d'une empathie avec toutes les autres consciences pures. (En vrit les consciences pures sont simplement coexistantes). Il manque La transcendance de l'Ego, crit Sartre dans L'tre et le nant, de prouver que ma conscience transcendantale, dans son tre mme, est affecte par l'existence extra-mondaine d'autres consciences de mme type (op. cit., p. 291). 180 Husserl, CM, Hua Bd I, p. 144 ; trad. fr. MC, p. 96-97. (Soulignement modifi). 181 CM, Hua Bd I, p. 144 ; trad. fr. MC, p. 97. 182 L'expression est de P. Ricur, dans son article : Analyses et problmes dans Ideen... II de Husserl , in l'cole de la phnomnologie, op. cit., p. 109.

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des lois de la gense transcendantale , - acquiert une proprit permanente nouvelle. Si je me dcide, par exemple, pour la premire fois, dans un acte de jugement, pour l'existence d'un tre et pour telle ou telle autre dtermination de cet tre, cet acte passe, mais je suis et je reste dsormais un moi qui s'est dcid de telle ou de telle autre manire. J'ai une conviction correspondante m. Le moi, pris avec ses habitus naissant dans son cours de vie, et donc corrlative ment abord en tant que constituant son monde environnant concret, devient ce que Husserl appelle la monade comme subjectivit concrte totale. Du moi, ple identique et substrat des habitus, critt-il, nous distinguons l'Ego, pris dans sa plnitude concrte (que nous allons dsigner par le terme leibnizien de monade), en adjoignant au moi-ple ce sans quoi il ne saurait exister concrtement. Il ne saurait notamment tre un moi autrement que dans le courant multiforme de sa vie intentionnelle et des objets vise par elle, s'y constituant ventuellement comme existant pour celle-ci. Le caractre d'existence et de dtermination permanentes de ces objets est manifestement un corrlatif de Yhabitus correspondant qui se constitue dans le moiple 184. C'est une fois conquise cette dimension monadique de Y Ego mditant que la Cinquime Mditation pourra dvelopper l'ultime analyse touchant la dtermination du domaine transcendantal comme "intersubjectivit monadologique" 185. Du point de vue sartrien, rien n'impose phnomnologiquement de poser ainsi que les consciences transcendantales constituent une communaut de moi (une intersubjectivit monadologique , selon l'expression de Husserl). Chaque conscience transcendantale est incontestablement individuelle, toutefois il n'y a aucune ncessit de passer de l'individualit la vie concrte d'une monade. Mais que signifie cette individualit de la conscience pure voque par Sartre ? Ceci (TE, p. 23) : que cette conscience, borne (...) par elle-mme, (...) constitue une totalit synthtique individuelle entirement isole des autres totalits de mme type . Pourquoi donc Husserl a-t-il prouv la ncessit de dterminer la coexistence des consciences absolues comme intersubjectivit monaHusserl, CM, Hua Bd \, p. 100-101 ; trad fr. MC, p. 56. CM, Hua Bd I, p. 102 ; trad. fr. MC, p. 57. CM, Hua Bd I, p. 121 ; trad. fr. MC, p. 74.

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dique ? Il faut reconstituer ses motivations afin de pouvoir analyser ensuite les raisons pour lesquelles Sartre n'a pas t convaincu par ses arguments. Dans un des tout premiers textes avoir tent la perce en direction d'une problmatique de l'intersubjectivit transcendantale (les Problmes fondamentaux de la phnomnologie), c'est d'un seul et mme souffle que Husserl, d'une part dtermine le flux de la con science constituante comme Ego, et conquiert d'autre part la pluralit phnomnologique des consciences constituantes. Dans ce Cours de 1910-1911, la question du moi pur est d'abord, (J uste aPrs la rduction phnomnologique), prudemment ajourne. La rduction conduirait-elle, se demande Husserl, au solipsisme ? Il ne s'agit nullement en tout cas, observe-t-il immdiatement, de rduction une quelconque solitude empirique 186. Faut-il alors admettre cepen dant que toute cogitatio phnomnologiquement purifie a un rapport essentiel un Je pur ? Sur tout cela, rpond Husserl, nous n'avons pas maintenant prendre de dcision 187. La conqute phnomno logique du flux unitaire de conscience qui s'opre ensuite (au chapitre 5 du Cours) respecte cette suspension de la question du moi pur (conformment ce que nous avons vu par ailleurs dans les Leons sur la conscience intime du temps). Le moi ne fait son entre en scne qu'avec la question de l'acquisition de la pluralit phnomnologique des monades (selon le titre du chapitre 6). Revenant sur la fondation de toutes les sciences dans la phnomnologie sur laquelle s'achevait le chapitre 5, Husserl crit : Mais il y a besoin, maintenant, d'un complment important. La teneur thorique d'une science, comprise en tant que teneur de validit d'ensemble de la science, et la nature, sont des units intersubjectives. Mais nous n'avons pas encore parl, dans la dernire leon, de la connexion intersubjective de la conscience, ni non plus, corollairement, de l'exprience qui circule d'une conscience de Je une autre conscience de Je. La rduction phnomnologique signifie-t-elle restriction aux connexions d'une conscience pure, qui, dans l'apprhension empirico-psychologique, appartiennent un Je empirique singulier (einzeln) et cela, au mien, celui du phnomnolo-

L'expression est de P. Ricur, Vcole de la phnomnologie, op. cit., p. 200. Husserl, GPP, Hua Bd XIII, p. 155 ; trad. fr. PFP, p. 153. Cf. GPP, 18-19.

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gue ? Tout d'abord comment se caractrise cette conscience pure, la conscience de Je pure ? 188 Voici donc le tournant : en relation semble-t-il avec l'acquisition d'une pluralit de consciences absolues, le courant de conscience unitaire devient un Je. Il est en effet frappant de constater que la remise en chantier de la question de l'unit du flux de la conscience phnomnologique (au chapitre 6 de Problmes fondamentaux), pour une part revient simplement sur les acquis du chapitre prcdent, mais pour une autre part innove en dterminant ce flux unitaire comme celui d'un 7e189. Le Je empirique, crit Husserl, a un corps, et a d'autre part, manifestement en un sens tout autre, une conscience. sa conscience appartient chaque conscience singulire (singulr), au sens de la cogitatio qu'elle a, qu'elle vit. Mais cela donne-t-il, en rduction phnomnologique une unit ? Or nous avons dj [au ch. 5] parl d'un courant de conscience ; et, en effet, l'unit du courant de conscience phnomnologique, et l'unit de conscience qui est exclusivement conscience d'un Je unique (einzig) dans l'apprhension empirique, ou provient de celle-ci par rduction phnomnologique, c'est une seule et mme chose 190. Si l'on demande donc : pourquoi le Je (empirique et pur) fait ici son entre en scne, c'est une hypo thse tout fait plausible (celle par exemple d'E. Marbach) que de dire : parce que l'lucidation du flux de conscience est reprise dans le nouveau contexte d'une problmatique intersubjective qui impose de distinguer mon flux des autres flux empathiss. On observe en outre que cette analyse mobilise une multiplicit de consciences pures concrtes, qui ne se rduisent donc aucunement de simples ples gologiques, mais sont bien des ipse avec leurs vies temporelles o se sdimentent des habitus, o des initiatives se prennent, etc191. Husserl donc s'engage sur le chemin qui le conduira

GPP, Hua Bd XIII, p. 183-184 ; trad. fr. PFP9 p. 197. E. Marbach (Dos Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls, op. cit.) a donc vu quelque chose d'important lorsqu'il affirme que l'mergence chez Husserl d'une problmatique phnomnologique de l'intersubjectivit a constitu l'une des motivations importantes du passage la position d'un moi pur. Sartre, comme le montrent les pages que nous commentons, a lui aussi entraperu cette motivation. 190 Husserl, GPP, Hua Bd XIII, p. 184 ; trad. fr. PFP, p. 198. 191 GPP, 37.
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bien des annes plus tard V Ego-monade des Mditations cartsiennes. Mais ce chemin, Sartre refuse justement de Vemprunter. La ncessit de penser une intersubjectivit d'Zsgo-monades ne lui parat nullement lgitime, mme s'il reconnat que la conscience transcendantale se donne la rflexion vidente comme un individu. Une formule rsume bien cette position : la spontanit transcendantale est individue et impersonnelle 192. Analysons de plus prs ce qu'il entend par l'individualit de la conscience transcendantale. Elle signifie en premire analyse que la conscience pure n'est borne que par elle-mme (TE, p. 23), ce qui semble renvoyer l'absoluit et l'infinit d'une spontanit qui se dtermine elle-mme radicalement exister193. Ce qui est trs droutant c'est de dissocier ainsi, propos de la conscience pure, l'individualit et Vipsit. Sartre accepte de dtermi ner l'absolu transcendantal comme individu , mais il refuse fermement que cet absolu soit un ipse, c'est--dire une forme de Je tout ce qui est Ego est du ct du constitu. La conscience constituan te, tout en tant un individu , ne possde pas la forme d'ipsit (ni a fortiori la forme du Je-ple). Peut-tre Sartre, sur ce point, pensait-il tre fidle l'inspiration d'un texte comme les Ideen... I. Dans cette uvre, en effet, il est la fois suggr que l'absolu phnomnologique est un individu , et que tout ce qui relve du psychique et de la personnalit est strictement constitu194. Toutefois, il vident que la

TE, p. 78. TE, p. 77 et 79. Le thme de l'auto-dtermination de la conscience (de) soi reviendra dans L'tre et le nant, mais dpouill de la conceptualit mtaphysique de l'article (cf. le concept de cration de soi par soi ). Sartre crit p. ex. en 1943 (EN, p. 22) : La conscience est conscience de part en part. Elle ne saurait donc tre limite que par elle-mme , de sorte qu'il y a dtermination de la conscience par soi . Par ailleurs, dans L'tre et le nant, l'auto-dtermination de la conscience (de) soi est transie de facticit , ce que n'est nullement la spontanit transcendantale de La transcendance de l'Ego. 194 Sur l'individualit de l'immanence phnomnologique, cf. p. ex. Ideen... I, Hua Bd III/l, p. 67 ; trad. fr. Ides... I, p. 106. Nous voulons atteindre une nouvelle rgion de l'tre qui jusqu' prsent n'a pas t dlimite selon sa spcificit et o, comme dans toute rgion authentique, l'tre est individuel (soulignement modifi). Cf. aussi Ideen... II, dbut du 22. Sur le moi psychique comme transcendance qu'il faut rduire et constituer dans l'absolu transcendantal, cf. Ideen... I, 53-54. Dans le
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conscience transcendantale dans le cycle des Ideen est bien pour Husserl un ipse - et mme un IchpoL Sartre pouvait il est vrai aussi avoir t frapp par la troisime Section des Leons sur la conscience intime du temps qui, nous l'avons vu, dterminait l'ultime absolu d'auto-constitution simplement comme flux , mais pas explicitement comme ipse. Cependant, comme nous l'avons dit aussi, il parat difficile d'affirmer que Husserl pensait alors un flux radicalement anonyme - il nomme explicitement ce flux subjectivit absolue . Dans l'ensemble, les textes husserliens (indits pour la plupart) dans lesquels l'exploration de l'absolu phnomnologique concret vient au premier plan partir des annes vingt (au del donc de l'lucidation d'un simple Ichpol)195, tendent incontestablement imposer l'ide d'une ipsit absolue. Sartre l'entraperoit par la lecture de la Quatrime Mditation cartsienne qui perce en direction d'un Ego-monade. Mais justement : s'il accepte de penser une conscience pure individue, il n'est pas question pour lui de la concrtiser en ipse ou monade. De tout cela il ressort qu'en s'orientant vers la position d'un absolu concret (individualis) qui n'est aucunement un ipse^ Sartre s'loigne de Husserl. Il est conduit distinguer nettement entre deux formes de la conscience - transcendantale et empirique. D'une part la conscience absolue constituante est individuelle, mais sans que ceci implique aucune notion de personnalit concrte (il s'agit simplement d'auto dtermination - et mme de recration - anonymes). D'autre part la conscience psychologique constitue (humaine) est envisage comme concrte (personnalise). En construisant ainsi une phnomnologie transcendantale originale (diffrente de celle de Husserl), Sartre tente un rapprochement trs paradoxal avec Spinoza. Le paradoxe tient d'abord l'intervention d'une pense totalement mtaphysique au milieu d'un expos de phnomnologie transcendan tale - toutefois notre tonnement est tempr par notre connaissance du fait que la phnomnologie de Berlin est dploye sous attracteurs mtaphysiques. La premire question se poser est de savoir si Sartre

cycle des Ideen, le moi personnel a un statut plus ambigu que celui du moi psychique ; par certains aspects il tend s'identifier Y Ego pur - ce qui explique d'ailleurs que ce dernier possde cette concrtude que rejette l'article sartrien. 195 Nous abordons ces textes infra au 1.3.3 ( h*Ego pur nuisible )

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reprend Spinoza son concept d' individu . Nous allons voir qu'il n'en est rien. De manire trs intrigante, c'est en effet du ct de Y thique que Sartre cherche un point d'appui pour clairer cette pure auto-dtermi nation quoi se ramne selon lui l'individualit de chaque conscience transcendantale. Il crit (72s, p. 23) : La conscience ne peut tre borne (comme la substance de Spinoza) que par ellemme . Arrtons-nous un instant sur ce fugitif mais significatif point de contact entre la premire philosophie de Sartre et le spinozisme196. Nous tombons alors sur un second paradoxe. Pour penser l'individua lit des spontanits transcendantales en coexistence, Sartre emprunte Spinoza, non pas (comme on aurait pu s'y attendre) son concept d' individu , mais bien (comme on ne s'y attendait pas du tout, vu que la spontanit transcendantale n'est pas du tout substance) son concept de... substance ! Une premire remarque s'impose. Si l'on se reporte la conception spinoziste de l'individu, on voit qu'elle elle nous loigne plutt de cette dtermination de soi par soi qui chez Sartre dfinit l'individualit de la spontanit. Quand, au Livre II de Vthique, Spinoza dploie la doctrine de l'individu, c'est au niveau des modes finis - et en premier lieu des corps197 comme modes de l'tendue, c'est--dire des cho ses singulires existant en acte (Prop. 11) dont l'me est l'ide. Tout corps compos, est-il expliqu dans une dfinition attenante la Proposition 13, est un Individu. Quand quelques corps de la mme grandeur ou de grandeur diffrente subissent de la part des autre corps une pression qui les maintient appliqus les uns sur les autres ou, s'ils se meuvent avec le mme degr de vitesse ou des degrs diffrents de vitesse, les fait se communiquer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport, nous disons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un mme corps, c'est--dire un

196 II y a chez le jeune Sartre (cf. notre premire Partie ) et chez Nizan, une commune admiration pour Spinoza, en particulier pour sa doctrine du salut (cf. CDG, p. 280). 197 La dfinition de l'individu est susceptible d'tre gnralise au del des modes finis de l'tendue, i e. des modes appartenant d'autres genres d'tre (P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspero, 1979, p. 214). Donc par exemple, pour que la comparaison avec l'article fasse sens, aux modes de la pense.

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Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps 198. Pas de trace ici, du point de vue ontologique, d'une quelconque dtermination en intriorit : l'individu, c'est une certaine proportion rgle de mouvement et de repos (de vitesse) des parties composantes qui n'est nullement due, comme par exemple chez Leibniz, un principe interne d'ordre spirituel mais qui est plutt Y effet de lois purement mcaniques (selon le modle du pendule simple). Comme le dit M. Guroult, ce qui fait l'individualit des individus, c'est en chacun, l'union de corps plus simples en un certain tout qui persiste plus ou moins longtemps, mais apprciablement, dans son identit. Par cette union de corps un Individu se distingue des autres . Cette union impose aux corps composants une loi par laquelle leurs mouvements sont rgls et accords entre eux selon une certaine proportion de leurs vitesses, c'est--dire de leur mouvement et de leur repos 199. On pourrait en effet parler ici d'une loi - mais elle est purement mcanique (tout s'expliquant en dernire instance par la pression des ambiants , selon l'expression de M. Guroult) - , rglant les vitesses respectives des diffrentes parties. Cette conception se reporte sur les corps composants les plus simples qui, leur tour se distinguent par un rythme particulier de mouvement. D'un bout l'autre du monde des corps - mais pas seulement : cela vaut aussi pour les autres choses singulires existant dans les autres genres d'tre (donc pour l'me) - rgne la loi de la dtermination en cascade : Un corps en mouvement ou en repos a d tre dtermin au mouvement ou au repos par un autre corps qui a aussi t dtermin au mouvement ou au repos par un autre ; cet autre son tour l'a t par un autre, et ainsi l'infini 200. vue de pays, nous voici trs loin - en un certain sens mme l'oppos - de ce que Sartre appelle l' individualit de la spontani-

Spinoza, uvres, trad fr. Ch. Appuhn, t 3 (Paris, Garnier-Flammarion, 1970), p. 88. 199 M. Guroult, Spinoza, t 2, (Paris, Aubier, 1974), p. 156. (M. Guroult cite la fin de la Dfinition de l'Individu, d. Appuhn, p. 88). Cf. aussi p. 168. Et P. Macherey, Hegel ou Spinoza, op. cit., p. 214 sq. 200 Spinoza, thique, Livre II, P. 13, Lemme 3. Dtermination en cascade est une expression heureuse de M. Guroult (cf. p. ex. Spinoza, t. 1, Paris, Aubier, 1968, p. 338).

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t, qu'il rfre plutt la radicale dtermination de soi par soi caractrisant ontologiquement cette dernire. Toutefois, comme c'est bien connu, la dtermination en cascade des modes finis ramne en dernire instance la causalit divine, et c'est par ce biais que nous nous rapprochons de la spontanit sartrienne (jusqu' un certain point videmment : le caractre radicalement non substantiel de cette dernire contraste avec l'absolu-substance de Vthique). En effet, avec la Proposition 28 du Livre I201 - qu'il faut lire avec les Propositions 26 et 27 - la dtermination en extriorit, l'infini, des choses existantes finies les unes par les autres, se rvle tre aussi le modus operandi de Dieu en immanence. Une chose, dit au Livre I la Proposition 26, qui est dtermine produire quelque effet a t ncessairement dtermine de la sorte par Dieu ; et celle qui n'a pas t dtermine par Dieu ne peut se dterminer elle-mme produire un effet . M. Guroult rsume clairement la dmonstration complexe de cette Proposition. Il est vident que ce par quoi une chose est cause est quelque chose de positif, c'est--dire une certaine perfection ou puissance (...) qui l'incite (la dtermine) quelque effet ; et, de ce fait (adeo), ce positif doit, comme toute autre ralit ou perfection finie, tre produit par Dieu quant son essence et son existence (...). Donc, c'est Dieu mme qui, tant la cause efficiente de cette cause, la dtermine produire quelque effet 202. Ce qui nous ramne la puissance de Dieu comme cause ncessaire et absolue de soi et de toutes choses : De la ncessit de la nature divine, explique Spinoza, doivent suivre en une infinit de modes une infinit de choses, c'est-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini (L. I, Prop. 16). De l suivent les propres de la puissance divine : Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte (L. I, Prop. 17, avec ses corollaires : il n'y a rien en lui ou hors de lui

Une chose singulire quelconque, autrement dit toute chose qui est finie et a une existence dtermine, ne peut exister et tre dtermine produire quelque effet, si elle n'est dtermine exister et produire cet effet par une autre cause qui est elle-mme finie et a une existence dtermine ; et son tour cette cause ne peut non plus exister et produire quelque effet, si elle n'est dtermine exister et produire cet effet par une autre qui est aussi finie et a une existence dtermine, et ainsi l'infini (thique, Livre I, Prop. 28). 202 M. Guroult, Spinoza t. 1, op. cit., p. 336.

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qui l'incite agir ; lui seul est cause libre). Dieu est cause imma nente mais non transitive de toutes choses (L. I, Prop. 18). Dieu est ternel au sens de l'infinit de ce qui se pose par soi dans l'essence et dans l'existence (L. I, Prop. 19). La conception de Vattribut (ou substance) ici implique en dernire analyse203, est bien ce qui semble avoir attir Sartre dans notre page 23 de son article. Ce qui brouille le sens du passage, c'est que Sartre, tout en rendant hommage la spontanit spinoziste, dfinit pour sa part la spontanit transcendantale par un trait d' individualit qui chez Spinoza n'a pas de sens au niveau de la spontanit infinie mais seulement au niveau des modes finis. C'est l'absolue spontanit de l'action divine 2CH dans l'infinit de ses attributs qui nous parat constituer ici Vattracteur mtaphysique du champ phnomnologique transcendantal sartrien. Nous voulons dire par l que le concept de spontanit transcendantale constitutive de l'essai sur VEgo n'quivaut pas congdier radicalement et sans nostalgie aucune la spontanit infinie, ternelle, ncessaire (d'un mot : causa sui), que Sartre pouvait trouver dans Vthique de Spinoza et qui alimentait ses fantasmes de grand crivain. Nous voyons ici la figure du Dieu causa sui se constituer en attracteur de champ ( ct de celle du Dieu librement crateur de toutes choses issue, elle, de la mtaphysique cartsienne)205.

Voir les Dfinitions initiales de Y thique. La substance ou, identiquement, l'attribut, est cet absolu conu par soi d'existence en soi et par soi (causa sui). Dieu est l'tre constitu de l'infinit de telles substances. Ses propres sont la libert (dtermination par soi ou dtermination interne), l'ternit (existence ncessaire par soi), et l'infinit. Comme la ncessit de produire par soi son existence (ternit) est ce qui permet Dieu d'accomplir pleinement son action selon la disposition interne de sa nature (Libert), c'est--dire d'affirmer absolument son existence (Infinitude), infinitude et libert, ncessit et ternit forment une quadruplicit indissoluble, fonde dans la causa sui (M. Guroult, Spinoza, L 1, op. cit., p. 74-75). La cl de vote de tout l'difice spinoziste semble bien tre effectivement la causa sui, l'acte d'absolue position par soi (ibid., p. 42) dont la dfinition ouvre Y thique. ** M. Guroult, Spinoza t. 1, op. cit., p. 77. 205 Cf. TE, p. 64 : Rien ne peut agir sur la conscience parce qu'elle est cause de soi . (L'existence d'un attracteur mtaphysique de la conscience transcendantale apparat clairement plus loin avec cette caractrisai on de la conscience pure : un tre dont l'essence implique l'existence , TE, p. 66). Dans les Carnets de guerre l'ens causa sui hantera le pour soi comme un irralisable (op. cit., p. 314, 443-44, etc.).

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Il est bien clair toutefois que la conception spinoziste ne peut pas passer telle quelle dans la phnomnologie de La transcendance de l'Ego. La spontanit sartrienne existe en ce sens que, s'arrachant radicalement la ralit brute - clatant au milieu d'elle comme un nant -, elle n'est pas du tout substance alors que la spontanit spinoziste est la substance mme dans son mouvement absolument positif d'auto-engendrement206. Et pourtant, cette substance spinoziste exerce manifestement une forte attraction sur la pense sartrienne de la spontanit pure. Pourquoi ? Sartre est trs certainement attir par Y infinit de la substance spinoziste, que le Scolie I de la Proposition 8 au Livre I de Y thique dfinit comme affirmation absolue de l'existence d'une nature quelconque et la Lettre 35 Hudde comme Y illimitation ncessaire de ce qui existe ncessairement par soi2. La premire dfinition met l'accent sur l'aspect de spontanit absolue de l'tre infini, la seconde sur son aspect d'illimitation ncessaire (ternit). Chez Sartre la dtermination de la conscience transcendantale dans l'article de Berlin va subir l'attraction du concept d'infinit essentiellement sous sa premire forme puisque aucune ncessit ne rgle l'existence de la conscience pure. De sorte que cette dernire apparat principalement comme autoproduction absolument libre, par rapport laquelle doit tre entirement pense l'illimitation (en tant donc dtache de toute ide d'un tre ncessaire et ternel). Quoiqu'il en soit, si l'on prend le concept de dtermination au sens de limita tion208 -, on doit dire que la substance spinoziste est in-dtermine

On pourrait aussi souligner la diffrence entre une spontanit qui s'oppose la libert (Sartre, cf. TE, p. 80) et une spontanit - ou plutt auto-dtermination - qui s'identifie la libert (Spinoza, cf. thique, Dfinition 7 : cette chose est dite libre qui existe par la seule ncessit de sa nature et est dtermine par soi seule agir ). 207 M. Guroult, Spinoza, t. 1, op. cit., p. 71. Lettre Hudde, in Spinoza, uvres, t. 4 (Paris, Gamier-Flammarion, 1966), p. 244-245. 206 C'est l'un de ses deux sens fondamentaux chez Spinoza, son sens, disons, ngatif. Cf. P. Macherey, Hegel ou Spinoza, p. 178. Spinoza n'emploie pas le terme determinatio seulement dans le sens d'une limitation, dont les implications sont ngatives . Cf. thique, L. I, Df. 7 : Cette chose est dite libre qui existe d'aprs la seule ncessit de sa nature et est dtermine pas soi seule agir : cette chose est dite ncessaire ou plutt contrainte qui est dtermine par une autre exister et produire quelque effet dans une condition certaine et dtermine .

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ou il-limite et c'est trs probablement cette proprit qui a attir Sartre209. Les modes finis peuvent bien se limiter les uns les autres au sein d'un mme genre en se dterminant en cascade (comme nous venons de le rappeler), la substance, elle, possde Vil-limitation de ce qui est en soi et est conu par soi, c'est--dire de ce qui existe ncessairement par soi et que Sartre appelle (contrairement Spinoza) l'individu . Il nous semble que cette il-limitation hante pour ainsi dire la conception sartrienne de la conscience pure (aussi bien dans le registre littraire que philosophique) dans les annes d'avant-guerre. En particulier, dans l'article sur VEgo, lorsque Sartre cherche penser (contre Husserl) un absolu transcendantal quasi-illimit qui ne soit pas du tout ipse ni a fortiori Egot il retrouve -jusqu' un certain point (la divergence reste fondamentale entre l'absolu-substance et l'absolu non substantiel) - la distinction spinoziste entre absolu et subjectivit. Car la substance spinoziste, affirme juste titre P. Macherey, est ce qui ne peut tre sujet, dans la mesure o, tant absolue, donc indtermine, elle ne peut tre dtermine comme un tout. Inversement, le sujet est ce qui, de par sa limitation propre, ne peut tre substance 210. Or chez Sartre l'intuition originelle de la conscience est bien celle d'une indtermination si radicale qu'elle est pour ainsi dire sans visage - absolument sans forme (ni celle de l'ipsit, ni celle de VEgo) et donc aucunement subjectivit. Encore en 1939 nous l'avons vu (cf. la lettre S. de Beauvoir)211, Sartre reste attir par une conception dans laquelle la ralit-humaine finie - c'est--dire la personne concrte

P. Macherey (pp. cit., p. 176-177) revient sur le sens ngatif de la dtermination. La notion de dtermination enveloppe (...) une ngation, et elle s'applique aux choses qui sont limites par une autre de mme nature [th., L. I, Df. 2]. En ce sens, la substance qui est par dessus tout illimite est aussi indtermine : Puisque la dtermination ne marque rien de positif, mais seulement une privation dans la nature de l'existence conue comme dtermine, il s'ensuit que ce dont la dfinition affirme l'existence ne peut tre conu comme dtermin [Lettre 36 Hudde] . 2,0 P. Macherey, op. cit., p. 160. Cette diffrence entre la substance spinoziste et le sujet (= l'individu fini, l'existant compos d'lments partiels unifis en extriorit) est au centre de l'ouvrage, qui vise montrer l'irrductibilit des problmatiques hglienne et spinoziste (cf. aussi par exemple p. 223). Rappelons la thse essentielle de la premire philosophie sartrienne : la conscience pure n'est pas sujet (ni Ego-ple ni mme ipse). 211 Cf. supra, p. 630 sq.

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dans son Umwelt - serait habite par une spontanit infinie radicale ment trangre elle, c'est--dire par une conscience non subjective (anonyme) et sans visage. Il est probable que la critique dfinitive des rveries sur la sponta nit infinie passe par l'assomption sans rserves de l'insurmontable facticit et de la finitude de la conscience. Quand cela est-il acquis ? Il n'est pas ais, dans les textes des annes trente, et jusque dans L'tre et le nant, de percevoir o en est exactement Sartre par rapport cette question de la facticit et de la finitude , ne serait-ce qu'en raison d'un assez grand flottement terminologique. Nous ne pouvons ici que proposer une hypothse dont la justification complte supposerait de longues analyses. L'mergence, dans la seconde Partie de L'tre et le nant, d'une problmatique onto-phnomnologique de l'ipso-mondanisation facticielle et finie modifie assez profondment - en dpit de la persistance apparente de certains philosophmes (contingence, spontanit, finitude) - ce que Sartre avait commenc de penser dans l'entre-deux-guerres. Soit sous la forme d'une mtaphysi que en suspens dans les textes littraires ou dploye dans son Diplme de psychologie. Soit sous la forme de la phnomnologie transcendantale des deux uvres de Berlin. Certes, dans les uvres d'avant-guerre, la conscience apparat dans certains cas (cf. La Nause) comme possdant une dtermination qui annonce en quelque sorte la facticit : sa participation la secrte faiblesse des choses. Et en outre, dans la mesure o elle parat quasiment condamne faire librement et dans l'angoisse ses choix d'existence au sein de son monde environnant fini212, la conscience humaine pourrait tre dite par anticipation finie 213. Mais d'une part il faut toujours avoir

Dans L'enfance d'un chef , tout le dbut de la vie de Lucien Fleurier porte la marque - dans une trange proximit l'enfant des Mots - d'un insupportable sentiment de gratuit. Qu'est-ce que je suis, moi ? Il y avait cette brume enroule sur elle-mme, indfinie. Moi ! (Le Mur, OR, p. 353). Lucien finit par fuir cette angoissante indtermination par l'affirmation radicalement inauthentique de ses droits, de sa foi dans les valeurs bourgeoises, et de son antismitisme. 213 Sartre appelle assez arbitrairement facticit de la libert le fait que nous sommes condamns la libert (EN, p. 565) - on pourrait appeler tout aussi lgitimement nommer cet aspect de la libert sa finitude . (Finis, nous ne pouvons que choisir tout ce que nous faisons : ceci plutt que cela, cela plutt que ceci, etc. Infini, Dieu ne choisit pas). Rappelons que dans la Note sur l'intentionnalit , la transcendance n'est dtermine clairement ni comme facticielle ni comme finie.

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prsent l'esprit le foss sparant des uvres littraires contenu mtaphysique de textes conceptuellement articuls d'inspiration phnomnologique (mme s'il subissent l'influence de la mtaphysi que). Et, d'autre part, la participation de la conscience humaine une spontanit absolue d'arrachement l'en soi chosique et de recration de soi et du monde, n'est jamais franchement nie, ce qui relativise fortement l'anticipation d'une doctrine de la facticit et la finitude. C'est seulement en 1939-1940 que Sartre s'engage dans une philosophie de la ralit-humaine plus franchement dtermine comme facticielle et finie (dans le langage de cette poque, cette ralit-humaine est irrductiblement situe ). Mais c'est aussi ce moment qu'il abandonne le projet d'laborer une philosophie transcendantale pour se tourner vers une mtaphysique (de la ralit-humaine prcisment). Ce qu'apporte ensuite de vritablement neuf L'tre et le nant (du moins dans ses trois premires Parties), c'est d'abord la nouvelle dmarche de rduction ontico-ontologique permettant de dposer cette mtaphysique. Ensuite c'est la pense (dploye essentiellement dans sa seconde Partie) d'un ipse radicalement facticiel (surgi d'une dcompression de l'en soi, vnement qui le transit de part en part) - et radicalement fini (au sens o Vipse ne peut jamais faire avec lui mme une totalit acheve, ce que prouve sa structure de manque). Cependant, comme nous l'avons indiqu214, partir du moment o Sartre aborde, au del de l'tude de l'ipsomondanisation, l'lucidation de la ralit-humaine libre au milieu du monde o elle agit (principalement avec la quatrime Partie), apparais sent des analyses qui tendent nous ramener en de de ce qui a t acquis par l'onto-phnomnologie de Pipso-mondanisation facticielle et finie. En particulier l'interprtation de la libert totale et infinie renoue avec les anciennes convictions sur la spontanit de re-cration de soi ex nihilo. Car dans La transcendance de l'Ego, il est clair que la conception d'une spontanit en son fond infinie (il-limite) exerce fortement son attraction sur la phnomnologie transcendantale qui s'y dploie. (Nous verrons un plus loin comment l'introduction du thme de la crativit ex nihilo de la spontanit de la conscience transcen dantale conduit placer la phnomnologie sartrienne sous attracteur non plus spinoziste mais cartsien).

Cf. supra, Introduction, p. 32 sq.

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Bien entendu, Sartre peut se rclamer ici tout simplement de l'idalisme transcendantal de Husserl - comme il le dit lui-mme, il suit Husserl dans chacune des admirables descriptions o il montre la conscience transcendantale constituant le monde en s'emprisonnant dans la conscience empirique (TE, p. 18). Mais son concept de spontanit anonyme de recration de soi s'loigne en vrit fortement du strict concept phnomnologique husserlien de conscience transcendantale constituante, prcisment en ceci qu'il subit l'attraction (avoue) du concept mtaphysique (ici spinoziste) de causa sui. Et ce malgr l'abme de sens sparant en principe la substance en soi et conue par soi, de l'absoluit non substantielle de la conscience pure telle qu'il la conoit. Car la dtermination de la spontanit comme absolu non substantiel 215 (TE, p. 25) marque in fine l'impossibilit pour Sartre d'adhrer totalement la conception husserlienne de la conscience transcendantale - comme a fortiori la dtermination spinoziste de l'absolu : nous le savons depuis la Note , la doctrine de l'clatement d'un rien radical au milieu de l'en soi mine la problmatique d'une spontanit vritablement cratrice au sens de Husserl216. Pourtant, paradoxalement, hom mage est rendu dans La transcendance de VEgo la phnomnologie transcendantale constitutive de Husserl, et mme la substance spinoziste ! L'quivoque et les hsitations ne pourront tre leves - et encore ne le seront-elles pas totalement, comme notre analyse de la quatrime Partie de Y tre et le nant l'a montr - tant que ne sera pas dploye la doctrine onto-phnomnologique de l'ipsit facticielle et finie. Dans l'essai sur VEgo le concept fondamental est celui d'une spontanit transcendantale constitutive et non pas d'une ipsit prise en ce sens. Nulle part il n'y est dit que la conscience doit tre comprise comme investie par l'tre qu'elle n'est pas (donc originaire ment facticielle), ni qu'elle est condamne ne faire avec qu'elle

215 Cette remarquable expression de l'article sur VEgo revient la p. 23 de L'tre et le nant. 216 Et a fortiori la doctrine de la spontanit productive au sens de Spinoza. Rappelons que Husserl a contresign rarticle de Fink : La philosophie phnomnolo gique d'E. Husserl face la critique contemporaine , et donc l'interprtation de la conscience transcendantale comme cratrice (in De la phnomnologie, op. cit., p. 163).

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mme une totalit inacheve (selon la structure du manque). Ce qui est vrai, c'est qu'en dterminant (dj de manire dj trs personnelle) cette spontanit comme non substantielle , Sartre ouvre un chemin qui pourra le conduire l'ipsit facticielle et finie (mais il ne s'y engage pas encore vritablement). En effet dire de la spontanit qu'elle est non substantielle, n'est-ce pas signifier 1) qu'elle est chappement insurmontable soi (ce qui anticipe sur la finitude du pour soi), 2) vers la substantialit qui lui chappe par principe parce qu'elle n' est jamais, mais clate comme nant au milieu de l'en soi (ce qui anticipe sur la facticit du pour soi) ? Il nous faut maintenant analyser la manire dont Sartre utilise ce concept de spontanit non substantielle pour tayer sa troisime critique de l'gologie transcendantale. Faisons auparavant le bilan des deux premiers moments critiques. Ils sont orients sur Vinutilit de VEgo transcendantal, dans le contexte la fois de la problmatique de Ylchpol et de Yipse concret (monade). Pour ce qui concerne VIchpol, les raisons de le poser, du point de vue mme des textes husserliens, ne sont pas vraiment contraignantes ds lors qu'on ne lui confre jamais de fonction essentielle dans la constitution de l'immanence phnomnologique ou dans la constitution du transcendant. Pas plus n'apparat-il vraiment ncessaire de penser la pluralit des consciences transcendantales comme monadologique , c'est--dire comme pluralit d' ipse concrets ou d' g0-monades . (Ce que Husserl pour sa part avait bel et bien commenc d'affirmer ds les Problmes fondamentaux de la phnomnologie). Pour Sartre, si les consciences transcendantales doivent bien coexister comme des individus (des absolus d'auto-dtermination), cela ne signifie aucunement qu'elles se rapportent ncessairement les unes aux autres en tant qu' Egomonades . Les consciences transcendantales sont des individualits d'o la forme du sujet est absente (mais capables de constituer les subjectivits en tant que transcendances). La conception phnomno logique de la conscience, affirme Sartre, rend le rle unifiant et individualisant de la conscience totalement inutile. C'est la conscience au contraire qui rend possible l'unit et la personnalit de mon Je. Le Je transcendantal n'a donc pas de raison d'tre 217.

TE, p. 23.

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Cependant il faut maintenant aller plus loin dans la critique : Y Ego n'est pas seulement inutile : il est nuisible . 1.3.3 VEgo pur nuisible Mais en outre ce je superflu est nuisible (TE, p. 23), entendons : incompatible avec la faon proprement sartrienne de penser la conscience transcendantale. En quatre pages absolument dcisives pour l'ensemble de l'article218, Sartre fixe les principaux traits de cette conscience. Deux sortes de difficults sont relever ici. D'abord ces traits sont poss comme vidents, sans qu'on prouve apparemment le besoin de les justifier. La Conclusion de l'article, de fait, affirmera (TE, p. 77-78) que la rflexion pure donne la conscience transcendan tale de manire vidente sans Ego, c'est--dire comme spontanit non substantielle de recration de soi. Ensuite les caractrisations de la conscience pure sont livres en dsordre, il est difficile de les hirarchiser en distinguant ventuellement des traits plus fondamentaux et des traits drivs219. supposer - il faut toujours partir de l - que la conscience transcendantale soit cet clatement primordial au milieu de l'en soi que la Note sur l'intentionnalit mettait en avant, qu'en est-il de cette conscience dans son tre propre ? Prcisment qu'elle n' est pas mais existe 220, au sens o elle se fait tre perptuellement ce qu'elle est. Ce qui peut se dire aussi : c'est une spontanit se

TE, p. 23-26. M. Lutz-Muller (Sartres Thorie der Ngation, op. cit.) construit son commen taire en trois moments, d'une manire passablement arbitraire. La conscience transcendantale est, dit-il, 1) transparente 2) absolue mais non substantielle 3) spontane. 220 Dans l'article, existence se dit principalement en deux sens opposs, et constitue donc un terme quivoque. D'abord il signifie le mode d'tre de la chose inerte (TE, p. 49) ; ensuite le mode d'tre de la conscience spontane (TE, p. 23-24, 24, 26, 77). Ajoutons qu' existence peut enfin dsigner le mode d'tre dgrad de la spontanit de conscience (TE, p. 61). (On doit ici encore regretter le manque de prcision terminologique).
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recrant perptuellement elle-mme ; ou encore : c'est un absolu non substantiel 221. En outre, cet absolu non substantiel d'existence est aussi un absolu d'auto-donation irrflchie222. Exister pour la conscience, dira VEsquisse d'une thorie des motions (en renvoyant Husserl), c'est s'apparatre 223. De mme ici Sartre affirme {JE, p. 23-24) : L'existence de la conscience est un absolu parce que la conscience est consciente d'elle-mme. C'est--dire que le type d'existence de la conscience c'est d'tre conscience de soi. Et elle prend conscience de soi en tant qu'elle est conscience d'un objet transcendant . L'absolu de recration de soi dans l'existence n' est que la conscience (de) soi de l'clatement intentionnel vers le transcendant224. En retour

TE, respectivement p. 25,77,79 (spontanit) ; p. 60,61, 79 (recration) ; p. 25 (non substantialit). Dans une certaine quivoque, la recration de soi voisine avec Fauto-dtermination (TE, p. 23, 77, 69) - l'attracteur cartsien avec l'attracteur spinoziste. 222 L'ordre que nous suivons est celui de l'article, tandis que Tordre inverse - de Tauto-donation l'existence - caractrise les descriptions parallles de l'tre du percipere au III de l'Introduction de Utre et le nant. Dans ce dernier ouvrage, on passe de la prsence () soi son statut ontologique de nant (EN, p. 115-121). Chez Husserl, en rgle gnrale (cf. en particulier la seconde Section des ldeen... t), c'est plutt le mode de donation qui commande la position du sens d'tre. 223 ETE, p. 10. Et aussi p. 8 : Toute conscience existe dans la mesure exacte o elle est conscience d'exister . Et encore Ion, p. 1 : En aucun cas, ma conscience ne saurait tre une chose, parce que sa faon d'tre en soi est prcisment un tre pour soi. Exister, pour elle, c'est avoir conscience de son existence. Elle apparat comme une pure spontanit, en face du monde des choses qui est pure inertie . 224 Conscience (de) soi est une expression qui apparat dans le III de l'Introduction de L'tre et le nant et qui claire notre passage de La transcendance de l'Ego, mme s'il ne faut pas considrer (cf. M. Lutz-Miiller, op. cit., p. 29-50) que les deux problmatiques sont purement et simplement au mme niveau. M. LutzMiiller rtro-projette tort sur l'article une conception dialectique de la conscience qui est au centre de son interprtation de L'tre et le nant - la conscience (de) soiconscience d'objet devenant l'unit dialectique d'une immdiatet et d'une mdiation. Il reconnat cependant en plusieurs passages de son livre (p. ex. op. cit., p. 48) que La transcendance de Y Ego reste en de d'une vritable dialectique - ce qui est certain : si dj une lecture dialectique des structures du pour soi dans L'tre et le nant dpasse largement ce que le texte dit explicitement, a fortiori peut-on douter que la conception de la spontanit transcendantale de l'article soit dialectique . Non pas d'aiileurs pour la raison que donne M. Lutz-Miiller ( savoir que la conscience transcendantale spontane tendrait y tre comprise comme immdiatet simple, non

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cette conscience (de) soi n' est que l'auto-manifestation de l'absolu non substantiel d'existence : l'auto-donation ne cristallise pas en connaissance de soi (rflexion objectivante), mais reste le mouvement essentiellement instable du refltant-reflt qui dfinit la translucidit de l'irrflexion. Tout est (...) clair et lucide dans la conscience, explique Sartre : l'objet est en face d'elle avec son opacit caractristique, mais elle, elle est purement et simplement conscience d'tre conscience de cet objet, c'est la loi de son existence. Il faut ajouter que cette conscience de conscience - en dehors des cas de conscience rflchie sur lesquels nous insisterons tout l'heure - n'est pas positionnelle, c'est--dire que la conscience n'est pas elle-mme son objet. Son objet est hors d'elle par nature et c'est pour cela que d'un mme acte elle le pose et le saisit. Elle-mme ne se connat que comme intriorit absolue. Nous appellerons une pareille conscience : conscience de premier degr ou irrflchie 225. Or un tel absolu non substantiel ne saurait tre un Ego, affirme immdiatement Sartre, pas plus que la conscience (de) soi o s'apparat cet absolu ne saurait tre comprise comme une rflexion objectivante

mdie par lerapportau transcendant), mais parce que, de manire gnrale, de La transcendance de l'Ego L'tre et le nant, la conscience (de) soi-conscience d'objet n'est jamais pense de faon dialectique. (Lors de la rdaction de L'tre et le nant, Sartre n'a pas encore lu Hegel de manire approfondie, la premire discussion srieuse de la dialectique hglienne apparaissant seulement dans les Cahiers pour une morale). 225 TE, p. 24. Le verbe fautif se connatre , qui rapparat plus loin (TE, p. 66), sera corrig dans L'tre et le nant. Cf. EN, p. 19 : la conscience (de) soi, dit Sartre, est rapport immdiat et non cognitif de soi soi . Les analyses de L'tre et le nant seront reprises dans une Communication la Socit franaise de philosophie, le 2 Juin 1947 : la conscience non thtique n'est pas une connaissance (Bulletin de la Soc. fr. de ph., p. 65). Comme c'est bien connu, la distinction entre conscience positionnelle (thtique) et non-positionnelle (non-thtique, neutralise), vient de Husserl ; cf. par exemple Ideen... I, 103-108 (tude des modalits doxiques de la conscience pure), 109-112 (tude de la modification de neutralit ). D'un point de vue strictement husserlien, Sartre s'exprime dans son article de manire imprcise en assimilant la conscience thtique (ou positionnelle) la conscience objectivante et, corrlativement, la conscience non-thtique (ou non-positionnelle) la conscience non objectivante. En effet, dans le passage cit, il dit que la conscience d'un objet transcendant pose et saisit ce dernier . En vrit, elle l'objective ncessaire ment, mais ne le pose qu'ventuellement

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o s'opacifierait par cristallisation la translucidit de l'irrflchi226. Sartre vise, de manire explicite, VEgo-monade des Mditations cartsiennes mais aussi, quoique de manire plus discrte, Ylchpol du cycle des Ideen : on disait qu'il tait inutile , on affirme maintenant qu'il est nuisible 227. Dans la conscience (de) soi translucide visant ou se donnant un objet transcendant, demande Sartre (TE, p. 24-25), y a-t-il place pour un Je ? La rponse est claire : videmment non. En effet ce Je n'est ni l'objet (puisqu'il est intrieur par hypothse) ni non plus de la conscience, puisqu'il est quelque chose pour la conscience, non pas une qualit translucide de la conscience, mais en quelque sorte, un habitant . VEgo habitant , c'est la fin de la translucidit de la

L'opacification (Cf. CDG, p. 440) est la mtaphore dsignant rinertification de la spontanit transcendantale, c'est--dire son altration en psychique, ou si Ton prfre sa rification. S'il y avait, crit Sartre (TE, p. 23), un Ego transcendantal, il se glisserait dans chaque conscience comme une lame opaque. Le Je transcendantal, c'est la mort de la conscience . Ici l'opacification est l'effet de la rflexion objectivante. Au del des mtaphores, l'objection faite Husserl est celle-ci : si la conscience transcendantale est pose comme Ego (pour les Ideen... I il s'agit essentiellement d'un Ego formel et vide), alors bon gr mal gr on la rifie, ce qui est absurde puisque la conscience pure est par principe ce qui n'est pas (Husserl le reconnat lui-mme) le monde des choses transcendantes, mais plutt ce qui est libr par dposition-rduction de ce monde. Translucidit (TE, p. 25) est peut-tre un cho de la Durchsichtigkeit heideggrienne (SUZ, p. 146 ; trad. fr. ET, p. 120), mais plus srement une mtaphore favorite de l'crivain Sartre. (Cf. p. ex. EN, p. 88, CDG, p. 465). Sartre utilise aussi volontiers l'image de la transparence . Cf. p. ex. Les Mots, p. 73 : Dans mon joli bocal, dans mon me, mes penses tournaient, chacun pouvait suivre leur mange : pas un coin d'ombre. Pourtant, sans mots, sans forme ni consistance, dilue dans cette innocente transparence, une transparente certitude gchait tout : j'tais un imposteur . Et aussi Ion, p. 126. La mtaphore de la lumire est au centre de la Note sur l'intentionnalit . 227 La critique de Ylchpol comme nuisible est la p. 25 de l'article. Le passage est loin d'tre totalement clair. Le Je, crit Sartre, avec sa personnalit, est, si formel, si abstrait qu'on le suppose, comme un centre d'opacit. Il est au moi concret et psycho-physique ce que le point est aux trois dimensions : il est un Moi infiniment contract . Sartre semble vouloir dire qu'introduire dans la conscience transcendantale (comme le fait Husserl dans les Ideen... /), un Ego-ple vide et formel (Ichpot) c'est, mme si on ne le veut pas explicitement, rifier cette conscience ; en tant que support abstrait = X des vcus transcendantaux, l'illusoire Ego formel-transcendantal peut tre considr comme une sorte d' infinie contraction de VEgo psychique concret. (Cette dernire mtaphore reste largement obscure).

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conscience (de) soi, c'est--dire de l'apparatre soi d'un existant radicalement non substantiel. La sphre transcendantale , crit Sartre en ce sens dans la Conclusion de son article (TE, p. 77), est une sphre d'existence absolue, c'est--dire de spontanits pures, qui ne sont jamais objets et qui se dterminent exister . Ici de mme il reproche Husserl de n'avoir pas su aller jusqu'au bout de l'intuition de la conscience comme absolu non substantiel. Une conscience pure est un absolu tout simplement parce qu'elle est conscience d'ellemme. Elle reste donc un phnomne au sens ou tre et appara tre ne font qu'un. Elle est toute lgret, toute translucidit. C'est en cela que le cogito de Husserl est si diffrent du cogito cartsien 228. Pour Sartre, ds VIchpol des Ideen... I - l'volution ultrieure vers l'isgo-monade ne faisant que confirmer le mauvais tournant de 1913 -, l'immanence transcendantale est msinterprte en absolu substantiel, l'instable conscience (de) soi se fige tort en connaissance de soi, Y Ego vient recouvrir sans justification convaincante l'anonymat de l'irrflexion. Pour valuer la pertinence de cette critique, examinons d'abord si VIchpol du cycle des Ideen est assimilable un principe substantiel, puis en quoi Yipse comme cours de vie concrte nous maintient ventuellement dans le cercle de la substantialisation indue de la conscience pure irrflchie. Sous l'influence du concept mtaphysique de spontanit de recration de soi, la phnomnologie transcendantale dploye dans La transcendance de VEgo refuse de se fonder sur Y Ego pur rflchissant comme principe d'identit soi-disant ncessaire la constitution du champ transcendantal. Certes Husserl a eu raison, du point de vue sartrien, de dterminer (dans les Ideen... I) la conscience transcendan tale comme un absolu - sous la forme d'un absolu constituant (TE, p. 18) -, mais il ne s'est malheureusement gure proccup d'affirmer le caractre non substantiel de l'immanence absolue, au contraire. Pour s'en apercevoir, il suffit de revenir brivement sur la seconde Section des Ideen... I (que nous avons dj analyse en commentant la

TE, p. 25. Dans tre et temps, la critique de la notion d'Ego ( 25) repose sur quelque chose de comparable, savoir le refus d'interprter le sens ontologique du Dose in comme Vorhandenheit (substantialit, tre-sous-la-main).

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Note sur l'intentionnalit )229. Comme Ta bien aperu R. Boehm230, la fameuse formule : L'tre immanent est donc indubita blement un tre absolu, en ce sens que par principe nulla re indiget ad existendum 231, renvoie aux Principes de la philosophie de Descartes (Proposition 51 de la Premire partie) : Lorsque nous concevons la substance {substantia) nous concevons seulement une chose (res) qui existe en telle faon qu'elle n'a besoin que de soimme pour exister (ut nulla alia re indigeat ad existendum) . On peut bien reconnatre que la rfrence des Ideen... I la substance cart sienne ne constitue qu'un commencement, une manire d'amorcer la rduction, en cours dj de dpassement ds ces pages de la seconde Section232, il reste que l'absolu constituant ne prend jamais dans cette uvre l'aspect (qu'il a prcisment chez Sartre) d'une spontanit radicalement non substantielle . Il est manifeste en particulier qu'en dterminant l'immanence phnomnologique comme Ichpol (dans les Ideen... I principalement), c'est--dire comme point-zro d'o rayonnent les intentions, ple pouvant toujours se ridentifier rflexivement comme le mme dans tous les horizons de la temporalit immanente - Husserl du point de vue de Sartre perd tout fait de vue le caractre non substantiel de la conscience transcendantale. D'ailleurs, au 23 des ldeen... //, VIchpol d'o rayonnent les intentions est pos comme toujours prsent (actuellement ou potentiel lement), mme si les intentions, elles, ne cessent de s'couler dans le temps, et cette prsence est celle d'une auto-perception par laquelle

Cf. supra, p. 556 sq. R. Boehm, Dos Absolut und die Realitt , in Vom Gesichtpunkt der Phanomenologie, op. cit., p. 82 sq. Chose curieuse, Sartre et Husserl s'opposent en se rfrant tous les deux Descartes. Mais ils n'invoquent pas la mme thse du systme. Husserl appuie sa phnomnologie de Y Ego pur sur la dfinition cartsienne de la substance, et Sartre sa phnomnologie de la spontanit sur la thorie du Dieu librement crateur de toutes choses (y compris des vrits ternelles). 231 Ideen... /, Hua Bd 111/1, p. 104 ; trad. fr. Ides... /, p. 162. 232 P. Ricur, Introduction sa traduction des Ideen... /, p. XVI-XVII. La conscience est non seulement autre que la ralit, mais la ralit est relative la conscience en ce sens qu'elle s'y annonce comme une unit de sens dans un divers d'esquisses convergentes .
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VEgo pur se saisit comme permanence dans le temps?33. Du moi pur, Husserl affirme (comme on Ta vu) : C'est en tant qu'Ego identique de ce temps immanent qu'il est 234. Prenons un exemple. Moi-mme qui actuellement m'investit dans telle intention prsente (crire la dixime page d'un texte philosophique) avec tels horizons d'inactualits passes (l'criture de la neuvime page) et futures (l'criture de la onzime page),y'e suis le mme que celui qui, hier s'investissait dans l'criture de la page neuf, l'attente de la page dix, le souvenir de la page huit, et le mme que celui qui, demain, s'investira au prsent dans l'criture de la page onze, l'attente de la page douze, le souvenir de la page dix. Toujours un seul et mme moi maintient son identit tra vers le changement continuel des vcus. Les vcus peuvent donc bien sans cesse s'couler, le moi qui vit en eux demeure le mme et peut toujours se ridentifier rflexivement comme le mme. Avec ce principe de permanence de VEgo pur dans le temps, nous sommes l'oppos de la radicale impermanence de la conscience transcendantale sar trienne qui sans cesse se rcre neuf - ce que signifie pour une large part dans La transcendance de VEgo le concept de spontanit . Ce dernier concept n'est pas absent des Ideen... I (encore qu'il soit rare)235. Dans le passage le plus important qui lui soit consacr (au cours de l'tude notico-nomatiques des synthses )236, Husserl affirme que VEgo transcendantal est une spontanit dans la mesure o il s*investit activement dans les synthses, c'est--dire qu'il opre ( vollzieht ) ces dernires en effectuant la position ( Setzung ) qui traverse l'intentionnalit synthtisante. Une synthse, dit-il, peut tre opre pas pas ; elle devient ; elle nat par production (Produktion) originelle. Cette originalit du devenir dans le flux de conscience est tout fait typique. Thse (Thse) et synthse

L'interprtation sartrienne conduit suggrer que VEgo transcendantal au sens de Husserl signifierait permanence dans le temps, c'est--dire substance au sens de Kant. Rappelons en effet que la premire analogie de l'exprience de la Critique de la raison pure affirme le principe de la permanence de la substance dans le temps (CRPy p. 219). 234 Husserl, Ideen... //, Hua Bd IV, p. 103 ; trad. fr. Ides... //, p. 154. 235 Pour les diffrentes occurrences, cf. l'index analytique tabli par P. Ricur la fin de sa traduction (Ides... /, p. 556). 236 Husserl, Ideen... /, 120-123.

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{Synthse) deviennent, tandis que le moi pur fait de faon actuelle un pas aprs un pas ; lui-mme vit dans le pas qu'il fait et progresse avec lui. Sa libre spontanit (freie Spontaneitt), sa libre activit (Aktivitt) consistent poser (Setzen), apposer, poser en antcdent et en consquent, etc. ; il ne vit point dans ces thses (Thesen) comme un habitant passif ; ce sont plutt des rayons qui manent de lui comme d'une source originelle de production (Erzeugungen). Chaque thse dbute par une initiative (Einsatzpunkt), par un point o la position prend son origine (Ursprungssetzung) ; telle est la premire thse, telle est aussi chacune des autres dans l'enchanement de la synthse. Cette initiative appartient prcisment la thse (Thesis) comme telle ; elle est le mode remarquable o se manifeste son actualit (Aktualitt) originelle. Elle est quelque chose comme le fit, l'initiative du vouloir (Wollen) et de l'agir (Tun) 237. Comme spontanit, le moi peut tre dit - c'est le mot trs fort qui rapparat dans l'article de Fink des Kantstudien - crateur ( schpferisch )238. On pourrait tout fait croire ici une certaine convergence entre Husserl et Sartre, mais ce dernier (qui ne cite pas, c'est significatif, ce passage des Ideen... I ) reste ferme dans son rejet de l'gologie transcendantale husserlienne : un Ego pur qui s'investit en oprant activement les synthses de ses vcus (au point de pouvoir mme tre dit crateur de ces synthses) reste pour lui un absolu substantiel. En effet il ne suffit pas de donner vie VEgo en l'envisageant, non plus comme ple vide, mais comme ipsit concrte s'engageant dans certaines oprations de synthses, s'y maintenant ventuellement ou au contraire s'en dtachant239, pour dsubstantialiser radicalement l'absolu transcendantal. D'un point de vue sartrien l'chappe vers Fg0-monade constitue, pour reprendre la forte expression de J.-T Desanti, un cul-de-sac 240. Si le Je est une structure ncessaire de la conscience, affirme l'essai (TE> p. 25-26), ce Je opaque est lev

Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 281-282 ; trad. fr. Ides... /, p. 413-414 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 282 ; trad. fr. Ides... /, p. 414. 239 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 282-283 ; trad. fr. Ides... I, p. 414-415 : distinctions au sein du moi pur entre crer , avoir sous son emprise , maintenir sous son emprise , laisser chapper . 240 J.-T Desanti, Sartre et Husserl ou les trois cul-de-sac de la phnomnologie , in Les temps modernes, Oct.-Dc. 1990, n* 531-533, p. 350-364.
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du mme coup au rang d'absolu. Nous voil donc en prsence d'une monade. Et c'est bien, malheureusement, l'orientation de la nouvelle pense de Husserl (voir les Mditations cartsiennes). La conscience s'est alourdie, elle a perdu ce caractre qui faisait d'elle l'existant absolu force d'inexistence. Elle est lourde et pondrable. Tous les rsultats de la phnomnologie menacent ruine si le Je n'est pas au mme titre que le monde un existant relatif, c'est--dire un objet pour la conscience . J.-T Desanti a bien aperu (dans son Introduction la phnomnologie) tout ce qui sparait l'Ego-monade des Mditations cartsiennes, pos dans le mouvement par lequel se constitue la phnomnologie comme science absolument rigoureuse, et l'ubiquit radicale de la conscience transcendantale sartrienne, dlie de toute exigence de synthtiser partir d'un ple d'identit le domaine de l'exprience manifeste. Le projet d'une science sans prsupposs (c'est--dire absolument rigoureuse), explique-t-il, est soutenu chez Husserl par la conviction indracinable que le champ de l'exprience doit toujours pouvoir tre ressaisi au sein des vidences absolues du sujet philoso phant. Ouvert, ce champ doit donc tre toujours-dj domin toujours-dj pris en vue au sein des possibilits de regard du sujet mditant absolu. La rduction transcendantale libre le pur voir de Y Ego apodictique comme foyer originaire de tout sens concevable. cette forme permanente de l'incorruptible regard qui toujours se maintient la racine de toute exprience pensable, et que les Mditations cartsiennes dploient progressivement241, s'oppose l'clate ment sans retour de la spontanit sartrienne qui fuse en se recrant totalement chaque instant . Cet clatement sans retour peut ds

Voici comment J.-T. Desanti interprte le mouvement gnral de pense des Mditations cartsiennes dans son Introduction la phnomnologie. Libration de Y Ego transcendantal pour qui le domaine d'apprentissage est toujours-dj parcouru, en vertu d'un principe de fermeture phnomnologique {op. cit., p. 59) du champ de l'exprience (Mditations 1 3). Dtermination de cet Ego comme temporalisation des vcus toujours-dj constitus par lui (gntiquement) en son propre sein fermeture existentielle {op. cit., p. 64), puis idtique {op. cit., p. 69) du champ phnomnologique (Mditation 4). Intriorisation, du fond des seuls possibles de Y Ego {op. cit., p. 141), de tout le champ de l'historicit intersubjective (Mditation 5).

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lors tre dtermin comme un champ transcendantal sans sujet transcendantal242. Ce concept vite les insurmontables difficults de l'gologie transcendantale husserlienne - en particulier celle-ci : comment un champ transcendantal pourrait-il tre la fois indfini ment disponible et strictement rgl ? 243 -, mais fait surgir de nouveaux problmes. Maintenir l'ide de champ transcendantal en supprimant VEgo ne dispensera pas, crit J.-T Desanti, de compren dre comment se constitue le champ transcendantal lui-mme. Et puisqu'on ne peut renoncer au cogito il faudra comprendre comment, en clatant pour ainsi dire en chacun des points de son champ, le cogito se ressaisit cependant soi-mme dans son unit, au point de pouvoir, tout en n'tant opr par personne, garantir l'unit et le lien des structures offertes dans le champ. Mais alors que devient le projet d'une philosophie premire ? Est-il possible de parler encore de champ transcendantal ? La philosophie et la connaissance elle-mme ne s'abment-elles pas dans un empirisme absolu ? Ne consistent-elles pas s'abandonner sans recours la contingence de l'exprience qui, en mme temps qu'elle rvle la conscience soi-mme, la dtruit comme soi et la fait clater en chacun de ses contenus ? L'ubiquit qui tait exige du philosophe devient une ubiquit sans forme 244. Il est certain qu'avec la phnomnologie sartrienne disparat le projet husserlien de philosophie comme sciencerigoureuseparce qu'absolu ment fonde. Du point de vue husserlien les consquences (totalement inacceptables) sont bien celles qu'voque Desanti : chute de la philosophie dans la description d'une exprience sans forme et purement contingente. Quoiqu'il en soit des difficults inhrentes la position sartrienne d'un champ transcendantal sans Ego transcendantal, il est clair en tout cas qu'elle se fonde sur une critique de la substantialisation indue de la conscience transcendantale par la doctrine husserlienne non seulement de VIchpol, mais encore de la vie transcendantale concrte comme ipse ou Ego-monade. Le sens de la problmatique de l'Ego-monade apparat clairement dans l'important paragraphe 29 des Ideen... II, sous la forme d'une

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J.-T. Desanti, Introduction la phnomnologie, op. cit., p. 107. Cf. TE, p. 74 Introduction la phnomnologie, op. cit., p. 80. Introduction la phnomnologie, op. cit., p. 107-108.

sq.
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prcision qui semble justifier par avance les critiques de Sartre. La conscience transcendantale, explique alors Husserl, n'est pas la mme seulement comme l'identit (au sens idem) des vises ou des vcus dans le temps, mais aussi comme l'identit (au sens ipse) qui se maintient tout au long d'un cours de vie au sein duquel des oprations sont effectues, ventuellement maintenues, ou au contraire abandon nes, mais toujours sur fond d'une indclinable identit personnelle. Il emploie ce moment-l le terme d' g0-monade W5 pour dsigner Vessentiel maintien de soi de cette conscience pure au sein rf'habitus persistants, par del les ventuels changements. Tout acte qui s'instaure ne disparat pas, mais se potentialise en se sdimentant sous forme de dispositions reproduire l'acte initial246. Ipse concret ou monade, Y Ego transcendantal subsiste dans le cours de sa vie. Je suis, explique Husserl, le mme Ego, pour autant que, dans mes prises de position, je fais ncessairement preuve de consquence, en un sens dtermin ; toute nouvelle prise de position fonde une vise persistante et, par consquent, un thme (un thme d'exp rience, un thme de jugement, un thme de joie, un thme de vouloir) ; de telle sorte que dsormais, toutes les fois o je me saisis comme le mme que j'tais auparavant, ou comme le mme qui est maintenant et qui tait auparavant, je conserve mes thmes, je les assume comme des thmes actuels, tels que je les ai poss auparavant 247. Le moi est donc, comme le dit Husserl dans un manuscrit (Ms F III 1), une unit de la consquence ( Einheit der Konsequenz )248. Aucune suggestion ici d'une quelconque non substantialit de l'absolu phnomnologique constituant - c'est plutt la persistance d'un style de vie qui est suggre. C'est ce que confirment les Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps ainsi que certains

Husserl, Ideen... //, Hua Bd IV, p. 111 ; trad. fr. Ides... //, p. 164. Cf. Ideen... //, titre du 29 : Constitution d'units l'intrieur de la sphre immanente. Les vises persistantes en tant que sdiments dans VEgo pur . Cf. Altex, N 12,2004, L'habitude, p. 173-191 (B. Bgout, Esquisse d'une thorie phnomno logique de l'habitude ) ; p. 27-57 (A. Flajoliet, L'habitude entre psychologie et phnomnologie ). 247 Ideen... //, Hua Bd IV, p. 112 ; trad. fr. Ides... //, p. 165. 248 E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phnomnologie Husserls, op. cit., p. 307.
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indits sur la constitution du monde dans la vie consquente du moi concret. Dans les Leons, les perspectives ultimes sur l'absolu dfinitif d'auto-constitution ne nous rapprochent pas vritablement de ce radical arrachement soi de la spontanit transcendantale sartrienne, qui n'existe que comme perptuelle et immdiate ngation de ce qu'elle vient tout juste de se faire tre. On peut certes observer qu'il s'agit bien d'un flux, foncirement irrflchi, mais faut-il aller jusqu' introduire dans ce flux (ce qui nous rapprocherait alors incontestable ment de Sartre) le ngatif comme principe de diffrenciation ? C'est le sens de l'interprtation de J. Derrida dans La voix et le phnomne\ lorsqu'il crit : Ds lors qu'on admet cette continuit du maintenant et du non-maintenant, de la perception et de la non-perception dans la zone d'originarit commune l'impression originaire et la rtention, on accueille l'autre dans l'identit soi de VAugenblick : la nonprsence et l'invidence dans le clin d'il de l'instant. Il y a une dure du clin d'il ; et elle ferme l'il. Cette altrit est mme la condition de la prsence (...) 249. De mme aussi plus rcemment R. Bernet a-t-il suggr que l'esquisse husserlienne de la conscience absolue accomplit un pas dcisif vers un dpassement d'une mtaphysique de la prsence250. Plutt que de tirer ainsi la conception husserlienne du flux absolu vers un tel mouvement de diffrenciation (voire de diffrenciation ) radicale, nous serions plutt tents, la suite de P. Ricur, de souligner le caractre positif de l'coulement absolument continu des modifications de phases impressionnelles et d'accentuer par l le contraste avec cette radicale et constante nantisation de soi qu'est la

249 J. Derrida, La voix et le phnomne (Paris, P.U.F., 1972), p. 73. J. Derrida reconnat qu'en introduisant le mouvement mme de la diffrence (op. ci/., p. 75) au cur de l'absolu phnomnologique husserlien, il dpasse les suggestions explicites d'une pense axe sur la prsence pleine du sens une conscience elle-mme prsente soi dans la plnitude de sa vie, de son prsent vivant (p. 110). Dans un ouvrage un peu antrieur (Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Paris, Gallimard, 1968), G. Granel utilisait dj le concept de diffrence pour penser le mouvement de temporalisation originaire, qu'il interprtait (op. cit., p. 83) comme Diffrence-du-Mme o le Mme se dif-fre . 250 R. Bernet, La prsence du pass dans l'analyse husserlienne de la conscience du temps (R.M.M., Avril-Juin 1983, p. 193).

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spontanit transcendantale sartrienne. L'coulement fluent de l'absolu dfinitif et vritable pourrait alors tre dcrit ainsi (de faon simplifie) : une phase protenue comme annonant sa prsence pour une phase immdiatement imminente (bien entendu l'horizon de futur s'tend au del de cette imminence deux degrs), devient la prsence immdiatement imminente, puis le prsent vivant lui-mme, avant d'tre retenue comme ayant t tout juste prsente de manire vivante, puis comme retenue dans la nouvelle phase du tout juste prsent, etc. L'ensemble peut tre dcrit, nous semble-t-il, comme une infinit de modifications positives; en coulement continu, de Vimpression prsente - ce qui serait conforme cette mtaphore du flux qui constitue la dtermination la plus constante de la conscience absolue dans les Leons sur le temps251. Cette interprtation, qui relie l'absolue continuit du flux une sorte d'omni-prsence de la conscience impressionnelle, peut servir lire le fameux passage des Leons sur l'intentionnalit longitudinale (que Sartre cite, nous l'avons vu, en se trompant sur les dnominations husserliennes). La rtention, dit Husserl, par cela mme qu'elle est conscience d' encore , conscience qui retient, rtention prcisment, est du mme coup rtention de la rtention coule du son : elle est, dans son dgrad continu dans le flux, rtention continue des phases qui ont prcd continment. Si nous considrons une phase quelcon que du flux de la conscience (...) nous voyons qu'elle comprend une continuit de rtentions qui possde une unit dans l' antro--lafois ; cette continuit est rtention de l'ensemble de la continuit instantane des phases du flux qui ont prcd continment (dans le terme initial, elle est sensation originaire nouvelle ; dans le premier terme qui suit continment, dans la premire phase de dgrads, rtention immdiate de la sensation originaire antrieure ; dans la

II y aurait ici un rapprochement possible avec Bergson. Lorsqu'en 1917, R. Ingarden lut Husserl le premier chapitre de sa Dissertation sur Bergson, le matre s'exclama : Das istfast so, als ob ich Bergson wre ! (R. Ingarden, L'intuition bergsonienne et le problme phnomnologique de la constitution , Actes du Colloque : Bergson et nous, Paris, A. Colin, 1959, p. 163-166). Cf. supra, p. 312, n. 18, pour l'article o nous analysons le rapport Bergson-Husserl.

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phase instantane suivante, rtention de la rtention de la sensation antrieure, etc. 252. G. Brandt a justement remarqu que de nombreux indits tardifs du groupe C tendent dterminer la temporalit comme archi-forme de la vie qui exprimente le monde 253. Mais alors, comme l'a observ I. Kern, pour qu'il y ait exprience de monde, il faut qu'il y ait cohsion de vie. Et cette cohsion de vie donne ds lors prise aux critiques sartriennes de la substantialisation gologique indue de Vabsolu phnomnologique. Selon I. Kern, Husserl, dans les annes vingt, s'est attach explorer toujours plus avant la constitution dans un moi unitaire d'un monde se maintenant lui-mme unitairement. C'est ainsi qu'en 1926, prenant ses distances avec Ylchpol du cycle des Ideen, Husserl crit : Le ple gologique n'est pas le moi (Ichpol ist nicht Ich). Je suis dans mes convictions. Je conserve (erhalte) mon moi un et identique (mein eines und selbes Ich) - mon moi idal d'entendement (mein idales Verstandesich) - quand je peux tendre, continuellement et de faon assure, l'unit d'une conviction d'ensemble (Gesamtuberzeugung), quand un monde objectif demeure pour moi continuellement conserv, et avec la possibilit ouverte de le dterminer toujours plus dans la concordance (Einstimmigkeit) 254. Le moi, crit I. Kern rsumant plusieurs passages de ce mme manuscrit, est une identit concrte ( konkrete Identitt ) qui se constitue travers la concordance et le maintien de prises de positions. Certes de facto le moi peut changer de convictions dans le cours de son exprience, mais il est ncessairement guid par l'Ide de la concordance de toutes ses convictions en tant qu'Ide qui fonde l'existence d'un monde unitaire en soi 255. Ce dernier est donc le corrlat d'un maintien de soi de Y Ego constituant (dont nous avons vu qu'il tait au centre du paragraphe 29 des Ideen... II). Si Y Ego change, il ne le fait qu'en maintenant un certain style constant d'existence, rendant par l possible la permanence d'un

Husserl, ZPZ, Hua Bd X, p. 80-81 ; trad. fr. LCIT, p. 106. G. Brandt, Welt, Ich undZeit (La Haye, M. Nijhoff, 1955), titre de la seconde Partie : Die Zeitlichkeit als Urform des welterfahrenden Lebens . 254 Husserl, Ms A VI 30 (1926), cit par I. Kern, Husserl und Kant, op. cit., p. 289. 255 Ms A VI 30 (1926), cit par I. Kern, Husserl und KanU op. du p. 290.
253

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monde. Je ne peux tre moi perdurant, crit Husserl dans ce mme manuscrit de 1926, cherchant, identique (identisch) et non pas bigarr, que si cette intentionnalit, si ma vie totale (et certes avant tout ma vie d'exprience) rapporte intentionnellement au monde, porte en elle une rgle fixe, travers laquelle je suis, sous le titre : monde de l'exprien ce, dirig vers une unit idale de conviction, dans laquelle toutes les convictions particulires en viennent l'unit d'une dtermination commune 256. Toutes les certitudes partielles sont tlologiquement orientes vers, et en suspens dans, la certitude fondamentale qu'il existe un cosmos unitaire pour une vie gologique consquente. propos de cette dernire, un manuscrit des annes vingt voque F Ide-fin du dveloppement de la raison du moi, de son maintien de soi (Selbsterhaltung) authentique et vritable . Et voici comment Husserl dtermine alors l'idal du vritable maintien de soi : le moi ne peut tre satisfait et heureux que s'il demeure un moi concor dant (einstimmig ) en lui-mme (...). Le moi tend (comme moi) ncessairement au maintien de soi (Selbsterhaltung) et il y a en ceci une tendance implicite vers l'idal d'une connaissance absolue et acheve de tous cts. celle-ci appartient comme prsupposition qu'il y a un monde , qu'il y a tout au fond une nature physique, qui se laisse maintenir de faon concordante. Par l est prescrite une rgle prsuppose de la passivit et de son aperception, en tant que se rassemblant dans l'unit d'une aperception concordante 257. Au total, si la perce de la phnomnologie husserlienne en direction d'une vritable vie concrte renouvelle incontestablement la conception de VEgo-ple formel qui dans les Ideen... I ractivait le cogito cartsien, elle reste prise du point de vue de Sartre dans une fausse conception de l'absolu transcendantal. Ce dernier n'est qu'un cours de vie de style constant, et non une spontanit de recration de soi ex nihilo.

Ms A VI 30 (1926), cit par I. Kern, Husserl und KanU op. cit, p. 290. Ms A VI 21, cit par I. Kern, op. cit., p. 291.

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1.3.4 La nature de la rflexion et l'origine de l'erreur de Husserl Entrons dans le quatrime et dernier moment de la critique de l'gologie transcendantale husserlienne : Husserl n'a pas vu que VEgo transcendait l'immanence pure parce qu'il tait constitu par une rflexion objectivante. On peut distinguer - l'ensemble n'est pas trs fermement construit258 - deux aspects dans l'expos sartrien. D'une part sont poses deux thses corrles : 1) en rflchissant, la con science transcendantale s'apparat comme Ego - il faut entendre : comme Ego psychologique {TE, p. 27-29). 2) Mais dans sa vie irrfl chie premire cette conscience (pure) tait sans Ego {TE, p. 29-31). D'autre part on explicite les prsupposs de ces deux thses quant au double statut de la rflexion : en premier lieu il y a une rflexion pure non objectivante, absolument valide ; en second lieu il y a une rflexion impure , objectivante, seulement probable {TE, p. 3136). Cette distinction est ici exploite sans tre thmatise pour ellemme - la thmatisation s'effectuera plus loin259. De nouveau la position du disciple par rapport au matre apparat quivoque. Concernant tout d'abord le rapport entre Ego et rflexion, les Ideen... I ont eu raison, du point de vue de Sartre, d'affirmer que lorsque la conscience transcendantale se rflchit, elle s'apparat comme Ego, de mme que les Leons sur la conscience intime du temps de poser que la vie irrflchie primordiale est impersonnelle (sans Ego). Mais Husserl selon Sartre n'a pas vu, son grand tort, que

II y a en particulier un flottement fcheux concernant le champ dans lequel se dploie la discussion. Dans la mesure o notre passage discute longuement les analyses des Ideen... I et des Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, il s'agit semble-t-il pour Sartre de continuer discuter les positions de la phnomnologie transcendantale husserlienne, donc de montrer que l'Ego pur est tranger l'irrflexion transcendantale primordiale comprise comme spontanit cratrice. Mais certaines formulations ne sont pas sans voquer une simple introspec tion (descriptions d'une conscience de lecture, ou d'une conscience accompagnant une course aprs un tramway), tandis que l'allusion au Textbook of Psychology de Titchener nous place sans ambigut sur le terrain de la psychologie scientifiqueempirique. Et le projet sartrien apparat alors tout autre : anticipant sur ce qu'il va dire du moi matriel aux p. 37-44 de l'article, Sartre se proccuperait dj de montrer qu'il faut expulser VEgo aussi de l'irrflexion psychologique. 259 TE, p. 48 et 72-74.

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la rflexion altrait la vie irrflchie pure au point d'y faire apparatre quelque chose qui ne s'y trouvait pas du tout l'origine : VEgo. Concernant la distinction entre les deux sortes de rflexion, les Ideen... I savent bien distinguer entre rflexion transcendantale et rflexion psychologique , mais n'affirment nullement que la premire est non-objectivante et la seconde objectivante. (Pour Husserl toute rflexion objective ce qu'elle donne). Poser l'immanence transcendan tale comme gologique, c'est en revanche pour Sartre, en l'objectivant, altrer irrmdiablement son essence originaire (l'irrflexion anonyme pure). Dans la rflexion objectivante, la conscience transcendantale anonyme se perd en s'omettant dans la position ontique de VEgo comme quasi-transcendance chosique {Ego psychologique). En dterminant l'objectivation comme altration irrmdiable de la spontanit d'irrflexion, Sartre se rapproche de l'orientation existen tielle d'un Kierkegaard ou d'un Jaspers, orientation selon laquelle existence et objectivit s'opposent. Corrlativement il s'loigne fortement de Husserl, qui pour sa part ne pense pas du tout (si l'on se rfre au cycle des Ideen) que dans l'objectivation rflexive quelque chose d'essentiel de la conscience transcendantale se perd ncessaire ment, au contraire. VEgo pur peut tre pos comme objet par VEgo pur comme le mme que lui, est-il affirm au paragraphe 23 des Ideen... iP60. Par ailleurs, ce qui fait l'originalit de la position sartrienne, c'est que l'opposition entre l'existence subjective et la rflexion objectivante ne signifie pas l'abandon pur et simple de la dmarche rflexive. Il s'agit plutt de dpasser la conception classique de la rflexion comme objectivation-qui-pose vers une conception neuve de la rflexion pure , sorte d'intuition fulgurante et sans relief 261 qui livre l'irrflchi tel qu'en lui-mme il est. Contre Husserl donc, Sartre affirme que le flux anonyme des vcus transcendantaux ne devient Ego (et alors il s'agit d'un Ego psychologi que) que par la rflexion objectivante. Ce qui nous ramne aux deux

Husserl, Ideen... //, Hua Bd IV, p. 101 ; trad. fr. Ides... //, p. 152. Il appartient (...) l'essence de VEgo pur, affirme Husserl, de pouvoir se saisir lui-mme (...) . Il ajoute (ibid.) : VEgo pur n'est donc, en aucune faon, un sujet incapable de devenir objet (...) . 261 EN, p. 202.

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thses que nous venons d'voquer et qu'il nous faut maintenant analyser. La premire thse affirme que Y Ego (psychologique) apparat lorsque la conscience pure se rflchit en s'objectivant. Rembrayant sur ce qu'il vient de dire de la phnomnologie comme science essentiellement descriptive, Sartre crit : Le Je pense kantien est une condition de possibilit. Le cogito de Descartes et de Husserl est une constatation de fait. On a parl de la ncessit de fait du cogito et cette expression me parat trs juste. Or il est indniable que le cogito est personnel. Dans le Je pense , il y a un Je qui pense. Nous atteignons ici le Je dans sa puret et c'est bien du cogito qu'une gologie doit partir. Le fait qui peut servir de dpart est donc celui-ci : chaque fois que nous saisissons notre pense, soit par une intuition immdiate, soit par une intuition appuye sur la mmoire, nous saisissons un Je qui est le Je de la pense saisie et qui se donne, en outre, comme transcendant cette pense et toutes les autres penses possibles 262. Le caractre intuitif de la saisie nous loigne de la simple affirmation de droit kantienne ( le Je pense doit pouvoir... ) et nous ramne au fait du je pense - au cogito rflexif qui chez Descartes et Husserl constitue le foyer vivant - l'auto-donation intuitive de la conscience pure elle-mme - du philosopher (contrai rement ce qui se passe chez Kant o le Je pense n'est dgag que rgressivement comme ultime condition de possibilit de la connaissance vraie) . Que le Je ici rflchi soit le Je psychologique (ce que ne pensait nullement Husserl) apparat selon Sartre dans l'affirmation mme des Ideen... I selon laquelle sa donation est celle de quelque chose qui transcende le flux des vcus purs263. Par son statut de perma nence dans le temps - moi, je suis celui-l mme qui auparavant a t, qui suis maintenant et qui dans le futur sera - il s'identifie quasiment

TE, p. 26-27. Cf. aussi p. 31 : Personne ne songe nier que le Je apparaisse dans une conscience rflchie . La dtermination du cogito comme ncessit de fait apparat au 46 des Ideen... I. (Cf. supra, p. 354 sq.). 263 La position des Ideen... I est en vrit hsitante et ambigu : Y Ego pur est, dit Husserl dans une formule que nous avons dj cite, une transcendance originale, non constitue, une transcendance au sein de Vimmanence (Ideen... I, Hua Bd 111/1, p. 124 ; trad. fr. Ides... /, p. 190).

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aux transcendances chosiques264. Si, par exemple, crit Sartre (TE, p. 27), je veux me rappeler tel paysage aperu dans le train, hier, il m'est possible de faire revenir le souvenir de ce paysage en tant que tel, mais je peux aussi me rappeler que je voyais ce paysage c'est ce que Husserl appelle dans La Conscience interne du temps la possibilit de rflchir dans le souvenir. Autrement dit, je peux toujours oprer une remmoration quelconque sur le mode personnel et le Je apparat aussitt. Telle est la garantie dfait de l'affirmation de droit kantienne. Ainsi apparat-il qu'il n'est pas une de mes consciences que je ne saisisse comme pourvue d'un Je . Reportons-nous au paragraphe 27 des Leons husserliennes sur le temps pour comprendre ce passage. Husserl y affirme effectivement qu'un ressouvenir enveloppe ncessairement deux aspects. Puisque ce dont on se ressouvient, c'est une conscience-d'objet-externe (dans l'exemple de Sartre : cette conscience qui hier, dans le train, regardait ce paysage), l'acte de ressouvenir re-prsente la fois Vobjet dont il y a eu conscience et la conscience passe de l'objet. L'accent peut ds lors tre mis soit sur le premier aspect - il s'agit alors d'un souvenir irrflchi (cons cience du paysage vu du train) - , soit sur le second - et il s'agit alors d'une rflexion dans le souvenir (conscience de soi-mme en train de regarder le paysage). Au paragraphe 44 de mme, Husserl montre qu'il peut y avoir, d'un tempo-objet, une conscience irrflchie ou bien une conscience accompagne de l'attention , c'est--dire d'une saisie rflexive265. Sartre exploite cette distinction pour dfendre

la p. 69 de son article, Sartre suggre un rapprochement entre Ego et transcendance idale ; il n'y a pas forcment de contradiction avec les passages qui l'assimilent une transcendances chosique, car pour Sartre cette dernire est l'unit idale d'une infinit d'apparitions. Cf. 72s, p. 33 : L'objet spatio-temporel se livre toujours travers une infinit d'esquisses et il n'est au fond que l'unit idale de cette infinit . Cf. supra, p. 657-658. 265 Husserl, ZPZ, Hua Bd X, p. 95 ; trad. fr. LCIT, p. 123. Cf. aussi Supplment XI (<c Perception adquate et inadquate ). Et Supplment IX ( Conscience originaire et possibilit de la rflexion ). Comment, demande Husserl, la conscience prend-elle conscience d'elle-mme ? D'une part, rpond-il, dans une rflexion d'aprs-coup sur son pass qui s'coule dans le jeu des rtentions. D'autre part, dans une rflexion originaire, par laquelle toute impression prsente s'apparat elle mme immdiate ment sans qu'il s'agisse proprement d'un acte qui pose et objective (d'un acte de saisie, c'est--dire d'attention). Cf. aussi le Supplment XII ( La conscience interne

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sa propre position phnomnologique. Pour lui la rflexion dans le souvenir fait apparatre un Ego qui ne s'y trouvait pas auparavant. Preuve en est que le souvenir irrflchi ne manifeste nullement la prsence d'un tel Ego. Un souvenir irrflchi tant cette conscience prsente qui reconvoque une conscience (de) soi passe comme paisseur de conscience irrflchie (TE, p. 30) en qui s'est constitu autrefois l'objet transcendant. Cependant l'affirmation selon laquelle, en se rflchissant, la conscience transcendantale s'objective ncessairement en Ego psychologique ne peut gure se rclamer du cycle des Ideen. Certes, les paragraphes 80-83 des ldeen... I semblent lier troitement comme on l'a vu, Y Ego et la possibilit pour la conscience temporal i sant de se rflchir2**. Mais la diffrence reste profonde entre Husserl et Sartre. Ce que dcrit ce dernier la page 27 de son article, c'est l'apparition de Y Ego psychologique transcendant constitu distance par une rflexion objectivante-naturalisante qui altre l'immanence transcendantale irrflchie. En revanche les Ideen... /-mme en tenant compte des hsitations videntes de Husserl concernant VEgo - tendent plutt accepter la prsence d'un Ego dans l'immanence transcendan tale. VEgo est pour Husserl l'immanence transcendantale mme dans sa capacit s'auto-objectiver rflexivement - tel nous parat tre, par del les nombreuses hsitations, le fond de sa pense dans le cycle des Ideen. Certes, YEgo n'est pas exactement identique au flux des vcus transcendantaux - c'est une transcendance -, mais la rduction est sans prise sur lui - c'est une transcendance dans l'immanence. Il ne se distingue pas du flux des vcus transcendantaux par autre chose que par le fait qu'il est principe d'identit et d'unit pour ce flux - dans les Ideen... /, principalement comme identit-Wem (Ichpot) mais, nous l'avons vu, secondairement aussi comme identit ipse, ce second aspect prenant beaucoup d'ampleur dans les Ideen... II.

et la saisie des vcus ). Si toute intention visant un objet transcendant est prsente elle-mme (sans tre ncessairement saisie rflexivement), la re-production d'une telle intention - Husserl songe en premier lieu au ressouvenir - reconvoque la fois le vcu et son corrlat objectif. De sorte qu'est possible une rflexion dans la reproduction qui pose et objective le vcu seul. 266 Cf. supra, p. 658 sq.

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Modifiant profondment ces analyses tout en prtendant s'en inspirer, Sartre dtermine Y Ego issu de la rflexion comme une quasitranscendance objective, celle du psychique, qui nous fait quitter littralement l'immanence transcendantale. Mais ne serait-ce pas, demande-t-il {TE, p. 29), prcisment l'acte rflexif qui ferait natre le Moi dans la conscience rflchie ? Ainsi expliquerait-on que toute pense saisie par l'intuition possde un Je, sans tomber dans les difficults que signalait notre prcdent chapitre . De fait, dans la position esquisse par Sartre, on accepte de reconnatre que Y Ego apparat dans la rflexion (objectivante) sans gologiser Vinstance transcendantale elle-mme, en vitant ainsi les difficults dj releves (XEgo transcendantal parat tre non seulement inutile, mais nuisible). S'il y a rflexion objectivante, YEgo - et alors il s'agit de YEgo psychologique - nat. Le statut de cet Ego est d'tre une quasi-chose transcendante, de sorte que son mode de donation est inadquat. La rflexion par laquelle chez Husserl l'Ego pur se ridentifie lui-mme en s*objectivant dans une rflexion apodictique et absolue, devient chez Sartre la rflexion constitutive de /'Ego psychologique, relative et douteuse. Que YEgo psychologique puisse s'assimiler une transcendance chosique dont le destin est de subir la mise entre parenthses, les Ideen... I tendaient incontestablement dj l'affirmer (en particulier au paragraphe 54). Sartre peut donc sur ce point se rclamer de Husserl, mais son originalit tient trois aspects singuliers de sa phnomnologie. D'abord il affirme la transcendance de YEgo de manire beaucoup rsolue que Husserl. Ensuite cette transcendance est pour lui celle de YEgo psychologique et non de YEgo transcendantal. Enfin il rapproche cette transcendance de YEgo de celle des objectits idales, ce que ne faisaient pas explicitement les Ideen... I - mme si l'on pouvait effectivement supposer qu'en raison de son statut formel et vide Ylchpol tait une idalit. videmment, dans le contexte de la problmatique sartrienne, il est assez paradoxal d'affirmer d'un Ego matriel (quasi-transcendance chosique) qu'il est une objectit idale, mais nous avons appris rsoudre ce paradoxe : pour Sartre toute chose transcendante est l'unit idale d'une infinit jamais donne d'apparitions. L'objet spatio-temporel, crit-il, se livre toujours travers une infinit d'aspects et il n'est au fond que l'unit idale de

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cette infinit ; quant aux significations, aux vrits ternelles, elle affirment leur transcendance par ceci qu'elles se donnent (...) comme indpendantes du temps, alors que la conscience qui les saisit est, au contraire, individualise rigoureusement dans la dure. Or nous demandons : quand une conscience rflexive saisit le Je pense, se donne-t-elle saisir une conscience pleine et concrte ramasse dans un moment rel de la dure concrte ? La rponse est claire : le Je ne se donne pas comme un moment concret, une structure prissable de ma conscience actuelle ; il affirme au contraire sa permanence par del cette conscience et toutes les consciences et - bien que, certes il ne ressemble gure une vrit mathmatique - son type d'existence se rapproche bien plus de celui des vrits ternelles que de celui de la conscience 267. L'objectivation de VEgo pur dans la rflexion transcendantale absolument certaine vire l'objectivation de VEgo psychologique comme transcendance douteuse. VEgo, prcise Sartre, se donne travers la conscience rflchie. Certes il est saisi par l'intuition et il est l'objet d'une vidence. Mais on sait le service que Husserl a rendu la philosophie en distinguant diverses espces d'vidence. Eh bien, il n'est que trop certain que le Je du Je pense n'est l'objet d'une vidence ni apodictique ni adquate. Elle n'est pas apodictique puisque en disant Je nous affirmons bien plus que nous ne savons. Elle n'est pas adquate car le Je se prsente comme une ralit opaque dont il

TE, p. 33-34. L'affirmation concernant l'objet spatio-temporel se donnant travers une infinit d'esquisses vient peut-tre du 143 des Ideen... I (Ideen... /, Hua Bd 111/1, p. 331 ; trad. fr. Ides... I, p. 480), dans lequel Husserl affirme que la donne parfaite de la chose est prescrite en tant qu' Ide (au sens kantien) . L'affirmation touchant aux idalits mathmatiques renvoie sans doute au 45 des Leons sur le temps, puisque Husserl y voque la transcendance intemporelle (titre de ce ) des tats-de-chose mathmatiques. En touterigueurla position de Husserl sur cette question consiste dans l'affirmation que les idalits sont omnitemporelles plutt qu' intemporelles (Exprience et Jugement, 64-c). Encore moins faudrait-il dire avec Sartre qu'elle sont ternelles . Rappelons qu' la p. 22 de l'article sur VEgo, Sartre voquait la thorie husserlienne des objets idaux (mathmatiques). Ce n'est qu'aux p. 44-72 que Sartre analyse de prs le statut ontologique de VEgo transcendant

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faudrait dvelopper le contenu 268. Il y a ici un cho de la distinc tion effectue par Husserl, au paragraphe 6 des Mditations cartsiennes, entre vidence apodictique et vidence adquate . Mais un cho assez lointain, Sartre dfinissant l'adquation et l'apodicticit (ainsi que leurs contraires) de manire trs personnelle et, il faut le reconnatre, passablement sommaire. Chez Husserl, l' apodicticit ( Apodiktizitdt ) de l'vidence signale une dignit spciale d'ordre pistmologique : une indubitabilit absolue ( eine absolute Zweifellosigkeit )269. Sartre pour sa part affirme qu'une vidence apodictique qualifie un savoir tel que nous n'affirmons pas plus que nous ne savons - sub audiendo : un savoir portant sur des idalits et non sur des ralits chosiques (qui dbordent toujours la conscience que nous en prenons). VEgo tant une quasi-chose transcendante, on peut admettre que l'vidence de sa donation est contingente (non apodictique)270. Par ailleurs, chez Husserl, l' adquation ( Adquation ) dfinit la perfection du remplissement intuitif. Imperfection veut dire ici (...) insuffisance (Unvollstndigkeif). Les vidences imparfaites sont unilatrales (Einseitigkeit), relativement obscures (Unklarheit), indistinctes (Undeutlichkeit) quant la faon dont les choses ou les faits y sont donns eux-mmes . L' exprience y est donc

TE, p. 35. L'allusion aux diffrents types d'vidence distingus par Husserl renvoie au premier chef plusieurs passages des Ideen... I. D'abord, le 3 de la premire Section ( L'intuition de l'essence et l'intuition de l'individu ). Ensuite, la seconde Section (l'immanent est donn adquatement, absolument, indubitablement ; le transcendant est donn inadquatement, relativement, dans une position contingente). Enfin, les 136-138 de la quatrime Section (raison et vidence ; distinction entre vidence apodictique et assertonque ; entre vidence adquate et inadquate). La distinction qui intresse principalement Sartre est celle que construit la Section 2 : d'un ct l'vidence apodictique et adquate de l'immanence transcendantale, de l'autre l'vidence contingente et inadquate du transcendant chosique. Par ailleurs, Sartre se souvient aussi trs certainement de certains passages des Mditations cartsiennes portant sur les diffrenciations de l'vidence ( 6, 24, 26, 28, etc.). 269 Husserl, CM, Hua Bd I, p. 55 ; trad. fr. /C, p. 13. 270 Dans le cadre de la problmatique spcifiquement sartrienne, cette contingence de l'tre du transcendant ne s'oppose pas l'apodicticit de l'tre de l'immanent, mais une autre forme de contingence : celle de l'existence de la spontanit conscientielle qui se recre chaque instant sans raison (ex nihilo).

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vicie par des lments d'intention signifiante non remplis encore par une intuition correspondante. Le perfectionnement s'opre alors dans une progression synthtique d'expriences concordantes (einstimmig), o ces intentions signifiantes parviennent au stade de l'exprience relle (wirklichen) qui les confirme et les remplit. L'ide correspon dante de perfection (Vollkommenheit) serait l'ide d'vidence adquate (...) 271. Dans La transcendance de l'Ego, l'inadquation de la donation du Je est exprime en disant de ce dernier que son contenu n'est pas donn uno intuitu, mais dans une explicitation interminable (indfinie). On pourrait-on dire aussi (cf. Ideen... I, 42) que ce contenu n'est pas donn dans son ipsit absolue, mais de manire seulement relative (par un flux d'esquisses). l'oppos, les vcus transcendantaux sont pour Sartre donns adquatement - c'est--dire sans esquisses et absolument - la rflexion pure, tout comme les vcus transcendantaux chez Husserl. Ce dernier, rappelle l'article (TE, p. 33) insiste sur le fait que la certitude de l'acte rflexif vient de ce qu'on y saisit la conscience sans facettes, sans profils, tout entire . Si l'on revient la critique de l'gologisation husserlienne du transcendantal, on s'aperoit qu'elle est contenue dans un curieux mouvement de pense (TE, p 28) : on part du concept husserlien de rflexion absolument certaine ( unit indissoluble de la conscience rflchissante et de la conscience rflchie ), et on aboutit bon gr mal gr l'affirmation d'une vritable dualit entre rflchissant et rflchi - la dualit apparaissant pour ainsi dire comme la vrit de l'unit. C'est que Sartre poursuit toujours son projet de montrer qu'avec la rflexion objectivante l'immanence absolue de la conscience transcendantale pour ainsi dire se perd invitablement. Nous sommes en prsence, dit-il en dcrivant le point d'aboutissement de ce mouvement, d'une synthse de deux consciences dont l'une est conscience de l'autre. Ainsi, le principe essentiel de la phnomnolo gie, toute conscience est conscience de quelque chose , est sauvegard. Or, ma conscience rflchissante ne se prend pas ellemme pour objet lorsque je ralise le cogito. Ce qu'elle affirme concerne la conscience rflchie. En tant que ma conscience rflchis-

Husserl, CM, Hua Bd I, p. 55 ; trad. fr. MC, p. 12-13. (Soulignement modifi).

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sant est conscience d'elle-mme, elle est conscience non-positionnelle. Elle ne devient positionnelle qu'en visant la conscience rflchie qui, elle-mme, n'tait pas conscience positionnelle avant d'tre rflchie. Ainsi la conscience qui dit Je pense n * est prcisment pas celle qui pense. Ou plutt ce n'est pas sa pense qu'elle pose par cet acte thtique 272. Autrement dit, en s'objectivant dans la rflexion, la conscience transcendantale anonyme originairement irrflchie s'oppose elle-mme VEgo psychologique quasi-chose. Comme si au fond (ce que ne pensait videmment pas Husserl) le destin de la rflexion objectivante tait - et n'tait seulement que - de faire natre un Ego psychologique supposant l'instance transcendantale irrflchie et anonyme. Le soi-disant Ego transcendantal (formel) d'un Kant ou d'un Husserl vire VEgo psychologique (matriel). Mme si le statut de VEgo pur par rapport au simple flux des vcus transcendantaux est loin d'tre parfaitement clair dans les Ideen... /, il est certain toutefois que pour Husserl l'auto-objectivation de VEgo pur rsiste la rduction, de sorte que sa donation, loin de virer comme l'affirme Sartre une donation de transcendance chosique, tend plutt se rapprocher de la donation apodictique et adquate des vcus transcendantaux. Chez Sartre en revanche, l'objectivation est perte irrmdiable de ce qui constitue le propre de l'immanence transcendan tale, savoir - nous abordons ici la seconde thse de Sartre - qu'elle est spontanit anonyme de recration de soi. Examinons donc maintenant la seconde thse anti-husserlienne de ces pages : si la rflexion objectivante tourne la donation relative de VEgo psychologique comme transcendance, corrlativement l'imma nence transcendantale doit tre dtermine comme irrflchie et impersonnelle. Comment avons nous accs cette immanence ? D'une part elle s'apparat elle mme prcisment dans l'irrflexion273.
TE, p. 28 (nous soulignons). Une prcision donne plus loin fait alors problme (TE, p. 70-71). Sartre affirme qu'un Ego-concept vide accompagne la conscience irrflchie. Afin d'viter la contradiction il faut admettre que, pour l'article, seul apparat au sens propre un donn intuitif. VEgo comme concept vide ne saurait donc apparatre au sens propre la conscience irrflchie (qui ne livre qu'une conscience impersonnelle) - tout au plus accompagne-t-il ncessairement cette conscience. Il n'est pas ais de prciser quel est, positivement, le mode de donation du Je-concept (cf. infra, p. 807-811).
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D'autre part cet clatement peut tre apprhend, mais dans une rflexion pure , c'est--dire non objectivante, qui rcupre la certitude absolue que Husserl accordait la rflexion transcendantale (pour lui objectivante). Comme nous l'avons dit, la distinction entre la rflexion pure et la rflexion impure n'est pas rellement thorise dans ces pages de l'article, ce qui n'est pas sans engendrer une certaine confusion. quelques lignes de distance, Sartre peut la fois dterminer la rflexion comme inadquate, contingente (il s'agit alors de la rflexion impure-objectivante) et affirmer que la certitude de la rflexion est absolue (il s'agit alors de la rflexion pure)274. Cette dernire caractrisation renvoie alors la rflexion proprement transcendantale en tant que distingue (tout comme chez Husserl) de la rflexion psychologique douteuse et inadquate. On sait que cette distinction, encore hsitante dans la premire dition des Recherches logiques, s'affirme dans la seconde dition et dans les Ideen... I. De fait, ds la Cinquime Recherche, Husserl souligne l' adqua tion de la rflexion (ou perception interne , dans le langage impropre de la psychologie descriptive), c'est--dire le fait que le rflchissant est pour ainsi dire inclus dans le rflchi275. Dans les Ideen... /, la rflexion transcendantale est cense donner les vcus rflchis la fois de manire adquate et comme inclus rellement dans la cogitatio rflchissante, tandis que la conscience du transcen dant est pense comme donation inadquate d'un sens d'objet non inclus dans le vcu donateur276. Le premier critre (celui de l'inclu sion relle) passe chez Sartre sous la forme d'une caractrisation de l'immanence pure par l'unit indissoluble de la conscience rflchis sante et de la conscience irrflchie . C'est une reprise trs directe de la seconde Section des Ideen... I. Par actes dirigs de faon immanente, crit Husserl, ou plus gnralement par vcus intentionnels

TE, p. 28. Husserl, LU, Hua Bd XIX/1, p. 335-356 ; trad. fr. RL H/2, p. 154. Et aussi Appendice la Sixime Recherche ; Introduction au tome second des Recherches, 6, Appendice 2. 276 Sur l'existence de ces deux critres de dpartage de l'immanent et du transcen dant, cf. l'article classique de R. Boehm, Immanenz und Transzendenz , dans Vont Gesichtpunkt der Phnomnologie, op. cit., p. 141-185.
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rapports de faon immanente leurs objets, nous entendons des vcus dont ressence comporte que leurs objets intentionnels, s'ils existent du tout, appartiennent au mme flux du vcu qu 'eux-mmes 277. Rfl chissant et rflchi se refltent pour ainsi dire au sein d'un seul et mme prsent vivant - si du moins il s'agit de cette forme idale de la rflexion qu'est la perception immanente, et non pas d'une rflexion dans le ressouvenir ou l'attente. Le second critre husserlien de dpartage de l'immanent et du transcendant repose sur leurs modes de donation, qui peut tre adquat ou inadquat. Cette opposition mobilise (comme nous l'avons vu en analysant le paragraphe 6 de la Premire Mditation), la diffrence entre une donation relative, par esquisses (Sartre dit : exploitable l'infini) et une donation absolue (qualifica tion que Sartre reprend son compte)278. Bien entendu cette rflexion absolue laquelle Sartre et Husserl font une confiance totale ne rvle pas du tout chez eux la mme exp rience phnomnale. (C'est d'ailleurs un problme de comprendre pourquoi deux descriptions phnomnologiques rflexives rigoureuses peuvent aboutir des rsultats aussi diffrents). Pour Husserl, de manire absolument certaine, c'est un Ego (pur) qui se donne la rflexion apodictique. Seuls des actes de l'exprience rflexive, critil dans la troisime Section des Ideen... I, nous rvlent quelque chose du flux du vcu et de sa ncessaire rfrence au moi pur ; seuls par consquent ils nous enseignent que le flux est le champ o s'oprent les cogitationes d'un seul et mme moi pur, et que tous les vcus du flux sont les siens, dans la mesure prcise o il peut les regarder ou porter son regard travers eux sur quelque chose d'tranger au moi 279. L'introspection peut bien tre douteuse, la rflexion transcen-

Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 78 ; trad. fr. Ides... I, p. 122. Validit absolue de la rflexion pure, cf. TE, p. 28 ; ncessit d'expliciter Tinfini une donation inadquate, cf. TE, p. 33, 35. 279 Husserl, Ideen... I, Hua Bd III/l, p. 168 ; trad. fr. Ides... I, p. 256. Bien entendu nous connaissons Fexistence, dans les Ideen... I, de certains scrupules de la part de Husserl lorsque la question se pose pour lui d'inclure VEgo dans l'immanence transcendantale ; nous avons montr que la position de VEgo transcendante, dans la phnomnologie husserlienne, ne s'est opre qu' la suite d'un long et difficile chemin de pense - ce que Sartre a trs pertinemment relev (TE, p. 20) ; il tire par ailleurs habilement parti des hsitations de Husserl (TE, p. 33-34).
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dantale de VEgo pur sur lui-mme est absolument certaine. Pour Sartre, la rflexion absolue (pure) ne donne qu'une conscience rigoureusement impersonnelle. On peut dire que la conception husserlienne de la rflexion absolue passe dans la notion sartrienne de rflexion pure moyennant deux changements dcisifs : 1) Il s'agit dsormais d'une rflexion non objectivante. 2) C'est une rflexion qui livre, non pas VEgo transcendantal, mais la spontanit irrflchie anonyme. Pour Sartre, seule la rflexion pure (non objectivante) peut intuitionner l'irrflexion transcendantale primordiale sans l'altrer, c'est--dire dans sa vrit originaire et telle qu'en elle-mme elle est280. Un abme de sens se creuse dans la phnomnologie sartrienne entre, d'une part, l'imma nence transcendantale s'apparaissant elle-mme dans sa vrit de spontanit impersonnelle - Le. s'intuitionnant dans une r flexion pure - et d'autre part VEgo psychologique constitu par l'immanence pure distance d'elle-mme comme autre qu'elle-mme et dans une rflexion objectivante-impure. La modification (Husserl)281 que subit l'immanence transcendantale lorsqu'elle se rflchit en s'objectivant devient chez Sartre une vritable altration. Husserl, crit Sartre {TE, p. 29-30), est le premier reconnatre qu'une pense irrflchie subit une modification radicale en devenant rflchie. Mais faut-il borner cette modification une perte de navet ? L'essentiel du changement ne serait-il pas l'apparition du Je ? La note de S. Le Bon est inexacte, Sartre ne s'appuie pas tant
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Se pose ici un problme difficile : comment dire le contenu de cette rflexion pure ? Il le faut bien si Ton veut produire un discours philosophique, mais le langage philosophique, du fait qu'il vhicule des concepts et des jugements, implique une objectivation du rflchi qui contredit les exigence de la rflexion pure qu'il est pourtant cens exprimer. Dans Utre et le nant, le problme est moins aigu ; le pour soi en effet possde des structures significatives - prsence () soi facticielle, ipsit, projet de monde, etc. - que le philosophe peut comprendre et expliciter. En employant le vocabulaire de Sein undZeit on peut tout fait parler de structures existentiales . 281 C'est en effet comme modification de l'irrflexion que Husserl introduit la rflexion au 43 des Ideen... /. Ce qui dans la rflexion est saisi de faon perceptive se caractrise par principe comme quelque chose qui non seulement est l et dure au sein du regard de la perception, mais tait dj l avant que ce regard ne se tourne dans sa direction (Ideen /, Hua Bd 111/1, p. 95 ; trad fr. Ides... /, p. 146). Le terme de modification > ( Modifikation ) est aux p. 166 (Ideen... I) et 252 (Ides... I).

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ici sur la conception husserlienne de la rduction comme altration de l'attitude naturelle, que sur l'tude de la rflexion aux paragraphes 77-79 des Ideen... I. II ressort en effet de ces pages (sur ce point Sartre a raison) que la rflexion est une modification de l'irrflexion premire comprise comme coulement temporel - Husserl le montre d'abord pour la rflexion psychologique, puis pour la rflexion transcendantale. C'est une vidence, affirme-t-il, pour le sujet qui rflchit sur un vcu en train de s'couler, que ce dernier tait l avant qu'il ne le saisisse, et qu'alors il diffrait de ce qu'il est devenu dans la rflexion2. En outre, la rflexion peut dborder la phase prsente en coulement, et atteindre des vcus seulement re-prsents (souvenus et attendus). Enfin, un acte en lui-mme irrflchi de rflexion peut se rflchir en s'objectivant. Quel que soit le type de rflexion envisag, cette dernire est par essence une modification de conscience (...) que par principe toute conscience peut subir 283. Sartre cependant interprte cette modification en un sens tout personnel - comme constitution de VEgo psychologique par altration de l'immanence transcendantale irrflchie. Car, dit-il, au niveau de l'irrflexion transcendantale primordiale il n'y a pas d'Ego, tandis que la rflexion donne VEgo comme transcendance quasi-objective. Il faut reconnatre que les Ideen... /, tout en admettant que la rflexion transcendantale modifie l'irrflexion pure (et qu'il en va de mme pour la rflexion psychologique), n'allaient nullement dans cette direction. Loin de penser que la rflexion fit natre VEgo par une radicale altration de la conscience transcendantale impersonnelle - un Ego ds lors psychologique -, Husserl tendait plutt concevoir VEgo (cette fois en tant qu'Ego pur) comme dj prsent avant que la rflexion ne l'objective. Il est probable en outre que Husserl (au moins dans les Ideen... /), pas plus qu'il ne dsirait penser une instance transcendantale anonyme, ne voulait mettre l'accent sur le caractre de radicale irrflexion de la conscience pure, au contraire. En simplifiant quelque peu, on pourrait dire qu'mergent ici deux conceptions trs diffrentes de Vimmanence transcendantale.

Husserl, Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 162-163 ; trad. fr. Ides... /, p. 247-248. Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 165-166 ; trad. fr. Ides... I, p. 252.

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Husserl, mme s'il reconnat que l'irrflexion est toujours premire, affirme qu'elle est ds-toujours promise la rflexion284. L'accent est donc mis sur le fait que l'immanence pure s*accomplit comme Ego capable de se ridentifier rflexivement lui-mme. L'immanence transcendantale est son plus haut dans et par cette reprise rflexive de soi-mme qui l'objective de manire absolument certaine comme Ego pur. (Autrement dit dans la rduction). Chez Sartre en revanche, l'accent est mis sur l'clatement irrflchi de la conscience transcen dantale vers l'existence brute, de sorte que le mouvement de reprise rflexive est pour cette conscience, non pas accomplissement, mais perte : un Ego psychique nat comme quasi-chose o la spontanit cratrice a disparu285. Encore faut-il lgitimer phnomnologiquement cette description (non husseriienne) de l'immanence pure. C'est ce quoi s'emploie Sartre en essayant de tirer parti - paradoxalement puisqu'il s'agit d'une uvre husseriienne - des Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. Ces Leons voquent, comme on vient de le rappeler, la possibilit de rflchir dans le souvenir ou de reconvoquer la conscience passe dans un souvenir irrflchi, et l'argument sartrien exploite cette double possibilit. Toute conscience irrflchie, crit Sartre, tant conscience non-thtique d'elle-mme, laisse un souvenir non-thtique que l'on peut consulter. Il suffit pour cela de chercher reconstituer le moment complet o parut cette conscience irrflchie (ce qui est, par dfinition toujours possible) 286. Examinons l'exemple sartrien d'un souvenir
284

Cf. la formule dcisive : Le type d'tre du vcu veut qu'il soit perceptible par principe sous le mode de la rflexion (Ideen... I, Hua Bd 111/1, p. 95 ; trad. fr. Ides... /, p. 147). 285 La Conclusion de l'article donne quelques prcisions sur cette perte possible de soi , mais dans une analyse qui s'loigne grandement de la phnomnologie husseriienne. La conscience pure, explique alors Sartre, s'effraie de sa spontanit (TE, p. 80) et s'invente pour se tranquilliser un Ego substance dans lequel elle se fuit. 286 TE, p. 30. L'expression de souvenir non-thtique pose problme. Sartre, rappelons-le, ne distingue pas assez clairement dans son article objectivation et position (ou thse). En principe, le souvenir chez Husserl est bien positionnel - c'est ce qui le distingue de l'imagination - Husserl y insiste partir du 23 des Leons sur le temps. (Je me souviens de tel vnement, explique-t-il, signifie que je le pose comme ayant t vcu par moi). Sartre en tout cas semble bien vouloir faire du souvenir irrflchi un souvenir non thtique. Mais il est pour lui surtout non-

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irrflchi (TE, p. 30). J'tais absorb tout l'heure dans ma lecture. Je vais chercher me rappeler les circonstances de ma lecture, mon attitude, les lignes que je lisais. Je vais ainsi ressusciter non seulement ces dtails extrieurs mais une certaine paisseur de conscience irrflchie, puisque les objets n'ont pu tre perus que par cette conscience et qu'ils lui demeurent relatifs. Cette conscience, il ne faut pas la poser comme objet de ma rflexion, il faut au contraire que je dirige mon attention sur les objets ressuscites, mais sans la perdre de vue, en gardant une sorte de complicit et en inventoriant son contenu de faon non- positionnelle . La description est claire : la conscience de pass se dirige sur le spectacle dont il y a eu conscience auparavant, qui devient l'objet premier de l'intention. Quant la conscience passe qui apparaissait le spectacle, elle est simplement indique vide par ce dernier, elle est vue pour ainsi dire du coin de l'il . Cette manire trs particulire d'effectuer l'intentionnalit de souvenir avait dj t oppose par Husserl, dans ses Leons sur le temps, la rflexion dans le souvenir. Dans l'exemple sartrien, on peut opposer la conscience rflchissante qui saisit la conscience passe de la situation de lecture, et la conscience irrflchie de la situation objective de lecture dont il y avait conscience. Ce qui intresse avant tout Sartre dans cette distinction est ceci. D'aprs lui, dans le cas du souvenir irrflchi - et dans ce cas seulement - la conscience passe apparat dans son paisseur de conscience irrflchie, c'est--dire comme conscience (de) soi. Or nous voyons avec vidence, toujours selon lui (grce au souvenir irrflchi), qu'au sein de cette conscience irrflchie il n*y avait pas d'Ego. Le rsultat n'est pas douteux : tandis que je lisais, il y avait conscience du livre, des hros du roman, mais le Je n'habitait pas cette conscience, elle tait seulement conscience de l'objet et conscience non-positionnelle d'elle-mme. Ces rsultats saisis athtiquement je puis maintenant en faire l'objet d'une thse et dclarer : il n'y avait pas de Je dans la conscience irrflchie 287. La dernire phrase de ce passage apporte une prcision importante, qui nous ramne au problme dj soulev.

objectivant . (Le corrlat de la conscience passe, dont on se souvient, est objectiv ; la conscience passe de cet objet n'est pas, elle, objective). 7X1 TE, p. 30-31.

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Elle suggre que le souvenir irrflchi peut tre repris dans une rflexion qui va Vobjectiver et Vexprimer en le posant. La rflexion peut-elle rester ds lors fidle aux donnes du souvenir irrflchi ? Rien n'est moins sr. Cela jette un soupon sur la possibilit de produire une description phnomnologique conceptuellement articule des donnes fournies par le souvenir irrflchi. Or cette expression conceptuelle semble essentielle : la phnomnologie ne peut se contenter d'intuitions inobjectivables et la limite ineffables. En faisant ainsi d'une donation non objectivante (ici : un souvenir irrflchi) - et non de la rflexion (objectivante) - le mode d'appara tre privilgi de la conscience transcendantale dans sa vrit origi naire288, la phnomnologie sartrienne s'carte considrablement de celle des Ideen... L Car pour Husserl c'est bien dans la rflexion (objectivante) - plutt que dans le souvenir irrflchi - que la conscience transcendantale s'apparat dans sa vrit (c'est--dire pour lui comme Ego pur). Il n'y a pas du tout chez lui ce souci (propre Sartre) de dvaloriser la rflexion objectivante, au contraire. Tout au plus la rflexion naturalisante (celle qui pose une ralit psychique) fait-elle perdre, de son point de vue, l'immanence transcendantale. Mais il n'affirme nullement que dans la rflexion simplement

On doit remarquer que Sartre, dviant ce moment de sa ligne gnrale d'argumentation qui vise expulser Y Ego de la conscience irrflchie transcendantale, suggre, selon une sorte de paralllisme de la psychologie et de la phnomnologie transcendantale, qu'aussi en psychologie Y Ego doit tre expuls la conscience irrflchie psychologique. (Ce paralllisme va tre au centre des analyses consacres la prsence matrielle du Moi ). L'exemple qu'il donne semble en effet relever plus de l'introspection que de la rflexion transcendantale, ce que confirme l'allusion au Textbook of psychology de Titchener. Cf. TE, p. 31 : Titchener a eu raison, dit Sartre, d'affirmer que souvent la rflexion - et il s'agit alors d'une sorte de rflexion psychologique parallle la rflexion transcendantale - livre une conscience (psychologique) sans Moi. Cette affirmation ouvre donc un espace pour une psychologie, non pas tout autre que la phnomnologie transcendantale, mais parallle cette dernire. On pourrait dire que cette place est celle de la psychologie phnomnologique, par opposition la psychologie purement scientifique-naturaliste. Sartre suggre qu'un psychologie introspectif comme Titchener s'est approch de cette psychologie phnomnologique. (Remarquons cependant que Titchener, form par Wundt Leipzig, dfendait une psychologie introspective fortement marque par l'idal des sciences exprimentales).

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objectivante et pure, l'instance transcendantale se perdrait en devenant ralit psychique. La rflexion transcendantale est objectivante et absolument certaine - si du moins elle s'en tient la rvlation du prsent vivant, avec ses horizons rtentionnels-protentionnels (car touchant les vcus ressouvenus ou attendus, l'erreur est possible). Chez Sartre en revanche, la rflexion ne peut tre absolument certaine qu'en cessant d'objectiver, c'est--dire en devenant cette vision fulgurante et sans relief livrant l'irrflchi dans sa vrit, c'est--dire comme spontanit anonyme de recration de soi. Lorsque la rflexion objective, elle devient douteuse en donnant cette quasi-transcendance qu'est Y Ego psychologique. La rflexion dans le souvenir peut donc paradoxalement, d'aprs Sartre, tre plus certaine que la rflexion dans la phase prsente, ds lors que la premire est non objectivante et la seconde objectivante. Cette confiance accorde la rflexion dans le souvenir (ds lors qu'elle n'objective pas) et cette mfiance corrlative vis vis de la rflexion dans le prsent (au cas o elle objectiverait), attestent de l'laboration par Sartre d'une phnomnolo gie trs diffrente de celle de Husserl. Pour ce dernier, la rflexion pure dans le prsent est, toujours et ncessairement, absolument certaine, alors que la rflexion dans le ressouvenir ne l'est jamais parce que le ressouvenir re-prsente et ne prsente pas289. Sartre a bien conscience que sa position n'est pas orthodoxe d'un point de vue strictement husserlien : On sera sans doute tent de m'objecter que cette opration, cette saisie non-rflexive d'une conscience par une autre conscience, ne peut videmment s'oprer que par le souvenir et qu'elle ne bnficie donc pas de la certitude absolue inhrente l'acte rflexif. Nous nous trouverions donc en prsence d'une part d'un acte certain qui me permet d'affirmer la prsence du Je dans la conscience rflchie et d'autre part d'un souvenir douteux qui tendrait faire croire que le Je est absent de la conscience irrflchie 290. C'est bien une objection d'inspiration husserlienne : la rflexion dans le ressouvenir n'a qu'une validit relative, tandis que la rflexion dans le prsent possde une validit absolue. Pour

289 Husserl, Ideen... /, 78. En particulier Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 168-169 ; trad. fr. Ides... /, p. 256-257. 290 TE, p. 31.

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dterminer ce qu'est l'immanence transcendantale dans sa vrit il ne faut donc certainement pas rflchir dans le ressouvenir, mais bien dans la phase impressionnelle prsente, et cette dernire rflexion nous livre incontestablement un Ego. quoi Sartre rpond : certes, le Je apparat dans la rflexion au prsent, mais il s'agit d'une rflexion impureobjectivante toujours douteuse. Quant au ressouvenir, il peut soit tre rflchi et objectiv - alors un Je apparat, mais dans une rflexion douteuse ; soit tre vcu dans l'irrflexion ou rflchi dans une rflexion pure - alors ce qui est donn est absolument certain, mais ne rvle pas de Je. L'opposition ne passe plus comme chez Husserl entre rflexion dans le prsent et rflexion dans le souvenir, mais entre rflexion pure (dans le prsent ou dans le pass) et rflexion impure (dans le prsent ou dans le pass). Le souvenir de la conscience irrflchie, explique Sartre, ne s'oppose pas aux donnes de la conscience rflexive. Personne ne songe nier que le Je apparaisse dans une conscience rflchie. Il s'agit simplement d'opposer le souvenir rflexif de ma lecture ( je lisais ), qui est, lui aussi, de nature douteuse, un souvenir non-rflchi. Le droit de la rflexion prsente, en effet, ne s'tend pas au del de la conscience saisie prsentement. Et le souvenir rflexif, auquel nous sommes obligs de recourir pour restituer les consciences coules, outre le caractre douteux qu'il doit sa nature de souvenir, demeure suspect puisque, selon l'aveu de Husserl lui-mme, la rflexion modifie la conscience spontane 291. Ce passage atteste une fois de plus combien le rapport de Sartre Husserl est ambigu : en apparence on lui rend hommage, mais au fond on s'loigne compltement de lui. Husserl, du point de vue sartrien, a su correctement distinguer entre une rflexion pure (certaine) et une rflexion psychologique (douteuse), mais Un*a pas su interprter cette diffrence comme passant entre la rvlation non objective de l'irrflexion primordiale et l'objectivation de cette dernire. Il a compris que la rflexion (objectivante) modifiait l'irrflexion et livrait un Je, mais il n'a pas compris que la modification rflexive-

TE, p. 31-32. Nous l'avons vu : pour Husserl, la rflexion modifie incontestablement l'irrflchi, mais elle ne l'altre pas ncessairement comme le suggre ici Sartre.

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objectivante tait une vritable altration de l'irrflexion anonyme primordiale (qui, de transcendantale devient psychologique, et d'anonyme devient personnelle). Une uvre comme les Ideen... I retombe en consquence dans une fausse description de l'instance transcendantale (Ego ds-toujours promis la rflexion). Sartre conclut (TE, p. 32) : Il n'y a pas de Je sur le plan irrfl chi . Tirant habilement parti des hsitations de Husserl dans les Ideen... T292, il affirme brutalement : soyons plus radicaux que Husserl 2* et affirmons sans sourciller que Y Ego, transcendance exactement semblable aux transcendances chosiques (ou idales), doit succomber la rduction transcendantale. S. Le Bon a raison de souligner (note 35 de son dition) que cette affirmation s'oppose directement certains passages des Ideen... I. Dans le paragraphe 80 en particulier, Husserl affirme que VEgo pur rsiste la rduction parce qu'il est l'objet d'une vidence absolue (apodictique et adqua te). 1 'inverse Sartre affirme (TE, p. 35) que le Je du Je pense n'est l'objet d'une vidence ni apodictique ni adquate - aussi bien s'agitil de VEgo psychologique qui s'excepte de la sphre transcendantale. Sartre termine en lanant une dernire flche. gologiser l'instance transcendantale c'est tomber dans d'inextricables difficults touchant la pluralit des Ego, ce dont atteste en particulier selon lui l'article de Fink des Kantstudien. Si Je fait partie de la conscience, il y aura donc deux Je : le Je de la conscience rflexive et le Je de la conscience rflchie. Fink, le disciple de Husserl, en connat mme un troisime, le Je de la conscience transcendantale, libr par Ypoch. De l le problme des trois Je, dont il mentionne avec quelques complaisances les difficults 294. La remarque critique vise donc Husserl d'une part, et Fink d'autre part. Concernant Husserl, puisque pour lui VEgo

Sartre donne comme exemple d'hsitation sur la question de VEgo pur (TE, p. 35) le 61 des Ideen... I. Le 57, qui contient la fameuse formule sur la transcendance dans l'immanence de VEgo, nous parat une rfrence plus approprie. 293 TE, p. 34. Le manque de radicalit de Husserl s'expliquerait selon Sartre (ibid.) par des prjugs mtaphysiques (sans doute Sartre vise-t-il la reprise du cogito cartsien dans les Ideen... I et les Mditations cartsiennes), ou criticistes (attachement VEgo formel kantien). 294 TE, p. 36.

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rflchissant et Y Ego rflchi sont explicitement un seul et mme Ego, le problme soulev par Sartre - quels rapports entretiendront-ils l'un avec l'autre ? - ne se pose tout simplement pas. La question de savoir comment, dans une seule et mme conscience transcendantale, peuvent s'opposer deux Ego surgit uniquement lorsqu'on admet avec Sartre que la rflexion (impure) constitue un objet radicalement tranger l'instance rflchissante. Concernant Fink, le commentaire de Sartre montre qu'il n'a pas compris grand chose la prsentation de la rduction par ce dernier. La distinction des trois Ego ( transcendantal , spectateur , homme ) le laisse perplexe parce qu'il ne saisit pas bien - sa dcharge il faut reconnatre qu'il ne connaissait que trs peu le Husserl d'aprs les Ideen... I - ce qui constitue le centre de cette prsentation : le mouvement par lequel Y Ego transcendantal constituant se reprend sur son alination dans YEgo-hommt. Sartre est drout par la prsentationfinkenneparce que de son point de vue il n'y a que deux Ego (rflchissant et rflchi), alors que Fink en mentionne trois. Il essaie de voir si le schma finken ne pourrait pas se transposer dans son propre schma. VEgo rflchi au sens sartrien pourrait alors correspondre alors YEgo-hommt au sens de Fink et Y Ego rflchis sant sartrien Y Ego spectateur au sens de Fink. Mais que faire en ce cas de Y Ego transcendantal au sens de Fink (celui qui constitue le monde comme univers de validits) ? Pour Sartre, si le schma de Fink ne peut finalement pas se transposer dans son propre schma, c'est le signe qu'il est tout simplement faux ; et il est faux parce qu'il repose sur une simple complication de la conception husserlienne errone de YEgo pur des Ideen... J : dsormais, chez Fink, VEgo-homme s'oppose deux formes d'Ego pur : transcendantal (constitutif de monde) et spectateur (accomplissant la rduction). La conclusion de cette tude de la prsence formelle du moi dans le transcendantalisme husserlien est sans quivoque : lorsque la conscience transcendantale se rflchit, elle s'objective et lorsqu'elle s'objective elle devient /'Ego psychologique comme quasi-transcendance chosique. D'o les quatre thses qui concluent la critique de l'gologie transcendantale husserlienne {TE, p. 36-37). 1) Le Je est un existant transcendant. 2) Il est donn dans une intuition inadquate.

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3) Il est constitu par la rflexion objectivante-altrante : Il n'apparat jamais qu' l'occasion d'un acte rflexif. Dans ce cas la structure complexe de la conscience est la suivante : il y a un acte irrflchi de rflexion sans Je qui se dirige sur une conscience rflchie. Celle-ci devient l'objet de la conscience rflchissante, sans cesser toutefois d'affirmer son objet propre (une chaise, une vrit mathmatique, etc.). En mme temps un objet nouveau apparat qui est l'occasion d'un affirmation de la conscience rflexive et qui n'est par consquent ni sur le mme plan que la conscience irrflchie (parce que celle-ci est un absolu qui n'a pas besoin de la conscience rflexive pour exister), ni sur le mme plan que l'objet de la conscience irrflchie (chaise, etc.). Cet objet transcendant de l'acte rflexif, c'est le Je 295. 4) Ce Je, tant transcendant, tombe sous le coup de la rduction, qui libre l'absolu anonyme d'irrflexion, radicalement non substantiel, comme champ de l'investigation phnomnologique. Notons pour finir que si les conceptions de la conscience transcendantale de nos deux philosophes divergent fortement (irrflexion anonyme et radicalement non substantielle, vs g0-substance capable de s'objectiver rflexivement), leurs conceptions du psychique - de Y Ego psychologique - qui se dessinent ici, ne sont pas apparemment sans point commun : de part et d'autre on affirme que le psychique est constitu par la conscience transcendantale dans une rflexion objectivante. Nous reviendrons plus en dtail sur ce problme de la constitution de Y Ego psychologique dans la rflexion, au chapitre 3 de cette troisime Partie. Quittons maintenant la question de la prsence formelle de Y Ego pour celle de sa prsence matrielle . C'est--dire : entrons dans l'tude de l'isge-homme par les psychologues.

TE, p. 36-37. Cette formule est ambigu. D'une part, elle vient conclure une discussion gnrale du transcendantalisme husserlien ; d'autre part elle prolonge certaines descriptions d'allure introspective ( quand je cours aprs un tramway, quand je regarde l'heure, quand je m'absorbe dans la contemplation d'un portrait, il n'y a pas de Je. Il y a conscience-du-tramway-devant-tre-rejoint, etc., et conscience non positionnelle de la conscience , TE, p. 32).

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2. Thories de la prsence matrielle du moi

Quittant les philosophies transcendantales, on aborde donc Y Ego psychologique - la psychologie tant reprsente de manire assez cavalire (rhtorique de khgneux) par La Rochefoucauld. Phnomne curieux : on s'attendait trouver un Ego quasi-transcendance chosique tranger la spontanit transcendantale non substantielle, et on tombe sur une spontanit psychique analogue au fond cette dernire. Bien qu'il ne soit nullement explicite, un tournant est pris, qui se prolonge un peu plus loin, lorsque Sartre essaye de montrer que Y Ego n'est pas vraiment un ple-objet = X (au sens de substrat ) et qu'il prsente (il est vrai d'une faon brouille et comme en nigme) les traits mmes de la spontanit transcendantale. VEgo psychologique apparat ds lors moins quasi-objet transcendant relevant entirement de Vextrio rit d'inertie, que manifestation de la spontanit transcendantale mme en tant qu'elle s*est aline dans cette extriorit. Sur cette seconde ligne de pense, Y Ego psychologique est pens comme ce dans quoi la spontanit transcendantale s'aline et ce quoi elle peut s'arracher en se ressaisissant. ce propos, bien que l'article n'voque pas encore explicitement la psychologie phnomnologique, on pourrait essayer de dire que sa place se dessine dj entre la phnomnologie transcendantale et la psychologie scientifique. La phnomnologie transcendantale tudierait la spontanit pure et absolue ; la psychologie scientifique tudierait la spontanit totalement dgrade que constitue le psychique naturalis et absorb dans l'extriorit d'inertie ; quant la psychologie phnomnologique, elle tudierait, peut-on conjecturer, un psychique dnaturalis, c'est--dire retourn son statut originaire de spontanit - devenu quasi-spontanit -, et s'tablirait donc dans un strict paralllisme la phnomnologie transcendantale296.

296 Dans La transcendance de VEgo, la psychologie phnomnologique n'a pas vraiment de statut et n'est pas encore une discipline strictement spcifie par la dmarche de variation idtique, dmarche qui permettra plus tard de la qualifier de psychologie idtique. Certes on peut dire qu'elle est en tant que psychologie non naturaliste, l'tude du psychisme comme spontanit dgrade. Mais il n'y a pas de raison imprative de confier cette tude une psychologie phnomnologique plutt qu' une psychologie introspective positive.

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Sous-jacente aux diffrentes manires d'apprhender le psychique essentiellement comme quasi-chose ou quasi spontanit - , il y a donc chez Sartre la distinction implicite de plusieurs conceptions de la psychologie. En premier lieu, les psychologues scientifiques au sens strictement naturaliste ; on est alors la limite infrieure de la psychologie au sens propre, dans une quasi-thorie du corps. Ensuite, la psychologie introspective dans son ambigut : d'inspiration scientifique-naturaliste, mais capable (plus ou moins selon les auteurs) d'entrapercevoir, pour ainsi dire in speculo etaenigmate, la spontanit dans le psychique qui la dgrade. Parmi les travaux qui naturalisent strictement et sans rserves le psychique, on peut citer les recherches d'orientation behavioriste (Watson), que Sartre voque dans une note297. Mais aussi les recher ches psycho-physiologiques de Pavlov - qui commencent d'tre accessibles en France l'poque de la rdaction de La transcendance de Ego298 - et de nombreux collaborateurs des deux Traits de Dumas - L. Lapicque, A. Tournay, H. Piron... Ces travaux, du point de vue sartrien, perdent purement et simplement de vue le psychique et ne mritent donc gure qu'on s'y attarde (L'imagination, par exemple, ne fait qu'une brve allusion la physiologie de l'image et ne perd pas de temps la discuter). Ils permettent, quoiqu'il en soit, de comprendre que, sur une premire ligne de pense de l'article299, le psychologique tend tre considr comme radicalement autre que le phnomnologique, de sorte qu' la limite la phnomnologie invalide la psychologie et cherche s'tablir sur un autre terrain que celui de cette dernire. Cette ligne se prolongera dans les ouvrages de psychologie phnomnologique sur l'motion et l'imagination (moyen-

TE, note d p. 54. Cf. par exemple les deux ouvrages importants utiliss par Merleau-Ponty pour La structure du comportement : les Leons sur Vactivit du cortex crbral (Paris, A. Legrand, 1929) et Les rflexes conditionnels (Paris, Alcan, 1932). Sartre a forcment une connaissance minimale de Pavlov, ne serait-ce que par le Trait de psychologie de G. Dumas, mais il n'y fait pas d'allusion prcise lorsqu'il parle p. ex. de l'habitude {TE, p. 52-54). 299 Cf. supra, p. 336-337, 592 sq.
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nant l'innovation consistant doter la psycho-phnomnologie de la dmarche de variation idtique) : la psychologie, dira Sartre, a pour domaine les tats psycho-physiologiques comme faits bruts observables, et la psycho-phnomnologie l'essence pure , intuitionne comme spontanit , des vcus. D'autre part il y a les travaux des psychologues qui ont entraperu quelque chose de la spontanit de conscience - le psychophnomnologue ds lors peut engager avec eux un dbat fructueux (mme s'il reste critique)300. Il s'agit d'abord et essentiellement, comme nous venons de le rappeler, des psychologues ayant utilis la dmarche introspective. Dans le Diplme d'tudes Suprieures et dans L'imagination, les descriptions de Binet, de l'cole de Wurzbourg, de Ribot, etc., sont longuement discutes. Dans VEsquisse d'une thorie des motions, Janet et Guillaume suscitent eux aussi l'intrt de Sartre, dans la mesure tout au moins o ils tentent de dcrire le sens intrieur des conduites sans s'arrter l'observation en extriorit des comporte ments. Quant aux travaux de style introspectif sur le schme symbolique d'A. Flach, ils alimentent la rflexion du psychophnomnologue sur la conscience d'image, non seulement dans L'imagination, mais aussi et surtout dans L'imaginaire. C'est ici aussi que se situe trs probablement la psychologie de l'inerte {TE, p. 50) incarne par des crivains comme La Rochefoucauld, Proust, Balzac. La transcendance de l'Ego dveloppe, dans le cadre de ces analyses se rclamant de l'introspection, une seconde approche de la psychologie positive, qui tend hausser cette dernire au niveau de la phnomnologie au lieu de la rejeter comme absurde explication purement naturaliste du psychique. Une dernire remarque. Au moment o il entame son lucidation du psychique pour manifester sa proximit l'immanence phnomnologi que - tous deux sont, primordialement, une spontanit irrflchie anonyme - Sartre cesse apparemment de faire route avec Husserl. Cela peut se comprendre. Dans le texte auquel il se rfre toujours en premier lieu (les Ideen... /), il n'y a gure de quoi tablir une telle proximit, au contraire. Toutefois la lecture de l'article de Fink des

Cf. supra, p. 338 sq.

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Kantstudien, ainsi que de quelques passages des Mditations cartsiennes (par exemple le paragraphe 61), auraient pu amener Sartre dceler, entre la psychologie et la phnomnologie, un rapport beaucoup plus intime que celui qu'tablissaient les Ideen... /. Fink, en mettant au centre de la rduction le passage l'attitude du spectateur dsintress , prolonge assez directement les analyses husserliennes de Philosophie premire sur l'accs la phnomnologie par la psychologie. Dans son article, qui veut explicitement pousser la phnomnologie au-del des limites de la problmatique des Ideen...1, le projet du phnomnologue devient celui de raliser une compr hension philosophique du monde qui transcende toutes les formes mondaines d'lucidation, de comprhension, de fondation, etc. (...), [et de] rendre comprhensible le monde dans toutes ses dterminits raies et idales partir du fondement ultime de son tre 301. La dmarche essentielle en phnomnologie devient la rduction transcendantale comme mouvement par lequel VEgo constituant se dsaline en se faisant spectateur de lui-mme. La rduction est, dit Fink, cette rflexion radicale par laquelle s'opre la prise de conscien ce 302 de la vie concrte fluente possdant le monde comme univers des validits transcendantales, prise de conscience o est surmonte dfinitivement l'attitude naturelle . Il y a l, comme l'a bien vu P. Ricur, une sorte de mouvement de conversion par lequel le sujet se redcouvre comme conscience constituante au lieu de s'oublier dans la position du monde en soi303. Upoch rinterprte par Fink n'est pas d'abord ni principalement abstention de la croyance au monde, mais plutt manifestation de cette croyance un spectateur dsintress, dans un mouvement de dpassement de l'g0-homme qui, lui, reste pris dans sa croyance et dans sa rflexion naturelle (psycholo gique). Upoch est (...) un moment structurel de la rflexion

E. Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine , in De la phnomnologie, op. cit., p. 121. 302 La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporai ne , op. cit., p. 137. 303 P. Ricur, Kant et Husserl , in l'cole de la phnomnologie, op. cit., p. 228.

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transcendantale. Vpoch est poch rflexive, c'est--dire qu'elle est une suspension de croyance du spectateur rflexif qui observe la croyance au monde dans l'actualit de son accomplissement vivant sans y participer. Mais la rflexion transcendantale est fondamentale ment diffrente de toute attitude rflexive naturelle. Toute rflexion antrieure la rflexion transcendantale est une rflexion de l'homme sur soi-mme, intrieure l'auto-aperception humaine et l'engage ment de l'attitude naturelle. La mise entre parenthses transcendantale du monde - et cela signifie implicitement ici la mise hors circuit des auto-validits ( homme-isgo ) - rend possible pour la premire fois l'tablissement d'un Ego de rflexion qui ne se tienne pas d'entre de jeu l'intrieur de l'auto-aperception humaine, mais qui lui soit extrieur . Cet Ego s'oriente sciemment vers l'aperception univer selle du monde comme thme. Cependant, la mise hors circuit du monde n'est pas seulement la condition de possibilit de la formation d'un Ego non-mondain mais (...) rend possible la dcouverte de l'authentique sujet de la croyance au monde : la subjectivit transcendantale admettant le monde comme valable 304. Il est dommage que Sartre n'ait pas lu plus attentivement cet article de Fink ni aperu travers lui l'inflchissement que subit chez Husserl la question des rapports entre phnomnologie et psychologie aprs les ldeen... I. Car, entamant la description de VEgo psychologique ( matriel , dit-il) pour y chercher comme la trace de l'irrflexion transcendantale primordiale, Sartre bauche une conception des rapports entre psychologique et transcendantal bien distincte de celle qui jusqu'ici a domin son essai, et plus proche des textes husserliens postrieurs aux ldeen... I. Par rapport la conscience transcendantale, VEgo psychologique est dsormais, comme nous le disions, moins radicalement autre (quasi-transcendance chosique constitue distance) qu'expression brouille et comme en nigme. Autrement dit, le psychique est l'alination mme de VEgo transcendantal - la rduction

w E. Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine , in De la phnomnologie, op. cit., p. 141-142. (Il y a donc bien trois Ego).

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consistant pour ce dernier se reprendre sur cette alination305. Consquence : la psychologie phnomnologique prpare la phnomnologie transcendantale, au sens o elle amorce cette dsalination, qui ne s'achve qu'avec la rduction proprement transcendantale. Cette orientation apparat par exemple chez Husserl au paragraphe 61 des Mditation cartsiennes, et de manire gnrale lorsqu'il prend ses distances avec la voie cartsienne vers la rduction (qui domine nettement dans les Ideen... /). Dans les Leons de 19231924 intitules Philosophie premire, cela correspond la recherche d'une voie vers la rduction transcendantale par la psychologie. Dans La transcendance de l'Ego, cette approche des rapports entre psycholo gie et phnomnologie a des implications surtout sur la manire de penser la psychologie positive. En effet, on cherche moins montrer ses insuffisances qu ' la hausser pour ainsi au ton de la psychologie phnomnologique, voire de la phnomnologie transcendantale. L'esquisse de psychologie introspective sommaire des pages 39-41 de l'article, dans laquelle Sartre examine et dcrit un sentiment de piti, aborde ce sentiment comme une quasi-spontanit. Citons un passage significatif des Mditations cartsiennes qui a pu inspirer Sartre. Mais la psychologie intentionnelle - bien que d'une manire implicite - porte dj le transcendantal en elle-mme ; il lui faut seulement une dernire prise de conscience pour accomplir le renversement copernicien qui ne change rien au contenu de ses rsultats, mais en dgage le sens ultime. On pourrait dire aussi que la psychologie n'a en dfinitive qu'un seul problme fondamental - le concept de l'me 306. La psychologie intentionnelle peut se dpasser - s'est toujours-dj dpasse - en phnomnologie transcendantale. La phnomnologie apporte, en effet, la psychologie elle-mme des mthodes entirement nouvelles. D'ailleurs, la partie de beaucoup la plus importante des recherches phnomnologiques appartient une

C. supra, p. 621-623. Husserl, CM, Hua Bd I, p. 174 ; trad. fr. MC, p. 126. (Nous soulignons). Le programme de psychologie intentionnelle que ce passage bauche - expliciter la constitution d'un monde primordial dans l'me, puis la communication empathique des mes - contient effectivement comme en suspens la problmatique proprement transcendantale de la Quatrime et Cinquime Mditations.
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psychologie intentionnelle apriorique et pure (c'est--dire libre de tout ce qui touche la psycho-physiologie). C'est cette psychologie l que nous avons maintes fois fait allusion, en disant qu'avec la transformation de l'attitude naturelle en attitude transcendantale, elle permet un renversement copernicien grce auquel elle acquiert un sens nouveau. Elle devient une considration transcendantale, pleine ment radicale, du monde et confre cette signification toutes les analyses phnomnologico-psychologiques. C'est uniquement cette signification nouvelle qui les rend toutes utilisables en qualit de transcendantales et philosophiques, et qui les intgre mme une mtaphysique transcendantale 307 . Pour expliciter ces analyses, il faudrait se reporter aux Leons de Philosophie premire ; nous nous contenterons ici de quelques brves remarques, suffisantes pour saisir que la problmatique sartrienne du psychique comme alination de la conscience pure et de la conscience pure comme dsalination de ce mme psychique, tait prpare par les travaux husserliens des annes vingt. Dans la voie par la psychologie, la rduction est prsente par Husserl comme un processus par lequel la conscience transcendantale se dsaline de la vie subjective naturelle o elle s'tait perdue. La rflexion psychologique - condition qu'il s'agisse d'une psychologie phnomnologique et non de la psychologie naturaliste des savants - peut alors apparatre comme Vamorce de cette dsalination. Dj dans l'Ego-homme, condition qu'il soit saisi dans une rflexion dsintresse, s'amorce la reconqute de la subjectivit par elle-mme. On pourrait dire alors qu'une rduction psycho phnomnologique prpare la rduction proprement transcendantale. Dans la vie naturelle Y Ego transcendante s'omet radicalement dans la position ontique de ceci ou de cela308, par la rduction psycho phnomnologique il commence de se reconqurir en se faisant le spectateur dsintress de lui-mme - il fait dfiler sous son regard ses vcus les uns aprs les autres ; mais cette reconqute ne peut s'achever que dans la rduction transcendantale o, dans l'branlement radical de l'exprience du transcendant, Y Ego se ressaisit comme

CM, Hua Bd I, p. 170-171 ; trad. fr. MC, p. 122-123. P. Ricur, Husserl et Kant , in l'cole de la phnomnologie, op. cit., p. 228.
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origine du monde. L'ensemble de ce mouvement peut tre dcrit comme dsalination progressive de la conscience transcendantale2. Ce qui pointe ici, c'est une sorte de transmutation de la rflexion psychologique en rflexion transcendantale. Husserl consacre toute une srie de Leons analyser la conversion de la rflexion psychologique naturalisante (introspection) en rflexion phnomnologico-psychologique dsintresse, elle-mme prparatoire la rflexion transcendantale o Y Ego se fait spectateur de lui mme comme origine du monde. L'attitude propre au psycho-phnomnologue, c'est de rflchir sur les vcus en s'abstenant de participer la thse qui traverse ces derniers en tant qu'ils donnent des objets transcendants poss comme existants. (C'est donc une attitude de spectateur dsintress, ou si l'on prfre, de spectateur poursuivant un intrt purement thorique, celui de saisir la pure vie subjective des vcus). Dans la rflexion phnomnologique s'bauche une dsalination, au sens o le sujet se reprend par rapport la vie naturelle o il se perdait dans le monde. Et si le phnomnologue adopte cette attitude du spectateur dsintress non seulement propos de tel ou tel vcu particulier, mais propos de la totalit At sa vie subjective, c'est--dire dans toutes ses implications intentionnelles (y compris celles qui lui livrent d'autres vies subjectives), il suspend ds lors radicalement la croyance mme au monde et accde la rduction transcendantale, en laquelle s*achve donc le mouvement de dsalination commenc avec la rduction phnomnologico-psychologique. C'est cette voie qu'emprunte, de manire assez hsitante il faut le reconnatre, la quatrime Section de Philosophie premire et, de manire plus ferme, Krisis ///31. La rduction psychologico-phnomnologique s*achve dans la rduction transcendantale, la pure vie subjective du psychisme contient comme en suspens Y Ego transcendantal, et ds lors ne peut

Cf. le texte cit supra, p. 621-622 : EP, Hua Bd VIII, p. 77 ; trad. fr. PP, t. 2, p. 107-108. Cf. aussi p. 82-83 (EP) ; p. 118 (PP). 310 Die Krisis der europischen Wissenschaften unddie transzendentale Phnomenologie, Hua Bd VI (La Haye, M. Nijhoff, 1954), p. 206-207 ; trad. fr. G. Granel, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale (Paris, Gallimard, 1976), p. 230.

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plus du tout tre assimile une quasi-transcendance, comme c'tait largement le cas dans les Ideen... L Si la psychologie empirique-naturaliste est aveugle l'origine transcendantale du monde - elle explore une rgion d'tre (le psychique) en prsupposant cette origine sans la questionner - la psychologie phnomnologique, en revanche, doit tre pense dans son apparentement ( Verschwisterung )311 la phnomnologie transcendantale - cette position de la Krisis est anticipe jusqu' un certain point dans La transcendance de VEgo. Sartre en effet distingue lui aussi, comme nous l'avons montr, une psychologie strictement naturaliste fonde sur l'fgosubstance et une psychologie apparente la phnomnologie transcendantale sans Ego qu'on peut raisonnable ment appeler (mme s'il n'emploie pas l'expression) : psychologie phnomnologique ; de mme qu'en phnomnologie transcendantale, il n'y a pas d'Ego (transcendantal) dans la conscience irrflchie originaire, de mme en psycho-phnomnologie il n'y a pas d'Ego (psychique) dans la conscience irrflchie originaire. L'examen purement psychologique, crit Sartre, de la conscience intramondai ne nous amne aux mmes conclusions que notre tude phnomno logique : le moi ne doit pas tre cherch dans les tats de conscience irrflchis ni derrire eux 312. Ce qui chez Sartre reste toutefois insuffisamment clarifi (d'o l'absence regrettable d'une psychologie phnomnologique bien identifie), c'est le statut de cet examen pu rement psychologique . Si l'on pense que ce dernier reste sur le plan de la conscience intramondaine il s'agit d'une introspection pratique dans l'esprit des sciences naturalistes. En mme temps, l'apparentement des rsultats de cet examen avec celui de la phnom nologie transcendantale (ici comme l il n'y a pas d'Ego) le dporte vers une authentique phnomnologique non naturaliste mobilisant une rflexion toute diffrente de l'introspection. Quoiqu'il en soit de cette difficult, notons que l'article sartrien, tout en tant proche de l'inspiration des textes husserliens explorant la voie

3.1 Krisis, Hua Bd VI, p. 207 ; trad. fr. La crise des sciences europennes, op. cit., p. 231. 3.2 TE, p. 43. (Il faudrait tre un peu plus prcis et crire : L'examen purement psycho-phnomnologique... notre tude phnomnologique-transcendantale... .

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vers la rduction par la psychologie (Krisis, Philosophie premire), s'intresse surtout la possibilit de trouver au sein mme de certains travaux de psychologie positive une prfiguration de la psychologie phnomnologique, alors que Husserl pour sa part s'intresse avant tout la possibilit de dpasser la psychologie phnomnologique vers la phnomnologie transcendantale313 . Pour dmontrer qu'au niveau du psychique, il n'y a pas d'Ego dans la conscience originairement irrflchie, Sartre choisit d'analyser un type particulier d'intentionnalit, qu'on pourrait appeler l' affectivi t (le terme est page 42 de l'article) ou le dsir - Sartre rapproche des phnomnes comme l'amour-propre, la piti, la crainte (donc des passions), la soif (simple dsir vital). Admettons qu'il s'agit, grosso modo, de ce qui en phnomnologie s'appelle la sphre de l' intentionnalit affective ou du sentiment - en tant qu'elle se distingue, comme nous l'avons vu en commentant la Note de la N.R.F., des intentionnalits volitive et de pure objectivation. Dans la Note , rappelons-le, Sartre porte au crdit de Husserl, en premier lieu, d'avoir aperu, dans son concept d'intentionnalit, quelque chose de l'clatement radical de la conscience vers les choses, et en second lieu de n'avoir pas limit cette intentionnalit aux vcus de connais sance - en faisant une place en particulier aux intentions proprement affectives dans leur irrductibilit au connatre. Dans La transcendance de VEgo, c'est cette intentionnalit affective qui est au centre de l'analyse de la prsence matrielle du moi, c'est sur elle que Sartre dchiffre l'clatement irrflchi et anonyme de la conscience vers les choses en l'opposant principalement la conception de l'amourpropre chez les moralistes franais du 17e sicle314 (alors que dans la Note ce sont les psychologies d'Amiei et de Proust qui sont plutt vises). S. Le Bon cite un passage significatif des Maximes de La Rochefoucauld dans lequel ce dernier affirme que l'amour-propre se cache derrire tous les rapports autrui, y compris les conduites en apparence les moins gostes315. La Maxime 500316 dcrit l'a-

Husserl, cf. p. ex. Krisis ///, 69-72. TE, p. 39-40. 315 La Rochefoucauld, Maximes (d. Truchet, Paris, Garnier-Flammarion, 1977), p. 91.
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mour en liminant de cette passion toute trace d'intentionnalit ad extra : Il y a des gens si remplis d'eux-mmes que, lorsqu'ils sont amoureux, ils trouvent moyen d'tre occups de leur passion sans l'tre de la personne qu'ils aiment 317. L'argumentation sartrienne est parallle celle qui a t employe au niveau transcendantal. 1) D'une part la conscience irrflchie est premire et sans Ego. 2) D'autre part la rflexion objectivante altre l'irrflexion premire en introduisant un Ego, de sorte qu'il n'est pas possible de saisir un sentiment dans sa vrit (tel qu'en lui-mme il est) dans une rflexion qui l'objective. Pour le premier point, la description esquisse de la piti est trs claire ; cette dernire n'est donne dans sa vrit d'irrflexion premire qu' une rflexion pure et non-objectivante. J'ai piti de Pierre et je lui porte secours. Pour ma conscience une seule chose existe ce moment : Pierre-devant-tre-secouru. Cette qualit de devant tre secouru se trouve en Pierre. Elle agit sur moi comme une force. Aristote l'avait dit : c'est le dsirable qui meut le dsirant. ce niveau

Maximes, op. cit., p. 87-88. La Chapelle-Bess, dans son Discours sur les Maximes, fait le lien entre ces dernires et le jansnisme (op. cit., p. 159). Dans l'apologtique de Pascal, de fait, l'amour-propre joue, parmi les passions, un rle essentiel pour dmontrer la vanit de ce que l'homme sans Dieu -1'amour-propre est, dans le sillage de la concupiscence augustinienne, la figure emblmatique de l'homme qui s'est dtourn de Dieu - peut atteindre dans l'ordre de la justice, de la vrit et du bonheur. Dans les Penses la liasse intitul Vanit fait assez explicitement rfrence l'amour-propre (Penses 16, 18, 31, 35, 37,42 ; Pascal, uvres compltes, Paris, Seuil, 1963). L'amour-propre est li deux aspects de la vanit : inconsistance (mensonge, injustice, misre) de ce qu'atteint l'homme sans Dieu ; refus en l'homme de reconnatre cette inconsistance (illusion de l'homme qui croit atteindre la vrit, la justice, le bonheur). L'amourpropre rive l'homme son moi qui, sans Dieu, ne vaut rien ( le moi est hassable , P. 597), en entretenant l'illusion qu'il vaut quelque chose. Cf. Pense 978. La nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que soi et de ne considrer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de dfauts et de misre ; il veut tre grand et il se voit petit ; il veut tre heureux et il se voit misrable ; il veut tre parfait et il se voit plein d'imperfections ; il veut tre l'objet de l'amour et de l'estime des hommes, et il voit que ses dfauts ne mritent que leur aversion et leur mpris. Cet embarras o il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu'il soit possible d'imaginer ; car il conoit une haine mortelle contre cette vrit qui le reprend, et qui le convainc de ses dfauts .
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le dsir est donn la conscience comme centrifuge (il se transcende lui-mme, il est conscience non thtique du devant-tre et conscience non thtique de lui-mme) et impersonnel (il n'y a pas de Moi ; je suis en face de la douleur de Pierre comme en face de la couleur de cet encrier. Il y a un monde objectif de choses et d'actions, faites ou faire, et les actions viennent s'appliquer comme des qualits sur les choses qui les rclament )318. L'allusion Aristote vise peuttre le chapitre 10 du Livre III du De anima, dans lequel est analyse la capacit de mouvement de l'me. Le cur de cette capacit, c'est le dsir (orexis) irrationnel, qu'Aristote met en parallle avec l'intellect pratique qui lui aussi met l'me en mouvement - selon ses ressources propres. D. Ross rsume ainsi la position complexe du Stagirite touchant au mouvement vital. Le mouvement des animaux implique quatre choses, que nous pouvons distinguer de la manire suivante : 1) l'objet vis, qui produit le mouvement sans lui-mme tre m ; 2) la facult de dsir, qui produit le mouvement par l'effet de celui qu'elle subit elle-mme ; 3) l'animal, qui est m ; 4) l'organe corporel par lequel le dsir meut l'animal, c'est--dire un organe qui, tout en restant lui-mme en repos (il n'est m par le dsir qu'en ce sens qu'il subit un changement qualitatif) meut les parties adjacentes en poussant ou en tirant 319.

TE, p. 39-40. S. Le Bon renvoie en note, de manire trop vague l'ensemble des p. 451-468 de L'tre et le nant. Sartre y tudie le dsir comme le second moment - aprs Tindiffrence , avant la haine et le sadisme - de l'attitude fondamentale par laquelle je riposte au regard d'autrui qui m'objective, en l'objecti vant, lui, son tour. Il y a toutefois dans ces pages quelques lignes qui recoupent l'article (et la Note sur l'intentionnalit ). Il faut renoncer d'emble l'ide que le dsir serait dsir de volupt ou dsir de faire cesser une douleur. De cet tat d'immanence, on ne voit pas comment le sujet pourrait sortir pour attacher son dsir un objet. Toute thorie subjectiviste et immanentiste chouera expliquer que nous dsirons une femme et non simplement notre assouvissement (EN, p. 453). Par ailleurs, le dsir est largement utilis pour exemplifier le projet constitutif de l'ipsit (EN, Partie II, chap. 3, III-V), il relve donc bien ontologiquement de la transcen dance. 319 D. Ross, Aristote (Paris-Londres-New York, Gordon et Breach, 1971), p. 204. Cf. aussi le commentaire de Hamelin : Le dsirable, moteur immobile, meut le dsir qui, comme moteur-m, meut son tour le corps, simple mobile (Le systme a"Aristote, op. cit., p. 389).

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Le passage de l'article sartrien faisant allusion Aristote contient une maladresse d'criture, mais aisment rectifiable. Il est vident que l'affirmation aristotlicienne de la force du dsirable ne peut pas passer telle quelle chez Sartre, par son naturalisme qui fait du dsirable une sorte de cause du dsir. Mais il est non moins vrai qu'une certaine position mtaphysique exerce ici son attraction sur la phnomnologie sartrienne de l'affectivit, comme cela tait dj perceptible dans la fin de la Note sur l'intentionnalit320. Sartre interprte l'affectivit comme cette transcendance d'clatement par laquelle la conscience affecte se fait annoncer ce qu 'elle est par les qualits en soi des choses brutes. Cette lucidation de l'intentionnalit ad extra, dironsnous, sans retomber purement et simplement dans une mtaphysique du dsirable exerant son attraction sur le dsirant, en subit nanmoins l'influence. En raison de cette dernire, elle devient un clatement irrflchi sans reste et n'est plus (comme chez Husserl) identification, promise la rflexion, d'un sens. Par exemple, au niveau irrflchi, la piti se transcende vers Pierre-demandant-de-1'aide. Et cette conscience affective irrflchie est parfaitement complte et autonome (TE, p. 40), elle n'est aucunement une conscience rflexive inchoative, mais bien une totalit qui n'a nullement besoin d'tre complte (ibid.). Nous devons, ajoute Sartre, reconnatre sans plus que la qualit du dsir irrflchi est de se transcender en saisissant sur l'objet la qualit de dsirable 321. Passons au second point. Lorsque la rflexion objectivante se pose sur l'affectivit originairement irrflchie, elle l'altre irrmdiable ment en annulant le mouvement de transcendance qui la constitue, et en y substituant un faux mouvement de retour soi. Impossible donc de faire de l'irrflexion une rflexion inchoative (comme chez les
320 Cf. Sit. /, p. 32 : C'est une proprit de ce masque japonais que d'tre terrible, une inpuisable, irrductible proprit qui constitue sa nature mme . 321 TE, p. 41. Sartre continue ainsi. Tout se passe comme si nous vivions dans un monde o les objets, outre leurs qualits de chaleur, d'odeur, de forme, etc., avaient celles de repoussant, d'attirant, de charmant, d'utile, etc., etc., et comme si ces qualits taient des forces qui exeraient sur nous certaines actions . (TE, p. 41-42, soulignement modifi). Sartre s'exprime ici d'une manire trs caractristique attestant qu'il est bien en train de formuler une hypothse mtaphysique (au sens qu'il donne cette expression dans la Conclusion de L'tre et le nant). Il est probable que la conscience affective se faisant annoncer ce qu'elle est par les qualits d'attirant, de repoussant, etc., doit s'interprter comme spontanit dgrade et captive.

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thoriciens de l'amour-propre) sans dnaturer totalement l'affectivit, et tomber dans d'inextricables difficults. Car, du mouvement de retour soi, le sujet qui prouve une passion ou un dsir, n'a nulle conscien ce. Il faut donc faire l'hypothse, par exemple avec La Rochefoucauld, que ce mouvement centripte se dissimule (TE, p. 38). D'une faon plus gnrale, crit Sartre (TE, p. 38-39), on a admis par la suite que le Moi, s'il n'est pas prsent la conscience, est cach derrire elle, et qu'il est le ple d'attraction de (...) tous nos dsirs. Le Moi cherche donc se procurer l'objet pour satisfaire son dsir. Autrement dit, c'est le dsir (ou si l'on prfre le Moi dsirant) qui est donn comme fin et l'objet dsir qui est moyen . Dans l'exemple choisi, il faudrait dire : Je secours Pierre pour faire cesser l'tat dsagrable o m'a mis la vue de ses souffrances (TE, p. 40). Mais cela revient admettre la prsence d'une rflexivit inconsciente au cur mme de l'irrflchi322, thse dont Sartre n'a pas de mal dnoncer l'absur dit (TE, p. 41). Premire objection : Mme si l'inconscient existe, qui fera-t-on croire qu'il recle des spontanits de forme rflchie ? La dfinition du rflchi n'est-elle pas d'tre pos par une conscience ? 323 Seconde objection (TE, p. 38) : l'hypothse selon laquelle la structure de chacun de mes actes serait un rappel moi renverse le

Ainsi donc sans mme s'en rendre compte, les thoriciens de l'amour-propre supposent que le rflchi est premier, originel et dissimul dans l'inconscient. Il est peine besoin de faire ressortir l'absurdit d'une telle hypothse (TE, p. 40-41). L'ide de faire de l' amour-propre quelque chose de rflexif et de social (qui s'oppose en ce sens l' amour de soi spontan et naturel) se trouve chez Rousseau, dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit (Paris, Gallimard Ides , 1967), p. 76 : C'est la raison qui engendre l'amour-propre, et c'est la rflexion qui le fortifie . 323 TE, p. 41. Notons qu'il ne s'agit aucunement d'une discussion de l'inconscient freudien, dont la critique dtaille n'apparat que dans L'tre et le nant ( p. ex. p. 8893, 659-663). Dans les premires pages de l'article, Sartre a dj rgl son compte l'absurde position du no-kantisme qui, en hypostasiant la conscience constituante, en faisait un inconscient Plus loin (TE, p. 50), le freudisme est expdi en une formule polmique : thorie construite a priori et avec des concepts vides . La critique de l'inconscient proprement psychologique de notre passage rapparat aux p. 49 et 78-79 de l'essai. la rigueur l'ide d'un inconscient impersonnel (TE, p. 78) pourrait constituer une allusion Jung, mais ce n'est pas certain.

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rapport vritable entre la forme originaire de conscience (l'irrflexion) et la forme drive (la rflexion). Le driv devient l'originaire (tout vcu - toute passion en particulier - devient originellement rflexif), et l'originaire driv (l'irrflexion qui, en particulier dans les passions, nous porte vers autrui, devient comme la ngation d'une rflexivit originelle). Or, objecte Sartre, comment admettre que le rflchi est premier par rapport l'irrflchi ? Sans doute, on peut concevoir qu'une conscience apparaisse immdiatement comme rflchie, dans certains cas. Mais mme alors l'irrflchi a priorit ontologique sur le rflchi, parce qu'il n'a nullement besoin d'tre rflchi pour exister et que la rflexion suppose l'intervention d'une conscience du second degr 324. C'est l'irrflexion qui constitue l'originaire et la rflexion qui modifie l'irrflexion, comme cela a t prouv lors de la discussion de Husserl et comme cela apparat clairement dans le cas de l'affecti vit au sens psychologique. C'est seulement si d'abord j'ai eu piti de Pierre - o plutt s'il y a eu piti de Pierre qu'ensuiteye puis me faire le spectateur de mon sentiment en l'altrant profondment. Rflchi, le dsir est pour ainsi dire dvitalis et retourn sur le moi ; le sujet cesse d'tre pris par son mouvement intentionnel (un peu comme le phnomnologue chez Husserl se fait le spectateur dsintress de ses vcus sans participer la croyance qui traverse ces derniers). Dans le cas de la rflexion, dit Sartre (TE, p. 42), et dans ce cas seulement, l'affectivit est pose pour elle-mme, comme dsir, crainte, etc., dans le cas de la rflexion seulement je puis penser Je hais Pierre , J'ai

TE. p. 41. Le sans doute fait allusion une conscience qui ne pourrait exister que comme rflchie (par exemple la conscience du philosophe chez Descartes et Husserl) - mais mme alors, rpond Sartre, Virrflexion est premire et porte la rflexion. Cette affirmation d'une primaut absolue de l'irrflexion sur la rflexion et d'une irrductibilit de la premire la seconde, passe dans L'tre et le nant. La conscience irrflchie, affirme par exemple Sartre dans le III de l'Introduction, dimension d'tre transphnomnale du sujet (EN, p. 17), porte la rflexion sans lui tre aucunement rductible : la conscience (de) soi n'est pas une connaissance de soi. C'est la conscience non-rflexive, prcise-t-il un peu plus loin (EN, p. 20), qui rend la rflexion possible : il y a un cogito prrflexif qui est la condition du cogito cartsien . Ce qu'il dmontre plus loin, dans son tude de la temporalit psychique , en expliquant (EN, p. 198) que le rapport rflchissant-rflchi diffre essentiellement du rapport (irrflchi) refltant-reflt, dont il est la modification. Sur ce point, la position sartrienne diffre de celle de Descartes et surtout de celle Husserl.

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piti de Paul, etc. . C'est donc, contrairement ce qu'on a soutenu, sur ce plan que se place la vie goste et sur le plan irrflchi que se place la vie impersonnelle. (...) La rflexion empoisonne le dsir . L'expression : dsir empoisonn est employe par les Carnets de la drle de guerre comme synonyme de dsir inauthentique325. De fait, Sartre plusieurs reprises dans son Journal s'accuse d'inauthenticit en mme temps qu'il souligne son incapacit se laisser emporter par les mouvements affectifs de la vie irrflchie. Je ne suis pas, crit-il par exemple dans le troisime Carnet, authentique. Tout ce que je sens, avant mme que de le sentir, je sais que je le sens. Et je ne le sens plus qu' moiti, alors, tout occup le dfinir et le penser. Mes plus grandes passions ne sont que des mouvements de nerfs. Le reste du temps, je sens la hte et puis je dveloppe en mots, je presse un peu par ici je force un peu par l, et voil construite une sensation exemplaire, bonne insrer dans un livre reli. Tout ce que les hommes sentent, je peux le deviner, l'expliquer, le mettre noir sur blanc. Mais non pas le sentir. Je fais illusion, j'ai l'air d'un sensible et je suis un dsert 326. Rflchie, joue en quelque sorte327, la pas sion perd sa dimension essentielle d'emportement hors de soi. Sur le plan irrflchi, explique La transcendance de l'Ego, je porte secours Pierre parce que Pierre est devant-tre-secouru . Mais si mon tat se transforme soudain en tat rflchi, me voil en train de me regarder agir au sens ou l'on dit de quelqu'un qu'il s'coute parler. Ce n'est plus Pierre qui m'attire, c'est ma conscience secourable qui m'apparat comme devant tre perptue. Mme si je pense seulement que je dois poursuivre mon action parce que cela est bien , le bien qualifie ma

CDG. p. 448 Je vois par exemple combien le dsir d'authenticit de Bianca est empoisonn par l'inauthentique . Et p. 130-132 : le dsir des personnages de L'idiot de Dostoevsky est empoisonn en ce sens qu'il est toujours dnatur par la rflexion. 326 CDG, p. 254. 327 Je n'ai, explique Sartre plusieurs reprise dans les Carnets (cf. p. ex. CDG, p. 577-580), jamais eu l'esprit de srieux : pas une de mes conduites et de mes penses qui n'ait t joue plutt que vcue. (Ce thme est au centre des Mots).

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L'EGO, CRITIQUE DES PHILOSOPHES TRANSCENDANTALES

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conduite, ma piti, etc. La psychologie de La Rochefoucauld se retrouve sa place. Et pourtant elle n'est pas vraie 328. La critique de la psychologie aboutit ainsi aux mmes conclusions que la critique de la phnomnologie transcendantale : la vie de conscience est originairement irrflchie et anonyme, et cette vie s'altre irrmdiablement dans la rflexion objectivante qui constitue Y Ego. En termes husserliens - la doctrine n'tant videmment pas husserlienne (TE, p. 43) : Le Moi n'apparat qu'avec l'acte rflexif et comme corrlatif nomatique d'une intention rflexive . Il faut maintenant expliciter cette intention rflexive constitutive de Y Ego transcendant.

328 TE., p. 42-43. larigueur,prcise Sartre, la psychologie de La Rochefoucauld est vraie pour les sentiments particuliers qui tirent leur origine de la vie rflexive, c'est--dire qui se donnent d'abord comme mes sentiments, au lieu de se transcender d'abord vers un objet .

CHAPITRE TROIS

CONSTITUTION DE VEGO DANS LA RFLEXION

Dans ce nouveau chapitre, nous quittons l'interprtation de la critique sartrienne de la position de VEgo par les philosophies transcendantales ou par la psychologie, et entamons l'analyse de ce qu'est VEgo positivement pour Sartre. C'est--dire que nous entrons dans l'lucidation de la manire dont cet Ego se constitue selon lui dans la conscience transcendantale rflchie. La partie critique nous a dj donn des aperus importants sur cette question. L'ambigut que nous avons dcele dans la position sartrienne, - savoir que VEgo est simultanment dtermin comme quasi-chose transcendante constitue distance par la spontanit transcendantale et comme alination de cette dernire - , devient une sorte d'antinomie touchant la nature du psychique1. En premier lieu est expose la thse : le psychique rflchi est VEgo mme comme substrat des tats, actions et qualits, donc comme quasi-transcendance chosique (p. 44-54). Puis vient l'expos de l'antithse : le psychique n9est pas une telle transcendance, car il est impossible d'objectiver distance VEgo ds lors qu'il est la spontanit transcendantale mme dans sa forme dgrade (TE, p. 54-72). C'est dans cette deuxime perspective qu'apparat l'lucidation VEgo comme ple (TE, p. 57), qui remet en question ce qui a t dit de l'Ego-substrat. VEgo-ple possde une structure mtastable, il est une synthse irrationnelle d'intriorit et de transcendance, d'activit et de passivit. Enfin une dernire prcision est donne touchant la rflexion pure (TE, p. 72-74) : elle est pour la conscience humaine une possibilit idale plus qu'une ralit effective.

Cf. supra, p. 593 sq.

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1. L'Ego comme quasi-transcendance chosique Premier moment, donc. L'Ego n'est pas, affirme Sartre (TE, p. 44), directement unit des consciences rflchies. Il existe une unit immanente de ces consciences, c'est le flux de la Conscience se constituant lui-mme comme unit de lui-mme - et une unit transcendante : les tats et les actions. L'Ego est unit des tats et des actions - facultativement des qualits. Il est unit d'units transcendantes et transcendant lui-mme. C'est un ple transcendant d'unit synthtique, comme le ple-objet de l'attitude irrflchie. Seulement ce ple n'apparat que dans le monde de la rflexion. Nous allons examiner successivement la constitution des tats, des actions et des qualits et l'apparition du moi comme ple de ces transcendances . Observons en premier lieu que Y Ego prsente d'entre de jeux deux aspects. Il est en effet, d'une part l'unit des tats ( Moi ), d'autre part l'unit des actions ( Je ). Sartre, qui ne tient manifestement pas retomber dans les difficults de la phnomnologie husserlienne et surtout finkenne touchant la multiplicit des Ego (cf. TE, p. 36), souligne immdiatement qu'il ne s'agit ici que des deux aspects d'un seul et mme Ego. Le Je et le Moi, dit-il, ne font qu'un. Nous allons essayer de montrer que cet Ego, dont le Je et le Moi ne sont que deux faces, constitue l'unit idale (nomatique) et indirecte de la srie infinie de nos consciences rflchies 2. Une seconde remarque touche la raffirmation de la transcendance de VEgo. Dans ce nouveau contexte selon lequel VEgo est l'unit des tat et des actions, cette transcendance signifie que VEgo est l'ide de

2 TE, p. 43. Il est probable que la distinction du Moi et du Je est surtout utile au niveau de la psychologie phnomnologique, en ce sens qu'elle permet de classer les phnomnes psychiques en deux genres principaux - sans que cette distinction, il faut le noter, soit fonde transcendantalement. En effet la spontanit transcendantale est au del de toute passivit > ou activit . La passivit est videmment incompa tible avec la spontanit, et en outre la conscience active est explicitement distingue par Sartre de la conscience spontane (TE, p. 51). Notons que L'tre et le nant (op. cit., p. 209) reprend ces analyse de l'article. Par psych nous entendons VEgo, ses tats, ses qualits et ses actes. VEgo sous la double forme grammaticale du Je et du Moi reprsente notre personne, en tant qu'unit psychique transcendante (...). C'est en tant qu'Ego que nous sommes sujets de fait et sujets de droit, actifs et passifs, agents volontaires, objets possibles d'un jugement de valeur ou de responsabilit .

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la srie infinie des tats et qualits qui le manifestent. Ce sera affirm explicitement un peu plus loin deux reprises (TE, p. 57 et 69-70). Le concept de ple appelle une troisime remarque. Nous l'avons vu, c'est un concept husserlien ( Ichpol ). Dans notre nouvelle discussion, il signifie un substrat ou un support des tats et actions - ces deux termes dsignant dans la phnomnologie husserlienne de l'objectivit (VEgo au sens de Sartre est une quasitranscendance objective), un sujet de proprits5. Plus loin dans l'article (TE, p. 57) se produira un tournant remarquable lorsque Sartre remettra en cause l'assimilation de VEgo-ple un tel substrat ou support . La quatrime remarque est assez obvie. En raffirmant rsolument la paradoxale transcendance de VEgo, Sartre ne fait que reprendre la conclusion de la partie critique de l'article. Au fond c'est une thse dj acquise, mais de manire indirecte, par la critique des philosophies transcendantales et de la psychologie. Il reste montrer que le mode de constitution mme de VEgo est celui d'un transcendant quasichosique. Les Ideen... I, comme nous l'avons vu, affirmaient (malgr certaines hsitations) que VEgo psychologique tait une transcendance qui devait tre rduite et constitue dans la conscience transcendantale. Toutefois cet ouvrage ne donnait gure d'indications sur cette constitution. En revanche, cette dernire est au centre des Ideen... Il et ///. Mais Sartre n'avait pas eu accs ces indits. Il est donc surprenant de constater la convergence entre l'lucidation de la constitution du psychique comme me ( Seele ) dans ces deux uvres husserliennes et l'interprtation de la constitution de VEgo psychique comme substrat dans l'article sartrien. La constitution tage, pose par Sartre, des diffrents niveaux de l'objectivit gologique - d'abord les tats

3 Dans les Ideen... /, par exemple, le concept de Substrat est thoris dans le cadre de l'tude ontologique-formelle du concept de rgion (premire Section). Substrat signifie essentiellement sujet-de-jugement, sujet qui peut se rvler l'analyse tre lui-mme un jugement (sauf pour les ultimes substrats privs de toute forme syntaxique). C'est donc une structure d'objectivit au sens logique du jug, que Sartre accorde d'abord VEgo avant de la lui retirer. Trger apparat au 131, dans l'tude du rapport du sens nomatique l'objet-X ; le sens nomatique est dtermin alors comme un ensemble de prdicats nomatiques attribus un support = X.

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et les actions , puis les qualits , enfin l'/sgo-substrat lui-mme, voque tonnamment ce que Husserl disait de la constitution de la ralit psychique ( seelische Realitt ) au chapitre deux de la seconde Section des Ideen... IL II reste cependant vrai que, si nous prenons pour notre confrontation cette dernire uvre dans sa totalit, c'est--dire avec sa troisime Section consacre l'analyse de la personne ( Person ) agissant dans son Umwelt - et il le faut bien puisque VEgo sartrien prsente certaines qualits dfinissant une personne (traits de caractre, habitudes contractes)4 -, des divergen ces apparaissent entre nos deux penseurs. L'article de Sartre, pourrait-on dire, ne met pas l'accent sur le mme aspect de VEgo-homme que les Ideen... //, ni a fortiori que les textes husserliens postrieurs 1912. Chez Husserl, VEgo-homme constitu comporte, comme c'est bien connu, deux aspects distincts : 1) l'me (ou ralit psychique) annexe du Krper. (C'est l'aspect qui apparat en premier dans l'ouvrage). 2) La personne comme libre spontanit agissant dans son Umwelt. Chaque type de constitution rpond pour Husserl une attitude spcifique : naturaliste pour la constitution de l'me, personnaliste pour la constitution de la personne. En revanche, dans les pages critiques de La transcendance de VEgo que nous avons dj analyses, tout comme dans les pages que nous abordons maintenant touchant l'Zsgo-substrat, l'homme apparat quasi-uniquement constitu dans l'attitude que Husserl appellerait naturaliste (celle dans laquelle se donne l'me annexe du corps). De sorte que les aspects proprement personnels de VEgo (comme les habitudes contractes, les traits de caractre), tendent chez Sartre devenir de pures dterminations d'un substrat. C'est seulement un peu plus loin dans l'essai que Sartre revient sur cette premire approche en

Cf. EN, p. 209. Les qualits de VEgo reprsentent l'ensemble des virtualits, latences, puissances qui constituent notre caractre et nos habitudes (au sens grec de hexis). C'est une qualit d'tre colreux, travailleur, jaloux, ambitieux, sensuel, etc. Mais il faut reconnatre aussi des qualits d'une autre sorte qui ont notre histoire pour origine et que nous appelons habitudes : je peux tre vieilli, las, aigri, diminu, en progresse peux m'apparatre comme ayant acquis de l'assurance la suite d'un succs ou au contraire comme ayant contract peu peu des gots et des habitudes, une sexualit de malade ( la suite d'une longue maladie) . Dans les Ideen... //, les habitudes sont des traits spcifiques de la personne.

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soulignant que l'Ego-homme n'est pas rductible l'E#0-substrat (puisqu'il est aussi spontanit dgrade). Il retrouve alors l'inspiration des Ideen... II, qui refusaient de rduire tout l'g0-homme constitu l'me, en affirmant l'irrductibilit de ses caractres personnalisants toute explication causale-naturaliste. Reste que chez Sartre il ne s'agit que d'une rectification : l'aspect premier et fondamental de VEgohomme, comme le titre de l'article l'indique clairement, c'est VEgosubstrat et donc chose. Husserl veut quant lui surtout montrer la prminence, dans l'Ego-homme, de son aspect de personne qui l'arrache la naturalit purement chosique en prfigurant la conscience transcendantale5. Sa recherche d'une voie par la psychologie vers la rduction transcendantale, partir du dbut des annes vingt, va accentuer cette tendance. Si la phnomnologie transcendantale est pour ainsi dire en suspens dans la psychologie phnomnologique, c'est que l'Ego-homme doit tre pens comme promis tlologiquement Y Ego transcendantal - et cela il l'est essentiellement, dans le langage des Ideen... II, comme personne . Car la personne, comme Ego spirituel s'arrachant radicalement toute naturalit, devenant par l mme absolue6, tend devenir quasiment indistinguable de Y Ego transcendantal. Pour prciser cette confrontation, voquons en quelques mots la problmatique des Ideen... II, avant de revenir Sartre. 1.1 Constitution de l'me et de la personne : l'horizon husserlien Il nous faut donc, en premier lieu, effectuer un bref rappel de l'horizon husserlien qui enveloppe, comme nous venons de le dire, une dualit d'aspects de l'Ego-homme constitu. Pour ce qui regarde l'me (ou psychique) les Ideen... II, en premire analyse, tendent assimiler quasiment son sens ontologique celui de la ralit corporelle-matrielle7. Cette dernire est dtermine comme ralit ( Realitt ) - et non pas seulement comme schme ou fantme de chose (pure apparition sensible colore, rugueuse,

II est assez logique que Sartre rsiste ce qui tire l'lucidation husserlienne de V Ego-homme vers une forme de spiritualisme. 6 Ideen... Il, titre du 64 : Relativit de la nature, absoluit de l'esprit . 1 Ideen... 11A 30-31.

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etc. - ds qu'elle est place dans un contexte d'influences causales permettant de l'identifier comme substrat de proprits se maintenant dans des variations d' tats . Une proprit chosique , c'est ce qui est identifiable comme stable - et qui s'annonce - dans des variations de comportement en fonction des modifications du contexte causal. Les proprits s'tagent des plus superficielles au plus intimes selon la profondeur des variations d'tat affectant le substrat : telle proprit identifie partir d'une variation d'tat peut devenir son tour un tat variable pour l'identification d'une proprit plus fondamentale8. Or le sujet psychique ral , explique Husserl, est jusqu' un certain point lui aussi un substrat pour des proprits (des proprits de type personnel en un sens dtermin le plus vaste possible), de la mme manire qu'une chose matrielle est un substrat pour des proprits raies chosiques 9. Matire et me participent de la mme forme ontologique , celle de l'tre ral comme substrat de proprits manifestes dans les variations d'tats en fonction des variations du contexte causal-ral {Ideen... //, 31). L'analogie de l'unit psychique et de l'unit de la chose matrielle va si loin, affirme Husserl, que nous pouvons dire qu'il existe, au plan formel, une complte analogie entre des proprits matrielles qui se manifestent dans le comportement physique variable de la chose et des proprits psychiques qui se manifestent dans des vcus correspondants en tant que modes de comportement psychique. Il y a donc des proprits psychiques qui sont des 'units de manifestation' 10. Husserl donne comme exemple de proprits relevant de l'me : des traits de caractre (amabilit, grand cur, abngation), des capacits physiques (l'acuit visuelle) et mentales (le don pour les mathmatique, la rigueur logique). L'apprhension ralisante qui identifie le substrat comme porteur de proprits dans la variation des tats - donc au sein d'une exprience rgle - est, dit-il, analogue pour la chose matrielle et pour l'me11. Au sein de l'me comme au sein de la chose matrielle, les units constitues sont de diffrent niveaux. Dans la sphre

Ideen... II, 15 ( L'essence de la matrialit ) ; 16 ( Constitution des proprits chosiques dans des multiplicits de rapports de dpendance ). 9 Ideen... //, Hua Bd IV, p. 121 ; trad. fr. Ides... //, p. 178. 10 Ideen... //, Hua Bd IV, p. 121-122 ; trad. fr. Ides... //, p. 178-179. 11 Ideen... //, Hua Bd IV, p. 122 ; trad. fr. Ides... II, p. 179-180.

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psychique, nous trouvons des groupes de dispositions en tant que proprits d'un niveau infrieur et, difies sur elles, non pas sur le mode d'une simple sommation , mais sur le mode d'une constitu tion , des units de proprits d'un niveau plus lev, en tant qu'elles s'annoncent en consquence sous la forme unitaire dans les proprits infrieures et dans leur changement en fonction de l'unit de l'exp rience (...). En cela, tout comme la chose mme, l'me elle-mme n'est rien de plus que l'unit de ses proprits ; elle se comporte dans ses tats de telle et telle manire, elle est dans ses proprits et chacune de ses proprits est un simple rayon de son tre. Ce que nous pouvons aussi exprimer ainsi : l'me est l'unit des facults spirituelles difies (et elles-mmes tages leur manire) sur les facults sensibles infrieures, et elle n'est rien de plus 12. Cette problmatique husserlienne est extrment proche de l'une des lignes de pense de La transcendance de VEgo, bien rsume par exemple dans cette formule sans appel : Le Je est un existant (...). Il se donne lui-mme comme transcendant {TE, p. 36). Toutefois l'affirmation de la transcendance de l'Ego-homme est chez Husserl beaucoup moins rsolue que chez Sartre. peine Husserl a-t-il pos en effet la communaut de forme ontologique entre la chose matrielle et l' me qu'il est pris d'un scrupule. La question se pose maintenant de savoir, dit-il, jusqu' quel point on peut parler de ralit (Realitt), au sens que nous avons indiqu, de la mme manire pour la nature matrielle et pour la nature psychique 13. Le point de dpart de la constitution de la chose matrielle, c'est le schma comme apparatre d'une chose dans l'espace du monde, apparatre constitu dans un flux d'esquisses subjectives o se retrouvent la fois des sensations kinesthsiques et des sensations figuratives. Ensuite le jeu des circonstances causales permet de faire du schma l'appara tre d'une chose rale, substrat de proprits raies s'annonant dans des variations d'tats. Or ce type de constitution est sans quivalent du ct de l'me. Tandis que nous nous tenons (...), du point de vue des tats matriels, dans la sphre de la transcendance, cette manifestation de l'unit de l'me, de VEgo psychologique, nous conduit, comme il

12 13

Ideen... Il Hua Bd IV, p. 123 ; trad. fr. Ides... Il p. 180. Ideen... Il Hua Bd IV, p. 126 ; trad. fr. Ides... Il p. 184.

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parat, immdiatement dans la sphre de l'immanence. Les tats psychiques ne sont plus, abstraction faite de l'apprhension plus leve, des units transcendantes, ils ne sont rien d'autre que les vcus, qui peuvent tre perus en immanence, du flux immanent du vcu dans lequel tout tre transcendant s'annonce en dernire instance par une manifestation originaire 14. Au niveau du psychisme, commente fort justement P. Ricur, la transcendance de Vhomme (...) tend s'annuler ; faute de schma initial le processus de mathmatisation du rel manque ici de base ; on ne peut plus parler d'en-soi, au sens d'index fixe de proprits intuitives de la chose 15. Husserl affirme en effet qu'il n'y a pas de substance psychique {Seelensubstanz), ni une nature mathmatique au sens de la chose de la physique, ni une nature au sens de la chose de l'intuition (puisqu'elle n'est pas une unit schmatise) 16. D'une part, la chose matrielle est tendue (donc fragmentable), alors que la vie psychique est un flux temporel absolument continu. D'autre part, du psychique n'est proprement dterminable causalement (dans la variation des circonstances) que son aspect psycho-physique - et non pas son aspect de soi se motivant agir, penser et sentir, ni a fortiori son aspect de personne communiquant avec d'autres personnes17. Ces rserves de Husserl par rapport la rduction pure et simple du psychique une objectivit naturelle, se retrouvent mutatis mutandis dans l'article de Sartre lors que ce dernier s'avise que Y Ego peut difficilement tre pens comme pure transcendance chosique. Chez Husserl, c'est au niveau de la personne que les difficults touchant la rduction de l'Ego-homme une simple annexe du corps clatent au grand jour. La personne est en effet comprise en intriorit dans une attitude idtiquement diffrente de l'attitude naturaliste : l'attitude personnaliste (celle qui porte les Geisteswissenschaften).

Ideen... II, Hua Bd IV, p. 131 ; trad. fr. Ides... II, p. 189-190. P. Ricur, Analyses et problmes dans Ideen... II de Husserl , in L'cole de la phnomnologie, op. cit., p. 113. (Soulignement modifi). 16 Ideen... //, Hua Bd IV, p. 132 ; trad. fr. Ides... II, p. 190-191. Sur le fait que l'me n'est plus tout fait nature, cf. dj Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua Bd XXV, p. 26-30 ; trad. fr. M. B. de Launay (Paris, P.U.F., 1989), La philosophie comme science rigoureuse, p. 40-46. 17 Ideen... II, Hua Bd IV, p. 135 : trad. fr. Ides... II, p. 194.
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Tout l'effort de Husserl dans la troisime Section des Ideen... II vise dlier les rapports de la personne avec l'extriorit d'inertie, pour la placer dans la sphre d'attraction de l'esprit absolu. En consquence, il multiplie les lignes de rupture entre la personne et la simple nature1*, rapprochant de ce fait mme la personne et Y Ego transcendantal, au point qu'il deviennent parfois difficilement discerna bles. D'abord la personne est au monde (au sens de : Umwelt ) d'une manire qui chappe principiellement l'explication naturaliste, c'est--dire tout autrement que comme ensemble de ractions mcani ques aux stimuli du milieu naturel. L'Umwelt n'est pas la nature explique causalement dans son en soi, mais le monde pour moi , c'est--dire justement, explique Husserl, le monde environnant de son propre sujet gologique, monde dont le sujet fait l'exprience ou dont il prend conscience d'une autre manire, qu'il pose au sein de ses vcus intentionnels avec la teneur de sens qui y est chaque fois implique 19. Monde en devenir continuel, dans lequel les personnes font lever, mme les choses, des valeurs (l'agrable, le beau, le plaisant, le dplaisant, etc.) ainsi que des caractres pratiques (exciter le dsir, combler les besoins, servir raliser telle ou telle fin utile...
).

Ensuite le lien entre les personnes excde le rapport entre ces quasiannexes du corps que sont les mes. Au niveau de l'me, autrui m'est apprsent mme son corps, par transfert de ce que je sais de ma propre me localise, et l'intersubjectivit se ramne une sorte de corps corps. Toute autre est la comprhension rciproque des personnes au sein d'un Umwelt commun. Dans l'exprience comprhensive de l'existence de l'autre, dit Husserl, nous comprenons l'autre (...) en tant que sujet personnel et, par l, en relation avec des objectits avec lesquelles nous sommes aussi en relation 20 ; autre ment dit les personnes se comprennent au sein des innombrables objets, ustensiles, uvres, etc., peuplant Y Umwelt commun dans toute

18

P. Ricur, Analyses et problmes dans Ideen... II de Husserl , op. cit., p. 127

sq. Ideen... //, Hua Bd IV, p. 186 ; trad. fr. Ides... //, p. 262. Ideen... //, Hua Bd IV, p. 191 ; trad. fr. Ides... //, p. 269. (Soulignement modifi).
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la complexit de ses dimensions culturelles, historiques et sociales. Mais tre ainsi en rapport comprhensif avec autrui, c'est prcisment tout autre chose que de ragir quasi-mcaniquement ses comportements-stimuli par des comportements-rponses - ou symtriquement de provoquer chez autrui, par son comportement-stimulant propre, telle ou telle rponse (je vois par exemple un homme que je ne supporte pas et je l'vite, de mme que j'vite une chose rpugnante). Les person nes, crit Husserl dans les Ideen... II, s'orientent dans leur activit spirituelle les unes vers les autres (VEgo propre vers l'autre et inversement), elles accomplissent des actes dans l'intention d'tre comprises de celui qui leur fait face et de le dterminer, au travers de sa saisie comprhensive de tels actes (en tant qu'exprimes dans une telle intention), certains modes personnels de comportement. Inversement, celui qui est ainsi dtermin peut souscrire de bon gr une telle influence ou la repousser parce qu'elle va contre son gr 21. Enfin, dernire ligne de rupture, la motivation (Motivation) en tant que loi fondamentale du monde de l'esprit 22, est d'un autre ordre que la causalit qui rgle l'exprience au sein de la pure nature. Consquence de cette triple rupture : il n'est aucun aspect de la personne qui ne soit investi d'esprit ( begeistet )23, sur le modle de ces objets de culture que sont un livre, une uvre d'art, une simple phrase, un objet d'usage. Dans ces objets le sens spirituel tend, en quelque sorte, absorber en lui, comme sa propre chair, la matrialit du signifiant, tout de mme que, dans l'homme, la ralit psychique tend se rsorber dans la libre spontanit spirituelle non rale. C'est ainsi que par exemple les habitudes contractes par la personne ne sont nullement des dispositions raies, mais sont constitues par sdimentation de la vie de la spontanit spirituelle (Ideen... II, 29). La libre spontanit conquiert les traits en apparence les plus passifs de la personnalit. Cette libert trangre la nature (quoique comportant une face nature) est source non seulement des actions de l'homme mais aussi des aspects d'inertie de sa vie (cder une tendance, tre affect par une impression, laisser se former en soi des associations par rptition, agir par habitude... ). Si VEgo person21 22 23

Ideen... //, Hua Bd IV, p. 192 ; trad. fr. Ides... //, p. 270-271. Titre du chapitre 2 de la Section trois des Ideen... II. Ideen... II, Hua Bd IV, p. 236 ; trad. fr. Ides... Il p. 324.

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nel, crit Husserl, est d'abord celui qui, libre, prte attention, qui examine, qui compare, qui distingue, juge, value, est attir, repouss, prouve de la sympathie, de l'aversion : bref Y Ego actif dans tous les sens du terme, Y Ego qui prend position 24, il est aussi l'envers de passivit de cette activit - Y Ego cde, subit, se laisse entraner, etc. Mme le soubassement hyltique de la vie intentionnelle n'est pas radicalement tranger Y Ego - bien plutt faut-il parler ici d'une sorte d' avoir primordial de YEgo25. Mais comme par ailleurs l'g0-homme constitu conserve un aspect irrductible de ralit annexe au corps, il apparat au total comme un tre quivoque, tout de mme que, dans La transcendance de l'Ego, le Je est dtermin comme spontanit dgrade en mme temps que comme extriorit d'inertie. 1.2 L'affirmation du psychique comme chose transcendante chez Sartre C'est une orientation exactement oppose la doctrine husserlienne de la personne que suit la premire partie de la thorie sartrienne portant sur la constitution de YEgo {TE, p. 44-54). Plutt que d'largir progressivement la comprhension en intriorit d'un sens spirituel aux aspects les plus passifs de la personne, aspects o la libert de cette dernire s'amortit, Sartre tend l'inverse faire refluer Vextriorit d'inertie, de proche en proche, sur tous les aspects de /'Ego, qui prend alors l'aspect ontologiquement univoque d'une quasi-chose transcen dante. VEgo en totalit apparat ds lors constitu sur le modle de ce que Husserl appelait ralit psychique ou me (en l'opposant nettement la personne ). Sartre, en refusant - dans les pages que nous analysons du moins - de confrer la moindre spcificit ontologi que aux aspects proprement personnels (habitudes, traits de caractre...) de YEgo - aspects qui chez Husserl manifestaient leur originalit en ce sens qu'il relevaient de la libre spontanit spirituelle et non pas de la pure et simple nature - prolonge, comme nous l'avons dit, l'essen tiel de ce qu'il a affirm lors de la critique de l'gologie transcendantale husserlienne.

deen... //, Hua Bd IV, p. 213 ; trad. fr. Ides... //, p. 297. (Soulignement modifi). 25 Ideen... II, Hua Bd IV, p. 214 ; trad. fr. Ides... //, p. 298.

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1.2.1 Les tats comme units transcendantes Pour Sartre, Les tats de la personne se constituent dans la rflexion impure-objectivante, et dans une vidence qu'il n'hsite pas appeler inadquate 26 pour la rapprocher, autant que faire se peut, de la donation des transcendances chosiques. l' tat psychique s'oppose donc le vcu absolu qui, appartenant l'immanence transcendantale mme, est donn soit dans l'irrflexion, soit dans une rflexion pure non objectivante. L'tude sartrienne des tats prolonge assez directement les indica tions des Ideen... II sur la ralit psychique . La distinction de la rflexion pure non objectivante et de la rflexion impure objectivante, qui soutenait la critique de l'gologie transcendantale husserlienne sans vritable exploitation, est maintenant thorise. Sartre, qui vient de distinguer la rflexion portant sur le vcu immanent et la rflexion portant sur l'tat transcendant de colre, crit (TE, p. 48) : On voit ici deux rflexions : l'une, impure et complice, qui opre un passage l'infini sur le champ et qui constitue brusquement la haine travers l' Erlebnis comme son objet transcendant, - l'autre, pure, simple ment descriptive, qui dsarme la conscience irrflchie en lui rendant son instantanit . Sartre oppose ici ce qui relve de la spontanit cratrice de soi dans l'instant (le vcu), et ce qui dure dans la temporalit psychique (l'tat). Nous allons revenir sur ce dpartage du transcendant et de l'immanent, mais relevons dj l'expression de rflexion complice qui suggre - la thse sera reprise et explicite dans la Conclusion gnrale de l'article - un rapprochement avec ce qu'on pourrait appeler, en hommage tre et temps, le mode inau thentique de l'existence (fuir, pour la conscience, sa propre sponta nit, en essayant d'tre sur le mode de l'extriorit d'inertie). l'oppos, la rflexion pure dfinirait le mode authentique de cette mme existence (s'assumer comme spontanit radicalement non substantielle). L'analyse de l'tat est appuye sur un seul exemple concret : le sentiment de haine prouv par rapport quelqu'un. Il est difficile de dire si, dans l'esprit de Sartre, ne sont des tats que les sentiments
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TE, p. 48. Et p. 45 ( Les tats comme units transcendantes des consciences ).

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(haine, amour, jalousie... ). L'tre et le nant ajoutera aux sentiments un phnomne psycho-physiologique comme la maladie, et, de manire plus vague, des caractristiques qui s'attachent de l'extrieur la personne 27 en fonction de certains vnements qui lui arrivent : tre exil, triompher, tomber dans le dshonneur, souffrir de l'absence d'une personne aime... Une prcision intressante sera donne : l'tat, dira Sartre, est en acte , la qualit en puissance 28. Il n'y a pas de dfinition explicite de l'tat dans La transcendance de l'Ego, mais on peut deviner que ce concept dsigne dans l'esprit de Sartre tout phnomne psychique foncirement passif (par opposition aux actions psychiques) : quelque chose arrive la personne en fonction de certaines circonstances. (C'est aussi la manire dont Husserl dtermine l' tat ( Zustand ) de l'me, dans les Ideen... II)79. La haine, explique Sartre, est un tat. Et par ce terme j'ai tent d'exprimer le caractre de passivit qui en est constitutif. Sans doute dira-t-on que la haine est une force, une impulsion irrsistible, etc. Mais le courant lectrique ou la chute d'eau sont aussi des forces redoutables : cela te-t-il rien la passivit et l'inertie de leur nature ? En reoivent-ils moins leur nergie du dehors ? La passivit d'une chose spatio temporelle se constitue partir de sa relativit existentielle. Une existence relative ne peut tre que passive puisque la moindre activit la librerait du relatif et la constituerait en absolu. De mme la haine, existence relative la conscience rflexive, est inerte 30. Entrons plus avant dans l'analyse sartrienne et essayons de mettre de l'ordre dans un expos assez confus o les multiples critres de distinction entre le transcendant (c'est--dire le psychique ainsi que la chosit matrielle) et l'immanent (c'est--dire le transcendantal)

EN. p. 209. EN, p. 209. 29 L' tat se constitue dans la variation de circonstances causales, cela vaut pour Trne et dj pour la chose matrielle. On remarque que Sartre tablit lui aussi un parallle entre chosit matrielle et ralit psychique (entre l'impulsivit de la haine et la force d'une chute d'eau, cf. TE, p. 49). 30 TE, p. 49.
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sont quelque peu entremls. Nous proposons de diffrencier cinq critres31. Le premier critre, c'est celui que Sartre a jusqu'ici principalement employ. Il porte sur le mode de donation et reprend schmatiquement la conception des Ideen... I : le transcendant s'oppose Vimmanent en ce qu'il n'est Vobjet d'une vidence ni apodictique ni adquate {TE, p. 35). Ce critre rapparat au tout dbut de l'analyse des tats32. Il n'en faut pas plus, crit Sartre {TE, p. 47-48) pour que les droits de la rflexion soient singulirement limits : il est certain que Pierre me rpugne, mais il est et restera toujours douteux que je le hasse. Cette affirmation dborde infiniment en effet le pouvoir de la rflexion. Il n'en faut pas conclure, naturellement, que la haine soit une simple hypothse, un concept vide : c'est bien un objet rel, que je saisis travers l' Erlebnis , mais cet objet est hors de la conscience et la nature mme de son existence implique sa dubitabilit . Aussi la rflexion a-t-elle un domaine certain et un domaine douteux, une sphre d'vidences adquates et une sphre d'vidences inadquates . Le second critre est proprement sartrien {TE, p. 49) : le transcendant est relatif et passif3. Par opposition, la conscience transcendantale est un absolu et une spontanit de recration de soi. L'argument, du ct du transcendant, consiste dmontrer que la passivit suppose la relativit et que la relativit son tour renvoie l'inertie, qui est bien le mode d'tre spcifique des objectits transcendantes34. Tout comme le courant lectrique ou la chute d'eau, la haine, existence

Sur le problme de la distinction de l'immanent et du transcendant chez Husserl, cf. l'article classique de R. Boehm auquel nous avons dj fait allusion : Immanenz und Transzendenz . 32 TE, p. 45. Cf aussi p. 46-47 : chaque vcu de rpulsion rvle, dit Sartre, la haine tout entire, mais en mme temps ce n'est qu'un profil, qu'une projection (une Abschattung ) . 33 Dans l'Introduction de L'tre et le nant ( IV), Sartre dmontre que le percipi est relativit et passivit (EN, p. 27), pour en conclure que Y esse du transcendant ne peut se rduire son percipi. 34 Nous avons montr dans notre premire Partie que la littrature mtaphysique des crits de jeunesse enveloppait la conviction que l'extriorit d'inertie des choses s'opposait la spontanit de la conscience.

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relative la conscience rflexive, est inerte 35. La psychologie des tats psychiques - celle d'crivains comme Amiel, Proust, Balzac, La Rochefoucauld et celle aussi des scientifiques -, qui est une psycho logie de l'inerte 36, est eo ipso une psychologie du transcendant. En affirmant que le sens d'tre d'une chose transcendante est foncirement relatif, Sartre apparemment retrouve les analyses de la seconde Section des Ideen... I (dans laquelle Husserl montre que le transcendant se donne de manire relative, c'est--dire par esquisses), mais en vrit il introduit plutt ses propres convictions (pr-phnomnologiques) sur l'extriorit d'inertie. Ce qui est en effet sous-jacent l'lucidation de la haine comme tat passif et relatif, c'est la conception propre Sartre - mais trangre Husserl - de l'tre inerte qui est ce qu'il est sans jamais se faire tre, par opposition l'existence spontane et absolue de la conscience qui toujours se fait tre sans jamais tre ce qu'elle est. Ensuite (troisime critre), le transcendant est permanence dans le temps, alors que Vimmanence conscientielle est instantan^1. La

TE, p. 49. L'ide de relativit mriterait une analyse plus pousse. Elle pourrait signifier qu'une chose transcendante est dtermine tre par une autre chose, ellemme dtermine tre par une autre chose, etc. Ou bien signaler la relativit de l'objet transcendant la conscience constituante. C'est la seconde hypothse que Sartre semble ici envisager, mais alors il faut apporter une prcision essentielle, qui nous renvoie au quatrime critre : en principe l'objet transcendant est relatif la conscience constituante dans son paratre mais pas dans son tre (cf. la Note de la N.R.F.). 36 Proust et Amiel sont pour Sartre les crivains de la vie intrieure (Sit. I, p. 32). Balzac - Proust tombe parfois dans le mme travers - est le romancier des forces psychiques (TE, p. 50). La Rochefoucauld est l'essayiste de Y Ego ferm sur lui-mme et donc du psychisme substantialis. Au del des rfrences littraires, La psychologie de l'inerte , c'est aussi la psycho-physiologie, mais en outre, quoique de manire moins marque, la psychologie introspective, dans la mesure o elle prtend observer le psychique comme une chose matrielle. 37 Rappelons que l'un des motifs sartriens d'expulsion de YEgo hors de la conscience transcendantale, c'est qu'il est (cf. supra, p. 688-692), un principe de permanence des vcus dans le temps - donc une substance quasi-chosique. Sartre revient sur son refus de considrer l'instance constituante comme temporelle dans L'tre et le nant, qui dtermine l'ipsit comme temporal isation. Comme il l'explique lui-mme dans ses Carnets, il modifia sa pense sur la question des rapports entre la conscience et le temps lors de la rdaction de La Psych (vers 1937-1938) : J'essayai dans La Psych de tirer dialectiquement le temps de la libert. Pour moi c'tait une audace. Mais tout cela n'tait pas encore mr . (CDG, p. 437) ; et supra,

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haine, explique Sartre, chappe chaque vcu de rpulsion en affirmant sa permanence. Elle affirme qu'elle paraissait dj lorsque hier j'ai pens Pierre avec tant de fureur et qu'elle paratra demain (...). Elle dborde l'instantanit de la conscience 38. Observons que l'instantanit de la conscience transcendantale ici affirme ne s'accorde gure avec le fait que l'un des arguments visant dmontrer un peu plus haut le caractre inutile de Y Ego transcendantal s'appuyait sur les descriptions des Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, considres comme un acquis phnomno logique ! C'est que la phnomnologie transcendantale sartrienne subit ici l'attraction du concept cartsien d'instant crateur divin, comme le prouve la reprise de l'expression de cration continue 39 pour dsigner la rptition chaque instant de la cration de soi ex nihilo de la spontanit transcendantale. Passons au quatrime critre : le transcendant est un tre irrductible son paratrey alors que dans la conscience pure, tre et paratre ne font qu'un (TE, p. 25). Dans chaque tat , tre et paratre se scindent irrmdiablement. Ma haine opre (...) d'elle mme une distinction entre tre et paratre A0. Elle n'est pas de la conscience (...) et elle ne se plie pas la loi absolue de la conscience pour laquelle il n'y a pas de distinction possible entre l'apparence et l'tre 41. Ce quatrime critre est important, il consolide le barrage que la Note sur l'intentionnalit tablissait contre l'idalisme transcendantal husserlien. Le ralisme ontologique sous-jacent notre quatrime critre affirme en effet, contre les ldeen... /, l'irrductibilit de l'tre du transcendant au sens qu'il possde pour la conscience, et la relativit de la seconde au premier : l'extriorit d'inertie n'a pas besoin de la spontanit pour tre, c'est en quelque sorte un absolu absolu, tandis que la spontanit, radicalement non substantielle, ne
p. 151, n. 19 ; p. 218, n. 27). 38 TE, p. 46. Cf. aussi (ibid.) : je hais Pierre depuis longtemps et je pense que je le harai toujours. Une conscience instantane de rpulsion ne saurait donc tre ma haine . 39 TE, p. 82. Nous effectuons plus loin un rapprochement entre les concepts cartsien et sartrien d'instant (cf. infra, p. 781-783). 40 TE, p. 46. 41 TE, p. 46. Dans la prsentation de Sartre, les critres trois et quatre, que nous distinguons, sont imbriqus.

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peut tre qu'un absolu relatif42. Prcisons un peu cette distinction, au sein du transcendant, entre son tre et son paratre . Si l'tre de l'objet transcendant - donc ici de l' tat - s'excepte radicalement de la conscience pure que j'en prend, son paratre, lui, est relatif cette mme conscience (cf. critre trois). Il se donne donc par esquisses (cf. la donation inadquate du premier critre). Le paratre de l'objet transcendant est accs un tre, non pas proprement parler distinct de lui sans doute43, mais certainement non rductible lui. On pourrait dire que la distinction passe entre deux aspects de la mme chose transcendante : son aspect en soi et son aspect pour moi. Autrement dit, pour penser la donation rflexive-objectivante des tats, Sartre s'empare de la notion husserlienne de perception inadquate (c'est--dire par esquisses) du transcendant, en lui faisant signifier une irrductible distinction, au sein du transcendant, entre son aspect d'tre et son aspect de phnomne44. Ce qui lui permet de prserver la fois la relativit du paratre du transcendant (ici des tats) la conscience pure (ici apprhende dans son activit de rflexion objectivante), tout en prservant l'irrelativit de l'tre du transcendant son paratre. Cinquime et dernier critre. L'infini et le fini. La haine, explique Sartre (TE, p. 47), est une crance pour une infinit de consciences colreuses ou rpugnes, dans le pass et dans l'avenir. Elle est l'unit transcendante de cette infinit de consciences. Aussi dire je hais ou j'aime , l'occasion d'une conscience singulire d'attraction ou de rpulsion, c'est oprer un vritable passage l'infini assez analogue celui que nous oprons quand nous percevons un encrier ou le bleu du

Que la spontanit transcendantale soit radicalement non substantielle (et donc relative l'tre chosique), est l'affirmation essentielle du dispositif critique visant dmontrer le caractre nuisible de Y Ego transcendantal husserlien. C'est aussi une thse fondatrice de la Note sur l'intentionnalit , en ceci qu'elle lgitime le concept de transcendance d'clatement. 43 Ce qui nous ramnerait la chose en soi kantienne et aux dualismes mtaphysi ques classiques (intrieur-extrieur, puissance-acte, tre-paratre, substance accident, etc.). H est difficile de savoir si Berlin Sartre a dj dpass ces dualismes. Ce qui est certain en revanche, c'est que dans le I de L'tre et le nant> le dpassement est mthodiquement effectu. 44 Distinction trangre, c'est bien clair, aux orientations idalistes des Ideen... 1, mais dfendue fermement par la Note sur l'intentionnalit .

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buvard . D'o vient l'ide que tout objet transcendant contient une rfrence une infinit d'esquisses potentielles qui dbordent l'actuellement donn ? Peut-tre bien de ce passage de la quatrime Section des Ideen... /dans lequel Husserl interprte la donne adquate d'une chose transcendante comme Ide situe l'infini. tout objet qui existe vritablement correspond par principe (...) l'ide d'une conscience possible dans laquelle l'objet lui-mme peut tre saisi de faon originaire et ds lors parfaitement adquate 45. Or cette possibilit d'une constitution de tout objet dans l'vidence rationnelle, ajoute Husserl, vaut mme pour Vobjet transcendant. L'inadquation de sa donation impose seulement de poser cette constitution rationnelle en Ide - cette constitution, pour le dire autrement, ne dpasse que les capacits d'une conscience finie. Il est des objets - et tous les objets transcendants, toutes les ralit naturelles incluses sous le titre de nature ou de monde se rattachent ce groupe - qui ne peuvent tre donns, avec une dtermination intgrale et une intuitivit galement intgrale, dans aucune conscience close, finie. Pourtant la donne parfaite de la chose est prescrite en tant qu' Ide (au sens kantien) ; cette ide dsigne un systme, absolument dtermin en son type idtique, qui rgle le dveloppement indfini d'un apparatre continu, ou bien, servant de champ ce dveloppement, un continuum d'apparences dtermin a priori, possdant des dimensions diffrentes mais dtermines, et rgl par un ordre idtique rigoureux 46. En Ide , la srie infinie des apparitions ou sens objectifs est totalisable dans une vidence rationnelle originaire et parfaitement adquate. Toutefois, il suffit de se reporter au passage de l'article sartrien sur l'irrductible distinction, au sein de l'objet transcendant, entre son aspect d'tre et son aspect de phnomne (cf. critre quatre), pour s'apercevoir que le concept d'infini n'y joue pas du tout le mme rle que dans les Ideen... I pour ce qui regarde la dtermination du sens de transcendance. Si chez Husserl l'tre du transcendant doit pouvoir - au moins en Ide - se manifester intgralement la conscience rationnelle constituante, Sartre suggre plutt que cette totalisation est

45 Ideen... /, Hua Bd 111/1, p. 329 ; trad. fr. Ides... /, p. 478. (Soulignement modifi). 46 Ideen... /, Hua Bd III/l, p. 331 ; trad. fr. Ides... /, p. 480. Cf. supra, p. 705, n. 267.

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par principe ineffectuable, l'infinit essentiellement inpuisable de l'objet transcendant (qui rvle des aspects toujours nouveaux la conscience que j'en prend) tendant signifier qu'il comporte un composante irrductible d'opacit - son tre en soi, indpendant du mouvement de phnomnalisation47. Au total, on voit que chez Husserl et chez Sartre le dpartage entre l'immanence transcendantale et le transcendant (psychique et chosique) prsente quelques points communs mais surtout de nombreuses et importantes diffrences. La rflexion pure sartrienne et la rflexion transcendantale husserlienne possdent en commun essentiellement ce trait d'tre absolument certaines, la certitude signifiant l'auto-donation absolue de la conscience pure elle-mme, par opposition la donation relative du transcendant dont la position est toujours contingente. Sartre prcise un dernier point qui touche la psychologie comme discipline thorique. La distinction entre tats et vcus , si elle est en principe immdiatement vidente pour la conscience qui rflchit au moment o elle rflchit, peut tre mconnue lorsque, quittant l'attitude rflexive, on cherche construire une thorie du psychisme - c'est--dire une psychologie48. Ce sera aussi le point de vue dvelopp dans L'imagination : la distinction d'essence entre

On voit bien, si Ton se reporte L'tre et le nant, que le rapport de Sartre la conception husserlienne du transcendant est ambigu. Dans le I de l'Introduction, Husserl est crdit d'avoir, en rduisant l'tre du phnomne transcendant la raison d'une srie infinie d'apparitions, contribu liquider les dualismes traditionnels de la mtaphysique (intrieur-extrieur, tre-paratre, puissance-acte). Mais, s'il a eu raison de ramener l'objectivit de l'objet la raison d'une srie infinie d'apparitions, il n'a pas su reconnatre l'en soi transphnomnal de cette objectivit (EN, p. 27-28). De ce fait, il n'a jamais dpass la pure description de l'apparence en tant que telle, il s'est enferm dans le cogito, il mrite d'tre appel, malgr ses dngations, phnomniste plutt que phnomnologue ; et son phnomnisme ctoie chaque instant l'idalisme kantien (EN, p. 115). Chose transcendante, Y Ego est lui aussi une infinit potentielle d'esquisses (cf. TE, p. 69-70 et notre commentaire infra, p. 801804). 48 L'tude des thories psychologiques explorant le moi dans sa prsence matrielle - en particulier de celle de La Rochefoucauld - montre clairement combien la psychologie introspective s'carte facilement des donnes immdiates de la rflexion pure, puisqu'elle forge ici un Ego totalement fictif. Quant la psycho physiologie, elle ignore purement et simplement cette rflexion.

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percevoir et imaginer est immdiatement vidente pour celui qui rflchit sans prjugs, mais cela n'empche pas les thories psycholo giques d'avoir manqu cette distinction en reconstruisant une simple diffrence de degr en lieu et place de la diffrence d'essence. La psychologie peut commettre deux sortes d'erreurs. Voici la premire (TE, p. 48-49). De ce que je me trompe souvent dans mes sentiments, de ce que, par exemple, il m'arrive de croire aimer alors que je hais, je conclus que l'introspection est trompeuse ; dans ce cas, je spare dfinitivement mon tat de ses apparitions ; j'estime qu'il faut une interprtation symbolique de toutes les apparitions (considres comme symboles) pour dterminer le sentiment et je suppose un rapport de causalit entre le sentiment et ses apparitions : voici l'inconscient qui reparat . Pour Sartre c'est une erreur de croire que l'tat transcendant serait une sorte de cause cache des vcus et distincte d'eux, de sorte que seuls les vcus seraient donn immdiatement et qu'il faudrait les interprter comme des signes de l'tat cach inaccessible. La dmarche de la psychologie consisterait alors essentiellement faire des hypothses incertaines sur l'tat cach partir des vcus apparents. Selon Sartre, c'est une vue errone parce que l'tat est donn pour ainsi dire dans les vcus mme qui l'annoncent, il n'est rien d'autre que l'tre de ces derniers, qui de leur ct ne sont rien d'autre que son paratre. L'introspection est certes une dmarche qui se meut seulement dans le probable (et non dans le certain), mais elle n'a rien voir avec une interprtation des vcus immdiatement conscients renvoyant leurs hypothtiques causes caches inconscientes. (Ici Sartre s'loigne de la ligne de pense qu'il suit depuis le dbut de son article, consistant aligner le psychique sur la ralit matrielle. Il prpare le lecteur au revirement qui se produira partir de la page 54 et qui consistera repenser VEgo comme spontanit dgrade). Les fausses thories psychologiques ici critiques ne renvoient sans doute pas Freud, en dpit de l'allusion des causes inconscientes (les tats ) du conscient (les vcus), ainsi qu' une dmarche d'interprta tion des symboles que Sartre a toujours troitement associe la psychanalyse. L'article vise plutt une certaine conception de la psychologie (par exemple celle de Ribot) o la dmarche introspective prtend s'tayer sur des explications psycho-physiologiques. La psychologie introspective a sa lgitimit comme dmarche d'investiga-

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tion psychologique (mme si elle ne donne que du probable et ne peut atteindre la certitude de la rflexion pure), mais elle ne doit pas chercher relier ses observations internes des hypothses invrifia bles (du moins par la rflexion) sur les substrats corporels des phnomnes psychiques49. Nous avons vu que Sartre, s'il utilise non sans grandes prcautions - l'introspection dans son Diplme d'tudes Suprieures (en particulier lorsqu'il y discute les thses de l'cole de Wiirzbourg), ne fait en revanche jamais appel aux causes physiologiques des tats psychiques. Passons la seconde erreur des thories psychologiques. De ce que je sais au contraire que mon introspection est juste, que je ne puis douter de ma conscience de rpulsion tant que je l'ai, je me crois autoris transposer cette certitude sur le sentiment, je conclus que ma haine peut s'enfermer dans l'immanence et l'adquation d'une conscience instantane 50. Cette fausse thorisation est l'inverse de la prcdente : l'tat, au lieu d'tre expuls de l'immanence des vcus pour devenir leur cause cache, rintgre la sphre d'immanence pure. Or c'est une position indfendable : l'tat est bel et bien une transcen dance pour la conscience transcendantale. Ces deux thorisations contradictoires attestent du statut ambigu de l'tal51. Lorsqu'on en fait une cause cache des vcus conscients c'est ce que semble lgitimer toute l'approche de Y Ego comme pure transcendance chosique et support des tats et qualits - , on l'attire dans l'orbe du corps purement matriel, c'est--dire relevant de la stricte extriorit d'inertie. L'tat relve alors, en bonne logique, de la psycho-physiologie. Du ct du corps, crit Sartre en ce sens (TE, p. 50), son action est franchement causale . Mais ce fil ne peut tre tir jusqu'au bout, puisque l'tat est psychique et non corporel, c'est-dire qu'il constitue l'tre mme des vcus de conscience (qui sont comme ses esquisses), vcus relevant - c'est une certitude rflexive -

Ces hypothses sont trangres la psychologie au sens propre. La psycho physiologie n'est qu'une thorie du corps et non une vritable thorie du psychique (TE, p. 70-72). 50 TE, p. 49. 51 L'tat est donn en quelque sorte comme intermdiaire entre le corps (la chose immdiate) et l' Erlebnis (72s, p. 50).

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de la spontanit et non de l'extriorit d'inertie52. D'o une seconde ligne de pense, o l'tat n'est plus du ct du corps comme son annexe, mais franchement du ct du psychique comme expression de la conscience pure. Pour surmonter la contradiction de cette double approche, les psychologues selon Sartre ont essay de construire une notion conciliatrice, celle d' manation , qui cre plus de problmes qu'elle n'en rsout dans la mesure o, relevant de la pense magi que plus que de l'lucidation rationnelle, elle ne fait que brouiller la distinction entre immanence subjective et transcendance chosique. Aussi la relation entre la haine et la conscience instantane de dgot est-elle construite de faon mnager la fois les exigences de la haine (tre premire, tre origine) et les donnes certaines de la rflexion (spontanit) : la conscience de dgot apparat la rflexion comme une manation spontane de la haine. Nous voyons ici pour la premire fois cette notion d'manation qui est si importante chaque fois qu'il s'agit de relier les tats psychiques inertes aux spontanits de la conscience. La rpulsion se donne, en quelque sorte, comme se produisant elle-mme Voccasion de la haine et aux dpens de la haine. La haine apparat travers elle comme ce dont elle mane. Nous reconnaissons volontiers que le rapport de la haine l' Erlebnis particulier de rpulsion n'est pas logique. C'est un lien magique, assurment (...). C'est en termes exclusivement magiques qu'il faut parler des rapports du moi la conscience 53. On voit ici entrer en scne le concept - appel jouer un rle trs important dans les uvres ultrieures - de pense magique, trs certainement emprunt Lvy-Bruhl, dont la lecture est atteste dans le Diplme d'tudes Suprieures54. Chez ce dernier il s'agit bien,

52 D'o la critique de la psychologie des forces psychiques chez Balzac (et parfois mme chez Proust), ainsi que de la psychologie de la vie intrieure inerte d'Amiel et de Proust - toutes psychologies qui ratent la spontanit psychique. 53 TE, p. 50-51. 54 Cf. supra, p. 472, avec les rfrences aux principaux textes de Lvy-Bruhl ayant eu une influence possible sur la notion sartrienne de pense magique. Pour notre passage, les deux sources probables sont : Les fonctions mentales dans les socits infrieures (Paris, Alcan, 1910) ; La mentalit primitive (Paris, Alcan, 1922). Dans L'tre et le nant (EN, p. 214), la temporalit psychique est dtermine comme cohsion magique entre les maintenant successifs et elle est, tout comme dans l'article de Berlin, rapproche de la pure dure bergsonienne (ibid.). Rappelons aussi

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comme chez Sartre, d'une pense n'obissant pas au principe logique de non contradiction, et qui brouille la distinction entre subjectivit et objectivit chosique, la seconde tant pour ainsi dire imprgne des adhrences du moi et la premire tant conue sous les auspices de la matire physique 55. La haine (tat), vue travers la rpulsion (vcue) et comme origine de cette dernire, acquiert (pour reprendre une conceptualit plus tardive), les caractres d'unit, d'intriorit, et de spontanit de la conscience, mais dgrads 56. La rpulsion, de son ct, perd son trait essentiel de libre reprise de soi par soi, pour se faire dterminer par l'extriorit d'inertie (dont elle manerait ). La causalit manative dont parle Sartre renvoie, plus qu' la thologie non crationniste (panthiste), l'ide lvy-bruhlienne d'une explication - soi-disant propre la mentalit primitive -, non par des causes transitives et matrielles, mais par des causes spirituelles immanentes aux choses matrielles57. La causalit matrielle, explique Lvy-Bruhl, est dgrade par un trait (l'immanence) qui l'apparente la subjectivit, la subjectivit est dgrade en ce qu'elle peut agir causalement sur des phnomnes matriels58. Cette thmatique de la dgradation se retrouve dans l'article de Berlin. Dans ce dernier en effet, l'expression fondamentale de spontanit btarde et dgrade apparat aux pages 63-64, au milieu d'une foule d'expressions donnes comme synonymes que nous aurons commenter plus prcisment ( production potique , spontanit conservatrice , procession magique , pseudo-spontanit , spontanit envote , spontanit reprsente et hypostasie dans un objet )59. D'un mot, Sartre entend signifier ceci : la spontanit consciente, au lieu de se

que ce mme ouvrage (EN, p. 92) accuse la thorie freudienne du refoulement de tomber dans les confusions de la pense magique. Dans Y Esquisse d'une thorie des motions, Sartre affirme que toutes les motions reviennent constituer un monde magique en utilisant notre corps comme moyen d'incantation (ETE, p. 39). 55 J. Piaget, La reprsentation du monde chez enfant (Paris, P.U.F., 1926), p. 155. Piaget, que Sartre lit ds son Diplme, reprend ici la conception lvy-bruhlienne de la pense magique. 56 EN, p. 401. Cf. aussi, ETE, p. 42. Et Iaire, p. 304. 57 Lvy-Bruhl, La mentalit primitive, op. cit., ch. 2. 58 Cf les notions de pense mystique et de participation dans l'ouvrage de Lvy-Bruhl : Les fonctions mentales dans les socits infrieures. 59 TE, respectivement p. 60 ; p. 61 ; p. 61 ; p. 62 ; p. 62 ; p. 63.

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ressaisir comme origine premire et cratrice (transcendantal) de l'objet-Zsgo, se laisse pour ainsi dire prendre par l'extriorit d'inertie en se laissant fasciner par Y Ego dont elle fait (illusoirement) son origine, en devenant alors spontanit psychique passive se faisant tre ce qu'elle est partir des tats et des actes inertes (en manant d'eux, est-il dit la page 51 de l'essai). 1.2.2 Les actions Les actions sont constitues, tout comme les tats , par la rflexion impure-objectivante, en tant que quasi-transcendances qui durent dans le temps, elles sont donc trangres la pure spontanit instantane. Au niveau o se place l'analyse, prcise Sartre - c'est-dire au niveau d'une lucidation du psychique pur qui n'est pas encore dot d'un corps - l'action n'implique pas encore ncessairement la mise en mouvement du corps. Il s'agit essentiellement d'une opration ou d'une suite d'oprations mentales objectives. L'action concerte est avant tout (...) un transcendant. Cela est vident pour des actions comme jouer du piano , conduire une automobile , crire , parce que ces actions sont prises dans le monde des choses. Mais les actions purement psychiques comme douter, raisonner, mditer, faire une hypothse, doivent, elles aussi, tre conues comme des transcendances 60. De mme que l'tat transcendant tait cens s'annoncer dans des vcus immanents, de mme l'action transcen dante s'annonce dans des consciences concrtes d'activit relevant de l'immanence - l'lucidation du rapport de ces conscience la spontanit transcendantal tant laisse de ct. C'est en effet, dit Sartre, l'un des problmes les plus difficiles de la phnomnologie

60 TE, p. 51-52. On voit clairement que le psychique du point de vue dvelopp ici se distingue du corps mais est bien une transcendance au sens le plus propre. l'oppos dans les Ideen... II de Husserl, le foyer des actions, c'est la libre spontanit de la personne. Jouer du piano (Ideen... II, Hua Bd IV, p. 254 ; trad. fr. Ides... II, p. 345) implique des habitus qui ne sont que la sdimentation de l'activit de la libre spontanit personnelle.

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que d'tablir une distinction entre conscience active et conscience spontane 61. La sparation entre l'action transcendante douteuse et la conscience active immanente certaine s'effectue partir de l'opposition entre, d'une part, ce qui est dans le temps - l'action comme opration (ou suite d'oprations) mentales, est l' unit nomatique d'un courant de conscience 62 ; et, d'autre part, ce qui est instantanit intemporel le - la conscience active comme manifestation de la spontanit ou comme ralisation concrte 63 de cette dernire. L'action demande du temps pour s'accomplir. Elle a des articulations, des moments. ces moments correspondent des consciences concrtes actives et la rflexion qui se dirige sur les consciences apprhende l'action totale dans une intuition qui la livre comme l'unit transcen dante des consciences actives. En ce sens, on peut dire que le doute spontan qui m'envahit lorsque j'entrevois un objet dans la pnombre est une conscience, mais le doute mthodique de Descartes est une action, c'est--dire un objet transcendant de la conscience rflexive 64. Perdre de vue cette distinction d'essence, c'est voir se lever nouveau les confusions dnonces propos des rapports entre tats et vcus . On voit ici, crit Sartre, le danger : quand Descartes dit : Je doute donc je suis , s'agit-il du doute spontan que la conscience rflexive saisit dans son instantanit - , ou bien s'agit-il justement de l'entreprise de douter ? Cette ambigut , nous l'avons vu, peut tre la source de graves erreurs 65.

TE, p. 51. Sartre songe peut-tre la difficult de maintenir l'action libre au niveau du constitu, donc du psychique, sans en faire un trait de la conscience transcendantale qui, elle, est spontane et non pas libre. (Cf. TE, p. 80). La Conclusion de l'article aborde le problme des rapports entre action libre et spontanit (TE, p. 79 sq.). 62 TE, p. 52. TE, p. 52. 64 TE, p. 52. 65 TE, p. 52. Comme entreprise, le doute est une action elle-mme douteuse ; comme doute spontan, il est absolument certain. Sartre utilise ici le troisime critre de dpartage entre immanence (instantane) et transcendance (temporelle).

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1.2.3 Les qualits Les qualits sont les units facultatives des tats (TE, p. 52). Que faut-il entendre par qualit ? Si l'on se reporte L'tre et le nanf*, on voit qu'il s'agit, d'abord, de traits de caractre (je suis travailleur, jaloux, colreux, ambitieux, sensuel, etc.), et ensuite d'habitudes contractes (je peux tre aigri, avoir acquis de l'assurance, ou au contraire avoir contract peu peu des gots de malade). Sans tre aussi nettement distingus, ces deux aspects sont prsents dans La transcendance de VEgo. Sartre en effet (TE, p. 53) commence par envisager des qualits ( je suis trs rancunier, je suis capable de har violemment, je suis colreux ) acquises la suite de la rptition d'tats (de colre), et il termine (TE, p. 54) par des qualits qui sont plutt des traits de caractre ( les dfauts, les vertus, les gots (...), les tendances, les instincts, etc. ). On a l'impression qu'il veut fonder ici dans VEgo deux chapitres trs classiques de la psychologie de l'poque : la psychologie des caractres et surtout la psychologie de l'habitude67. Concentrons-nous, comme il nous y invite lui-mme, sur l'habitude. En rptant un tat - et certainement aussi une action es- , j'ac-

66 Les qualits de VEgo reprsentent l'ensemble des virtualits, latences, puissances, qui constituent notre caractre et nos habitudes (au sens grec de hexis) (EN, p. 209). Cette affirmation n'est pas facile concilier avec celle de l'Introduction concernant l'tre du transcendant (dont fait partie, en principe le psychique) : Tout est en acte. Derrire l'acte, il n'y a ni puissance, ni hexis , ni vertu (EN, p. 12). 67 Sur la psychologie des caractres, cf. supra, seconde Partie, p. 477. Lorsque Sartre rdige La transcendance de VEgo en 1933-1934, l'habitude fait l'objet de nombreux ouvrages classiques, soit dans le champ de la philosophie - M. de Biran (Mmoires sur Vinfluence de Vhabitude), Ravaisson (De l'habitude) -, soit dans le champ proprement psychologique. Sartre pouvait se faire une ide, par le Trait de psychologie de G. Dumas, des travaux de Piron sur l'habitude et la mmoire, et de Pavlov sur le conditionnement. Mais il n'y a pas de trace d'une connaissance des tudes classiques de Thorndike, Lewin, Watson, sur l'apprentissage et l'habitude. De l'importante doctrine husserlienne de Yhabitus Sartre ne pouvait connatre que les quelques indications programmatiques de la Quatrime Mditation (Mditations cartsiennes, 32). On a vu comment il reliait cette doctrine une conception illgitime de VEgo transcendantal concret (ipse ou monade). 68 En principe les qualits sont units d'tats, mais Sartre affirme explicitement la ncessit d'envisager aussi des qualits unifiant des actions ; l'actualisation d'une qualit, dit-il (TE, p. 53), produit un tat ou une action. On pourrait prendre les

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quiers ce que Sartre appelle (77s, p. 53) une disposition psychique . Par exemple : force de hair toujours et tout le monde, de nourrir perptuellement des rancunes, de me mettre en colre en toutes circonstances, je deviens colreux, rancunier, vindicatif. Comment interprter ce phnomne ? Une certaine hsitation est perceptible dans le texte sartrien. En premier lieu : une disposition psychique {TE, p. 53) est un objet transcendant. Elle reprsente le substrat des tats comme les tats reprsentent le substrat des Erlebnisse . Si Ton tire ce fil, le psychisme, envisag comme acqurant des dispositions grce l'habitude, continue d'tre ce qu'il tait au niveau des tats et des actions : quasi-chose inerte, explicable en extriorit. l'poque o Sartre rdige son article, il y a tout un courant en psychologie qui tente d'aborder l'habitude de ce point de vue - on songe videmment Pavlov, mais aussi Watson et sa postrit behavioriste69. Chez Pavlov par exemple l'acquisition d'une habitude ne signifie que l'largissement de nouveaux stimuli du pouvoir de provoquer certaines ractions quasi-mcaniques, tandis que d'autres ractions sont inhibes. Ce processus est totalement dpendant du corps, en particu lier du cortex et de ses connexions de neurones. Le concept-cl est celui de frayage - forg par Exner en 1894, repris en France par les travaux de Lapicque, Piron, et en Russie par la psycho-physiologie pavlovienne ; selon ce concept, tout se ramne dans l'habitude la facilitation de certains trajets de l'influx nerveux et l'inhibition d'autres trajets. Mme lorsqu'on met entre parenthses l'tude de ce conditionnement physiologique comme dans le behaviorisme amricain (Watson), l'habitude n'est que le triage purement mcanique d'actions adaptes70.

exemples de la p. 52 de l'essai et dire : force de douter mthodiquement de toutes choses, je deviens sceptique ; force de raisonner, j'acquiers un esprit logique ; force de mditer je deviens un profond philosophe. 69 Observons que dans les Ideen... //, la disposition - soigneusement distingue de Vhabitus propre la personne - n'est qu'une proprit acquise par la ralit psychique dans les variations du contexte causal. 70 Cf. notre article, L'habitude entre psychologie et phnomnologie (Alter, N 12,2004).

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Mais une autre ligne de pense traverse le texte de Sartre - le concept de disposition psychique indique tout autant (si ce n'est plus) cette seconde direction -, selon laquelle contracter une habitude se dit plutt d'une spontanit que d'un psychisme strictement align sur l'extriorit d'inertie. Le rapport de la qualit l'tat (ou l'action) est, dit Sartre (TE, p. 53), un rapport d'actualisation. La qualit est donne comme une potentialit, une virtualit qui, sous l'influence de facteurs divers, peut passer l'actualit. Son actualit est prcisment l'tat (ou l'action) . Nous somme alors en face d'un processus dynamique d'actualisation d'une potentialit, qui nous ramne Yhabitus scolastique et, plus lointainement, Yhexis aristotlicienne. Cette dernire en effet constitue, pour reprendre l'expression d'un commentateur du Stagirite, un stade intermdiaire entre la pure indtermination de la puissance et la parfaite dtermina tion de l'actualit 71. L'interprtation de la formation de l'habitude comme processus dynamique plutt que mcanique nous rapproche de philosophes comme Ravaisson, Maine de Biran72, ou d'un psycholo gue comme A. Burloud qui avait dvelopp une thorie selon laquelle l'habitude donne forme principalement des tendances (ou schmes d'action). Mais c'est la phnomnologie husserlienne de Yhabitus qui certainement constituait en 1933-1934 la doctrine la plus proche de l'interprtation dynamique de l'habitude comme hexis prdisposante. Toutefois, essentiellement contenue dans des indits, Sartre ne pouvait

R.-A. Gauthier, La morale d'Aristote (Paris, P.U.F., 1973), p. 77. R.-A. Gauthier propose de traduire hexis par tat habituel et ethos par habitude en tant que rptition d'actes produisant l'tat habituel (op. cit., p. 79). la suite d'Aristote, Saint Thomas crit, dans sa Somme thologique (I, Q. 87, art 2) : Uhabitus est intermdiaire (...) entre la pure puissance et l'acte pur (ST, t 1 ; trad. fr. sous la direction d'A. Raulin, Paris, Cerf, 1999, p. 759). 72 Le Diplme d*tudes Suprieures atteste d'une lecture prcoce de M. de Biran. De l'habitude de Ravaisson s'ouvre sur une ractivation de l'antique doctrine de Vhexis et de Yhabitus. L'habitude, explique Ravaisson, c'est un tat permanent acquis, mais un tat qui n'est pas pure inertie - qui bien plutt s'interprte comme disposition agir contracte par une spontanit vivante. Dans cette spontanit irrflchie , la motilit s'exalte tandis que la sensibilit s'mousse (De l'habitude, rd. Paris, Fayard, 1984, p. 30-31). Il serait intressant de confronter la notion sartrienne de spontanit dgrade l'ide ravaissonienne de spontanit vivante - mme si aucune rfrence, dans les uvres de Sartre analyses dans ce livre, n'atteste d'une lecture de Ravaisson.

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la connatre que par la brve allusion des Mditations cartsiennes au Moi substrat des habitus 73. Au total, la doctrine sartrienne de la qualit psychique se rvle quivoque. D'une part, comme disposition habituelle, elle semble n'tre qu'une proprit de la ralit psychique comme quasi-chose. D'autre part, elle atteste d'un processus dynamique de potentialisation de la spontanit (cette dernire tant bien entendu comprise comme spontanit psychique dgrade et non comme spontanit transcendantale se recrant chaque instant ex nihilo). Cette quivocit est celle mme de la constitution du psychique. Dlaissant VEgo comme pure transcendance chosique, c'est maintenant vers VEgo comme spontanit btarde et dgrade qui conserve magiquement sa puissance cratrice tout en devenant passive 74, que se tourne Sartre. 2. L'Ego comme spontanit dgrade Rsumant le premier mouvement de pense jusqu'ici accompli, Sartre en souligne deux acquis essentiels. Ce qui a t explicit, c'est la constitution de VEgo 1) comme quasi-transcendance chosique, et 2) comme Ego psychique (non pas, donc, psycho-physique). Le second point signifie que l'tude de VEgo est incomplte et que ce sera une des tches de cette partie de l'article intitule : constitution de VEgo comme ple des actions, des tats et des qualits , de proposer une lucidation de VEgo psycho-physique comme enrichissement synthtique de VEgo psychique 75. Lors de l'analyse de VEgoconcept vide accompagnant la conscience irrflchie, Sartre montrera (TE, p. 70-72) que cet Ego dessine la possibilit du corps. Sur le premier point, il faut dire que nous venons d'apprendre distinguer le psychique de la conscience. Le psychique est l'objet transcendant de la conscience rflexive, c'est aussi l'objet de la science appele psychologie. VEgo apparat la rflexion comme un objet
73

Cf. supra, p. 667 sq. Rappelons que pour Husserl la formation de Y habitus signifie essentiellement ceci : ce qui a t instaur comme acte se potentialise en se sdimentant sous forme de disposition re-produire l'acte initial. 74 TE, p. 63-64. 75 TE, p. 55.

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transcendant ralisant la synthse permanente du psychique. VEgo est du ct du psychique 76. Si l'on suit jusqu'au bout cette logique qui aligne purement et simplement VEgo sur les choses transcendantes, on est conduit constituer VEgo en ple-sujet analogue ce ple-objet que Husserl place au centre du noyau nomatique 77. Mais faut-il justement suivre cette logique jusqu'au bout ? Sartre est pris de scrupules, revenant donc sur l'orientation qui jusqu'ici a domin dans son article. Utilisant la conceptualit forge par Husserl dans la quatrime Section des Ideen... I, il pose la question : va-t-il de soi que VEgo soit, du ct notique, quelque chose de comparable cette relation l'objet que Husserl est amen poser du ct nomatique lorsque s'ouvrent les questions de la raison et de la ralit ? Sans reprendre proprement parler son compte cette conception ( fort discutable , dit-il la page 55 de l'article) du rapport du nome l'objet, il affirme qu'en tout tat de cause elle ne saurait permettre de penser cette transcendance spcifique qu'est VEgo. Pourquoi ? Parce que VEgo est une totalisation des tats et des actions

TE, p. 54-55. Dans la note d de la p. 54, Sartre relve une difficult : n'est-ce pas limiter arbitrairement la dmarche psychologique l'introspection, en ngligeant par l mme la psychologie des comportements , que de dfinir ainsi le psychique comme l'objet de la conscience rflexive ? En effet, nous l'avons montr en prsentant le champ des sciences psychologiques partir duquel Sartre rdige son Diplme d'tudes Suprieures (cf. supra, seconde Partie, ch. 1, 2.1), deux orientations nettement distinctes se dessinent dans le premier quart du sicle chez les psychologues. Les uns (Binet, l'cole de Wurzbourg, etc.) suivent la dmarche introspective et dcrivent - ou demandent aux sujets observs de dcrire - leurs propres vcus rflexivement, c'est--dire en premire personne . Les autres pratiquent une explication en troisime personne , objectivant le psychisme humain en le rduisant soit des processus physiologiques (cf. p. ex. H. Piron), soit des comportements observables (comme dans le behaviorisme watsonien). Il est difficile de savoir comment Sartre Berlin envisageait concrtement de prouver l'identit foncire de toutes les mthodes psychologiques affirme dans la note de son article sur VEgo. Peut-tre avait-il dj en tte, comme le suggre S. le Bon (TE, p. 54, n. 52), les linaments de La Psych, trait de psychologie phnomnologique dont VEsquisse d'une thorie des motions constitue le seul fragment conserv. On trouve en effet dans cette dernire uvre l'affirmation suivante (op. cit., p. 3) : tous les psychologues, qu'ils dfendent la mthode introspective ou la dmarche d'observation externe, sont d'accord sur un principe essentiel : leur enqute doit partir avant tout des faits . 77 TE, p. 55.

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qui pour ainsi dire se supporte elle-mme sans se fonder sur aucun substrat (TE, p. 56). Examinons son argumentation. 2.1 L'Ego, totalit synthtique inanalysable Il faut repartir des pages des Ideen... I que cite Sartre, c'est--dire des paragraphes 128 133. Si tout nome, comme le dmontre la troisime Section, est un contenu de sens configur dans et par les noses constituantes qui l'identifient et le caractrisent, ce sens variable est toujours sens d'un objet identique = X, qui supporte les variations du sens comme un sujet identique supporte les prdicats variables qui lui sont attribus judicativement. C'est cette articulation prdicative (mme un nome de perception semble bien devoir la possder) du Quid (noyau) nomatique qui a frapp Sartre. Il cite en effet l'ouverture du paragraphe 131 : Des prdicats sont prdicats de quelque chose , ce quelque chose appartient aussi au noyau en question et il est patent qu'il ne peut s'en sparer ; il est le point d'unit centrale dont nous avons parl plus haut. Il est le point d'attache des prdicats, leur support ; mais il n'est nullement unit des prdicats, au sens d'un complexe quelconque, d'une liaison quelconque de prdicats. Il doit tre ncessairement distingu d'eux, quoiqu'on ne puisse le mettre ct d'eux ni le sparer d'eux. De mme ils sont ses prdicats : impensables sans lui et pourtant distinguer de lui 78. Sartre fait alors observer que si telle est bien la structure du noyau nomatique, alors il faut dire que toute chose est une totalit analysable - au moins idalement. Par l Husserl entend marquer qu'il considre les choses comme des synthses au moins idalement analysables. Sans doute, cet arbre, cette table sont des complexes synthtiques et chaque qualit est lie chaque autre. Mais elle lui est lie en tant qu 'elle appartient au mme objet X. Ce qui est logique ment premier ce sont des rapports unilatraux selon lesquels chaque qualit appartient (directement ou indirectement) cet X comme un prdicat un sujet. Il en rsulte qu'une analyse est toujours pos sible 79. Autrement dit, la structure prdicative inchoative du peru

TE, p. 56. . Ideen... /, Hua Bd IH/1, p. 301 ; trad. fr. Ides... I, p. 441. (Nous citons la traduction de Sartre, excellente). 19 TE, p. 56.

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implique chez Husserl une possibilit d'analyser ce dernier, mme si de prime abord il se prsente plutt comme une totalit concrte inanalysable. Cette conception (trs contestable selon Sartre)80 des rapports tout-parties au sein d'une chose, ne s'applique en tout cas pas, selon l'article, VEgo. Une totalit synthtique indissoluble et qui se supporterait elle-mme n'aurait nul besoin d'un X support, la condition naturellement qu'elle soit rellement et concrtement inanalysable. Il est inutile, par exemple, si l'on considre une mlodie, de supposer un X qui servirait de support aux diffrentes notes. L'unit vient ici de l'indissolubilit absolue des lments qui ne peuvent tre conus comme spars, sauf par abstraction. Le sujet du prdicat sera ici la totalit concrte, et le prdicat sera une qualit abstraitement spare de la totalit et qui ne prend tout son sens que si on la relie la totalit 81. Pour expliciter le type de totalit inanalysable mis ici en avant, on peut se reporter la description du ceci qualifi dans L'tre et le nant Il n'est pas vrai, crit Sartre, (...) que l'x-objet apparaisse comme la forme vide qui retient ensemble des qualits disparates. En fait, le citron est tendu tout travers ses qualits et chacune de ses qualits est tendue tout travers chacune des autres. C'est l'acidit du citron qui est jaune, c'est le jaune du citron qui est acide ; on mange la couleur d'un gteau et le got de ce gteau est l'instrument qui dvoile sa forme et sa couleur ce que nous appellerons l'intuition alimentaire ; rciproquement, si je plonge mon doigt dans un pot de confiture, la froideur gluante de cette confiture est rvlation de son got sucr mes doigts. La fluidit, la tideur, la couleur bleutre, la mobilit onduleuse de l'eau d'une piscine sont donnes d'un coup au travers les unes des autres et c'est cette interpntration totale qui se nomme le ceci 82. Dans La transcendance de l'Ego Sartre affirme que Husserl aurait entrevu quelque chose de cette totalit synthtique

80 L'tre et le nant dveloppera la critique lors de l'tude dtaille des rapports du ceci > ses qualits > (EN, p. 235-239). 81 TE, p. 56-57. Le caractre inanalysable de la totalit psychique concrte sert plus loin {TE, p. 69) d'argument pour prouver l'chec invitable de la dmarche introspective (qui prtend prcisment analyser cette totalit en un nombre fini d'lments simples). 82 EN, p. 235-236.

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et indissoluble dans la Troisime Recherche83. C'est inexact84. Aucun des deux grands genres de parties distingus par Husserl dans cette Recherche ne correspond cette concrtion de parties indistinctes laquelle pense Sartre : ni les parties indpendantes (qui sont per definitionem distinguables), ni mme les parties dpendantes (qui certes sont lies mais ne fusionnent pas). Examinons cela. Ds l'ouverture de cette Recherche (paragraphe 1), Husserl explique qu'il va s'attacher lucider le fait que certains objets ne sont pas simples, mais composs de parties distinguables. Il est vident qu'une partie est distinguable lorsqu'elle est indpendante , puisque la dfinition mme de l' indpendance (ou sparabilit ) c'est, pour un contenu quelconque : que nous pouvons maintenir ce contenu identique dans notre reprsentation, malgr une variation illimite (...) des contenus lis et, en gnral, donns avec lui ; ce qui, son tour, veut dire que ce contenu resterait inchang par la suppression de tout ensemble quelconque de contenus donns avec lui. Or cela implique de toute vidence : que l'existence de ce contenu, pour autant qu'il dpend de lui-mme, d'aprs son essence, n'est nullement conditionne par l'existence d'autres contenus (...) 85. Sont indpendants en ce sens les fragments ( StUcke ) d'une chose (comme, dans une fleur, le pistil, les ptales, la tige... ) ou les choses elles-mmes, qui peuvent tre considres comme parties o lments d'un ensemble (dans un jugement de colligation). Nous sommes ici aux antipodes de cette totalit synthtique indissoluble que Sartre cherche penser. Certes les parties d'un tout ne sont pas toujours si aisment distinguables. Il y a en effet, comme le prcise Husserl, ct des contenus indpendants , des contenus dpendants . Son exemple favori (emprunt Stumpf), celui de la couleur (par exemple verte) qui

Sur le renvoi aux Recherches logiques, cf. la note f de Sartre, TE, p. 57. Husserl connat fort bien ce type de totalit synthtique, auquel il a consacr une tude remarquable : LU II, Untersuchung III . 84 L'tre et le nant {op. cit., p. 236) critique prcisment Husserl sur ce point Il n'est pas vrai, comme le croit Husserl, qu'une ncessit synthtique unisse incondition nellement la couleur et la forme ; mais c'est la forme qui est couleur et lumire ; si le peintre fait varier l'un quelconque de ces facteurs les autres varient aussi, non pas parce qu'ils seraient lis par on ne sait quelle loi mais parce qu'ils ne sont au fond qu'un seul et mme tre . 85 LU, Hua Bd XIX/1, p. 238-239 ; trad. fr. RL, II/2, p. 17.

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est strictement dpendante de la surface (par exemple celle de la tige de cette fleur), nous rapproche-t-il de cette fusion indistincte des qualits du ceci laquelle songe Sartre ? Aucunement, si Ton se reporte au sens prcis de la Verschmelzung , la fois chez Stumpf et chez Husserl. Pour Stumpf, la Verschmelzung , par exemple des notes d'un accord, ne signifie nullement - le terme, qu'on peut traduire par : fusion , est trompeur - leur perception confuse. La Verschmelzung, telle que la comprend Stumpf, crit A. Gurwitsch, ne dsigne pas un processus de concrtion par lequel des sensations simultanes se fusionnent et se fondent dans une nouvelle donne inarticule 86. Si c'tait le cas, d'une part les sensations concernes perdraient leur individualit et s'absorberaient dans une masse confuse et inarticule, d'autre part une telle masse serait inanalysable. Mais prcisment Stumpf nie tout cela en ce qui concerne la Verschmelzung : (...) en coutant un accord le sujet entend la pluralit de notes qui composent l'accord, bien qu'il ne les aperoive pas toujours (...) 87. De sorte que pour lui, la possibilit de l'analyse, loin d'tre incompatible avec la Verschmelzung , lui est consubstantielle. Cette conception passe mutatis mutandis chez Husserl. Chez ce dernier, qui dpasse la simple lucidation psychologique-empirique vers le dgagement de lois ontologiques idales et ncessaires (synthtiques), il n'est pas question non plus d'assimiler la dpendance entre des contenus une quelconque confusion : il s'agit de pointer une liaison ncessaire entre essences matrielles bien distinctes. Il y a des rapports de ncessitrigoureusementdtermins, donc des lois pures dtermines quant leur contenu, qui varient avec les espces pures des contenus dpendants et qui, en consquence, prescrivent aux uns des complments de telle espce, aux autres des complments de telle autre espce. Les espces lies rciproquement dans le cadre de ces lois, espces qui dlimitent les sphres des singularits contingentes (du point de vue prcisment de ces lois) constituent parfois, mais pas toujours, des diffrences spcifiques ultimes 88.

86 A. Gurwitsch, Thorie du champ de conscience (Paris, Descle de Brouwer, 1957), p. 72. 87 Thorie du champ de conscience, op. cit., p. 73. 88 LU, Hua Bd XIX/1, p. 254 ; trad. fr. RL, II/2, p. 34.

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L'exemple pris par Sartre de l'audition d'une mlodie {TE, p. 56-57) pour illustrer son concept de totalit synthtique se supportant ellemme, est trs rvlateur de ses divergences avec la phnomnologie husseriienne des touts et des parties, ainsi que de l'influence persistante de Bergson. Sartre savait par sa lecture des Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps ( 19) que le phnomne d'audition d'une mlodie tait au centre de la description husseriienne du souvenir. Mais en outre - cela, il ne pouvait gure le deviner par la lecture de l'Introduction historique des Leons, beaucoup trop allusive -, la description de ce phnomne alimentait la fois des discussions sur le problme dtermin de la nature de la conscience d'un processus temporel (Brentano, Meinong, Stern, James, Lotze, Wundt, Lipps... ), et des dbats sur la question plus gnrale de la totalisation de contenus relativement indpendants (von Ehrenfels, Meinong encore, l'cole de Graz...). Ces travaux allaient-ils dans le sens de ce que Sartre affirme {TE, p. 57), savoir que dans une mlodie, l'unit vient de l'indissolubilit absolue des lments qui ne peuvent tre conus comme spars, sauf par abstraction ? Pas ncessairement, parce qu'une partie des psychologues dfendait plutt l'ide d'une totalisation des contenus sensibles prservant leur distinction. Par ailleurs, Sartre n'ignorait nullement que Y Essai sur les donnes immdiates de la conscience de Bergson analysait plusieurs reprises l'exemple de l'audition d'une succession de sons89. Dans la formule de Sartre, il y a certainement un cho de la thse bergsonienne selon laquelle l'audition d'une succession de sons - si du moins elle n'est pas projete dans l'espace pour y tre dnombre et quantifie - se ramne une multiplicit d'interpntration qualitative, htrogne et qui dure90. Mais peut-tre Sartre songe-t-il aussi la description husseriienne du temps originel rtentionnel-protentionnel qu'il a voque un peu plus haut {TE, p. 22-23), et qui a pour caractristique principale d'accentuer le caractre d'absolue continuit de l'coulement de la reprsentation-du-temps. Toutefois il faut reconnatre qu'alors l'exemple canonique est celui de l'audition d'un son qui dure plutt que d'une succession de sons distincts (comme
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Bergson, D/, in uvres, op. cit., p. 58-59 (la cloche) ; p. 84-85 (l'horloge). Un peu plus loin (TE, p. 67), Sartre affirme, en rendant hommage Bergson, que VEgo psychique est multiplicit d'interpntration .
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dans une mlodie). Lorsque Husserl dcrit l'audition d'une mlodie, c'est en principe d'un souvenir de mlodie qu'il s'agit (et non d'une rtention)91, ce qui atteste d'une diffrence essentielle d'avec la situation d'coute d'un son continu : les apprhensions du son dans le second cas fusionnent, alors que dans le premier cas les notes sont distinctes et on en a conscience comme distinctes (dans le langage des Recherches logiques : les notes d'une mlodie sont des contenus relativement indpendants)92. Il ne s'agit donc pas de suggrer une sorte de fusion indistincte des notes mais plutt, pour reprendre la formule de Sartre (TE, p. 56), de poser la totalit comme idalement analysable (mme si de facto, dans la ralit psychologique, il peut y avoir une certaine confusion). Au total, il apparat plus que douteux que les Recherches logiques - en particulier la troisime - puissent tayer (comme le suggre Sartre) une quelconque contestation de l'approche canonique des Ideen... I selon laquelle toute chose transcendante est, en tant que sujet de prdicats distincts93, une totalit idalement analysable. Sartre d'ailleurs ne s'attarde pas cette hypothtique aperception, par la Troisime Recherche, du concept ontologique de totalit synthtique indissoluble et qui se supporterait elle-mme ; il va droit ce qui le proccupe : /'Ego en tout cas, dit-il est bien une telle totalit inanalysable. Nous nous refuserons voir dans l'Ego, crit-il (TE, p. 57), une sorte de ple X qui serait le support des phnomnes psychiques. Un tel X par dfinition serait indiffrent aux qualits psychiques dont il serait le support. Mais Y Ego (...) n'est jamais indiffrent ses tats, il est compromis par eux. Or, prcisment,

ZPZ, Hua Bd X, p. 35 ; trad. fr. LCIT, p. 51 : Considrons un cas de souvenir secondaire : nous nous souvenons par exemple d'une mlodie que nous avons entendue tout rcemment au concert . 92 ZPZ, Hua Bd X, p. 46 ; trad. fr. LCIT, p. 63 : le souvenir d'une mlodie, dit Husserl, la fait s'couler phase sonore pour phase sonore, et intervalle pour intervalle (...) . 93 Sur le statut de la chose transcendante, la position de Sartre dans l'article est ambigu. Il ne critique pas explicitement la conception des Ideen... I - selon laquelle cette chose est indubitablement un substrat de prdicats (voir aux p. 69-70 de l'article, l'hommage la conception husserlienne du nome de chose transcendante) -, tout en la subvertissant de fait, puisque la chose transcendante devient chez lui une totalit synthtique inanalysable se supportant elle-mme.

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un support ne peut tre ainsi compromis par ce qu'il supporte que dans le cas o il est une totalit concrte qui supporte et contient ses propres qualits. VEgo n'est rien en dehors de la totalit concrte des tats et des actions qu'il supporte. Sans doute est-il transcendant tous les tats qu'il unifie, mais non pas comme un X abstrait dont la mission est seulement d'unifier : plutt c'est la totalit infinie des tats qui ne se laisse jamais rduire une action ou un tat . On aperoit ici clairement l'inflchissement par rapport au premier mouvement de pense de l'essai qui tendait assimiler VEgo une transcendance chosique pure et simple : ple des tats et actions (TE, p. 44), il apparaissait bien, dans le sillage de la conception husserlienne de la ralit psychique, comme un vritable substrat de ces quasi-dterminations de choses. Mais il faut maintenant rinterpr ter VEgo qui totalise les tats et les qualits autrement que comme substrat de ces tats et de ces actions. Il est, si l'on veut, toujours ple94, mais plus substrat. Ceci doit s'interprter comme une volu tion de l'essai sur la question de VEgo psychique : dsormais il s'agit moins d'une transcendance chosique (relevant strictement de l'extrio rit d'inertie) que d'une spontanit dgrade. La rectification apparat lors de la comparaison de VEgo avec le monde des choses transcendantes (TE, p. 58) - monde qui prcisment n'est pas luimme une chose. Si nous cherchions, affirme en effet Sartre (TE, p. 57-58), un analogue pour la conscience irrflchie de ce qu'est VEgo pour la conscience du second degr, nous pensons (...) qu'il faudrait songer au Monde, conu comme la totalit synthtique infinie de toutes les choses . Sartre se contente de jeter l'ide sans la dvelopper en renvoyant, pour ce qui est de la comprhension phnomnologique du monde, la premire Section d'tre et temps. Qu'il renvoie Heidegger plutt qu' Husserl peut se comprendre : connaissant de ce dernier surtout les Ideen... I, il tait bien oblig de constater que cette uvre fournissait plus une lucidation transcendantale de la nature comme rgion de l'objectivit, qu'une phnomnolo gie transcendantale du monde telle qu'elle merge difficilement la fin
94 Cf. pourtant le titre de la partie D de Varticle que nous commentons actuellement : Constitution de VEgo comme ple des actions, des tats et des qualits (TE, p. 54). Il faut admettre que le terme de ple change de sens au cours de Varticle. Il signifie d'abord substrat, puis totalisation sans substrat

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des annes vingt dans les deux grandes uvres de Logique (Logique formelle et logique transcendantale, Exprience et jugement) et, plus radicalement, dans la problmatique du monde de la vie de la Krisis. Toutefois, dans l'un des ses aspects singuliers - la volont de dterminer Y Ego comme Ide d'une infinit d'apparitions - la doctrine sartrienne de VEgo allait bien dans le sens d'un rapproche ment avec la conception husserlienne de monde, telle que par exemple D. Souche-Dagues la rsume : dire que le monde est une Ide situe l'infini, c'est dire qu'il n'est jamais saisi d'une seule vue, et qu'il ouvre constamment au possible. C'est l le propre de ce qui est donn par esquisses, par opposition ce qui se donne absolument : l'essence 95. Il est difficile de savoir quel passage prcis d'tre et temps songe Sartre lorsqu'il crit (TE, p. 58) : Il arrive aussi, en effet, que nous saisissions le Monde au-del de notre entourage immdiat comme une vaste existence concrte. En ce cas les choses qui nous entourent apparaissent seulement comme l'extrme pointe de ce Monde qui les dpasse et les englobe. VEgo est aux objets psychiques ce que le Monde est aux choses. Seulement l'apparition du Monde l'arrireplan des choses est assez rare ; il faut des circonstances spciales (fort bien dcrites par Heidegger in Sein und Zeit) pour qu'il se dvoile. VEgo, au contraire, apparat toujours l'horizon des tats . Peuvent tre ici viss deux passages d'tre et temps. Le premier est contenu dans l'tude de la mondanit ambiante et de la mondanit en gnral (SUZ, 15-18). Ayant dtermin l'tre de l'tant qui fait encontre dans le monde-ambiant comme tre -porte-de-la-main , de sorte que tous les tants intramondains sont des ustensiles intgrs en des complexes hirarchiques (le produit b de l'ouvrage a
95

D. Souche-Dagues, Le dveloppement de Vintentionnalit dans la phnomnologie husserlienne, op. cit., p. 101. D. Souche-Dagues souligne les ambiguts lies au concept husserlien de monde comme Ide : il signifie la fois le caractre irrducti blement ouvert de l'exprience du transcendant (cf. la structure d'horizon constitutive du monde) et la possibilit de dominer - en Ide prcisment - cette ouverture (ce qui nous ramne une quasi-objectivit du monde). Sartre ici tranche (comme son habitude) l o son matre hsite : le monde est pour lui, sans quivoque aucune, une totalit par principe non totalisable, ou, si Ton prfre toujours ncessairement dtotalise. En revanche Sartre et Husserl sont d'accord pour s'opposer Kant en affirmant qu'il y a une exprience du monde (D. Souche-Dagues, op. cit., p. 109).

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est son tour ouvr pour produire c, etc., le tout tant in fine suspendu l'existence mme du Dasein comme ultime Worumwillen des renvois), Heidegger se demande si et comment le monde lui-mme se manifeste dans ces complexes de renvois ustensiles. Sa rponse tient dans l'affirmation que la mondialit (Weltmassigkeit) du monde ambiant (...) s'annonce dans l'tant intramondain (selon le titre du 16 de l'ouvrage) lorsque le jeu des renvois constitutifs de l'ustensilit est perturb : inemployable, l'outil s'impose ; manquant, l'outil insiste ; obstacle, l'outil sature %. Il faut donc bien, comme le dit Sartre, des circonstances spciales (TE, p. 58), pour que le monde se dvoile - dans le fonctionnement normal des renvois le monde n'apparat pas. Mais il est possible que Sartre songe un autre passage de Sein und Zeit, o il s'agit de la manifestation non plus de la mondialit du monde ambiant, mais de la mondanit du Dasein. Abordant en effet, dans le cadre de l'lucidation du souci, l'affection fondamentale de l'angoisse comme ouverture privilgie du Dasein % Heidegger en vient dterminer cette dernire par deux traits : 1) son devantquoi ( Wovor ) - c'est--dire le monde comme tel ou, identiquement, l'tre-au-monde lui-mme 98 ; 2) son pour-quoi ( Worum ) - c'est--dire le pouvoir-tre-au-monde authentique ou, identiquement, l'tre-pour le pouvoir-tre le plus propre ". Phnomne rare (c'est le terme utilis par Sartre la page 58 de son article), l'angoisse s'angoisse pour un pouvoir-tre jet qui n'a absolument rien voir avec un quelconque tant intramondain - ni a fortiori avec un simple sous-la-main. Dans la mesure o la Conclusion gnrale de La transcendance de VEgo revient longuement sur le phnomne de l'angoisse (TE, p. 80 sq.), on peut penser que notre passage renvoie plutt aux pages de Sein und Zeit sur la rvlation du monde dans cette tonalit affective. La comparaison de VEgo et du monde se rvle ds lors ambigu. D'un part, puisque Sartre est en train de revenir sur la thse selon laquelle VEgo serait une quasi-transcendance chosique, il peut ajuste
96 97

SUZ, p. SUZ, p. 98 SUZ, p. 99 SUZ, p.

73 ; trad. fr. ET, p. 74-75. 184 ; trad. fr. ET, p. 143. 187-188 ; trad. fr. ET, respectivement p. 144, 145. 187, 188 ; trad. fr. ET, p. 145. Sur l'angoisse, cf. supra, p. 149 sq.

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titre rapprocher VEgo et le monde, transcendance non chosique puisque relevant de la constitution fondamentale du Dasein selon tre et temps. D'autre part ce rapprochement trouve ses limites dans le fait que, si le monde ne se manifeste que rarement, VEgo, au contraire, apparat toujours l'horizon des tats. Chaque tat, chaque action se donne comme ne pouvant tre sans abstraction spar de VEgo. Et si le jugement spare le Je de son tat (comme dans la phrase : Je suis amoureux), ce ne peut tre que pour les lier aussitt ; le mouvement de sparation conduirait une signification vide et fausse s'il ne se donnait lui-mme comme incomplet et s'il ne se compltait par un mouvement de synthse 100. C'est une consquence de ce qui vient d'tre affirm, savoir que VEgo n'est pas une totalit analysable en lments distincts, parce qu'il n'est pas un substrat de dterminations - bien plutt est-il le mouvement mme de totalisation concrte et indivisible des apparitions partielles que sont les tats et les actions. L'ambigut de VEgo, c'est de nouveau qu'il est, la fois, pleinement transcendance chosique et qu'// ne l'est pas tout fait - en le rapprochant du monde on suggre nettement qu'il s'apparente une transcendance non chosique (et qu'il est donc en vrit plutt une spontanit aline). Transcendance, VEgo psychologique, conformment la doctrine la plus constante de Husserl lorsqu'il pratique la voie cartsienne vers la rduction, n'est pas pour Sartre donn dans une vidence apodictique. Mais s'il est donc en ce sens douteux 101 VEgo, en tant que mouvement concret de totalisation des phnomnes psychiques, n'est

TE, p. 58. TE, p. 58-59. Je puis me tromper, crit Sartre, en pensant que j'ai un tel Moi . C'est que VEgo, on Ta vu, est pour lui ncessairement VEgo psychologique constitu dans la rflexion impure-objectivante toujours douteuse. Sartre souligne que je peux me tromper sur moi-mme tant au niveau de mes jugements qu'au niveau pr-judicatif, p. ex. celui des souvenirs. (On a vu en effet qu'un souvenir objectivant est douteux). C'est dans le cadre de cette thorie de la dubitabilit du souvenir objectivant qu'il reformule la doctrine cartsienne du malin gnie. L'hypothse mtaphysique n'est pas exclue selon laquelle mon Ego ne se composerait pas d'lments ayant exist en ralit (il y a dix ans ou il y a une seconde), mais serait seulement constitu de faux souvenirs (TE, p. 59).
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pas hypothtique (comme le serait un substrat portant ces phnomnes)102. En effet, dit-il, VEgo est l'unification transcen dante spontane de nos tats et de nos actions. ce titre, il n'est pas une hypothse. Je ne me dis pas : Peut-tre que j'ai un Ego , comme je peux me dire : Peut-tre que je hais Pierre . Je ne cherche pas ici un sens unificateur de mes tats. Lorsque j'unifie mes consciences sous la rubrique haine , je leur ajoute un certain sens, je les qualifie. Mais lorsque j'incorpore mes tats la totalit concrte Moi, je ne leur ajoute rien. C'est qu'en effet le rapport de VEgo aux qualits, tats et actions n'est ni un rapport d'manation (comme le rapport de la conscience au sentiment, ni un rapport d'actualisation (comme le rapport de la qualit l'tat). C'est un rapport de produc tion potique (au sens de poieiri), ou, si l'on veut de cration i . Avec cette dernire formule (dont le sens est loin d'tre immdiate ment clair), nous voici clairement au cur de la seconde ligne de pense selon laquelle, comme nous le disions, VEgo est dtermin plutt comme manifestation brouille de la spontanit transcendantale que comme objet transcendant constitu distance par cette dernire. VEgo psychique est la spontanit transcendantale mme, mais aline - devenue, selon la curieuse expression de Sartre, production potique des tats et des actions (ventuellement unifis en qualits). La spontanit transcendantale peut soit se perdre dans VEgo psychi que o elle s'emprisonne {TE, p. 18, 63), soit s'arracher ce dernier en se reprenant sur son alination. Le rapport entre spontanit transcendantale et Ego psychique est maintenant pris dans le jeu de l'alination et de la dsalination. D'une part la conscience peut se laisser aller l'extriorit d'inertie - alors elle est spontanit captive, en suspens pour ainsi dire dans VEgo psychique, ses tats et ses actions, partir desquels elle se fait tre. D'autre part elle peut se ressaisir comme conscience absolument cratrice . L'opposition en tre l'existence authentique et l'existence inauthentique issue d'tre et temps vient en outre surdterminer l'interprtation du jeu de l'alina tion et de la dsalination.

Rapparition implicite de la critique (TE, p. 48-49) de l'inconscient comme substrat cach derrire les phnomnes et sur lequel on ne pourrait faire que des hypothses incertaines. Pour le sujet VEgo c'est lui-mme, mais alin. m TE, p. 59-60. (Soulignement modifi).

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2.2 L'Ego psychique, alination de la spontanit transcendantale Dans les pages 59 68 de son essai, Sartre dcrit donc VEgo comme spontanit transcendantale aline - ou, si l'on prfre : dgrade -, ressaisie par l'extriorit d'inertie. L'explicitation du sens de cette alination s'effectue selon deux moments successifs : d'une part VEgo est synthse irrationnelle d'activit et de passivit , d'autre part il est synthse irrationnelle d'intriorit et de transcendance (TE, p. 65). 2.2.1 VEgo, synthse irrationnelle d'activit et de passivit Essayons d'abord de comprendre en quoi et comment la crativit originelle de la spontanit transcendantale s'aline dans la productivit de VEgo. Le concept de cration, qui apparat explicitement dans ces pages (TE, p. 60, 61), possde son sens originel dans la spontanit transcendantale impersonnelle ; comme cela sera affirm plus loin, la conscience transcendantale se dtermine l'existence chaque instant sans qu'on puisse rien concevoir avant elle. Ainsi chaque instant de notre vie consciente nous rvle une cration ex nihilo. Non pas un arrangement nouveau, mais une existence nouvelle 104. Jusqu' un certain point, la productivit de Ego psychique participe ce sens originel - c'est une consquence du fait que VEgo n'est pas seulement chose constitue distance par la spontanit transcendanta le, mais qu'il est aussi, comme nous venons de le dire, ce dans quoi la spontanit s'aline. Chaque nouvel tat, crit Sartre, est rattach directement (ou indirectement par la qualit) VEgo comme son origine. Ce mode de cration est bien une cration ex nihilo, en ce sens que l'tat n'est pas donn comme ayant t auparavant dans le Moi. Mme si la haine se donne comme actualisation d'une certaine puissance de rancune ou de haine, elle reste quelque chose de neuf par rapport la puissance qu'elle actualise. Ainsi l'acte unificateur de la rflexion rattache chaque tat nouveau d'une faon trs spciale la totalit concrte Moi. Elle ne se borne pas le saisir comme rejoignant cette totalit, comme se fondant elle : elle intentionn un rapport qui

TE, p. 79.

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traverse le temps l'envers et qui donne le Moi comme la source de l'tat. Il en est de mme naturellement pour les actions par rapport au Je. Quant aux qualits, bien qu'elles qualifient le Moi, elles ne se donnent pas comme quelque chose par quoi il existerait (comme c'est le cas par exemple pour un agrgat : chaque pierre, chaque brique existe par elle mme et leur agrgat existe par chacune d'elles). Mais, au contraire, Y Ego maintient ses qualits par une vritable cration continue 105. Cette dernire formule remarquable nous donne l'occasion de revenir rapidement sur les rapports entre la pense sartrienne de la spontanit pure et la doctrine cartsienne de la libert106. Dans la Quatrime Mditation de Descartes, l'explication psychologique de l'erreur comme privation (qui n'exclut pas que mtaphysiquement l'erreur soit un nant)107, conduit tablir le contraste bien connu, en l'homme, entre son entendement fini et sa libert infinie. En 1945, dans La libert cartsienne , Sartre cite in extenso le passage tablissant cette infinit de la libert (divine comme humaine), passage qui l'a vivement frapp et qu'il place au centre de son interprtation108. Relisons le texte cartsien avec lui. Il n'y a que la seule volont, crit Descartes, que j'exprimente en moi tre si grande, que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus tendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car,

105 TE, p. 60-61. Nous avons vu que Sartre affirmait dj la recration de soi instantane de la conscience pure lorsqu'il voulait opposer cette dernire aux choses transcendantes permanentes dans le temps (cf. supra, p. 753-754). Ici c'est tout fait explicitement (cf. l'expression : cration continue ) que Sartre fait appel Descartes pour penser la spontanit transcendantale - l'attracteur mtaphysique (le Dieu cartsien) apparat en pleine lumire. Nous avons dj aperu aussi l'existence (cf. supra, p. 673 sq.) d'une attraction exerce par le concept spinoziste de substance comme causa sui infinie et absolue. (Aussi bien les convictions mtaphysiques ne forment-elles pas un systme parfaitement cohrent). Quoiqu'il en soit, Y Ego dans notre passage exprime la spontanit transcendantale radicalement cratrice en l'altrant en production. 106 Cf. supra, Partie 1, p. 175-181. 107 M. Guroult, Descartes selon Vordre des raisons, t. 1, op. cit., p. 314. 108 Rappelons que dans L'tre et le nant la libert de la ralit-humaine est parfois dite totale et infinie (Cf. EN, p. 614, 632).

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encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit raison de l'objet ; (...) elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considre formellement et prcisment en elle-mme 109. Ce n'est pas la dfinition du libre-arbitre humain - le choix entre des possibles proposs par l'entendement - faisant suite immdiatement cette analyse, qui retient Sartre en 1945, mais bien la parent le la libert humaine et de la libert divine, qui permet de dterminer la premire comme libert cratrice 110. Voici la libert humaine attire dans l'orbe de la cration ex nihilo, qui forme donc la fois l'arrire-plan (mtaphysique) de la seconde preuve de Dieu par les effet et de la phnomnologie transcendantale sartrienne de la spontanit. Mais la diffrence dcisive entre les deux philosophes, c'est que chez Descartes Dieu seul finalement cre au sens fort et premier (ex nihilo) - accorder l'homme, tre fini, une puissance infinie, serait une absurdit111 -, alors que chez Sartre c'est la conscience humaine qui tend acqurir cette crativit infinie. Ce qui constituerait un point de contact entre Sartre et Fichte, si Sartre n'affirmait fortement, et ce ds La transcendance de l'Ego, que la spontanit transcendantale, absolu non substantiel, est foncirement relative l'tre chosique o elle s'aline en se dgradant (en s'emprisonnant dans le monde, comme le dit l'article sur Y Ego deux reprises). De fait, si l'on se reporte la seconde preuve de Dieu par les effets (Troisime Mditation), on voit que le nerf de l'argumentation cartsienne consiste dmontrer que je ne puis tre l'auteur de mon existence car ma volont, certes infinie, ne possde qu'une puissance finie112. Dieu seul peut tre l'auteur de mon existence par sa puis sance infinie qui me conserve en me recrant dans l'instant. Dieu, fait trs remarquable, est atteint chez Descartes, dans une tonnante proximit la spontanit sartrienne comme absolue recration de soi

109 Descartes, uvres philosophiques, d. Alqui, t 2, op. cit., p. 460-461. Sartre, Sit. I, p. 293. 110 Situations I, p. 296. (La suite du texte montre que Descartes n'a, d'aprs Sartre, malheureusement pas t fidle jusqu'au bout son intuition de la libert cratrice). 111 M. Guroult, Descartes selon Vordre des raisons, t. 1, op. cit., p. 252. 112 Descartes selon l'ordre des raisons, t. 1, op. cit., p. 251.

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instantane. M. Guroult cite, touchant Vens causa sui cartsien, un passage dcisif des Rponses aux Quatrimes Objections : Si je pensais, explique Descartes, qu'aucune chose ne peut en quelque faon tre l'gard de soi-mme ce que la cause efficiente est l'gard de son effet, jamais, en cherchant les causes des choses, je ne viendrais une cause premire 113. L'essence de Dieu, pour ainsi dire, le fait exister. La cause premire divine est par essence l'acte de se crer et de se recrer sans cesse dans l'instant114. Du point de vue mtaphysi que concret et rel (qui n'est pas celui, abstrait, de la physique), crit trs justement M. Guroult, on a affaire (...) une rptition d'instants crateurs indivisibles 115. De manire comparable, dans La transcendance de l'Ego, seul Y Ego psychique est dans le temps {TE, p. 69), la spontanit transcendantale, pour sa part, est purement instantane {TE, p. 49). Toutefois, il faut immdiatement ajouter que ce sens originel de la spontanit s'altre profondment mec la production potique {TE, p. 60 et 61) des tats et des actions par VEgo psychique. Sartre tente de penser cette altration en multipliant les analogies plus ou moins heureuses : la spontanit psychique, dit-il, produit de faon compara ble la poisis aristotlicienne ; ou comme la libert bergsonienne des Donnes immdiates ; ou comme la conscience envote du primitif chez Lvy-Bruhl ; ou comme la conscience victime de psychose d'influence ; la dgradation de la spontanit transcendantale est enfin compare celle du premier principe dans ses hypostases selon les perspectives du no-platonisme. Au total l'explicitation conceptuelle apparat trs hsitante116. Peut-tre parce que manquent les concepts

Descartes selon Vordre des raisons, t. 1, op. cit., p. 267. Descartes, uvres philosophiques, t. 2, op. cit., p. 688. Cf. aussi Rponses aux Premires Objections , op. cit., p. 528 : Ainsi, encore que Dieu ait toujours t, nanmoins, parce que c'est lui-mme qui en effet se conserve, il semble qu'assez proprement il peut tre dit et appel la cause de soi-mme . 114 Dans l'interprtation sartrienne du Dieu de Descartes, comme on pouvait s'en douter et comme nous l'avons dj affirm, il y a un aspect positif et valoris - la libert absolue - , et un aspect critiqu - la causalit ou raison. 115 M. Guroult, Descartes selon l'ordre des raisons, t. 1, op. cit., p. 275. 116 De ce point de vue, l'crivain en train de rdiger La Nause est en avance sur l'apprenti phnomnologue - ou, si l'on prfre, le second est en retard sur le premier. Si l'crivain utilise brillamment toutes les ressources de la mise en intrigue et de la

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ncessaires cette explicitation - nous pensons surtout au concept d'alination qui brille ici par son absence, et qui ne fera son apparition que dans L'tre et le nant (au niveau de l'tude du pour-autrui). Peuttre aussi parce qu' l'poque Sartre ne pense pas que la spontanit gologique dgrade soit entirement intelligible117. Quoiqu'il en soit de ces insuffisances, analysons rapidement les analogies proposes par l'article pour penser Y Ego. En premier lieu l'allusion la poisis constitue un souvenir d'Aristote. Ce dernier distingue (dans plusieurs passages de Y thique Nicomaque - mais pas dans le Livre III - et dans Mtaphysique 0), la poisis (production) et la praxis (action). On peut tout fait admettre que la poisis est effectivement plus proche que la praxis de ce que Sartre cherche penser ici, c'est--dire d'une spontanit dgrade par l'extriorit d'inertie. L poisis, crit en effet Aristote, a (...) une fin diffrente d'elle-mme, la praxis n'en a pas ; car c'est l'action heureuse elle-mme qui est fin 118. Autrement dit, si la praxis est elle-mme sa propre fin (l'homme s'y accomplit sans s'y ordonner quelque chose d'autre qu' lui-mme), la poisis s'ordonne

mtaphore pour exprimer le ressaisissement de la spontanit de conscience par l'extriorit d'inertie, le philosophe ne fournit pas d'explicitation conceptuelle rigoureuse du phnomne. De notre analyse de La Nause, il ressort en effet que le thme de la chute de la conscience de Roquentin dans une passivit horrifiante revient comme un leitmotiv remarquablement orchestr. Rappelons l'pisode phobique du galet, l'engourdissement qui vire au sommeil au caf Mably, la captation par l'image spculaire. Dans la scne du jardin public, la passification de la spontanit consciente du narrateur est si radicale qu'elle conduit ce dernier s'identifier l'existence brute comme abondance pme (...), moisissure, (...) boursouflure (... ), obscnit (OR, p. 151). 117 la p. 61 de l'article, Sartre affirme que la spontanit dgrade possde un irrductible fonds d'inintelligibilit ; plus loin (TE, p. 64) il parle de l'irrationa lit profonde de la notion d'Ego . La cause en est certainement que Y Ego est une synthse d'aspects contradictoires (activit passive, transcendance intrieure). Nous avons suggr plus haut qu'il s'agissait ici d'une structure mtastable plutt que d'une antinomie : chaque dtermination ne peut se poser parce qu'elle aussitt conteste par l'autre, de sorte que l'ensemble s'auto-dtruit D'o le caractre insaisissable de VEgo (TE, p. 70), que nous aurons analyser. 1,8 Aristote, thique Nicomaque, VI, 1140 b 6-7 ; trad. fr. R.-A. Gauthier et J.-Y. Joliff (Louvain-Paris, B. Nauwelaerts, 1970), p. 166.

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un objet qui est extrieur au sujet. Dans le Livre 0 de la Mtaphysique119, Aristote affirme dans le mme sens que la poisis est un mouvement (kinsis) - on dira plus tard une action transitive -, tandis que la praxis est une activit (energeia) - on dira plus tard une action immanente . Si donc VEgo produit - au sens du poiein - ses actes et ses tats, c'est dans un sens qui nous loigne bel et bien de la pure spontanit auto-cratrice, puisqu'il s'agit d'une activit transitive , pour ainsi dire reprise par l'extriorit d'inertie au sein de laquelle elle s'exerce. Nous ne saisissons pas VEgo, crit Sartre (TE, p. 61), comme tant finalement une source cratrice pure en de des qualits. Il ne nous parat pas que nous pourrions trouver un ple squelettique si nous tions l'une aprs l'autre toutes les qualits. Si VEgo apparat comme au-del de chaque qualit ou mme de toutes, c'est qu'il est opaque comme un objet : il nous faudrait procder un dpouillement infini pour ter toutes ses puissances. Et, au terme de ce dpouillement, il ne resterait plus rien, VEgo se serait vanoui. VEgo est crateur de ses tats et soutient ses qualits dans l'existence par une sorte de spontanit conservatrice . Pour la conscience transcendantale il n'y a aucun acquis, tout est recr dans une fulguration instantane qui l'arrache radicalement l'inertie du psychique ; dans VEgo psychique en revanche, les actes et tats qu'il produit se sdimentent en l'engluant pour ainsi dire. En second lieu de mme que, plus haut, le lien d' manation que la rflexion objectivante posait entre VEgo et l'tat tait appel magique (TE, p. 50-51), de mme ici Sartre en appelle la magie pour penser la dgradation (la passification) de la spontanit cratrice de la conscience pure120. En quel sens peut-il dire que la production

Aristote, Mtaphysique, 1048 b 18-35 et 1050 a 21-b 22. Il serait intressant d'tudier les divers types de procession de VEgo ses tats. Il s'agit, la plupart du temps, d'une procession magique. D'autres fois elle peut tre rationnelle (dans le cas de volont rflchie, par exemple), mais avec un fonds d'inintelligibilit (...) (TE, p. 61). C'est--dire que toute les intentionnalits psychiques, quelque genre qu'elles appartiennent, y compris donc les intentions rflchies, sont portes par le mme fond de spontanit aline. Sartre prcise (TE, p. 62) que la spontanit de VEgo n'est pas nie : elle est en quelque sorte envote, mais elle demeure . C'est ce qui explique qu'il dnie, sur cette ligne de pense, toute validit aux travaux psychologiques prtendant annexer le psychique l'extriorit d'inertie. Dans l'Ego, explique Sartre un peu plus loin (TE, p. 63-64), la spontanit
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par VEgo des actes, tats et qualits est magique ? Il s'appuie clairement encore une fois sur les analyses de l'ainsi-nomme mentalit primitive chez Lvy-Bruhl - plus prcisment il renvoie ici une certaine conception de la causalit propre cette mentalit, qui brouille la distinction entre extriorit matrielle et intriorit spirituelle : dans la conceptualit lvy-bruhlienne, la premire participe de la seconde et inversement. Tout se passe comme si Sartre, pour penser cette spontanit qui se laisse prendre par l'extrio rit d'inertie - ou, symtriquement, cette extriorit d'inertie manifes tant une spontanit inchoative -, plutt que de tenter une vritable exploitation philosophique (par exemple l'aide du concept d'alina tion), se contentait encore Berlin d'une analogie avec ce que l'ethnologie de l'poque appelait la participation de la matire l'esprit - et, inversement, de l'esprit la matire -, dans la mentalit primitive. Les puissances immatrielles ( occultes , invisibles , mystiques , disait Lvy-Bruhl), agissant sur les choses et comme les choses, les choses agissant sur l'esprit humain et comme l'esprit humain, bref cette causalit magique : voil selon Sartre ce que l'on retrouve mutatis mutandis dans la production par VEgo de ses tats et de ses actes. De fait, les trs nombreuses pratiques magiques analyses par Lvy-Bruhl dans La mentalit primitive (divination, charmes, envotements, ordalies... ), enveloppent toujours la croyance en la capacit de l'esprit humain d'inflchir le cours de la nature matrielle (pouvoirs du sorcier ), ou inversement en la capacit de certains objets matriels d'agir sur l'esprit humain (cf. par exemple l'effigie de la personne dans les pratiques d'envotement). Un des exemples qui a manifestement le plus frapp Sartre est celui de la conscience envote. S. Le Bon a raison de remarquer que ce concept est rinvesti pour analyser le dsir dans Vtre et le nant (EN, p. 463), mais on doit surtout observer sa forte prsence dans VEsquisse d'une thorie des motions et dans L'imaginaire. Envote, la conscience

btarde et dgrade (...) conserve magiquement sa puissance cratrice tout en devenant passive . 121 Pour que nous saisissions vraiment l'horrible, il ne faut pas seulement le mimer, il faut que nous soyons envots, dbords par notre propre motion (ETE, p. 41). Dans une analyse qui le conduit trs loin de Husserl, Sartre assimile cette fascination au phnomne de croyance. P. Cabestan a soulign trs justement dans

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demeure spontanit - elle se dtermine donc bien faire ceci ou penser cela - mais selon ce mode trs particulier selon lequel elle ne peut pas ne pas se dterminer penser ceci ou faire cela. C'est moi qui fait ceci ou pense cela, mais je ne peux m'empcher de le faire ou de le penser122. De ce point de vue la spontanit de VEgo, explique Sartre, n'est plus du tout celle de la conscience transcendantale. En effet, VEgo, tant objet, est passif. Il s'agit donc d'une pseudo-spontanit qui trouverait des symboles convenables dans le jaillissement d'une source, d'un geyser, etc. C'est--dire qu'il ne s'agit que d'une apparence. La vritable spontanit doit tre parfaitement claire : elle est ce qu'elle produit et ne peut tre rien d'autre. Lie synthtiquement autre chose qu'elle-mme, elle envelopperait en effet quelque obscurit et mme une certaine passivit dans la transformation. Il faudrait, en effet, admettre un passage de soi-mme autre chose, qui supposerait que la spontanit s'chappe elle-mme. La spontanit de VEgo s'chappe elle-mme puisque la haine de VEgo, bien que ne pouvant exister par soi seule, possde malgr tout une certaine indpendance par rapport VEgo. De sorte que VEgo est toujours dpass par ce qu'il produit, bien que, d'un autre point de vue, il soit ce qu'il

plusieurs travaux l'importance du concept de conscience captive dans L'imaginaire, fondement de l'lucidation de phnomnes comme l'obsession, l'hallucination, le rve. Cf. Rve, obsession, hallucination : qu'est-ce qu'une conscience captive ? , in Sartre et la phnomnologie, textes runis par J-.M. Mouillie, (d. E.N.S. Font./St.Cl., 2000), p. 21-77. La conscience du rveur, crit p. ex. Sartre, est une spontanit envote > (faire, p. 328). Cf. aussi faire, p. 297, 318, 326-329. Le thme de la conscience envote est omniprsent dans La mentalit primitive de Lvy-Bruhl. Au sens troit, la puissance captivante est celle du sorcier qui, par certaines pratiques magiques portant sur des choses lies la personne, obtient de cette dernire qu'elle ne puisse s'empcher d'effectuer telle ou telle action nfaste. Au sens large, toute puissance invisible lse par la violation d'un tabou obtient de l'individu qu'il ne puisse pas ne pas aller au devant du chtiment. Inversement, si l'individu s'est acquis les faveurs d'une puissance occulte, il ne peut pas ne pas aller de succs en succs. C'est cette structure du : ne pas pouvoir s'empcher de... , qui constitue le centre des analyses sartriennes de la conscience captive. 122 Voir l'exemple frappant emprunt Janet dans la Conclusion de l'article (TE, p. 80-81), o la malade psychasthnique sent qu'elle ne peut pas ne pas se mettre la fentre pour profrer des obscnits.

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produit . Dans Y Ego, la spontanit, ressaisie par l'extriorit d'inertie, acquiert une certaine passivit - elle ne peut pas ne pas se motiver elle-mme har, elle est emporte et dborde par la haine. De l ces tonnements classiques : Moi, j'ai pu faire a ! , Moi, je puis har mon pre , etc. 124. Le concept de conscience envote peut tre une cl - ce point n'est qu'effleur - pour interprter certains aspects des relations intersubjec tives. Outre la cas du dsir que nous venons de rappeler, Utre et le nant analysera la relation amoureuse en montrant que la libert de l'aim est captive, au sens o ce dernier ne peut pas ne pas aimer l'amant qui le fascine. Ici, Sartre donne deux exemples. Le premier est emprunt la psychopathologie : dans la psychose d'influence , explique Sartre, la conscience du malade est comme envote par une conscience trangre125. Le second suggre que, ds qu'elle est regarde par autrui, la conscience pour ainsi dire se coule dans le corps en se faisant reprendre par l'extriorit d'inertie. Une mimique expressive et fine peut nous livrer l' Erlebnis de notre interlocuteur avec tout son sens, toutes ses nuances, toute sa fracheur. Mais elle nous la livre dgrade, c'est--dire passive. Nous sommes ainsi

TE, p. 62. TE, p. 62. L'omniprsence du thme de la conscience captive dans la pense sartrienne d'avant-guerre dmontre s'il en tait besoin l'absurdit de la doxa affirmant que Sartre aurait t incapable de penser la passivit de la conscience. C'est qui prouve une fois encore que l'uvre philosophique du premier Sartre n'a, sauf rares exceptions, tout simplement pas t lue. 125 TE, p. 61. Il est possible que Sartre songe - cf. sa formule : on me fait avoir des penses mauvaises (TE, p. 61) - ce que la psychopathologie de l'poque appelait la psychose d'interprtation ou paranoa . Cf. le rsum des travaux de Kraepelin, Srieux, Capgras, par G. Dumas, TP, t. 2, p. 967 sq. Rappelons que Sartre, la suite de l'injection de mescaline effectue par Lagache Sainte-Anne en 1935, connut de svres troubles dlirants, qu'il interprta comme des symptmes de psychose hallucinatoire chronique (cf. S. de Beauvoir, FA, t. 1, p. 242). Dans l'article sur Y Ego, psychose d'interprtation vise peut-tre aussi ce que Kraepelin appelait la dmence prcoce et Bleuler la schizophrnie ; en effet il y a bien une allusion la schizophrnie dans le texte de Sartre (TE, p. 61) et de plus cette psychose est caractrise chez le malade par des dlires d'influence ( on le devine, on lui soustrait sa penses, on la lui impose , cf. H. Ey, Manuel de psychiatrie, Paris, Masson, 1967, p. 579). L'imaginaire (p. 301) n'voque plus qu'un syndrome d'influence .
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entours d'objets magiques qui gardent comme un souvenir de la spontanit de la conscience, tout en tant des objets du monde. Voil pourquoi l'homme est toujours un sorcier pour l'homme. En effet, cette liaison potique de deux passivits dont l'une cre l'autre spontan ment, c'est le fonds mme de la sorcellerie, c'est le sens profond de la participation . Voil pourquoi aussi nous sommes des sorciers pour nous-mmes, chaque fois que nous considrons notre Moi 126. Ce passage, il faut le reconnatre, ne brille pas par sa clart. Il est trs dcevant en particulier par rapport aux analyses de la Cinquime Mditation de Husserl, que Sartre avait pourtant lues. Plutt que de renvoyer comme le fait S. Le Bon, la formule de L'imaginaire : l'imitateur est un possd , sans doute faudrait-il tablir un parallle avec un bref texte de 1939 intitul : Visages 127. En troisime lieu, Sartre rinvestit, pour penser l'alination de la spontanit transcendantale dans Y Ego, un concept noplatonicien : VEgo producteur passif des tats et des qualits est, dit-il, comme l' hypostase de la spontanit transcendantale cratrice128. Il est probable que Sartre ne donne pas ici au concept d'hypostase plus que son sens un peu vague de la langue philosophique commune - il veut donc suggrer que l'alination de la spontanit transcendantale dans VEgo reprsente quelque chose comme le devenir-substance de ce qui n'est pas du tout substance ; mais il n'est pas impossible qu'il veuille faire cho la pense plotinienne, sans doute connue par les travaux d'E. Brhier129. Auquel cas il faudrait examiner si le devenir-g0 de

TE, p. 64. Iaire, p. 63. ES, p. 560-564. Lorsque je perois le visage d'autrui clair par son regard, explique Sartre, j'apprhende une transcendance visible (ES, p. 564 ; c'est la conceptualit heideggrienne qui commence d'apparatre cette poque). Ou plutt (c'est la conceptualit de notre essai) un objet magique : un ftiche, une chose porteuse de spontanit (ES, p. 561). Nous sommes videmment encore trs loin de l'lucidation du pour autrui dans l'ontologie phnomnologique de 1943. 128 TE, p. 63 : cette spontanit, reprsente et hypostasie dans un objet... 129 Les Cours de Brhier sur Plotin (1921-1922) furent publis dans la Revue des Cours et des Confrences, ainsi qu'en volume sous le titre : La philosophie de Plotin (rd. Paris, Vrin, 1990). Sa traduction des Ennades aux Belles Lettres s'chelonna de 1924 1938. Toutes les images de la procession plotinienne, crit Brhier dans l'ouvrage cit (p. 42), impliquent l'intuition certainement impossible formuler en un concept (...) d'une vie partie d'une source inpuisable et qui va s'affaiblissant
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la spontanit cratrice qui s'emprisonne dans le Monde peut tre rapproch de la procession (le terme est la page 61 de l'article propos du rapport de Y Ego ses tats) plotinienne, sorte de rayonnement qui, au fil des hypostases - l'Un, puis l'Intelligence, puis l'me (c'est--dire les trois hypostases divines), et pour finir la matire - s'affaiblit par degrs au contact d'une rsistance crois sante 130. Nous avons vu que chez le jeune Sartre les premires convictions philosophiques furent marques par une conception de l'origine du monde matriel selon laquelle ce dernier tait moins l'effet d'une cration que d'un dclin (voire d'une chute), conception qui pouvait d'autant plus tre rapproche de thmes noplatoniciens que le Diplme d'Etudes Suprieures attestait d'affinits avec cette cole131. Pour finir, on peut essayer d'approcher la spontanit dgrade par la doctrine la libert de VEssai sur les donnes immdiates de la conscience. Voici ce qu'crit en effet Sartre. C'est cette spontanit qu'a dcrit Bergson dans les Donnes immdiates, c'est elle qu'il prend pour la libert, sans se rendre compte qu'il dcrit un objet et non une conscience et que la liaison qu'il pose est parfaitement irrationnelle parce que le producteur est passif par rapport la chose cre 132. Effectivement, le concept de spontanit apparat dans le chapitre trois des Donnes immdiates pour caractriser cette libert humaine que Bergson tente de dfendre contre les attaques dterministes133.

autour de son centre (...) . Sur E. Brhier, cf. supra, p. 159-160. Nous avons vu en analysant le Diplme d'tudes Suprieures que Sartre avait travaill sur la mystique rhnane (M. Eckhart), courant chrtien issu du no-platonisme. 130 M. de Gandillac, La sagesse de Plotin (Paris, Vrin, 1966), p. 62. Transpose la constitution du psychique, la procession noplatonicienne se prsente ainsi : de la spontanit pure manent les vcus, dont Y alination forme Y Ego, qui son tour produit les tats et les actes totalement inertes. 131 Pour le monde comme chute, cf. supra, p. 494-495 avec un renvoi Bariona. Pour l'affinit avec le noplatonisme, cf. supra, p. 503-504. 132 TE, p. 63. Dans L'tre et le nant {op. cit., p. 214), Sartre affirmera que Bergson, dans son concept de pure dure, n'a atteint que le psychique et non pas Yipse se temporal isant. 133 Cf. DI, O, p. 94 : Chacun de nous a (...) le sentiment immdiat, rel ou illusoire, de sa libre spontanit, sans que l'ide d'inertie entre pour quoi que ce soit dans cette reprsentation .

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Essayons de saisir ce qui rapproche le concept bergsonien de libert du concept sartrien de spontanit (psychologique et non transcendantale)134. L'analogie, tout d'abord, vient du fait que Bergson, dans ce chapitre trois de son livre (et dj dans les chapitres antrieurs) tente de librer la spontanit psychique en la scindant de l'extriorit d'inertie. C'est par exemple la distinction en nature de la multiplicit numrique et de la multiplicit qualitative qui soutient la dmonstration qu'une dcision libre chappe l'explication par des mcanismes associatifs et qu'elle relve donc d'une sorte de cration personnelle de soi dans la dure. Nous sommes libres, affirme Bergson dans cette phrase bien connue dj cite135, quand nos actes manent de notre personnalit entire, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et l'artiste . La discussion critique des dbats classiques sur la contingence, la prvision, la causalit, vise toujours montrer que ces problmes sont mal poss parce qu'ils n'effectuent pas la distinc tion de nature entre la libert intrieure cratrice et la matire inerte. De sorte que les dbats aboutissent bon gr mal gr au triomphe du dterminisme. Sartre peut trouver un point de contact avec sa propre pense dans ce geste fondamental par lequel Bergson distingue en nature spontanit cratrice et extriorit d'inertie - geste qui prolonge les thses des deux premiers chapitres des Donnes immdiates ( savoir, d'un part, que l'intensit purement vcue des tats de con science n'est pas mesurable, d'autre part que la dure interne n'est pas multiplicit numrique). Encore faut-il immdiatement rappeler136 que, d'un point de vu sartrien, la dmarche bergsonienne est insuffisamment radicale : elle ne libre pas la spontanit de conscience dans sa puret d'absolu rigoureusement non substantiel - ce qui est atteint, ce n'est qu'une spontanit ressaisie par l'extriorit d'inertie, une vie spirituelle, c'est-

134 Rappelons que dans tous les textes de jeunesse de Sartre prcdant L'tre et le nant, Bergson est considr comme psychologue beaucoup plus que comme philosophe. 135 Cf. supra, p. 165, 310. Bergson, Dly O, p. 113. 136 Cf. supra, p. 312-313, 326 sq. Pour Sartre, l'insuffisance du bergsonisme, c'est qu'il ne radicalise jamais la diffrence de nature entre matire et esprit en une diffrence entre nature (extriorit d'inertie) et non-nature (conscience spontane).

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-dire une pousse dynamique, plus tendue dans le moi profond spirituel, plus dtendue dans le moi superficiel dploy dans l'espace des choses. Le moi intrieur, crit Bergson, celui qui sent et se passionne, celui qui dlibre et se dcide, est une force dont les tats et modifications se pntrent intimement, et subissent une altration profonde ds qu'on les spare les uns des autres pour les drouler dans l'espace 137. Cette altration est la constitution mme du moi superficiel - la pousse dynamique et qualitative vire une quasimultiplicit numrique - sous l'effet, d'une part, de la perception des choses extrieures dans l'espace, d'autre part de la vie sociale et du langage. Au total, la doctrine bergsonienne de la libert est pour Sartre une description correcte de la spontanit aline, mais en aucune faon de la spontanit transcendantale. L'lucidation de VEgo psychique comme synthse contradictoire d'activit et de passivit nous permet de revenir brivement sur les rapports entre conscience transcendantale et conscience psychologique. Nous avons vu que, dans le cadre de la seconde problmatique sartrienne que nous suivons ici - celle de VEgo comme spontanit dgrade -, la rduction devait tre envisage comme dsalination, tandis qu'inversement la constitu tion de VEgo devait s'interprter comme alination (ou emprisonne ment) dans le monde. La conscience naturelle (c'est--dire VEgohomme) est la conscience pure aline, se faisant annoncer ce qu'elle est par les choses du monde en renversant ainsi Vordre de la constitution transcendantale. La conscience pure, en se reprenant sur cette alination, restitue Vordre vrai de la constitution selon lequel le monde est relatif la spontanit transcendantale. Ce qui est premier rellement, explique Sartre {TE, p. 63), ce sont les consciences, travers lesquelles se constituent les tats, puis, travers ceux-ci, VEgo. Mais, comme l'ordre est renvers par une conscience qui s'emprisonne dans le Monde pour se fuir, les consciences sont donnes comme manant des tats et les tats comme produits par VEgo . Dans sa vrit, la conscience pure se ressaissit comme cratrice de VEgo chose, substrat des tats et des actions ; mais dans sa ralit illusionne et aline, elle se fait annoncer ce qu'elle est par VEgo spontanit dgrade, produisant magiquement les tats et les actions dont manent les vcus purs.

DU O, p. 83. (Nous soulignons).

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Au sein de VEgo psychique, spontanit btarde et dgrade {TE, p. 63-64), il est donc acquis qu'il y a contradictoirement activit et passivit, dans un contraste total avec ce qui a lieu dans la sponta nit transcendantale qui, pure recration de soi, n'est susceptible d'tre affecte par rien ni d'agir sur rien138. (Il n'y donc a pas de difficult particulire, remarquons-le, penser dans le cadre de cette ontologie du psychique des tats tout fait passifs)139. VEgo psychi que producteur des tats et des actions, dit Sartre {TE, p. 64-65), subit le choc en retour de ce qu'il produit. Il est compromis par ce qu'il produit. (...) L'action ou l'tat se retourne sur VEgo pour le qualifier. (...) Tout nouvel tat produit par VEgo teinte et nuance VEgo dans le moment o VEgo le produit. VEgo est en quelque sorte envot par cette action, il en participe (...). Ainsi tout ce que produit VEgo l'impressionne . Il ne s'agit nullement, prcise utilement Sartre, d'htro-affection, puisque tout se passe comme si VEgo tait garantit par sa spontanit fantomale de tout contact direct avec l'extrieur , mais bien d'auto-affection140.

138 Remarquons la trace de cette affirmation jusque dans l'ontologie phnomnologi que de 1943 ; cf. EN, p. 26 : C'est prcisment parce qu'elle est spontanit pure, parce que rien ne peut mordre sur elle, que la conscience ne peut agir sur rien . Par ailleurs, Yipse est certes dtermin comme fini et facticiel - c'est une nette avance par rapport la conception de la conscience transcendantale de notre article - , mais la facticit ne signifie pas l'tre-affect (comme dans tre et temps), mais seulement la relativit l'en soi dont Yipse a surgi par dcompression. Vtre et le nant, lorsque du moins Sartre reste dans le cadre de la stricte onto-phnomnologie, n'voque pas d'exprience affective de la facticit. Tout au plus note-t-on une fugitive allusion sans grande importance la nause (EN, p. 404), la fin de l'ontologie phnomnologique du corps pour soi. 139 C'est un acquis essentiel surtout pour la thorie psycho-phnomnologique de l'motion, du rve, de l'hallucination. La conscience qui se jette par exemple dans l'motion est prise par son mouvement mme, qu'elle ne matrise donc pas mais qu'elle subit. De ce point de vue, la psychologie phnomnologique de l'imagination se singularise fortement par une nette tendance dterminer la conscience psycho phnomnologique d'image comme une spontanit de conscience pure et sans passivit. Ce qui n'est pas sans poser d'importantes difficults (cf. notre Conclusion gnrale, infra, p. 851 sq.). 140 TE, p. 65. On peroit ici combien la seconde approche de VEgo, que nous suivons ici, diffre de la premire. Dans la premire, VEgo est quasiment une chose du monde. Ici, expression dgrade de la spontanit transcendantale, il est radicalement tranch du Monde. Il ne vit pas sur le mme plan (ibid.).

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2.2.2 VEgoy synthse irrationnelle d'intriorit et de transcendance Dans la nouvelle approche que nous suivons ici, Y Ego n'est plus transcendance chosique pure et simple, mais comporte aussi contradictoirement une dimension d' intriorit 141. Il ne faut pas prendre ce terme dans son sens classique (intimit de sa substance spirituelle elle-mme)142, car l'intriorit n'est autre pour Sartre que la ma nire spcifique d'exister de la conscience pure, telle que l'article l'a dtermine lors de la critique de Y Ego transcendantal husserlien pos comme nuisible ; la conscience transcendantale existe comme pure recration non substantielle d'elle-mme et absolue non-concidence avec soi143. Ce mode d'existence spcifique est donc simplement rappel ici, en mme temps que le mode de donation qui lui corres pond proprement : la conscience existe comme intriorit dans la mesure o elle est un absolu d'auto-apparition, irrflchi, anonyme et radicalement instable parce que dfait et recr chaque instant. (L'expression dcisive d'absolu non substantiel a t frappe ds la page 25 de l'article). L'intriorit, crit maintenant Sartre en rsumant tous ces acquis (TE, p. 66), signifie que pour la conscience, tre et se connatre sont une seule et mme chose. Ce qui peut s'exprimer de diffrentes faons : je peux dire, par exemple, que, pour la conscience, l'apparence est l'absolu en tant qu'elle est apparence ou encore que la conscience est un tre dont l'essence implique l'existence . L'expres sion est ici mal assure et imprcise puisque, en premier lieu (nous l'avons relev plus haut)144, il ne peut s'agir proprement parler ici de connaissance de soi par soi (mais bien d'un cogito prrflexif), et qu'en outre doter la conscience d'une essence qui impliquerait l'existence rapproche dangereusement la spontanit pure de Yens

TE, p. 65. Cf., dans la Note sur l'intentionnalit (5/7. /, p. 30), la polmique contre les philosophies de la moite intimit gastrique . 143 Cf. TE, p. 23-26 : Y Ego pur nuisible ; et notre commentaire supra, p. 684 sq. Pour caractriser le mode d'tre de la conscience pure, les termes de transparence ou de translucidit (cf. p. ex. TE, p. 25, EN, p. 88) - seraient sans doute meilleurs que celui d' intriorit , ce dernier concept ayant historiquement partie lie avec ce que Sartre veut justement critiquer : l'gologisation de la conscience-substance. ( Tout est clair et lucide dans la conscience , est-il dit la p. 24 de l'article). Sur ces mtaphores favorites de Sartre, cf. supra, p. 398, n. 226. 144 Cf. supra, p. 686, n. 225.
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causa sui o se perd sa radicale non substantialit145. Arrtons-nous un instant sur le premier point. On vit l'intriorit, note Sartre (on existe intrieur ) on ne la contemple pas146. En principe, il s'agit donc bien ici de ce qu'on peut appeler, en suivant L'tre et le nant : le cogito prrflexif 147. Pourtant Sartre hsite, puisqu'il emploie, pour la seconde fois dans son article148, l'expression de connaissance de soi, ce qui semble bien renvoyer la rflexion objectivante. Mais, dans l'esprit de Sartre, le terme de connaissance dsigne certainement ici ce qu'il appelle rflexion pure non objectivante, puisqu'il prcise {TE, p. 66) : rflexion et rflchi ne font qu'un, comme l'a fort bien montr Husserl, et l'intriorit de l'une se fond avec celle de l'autre . De fait, le concept de rflexion pure hrite - au moins en partie - du concept husserlien de rflexion transcendantale apodictique et absolue dans laquelle rflchissant et rflchi ne font qu'un149. Quoiqu'il en soit du rapport complexe entre la rflexion transcendantale husserlienne et la rflexion pure sartrienne, il est certain que lorsque Sartre dit (en
145

La formule de l'article peut tre mise en opposition avec ce passage beaucoup plus satisfaisant de L'tre et le nant (op. cit., p. 21-22) : Le type d'tre de la conscience est l'inverse de celui que nous rvle la preuve ontologique : comme la conscience n'est pas possible avant d'tre, mais que son tre est la source et la condition de toute possibilit, c'est son existence qui implique son essence . Sans doute y a-t-il encore quelque imperfection dans cette formulation. On pourrait en effet affirmer que cet nonc onto-phnomnologique reste encore pris dans la mtaphysi que qu'il cherche dpasser. Cf. Heidegger, Lettre sur Vhumanisme (trad. R. Munier, op. cit., p. 71) : Le renversement d'une proposition mtaphysique reste une proposition mtaphysique ; et notre commentaire supra, p. 62, n. 111. 146 TE, p. 66. (Soulignement modifi). 147 EN, p. 16 sq. 148 Cf. TE, p. 24. 149 Sur les rapports complexes entre la rflexion chez Sartre et chez Husserl, cf. supra, p. 699 sq. La dfinition de la rflexion pure la p. 48 de l'article (rflexion simplement descriptive, qui dsarme la conscience irrflchie en lui rendant son instantanit ) est propre Sartre par la prsence de deux traits non husserliens : elle ne dborde pas l'instant, et elle n'est pas objectivante. Mais elle rejoint la rflexion transcendantale husserlienne par ce trait d'tre absolument certaine, tandis que la rflexion psychologique est douteuse (de mme que toute donation de transcendance). D'une manire gnrale, le dpartage entre immanence et transcendance s'effectue chez nos deux auteurs selon des critres partiellement identiques et partiellement distincts. Cf. supra, p. 752-757.

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s'exprimant trop approximativement) que l'absolue spontanit se connat comme absolue spontanit, c'est qu'il pense en vrit la forme pure (non-objectivante) de la rflexion. Car, comme il le rappelle immdiatement, ds que la rflexion impure-objectivante entre en scne, la spontanit transcendantale s'aline en g0-homme projet devant elle comme une chose. Poser devant soi l'intriorit, c'est forcment l'alourdir en objet. C'est comme si elle se refermait sur soi et ne nous offrait que ses dehors ; comme s'il fallait en faire le tour pour la comprendre. Et c'est bien ainsi que VEgo se livre la rflexion : comme une intriorit ferme sur elle-mme 150. De mme qu'auparavant Sartre distinguait la recration transcendantale de soi et la production magique des tats et des actions, de mme maintenant il distingue l'intriorit absolue et sans dehors (TE, p. 67) de la spontanit transcendantale, et cette mme intriorit pour un sujet qui la rflchit en l'objectivant (en la dgradant en quasichose opaque au milieu de l'extriorit d'inertie). Analysons brive ment cette distinction entre l'intriorit absolue du transcendantal et l'intriorit chosifie-relativise du psychique. L'intriorit absolue est un autre nom de l' immanence de la conscience transcendantale - le terme apparat la page 44 de l'essai. Mais cette immanence n'est-elle pas un concept fondamentalement husserlien tranger la phnomnologie transcendantale sartrienne ? La conscience transcendantale n'a-t-elle pas t dtermine par Sartre comme un clatement sans retour au milieu de l'en soi ? Certes, mais il a pris soin de confrer cette spontanit, on l'a vu, une individualit. Et mme une individualit si affirme qu'elle interdit la moindre ouverture de chaque spontanit sur toutes les autres spontanits (TE, p. 23). C'est ce qui justifie l'expression, que nous venons de voir apparatre, d' intriorit absolue . En effet cette formule rappelle ce que nous savions dj, savoir que la spontanit transcendantale anonyme (comme la substance spinoziste) n'est borne que par ellemme et constitue une totalit synthtique et individuelle entire ment isole des autres totalits de mme type 151. Individue, la spontanit pure se dtermine absolument par soi exister. Sartre

TE, p. 66. TE, p. 23 et notre commentaire, supra, p. 667 sq.

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apporte maintenant quelques prcisions supplmentaires tires de l'ide d'intriorit telle qu'il l'entend : absolue, la spontanit pure n'a jamais de dehors. Elle ne peut tre conue que par elle-mme et c'est pour cela que nous ne pouvons pas saisir la conscience d'autrui
(...) i52.

Par contraste, Y Ego psychique participe de Vextriorit d'inertie, c'est une quasi-chose dont on doit faire le tour pour savoir ce qu'il est. Mais comme en mme temps, il participe contradictoirement aussi de l'immanence de la spontanit transcendantale (dont il est la dgrada tion), on peut dire simultanment de lui qu'il se livre la rflexion (impure) comme une intrioritferme sur elle-mme. Il est intrieur pour lui, non pour la conscience 153. Synthse contradictoire de transcendance et d'immanence, Y Ego psychique se prsente la rflexion avec deux traits remarquables (TE, p. 67) : l' intimit et l' indistinction . L'intimit, c'est la prsence () soi de la spontanit transcendantale ressaisie par l'extriorit d'inertie, c'est--dire fixe en cohsion de Y Ego, analogue psychique de la massivit de la chose transcendante154. L'indistinction, tout comme la cohsion (TE, p. 67), c'est l'intrio rit vue du dehors ou, si l'on prfre, la projection dgrade de l'intriorit ; elle signifie la transformation de l'instant pur de la recration de soi en temps psychique. On a ici une pierre d'attente pour les analyses de L'tre et le nant sur la constitution de la temporalit psychique , partir - ce sera la novation majeure - d'une ipsit originairement temporalise et non plus d'une spontanit instantane. VEgo, et lui seul, possde un pass et un futur155. Du ct du pass, l'indistinction signifie (TE, p. 68) que Y Ego rabsorbe l'acte fait dans une multiplicit d'interpntration - cette expression renvoie Y Essai sur les donnes immdiates de la conscience et dsigne pour Sartre, de manire assez fidle Bergson, un mlange absolu ou une

TE, p. 67. (Il y a bien solipsisme transcendantal). * TE, p. 66 (soulignement modifi). 154 Cohsion , cf. EN, p. 213-214 ; massivit , cf. EN, p. 33. 155 L'explication de ce fait est fournie plus loin (TE, p. 69-70) : VEgo tant, pour les tats et les actions, une exigence irralisable de totalisation, il met en mouvement la donation actuelle partielle des tats et des actions vers le sens de totalit toujours exig et toujours inaccessible (futur), les tats et actions prsents tant par le fait mme laisss derrire la trane, autrement dit passifis.
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indiffrenciation primitive de toutes les qualits 156. Du ct du futur et de l'attente, l'indistinction de Y Ego signifie la forme pure de l'tre psychique antrieure toutes les qualifications , c'est--dire encore la puissance nue qui se prcisera et se figera au contact des vnements 157.

TE, p. 67. Cf. Bergson, Essai sur les donnes immdiates, op. cit., ch. 2 : l'absolue interpntration des qualits dans la dure originelle (DI, O, p. 72, 73, 80, 81, 82, 83, etc.) est ce que Sartre retient de Bergson, parce que c'est un point d'appui pour l'argument dvelopp juste aprs (TE, p. 68-70) visant dmontrer l'impossibilit de connatre Y Ego, totalit concrte absolument inanalysable. Les quatre expressions qu'emploie Bergson la p. 81 de Y Essai sont : multiplicit qualitative , interne , sans quantit , sans rapport avec le nombre ou l'espace . G. Deleuze rsume fort justement les trois aspects de la multiplicit qualitative dfinie comme vie subjective, c'est--dire tre virtuel s'actualisant dans la dure : elle est htrogne, continue et simple (Le bergsonisme, op. cit., p. 36). Incontestablement chez Sartre la multiplicit d' indistinction ou d' interpntration (TE, p. 67) dsigne une sorte de vie de la conscience (mme si cette expression n'apparat pas explicitement) - cependant cette vie n'est pas du tout pour lui dure cratrice, mais temps fig, ressaisi par Vinertie. Ce qui est trs bergsonien en revanche dans l'argumentation sartrienne, c'est l'ide que la vie concrte chappe l'intelligence analytique. Observons au passage que pour penser la vie, il faut dans notre article suivre le fil selon lequel Y Ego est spontanit aline. Si l'on prend comme fil conducteur de l'interprtation du bergsonisme cette notion de vie, comme le fait par ex. V. Janklvitch (H. Bergson, op cit., ch. 1), l'intuition de la multiplicit d'indistinction (que Sartre pour sa part n'affirme que de Y Ego psychique) devient le centre de toute la philosophie de l'esprit de Bergson. Une totalit organique , montre Janklvitch, n'est nullement compose d' lments partir desquels on pourrait la recomposer - c'est l'illusion rtrospective de l'intelligence analytique que de le croire. VEssai sur les donnes immdiates le dit clairement : on ne distingue que dans l'espace homogne-gomtri que o tout est en acte (Deleuze, Le bergsonisme, op. cit., p. 34). Dans une multiplicit qualitative (continue, htrogne, simple), c'est--dire dans la vie concrte absolument fluente, le virtuel s'actualise en se divisant, mais les parties concrtes qui apparaissent alors ne sont nullement des lments distingumes (Janklvitch, H. Bergson, op. cit., p. 15). Sartre pour sa part ne s'oriente pas du tout vers une philosophie de la vie constituante. La ligne dominante de son article consiste plutt expulser de la conscience constituante toute trace d'inertie. Quant aux passages de son article consacrs Flucidation de la spontanit aline, ils esquissent bien une philosophie de la vie, mais comme vie strictement constitue. TE, p. 67-68. Puissance nue renvoie videmment la dynamis aristotlicien ne, non pas dans son aspect d'ordinatio adfinem, mais dans son aspect d'indtermina tion radicale.
157

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2.3 VEgo inconnaissable De la considration de VEgo psychique comme spontanit aline, Sartre tire une importante consquence (TE, p. 68) : Tel quel, le Moi nous reste inconnu . Sartre reprend ici son dialogue critique avec les sciences psychologiques - plus prcisment avec la psychologie introspective, puisque selon lui l'introspection est la dmarche normale de la psychologie empirique (alors que les explications des phnom nes psychiques par le substrat physiologique inconscient ne sont que des hypothses invrifiables). De nouveau sa position par rapport l'introspection se rvle hsitante. Si l'introspection est bien valide comme dmarche normale de la psychologie, elle se heurte nanmoins d'insurmontables difficults lorsqu'elle tente de connatre objectivement VEgol5S. Le mode d'tre de VEgo en effet tel qu'on vient de le dterminer s'oppose ce qu'il puisse tre connu introspectivement159. Inobjectivable, VEgo l'est deux points de vue. D'abord parce qu'il ne peut tre pos distance par le sujet connaissant (cela tient son intimit). Ensuite parce qu'il ne peut tre analys en un nombre fini d'l ments (comme vie concrte, il est indistinct). Suivons ces deux arguments. Le premier s'appuie sur la constatation que l'introspection est observation interne - c'est une consquence vidente de la volont de la psychologie introspective de se tenir au plus prs du modle constitu par les sciences exprimentales de la nature. Mais, pour Sartre, on ne peut observer qu'un transcendant chosique dont on doit patiemment faire le tour pour le connatre toujours mieux, non un transcendant intime comme VEgo, trop prsent pour qu'on puisse prendre sur lui un point de vue vraiment extrieur 160. Rappelons que Husserl dans les Ideen... II hsitait dj sur la possibilit d'objecti ver le psychique exactement comme une chose matrielle. Mais Sartre est plus dcid lorsqu'il affirme ici sans rserves : VEgo nous est

Le problme ne se pose pas en revanche pour les tats et actions (ventuellement unifis en qualits) de VEgo parce qu'ils sont, eux, objectivables. 159 Par contre, lorsque VEgo est compris comme quasi-transcendance chosique, il n'y a aucun obstacle ce qu'on puisse le connatre objectivement. 160 TE., p. 68.

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inconnu, parce qu'il n'est pas un transcendant extrieur mais un transcendant intime161. Notons que c'est une objection classique - on la trouve chez W. Wundt - que de contester la dmarche introspective en psychologie au motif que le sujet, trop proche de ce qu'il tente de saisir, ne peut parvenir une vritable connaissance objective, de sorte que la psychologie introspective est sans valeur scientifique. (C'est ce qui a conduit bon nombre de psychologues prconiser l'abandon pur et simple de cette mthode, comme aux tats-Unis Watson et sa postrit behavioriste, ou en France Piron et la psycho-physiologie de laboratoire). Ce qui est propre Sartre dans sa critique de l'introspec tion, c'est qu'il essaye de dmontrer qu'elle reprsente une tentative greve d'une sorte de contradiction intrinsque. Vouloir se connatre par introspection c'est, contradictoirement, vouloir prendre sur soimme le point de vue d'autrui162. Le second argument est construit exactement comme le premier, il pointe la contradiction d'une dmarche qui prtend reconstituer avec des pices dtaches, avec des fragments isols, ce qui est donn originellement d'un coup, d'un seul jet 163. Ici c'est le caractre analytique de la dmarche introspective qui est mis en contradiction avec le domaine d'investigation propre de la psychologie : le psychi que. L'analyse de ce dernier est impossible car elle contredit son caractre d' intimit qui en fait une vie concrte. L'explicitation de cette vie conduit Sartre raffirmer le rsultat de l'explication antrieure du type spcifique de totalit que reprsente Y Ego lorsqu'on l'aborde comme spontanit dgrade164. VEgo est livr dans une

161 La distinction rapparat dans L'imaginaire propos des analoga de l'image mentale (op. cit., p. 110). Si Ton prend en vue la totalit des affirmations de l'essai, c'est--dire en rintgrant la premire partie critique qui, nous l'avons vu, aligne purement et simplement VEgo sur les transcendances chosiques, l'observation retrouve tous ses droits. Au total, c'est bien une position ambigu par rapport au statut du psychique que rvle l'article pris dans son ensemble. 162 TE, p. 68-69. Dans L'tre et le nant (op. cit., p. 89-90), l'un des arguments dirigs contre Freud consistera montrer que la psychanalyse tente absurdement de placer le patient dans un rapport lui-mme qui serait exactement celui d'autrui sur lui-mme. 163 TE, p. 69. L'opposition entre l'intuition immdiate du concret et l'intelligence analytique voque videmment Bergson. 164 Cf. TE, p. 55-58 et notre commentaire supra, p. 769 sq.

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intuition qui le donne comme une totalit inanalysable. Il est donc la fois totalement l (intuitionn) et pas du tout l (inconnu)165. Pour prciser ce que peut tre une totalit inanalysable en un nombre fini d'lments partir desquels elle pourrait tre recompose, Sartre ne rinvestit pas, comme on aurait pu s'y attendre, l'ide bergsonienne de multiplicit d'interpntration qu'il vient pourtant de se rapproprier pour penser l'intimit et l'indistinction de VEgo. (Bergson dans son Essai sur les donnes immdiates affirmait pourtant trs clairement que la dure pure, la diffrence du temps physique, n'est pas analysable en lments - les soi-disant instants - partir des quelles on pourrait la recomposer). Il se tourne du ct de l'lucidation husserlienne du sens de transcendance dans la Troisime Recherche et dans les Ideen...I, qu'il a dj voque un peu plus haut dans l'article. Il affirmait alors que si, la rigueur, la conception du rapport du nome au X unificateur tait peut-tre valable pour le transcendant chosique - c'est fort douteux, disait-il, mais laissons ce point de ct -, en tout cas elle n'tait certainement pas valable pour VEgo. Il revient maintenant sur ce problme. VEgo, crit-il (TE, p. 70), est une unit nomatique et non notique. Un arbre ou une chaise n'existent pas autrement . Pour Sartre, le nome d'objet transcendant est essentiellement l'unit d'une srie potentiellement infinie d'apparitions166, et c'est la raison pour laquelle on ne peut prcisment pas l'analyser en un nombre fini d'lments composants. Sous-jacente cette interprtation toute personnelle de la transcendance de la chose, il y a cette conviction qui apparat ds la Note sur l'intentionnalit apparemment dans le sillage de Husserl, mais en vrit en s'loignant de ce dernier - que toute chose transcendante est un fonds inpuisable dyapparitions toujours nouvelles, un en soi irrductible au mouvement de phnomnalisation, de sorte que par principe la conscience ne peut prtendre jamais en avoir fait le tour. Chaque chose est donc, comme cela a t affirm (TE, p. 58), un quasi-monde, ou encore une source inpuisable d'apparitions toujours nouvelles.

165 L'intuition de VEgo est (...) un mirage perptuellement dcevant, car, la fois, elle livre tout et elle ne livre rien (TE, p. 69). 166 Cf. TE, p. 43, 57.

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En un certain sens, Sartre redonne vie l'antithse de l'antinomie kantienne : aucune chose compose, dans le monde, ne l'est de parties simples, et il n'y existe absolument rien de simple 167. Mais il dveloppe une argumentation originale par rapport celle de Kant, car il ne procde pas comme ce dernier en affirmant que l'espace tant indfiniment divisible, toute chose spatiale ne peut tre son tour qu'indfiniment divisible. Il construit un raisonnement complexe comportant quatre tapes (TE, p. 69). 1) Toute chose concrte transcendante est une infinit d'apparitions. 2) Il n'y a pas d'infini en acte168. 3) Donc l'infinit des apparitions constitutive de la chose transcen dante est purement potentielle, seules des apparitions en nombre fini sont rellement chaque fois donnes, ouvrant la possibilit d'apparitions toujours nouvelles. 4) L'Ego, en tant qu'assimilable une chose transcendante, est par consquent lui aussi un rservoir inpuisable d'tats et d'actions

CRP, op. cit. p. 379. D'o vient cette thse ? Peut-tre de la philosophie d'Aristote, telle que l'interprtait p. ex. l'ouvrage d'Hamelin, Le systme d'Aristote, op. cit., p. 284 : L'infini, qui ne saurait exister en acte, existe en puissance . Dans sa Physique, le Stagirite crit en effet (204 a 20) : (...) Il est vident (...) que l'infini ne peut exister comme tre en acte et comme substance ou principe (trad. Carteron, t. 1, Paris, Les Belles Lettres, 1973, p. 99). Mais c'est une thse qui peut avoir un sens dans la phnomnologie husserlienne, en prcisant que sur la difficile question d'une conscience de l'infini - est-ce une conscience actuelle ? Possible ? Impossible ? -, les textes husserlien connus de Sartre contiennent certaines hsitations. Au 29 de la Sixime Recherche, Husserl affirme que la donation parfaite d'une chose transcendante est une conscience possible sous une certaine forme (imparfaite). Cependant, au 143 des Ideen... I, il dit que la donation adquate de la chose transcendante dans l'infinit totale de ses apparitions n'est qu'une Ide au sens kantien , de sorte qu'il n'existe aucune donation intuitive, mme possible, de cette infinit. D. Souche-Dagues explicite ainsi l'exprience phnomnologique du monde chez Husserl (Le dveloppement de Vintentionnalit dans la phnomnologie husserlienne, op. cit., p. 106). La totalisation de l'exprience n'est pas possible en acte : elle n'est toujours que virtuelle, elle est indique et non effectue, l'horizon tant ce qui toujours recule devant ma dmarche . Noter que la thse : l'infini n'existe pas en acte, s'oppose la conception cartsienne de Dieu, infini et pleinement en acte (cf. Troisime Mdi tation, uvres philosophiques, t. 2, op. cit., p. 448) ; la spontanit transcendantale doit tre probablement dtermine comme infinie mais pas pleinement en acte - sinon elle serait Dieu et toute la philosophie sartrienne sombrerait dans l'idalisme).
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toujours nouveaux - unifis ventuellement en qualits ; il ne peut donc aucunement tre analysable en un nombre fini d'lments. L'introspection, qui prtend effectuer cette analyse, est voue l'chec ; son projet est grev d'une contradiction intrinsque : analyser une totalit inanalysable. Ce raisonnement appelle deux observations. D'abord, il prsuppose une thse dj tablie portant sur le contraste entre la capacit de donation finie de la conscience et le nombre potentiellement infini des apparitions de toute chose transcendante. C'est ce qui fait que la chose transcendante n'est jamais rellement - mais seulement idalement donne en totalit169. Ensuite, le pivot de toute l'argumentation rside dans l'affirmation qu'il n'y a pas d'infini en acte, et qu'en particulier Y Ego psychique n'est aucunement un tel infini. VEgo ne peut exister que comme infinit purement potentielle des actes et des tats. Sartre remplit donc ici le programme qu'il s'tait fix avant d'entamer l'tude de la constitution de VEgo-ple la page 54 de son essai : montrer que ce dernier est l'unit idale (nomatique) et indirecte de la srie infinie de nos consciences rflchies 170. VEgo, peut-il maintenant crire (TE, p. 69), n'est pas la totalit relle des consciences (cette totalit serait contradictoire comme tout infini en acte), mais l'unit idale de tous les tats et actions . Autrement dit, n'est rellement donn (introspectivement) de VEgo qu'un certain nombre limit d'tats et d'actions, tout de mme que d'une chose transcendante n'est relle ment perue qu'une srie limite d'esquisses, tout le reste de VEgo (ou de la chose) ne pouvant par essence qu'tre vis vide. L'unit idale de VEgo, explique Sartre (TE, p. 69), peut embrasser une infinit d'tats. Mais on conoit bien que ce qui est livr l'intuition concrte et pleine, c'est seulement cette unit en tant qu'elle s'incor pore l'tat prsent. partir de ce noyau concret une quantit plus ou moins grande d'intentions vides (en droit une infinit) se dirigent vers le pass et vers l'avenir et visent les tats et les actions qui ne sont pas prsentement donns . Ce qui, ajoute Sartre en revenant sa premire ligne d'interprtation de VEgo, ne constitue rien d'autre que le mode
169 Cf. TE, p. 33-34 (et notre commentaire supra, p. 705, n. 267) ; TE, p. 49 (et notre commentaire supra, p. 755-757) ; TE, p. 57. 170 TE, p. 43.

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d'tre de tout transcendant, en particulier chosique (l'arbre ou la chaise n'existent pas autrement que Y Ego). Le caractre insaisissable de Y Ego peut aussi se dmontrer en examinant son mode de donation {TE, p. 70). L'orientation de la phnomnologie sartrienne, rappelons-le, est trs diffrente de celle de Husserl. Elle est aimante, peut-tre sous l'influence de la thse bergsonienne selon laquelle l'exprience intuitive est ineffable, par l'ide selon laquelle toute chose concrte (et en particulier Y Ego psychique) chappe aux prises de la pense. Husserl en revanche, si l'on suit son interprtation de la perception du transcendant ds les premires uvres {Recherches logiques, Ideen... I) et jusqu' Exprience et jugement, est quant lui plutt persuad que le peru, comme substrat de proprits reli une infinit d'autres substrats porteurs de proprits, presquisse la couche suprieure du Denken dans laquelle un objet de pense est dtermin comme tant tel ou tel {dfini dans un jugement de prdication), et mis en relation avec d'autres objets de pense (dans des jugements de relation)111. Prcisons le sens de l'affirmation sartrienne du caractre insaisissable de Y Ego psychique. Sartre veut montrer que Y Ego, comme totalit des tats et des actions, n'est jamais comme tel connu intrieurement ; tout au plus peut-on dire qu'il hante 172 la donation introspective partielle de certains tats et de certaines actions qui forment, eux, son

Signalons juste un bref passage d'un ouvrage connu de Sartre, le 23 de la Premire Recherche, dans lequel Husserl explique que l'aperception objectivant une chose concrte rale (perue) est, en dpit de certaines diffrences, apparente l'aperception constitutive d'une signification idale (LU, Hua Bd XIX/1, p 79-80 ; trad. fr. RL II/l, p. 85). Dans les Ideen... /, l'tude des structures notico-nomatiques peut bien s'appuyer sur l'exemple paradigmatique d'une perception - en l'occurrence la perception d'un arbre qui, aprs avoir t utilise une premire fois au 88, rapparat ds les premires lignes du chapitre consacr ces structures ( 97), pour enfin servir d'illustration aux analyses du 129 -, il n'en reste pas moins vrai que l'analyse du sens nomatique comme sujet porteur de prdicats ( 131), promet toute Vlucidation du percevoir la couche suprieure du penser (c'est-dire : du dfinir et du juger). 172 Ce verbe dcisif, constamment employ dans L'tre et le nant propos de la valeur ou idal inaccessible d'en soi-pour soi (op. cit., p. 131, 132, 137, etc.), est ici clairant. L'tre hante la conscience qui n'est pas et en ce sens le matre ouvrage pourrait recevoir - en prenant quelques liberts avec la langue franaise ! - ce soustitre : Essai d'hantologie phnomnologique .

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noyau effectivement figur et connu. En tant que tel, VEgo est un irralisable principiel que toute conscience dsire ncessairement convoquer l'apparatre et qui, tel un mirage (TE, p. 69), se dissout invitablement quand elle croit s'en approcher173. De mme que le monde hante la donation des diverses choses transcendantes accessibles la perception, de mme VEgo hante la donation introspective des tats et des actions. L'Ego, dit Sartre (TE, p. 70), n'apparat jamais que lorsqu'on ne le regarde pas. Il faut que le regard rflexif se fixe sur l' Erlebnis en tant qu'elle mane de l'tat. Alors, derrire l'tat, l'horizon, VEgo parat. Il n'est donc jamais vu que du coin de l'il . Ds que je tourne mon regard vers lui et que veux l'atteindre sans passer par l' Erlebnis et l'tat, il s'vanouit . L'introspection peut bien tenter de saisir chaque fois VEgo lorsqu'elle observe des tats et des actes, elle est condamne chouer car, comme tel, VEgo ne peut tre apprhend dans aucune donation ralisante - c'est une idalit rinterprte comme irrel de principe174. Et l'chec inluctable de la rflexion objectivante (intros pective) saisir VEgo est la retombe mme dans l'irrflexion o en principe VEgo175 disparat. Par nature, affirme donc Sartre (TE, p. 70), VEgo est fuyant . Cette dtermination de la connaissance de VEgo comme irralisable de principe cre une difficult. Peut-on maintenir la thse antrieure-

Comparer la description de la soif comme exemplification de l'ipsit hante par la valeur dans L'tre et le nant : la conscience qui a soif, au moment mme o elle commence de boire, voit fuir le plaisir cette concidence avec soi qu'elle dsirait. 174 Pourquoi cette irralisabilit principielle de la donation de VEgo ? Il y a deux types d'arguments dans La transcendance de VEgo. Le premier possde une marque mtaphysique. Un Ego ralis serait une contradictio in adjecto, un infini ne pouvant par essence qu'tre en puissance et non en acte. Le second est plus purement phnomnologique et touche la donation foncirement instable de VEgo comme totalisation des tat et actes. Si la conscience rflchit sur un tat ou une action, ces derniers sont effectivement donns ; VEgo apparat, mais seulement comme horizon de la donne et non comme effectivement donn, lui, VEgo. Si le regard tente ensuite de se porter vers VEgo (en quittant l'tat ou l'action), ce dernier disparat comme un mirage dont on se serait approch et la conscience retombe sur la donation des tats et actions. Au total, il n'est donc jamais rellement donn ni connu. 175 Nous allons voir que la situation est quelque peu plus complexe, en raison du fait que l'irrflexion s'accompagne d'un concept vide d'Ego.

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ment pose (et bientt raffirme pour Y Ego rflchi qu'ici nous lucidons), selon laquelle Y Ego est donn dans une intuition116 ? Pour l'gotranscendance chosique, on doit admettre la fois qu'il est donn intuitivement pour ses parties (tats, actions) qui tombent sous le regard de l'introspection, et en mme temps qu'il n'est donn luimme, comme substrat, que dans une intuivit problmatique. En ce qui concerne Y Ego spontanit aline, sa donation intuitive est encore plus problmatique, puisque sa structure mtastable empche la fixation d'une quelconque intuition. Pour lever la difficult, peut-tre pourraiton faire appel l'imagination, bien que Sartre ne parle pas explicite ment de cette dernire dans La transcendance de l'Ego. VEgo pourrait tre dtermin comme un pur fictum. Mais cela rendrait-il sa donation par le fait mme intuitive ? Cela n'est pas vident vue de pays. Certes chez Husserl, l'imagination (soit comme Phantasie , soit comme Bildbewusstsein ) est une intuition qui, tout comme la perception, s'oppose la conscience signitive. Mais ce caractre intuitif est beaucoup moins clair chez Sartre, si l'on se rfre en particulier L'imaginaire (uvre il est vrai postrieure l'article sur Y Ego). Sartre y pose en effet une diffrence d'essence entre perception et imagination, ce qui le conduit dterminer cette dernire - sous sa forme du moins d' image mentale - comme chec donner quoi que ce soit en chair et en os. Si intuition il y a dans le cas de l'image mentale, elle est en tout cas trs particulire : elle se distingue nettement de l'intuitivit perceptive (qui peut tre considre phnomnologiquement comme intuitivit par excellence). Quoiqu'il en soit, si l'on essayait de penser une intuitivit de Y Ego fictum, il faudrait en tout cas ne pas perdre de vue cette particularit177.

la p. 63 de son article, Sartre a affirm que la passification de la spontanit est donne dans l'intuition de VEgo . la p. 72, il dira que VEgo donn la rflexion objectivante comme transcendance intime est intuitif . 177 Pour Husserl, cf. p. ex. le 14 de la Sixime Recherche, qui rapproche les synthses de remplissement de type perceptif et imaginatif (en dpit de leurs diffrences), dans une commune opposition aux vises signitives vides. Pour une discussion serre, par Sartre, de la conception husserlienne de l'intuition imaginative, il faut attendre la rdaction du chap. 4 de L'imagination. Dans L'imaginaire, l'imagination est assimile un acte magique (faire, p. 239), une incantation (ibid.) destine faire apparatre un objet qui, au final, n'apparat pas rellement Ce qui renvoie la thse bien connue : la conscience imageante pose son objet comme

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Cette question de Tintuitivit de Y Ego produit un ultime rebondisse ment de l'analyse de la conscience irrflchie. Il faut en effet revenir sur ce qui a t affirm un peu vite, savoir qu'au niveau irrflchi la conscience tait sans Ego, en apportant une ultime prcision : si elle est bien sans Ego intuitif- Y Ego n'apparat pas dans l'irrflexion -, la coiucience non rflchie n'est peut-tre pas totalement dpourvue d'Ego, mais il s'agit alors d'un Ego-concept vide. 2.4 L'Ego* concept vide accompagnant la conscience irrflchie Remarquons d'abord que la discussion de l'irrflexion qu'entame Sartre semble se placer sur le plan psychologique et non transcendantal. Il s'agit en effet de dcrire le plus fidlement possible la manire dont chaque sujet prouve ses vcus avant mme d'y rflchir ventuellement (dans l'introspection). Or chacun pourra vrifier aisment, selon Sartre, que si on lui demande : que fais-tu ? , il peut tout fait rpondre, sans rflchir et en restant concentr sur sa tche : T'accroche le tableau, je rpare le pneu . Donc, en conclut Sartre (TE, p. 70) : Le Je parat sur le plan irrflchi . Cette thse est quelque peu droutante si on la confronte la conclusion de l'tude de la prsence matrielle de Y Ego dont on se souvient que, centre sur la description du sentiment de piti, elle reprochait aux psychologues du moi (et La Rochefoucauld en particulier), d'avoir introduit subrepticement et tort une dimension gologique au sein la conscience irrflchie anonyme178. consid rer l'article dans son ensemble, il semble donc que Sartre, de mme qu'il modifie un moment donn sa position par rapport au problme de la constitution de Y Ego psychique dans la rflexion, change aussi de position un autre moment sur la question de la conscience

un nant (faire, p. 28). Nous essayons, dans une contribution au N 10 de la Revue Alter (Sartre phnomnologue, 2002, dir. P. Cabestan), de faire le bilan de la discussion entre Sartre et Husserl sur la question de l'imagination. Cf. Deux descriptions phnomnologiques de l'imagination , Alter N 10, p. 119-157. 178 TE, p. 37-44. Cf. en particulier cette phrase de conclusion de l'analyse de la prsence matrielle du moi (TE, p. 43) : Le Moi n'apparat qu'avec l'acte rflexif et comme corrlatif nomatique d'une intention rflexive .

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psychologique irrflchie179. Percevant ds lors le risque de contra diction entre ses deux approches successives de la conscience irrflchie, il propose de distinguer deux sens de VEgo : d'une part VEgo intuitif, dont on peut admettre que c'est lui qui a t exclu de la conscience irrflchie lors de la discussion de La Rochefoucauld et des autres psychologues du moi ; d'autre part 1 * Ego-concept, auquel on fait maintenant une place au sein de la conscience irrflchie. Pour reprendre la conceptualit husserlienne, on pourrait dire de VEgo-concept qu'il est donn et exprim dans une intention purement signitive et non pas intuitive. De mme que je puis penser une chaise en l'absence de toute chaise et par simple concept, de mme je peux penser le Je en l'absence du Je 180. Par rapport VEgo intuitif, Sartre suggre (TE, p. 71) que l'g0-concept reprsente une sorte de dgradation , au sens o VEgo perd son intimit . Cette dgradation, faut-il remarquer, est trs diffrente de celle qui touchait la conscience transcendantale lorsqu'elle devenait Ego psychique : il ne s'agit plus d'une chute dans l'extriorit d'inertie - nous y sommes dj -, mais du fait que VEgo psychique est pris maintenant au sein d'un mouvement d'clatement des actions vers le monde, devenant par l mme le centre d'orientation auquel renvoient en creux ces actions. On pourrait dire aussi que la seconde dgradation produit une abstraction (le Je-concept ), alors que la premire dgradation produisait un Je concret (TE, p. 72). Il faut se souvenir en effet que la spontanit transcendantale estrigoureusementindividue ; il est donc invitable que son alination produise un Ego lui-mme individu (le terme est sans doute meilleur que celui de : concret), de sorte qu'il

Cf. supra, p. 344 sq., o nous avons suggr l'existence de deux vritables antinomies dans le texte de Sartre touchant au statut du psychique, d'une part dans sa constitution rflexive, d'autre part dans son statut de psychique irrflchi. 180 TE, p. 71. Sartre s'appuie ici sur un acquis des Recherches logiques : autre chose, explique Husserl ds la Premire Recherche ( 9), l'acte donateur de sens , autre chose l'acte remplissant le sens (LU, Hua XIX/1, p. 43 ; trad. fr. RL II/l, p. 42). Ce dernier vient ventuellement intuitiviser ce qui a t anticip vide comme pure signification. Lorsque l'intuition manque, l'acte donateur de sens peut tout fait subsister sous forme de simple vise ou de pure intention de signification (LU, p. 44 ; RL, p. 43). Notons que Messer, bien connu de Sartre ds son Diplme d'tudes Suprieures, avait tent de dcouvrir l'quivalent psychologique de cette conscience de pure signification des Recherches logiques.

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faut une seconde dgradation pour obtenir le Je-concept (abstrait)181. Le Je-concept dessine en creux la place du corps. Il constitue le domaine ontologique des sciences psycho-physiologiques, tout de mme que Y Ego psychique-intuitif constitue le domaine ontologique des sciences proprement psychologiques (dont la dmarche canonique est Tintrospection)182. Mais \e Je-concept ne constitue le corps que comme possibilit, de sorte qu il faut envisager l'ultime passage de cette possibilit au corps rel dans le monde. Intervient alors une troisime dgradation (TE, p. 72), ceJe du Je-concept (possibilit du corps) en Je corporel rel. Ce passage est seulement esquiss par l'article. Le corps rel, dit Sartre, est symbole visible et tangible pour le Je 183. La thse n'est pas explicite et reste purement programmatique. On peut se reporter cependant Y Esquisse d'une thorie des motions pour se faire une ide de ce quoi renvoie probablement ici cette thorie du corps-symbole (c'est--dire du corps en tant que signifiant symbolique rel d'un sens irrel qui n'est autre que la conscience du corps)184. En effet la conscience psychologique y est dtermine comme sens de conduites qui plongent leurs racines dans le corps, lequel en retour acquiert comme un sens symbolique. Il faut, explique Sartre propos de l'motion (ETE, p. 41), que le cadre formel de la conduite soit rempli par quelque chose d'opaque et de lourd qui lui serve de matire. Nous comprenons ici le rle des phnomnes purement physiologiques : ils reprsentent le srieux de l'motion, ce sont des phnomnes de croyance. Certes ils ne doivent pas tre spars de la conduite : d'abord ils prsentent avec elles une certaine analogie. Les hypotonus de la peur ou de la tristesse, les vaso-constrictions, les

Le Je que nous trouvons ici est en quelque sorte le support des actions que (je) fais ou dois faire dans le monde en tant qu'elles sont des qualits du monde et non pas des units de conscience (TE, p. 71). (Nous soulignons). 182 TE, p. 72. La dgradation seconde du Je, c'est la possibilit d'une disparition totale de la dimension psychique en lui. 183 TE, p. 72. (Le corps est aussi la dgradation ultime du Je concret). 184 Dans Y Esquisse, toute la thorisation de la conscience (ou de la ralit-humaine) - en elle-mme et dans ses rapports au corps - est prise dans une doctrine de Texpressivit. La conscience humaine n'est pas une pure juxtaposition de faits mais elle est de part en part signifiante , c'est--dire que chacune de ses conduites exprime une signification et qu'un sens de totalit (le signifi ) hante toutes ces significations partielles.

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troubles respiratoires symbolisent assez bien avec une conduite qui vise nier le monde ou le dcharger de son potentiel affectif en le niant . Autrement dit, la conscience de conduite visant dcharger le monde de son poids se symbolise dans rabaissement de la tension nerveuse, les vaso-constrictions, etc. Inutile de dire que cette concep tion recle de grosses difficults. Ce qui est certain, c'est qu'elle se fonde dans une doctrine de la dgradation de la spontanit de conscience par alination dans le monde des choses qui vient de l'essai sur Y Ego ; elle n'est en revanche pas soutenable si l'on maintient - ce qui constitue aussi l'une des tendances de l'essai - un abme de sens infranchissable entre la spontanit de conscience et l'extriorit d'inertie - dans la ligne grosso modo de la phnomnologie transcendantale husserlienne lorsqu'elle utilise la voie cartsienne. Une dernire remarque. Sartre affirme que, pour penser la dgrada tion du Je-concept dans le corps rel, on peut utiliser, conjointement au concept de symbolisation, le concept proprement husserlien de remplissement 185. Cela cre une quivoque dans l'interprtation

185 Sartre dans sa prsentation cre une apparence de continuit entre les trois dgradations que nous distinguons. Il crit en effet (TE, p. 71-72) : Voil pourquoi le corps et les images du corps peuvent consommer la dgradation totale du Je concret de la rflexion au Je-concept en servant celui-ci de remplissement illusoire . Il voque en ce sens une srie de rfractions et de dgradations (TE, p. 72). Cette srie est la suivante : 1) spontanit transcendantale impersonnelle ; 2) premire dgradation : spontanit individue, Ego intime et indistinct ; 3) seconde dgrada tion : Je-concept vide et abstrait, possibilit du corps ; 4) troisime dgradation : corps rel. Pourquoi qualifier le remplissement du Je-concept par le corps rel d' illusoi re ? Parce qu'il n'y a pas rellement remplissement, le Je-concept n'est susceptible 'aucun remplissement, c'est--dire n'est aucunement intuitivisable : Le concept, dit Sartre, ne saurait tre jamais rempli par les donnes de l'intuition car il vise maintenant autre chose qu'elles (TE, p. 71). Nous retrouvons donc ici le problme du caractre intuitif ou pas de la donation de Y Ego, dplac celui de la donation du corps comme ultime dgradation de Y Ego. Ce qui est trs frappant, c'est la volont de Sartre de ne pas faire du corps une donne rellement intuitive, comme si au fond il n'tait aucunement prsent intimement la conscience. Utre et le nant soulignera fortement, en prolongeant ces remarques programmatiques de La transcendance de VEgo, que le corps propre comme centre d'action n'est en aucune faon prsent charnellement Yipse projetant. Bien sr, en principe la thorie du corps propre est bien une doctrine de l'affectivit originaire (EN, p. 403), mais en fait Sartre souligne surtout (ibid., p. 395) que pour Yipse son corps propre est insaisissable , qu'il est nglig et (...) pass sous silence , et qu'il n'y en a qu'une conscience latrale

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du corps rel ; ce n'est certainement pas dans le mme sens qu'il peut tre dit remplissement et symbole du Je-concept. 3. La rflexion pure comme idal Sartre termine son expos en revenant sur le cogito. On pourra se demander, crit-il, pourquoi le Je parat l'occasion du cogito puisque le cogito s'il est opr correctement, est apprhension d'une conscience piTe, sans constitution d'tat ni d'action 186. La rponse est aise : c'est que la rflexion pure est un idal plus qu'une ralit effective ; on peut bien {TE, p. 73) supposer une conscience oprant un acte rflexif pur qui la livrerait elle-mme comme spontanit non-personnelle , il reste que de facto la rflexion contient des traces d'impuret. Dans la cadre du cogito husserlien, par exemple, la rduction n'est jamais parfaite 187. Si on se reporte en particulier aux Ideen... /, il est clair que l'attitude naturelle n'est rduite que trs progressivement et que par consquent les premiers moments de l'lucidation rflexive de la conscience transcendantale - on pense la Section deux - sont phnomnologiquement impurs188. L'exemple
et rtrospective . Rappelons que dans le Diplme d*tudes Suprieures Sartre affirmait dj qu'il n'y pas de perception intime du corps, mais seulement une image. 186 TE, p. 72. 187 TE p. 73. On voit que le terme : pure , dans l'expression : rflexion pure , prend un nouveau sens ; il signifie : parfaite (auparavant il signifiait : non objectivante ) 188 C'est la thse dveloppe par R. Boehm, dans son article dj cit : Immanenz und Transzendenz . G. Granel (Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, op. cit., p. 125 sq. ) a raison de souligner que cette interprtation s'oppose celle de P. Ricur dans le commentaire qui accompagne sa traduction des Ideen... I. Pour ce dernier le second chapitre (intitul : La conscience et la ralit naturelle ) de la seconde Section du livre, n'est qu'une prparation non phnomnologique (encore situe dans le cadre de l'attitude naturelle), de la vritable phnomnologie, cette dernire ne commenant qu'au chapitre suivant avec l'affirmation de la relativit de l'tre transcendant la conscience pure. Dans ce dbat, G. Granel intervient (op. cit., p. 133) en affirmant que la phnomnologie husserlienne est l'quivoque mme du passage du terrain de l'attitude naturelle au terrain de l'attitude transcendanta le, ce qui fait d'elle finalement un pense sans terrain au sens de la formulation traditionnelle du problme . Cf. aussi Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl... , in De la phnomnologie, op. cit., p. 129-132.

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du cogito cartsien est encore plus probant : VEgo pur n'est libr que sur fond de l'histoire d'une vie (relate en particulier dans le Discours de la mthode) o le philosophe, un moment donn, rflchit la formation qui lui a t donne, doute de la validit de ce qui lui a t enseign, projette de refonder l'difice des sciences sur une base absolument solide, etc. Autant d'actions et d'tats successifs, com mente Sartre, qui relvent d'une conscience psychologique dote d'Ego, de sorte que tout cogito effectu au sein de ce cours de vie sera ncessairement impur (dot lui aussi d'un Ego). Ainsi la mthode cartsienne, le doute, etc., se donnent par nature comme les entreprises d'un Je. Il est tout fait naturel que le cogito, qui apparat au terme de ces entreprises et qui se donne comme logiquement li au doute mthodique, voie apparatre un Je son horizon 189. Cette difficult, souligne ajuste titre Sartre, n'est pas propre au cartsianisme, elle pose un redoutable problme au phnomnologue lui-mme. Si la rduction est motive - et on ne voit pas comment elle pourrait ne pas l'tre comment sera-t-elle jamais capable de constituer une rflexion pure ? De facto, elle en sera bel et bien incapable, ce qui constitue l'explica tion ultime de l'erreur fatale de Husserl lorsqu'il s'est laiss aller poser un Ego transcendantal. Une saisie rflexive de la conscience spontane non-personnelle, explique Sartre (TE, p. 73), exigerait d'tre accomplie sans aucune motivation antrieure, elle est toujours possible en droit, mais reste bien improbable ou, au moins extrmement rare dans notre condition d'homme . De nouveau affleure ici le thme de la conversion l'existence authentique comme rvlation du monde dans sa vrit, qui vient surdterminer la problmatique de la rduction transcendantale comme dsalination. L'angoisse se laisse entraperce voir dans cette rflexion pure immotive extrment rare capable de librer la spontanit de conscience anonyme sur les dcombres de notre tre-au-monde familier.

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re, p. 73.

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CONCLUSION

UN C iAMP TRANSCENDANT AL SANS EGO TRANSCENDANT AL La Conclusion de La transcendance de l'Ego tient en trois analyses, d'ingale valeur. Nous les examinons par ordre d'importance : rfutation du solipsisme, rfutation de l'idalisme, position d'un champ transcendante sans Ego transcendantal. Avant de commencer, soulignons que dans ces dernires pages de son essai, Sartre revient ce qui a constitu, malgr ses hsitations, sa ligne dominante de pense : Y Ego est, par rapport la conscience transcendantale, un transcendant quasi-chosique. 1. La rfutation du solipsisme Sartre, croit - mais tort, nous allons le voir - avoir rfut le solipsisme dans lequel la phnomnologie husserlienne s'est, dit-il, enferme. Les arguments dvelopps par Husserl, explique-t-il (dans Logique formelle et logique transcendantale ainsi que dans les Mditations cartsiennes)^ ne sont pas concluants en raison prcisment de la position d'un Ego transcendantal constituant. Sans aller jusqu' ratifier cette condamnation sans appel, il faut reconnatre que la rfutation du solipsisme pose de redoutables difficults la phnomnologie transcendantale husserlienne. Dans Logique formelle et logique transcendantale, Husserl reconnat que sa philosophie transcendantale a bien l'apparence (selon le titre du paragraphe 96-b) d'un solipsisme transcendantal, au sens o elle se prsente incontestablement comme l'explicitation par le phnomnologue de son Ego pur, dans lequel rside le sens du monde des choses et des autres Ego. Tout en affirmant fortement que le monde en principe doit se constituer ncessairement dans une multiplicit d'Ego (paragraphe 96-a), Husserl

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concde que l'lucidation de l'intersubjectivit constituante est une affaire (...) encore bien plus obscure que celle de l'auto-constitution de Y Ego en tant qu'tre mondain - d'un mot : qu'elle reprsente une question-nigme franchement douloureuse (eine geradezu peinliche Rtselfrag) *. La Cinquime Mditation lve certainement un coin du voile par la dmarche mthodique bien connue2 de rduction de l'exprience transcendantale la sphre d'appartenance (paragraphes 44-47), puis d'explicitation de la saisie analogique complexe d'autrui (paragraphes 48-54). Mais on doit admettre - ce qui nous ramne la critique sartrienne - que le principe de fermeture gologique du champ transcendantal fragilise grandement les rsultats de cette dmarche visant affirmer la ncessaire ouverture de Y Ego du philosophe se ressaisissant comme vie constituante, aux autres Ego constituants. La volont de rfuter le solipsisme par laquelle dbute la Cinquime Mditation semble mise mal par cette formule du paragraphe 62, qui raffirme in fine le projet originel de Y Ego mditant : retrouver en soi, par explicitation de sa vie propre, le sens de tout tant concevable. Autrui, crit Husserl, je l'apprhende en moi, il se constitue en moi-mme par l'apprsentation sans y tre prsent lui-mme 3. Sur cette ligne de pense - ce n'est videmment pas la seule, mais c'est celle que retient Sartre -, il faut dire que c'est en explicitant ma vie que moi, sujet mditant, ye trouve le sens : autrui comme autre que moi. Sartre affirme donc que cette inscription regrettable de l'exprience de l'autre dans l'exprience de soi est lie l'gologisation (tout aussi critiquable) de l'instance transcendantale, de sorte qu'on ne peut dpasser la premire qu'en dpassant la seconde (TE, p. 85) : Tant que le Je demeure une structure de la conscience, il restera toujours possible d'opposer la conscience avec son Je tous les autres existants. Et finalement c'est bien Moi qui produit le monde. Peu importe si certaines couches de ce monde ncessitent par leur nature mme une

Formate und transcendantale Logik, Hua Bd XVII (La Haye, M. Nijhoff, 1974) p. 246 ; trad. fr. S. Bachelard, Logique formelle et logique transcendantale (Paris, P.U.F., 1965), p. 320. 2 Cf. le commentaire classique de P. Ricur : E. Husserl. La Cinquime Mditation Cartsienne , in l'cole de la phnomnologie, op. cit., p. 200-212. 3 CM, Hua Bd I, p. 175 ; trad. fr. MC, p. 127.

CONCLUSION

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relation autrui. Cette relation peut tre une simple qualit du monde que je cre et ne m'oblige nullement accepter l'existence relle d'autres Je . Toute la question est de savoir si l'expulsion de VEgo de la sphre transcendantale opre par l'article constitue une meilleure base pour rfuter le solipsisme transcendantal. Ce n'est en fait nullement le cas, et l'on voit bien que Sartre ne peut rfuter que le solipsisme psychologique. C'est VEgo-homme en effet qui, devenu transcendant (si l'on accepte les conclusions de la ligne de pense qui a doioin l'article), participe toutes les vicissitudes du monde 4 et par l mme s'ouvre toutes les choses et toutes les vies psychiques habitant ce monde. Mais la spontanit transcendantale reste, dans la phnomnologie sartrienne, un absolu ferm sur luimme, isol des autres spontanits transcendantales en raison de son individualit comprise comme radicale awto-dtermination5. La Conclusion de l'article affirme sans ambigut que la conscience pure d'autrui n'est ni intuitionnable ni mme concevable (72s, p. 77). Pourquoi ? L'intuition n'est possible que de l'existence par soi et pour soi, qui constitue le fond d'existence individuelle et ferme sur soi dans laquelle chaque conscience est jete. Et il faut mme aller jusqu' dire que la conception d'autrui est impossible parce qu'elle est contradictoire : l'autre devrait tre pens comme une transcendance jete au milieu du monde, ou si l'on prfre une spontanit pure tombe dans l'extriorit d'inertie. Il n'est pas tonnant que Sartre, en 1943, ait reconnu que son article de Berlin ne rfutait pas le solipsisme transcendantal de faon convaincante6.

TE, p. 85. C'est une affirmation qui court travers tout l'article. Cf. TE, p. 23 et notre commentaire supra, p. 667 sq. Et TE, p. 77 (autrui comme conscience transcendantale n'est pour moi ni intuitionnable ni mme concevable, car une conscience ne peut concevoir d'autre conscience qu'elle-mme ). 6 EN, p. 291. (La rfrence donne par S. le Bon la n. 77 de la p. 84 de son dition est juste ; nous avons dj voqu ce passage de L'tre et le nant, cf. supra, p. 667, n. 179). supposer mme, explique Sartre, que l'on fasse de l'exprience transcendantale un champ sans Ego, le solipsisme ne sera rfut que si l'on parvient montrer comment ce champ, dans lequel se meut le phnomnologue, rclame l'existence par del le monde d'autres champs semblables au sien. Ce qui suppose de [Trouver que ma conscience transcendantale, dans son tre mme, est affecte par l'existence extra-mondaine d'autres consciences de mme type . Mais
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2. La rfutation de Pidalisme La Conclusion gnrale de La transcendance de VEgo renoue ici avec la Note sur l'intentionnalit 7. Husserl est crdit ( tort, nous le savons maintenant), d'avoir rompu avec l'idalisme, qui dominait l'poque l'Universit franaise sous la forme du spiritual sme. Il y a des sicles, affirme Sartre propos de la phnomnologie husserlienne (TE, p. 86), qu'on n'avait senti un courant aussi raliste . Ce qui est intressant dans cette affirmation (inexacte), c'est la manire dont Sartre espre pouvoir la justifier par des arguments tirs de l'article qu'il achve. On s'aperoit qu'il ne songe nullement dfendre un ralisme transcendantal. Sur le terrain transcendantal de la spontanit pure de recration de soi, la phnomnologie sartrienne subit plutt l'attraction de positions mtaphysiques nettement idalistes - tout particulirement de la thologie cartsienne -, tandis que simultanment sa volont de mettre ses pas dans ceux de Husserl8 entrane sa phnomnologie vers un idalisme transcendantal. Mais sur le terrain du constitu, c'est--dire de YEgo psychique (comme on l'a

cette preuve, ajoute Sartre, mon article de Berlin ne Va nullement fournie. On pourrait dire qu'il a mme prouv exactement le contraire, savoir que la spontanit transcendantale ne pouvait pas tre affecte par une autre spontanit en raison de son individualit. 7 II y a une grande proximit entre les deux textes, ce qui confirme l'hypothse d'une rdaction simultane. Cf. p. ex. ces lignes de l'article qui voquent directement l'ouverture de la Note , et dans lesquelles Sartre dfend la phnomnologie contre l'accusation d'idalisme - dfini comme volont de noyer la ralit dans le flots des ides (TE, p. 85). Si l'idalisme c'est la philosophie de M. Brunschvicg, si c'est une philosophie o l'effort d'assimilation spirituelle ne rencontre jamais de rsistances extrieures, o la souffrance, la faim, la guerre se diluent dans un lent processus d'unification des ides, rien n'est plus injuste que d'appeler les phnomnologues des idalistes (TE, p. 85-86). L'inflchissement politique de la critique du spiritualisme, trs perceptible ici, vient probablement de la lecture des Chiens de garde de Nizan. Cf. notre article, Nizan et la critique du spiritualisme universitaire (Aden, N4, Oct. 2005), p. 157-192. 8 TE, p. 18 : ... nous suivons Husserl dans chacune de ses admirables descrip tions... . Rappelons toutefois que la problmatique (idaliste) de la conscience transcendantale cratrice est corrige par la problmatique (raliste) de Vemprisonnement de cette mme conscience.

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dit jusqu'ici) ou celui de l'homme (comme l'article le dit mainte nant)9, Sartre peut se prvaloir d'avoir critiqu toute doctrine refuge {TE, p. 86) qui tenterait de dnouer les liens de l'homme et du monde. En ce sens, mais en ce sens seulement, l'essai de Sartre peut s'interprter (selon ses vux) comme dfendant une forme de matrialisme qui peut rejoindre le matrialisme historique , tout en se gardant de tomber dans l'absurdit qu'est le matrialisme mtaphysique 10. Il reste que, quant au fond le plus essentiel de la philosophie transcendantale dveloppe par l'article, avec sa position d'une spontanit absolue de recration continue de soi, il prsente tous les aspects d'une doctrine refuge - donc d'un idalisme selon les termes mmes de Sartre -, comme le prouvent clairement les dernires lignes du texte. Le monde n'a pas cr le Moi, le Moi n'a pas cr le Monde, ce sont deux objets pour une conscience absolue, impersonnelle, et c'est par elle qu'ils se trouvent relis u .

9 TE, p. 86. Apparition d'un vocabulaire d'inspiration heideggrienne (moyennant le contresens anthropologique sur le Dasein) : l'homme dans le monde . 10 TE, p. 86. l'vidence Sartre n'a pas lu encore Marx l'poque, il ne s'agit que d'une allusion vague attestant d'une sympathie l'gard du fondateur du matrialisme historique. Dans L'tre et le nant les trois allusions Marx (EN, p. 293, 5%, 669) n'attestent encore aucune lecture srieuse. On peut se rendre compte de ce que Sartre met sous l'expression de matrialisme mtaphysique en se reportant un texte plus tardif (1946) : Matrialisme et rvolution , qui dfinit cette philosophie par trois thses (Situations 111, Paris, Gallimard, 1949, p. 138) : ngation de Dieu et de toute finalit transcendante ; rduction de l'esprit la matire ; limination de la subjectivit par rduction de cette dernire un systme de lois objectives. L'absurdit de ce matrialisme (S/7. ///, p. 140) vient du fait qu'il se dtruit lui-mme en supprimant le sujet qui en nonce la vrit. Lorsque Sartre rdige son article sur Y Ego Berlin, son camarade Nizan vient publier Les chiens de garde (en 1932), pamphlet qui utilise largement Marx (Vidologie allemande. Thses sur Feuerbach) et Engels (AntiDhring). 11 TE, p. 87. La lettre S. de Beauvoir du 11 Octobre 1939 (cf. supra, p. 630 sq.) exprime clairement cette drive idaliste : la conscience transcendantale, y affirme en effet Sartre, se fait ralit-humaine en construisant son propre dlaissement.

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3. Un champ transcendantal sans Ego transcendantal 3.1 Le champ transcendantal libr et purifi Aprs la critique de Y Ego formel kantien et surtout husserlien, le champ transcendantal, explique Sartre, est libr et purifi. Libr {TE, p. 74) signifie qu'il n'est plus norme par le principe de fermeture gologique selon lequel tout vnement se produisant dans le champ doit a priori toujours pouvoir tre ressaisi dans l'vidente prsence de l'Ego lui-mme. En outre il est purifi de tout germe d'opacit, parfaitement limpide (transparent, translucide, selon les mtaphores exprimant constamment chez Sartre l'intriorit de la spontanit dans son opposition l'opacit de l'extriorit d'inertie)12. Dpassant les mtaphores, Sartre dtermine la conscience pure comme nant , en affirmant du champ transcendantal parfaitement limpide qu'en un sens c'est un rien puisque tous les objets physiques, psycho-physiques et psychiques, toutes les vrits, toutes les valeurs sont hors de lui, puisque mon Moi a cess, lui-mme, d'en faire partie. Mais ce rien est tout puisqu'il est conscience de tous ces objets 13. L'intriorit au sens spiritualiste de vie intrieure ou au sens des Journaux intimes dont la Note sur l'intentionnalit fait la critique virulente au nom du principe selon lequel la conscience est transcendance d'clate ment -, est dfinitivement invalide au nom maintenant du principe de non substantialit de la conscience transcendantale prive d'Ego. On remarque - c'est une divergence profonde avec Husserl - que dans La transcendance de VEgo la volont de purification totale de la conscience transcendantale est synonyme d'absence de toute allusion

TE, p. 74. Nouvelle convergence avec la Note , dans laquelle Sartre crit (SU. I, p. 30) : La conscience s'est purifie, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plusrienen elle, sauf un mouvement pour se fuir (...) . Sur l'opacification coupable de la conscience transcendantale, cf. TE, p. 23-26 (avec notre commentaire supra, p. 684 sq.). Nous vrifions que l'assimilation de la conscience pure au nant ( une transparence vide) en 1933-1934 n'est qu'une affirmation jete pour ainsi dire en passant, et non pas encore le fondement de la doctrine de la conscience. 13 TE, p. 74. Le mouvement de pense annonce celui de la Conclusion de L'imaginaire : la conscience imageante, en niant la ralit en totalit, fait surgir le monde comme tout irrel.

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une matire de l'immanence transcendantale, tout de mme que dans la Note il n'y a aucune allusion une matire de la transcendance d'clatement vers l'en soi14. Mais en outre, si VEgo-homme est radicalement dehors, cela n'est pas sans consquence sur l'interprtation de la manire dont les consciences humaines se comprennent les unes les autres. 3.2 L'immdiatet de Pintercomprhension psychologique C'est toute la conception classique de la comprhension intersubjec tive (au sens psychologique) qui perd sa lgitimit. Selon cette conception, comprendre une personne, c'est essayer d'interprter ce qui d'elle se donne dans l'extriorit (paroles, gestes), pour tenter de saisir l'intriorit cache que ces signes extrieurs expriment - tentative voue l'chec dans la mesure o par dfinition l'intriorit est celle de l'autre, pour ainsi dire sa proprit exclusive. Il semblait, crit Sartre en rsumant cette conception, que lorsque Paul essayait de comprendre un tat psychique de Pierre, il ne pouvait pas atteindre cet tat, dont la saisie intuitive appartenait au seul Pierre. Il ne pouvait qu'envisager un quivalent, crer des concepts vides qui tentaient vainement d'atteindre une ralit soustraite par essence l'intuition. La comprhension psychologique se faisait par analogie 1S. Autant dire qu'elle tait impossible, ds lors que chacun tait cens tre le seul avoir un accs immdiat sa vie psychique intrieure. De ce point de vue, Sartre peut estimer bon droit que l'affirmation de la transcen dance de VEgo psychique dans sa nouvelle phnomnologie, permet de sortir de la difficult. La soi-disant intriorit psychique d'autrui est en vrit totalement tale dans l'extriorit - tout de mme que mon intriorit est pour lui totalement tale dans l'extriorit. Nous nous connaissons - psychologiquement - les uns les autres dans cette clart parfaite qu'enveloppe l'exprience perceptive des choses transcen-

Cf. supra, notre commentaire, p. 569-572. TE, p. 75. Manifestement Sartre ne vise pas ici de doctrine particulire. On peut voquer quand mme la critique par Husserl, dans la Cinquime Mditation, de la doctrine selon laquelle l'apprhension originaire d'autrui serait un raisonnement par analogie (CM, Hua Bd I, p. 141 ; MC, p. 93). Toutefois il s'agit chez Husserl d'une problmatique transcendantale et non psychologique.
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dantes. Le sentiment de Pierre, affirme hardiment Sartre, n'est pas plus certain pour Pierre que pour Paul. Il appartient pour l'un comme pour l'autre la catgorie des objets qu'on peut rvoquer en dou te 16. Sous-jacente cette interprtation il y a l'lucidation de Y Ego comme totalement transcendant la conscience pure de chacun, lucidation dont on sait qu'elle ne peut gure tre compltement suivie sans faire natre des paradoxes difficilement soutenables : chacun aurait un accs son Je comme chose distance quasi-commune et pas du tout comme existence intime. Ma conscience possderait un accs (quasi-perceptif) au Je d'autrui absolument semblable celui qu'il aurait de son Je - et symtriquement il aurait un accs (quasiperceptif) mon Je tout fait semblable celui que j'aurais de ce mme Je17. Thse extrmement problmatique, reconnaissons-le, parce qu'elle tend expulser Y Ego de l'exprience par les consciences pures de leur individualit propre - comme si pour chaque conscience pure, il n'y avait aucune exprience que tel Ego est le sien et non pas Y Ego des autres consciences pures.

TE, p. 76. L'affirmation - descriptivement peu soutenable - est une consquence logique de l'assimilation de Y Ego une transcendance chosique. De fait, nous avons bien vu que dans l'article l'alignement pur et simple de VEgo psychique sur les transcendances chosiques - donc de l'introspection sur l'observation externe reprsentait une position que Sartre ne suivait pas jusqu'au bout. Ce qui correspond aussi au fait que ce dernier, dans ses nombreuses discussions avec les psychologues dans les anne trente, n'a jamais rellement confondu l'orientation introspective (en premire personne) avec l'orientation en seconde (et surtout en troisime) personne qu'il a mme toujours privilgi la premire orientation en ngligeant totalement la seconde. Phnomnologiquement - les descriptions extrmement paradoxales auxquelles il aboutit ici le montrent assez -, il pouvait difficilement nier ce fait que les tats et les actions envelopps dans VEgo sont, pour la conscience rflchissante, intimes, c'est--dire qu'ils lui apparaissent dans une proximit toute particulire qui les distingue essentiellement des tats et des actions d'autrui. L'intimit des tats et des actions est d'ailleurs lgitime par l'interprtation de VEgo comme spontanit dgrade par Sartre lui-mme (cf. TE, p. 54 sq. et notre commentaire supra, p. 767 sq.). 17 Cf. TE, p. 76. Si Pierre et Paul parlent tout deux de l'amour de Pierre, par exemple, il n'est plus vrai que l'un parle en aveugle et par analogie de ce que l'autre saisit en plein. Ils parlent de la mme chose : ils la saisissent sans doute par des procds diffrents, mais ceux-ci peuvent tre galement intuitifs .

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Quoiqu'il en soit, l'intercomprhension psychologique immdiate va de pair avec une incommunicabilit essentielle au niveau transcendantal. C'est une consquence de ce solipsisme transcendantal auquel l'article n'chappe nullement. Il ne reste plus rien, affirme Sartre {TE, p. 77), d'impntrable chez Pierre, si ce n'est sa conscience mme. Mais celle-ci l'est radicalement. (...) Elle n'est pas seulement rfractaire l'intuition mais la pense. Je ne puis concevoir la conscience de Pierre sans en faire un objet (puisque je ne la conoit pas comme tant ma conscience). Je ne puis la concevoir parce qu'il faudrait la penser comme intriorit pure et transcendance la fois, ce qui et impossible. Une conscience ne peut concevoir d'autre conscience qu'elle-mme . Mais c'est l'tre mme de la spontanit transcendantale - ou plus exactement son existence - qui implique l'impossibilit de cette intuition comme de cette pense d'une spontanit trangre, ce qui nous conduit au point trois. 3.3 La spontanit transcendantale de recration de soi Sartre rsume d'une phrase dcisive l'un des principaux acquis de son article. La sphre d'existence transcendantale, affirme-t-il {TE, p. 77), est une sphre d'existence absolue, c'est--dire de spontanits pures, qui ne sont jamais objets et qui se dterminent elles-mmes exister . Un peu plus loin, il ajoute (c'est toujours un rsum du mme acquis) : La conscience transcendantale est une spontanit impersonnelle. Elle se dtermine l'existence chaque instant, sans qu'on puisse rien concevoir avant elle. Ainsi chaque instant de notre vie consciente nous rvle une cration ex nihilo. Non pas un arrangement nouveau, mais une existence nouvelle 18. La conceptua-

TE, p. 79. Comme nous l'avons vu, l'attraction du concept cartsien de Dieu crateur est perceptible dans plusieurs passages touchant la spontanit transcendan tale. Cration ex nihilo (TE, p. 60, 79) est un concept classique de la thologie rationnelle, mais cration continue (TE, p. 82) et cration dans l'instant (TE, p. 78) sont des concepts spcifiquement cartsiens. Sur l'attraction du concept cartsien de cration, cf. supra, p. 176-181, 780-783. Le concept fondamental d' absolu non substantiel (TE, p. 25) fait cependant barrage toute drive vers un idalisme absolu, puisque un absolu d' existence qui toujours se recre ex nihilo sans jamais tre , est ncessairement relatif l'tre qui toujours est ce qu'il est (le corps et l'en soi chosique). Pour le dire autrement : la spontanit transcendantale

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lit mtaphysique, particulirement accentue dans ces lignes de la Conclusion, atteste de la force d'attraction de la thologie cartsienne sur la phnomnologie transcendantale sartrienne de la spontanit. Sartre rappelle en outre une consquence importante dj tire de cette conception de la conscience transcendantale : cette dernire ne saurait en aucune manire - sauf abdiquer son absoluit de recration de soi19, se faire annoncer ce qu'elle est par VEgo-cliost. Ce qui nous ramne aux thories psychologiques fausses qui tentent de penser la conscience en s'cartant de son intuition vraie dans la rflexion pure, en tant qu' manant des tats et des actions de VEgo20. Nous n'avons jamais d'intuition directe de la spontanit d'une conscience instantane comme produite par VEgo 21. Dans sa vrit, VEgo n'est qu'une transcendance chosique constitue par la conscience anonyme pure. Pour cette conscience, du moins lorsqu'elle se vit dans l'irrflexion ou se rflchit dans la rflexion pure, Je est un autre , selon la clbre formule rimbaldienne22. Sartre commente ainsi la

n'est pas parfaitement en acte comme le Dieu cartsien (ou d'ailleurs aussi aristotli cien). 19 Cf. TE, p. 63. (La conscience transcendantale peut s'emprisonner dans le monde pour se fuir ). La conscience pure aline dans le monde n'est pas la conscience pure dans sa vrit. 20 Pour viter cette erreur, on peut essayer - mais alors on tombe dans un autre type de thorie absurde - de poser que les consciences spontanes sortent de l'inconscient o elles sont dj (TE, p. 79). Le raisonnement, qui selon Sartre mlange affirmations vraies et fausses, est alors le suivant Si la conscience ne peut maner du Je (ide juste), et si par ailleurs (ide fausse) on n'accepte pas l'ide d'une conscience impersonnelle de recration de soi, alors il est tentant de faire natre la conscience personnelle d'un inconscient impersonnel. Sartre attribue (de manire vague) ce raisonnement des psychologues (72s, p. 78) ; il est peu probable qu'il vise des psychanalystes (jungiens en l'occurrence) comme le suggre S. Le Bon. C'est en ralit une dernire flche contre l'inconscient psychologique, d'abord attaqu chez les psychologues de l'amour-propre (TE, p. 41) ; puis en tant que li une fausse interprtation des donnes de l'introspection (TE, p. 49) . 21 TE, p. 77-78. 22 TE, p. 78. A. Rimbaud, Posies. Une saison en enfer. Illuminations (Paris, Gallimard, 1999), p. 84 : C'est faux de dire : Je pense : on devrait dire on me pense (...). JE est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et Nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu'ils ignorent tout fait ! (lettre G. Izambard du 13 Mai 1871). Et aussi lettre P. Demeny du 15 Mai 1871 (op. cit., p. 88) : Car Je est un autre. Si le cuivre s'veille clairon, il n'y a rien de sa faute. Cela m'est

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Lettre du voyant : La spontanit des consciences ne saurait maner du Je, elle va vers le Je, elle le laisse entrevoir sous son paisseur limpide, mais elle se donne avant tout comme spontanit individue et impersonnelle x23. 3.4 Libert et spontanit La Conclusion gnrale de La transcendance de l'Ego apporte une importante prcision ; on peut aisment constater que, dans l'article, la conscience transcendance a bien t dtermine comme sponta nit , mais pas comme libert . Maintenant Sartre affirme explici tement que les deux concepts ne sont pas pour lui identiques : la conscience, crit-il (72s, p. 80), s'effraie de sa propre spontanit parce qu'elle la sent au del de la libert . Le rapport entre libert et spontanit n'est pas ais tablir, faute d'une dfinition claire de la libert par Sartre dans son article. Nous admettrons qu'elle dsigne, schmatiquement, la capacit de la conscience humaine de se motiver agir - ou, selon une conceptualit plus tardive, de se choisir24. Remarquons que Sartre ne se tient pas toujoursrigoureusement sa distinction entre les deux notions, puisqu'un peu plus loin {TE, p. 81), la spontanit effrayante dont il vient d'tre question est assimile la libert vertigineuse en l'homme. Ce qui suggre que libert et spontanit ne s'opposent peut-tre pas aussi franchement qu'on pourrait le croire la lecture de la phrase cite. Dans le cours de l'article certes, Sartre vite de dire de la conscience transcendantale qu'elle est libre, choisissant systmatiquement de la caractriser par la spontanit, mais cela n'implique pas d'carter totalement l'hypothse selon laquelle cette conscience spontane pourrait aussi tre dite en un certain sens libre.

vident : j'assiste l'closion de ma pense : je la regarde, je l'coute : je lance un coup d'archet : la symphonie fait son remuement dans les profondeurs, ou vient d'un bond sur la scne . L'allusion une conscience anonyme ( on me pense ) constitue un point de contact avec l'essai sartrien. * 7E, p. 78. 24 L'opposition entre motivation (loi fondamentale du monde de l'esprit) et cause (loi fondamentale de la nature) est dj chez Husserl (Ideen... //, 56). Dans L'tre et le nant, c'est l'ide de choix qui devient le centre de la thorie de la libert (choix originel ou empirique).

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Il ne serait en effet nullement absurde - ce serait mme tout fait sens - d'appeler libert la spontanit pure de notre essai, en tant qu'elle est puissance infinie de recration de soi ex nihilo. Par exemple, chez Descartes - on sait l'attraction que sa thologie exerce sur la phnomnologie transcendantale de Berlin -, Dieu est absolu ment libre prcisment en tant que crateur ex nihilo de lui-mme et de toutes choses (y compris des vrits ternelles). Lorsque, dans l'article, l'accent est mis sur cet aspect de recration de soi ex nihilo de la conscience transcendantale, on peut lgitimement affirmer que cela revient doter implicitement cette conscience d'une libert quasi-totale et infinie ; c'est prcisment le cas lorsque Sartre suit la ligne de pense qui prolonge le plus immdiatement la voie cartsienne vers la rduction transcendantale de Husserl, ce qui l'amne alors poser une spontanit constituant VEgo (ainsi que ses rapports aux choses et personnes du monde) distance et comme une quasitranscendance chosique. D'une telle spontanit, on ne voit pas comment on pourrait refuser d'affirmer qu'elle est absolument libre. (Ce que confirme la prsence de la libert divine au sens cartsien comme attracteur de la notion phnomnologique de spontanit transcendantale). D'une manire plus gnrale, c'est un sens tout fait classique du concept de libert que celui de spontanit, comme on le voit par exemple chez Kant (dont on connat le rle important dans la formation philosophique du jeune Sartre). Il ne s'agit pas d'une assimilation que Kant reprend proprement parler son compte, mais on la trouve dans la thse de la troisime antinomie de la Critique de la raison pure. Il faut admettre une causalit par laquelle quelque chose arrive sans que la cause en soit dtermine plus haut encore par une autre cause antrieure suivant des lois ncessaires, c'est--dire une spontanit absolue des causes ayant la vertu de commencer par ellemme une srie de phnomnes qui se droule suivant des lois naturelles, par consquent une libert transcendantale, sans laquelle, mme dans le cours de la nature, la srie des phnomnes ne serait jamais complte du ct des causes 25. Pourquoi aprs tout ne pas
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CRP, p. 387. (Ici la libert transcendantale est une libert non pas lgitime par le systme de la philosophie transcendantale, mais transgressant les limites fixes par cette dernire).

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suivre cette analyse en disant que la conscience transcendantale sartrienne est libre au sens exactement o elle est spontanit, c'est-dire au sens o elle est Vorigine premire non seulement d'elle-mme (elle se recre chaque instant), mais aussi du monde, de Y Ego et des leurs rapports (qui sont eux aussi crs par elle). Et pourtant Sartre rclame qu'on n'identifie pas libert et spontanit (mme s'il n'obit pas toujours lui-mme cette injonction). Ce qui est certain, c'est que la libert est en principe pour lui un concept psychologique (ou plus largement anthropologique), se situant au niveau de l'Ego-homme - donc du transcendant constitu - , tandis que la spontanit est un concept transcendantal, une manire de penser la conscience constituante comme dtermination de soi par soi au sens trs fort de la cration ex nihilo26. C'est une premire diffrence. En outre, la libert dsigne trs probablement (comme nous venons de le suggrer) la capacit de la conscience humaine de se motiver agir de telle ou telle manire, sans que l'action soit l'effet ncessaire de causes antcdentes. Au niveau anthropologique, la conscience agit , subit et veut (lorsque ses motifs sont rationnels). Toutes notions qui n'ont, explique Sartre (TE, p. 80), aucun sens au niveau de la conscience transcendantale27. (L'article a longuement dmontr que les tats passifs et les actions taient du psychique constitu et non du transcendantal constituant). La sponta nit, elle, se situe au del de tout cours de motivation, puisqu'elle signifie la recration de soi ex nihilo. Admettons ces deux diffrences essentielles entre la libert anthropo logique et la spontanit transcendantale. Reste que l'ide de recration de soi ex nihilo implique l'affirmation incontestable d'une certaine

Dans L'tre et le nant, la libert fait son entre en scne au niveau du dploiement des fondement de l'anthropologie (tude de la ralit-humaine ). (Les guillemets s'imposent pour le soi puisque la conscience transcendantale n'est pas du tout sujet, ni Ego ni mme ipse). 27 Une description phnomnologique de la spontanit montrerait (...) que celle-ci rend impossible toute distinction entre action et passion et toute conception d'une autonomie de la volont. Ces notions n'ont de signification que sur un plan o toute activit se donne comme manant d'une passivit qu'elle transcende, bref sur un plan o l'homme se considre la fois comme sujet et comme objet Mais c'est une ncessit d'essence qu'on ne puisse distinguer entre spontanit volontaire et spontanit involontaire (TE, p. 81-82).

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forme de libert pour la conscience transcendantale. Si donc Sartre refuse malgr tout la libert la conscience transcendantale, c'est qu'il pense cette dernire sous un autre aspect que celui de recration de soi ex nihilo, et ce ne peut tre alors que celui de puissance ; c'est sous ce second aspect que la spontanit apparat fatale et non pas libre28. vue de pays cette qualification peut signifier deux choses. D'abord que, pour la conscience humaine, la spontanit transcendan tale est une sorte de destin. C'est une consquence directe du fait que V Ego-homme, constitu par la conscience transcendantale, n'a semblet-il aucun pouvoir d'agir en retour sur cette dernire ; il est, comme le dit curieusement Sartre dans sa lettre S. de Beauvoir dj cite (11 Octobre 1939), dlaiss dans la conscience pure infinie. Ou, comme il le dit maintenant dans les pages de La transcendance de VEgo que nous commentons : la volont humaine est sans pouvoir aucun sur la spontanit transcendantale29. L'absolue puissance de cette dernire est vcue dans la terreur. Ensuite la spontanit transcendantale considre en elle-mme est un destin, c'est--dire un mouvement fatal et non libre. Il faut se rappeler ici ce que Sartre a dit de la conscience envote , devenue passive , dpasse par ce [qu'elle] produit , dgrade 30 ; cette vocation de la conscience captive s'impose avec d'autant plus d'vidence ici que la thse de la fatalit de la spontanit est pose au sein d'une analyse de l'obsession pathologique (emprunte P. Janet). On objectera que l'adjectif captive qualifie en principe la con science psychologique (VEgo) et non la conscience transcendantale. Certes, mais sur la ligne de pense o se situent les analyses que nous voquons ici, le psychique n'est pas, par rapport au transcendantal, le tout autre, mais le transcendantal mme dans sa forme altre. (Il en
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Sartre voque une fatalit de la spontanit (TE, p. 82). Le Moi ne peut rien sur cette spontanit, car la volont est un objet qui se constitue pour et par cette spontanit (TE, p. 79). Dans L'tre et le nant, la volont de nouveau verra son pouvoir radicalement relativis, mais ce sera par rapport la libert ontologique du choix originel (non plus par rapport la spontanit transcendantale). Loin que la volont soit la manifestation unique ou du moins privilgie de la libert, elle suppose, au contraire, comme tout vnement du pour-soi, le fondement d'une libert originelle pour pouvoir se constituer comme volont (EN, p. 519). 30 TE, respectivement, p. 62 ; p. 64 ; p. 62 ; p. 64.
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irait autrement, bien entendu, sur la ligne de pense o Y Ego est quasitranscendance chosique). En tirant donc ce fil de la spontanit dgrade, on en arrive dire tout fait lgitimement, comme le fait Sartre dans la Conclusion de son article, que la spontanit transcen dantale elle-mme est une conscience captive et non libre. Qu'elle peut bien, pour le dire autrement, se rver en conscience absolument libre, mais qu'elle ne le sera jamais rellement, parce qu'elle ne saurait se possder dans la pleine matrise dans ni dans la parfaite intelligibilit. Quoiqu'il en soit, Sartre aboutit bien ici une dissociation assez paradoxale entre spontanit et libert31. Dans L'tre et le nant la situation se prsentera trs diffremment. Le niveau des choix empiriques de la ralit-humaine s'opposera au niveau ontologique du choix fondamental-ontologique, mais de part et d'autre on parlera lgitimement de libert puisqu'on parlera de choix. (Les choix empiriques de la ralit-humaine sont en quelque sorte en suspens dans un choix originaire)32.

Cette dissociation paradoxale a peut-tre t suggre Sartre par un autre passage de la Critique de la raison pure, celui o Kant propose une solution l'antinomie libert-ncessit (cf. CRP> p. 441-452). L'Ide de la libert (qu'on pourrait appeler libert intelligible ou noumnale) dont Kant dfend la lgitimit est bien celle d'une spontanit puisque elle signifie (CRP, p. 442-443) que le sujet noumnal, d'aprs son caractre intelligible , commence de lui-mme ses effets dans le monde sensible . Par ailleurs, il y a au niveau empirique et phnomnal une libert toute diffrente : libert plus apparente que relle (puisque la ncessit rgne dans les phnomnes), et que Kant appelle pratique (CRP, p. 601-602) parce qu'elle consis te agir en fonction de motifs rationnels et non d'impulsions sensibles (CRP, p. 446447). On ne peut toutefois pousser trop loin le rapprochement entre les deux philo sophes. D'une part, Sartre ne place pas la spontanit transcendantale dans un monde noumnal - c'est une existence phnomnale, dont il y a exprience ; d'autre part cette spontanit tend tre vritablement chez lui gratuit absolue - sans loi et sans raison, alors que chez Kant le sujet noumnal, mme lorsqu'il n'est pas encore (dans la Critique de la raison pure) dtermin comme sujet moral, est un sujet rationnel : le caractre intelligible est la loi de sa libert noumnale. Cf. supra, p. 171-172. 32 Dans Utre et le nant, l'ultime constituant ontologique est en principe (EN, seconde Partie) Yipse facticiel et fini en tant qu'il mondanise en se transcendant. Cependant la quatrime Partie de l'ouvrage, nous l'avons vu, modifie fortement la problmatique onto-phnomnologique initiale en affirmant que l'ultime constituant est la libert. Mais nous sommes alors dans le cadre de la fondation ontologique de l'anthropologie. Autrement dit, la libert, qui tait dans l'article de Berlin en position drive par rapport la spontanit transcendantale (en ce sens qu'elle tait constitue

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Il faut maintenant analyser de plus prs le mode de donation de la spontanit transcendantale qui est, selon notre Conclusion, pour une part de nature rflexive, pour une part de nature affective. Dans la mesure o Sartre, tout au long de l'article, a essay de mettre ses pas dans ceux de Husserl (tout en critiquant il est vrai certaines de ses dcisions touchant des questions phnomnologiques disputes), il raffirme assez logiquement que la spontanit transcendantale se donne dans la rflexion pure (en ngligeant donc de rappeler ce qui l'loign de Husserl, savoir que cette spontanit se donne originaire ment dans une irrflexion que la rflexion objectivante ne peut qu'altrer). Il peut arriver que la conscience se produise soudain ellemme sur le plan rflexif pur. Non pas peut-tre sans Ego mais comme chappant Y Ego de toutes parts, comme le dominant et le soutenant hors d'elle par une cration continue 33. De ce point de vue, La transcendance de l'Ego apparat comme une uvre prolongeant la rduction transcendantale husserlienne en essayant de fournir, dans le cadre d'une phnomnologie transcendantale renouvele, une rponse certaines difficults non rsolues - en particulier celle de la motivation de la rduction transcendantale. Sartre a dj abord dans son article ce problme complexe (TE, p. 73-74). Il a alors soulign qu'idalement la rduction transcendan tale devrait tre radicalement immotive, faute quoi elle perdait sa puret rflexive en forgeant l'absurde Ego transcendantal. Il ajoute maintenant que Husserl et Fink (ce dernier dans son article des Kantstudien) ont accept l'ide d'une rduction transcendantale immotive (pour ainsi dire miraculeuse ) - mais cela, il semble plutt le leur reprocher34. Concernant Fink, Sartre pense sans doute

par cette dernire), devient en 1943 constituante, mais uniquement dans le cadre d'une ontologie limite sa fonction de fondation de l'anthropologie. Et en 1943, dans le nouveau dispositif, c'est la volont qui prend la place du constitu. Dans La transcendance de l'Ego, la spontanit constituante s'oppose la fois la volont et la libert . (L'ide de volont introduit sans doute celle de motivation rationnelle). 33 TE, p. 82. 34 TE, p. 83. Ainsi Ypoch apparat dans la phnomnologie de Husserl comme un miracle . Sartre ajoute : On sait que Fink, dans son article des Kantstudien, avoue non sans mlancolie que, tant qu'on demeure dans l'attitude naturelle, il n'y a pas de raison, pas de motif pour pratiquer l'poch .

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un passage de son article des Kantstudien o en effet l'adjectif immotive apparat pour qualifier la rduction transcendantale35. Fink veut dire par l que cette rduction n'est en rien une possibilit de notre Dasein humain 36, de sorte que c'est par un artifice de prsentation inexact et trompeur que Husserl dans les Ideen... I la prsente comme une possibilit de VEgo-homme et comme une opration motive par un problme mondain. Cette prsentation dfectueuse ne s'impose, selon Fink, que parce qu'il faut exposer la rduction et qu'on ne peut le faire que dans le langage de l'attitude naturelle. Concernant Husserl, la question de la manire dont il traite le problme de la motivation de la rduction ne peut tre expdie en quelques lignes comme le fait Sartre (TE, p. 83). Il est certain qu'il ne dsespre pas, comme le suggre l'essai, de la possibilit de motiver la rduction, tout en reconnaissant que cette motivation pose des difficults d'lucidation. la question des voies d'accs la rduction transcendantale (qui n'est autre que celle des motivations des cette dernire), Husserl consacre par exemple toute la seconde Partie de ses Leons de 1923-1924 intitules : Philosophie premire (distinction de la voie cartsienne et de la voie par la psychologie), ainsi qu'un grand nombre des analyses de la Krisis (qui ajoute un troisime chemin vers la rduction, partant d'une question-en-retour sur le monde-de-la-vie donn d'avance )37. Enfin, Les Mditations cartsiennes ne se contentent nullement, comme l'affirme Sartre (TE, p. 83), d'une allusion trs vague certains motifs psychologiques qui conduiraient effectuer la rduction ; en vrit la motivation de ces Mditations est trs fortement et trs clairement affirme ds leur paragraphe 2, c'est la volont de refonder radicalement les sciences une poque qui a perdu toute Ide d'une totalit systmatique - apodictiquement et absolument fonde - des savoirs.

E. Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine , in De la phnomnologie, op. cit., p. 130. 36 E. Fink, La philosophie phnomnologique d'E. Husserl face la critique contemporaine , in De la phnomnologie, op. cit., p. 129 (trad. fr. modifie). 37 Husserl, Krisis III A), titre ; trad. fr. La crise des sciences europennes, op. cit., p. 117.

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En affirmant que Husserl avait chou donner une motivation satisfaisante la rduction transcendantale38, Sartre dsire peut-tre suggrer que son essai constitue la premire tentative srieuse en phnomnologie de fournir une telle motivation. Cependant, y regarder de plus prs, il hsite entre deux affirmations. Selon l'une, la rduction ne peut tre qu'immotive - c'est ce qu'il a dit plus haut (TE, p. 73-74). Selon l'autre, la rduction est motive, mais affectivement ; l'angoisse, crit-il maintenant en ce sens (TE, p. 83), est un motif permanent d'effectuer la rduction phnomnologique . Il y a donc un problme de cohrence de la position sartrienne. Aux pages 73-74 de l'article, l'immotivation de la rduction transcendantale est pose comme un idal, la page 83 elle signale plutt un chec par rapport un idal de motivation. C'est que, dans la vie de VEgohomme, la rduction se prsente sous deux aspects bien distincts. D'abord elle constitue un vnement contingent et totalement imprvi sible - comme le dit Roquentin par exemple : a m'a pris - dans un caf, au jardin public, devant un galet. Par ailleurs il ne s'agit pas d'une pure rceptivit l'vnement mais aussi d'une disposition l'vnement - prcisment dans la sourde monte de l'angoisse et de la terreur prcdant la crise - et en ce sens il ya motivation (affective). Quoiqu'il en soit, dans la Conclusion de l'essai, l'lucidation de la motivation de la rduction prend un sens trs particulier qui s'loigne fortement du sens husserlien : l'branlement de la vie quotidienne en totalit, par un vnement imprvisible qui pour ainsi dire impose de faire retour, dans l'angoisse et la terreur, cette spontanit anonyme que la quotidiennet masquait. Si l'attitude naturelle apparat tout entire comme un effort que la conscience fait pour s'chapper elle-mme en se projetant dans le Moi et en s'y absorbant, et si cet effort n'est jamais compltement rcompens, s'il suffit d'un acte de simple rflexion pour que la spontanit consciente s'arrache brusquement du Je et se donne comme indpendante, Vpoch n'est plus un miracle, elle n'est plus une mthode intellec tuelle, un procd savant : c'est une angoisse qui s'impose nous et

Cf. TE, p. 83 : l'chec de Husserl fournir une motivation satisfaisante la rduction aboutit confrer une sorte de gratuit cette dernire. Cette dernire affirmation est discutable : la rduction peut bien dans les Mditations apparatre comme une opration savante (TE, p. 83), elle n'en est pas pour cela une opration gratuite (ibid.) comme l'affirme Sartre un peu vite.

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que nous ne pouvons viter, c'est la fois un vnement pur d'origine transcendantale et un accident toujours possible de notre vie quoti dienne 39. La prise de distance par rapport Husserl est significative. L o Husserl cherche pour la rduction une motivation thorique, Sartre pense une motivation purement affective. Examinons les deux affects en jeu dans la rvlation de la spontanit transcendantale. Angoisse ou terreur saisissent la conscience humaine en de rares occasions, brisant le rassurement de la vie quotidienne et rappelant cette conscience la spontanit transcendantale qui la porte. Le dplacement de la rflexion pure l'angoisse - du thorique au pratique , comme le dit Sartre maintenant40 -, est aussi un glisse ment de Husserl Heidegger. La terreur en revanche est un affect spcifiquement sartrien. L'exemple d'une malade de P. Janet sert Sartre de fil conducteur pour tablir, mais de manire assez confuse, que la rvlation de la spontanit pure s'effectue la fois dans la terreur et dans l'angoisse41. La terreur, d'abord. La conscience
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TE, p. 83-84. Le tournant ultime de l'article, d'une rduction issue de Husserl une conversion l'authenticit inspire de Heidegger, cre des confusions gnantes. L'attitude naturelle devient le fait pour la conscience humaine de fuir la spontanit transcendantale qui la porte, pour se faire annoncer ce qu'elle est par les choses du monde - au premier rang desquelles : Y Ego-homme. L'attitude naturelle est donc dfinie ainsi (TE, p. 83) : l' effort que la conscience fait pour s'chapper ellemme en se projetant dans le Moi et en s'y absorbant (.. ) . Cf. aussi TE, p. 82 : Tout se passe comme si la conscience constituait Y Ego comme une fausse reprsen tation d'elle-mme, comme si elle s'hypnotisait sur cet Ego qu'elle a constitu, s'y absorbait, comme si elle en faisait sa sauvegarde et sa loi . Quant la rduction transcendantale comme libration rflexive de la conscience constituante, elle devient sursomption de l'abandon au monde par exposition, dans l'angoisse et la terreur, la spontanit anonyme. 40 Peut-tre, (...) la fonction essentielle de Y Ego n'est-elle pas tant thorique que pratique (...). Peut-tre son rle essentiel est-il de masquer la conscience sa propre spontanit (TE, p. 81). 41 Rappelons que la psychasthnie (cf. supra, p. 358-359) est, ct de l' hystrie , l'une des deux formes principales de la nvrose selon Janet. Comme ce dernier l'explique dans Les nvroses (Paris, Flammarion, 1910, p. 353-358), elle se dfinit par la perte de la fonction du rel , issue d'un abaissement de la tension psychologique . Elle s'exprime dans des symptmes comme l'absence de dcision, de rsolution volontaire, le manque d'attention, la faiblesse des croyances, l'incapacit d'prouver un sentiment exact de la situation (op. cit., p. 354). L'exemple relev par Sartre atteste que les ides obsdantes constituent un symptme particulirement frappant des psychasthnies, car la malade est trs exactement obsde par une

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s'effraie de sa propre spontanit . La jeune marie psychasthnique de Janet avait la terreur, quand son mari la laissait seule, de se mettre la fentre et d'interpeller les passants la faon des prosti tues 42. La terreur se relie cet aspect de la spontanit particuli rement soulign dans la Conclusion de l'article (de sorte que la rfrence l'angoisse quelque chose d'un peu artificiel), savoir qu'elle emporte la conscience humaine dans un mouvement implacable que cette dernire ne matrise aucunement. On sait en effet, si l'on se reporte par exemple la conceptualit forge par la psychopathologie d'inspiration psychanalytique, que la terreur - ou effroi ( Schreck ) - comme affect spcifique distinct de l'angoisse, est intimement lie l'irruption traumatisante d'une puissance menaante non matrisable (chez Freud il s'agit d'un afflux d'excitations de nature sexuelle)43. Le cas de la jeune marie peut tout fait s'interprter en ce sens ; ce qui la terrifie c'est qu'elle sent qu'elle ne va pas pouvoir rsister ses pulsions sexuelles - pour Sartre : la puissance monstrueuse44 de sa

conduite transgressive fort contenu sexuel. Cf. P. Janet, Les obsessions et la psychasthnie, t. 1 (Paris, Alcan, 1903 ; rd. Paris, L'Harmattan, 2005), p. 16 : V..., une jeune femme marie, se sent pousse se mettre la fentre et faire signe aux passants pour les inviter monter chez elle . Le cadre philosophique dans lequel s'inscrit l'explication jantienne des psychasthnies (en particulier son concept-cl de tension psychologique ) est trs diffrent de celui de la psycho-phnomnologie sartrienne de Berlin. Janet fournit surtout Sartre une tude de cas intressante pour lucider le rapport de l'Ego-homme la conscience transcendantale qui l'habite. En mme temps, le thme d'une croyance obsessionnelle qui ne s'impose pas la conscience de Vextrieur (comme dans l' ide fixe ) passe bien de Janet Sartre. 42 TE, respectivement p. 80 ; p. 80-81. 43 Cf. S. Freud, Jenseits des Lustprinzips ; trad. fr. A. Bourguignon, Au-del du principe de plaisir , in Essais de psychanalyse (Paris, Payot, 1981), p. 50 : Effroi (Schreck), peur (Furcht), angoisse (Angst), sont des termes qu'on a tort d'utiliser comme synonymes ; leur rapport au danger permet de bien les diffrencier. Le terme d'angoisse dsigne un tat caractris par l'attente du danger et la prparation celuici, mme s'il est inconnu ; le terme de peur suppose un objet dfini dont on peur ; quant au terme d'effroi, il dsigne l'tat qui survient quand on tombe dans une situation dangereuse sans y tre prpar ; il met l'accent sur le facteur surprise . 44 Sartre voque (TE, p. 81) une libert monstrueuse ; nous prfrons l'expression qui fait immdiatement suite de libert vertigineuse . Selon nous en effet, il faut justement distinguer la srie spontanit monstrueuse-destin-terreur, et la srie libert vertigineuse-possibilit-angoisse.

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conscience transcendantale lui ordonnant de se mettre la fentre et de profrer des obscnits. Mais il y aussi l'angoisse. De fait, on peut interprter tout diffrem ment le cas de Janet. Prise de vertige, la malade sent au contraire qu'elle pourrait se mettre la fentre ou qu'elle pourrait tout aussi bien ne pas le faire : vertige de la possibilit45. C'est cette angoisse absolue et sans remdes (...) qui nous parat constitutive de la conscience pure et c'est elle qui nous donne la cl du trouble psychasthnique . Si l'on tire le fil de l'angoisse, il faut souligner qu'aucune ncessit ne commande la conduite de la malade, qui reste au contraire porte par la spontanit de recration de soi, la conscience humaine s*angoissant prcisment devant ce pouvoir sans limite - je pourrais littralement ce moment faire n'importe quoi, se dit la malade, y compris cet acte provocant de jouer en public la prostitue46. Rien, absolument rien, ne lui impose d'agir conformment son statut de jeune marie pudique et obissante, car selon Sartre le pass est sans force pour une conscience habite par cette insuppressible recration de soi ex nihilo qu' est la spontanit transcendantale47. La libert vertigineuse de la malade, crit Sartre, lui apparaissait l'occasion de ce geste qu'elle avait peur de faire. Mais ce vertige n'est comprhensible que si la conscience s'apparat soudain elle-mme comme dbordant infiniment dans ses possibilits le Je qui lui sert

TE, p. 81. Il y a quelque chose d'angoissant pour chacun de nous, saisir sur le fait cette cration inlassable d'existence dont nous ne sommes pas les crateurs (TE, p. 79). La terreur est lie la fatalit d'une puissance, l'angoisse la libert comme recration ex nihilo (mais Sartre mlange toujours plus ou moins ce que nous distinguons soigneusement ici. C'est encore plus flagrant dans les uvres littraires). 46 TE, p. 83. Souvenons-nous (cf. supra, p. 229) de cette squence de La Nause (OR, p. 94) o Roquentin, pris de terreur, balbutie en s'enfuyant travers les rues de Bouville : Tout peut se produire, tout peut arriver . Cette exprience mtaphysique de la menaante indtermination de la spontanit hante les pages de l'article que nous commentons, bien que le pas ait t franchi de la littrature mtaphysique la phnomnologie transcendantale. Rappelons aussi (cf. supra, p. 123-124,131 -133) que dans Les Mots, l'angoisse de l'enfant est toujours le signal de l'exprience de sa libert sans limites, de son indtermination radicale, faute d'une loi intrioriser en raison de la mort prmature pre. 47 L'analyse beaucoup plus pousse par L'tre et le nant des rapports entre angoisse et libert (EN, p. 66-82) peut clairer les quelques lignes peine esquisses de notre Conclusion (en gardant l'esprit la non identit des deux problmatiques).

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d'unit l'ordinaire 48. Le vertige est vertige devant la possibilit qui toujours menace de se raliser, car si rien ne pousse la conscience vers elle, rien non plus ne lui interdit de s'y jeter. Pourquoi cet ultime tournant de l'article vers un mode de rvlation de la spontanit transcendantale de type affectif ? Plusieurs raisons peuvent tre envisages. La premire a t dj voque. Sartre a plac toute son entreprise de pense sous les auspices de la phnomnologie. Ce qui implique le devoir de prolonger Husserl en renouvelant sa doctrine sur les points o il s'est trouv plac devant d'insurmontables difficults. Or l'ide d'une rvlation affective du transcendantal permet justement de rsoudre un problme selon Sartre non rsolu de la phnomnologie husserlienne : celui des motivations de la rduction transcendantale. Il y a une seconde raison possible. La conception selon laquelle l'angoisse, en tant que sentiment non psychologique, constitue un mode de rvlation de l'existence non empirique, esquisse une convergence - assez lointaine, reconnaissons-le - entre l'article sur Y Ego et Sein und Zeit. Or, pour Sartre l'poque, Heidegger repr sente dj un penseur dont il faut chercher se rapprocher ; il est ce phnomnologue qui a su prendre en compte fort heureusement, la diffrence de son matre, les problmes existentiels {TE, p. 17-18), c'est--dire qui a su sortir la phnomnologie de l'ornire d'une philosophie trop purement thorique. Bien entendu, on ne saurait pousser le rapprochement trop loin : un abme de sens spare ce dont l'angoisse assure la rvlation chez nos deux penseurs : le Dasein facticiel et fini, et la spontanit transcendantale anonyme infinie. Si la Conclusion de La transcendance de VEgo fait signe vers la problmatique de l'angoisse d'tre et temps, il ne s'agit pas plus que d'un clin d'oeil puisque Berlin Sartre, comme nous l'avons vu, n'a pas russi lire srieusement Heidegger49. La rdaction du factum sur

TE, p. 81. (Soulignement modifi). Cf. supra, p. 535-536. La Note sur Tintentionnalit et La transcendance de l'Ego, uvres entirement tournes vers la discussion critique du transcendantalisme husserlien, ne font que de rares allusion tre et temps. Venant Heidegger partir d'une philosophie transcendantale issue de Husserl, Sartre a une nette tendance comprendre Sein und Zeit comme une uvre anthropologique - par opposition : phnomnologique-transcendantale. C'tait exactement la tendance de Husserl la mme poque, en particulier dans la Confrence Phnomnologie et anthropologie (1931), o Heidegger tait vivement pris partie. Durant les dix dernires annes,
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la contingence atteste toutefois que Sartre est attir l'poque par une conception de la conscience humaine dans laquelle l'angoisse jouerait le rle d'affect rvlateur fondamental de son fondement mtaphysique. Il n'est donc pas trs tonnant de voir l'angoisse rapparatre dans l'article sur Y Ego lorsqu'il s'agit de dcrire cette conscience humaine dans ses rapports avec son fondement transcendantal sous attracteur mtaphysique. Dans notre premire Partie, nous avons dj analys de prs les diffrences profondes sparant les deux interprtations de l'existant que nous sommes, par-del la commune affirmation que l'angoisse est bien plus qu'un simple sentiment psychologique parmi d'autres - c'est pour Heidegger une affection fondamentale-ontologique50 et pour Sartre une affection fondamentale-mtaphysique. Dans La Nause l'angoisse reprsente une exprience mtaphysique d'branlement radical du monde familier de la conscience humaine, relate dans un roman. Dans Sein und Zeit l'angoisse est, au cur de l'analytique existentiale, l'exprience que le Dasein fait, dans de rares circonstances, de son pur tre-jet - d'abord dans le monde (SUZ, 40) et ensuite dans son pouvoir-mourir (SUZ, 50). Si l'on se reporte maintenant notre Conclusion gnrale de La transcendance de l'Ego, les diffrences sont tout aussi flagrantes en ce qui concerne le problme des affects rvlateurs fondamentaux. Nous en voyons trois. La premire remarque obvie c'est que, du ct de Sartre, l'angoisse a partie lie dsormais avec une exprience du transcendantal. C'est une premire diffrence nette avec Sein und Zeit, qui dveloppe une analytique existentiale du Dasein en rupture avec toutes les philoso phes transcendantales (que ce soit dans un style kantien ou husserlien). D'autre part {TE, p. 87), la spontanit transcendantale n'est pas jete dans le monde, elle constitue plutt ce dernier distance, en mme temps que Y Ego-homme, et comme deux transcendances se rapportant l'une l'autre - le transcendant purement et simplement

la plus jeune gnration philosophique allemande a tmoign d'une inclination croissante pour F anthropologie philosophique (...). Le mouvement phnomnologi que lui-mme est saisi par cette nouvelle tendance. Le vritable fondement de la philosophie reposerait exclusivement en F homme et dans une doctrine de son Dasein mondano-concret (E. Husserl, Notes sur Heidegger, trad. fr. D. Franck, Paris, d. de Minuit, 1993, p. 57). 50 Une Grundbefindlichkeit (SUZ, 40).

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chosique (externe) et le transcendant intime quasi-chosique. Par voie de consquence, l'angoisse est dlie de toute relation la facticit de l'tre toujours-dj-jet dans le monde. Pour qu'un dialogue fructueux puisse s'tablir entre Sartre et Heidegger, il faudra que L'tre et le nant labore une ontologie phnomnologique de l'ipsit facticielle et finie, bien au del donc de la thorie de la spontanit transcendan tale constituante quasiment infinie sur laquelle se fonde la phnomno logie transcendantale de la conscience Berlin. Enfin, la spontanit transcendantale est sans rapport avec une quelconque rvlation de la mort comme attestation de l'impossibilit pour le Dasein de faire jamais avec lui-mme un tout achev, c'est-dire avec une quelconque finitude (l'tre-pour-la-mort est, dans Sein und Zeit, essentiellement un tre en suspens, la mort ne se ralise jamais). Car la spontanit transcendantale sartrienne, comme nous l'avons vu, tend tre pense sous l'attraction de Y illimitation de la substance spinoziste ou de l'infinit du Dieu libre cartsien. Ce point est raffirm fortement dans la Conclusion de l'article {TE, p. 79), lorsque Sartre tablit le contraste entre la volont finie de l'homme et cette spontanit quasi-infinie qui le dborde parce qu'au fond il ne la matrise absolument pas. Il n'y de ce point de vue aucun rapproche ment possible entre la rvlation angoisse de sa propre mort par le Dasein facticiel et fini, et l'preuve terrifie par la conscience humaine finie de l'hyperpuissance de la spontanit transcendantale monstrueuse ou de l'angoisse devant une cration qui fulgure chaque instant de manire totalement imprvisible. Le thme proprement sartrien est bien celui de la rvlation affective de la spontanit transcendantale de recration de soi ex nihilo.

CONCLUSION GNRALE

LE PHILOSOPHE DANS LE PALAIS DES GLACES

1. Bilan des travaux de Sartre en 1933-1934 Nous pouvons maintenant faire le bilan de l'activit de Sartre crivain, philosophe et psychologue l'poque o, Berlin, il rdige une deuxime version de son factum sur la contingence tout en se plongeant dans la lecture de Husserl. Nous esquisserons ensuite l'volution de la pense sartrienne aprs Berlin. Berlin, donc, Sartre crit dans deux registres apparemment bien distincts, mais dont nous avons essay de montrer comment ils se relient en profondeur. Considrons les deux uvres de phnomnologie. Entrer en phnomnologie1, c'est accepter pour l'essentiel la dmarche descriptive, c'est--dire la volont de toujours puiser la pense aux sources vives de l'intuition, ainsi que le principe de rduction de l'attitude naturelle permettant seule de librer le champ transcendantal. Par voie de consquence, Sartre prend ses distances avec ses premires convictions mtaphysiques, qu'il n'avait jamais dveloppes en un systme cohrent et conceptuellement articul, mais plutt exposes dans le registre de nombreuses uvres littraires gnralement inacheves et imparfaites (Jsus la Chouette, Une dfaite\ Er VArmnien, La Lgende de la vrit... ) - ou bien dployes dans son Diplme d'tudes Suprieures en tant que fondement d'une psychologie de l'imagination. On peut donc considrer que les travaux de Berlin achvent une priode de travail domine par la mtaphysique : d'une part, sous la forme d'une littrature mtaphysique ; d'autre part, sous la forme de travaux de psychologie fondement
1

Avec la rdaction de la Note sur l'intentionnalit et de La transcendance de l'Ego, uvres dont nous avons admis avec V. de Coorebyter, M. Contt, et M. Rybalka, qu'elles avaient t rdiges simultanment Berlin.

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CONCLUSION GNRALE

mtaphysique. Et qu'ils ouvrent une priode d'intenses recherches places sous le signe de la phnomnologie - transcendantale (les deux articles de Berlin), psychologique (les uvres sur l'imagination et l'motion), ontologique (L'tre et le nant). Tirons deux fils, celui de la mtaphysique et celui de la psychologie. 1.1 La mtaphysique Nous avons montr que les convictions mtaphysiques d'avant Berlin s'organisaient autour de quatre expriences fondamentales2. Celle de l'affaissement de l'existence chosique, d'o nat la conscience humaine comme spontanit inchoative, et corrlativement de l'engluement de cette conscience dans la vie inerte des choses dont elle est issue. Celle du dsir, consubstantiel toute conscience humaine, d'tre Dieu (ens causa sui). Celle de la spontanit absolue comme recration de soi ex nihilo, qui habite au cur de toute conscience humaine. Celle de l'existence brute et purement contingente des choses. L'analyse prcise de La Nause nous a permis de dmontrer que ce roman mettait en intrigue (pour reprendre une expression de P. Ricur), via les crises existentielles de Roquentin, l'exprience horrifiante de la dgradation de la spontanit de conscience par l'extriorit d'inertie - symtriquement : l'exprience d'une extriorit laissant entrapercevoir une vie captive, maladive et muette, prouve dans ce sentiment singulier de dgot qui donne son nom l'uvre. Mais la complexit des crises configures dans la fiction littraire laisse aussi apercevoir Y angoisse devant l'imprvisible recration de soi qui branle une conscience arrache aux repres rassurants de la quotidiennet, ainsi que la terreur saisissant l'homme en proie une monstrueuse spontanit pesant sur lui comme un destin, et enfin la joie d'un possible salut par l'art. Les premires convictions mtaphysiques ont jou un rle certain dans les tudes classiques qui devaient mener Sartre l'agrgation de philosophie en 1929 - tudes qui en retour ont donn l'crivain

Cf. supra, Introduction, p. 21 sq.

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mtaphysicien des lments de conceptualisation qui lui faisaient totalement dfaut au dbut de son chemin de pense. Elles ont rgl le cours des admirations et des antipathies. C'est ainsi que l'ide d'une conversion l'existence infinie (via la cration artistique) entra en rsonance avec l'ide spinoziste de salut. Lorsque Sartre n'tait pas loin de croire la possibilit d'accder par l'art une ncessit quasidivine, il se rapprochait de la thse spinoziste de la prsence de Vens causa sui ternel et infini en tous les modes finis. En outre, le caractre crateur de la conscience, prouv dans le sentiment d'une libert quasi totale, le poussait se rapproprier (de manire trs personnelle) la conception cartsienne du Dieu absolument libre, en la rapatriant pour ainsi dire dans la conscience humaine. Par ailleurs, il tait conduit recevoir favorablement la thse bergsonienne identifiant libert et crativit. La conviction de la prsence en l'homme d'une telle libert le conduisit en outre lire de prs Kant, trs probablement sur les conseils de R. Aron. Si le concept de libert noumnale de la Critique de la raison pure avait jusqu' un certain point quelque chose d'attirant en ceci qu'il permettait de penser une spontanit hors de toute problmatique de la motivation rationnelle (renvoye la psychologie), en revanche les uvres morales de Kant drivaient vers une inacceptable identification de la libert avec l'autonomie comme obissance la loi, alors qu'il et fallu penser la libert comme spontanit de recration de soi gratuite et sans raison - hors-loi. Cependant, toutes les rveries sur une possible divinisation-infinitisation de la conscience humaine ne pouvaient pas rellement s'tablir ni se consolider, en raison d'une conviction trs tt agissante, celle d'une radicale inconsistance de la spontanit en l'homme, qui aboutit l'identification de ce dernier au rien-nant en manque d'tre et cherchant s'emprisonner dans le monde. Ces convictions mtaphysiques persistant encore Berlin, il n'est pas tonnant que la phnomnologie transcendantale qui s'y labore s'carte largement de celle de Husserl, dont elle se rclame pourtant sans cesse. C'est qu'elle subit l'attraction de notions issues du champ de l'onto-thologie - ens causa sui, recration de soi ex nihilo, contingence de l'existence chosique, etc. - mais non conceptualises, configures au sein d'intrigues littraires et par le biais de mtaphores. Les attracteurs du champ transcendantal de la premire phnomno logie sartrienne ne sont pas comme tels visibles - du moins en prin cipe - dans ce champ, ils sont donns dans les dformations mmes

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que ce dernier subit par rapport aux exigences canoniques husserliennes : 1) disparition de VEgo transcendantal au profit d'une spontanit impersonnelle de rcration de soi ex nihilo3. (C'est le cur de l'article sur VEgo). 2) Refus de constituer dans cette nouvelle instance transcendantale l'tre de tout tant concevable, car l'tre du transcendant chosique excde radicalement et par principe le sens phnomnal qu'il a pour la conscience pure (comme l'affirme la Note sur Tintentionnalit ). 3) Doutes sur l'absoluit pour ainsi dire absolue de la conscience transcendantale : non substantielle, cette dernire semble n'tre qu'un absolu foncirement relatif l'tre-aumonde humain o elle s'emprisonne en se dgradant . (Toute fois ces doutes restent relativement discrets dans La transcendance de VEgo, ce qui contraste avec l'omniprsence dans La Nause du thme de la conscience dgrade en chair repoussante). 4) Isolement radical de chaque spontanit transcendantale, dont l'exprience ne s'ouvre aucunement sur l'exprience des autres spontanits. 5) Individualit de la conscience transcendantale, qui n'est toutefois pas un sujet concret (un ipse ou une monade) ; la spontanit transcendantale,

L'interprtation de la conscience transcendantale comme cratrice - nous Pavons vu avec l'article de Fink des Kantstudien, que Sartre utilise dans son article sur VEgo - peut se lgitimer de manire proprement phnomnologique (et non pas mtaphysique). La quatrime Section des Ideen... I justifie incontestablement l'expression de moi crateur , apparue dans la Section prcdente, pour qualifier VEgo transcendantal (Ideen... /, Hua 111/1, p. 281-282, trad. fr. Ides... /, p. 414). Husserl en effet montre dans cette ultime Section du livre que le destin de la rfrence du nome l'objet rel, c'est--dire l'tre mme, c'est d'tre constitu dans l'vidence rationnelle. G. Berger, dans son livre : Le cogito dans la philosophie de Husserl (Paris, 1941, Aubier-Montaigne, p. 107 ; l'ouvrage est cit par Sartre dans L'tre et le nant, op. cit., p. 514, avec une erreur d'intitul), affirme fort justement que la constitution husserlienne doit s'interprter comme intuition cratrice . Nous maintenons pourtant que dans l'article sartrien, le sens de la cration comporte un surplus de sens - issu de l'attraction du Dieu libre au sens de la thologie cartsienne - par rapport la simple exigence d'lucidation phnomnologiquetranscendantale de la cration ; la conscience transcendantale sartrienne ne constitue pas seulement l'tre de Vtant, elle cre Vtant partir de rien - plus exactement : elle tend tre interprte comme crant Vtant partir de rien, cette interprtation tant d'ailleurs combattue par cette autre selon laquelle elle est toujours-dj dgrade dans la ralit chosique o elle s'est englue.

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n'tant ni Ego ni mme ipse, n'est pas du tout sujet ; le champ transcendantal est sans sujet transcendantal. Toutes ces singularits du champ transcendantal sont l'effet d'attracteurs mtaphysiques pour l'essentiel mis en intrigue dans des rcit de fictions (comme La Nause). Les deux registres littraire et philosophique ne se mlangent pas. Le rcit de fiction explore une exprience mtaphysique concrte fortement marque existentiellement, qui ne passe pas telle quelle dans les deux uvres phnomnologiques. Ces dernires pour ainsi dire la rduisent en librant une conscience proprement philosophante, spectatrice de son existence concrte (pour reprendre la mtaphore husserlienne). Mais Sartre, tout en mettant Berlin ses pas dans ceux de Husserl, manifeste les plus extrmes rserves l'gard d'un pur idalisme de la conscience constituante allant jusqu' affirmer (TE, p. 86) une parent entre la phnomnologie et le matrialisme historique ; la ligne anti-idaliste de sa philoso phie, poursuivie avec une grande cohrence, le conduit mme refuser d'liminer de sa mditation (principalement dans sa forme mtaphysi que) sa propre vie concrte et singulire qui porte pour ainsi dire sa pense - d'o le fait que les thses dveloppes Berlin sont existentiellement assez marques (tout comme les dveloppements de la quatrime partie de L'tre et le nant). L'attraction que la pense du Dieu de la thologie rationnelle exerce sur la phnomnologie transcendantale de Berlin relve d'une conviction qui s'est taye, non seulement sur l'activit d'crivain, mais aussi sur le travail psychologique de grande ampleur sur l'image qu'a constitu le Diplme d'tudes Suprieures. En effet, ce dernier vise tablir que la fonction psychologique appele imagination se fonde mtaphysiquement sur l' esprit humain (DES, p. 270) rinterprt comme imagination cratrice. Nous avons montr comment cette conviction selon laquelle la concience humaine est porte par une spontanit d'autodtermination ou de recration de soi se configurait dans une matrice existentielle singulire, centre sur un sentiment orgueilleux d'auto-suffisance et de toute puissance, qui constitue la source vive du projet de devenir un grand crivain 4. crire c'est

Ce projet, dont nous avons retrac la gense depuis les Mots jusqu'au sjour Berlin, date de la mise au net dcisive du factum sur la contingence. Les Carnets de la drle de guerre constituent un remarquable portrait en pied de Sartre par lui-mme, tel qu'il vivait avant le cataclysme de 1939 ; ils sont rdigs dans une perspective de

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s'absoudre de la nauseuse contingence dans laquelle nous sommes pris et se reconqurir comme conscience quasi-cratrice d'un quasimonde. 1.2 La psychologie La nouvelle philosophie transcendantale de Berlin permet de refonder neuf les sciences psychologiques, puisque La transcendance de l'Ego, pour une part essentielle, explicite la constitution du psychique dans la conscience transcendantale (et non plus dans l' esprit crateur au sens mtaphysique, comme dans le Diplme). Mais en mme temps elle permet une critique de ces sciences, qui n'ont pas ncessairement travaill en se conformant au sens d'tre dgag par le phnomnologue. Il faut redire que la fondation - ou la critique - des travaux des psychologues ne repose pas encore Berlin sur l'intuition de Vessence du psychique. La distinction capitale entre psychologie empirique et psychologie idtique (thmatise partir de la distinction entre exprience du fait et exprience de l' es-

virulente autocritique de l'ancienne inauthenticit, et d'une conversion l'authenticit constituant le socle existentiel de l'laboration d'une nouvelle philosophie destine remplacer la phnomnologie transcendantale de Berlin. S. Doubrovsky interprte remarquablement, d'un point de vue psychanalytique, cet autoportrait en le confrontant aux lettres S. de Beauvoir ( Sartre : retouches un autoportrait , Communication au Colloque Lectures de Sartre* op. cit.y p. 99-134 ; nos rserves par rapport ce texte portent sur l'articulation de l'interprtation existentielle et du contenu philosophique). Les notations parses des Carnets convergent pour dessiner le style d'existence singulier que Sartre cherche dpasser en 1939 : se suffire soi-mme, orgueilleuse ment, dans la solitude nantisante du pour-soi (CDG, p. 487) et dans une indiffrence totale aux situations de la vie - stocisme sournois (CDG, p. 240). Affirmer sa libert absolument absolue et sa translucidit de conscience purement spectatrice de ses avatars intramondains ; face aux accidents de l'existence, crit Sartre le 11 Mars 1940 (CDG, p. 575), je me rfugie - comme au sommet d'une tour quand le bas est attaqu - au sein d'une conscience suprme, absolue et contemplative que les coups ne peuvent aucunement atteindre. Refuser la mort - Castor dit que je me crois immortel (CDG, p. 45). Sartre avant-guerre envisage d'autant moins de mourir qu'il est certain de survivre par son uvre. Vivre sans racines et comme abstraction pure - je suis (...) le produit monstrueux du capitalisme, du parlementa risme, de la centralisation et du fonctionnarisme (CDG, p. 537). S. Doubrovsky rsume d'un trait acr : autoportait de l'artiste en courant d'air ( Sartre : retouches un autoportrait , op. cit, p. 106).

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sence ), qui fonde les uvres ultrieures sur l'motion et l'imagina tion, est absente des deux travaux de 1933-1934. Berlin, Sartre phnomnologue s'essaye fixer le sens d'tre du psychique - mais non pas son essence - partir de la constitution de ce dernier dans la conscience transcendantale impersonnelle5. En l'absence d'un concept de psychologie idtique, l'article sur Y Ego ne peut pas donner de statut clair ce que pourrait tre une psychologie phnomnologique , distingue de la psychologie comme science empirique. On peut supposer que ces deux disciplines auraient en commun de dcrire le psychique , par opposition d'une part la phnomnologie transcendantale de la conscience absolue, et d'autre part aux disciplines traitant, malgr leurs prtentions, du corps seul (behaviorisme, psycho-physiologie). Pour le reste, on ne voit pas la place que pourrait occuper la psychologie phnomnologique ds lors que la psychologie introspective a pour domaine la spontanit dgrade. Ou alors il faudrait faire une hypothse nullement explicite dans l'article. La psychologie en tant que science pourrait utiliser l'introspection comme une vritable observation intrieure, tandis que la psychologie phnomnologique devrait dcrire les vcus en se rapprochant de la rflexion pure et non objectivante du phnomnolo gue transcendantal. (Husserl voquerait ici un paralllisme des deux rflexions). Peut-tre pourrait-on dire que la rflexion psycho phnomnologique serait non objectivante mais naturelle, tandis que la rflexion transcendantale serait non objectivante et non naturelle

5 De ce point de vue, L'imagination constitue un texte de transition, non dpourvu d'ambiguts. D'un ct, l'ouvrage est entirement tourn vers la dfense de la psychologie phnomnologique ou idtique de Husserl (Ion, p. 103). En mme temps, il s'ouvre sur une description, non pas de l' essence de la perception d'une feuille de papier blanc (oppose l' essence de l'imagination de cette mme feuille), mais bien du sens d'tre de la conscience percevante, en tant qu'il se distingue principiellement du sens d'tre de la chose transcendante. La perception, explique Sartre, c'est la spontanit de conscience se faisant exister en prsence de l'en soi et sur le mode de la rceptivit. Comme il n'y a ici aucune description idtique de la conscience perceptive, on est dans le prolongement direct des uvres de Berlin. Le sens ontologique de la transcendance chosique, c'est l'inertie, l'incapacit se crer dans l'tre, l'existence en soi (Ion, p. 1). Le sens ontologique de la conscience, c'est l' tre pour soi , c'est--dire la spontanit de recration de soi dans l' existence . Exister, pour une conscience, dit Sartre, c'est avoir conscience de son existence (Ion, p. 1).

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(mais c'est une pure supputation). Mme l'image de la psychologie empirique reste assez floue dans les deux textes de Berlin, qui ne citent gure que Titchener et Janet, et convoquent finalement surtout des crivains - La Rochefoucauld, Amiel, Proust, Balzac ; de sorte que lorsque l'introspection est analyse (TE, p. 68-72), on peut se demander si ce qui est vis, c'est bien la dmarche d'une psychologie scientifique, ou s'il ne s'agirait pas plutt de la dmarche propre l'auto-analyse d'un crivain (tel qu'Amiel dans son Journal intime)6. En outre, on ne sait pas trs bien comment Sartre situe l'introspection du point de vue de sa nouvelle philosophie transcendantale. L'introspection, chez les auteurs les plus utiliss par Sartre dans son Diplme, tait tire vers une quasi-observation d'un psychisme chosifi, comme par exemple chez Ribot et mme dans l'Ecole de Wiirzbourg (fortement marque par l'idal exprimentaliste de la psychologie wundtienne). La transcendance de l'Ego confre une incontestable lgitimit cette comprhension du psychique puisque cet essai, comme son titre l'indique assez, affirme fortement en plusieurs passages la quasi-transcendance chosique de Y Ego psychique. ( trop insister toutefois sur le caractre de quasi-chose du psychique, on finit par ruiner cette lgitimit). Mais par ailleurs d'autres psycholo gues - on pense Brentano - tendaient affirmer la spcificit de la rflexion interne (introspection) par rapport tout idal d'observation en troisime personne. L'article sur Y Ego lgitime aussi cette manire de voir en affirmant que le psychique est la spontanit transcendantale mme, mais aline. Sartre n'a l'vidence pas lu directement Brentano, mais par la prsentation qu'en fait Husserl dans les Recherches logiques, il peut s'tre fait une ide de ce que pouvait tre une description psychologique tendant une lucidation non rifiante du psychisme. En effet, Brentano apparat comme un psychologue qui a su dcrire rflexivement le psychique pour lui-mme (comme diffrent des choses matrielles) - sans toutefois, bien entendu, s'lever

II parat difficile de saisir correctement l'essence de la psychologie empirique en consultant simplement La Rochefoucauld, Balzac, Amiel, Proust. C'est sur les travaux scientifiques de Binet, des wiirzbourgeois, etc., qu'on peut apprhender l'introspection comme dmarche empirique, et les travaux scientifiques de Hron, Watson, qu'on peut apprhender une psychologie empirique en troisime personne. C'est la position du Diplme d'tudes Suprieures, et ensuite des uvres de psychologie phnomnologi que.

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la puret d'une description phnomnologique rigoureusement non naturaliste. Les uvres littraires que Sartre utilise dans ses uvres d'avantguerre pour illustrer la dmarche psychologique introspective n'clai rent gure le statut qu'il donne cette dernire. Que signifie la dmarche introspective chez Proust ?7 Si la psychologie de ce dernier peut tre qualifie sommairement de psychologie de l'inerte {TE, p. 50), elle n'aligne quand mme pas le psychisme sur la chose matrielle, comme tendent le faire les travaux scientifiques d'un Ribot ou d'un H.-J. Watt. Et peut-on vraiment dire de Balzac {TE, p. 50) que sa psychologie fait usage d'une explication compltement naturaliste en termes de forces quasi-physiques ? Dans le Diplme de 1927, la situation de la psychologie n'tait dj pas absolument simple ; il s'agissait essentiellement d'une science empirique et le projet de Sartre tait principalement de dlgitimer la dmarche des psychologues visant rduire l'image une reprsenta tion psychique inerte, afin de librer une doctrine de l'imagination cratrice exprimant directement dans le registre psychique la sponta nit cratrice de l' esprit compris mtaphysiquement. Le Diplme relevait donc de manire trs consquente les limites de l'introspection lorsqu'elle tait mise au service d'une psychologie scientifique naturaliste et objectivante. Sartre pointait les descriptions errones des psychologues introspectionnistes de Wurzbourg et doutait de la capacit de l'introspection saisir l'imagination cratrice (toute saisie impliquant substantialisation). Toutefois certains travaux de psycholo gie introspective trouvaient malgr tout grce ses yeux, par exemple les travaux sur le schme symbolique d'A. Flach s'approchaient selon lui de la conception juste de l'imagination cratrice. Et, pour sa part, Sartre faisait un large usage de l'introspection dans son Diplme. L'article de Berlin sur l'Ego est tout aussi complexe. premire vue, Sartre semble donner quelque fondement une psychologie qui considrerait le psychique comme quasi-transcendance chosique - toute la critique de la phnomnologie husserlienne repose en effet sur l'ide

CDG, p. 351 : La psychologie d'introspection me semblait avoir donn son meilleur avec Proust (...) . Les Carnets qualifient Amiel au mme endroit de maniaque de l'analyse , ce qui nous rapproche bien d'une dmarche introspective, puisque pour Sartre l'introspection est essentiellement conue comme une analyse du psychique.

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que si Y Ego n'est pas une structure de la conscience transcendantale, il est bien une structure du psychique. Par l - en ngligeant l'orienta tion comportementaliste ou psycho-physiologiste qui se fourvoient compltement -, les travaux scientifiques de psychologie introspectionniste, c'est--dire utilisant la dmarche d'observation interne du psychique, semblent lgitims. Si le psychique est donn dans une rflexion impure-objectivante et comme chose, alors il parat tout fait lgitime de tenter de Y observer intrieurement, comme le fait la psychologie introspectionniste8. une rserve prs, trs importante. Dans La transcendance de l'Ego, il faut rappeler une fois encore que les affirmations sur l'Zsgo-chose sont rectifies par celles touchant au psychique comme spontanit dgrade. Or Y observation interne, dans le cadre d'une caractrisation du psychique comme spontanit dgrade, perd l'essentiel de sa lgitimit. On peut en effet douter

8 La psycho-physiologie (Piron, Pavlov, Lapicque... ) et le behaviorisme restent, comme on l'a dit, invalides, car pour Sartre elles n'objectivent pas le psychique, mais le ratent purement et simplement. (Cf. TE, p. 72 : le psycho-physique , c'est le corps comme remplissement illusoire du Je-concept). Sartre n'ignore nullement que la dmarche introspective n'est pas la seule en psychologie - il fait allusion dans La transcendance de l'Ego la psychologie des comportements (note d , p. 54), ce qui constitue une allusion assez claire l'orientation behavioriste et purement naturaliste d'un Watson. Mais pour lui, le behaviorisme et la psycho-physiologie ratent le psychique. Dans Y Esquisse d'une thorie des motions, mme la psychologie des conduites d'un Janet ou d'un Guillaume, valorise par rapport un behaviorisme strictement naturaliste, demeure inadquate dans la mesure o elle nglige le sens intrieur de la conduite pour la conscience. Par l, l'introspection manifeste encore ses droits inalinables. Mais, comme nous le disions au dbut de notre seconde Partie, si la psychologie behavioriste ou physiologique ignore le psychique parce qu'elle est strictement chosiste et naturaliste l ou l'introspection prend rellement en vue le psychique, cela ne signifie aucunement que l'introspection constitue une dmarche parfaite et sans dfaut. En ralit, son statut reste ambigu et cette ambigut reflte exactement celle du psychique. Si l'on met l'accent sur le fait que ce dernier est la dgradation de la spontanit, l'introspection peut apparatre comme relativement inadquate en raison de son souci d'objectiver distance ce qu'elle observe (c'est p. ex. frappant dans l'introspection exprimentale de Wiirzbourg). En mme temps, l'introspection reste quand mme la meilleure dmarche des sciences psychologiques pour dcrire une telle spontanit dgrade - toutes les dmarches en troisime personne sont absurdes. Si l'on envisage le psychique plutt comme quasi-transcen dance chosique - et en admettant toujours que le behaviorisme et la psycho physiologie ratent le psychique -, l'introspection se heurte une difficult peut-tre insurmontable, puisqu'elle veut apprhender en intriorit l'extriorit.

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qu'elle constitue une dmarche adquate pour connatre le psychisme apprhend de cette seconde manire. De fait, Sartre affirme dans son article que l'introspection est alors greve d'une insurmontable contradiction. D'un ct, son projet est en principe d'observer les faits de la vie intrieure pour les tudier scientifiquement en les analysant et en les reconstruisant synthtiquement, mais en mme temps le psychique par sa nature mme se refuse ce traitement. Il chappe en effet l'observation par son intimit , et l'analyse par son indistinction - d'un mot : il chappe la connaissance objective par son caractre de quasi-spontanit (TE, p. 68-69). Sur cette ligne de pense, Sartre continue donc Berlin d'mettre de srieuses rserves par rapport l'introspection comme dmarche de la psychologie, ds lors qu'elle est comprise comme prtention observer le psychique. Ces hsitations sur le statut de l'introspection vont perdre de leur importance ds lors que Sartre - partir de la publication de L'imagination - entreprend de rduire toute la psychologique empirique-naturaliste pour librer une description purement idtique du psychique. Aprs avoir fait le bilan du chemin de pense sartrien touchant la psychologie et la mtaphysique jusqu' Berlin, il nous reste esquisser l'volution de Sartre aprs 1933-1934. 2. Vers la psychologie idtique Dans les trois uvres publies sur l'motion et sur l'imagination9, l'ide capitale merge que la psychologie empirique ne traite que de faits , par opposition la psychologie phnomnologique qui traite d' essences , Sartre exploitant manifestement ici la distinction
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Rappelons que VEsquisse d'une thorie des motions, publie en 1939, est un fragment d'un vaste ouvrage de psychologie phnomnologique intitul La Psych. La rdaction de cet ouvrage tait trs avance lorsque Sartre l'abandonna trs prs de son achvement fin 1938-dbut 1939 (M. Contt, M. Rybalka, ES, p. 71). Selon S. de Beauvoir (FA, t, 2, p. 363-64), cet ouvrage prolongeait la conception du psychique propose par La transcendance de l'Ego - ce qui, au vu de l'esquisse publie, nous parat en effet trs probable. Les Carnets de la drle de guerre contiennent quelques indications sur l'uvre perdue. La plus importante (CDG, p. 405-406, cf. aussi G4, p. 255-256) montre que Sartre pensait encore dans ce texte au sein de l'horizon husserlien, donc effectivement dans le prolongement des uvres de Berlin. La raison

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husserlienne (Ideen... /, premire Section, chapitre 1) entre sciences du fait - ou sciences de la nature - (physique, psycho-physique, sciences historiques, etc.), et sciences de l'essence , parmi les quelles, en un sens minent, la phnomnologie (science de l'essence de la conscience). Par rapport aux uvres de Berlin, on peut dire que dsormais les relations entre phnomnologie transcendantale, psychologie phnomnologique et psychologie empirique sont beaucoup plus clairement dessines. En particulier, les premires pages du chapitre consacr par L'imagination Husserl sont fort bien matrises10. La phnomnologie transcendantale, explique

de l'abandon de l'ouvrage, ce fut donc (outre la volont de terminer Le mur), fondamentalement, la prise de distance critique par rapport Husserl la fin des annes trente : sa philosophie voluait au fond vers l'idalisme, ce que je ne pouvais admettre, et surtout, comme tout idalisme ou toute doctrine sympathisante, sa philosophie avait sa matire passive, sa hyl, qu'une forme vient faonner (catgories kantiennes ou intentionnalit (CDG, p. 405). Il y a en effet des traces, dans VEsquisse, de l'acceptation par Sartre du schma husserlien selon lequel la forme intentionnelle anime une matire (ETE, p. 41 : il faut que le cadre formel de la conduite soit rempli par quelque chose de lourd qui lui serve de matire ). Sur un point important toutefois, La Psych progressait par rapport l'article sur Y Ego : J'essayai dans La Psych, crit Sartre (CDG, p. 437), de tirer dialectiquement le temps de la libert . En outre, par rapport l'volution de la pense sartrienne nous dessinons, La Psych intgrait sans doute, si l'on se fie du moins Y Esquisse, la distinction capitale entre psychologie empirique et psychologie idtique (ETE, Introduction). 10 En revanche l'Introduction de L'esquisse d'une thorie des motions est beaucoup plus confuse, par son souci de faire converger artificiellement la phnomnologie transcendantale husserlienne et l'analytique existentiale de Sein und Zeit. Ce qui revient effacer, c'est assez vident, l'abme de sens sparant une philosophie de la conscience pure d'une pense qui interprte l'tant que nous somme dans son tre facticiel et fini : le Dasein - ou, comme le dit Sartre en anthropologisant l'analytique existenuale : la ralit-humaine -, interprt comme tre-au-monde et anticipation de sa propre mort, mais aucunement comme conscience absolue constitutive du monde. Ce tlescopage malheureux rend difficilement lisible Flucidation des rapports entre phnomnologie transcendantale (assimile l'exploration de la ralit-humaine comme tre-au-monde), psychologie phnomnolo gique (qui devient le dgagement de l'essence de telle ou telle conduite factuelle de la ralit-humaine ), et psychologie empirique (dfinie comme observation des conduites de fait de cette ralit-humaine ).

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Sartre11, qui s'tablit par rduction de l'attitude naturelle et libration de la rflexion transcendantale, doit s'achever en intuition des structures essentielles de Y Ego transcendantal. La psychologie phnomnologique, elle, dgage par rflexion l'essence pure de telle ou telle fonction psychique en tant qu'invariant de l'infinit des variations possibles des faits psychiques o cette fonction est observe. La psychologie empirique, enfin, observe les faits psychiques par introspection ou comme de quasi-choses extrieures. Que deviennent dans ce nouveau contexte les distinctions fondatrices de l'article sur Y Ego, entre spontanit pure, spontanit dgrade, et simple extriorit d'inertie ? Laissons de ct la conscience transcen dantale et concentrons notre analyse sur le psychique. La toute nouvelle interprtation de ce dernier rend trs difficile la comparaison avec la Transcendance de VEgo. Dsormais il y a une essence pure de spontanit psychique, distincte en principe de la spontanit transcen dantale absolue, qui porte tous les actes et dfinit le domaine de la psychologie phnomnologique. Il y a en outre une matire psychique factuelle : des analoga, dont la dtermination hrite de l'ambigut de Y Ego Berlin, car ils sont des transcendants soit intrieurs soit extrieurs. Considrs dans leur ensemble, les analoga ont donc une parent ontologique tout en prsentant des diffrences. Examinons ce point. Les analoga sont tous des faits, de sorte que leur sens ontologique semble bien tre le mme : celui de l'extriorit d'inertie. Sartre en effet, dans L'imaginaire (Iaire, p. 111), aprs avoir dcrit de manire certaine l'essence de la conscience imageante, revient, pour tudier la nature de Yanalogon dans l'image mentale, la psychologie expri mentale, en commentant ainsi ce tournant : comme dans les sciences exprimentales, nous devons faire des hypothses et chercher des confirmations dans l'observation et l'exprience. Ces confirmations ne

Ion, p. 139-143. la p. 143, les expressions : psychologie phnomnologique et psychologie idtique , sont utilises comme des expression synonymes. La formule psychologie idtique apparat dans les Ideen... I (Hua Bd 111/1, p. 178 ; trad. fr. Ides... /, p. 268, 269). Les Mditations cartsiennes parlent de psychologie purement intentionnelle et de psychologie interne pure (Hua Bd I, p. 86 ; trad. fr. A/C, p. 42).

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nous permettrons jamais de dpasser le domaine du probable 12. Toutefois, prcise Sartre, une distinction ontologique doit tre prserve entre des faits relevant de la quasi-transcendance chosique et des faits relevant de l'intimit, de sorte qu'au total les analoga nous ramnent finalement aux anciennes quivoques de la doctrine du psychique. L'lucidation - par intuition idtique - de la spontanit de conscience portant l'intention imageante soulve des problmes complexes, qui ne peuvent tre dnous qu'en distinguant entre l'ouvrage sur l'motion et les deux uvres sur l'imagination. L'Esquisse d'une thorie des motion, que l'on peut considrer comme un chantillon de psychologie phnomnologique, aborde le phnomne : motion, en tant que forme de spontanit dgrade - donc de manire tout fait conforme aux rsultats de La transcendance de l'Ego. La conscience mue se fait tre dans un rapport au monde o elle se prend ( la manire de la conscience qui s'endort)13, comme si sa crativit s'amortissait dans la production de l'tat motionnel o elle commence de se perdre dans l'extriorit d'inertie. Ainsi dgrade, la conscience se faisant mue peut venir habiter la corporit, comme sens incorpor la matrialit des faits respiratoires, circulatoires, nerveux, etc., qui la symbolisent14.

L'imaginaire est, dans ses deux premires Parties, clairement construit sur la distinction entre une phnomnologie de l'image (op. cit., p. 15) qui dgage l'essence pure de l'intention imageante, et une psychologie empirique de l'image (op. cit., p. 111) qui observe les analoga transcendants sur lesquels s'difient l'intention. 13 Cf. ETE, p. 43. Dans l'motion, la conscience est prise sa propre croyance, exactement comme dans le rve, l'hystrie. La conscience de l'motion est captive, mais il ne faut pas entendre par l qu'un existant quelconque extrieur elle l'aurait enchane. Elle est captive d'elle-mme, en ce sens qu'elle ne domine pas cette croyance qu'elle s'efforce de vivre, et cela, prcisment parce qu'elle la vit, parce qu'elle s'absorbe la vivre . (Nous supprimons une virgule intempestive). Reprenant une distinction fondamentale de l'article sur Y Ego, Sartre ajoute que la conscience mue, si elle est bien spontane , n'est nullement libre (ibid.). 14 ETE, p. 41. L'Esquisse reprend clairement les analyses de l'article de Berlin sur la conscience envote - le terme est prsent dans les deux textes (TE, p. 65 ; ETE, p. 41). La formule dcisive est la p. 42 : Ainsi l'origine de l'motion c'est une dgradation spontane et vcue de la conscience en face du monde .

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Mais L'imagination et L'imaginaire s'cartent de ce chemin en suggrant que, dans le cas de la conscience d'image au moins, le psychique est, non pas spontanit dgrade, mais bien spontanit pure. Ce qui revient, semble-t-il, se placer cette fois, non pas dans le sillage de l'article sur VEgo9 mais bien du Diplme d'tudes Suprieures. (Moyennant bien sr la diffrence essentielle de statut entre un texte de psychologie mtaphysique et deux uvres de psychologie phnomnologique). Revenons au tout dbut de L'imagination, lorsque Sartre dcrit la perception d'une feuille de papier blanc. Elle apparat, dit-il, comme une pure spontanit, en face du monde des choses qui est pure inertie 15. Ce que l'article de Berlin parais sait rserver la conscience transcendantale - l'absolue spontanit est rinvesti ici dans la conscience psychologique perceptive. Il est douteux que la conscience perceptive soit spontanit pure, mais nous laisserons ce problme de ct16. Dans l'tude de la conscience imageante qui se dveloppe ensuite, l'intention imageante est pour sa part clairement caractrise comme une spontanit qui n'est aucune ment limite par les choses, qui est indpendante des processus corpo rels, tout entire active et translucide 17. Dans un passage dcisif de l'ouvrage, Sartre, aprs avoir rappel la grande loi ontologique de la conscience - la seule faon d'exister pour une conscience c'est d'avoir conscience qu'elle existe (autrement dit : la conscience, dans son sens ontologique le plus propre, est spontanit pure) - , applique directement cette loi la conscience psychologique imageante : Si donc l'image est conscience, dit-il, elle est sponta nit pure, c'est--dire conscience de soi, transparence pour soi et elle n'existe que dans la mesure o elle se connat. Elle n'est donc pas un

Ion, p. 1 (nous soulignons). Trs certainement (cf. supra, p. 369, n. 8) La Psych dveloppait une doctrine de la conscience perceptive comme spontanit, et on ne voit pas comment Sartre pouvait viter de caractriser cette dernire comme spontanit dgrade, Le. comportant un moment de passivit. Cf. faire, p. 20 sq. (la conscience perceptive observe la chose, elle apprend progressivement ses dterminations, etc.) ; et p. 34 (affirmation explicite d'une passivit de la conscience perceptive). 17 Ion, respectivement p. 2 ; p. 118 ; p. 120.
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contenu sensible 18. Tout se passe donc comme si l'attracteur mtaphysique de la phnomnologie transcendantale de la conscience - la spontanit de recration de soi ex nihilo - exerait maintenant son influence sur la psycho-phnomnologie de l'imagination. Ce qui attesterait du caractre hors srie de la fonction psychique : imagina tion, puisque par exemple la psycho-phnomnologie de l'motion ne conduit nullement, comme nous venons de le rappeler, affirmer la pure activit translucide de la conscience, au contraire19. Si l'on admet qu'au moment o il rdige L'imagination, Sartre dj le projet de constituer une nouvelle philosophie transcendantale base sur sa psycho-phnomnologie de l'image (trs novatrice par rapport celle de Husserl)20, et reprenant le concept de spontanit cratrice pure, on peut dire que la psycho-phnomnologie de l'imagination, dans l'ouvrage de 1936, passe dans la sphre d'attraction de la philosophie

18 Ion, p. 126 (nous soulignons et ne revenons pas sur le verbe fautif : se connatre). On voit se profiler un problme difficile, celui de la matire de la conscience imageante. En principe, la psycho-phnomnologie la diffrence de la phnomnolo gie transcendantale, fait une place la hyl, mais comme l'intention imageante est pure spontanit, sa matire ne pourra lui tre qu'extrieure. (Nous faisons l'hypothse que la phnomnologie transcendantale telle qu'elle est projete dans L'imaginaire ne fait pas de place la hyl, en consultant la Conclusion du livre - il est vrai trs ambigu et incertaine. Sartre en effet parle cet endroit de la conscience pure comme nantisation du rel en totalit sans voquer une possible opacification de ce nant radical par une hyl). 19 La Psychy dont Y Esquisse faisait partie, tait un ouvrage dont Sartre nous dit dans ses Carnets, qu'il omettait d'lucider les aspects actifs de la conscience. Pour le dire autrement : cette uvre se focalisait sur les aspects les plus passifs du psychique (sentiments, motions...). 20 Lorsque Sartre rdige, vers 1934-1935, la demande d'H. Delacroix, un ouvrage sur l'imagination, il avance dans son travail au del de la partie retenue et effective ment publie (en 1936) par Alcan, c'est--dire grosso modo de l'tude critique laquelle se rduit essentiellement L'imagination. On peut donc tout fait admettre qu'il a dj alors le projet d'une tude psycho-phnomnologique positive de la conscience imageante, ainsi que d'une philosophie transcendantale laquelle pourrait conduire cette tude. Mais il est peu probable que, comme le suggre S. de Beauvoir (FA, t. 1, p. 240), il s'agisse dj d'une esquisse de L'imaginaire. Cette dernire uvre en effet innove fondamentalement au moins sur deux points par rapport L'imagination : \) en interprtant la conscience imageante comme nantisation ; b) en esquissant dans sa Conclusion une doctrine de la ralit-humaine comme libert situe constitutive du monde.

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transcendantale de la spontanit cratrice issue de La transcendance de VEgo. Il n'est ds lors pas tonnant que l'affirmation husserlienne de la prsence au sein de la Bildbewusstsein ou de la Phantasie de contenus hyltiques ( phantasmes ), embarrasse Sartre dans L'imagination. Car la phnomnologie de la conscience transcendantale comme spontanit pure (cratrice) et transcendance d'clatement exclut totalement (comme on le voit dans l'article sur VEgo et dans la Note sur l'intentionnalit ) qu'on introduise au sein de la cons cience pure le moindre germe de passivit - en particulier sous la forme de hyl. Si donc la conscience imageante est spontanit pure tout comme la conscience transcendantale, elle ne doit pas en principe contenir de hyl. Vimagination, d'un ct, rend globalement hommage aux dcou verte gniales de Husserl - la mthode phnomnologique, la descrip tion de l'intention imageante -, mais met simultanment les plus expresses rserves par rapport la position dans la conscience phnomnologique de contenus hyltiques anims par l'intention imageante, position incompatible prcisment avec l'ide que la conscience imageante serait spontanit purx. Ce qui revient contester l'affirmation husserlienne selon laquelle l'imagination, en tant qu'intuition sensible, donnerait vritablement quelque chose en chair et en os . (Toutefois Sartre ne franchit pas encore nettement le pas consistant dire que l'imagination ne donne, pour cette raison, rien et donc qu'elle est nantisation du rel). Si l'on tire cette ligne - qui donc prend naissance dans les textes de Berlin - jusqu'au bout, on parvient la critique radicale de la notion de hyl telle qu'elle apparat dans L'tre et le nant aux pages 17-18 et 26. Dans L'imagination, Sartre n'en est manifestement pas encore l, puisqu'il ne semble pas
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La discussion sartrienne de Husserl, dans L'imagination, sur cette question de la hyl, est trs complexe. En admettant - ce point mrite discussion, mais Sartre ne s'y arrte pas - que la matire de la perception sont faite de contenus figuratifs , en va-t-il de mme de l'imagination ? Il faut distinguer alors, selon Sartre, le cas de l'image matrielle ( externe ) et le cas de l'image psychique ( mentale ). En supposant - ce point derechef mrite discussion, mais on ne s'y engage pas - que pour la premire sorte d'imagination il y ait bien une matire figurative, on doute qu'il y en aille de mme pour la seconde sorte d'imagination. (Cf. notre article, Deux descriptions phnomnologiques de l'imagination , in Sartrephnomnologuey Alter, N10).

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remettre en cause principiellement la conception hylmorphique de la conscience dfendue par Husserl - tant du ct de la conscience transcendantale que de la conscience psycho-phnomnologique. Il ne relve le caractre problmatique de la notion de hyl que pour la description de l' image mentale et sans tirer la conclusion radicale qu'il faudrait l'liminer purement et simplement22. Il essaye plutt de redfinir la hyl de l'image mentale de telle sorte qu'elle soit compatible avec Vintention imageante comprise comme spontanit pure. Cette compatibilit ne va nullement de soi, comme on pouvait le prvoir ; on est en effet tent d'objecter immdiatement (ce sera l'argument de Vtre et le nant) que la spontanit pure exclut toute passivit. Sartre prvient l'objection en suggrant, dans les dernires lignes de L'imagination73, que la hyl de l'image mentale doit tre comprise comme un type infrieur de spontanit - entendons : une spontanit dgrade -, ce qui la rend compatible avec l'intention imageante comprise comme spontanit (pure). Le statut de cette hyl de l'image mentale, ainsi que son rapport avec l'intention restent en blanc dans L'imagination. Il revient L'imaginaire d'essayer de prciser les choses. En reprenant l'ide selon laquelle la conscience imageante serait, dans son essence purement intentionnelle, spontanit , L'imagi-

Cf. Ion, p. 151 sq. Il y a donc un contraste entre Vimagination et les deux textes de Berlin, puisque ces derniers ignorent superbement la hyl et font comme si on pouvait dcrire la conscience transcendantale, tant dans sa dimension d'immanence (cf. l'article sur Y Ego) que de constitution des transcendances (cf. la Note de la N.R.F.), sans aucune rfrence la hyl. Ce contraste s'explique par la diffrence entre une certaine approche phnomnologique-transcendantale o le caractre crateur de la spontanit semble imposer l'expulsion de toute passivit (donc de toute hyl), et une approche psycho-phnomnologique o la spontanit est dcrite en tant qu' emprisonne dans le monde et susceptible d'intgrer en elle une passivit hyltique. Si l'on admet cette interprtation, il faut raffirmer que la psycho phnomnologie de l'imagination - plus prcisment de l'image mentale - possde un statut tout fait part parmi toutes les autres tudes psycho-phnomnologiques possibles (de l'motion, du sentiment, de la perception, etc.), puisque l'image mentale, et elle seule, semble n'tre que spontanit pure. Pour ce qui est de la conscience transcendantale, rappelons que jamais Husserl, dans les Ideen... /, n'envisage qu'elle pourrait, en raison de son caractre crateur, ne pas contenir de hyl. 23 Iont p. 158.

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naire prolonge L'imagination2*. Mais par ailleurs l'uvre de 1940 innove en caractrisant clairement cette spontanit comme position d'un nant. Examinons ces deux points, qui vont nous conduire, au del des problmes poss par l'volution de la psychologie phnom nologique aprs Berlin, aux novations touchant la philosophie transcendantale elle-mme. Observons en premier lieu que Sartre hsite, dans L'imaginaire, sur la manire de dterminer cette sponta nit qui constitue l'essence intentionnelle de la conscience imageante. Dans les deux premires parties de l'ouvrage, il s'agit surtout de mettre l'accent sur l'aspect actif de la conscience imageante. Les exemples typiques sont : imaginer Pierre absent, ou tel objet que l'on n'a plus dans son champ perceptif (cube, feuille de papier, arbre). Ou encore : se rappeler Pierre partir de sa photo ou d'un tableau, imaginer M. Chevalier partir de son imitatrice Franconville, un coureur partir d'un dessin schmatique... Dans ces exemples la conscience est active - sans cette activit imageante, le dessin schmatique ne signifie plus rien, le cube cesse d'apparatre en image, etc. En outre, cette con science est lucide : le sujet sait que Pierre n'est pas l dans la chambre (mais Berlin), que c'est l'imitatrice Franconay et non pas M. Chevalier qui est sur scne. On peut donc assez aisment voquer une spontanit pure, c'est--dire sans trace aucune de passivit (en particulier hyltique). La conscience qui imagine, n'hsite pas dire Sartre en rinvestissant un trs ancien concept s'apparat comme cratrice 25. Toutefois, comme il s'agit dsormais de poser un objet comme un irrel (ou comme un nant ), le concept de cration s'identifie maintenant celui d'irralisation ou de nantisation26 - ce qui carte la fois l'interprtation mtaphysique du Diplme d'tudes Suprieures (o Sartre tait tent d'affirmer, en prenant appui sur l'exemple de l'artiste de gnie, que l'imagination crait un quasimonde), et l'interprtation transcendantale de la spontanit pure

Une conscience perceptive s'apparat comme passivit. Au contraire, une conscience imageante se donne elle-mme comme conscience imageante, c'est--dire comme une spontanit qui produit et conserve l'objet en image (Iaire, p. 34). 25 Iaire, p. 34 ; cf. aussi, p. 36, 288. 26 Nant : Iaire, p. 28. Irrel > : Iaire, p. 240. Nantisation > : Iaire, p. 354. Poser comme un nant : Iaire, p. 28-33. Rappelons que les deux uvres de Berlin ne contiennent que deux brves allusions la caractrisation de la conscience pure comme nant (cf. Sit. /, p. 31 et TE, p. 74).

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comme recration de soi ex nihilo, dans l'essai sur Y Ego. partir de L'imaginaire, il est acquis que si la spontanit de conscience cre (en particulier lorsqu'elle imagine), c'est en ce sens trs particulier o elle cre du nant et non de l'tre. Ce qui constitue une autocritique implicite des rveries sur le salut par l'art (mme si l'imagination artistique n'est pas du tout au centre des deux livres sur l'imagination). C'est--dire que L'imaginaire reconnat que la spontanit imageante, quoique pure, ne peut pas tre vritablement absolue et infinie, et qu'elle est bien limite. Sa limite se prsente diversement selon les diffrentes formes d'imagination. Si par exemple (Iaire, p. 104), je regarde un tableau reprsentant Pierre, ma spontanit de conscience est fortement sollicite , les formes et couleurs sur la toile s'im posent presque comme une image de Pierre 27. Et pourtant la toile demeure, par rapport ma spontanit, un transcendant (et mme un transcendant extrieur). Lorsqu'on passe la conscience d'imitation, puis la conscience du dessin schmatique, l'imagination gagne encore en libert, parce que la matire de l'intention imageante perd de sa force de sollicitation en s'loignant d'une matire de type perceptif28. Enfin dans le cas de l'image mentale, la matire est compose d'affectivit et de sensations kinesthsiques29 : ici encore, rien qui puisse limiter la spontanit en immanence. On pourrait dire, en s'appuyant sur certains passages de L'tre et le nant touchant la libert, que Sartre dans L'imaginaire accepte de confrer des limites la spontanit imageante sous la forme des analoga, mais que ces derniers demeurant toujours transcendants la spontanit, cette dernire n'est pas vritablement limite et apparat fort logiquement

laire, p. 104. laire, p. 106-107. Le concept 'analogon rappelle videmment celui de contenu analogisant que Husserl, dans la Sixime Recherche, inclut dans la conscience d'image ct de l'intention proprement dite et qu'il diffrencie des contenus prsentatifs inclus dans la conscience perceptive. Les phantasmes , dit-il aussi, se distinguent des sensations (LU, Hua Bd XIX/1, p 609-610 ; trad. fr. RL III, p. 101). Mais Sartre innove radicalement par rapport Husserl en refusant d'inclure Yanalogon dans la conscience imageante. En outre, il distingue nettement les analoga de la perception (sensations figuratives) et de l'image mentale (non figuratifs : affects, sensations kinesthsiques), en s'loignant par l de son matre. 29 tare, p. 115-164.
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comme cratrice . Reste que ce dernier terme s'entend en un sens trs spcial - il s'agit de crer du nant, c'est--dire de l'irrel. Si donc l'imagination, dans les deux premires Parties de L'imaginaire, est essentiellement dtermine - du point de vue de l'intention - comme spontanit pure (sans passivit), il faut en tirer les cons quences de manire plus dcide et moins contourne que dans L'imagination : la conscience imageante ne peut jamais contenir de hyl au sens de ces contenus de sensations inertes auxquels Husserl (selon Sartre) tait rest attach. Dans cette premire approche de L'imaginaire, cette conscience est pense comme radicalement purifie de toute passivit, et c'est la raison pour laquelle elle tend, exactement comme dans L'imagination, s'identifier la conscience transcendan tale. Cependant les deux ouvrages sur l'imagination ( l'exception de la Conclusion de L'imaginaire) n'voquent quasiment pas cette conscience transcendantale qui, en bonne logique phnomnologique, doit constituer la conscience psychologique dcrite dans ses diffrentes fonctions. L'esquisse d'une thorie des motions en revanche, fait un effort pour rgresser jusqu' la conscience pure, mais elle tombe dans une grande confusion cause de la volont de rapprocher cette dernire de la ralit-humaine totale {ETE, p. 51) qui n'est autre que le Dasein heideggrien anthropologis. La Conclusion de L'imaginaire qui, de son ct, s'oriente aussi vers cette problmatique de l'tre-dans-le-monde 30, abandonne finalement la phnomnologie de la conscience transcendantale qu'on tait en droit d'attendre. C'est cette ralit-humaine qui est interprte comme imagination constitu tive de monde par nantisation de l'en soi en totalit. Avant d'en venir l'analyse de cette Conclusion, examinons rapidement comment la troisime Partie de L'imaginaire revient sur le concept de spontanit imageante purifie de toute passivit. videmment Sartre ne peut rintroduire la passivit dans la conscience imageante la manire de Husserl c'est--dire en incluant purement et simplement une matire dans la conscience imageante, ce qui crerait dans son ouvrage une insupportable contradiction. Il procde en rinvestissant le concept de spontanit dgrade (forg, on

faire, p. 352, 357.

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Ta vu, Berlin et largement utilis pour lucider l'motion), afin de rendre compte en particulier de phnomnes comme l'hallucination, l'obsession et le rve. On observe alors que les deux traits essentiels confrs initialement l'imagination disparaissent : rve, hallucination et obsession, d'une part, sont des formes de conscience passive (et non pas active) ; en outre ce sont des formes de consciences confuses (et non pas lucides : l'imaginaire est plus ou moins confondu avec le rel). Sartre, qui dans ces pages de L'imaginaire se trouve confront la difficult d'introduire une passivit dans la conscience imageante sans renier totalement l'affirmation de la spontanit de l'imagination, trouve son salut dans le concept forg dans l'article sur Y Ego {TE, p. 62) : celui d'une conscience qui n'est plus au sens fort cratrice , mais qui apparat pour ainsi dire prise par ce qu'elle pro duit 31. Dans le rve, l'hallucination, l'obsession, la conscience imageante qui forge des fictions se prend pour ainsi dire son jeu au point de ne plus pouvoir l'interrompre - cette impuissance est bien constitutive d'une limitation en immanence . Nous pouvons maintenant, aprs ce bref tour d'horizon des cheminements complexes du projet de psychologie phnomnologique aprs Berlin, esquisser l'volution de la philosophie sartrienne entre 1933-1934 et 1943. Cette volution - jalonne par des textes aussi diffrents que YEsquisse d'une thorie des motions (qui n'est pas

Production vs cration authentique, cf. TE, p. 59 sq. Sartre dcrit dans L'imaginaire et dans YEsquisse d'une thorie des motions de manire trs varie - il y a de vritables trouvailles expressives - cette spontanit imageante qui n'a plus la matrise d'elle-mme. Outre l'image de l'envotement qui vient de l'article de Berlin et qu'on retrouve dans l'Esquisse (op. cit., p. 41), il voque une conscience prise de vertige (Iaire, p. 270, 298), prise (Iaire, p. 297), prisonnire d'elle-mme (Iaire, p. 318), fascine (Iaire, p. 327). La question qui se pose c'est de savoir si le concept de spontanit dgrade (envote) permet de rendre compte de manire satisfaisante de la passivit des certains phnomnes psychiques comme l'hallucination, le rve, le vertige. La passivit est certainement introduite sous la forme de la non-matrise de soi propre ces phnomnes. Mais on peut estimer que ce sens (disons : l'autoaffection) reste en de d'un sens plus radical (l'htro-affection). Sartre lui-mme dit que le vertige devant un objet irrel, tel qu'il le dcrit, n'est pas passif au sens ou le serait un sentiment rel, c'est--dire provoqu par une personne ou un objet rels trangers soi (faire, p. 270). C'est une affection qui pour ainsi dire s'auto-entretient.

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seulement une uvre de psychologie phnomnologique mais projette une phnomnologie transcendantale de la ralit-humaine croisant l'influence de Husserl et de Heidegger), la Conclusion de L'imaginaire (centre sur une philosophie de la libert situe, au statut mal assur), les Lettres S. de Beauvoir, et enfin les Carnets de la drle de guerre (sorte de Journal intime, mais aussi ensemble de fragments d'une philosophie venir qui s'loignerait du transcendantalisme husserlien en se rapprochant de Heidegger) - pose de considrables problmes d'interprtation. 3. Le philosophe dans le palais des glaces Rsumons les principaux acquis de nos analyses antrieures. Le point de dpart de l'volution de la philosophie sartrienne de la conscience, aprs 1933-1934, est clair : c'est cette phnomnologie transcendantale de la spontanit anonyme non substantielle que nous avons reconstitue en commentant la Note sur l'intentionnalit et La transcendance de l'Ego. Le point d'arrive est beaucoup plus difficile interprter, puisque (nous l'avons montr dans notre Introduction), L'tre et le nant n'est pas un livre dpourvu de considrables quivoques. C'est, dans son projet explicite, une uvre d' ontologie phnomnologique , mais qui subit (de manire plus ou moins avoue) l'attraction de convictions qu'on peut appeler mtaphysiques pour deux raisons. D'abord, elles appartiennent au champ de l'onto-thologie de la tradition : questions de Yens causa suiy de la contingence de l'existence par rapport la ncessit de l'essence, de la libert, etc. En ce premier sens, la mtaphysique sartrienne s'est forme, nous l'avons vu, bien avant 1943, elle remonte des certitudes trs archaques de la plus lointaine jeunesse. Mais, en outre, L'tre et le nant affirme (dans sa Conclusion) que les deux questions ultimes de l'ontologie phnomnologique (celle du surgissement originaire du pour soi par effondrement de l'en soi, ainsi que celle de l'identit ou de la diffrence entre l'tre pour soi et l'tre en soi) chappent un traitement strictement phnomnologique et relvent d'une mtaphysique . Le terme ayant alors un sens spcifiquement sartrien : discipline qui questionne au del de l'tre - que l'tre soit dtermin comme essence ( la manire de Platon ou du premier Husserl), ou

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comme tre-constitu ( la manire du second Husserl), ou comme tre dans sa diffrence d'avec Ttant dont il est l'tre ( la manire de Heidegger), ou enfin mme comme tre au sens de l'ontologie phnomnologique sartrienne. De fait, c'est par un dpassement de cette dernire que se profilent les aperus mtaphysiques (EN, p. 711). En mme temps, la mtaphysique en ce sens spcifique ment sartrien thorise des problmes qui reconduisent directement Fonto-thologie - ou, si l'on prfre, la mtaphysique - de la tradition (quitte prendre le contre-pied des affirmations les plus courantes de cette dernire). De sorte que les deux significations de la mtaphysique prsentent des rapports troits. Dans L'tre et le nant, le dpassement de l'ontologie phnomnolo gique vers la mtaphysique s'amorce au sein mme de la premire lorsqu'elle affronte les deux questions que nous venons de rappeler et auxquelles elle ne peut pas rpondre arme des seules ressources de sa dmarche canonique (la rduction ontico-ontologique)32. Alors elle formule, au conditionnel, deux hypothses par lesquelles elle s'ouvre au questionnement mtaphysique. D'abord, l'hypothse selon laquelle le pour soi pourrait bien avoir surgi d'un effondrement de l'en soi. Ensuite, l'hypothse selon laquelle cet effondrement pourrait bien tre le rsultat de l'avortement d'un projet archi-originaire d'auto-fondation de l'en soi (ce dernier donc ne pouvant pas tre pens comme radicalement diffrent du pour soi). Nous voici, avec ces interrogations, projets au del de l'ontologie, forcs penser problmatiquement l' vnement (EN, p. 713) archi-originaire singulier qui a donn naissance ce monde-ci dans son rapport indfectible cet tant singulier que nous sommes (nous autres hommes). Entre 1933-1934 et 1943, l'volution philosophique de Sartre est peu aise reconstituer. En effet, si la psycho-phnomnologie de l'motion et de l'imagination en l'homme est correctement matrise, en revanche Sartre hsite tellement sur le sens donner au projet d'une philosophie de la conscience pure33 qu'il se retrouve pour ainsi dire

Cf. supra, p. 14 sq. Cette expression un peu vague dsigne un champ de recherches plus fondamenta les que la simple psycho-phnomnologie de r Ego-homme, dans le sillage de la phnomnologie transcendantale inspire de Husserl que Sartre a dveloppe Berlin,
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prisonnier d'un palais des glaces d'o il ne parvient plus s'chap per34. Le destin de l'enfant des Mots affirmant : J'tais rien : une transparence ineffaable 35, s'accomplit. Chaque pense qui se forme fait lever immdiatement une pense contradictoire qui Vannule, avant elle-mme d'tre nie tout aussi immdiatement par une troisime pense rtablissant la premire. Dans ce jeu de miroirs se dmulti pliant l'infini, la pense s'chappe elle-mme sans espoir de retour ; la mtastabilit, porte par une radicale mauvaise foi existen tielle, envahit tout le champ du pensable. En admettant mme que le centre de le la nouvelle philosophie soit quelque chose comme une mtaphysique de la ralit-humaine , ce centre se drobe immdiatement dans un effondrement radical qui projette le penseur dans une infinit de positions contestes aussitt qu'occupes. Faut-il poursuivre l'entreprise de phnomnologie transcendantale commence

et laquelle il reste encore attach au tournant des annes quarante. On pourrait aussi employer l'expression d'ontologie de la ralit-humaine (fondatrice de l'anthropolo gie), si l'on voulait plutt pointer le rapprochement que tente Sartre l'poque avec Sein und Zeit. En 1943, dans L'tre et le nant, Sartre comprendra pour la premire fois que Sein und Zeit dveloppe un vritable projet d'ontologie phnomnologique et non de mtaphysique (au sens d'une mtaphysique de la ralit-humaine) ; toutefois il conservera la thse selon laquelle cette ontologie phnomnologique porte une forte marque existentielle (atteste dans la thmatique de l'authenticit qui, dira-t-il, dporte cette ontologie vers une thique). Quoiqu'il en soit, la possibilit de nommer de deux manires aussi diffrentes le projet philosophique sartrien pendant la dizaine d'annes ayant prcd la parution de Utre et le nant, suffit dmontrer que ce projet n'est pas clairement fix. 34 Nous reviendrons sur ce thme capital de la captation au miroir, prsent dans Les Mots (op. cit., p. 94-95, 130), et dans le Saint Gent (op. cit., p. 58). 35 Les Mots, p. 79. 36 Sur le complet dsarroi du penseur en 1940, cf. la lettre S. de Beauvoir du 24 Janvier 1940 : J'ai crit un peu sur la mtaphysique, je crois que vraiment que c'est assez bien, ce que je fais. Je retrouve le dogmatisme en passant par la phnomnolo gie, je garde tout Husserl, l'tre-dans-le-monde, et pourtant j'arrive un no-ralisme absolu (o j'intgre la Gestalt-thorie (LC, t. 2, p. 56). On pense l'enfant des Mots (p. 73) : Dans mon joli bocal, dans mon me, mes penses tournaient, chacun pouvait suivre leur mange : pas un coin d'ombre . Lorsque Sartre dit S. de Beauvoir le 21 Janvier 1940 (LC, t. 2, p. 51) que sa nouvelle mtaphysique ne ressemble plus du tout Husserl, ni Heidegger, il simplifie : elle ressemble et ne ressemble pas la pense de ses deux matres.

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Berlin et prolonge jusqu' un certain point par les travaux de psycho-phnomnologie ? Il le faut et il ne le faut pas. Faut-il se rapprocher de l' ontologie fondamentale de Sein und Zeit ? Il le faut et il ne le faut pas. Faut-il s'engager dans la nouvelle voie d'une ontologie phnomnologique qui aboutira au matre-ouvrage de 1943 ? Il le faut et il ne le faut pas. Faut-il abandonner les convictions mtaphysiques de la prime jeunesse exprimes dans le registre littraire ? Il le faut et il ne le faut pas. Dans ces conditions, il n'est pas tonnant que Sartre choisisse d'exprimer sa nouvelle philosophie, pour partie, dans des textes de statut trs ambigu. Certes l'Introduction et la Conclusion de Y Esquisse d'une thorie des motions, de mme que la Conclusion de L'imaginaire, sont des textes philosophiques trs classiques, mais il n'en va pas de mme des Lettres S. de Beauvoir et surtout des Carnets de la drle de guerre1. Il est n'est pas ais d'interprter prcisment le sens philosophique de textes ressortissant au genre du Journal intime d'une part, et au genre pistolaire d'autre part. Effectivement, dans ces genres littraires relevant de l'autobiographie, la marque existentielle est beaucoup plus forte que dans de purs rcits de fiction. L'auteur pour ainsi dire s'identifie au narrateur, de sorte que le moment essentiel la fiction littraire38 - de dsengagement du monde rel dans lequel il vit, tend s'effacer, rendant difficile la constitution d'un sens symbolique qui donnerait penser. Pour un interprte comme S. Doubrovsky, surtout soucieux de comprendre Y individu Sartre dans les avatars de son existence concrte singulire - l'aide d'une dmarche opposant sans cesse le contenu trs franc des lettres S. de Beauvoir et la mauvaise foi du diariste lorsqu'il rcrit sa v i e - , le statut autobiographique de nos deux textes constitue plutt un avantage. Pour nous, qui cherchons comprendre la vrit philosophique qui se
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Nous admettons que la philosophie faisant transition chez Sartre entre la phnomnologie transcendantale de Berlin et l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant est contenue dans ces quatre textes rdigs ou publis en 1939-1940 : L'imaginaire (Conclusion), Y Esquisse d'une thorie des motions (Introduction et Conclusion), les Carnets et les Lettres de 1939-1940. 38 La difficult d'ouvrir l'crit littraire son sens philosophique tait donc beaucoup moins grande lorsque nous analysions quelques uns des innombrables romans, contes, nouvelles, que Sartre crivit avant la seconde guerre mondiale.

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configure dans ce cours de vie singulier, la tche est beaucoup plus ardue. Il suffit de parcourir quelques pages des Carnets, pour s'aperce voir que la recherche ttonnante d'une nouvelle philosophie s'loignant de la phnomnologie transcendantale des annes trente est indissocia ble d'une volont de changer existentiellement, volont qui revient comme un leitmotiv dans le Journal sartrien. Les lois du genre tant cependant contraignantes Sartre, dans ses Carnets, en dpit de ses rticences et de ses ruses pour chapper l'autobiographie39, est condamn bon gr mal gr jouer le jeu du dvoilement existentiel. Ds lors, pour le lecteur soucieux de reconstituer la philosophie du diariste, la ressource principale consiste s'attacher ces fragments de pure philosophie contenus dans les Carnets. Car, en philosophe qui pense aussi naturellement qu'il respire, Sartre se laisse aller trs souvent, entre deux descriptions de ses relations amoureuses ou de ses aventures de soldat sur le front de la drle de guerre, l'esquisse de brillantes thories philosophiques. Mais il ne faut jamais oublier que ces thories fragmentaires ne peuvent pas tre vritablement pures, car elles restent prises dans le tissu des vnements concrets d'un cours de vie : leur complet flottement porte la marque du dsarroi existentiel du penseur. 3.1 tre et ne pas tre Dans les Carnets de la drle de guerre, l'auteur Sartre se met en scne dans la singularit de ses traits de caractre et de ses habitudes quotidiennes : observer et analyser les moindres faits et gestes de ses camarades soldats, Mistler, Keller, Pieter ; tenir rgulirement son Journal ; crire presque quotidiennement S. de Beauvoir... Il relate sa vie amoureuse complique, sa passion jamais assouvie de lecture et d'criture, sa manie de dgager constamment le sens philosophique des

39 Le projet littraire sartrien a toujours t de dvoiler le monde et non pas d'exhiber l'intimit de l'auteur - d'o la critique svre d'Amiel, ce grand enfant qui se caresse et se dorlote (Sit. /, p. 32). Mon autobiographie, dit Sartre en substance, n'est pas un Journal intime mais le rcit de ma confrontation au cataclysme de la guerre (CDG, p. 351-352). Et CDG, p. 74 : ces notes qui ne parlent que de moi n'ont pourtant rien d'intime et je ne les considre pas comme telles .

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conduites humaines (les siennes et celles des autres). Dans cette uvre protiforme, la fois Journal de guerre et ensemble de notes philoso phiques relativement structures, crite pour soi mais aussi pour S. de Beauvoir (et mme sans doute destine la publication), le diariste se rvle en se masquant sans cesse, affirme telle ou telle thse philoso phique pour la renier quelques pages plus loin, cherche l'authenticit en retombant sans cesse dans l'inauthenticit. Nous sommes bien devant une existence en dsintgration radicale, travaille par un effondrement perptuel qui la projette au quatre coins de son monde, dans une sorte d'ubiquit foncire et de pure fuite sans point d'arrt aucun. S. Doubrovsky a raison de pointer ici une posture existentielle de foncire mauvaise foi, et dbusque magistralement, grce aux lettres, les demi-mensonges et demi-vrits de l'crivain. C'est ainsi qu'au moment mme o, dans son Journal (CDG, p. 475), Sartre affirme ne pas avoir le moindre sens de la proprit, il laisse entraper cevoir, au dtour d'une nigmatique allusion quelque chose qui va trs mal, l bas, Paris , un pisode peu glorieux de sa vie amoureu se, sur lequel les lettres S. de Beauvoir donnent toutes les prcisons souhaitables et qui contredit totalement la posture dgage du diariste. Car voici ce qui se passe dans la capitale : depuis les rvlations de Colette X (l'une des matresses de notre penseur), Wanda Kosakiewicz (autre lue jalouse) se rpand partout en affirmant que notre philosophe soi-disant dtach de tout n'est en ralit qu'un bouc obscne . Sartre a beau se scandaliser du qualificatif (CDG, p. 476), le fait est que dans sa brillante analyse philosophique de la notion de proprit, il n'a pu passer sous silence sa sexualit fortement marque par le dsir d'appropriation sadique40 qu'avec la plus parfaite mauvaise foi. Au lecteur futur de ses Carnets, il ne ment jamais tout fait, sans pour cela lui dire toute la vrit ; la situation est l'quivoque mme d'une

Car c'est bien de cela qu'il s'agit dans les rvlations de Colette X. Cf. LC, t. 2, p. 93 : N'allez pas imaginer des bacchanales, crit Sartre S. de Beauvoir, il n'y a rien eu que je ne vous aie dit. Mais c'est l'atmosphre de canaillerie sadique qui ressuscite aujourd'hui et qui m'cure . Que le sadisme ait partie lie avec le dsir d'appropriation, c'est ce qui ressort en toute clart de L'tre et le nant. Cf. EN, p. 469 : Le sadique veut la non-rciprocit des rapports sexuels, il jouit d'tre puissance appropriante et libre en face d'une libert captive par la chair .

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transparence trouble par une impalpable insincrit, d'une opacit qui laisse transparatre la sincrit. Ds l'poque de l'cole normale, explique Sartre dans son douzime Carnet (CDG, p. 512), il rgna dans mon esprit une clart impitoyable, c'tait une salle d'opration, hyginique, sans ombres, sans recoins, sans microbes, sous une lumire froide. Et pourtant, comme l'intimit ne se laisse jamais compltement expulser, il y avait tout de mme, au del de cette sincrit de confession publique ou plutt en de, une espce de mauvaise foi qui tait bien moi, qui tait moi, non pas tant dans le fait de garder les secrets que plutt dans une certaine manire de m'vader de cette sincrit mme et de ne pas m'y donner . La consquence, c'est que les positions philosophiques des Carnets et des Lettres (mais aussi jusqu' un certain point de L'imaginaire et de L'esquisse d'une thorie des motions), portent la marque de la mauvaise foi de leur auteur. L'tre et le nant claire bien la nature de ce qu'on pourrait appeler la croyance auto-destructrice. Dans le monde du penseur de mauvaise foi, explique Sartre en 1943, un type d'vidence singulier apparat : l'vidence non persuasive. La mauvaise foi saisit des vidences, mais elle est d'avance rsigne ne pas tre remplie par ces vidences, ne pas tre persuade et transforme en bonne foi 41. l'arrire-plan de cette instabilit foncire des convictions philosophiques en 1939-1940, il y a le fait que Sartre vit une crise existentielle marque par la dsagrgation de sa manire de vivre d'avant guerre (qu'il qualifie dsormais d' inauthentique ), sans se rsoudre cependant l'abandonner franchement pour une nouvelle authenticit , de sorte qu'au final il se retrouve inlassable ment ballott entre valeurs contraires. Le portrait en pied42 du

41 EN, p. 109. Sartre ajoute (ibid.) : la pense de mauvaise foi possde une structure mtastable . Selon nous, cette structure caractrise dans son principe mme la philosophie sartrienne de 1939-1940. 42 Pour une interprtation psychanalytique de ce portrait, cf. S. Doubrovsky : Sartre : retouche un autoportrait . Le Carnet XII est trs riche en notations autobiographiques qui viennent tayer les considrations philosophiques. Le concept de dsir empoisonn est dgag sur le cas Bianca Lamblin (CDG, p. 448). La thorie de l' appropriation (CDG, p. 472-475) rvle bientt son rapport intime, non seulement avec les avatars du triangle amoureux Sartre-Colette-Wanda, mais aussi avec le ct flambeur du jeune Sartre ( j'ai besoin de dpenser , j'aime voir l'argent couler hors de mes doigts et s'vanouir ; CDG, p. 478), et enfin avec le projet

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philosophe-soldat atteste de cette oscillation constante entre authenticit recherche et retombe dans Tinauthenticit, qui le plonge dans un tat d'angoisse misrable et dissipe (CDG, p. 318). Inauthentique, Sartre l'est principalement par sa constante fuite devant les situations o il se trouve jet43. Soldat au front, il passe l'essentiel de son temps - jusqu' onze heures par jour ! - lire et surtout crire pour un

sartrien trs singulier de s'approprier le monde par l'criture. L'esquisse d'lucidation mtaphysique de l'amour comme dsir de possder l'autre pour justifier sa propre existence (CDG, p. 492-499) se prolonge par une auto-analyse de l' imprialisme amoureux par le diariste (CDG, p. 499, 501-509). Sartre par ailleurs suggre que la conception mme de la rflexion philosophique comme mise distance objectivante de soi par un spectateur dsintress (celle que par exemple Husserl o Descartes thorisent et pratiquent, et Sartre leur suite, dans l'article sur Y Ego), s'enracine dans une attitude existentielle singulire : dans le cas de Sartre, les Carnets dcrivent une vie marque par la translucidit pure du rgime rflexif qui dtruit tout naturel. Remarquons dans le mme sens comment, dans le Carnet XIV, Sartre relie la philosophie transcendantale de son article sur l'Ego cette idiosyncrasie qui le pousse se rfugier en haut de la tour, quand le bas est attaqu (CDG, p. 576). Tout ceci renvoie une certaine ambigut dans les rapports de Sartre l'idalisme cette poque : il maintient une forme de posture idaliste (issue de Husserl et inscrite dans la dfense d'un transcendantalisme), mais en mme temps et surtout il refuse de passer sous silence la vie concrte ou s*enracine son projet philosophique. 43 Le premier aspect de l' inauthenticit , dans la doctrine des Carnets, c'est la non assomption de la facticit - la tendance se penser comme tre ncessaire. L'inauthenticit, affirme Sartre en ce sens, consiste se chercher un fondement pour lever l'irrationalit absurde de la facticit (CDG, p. 495). (Le concept proprement heideggrien de facticit fait son apparition dans les Carnets o il tend remplacer celui de situation qui domine dans la Conclusion de L'imaginaire). Non seulement, en ce sens, la posture de l'crivain risque de devenir inauthentique si du moins l'criture a pour fonction, comme dans les convictions les plus anciennes et les plus enracines du jeune Sartre, de sauver l'individu de sa contingence et de sa gratuit -, mais aussi le dsir de la Valeur, inhrent tout existant Cependant l'inauthenticit, selon les Carnets, c'est en outre la non assomption de la libert - la tendance se faire chose : la ralit-humaine se voile (...) par lassitude le fait qu'elle est condamne se motiver elle-mme > (CDG, p. 318). De ce point de vue, Sartre peut s'accuser d'inauthenticit dans la mesure o il lui arrive de fuir ses responsabilits en cherchant des excuses pour telle ou telle de ses conduites. Cf., plus tard, dans L'existentialisme est un humanisme (Paris, Nagel, 1970, p. 84-85), la distinction entre les lches (qui se masquent eux-mmes leur libert totale ) et les salauds (qui se masquent eux-mmes la contingence mme de l'apparition de l'homme sur terre ).

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public futur (CDG, p. 262-63). Aim - sous le regard attentif de S. de Beauvoir - par Bianca, Wanda, Colette, il vite soigneusement la premire lors d'une permission Paris, tout en fuyant demi la seconde, et en abandonnant carrment la troisime. C'est vrai, crit-il (CDG, p. 254) propos de son incapacit s'engager rellement dans la moindre relation affective, je ne suis pas authentique, ce que je sens, avant mme que de le sentir, je sais que je le sens. Et je ne le sens plus qu' moiti, alors, tout occup le dfinir et le penser. Mes plus grandes passions ne sont que des mouvements de nerfs . L'authenti cit44 ne peut ds lors constituer qu'une exigence toujours renaissante et toujours dtruite par la rechute dans l'inauthenticit. Il y a sans doute une cause profonde ces checs rpts, c'est que la conversion l'authenticit, en raison mme de la faon dont Sartre caractrise l'poque la ralit-humaine, se heurte une redoutable difficult. Du fait mme que la ralit-humaine a pour trait caractristique le dsir d'tre cause de soi - ce thme, appel un bel avenir dans la future ontologie phnomnologique, apparat dans les Carnets45 - et que d'autre part ce dsir semble tout fait inauthentique (puisqu'il consiste fuir sa contingence vers l'tre-ncessaire), la ralit-humaine parat bien comporter originairement une dimension d'inauthenticit qui rend trs problmatique toute conversion l'authenticit. Cette dernire, ne pouvant prendre la forme d'une ngation pure et simple d'un dsir constitutif de la ralit-humaine, doit plus probablement consister dans une sorte de non participation ce dsir, un peu comme chez Husserl, lors de la rduction transcendantale, le philosophe cesse d'accomplir la position d'existence qui traverse sa croyance au monde46. Mais, pas plus qu'il n'y a dans les Carnets de conversion effective l'authenticit - tout au plus nous prsente-t-on un individu oscillant
44 Sartre dfinit ainsi l'authenticit : l'assomption de ma libert doit s'accompa gner videmment de celle de ma facticit > (CDG, p. 321). Et : tre authentique c'est raliser pleinement son tre-en-situation (...), avec cette conscience profonde que par la ralisation authentique de l'tre-en-situation, on porte l'existence plnire la situation d'une part et la ralit-humaine d'autre part (CDG, p. 244). 45 CDG, p. 316, 318, 346, 433. 46 tre inauthentique, ce serait dsirer tre Dieu en croyant au caractre ralisable de ce dsir, et donc en s'engageant dans ce dernier. tre authentique, comme nous venons de le suggrer, ce serait laisser flotter ce dsir sans s'y engager\ parce qu'on aurait conscience de son caractre principiellement irralisable.

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sans cesse de l'inauthenticit l'authenticit et inversement -, pas plus dans ce Journal de guerre le projet philosophique ne parvient cristalliser ni prendre forme. 3.2 L'abandon et le maintien du projet transcendantal. Les Carnets expliquent que l'abandon de La Psych en 1938 a signifi l'adieu l'idalisme transcendantal de Husserl47. On pourrait donc croire qu'en 1939-1940 la question est rgle, c'est--dire que Sartre a tourn dfinitivement la page de la phnomnologie transcendantale pour essayer d'laborer cette mtaphysique de la ralithumaine dont il croit pouvoir trouver l'anticipation dans tre et temps. Or la page n'est nullement tourne. Rappelons d'abord l'origine de l'expression mtaphysique de la ralit-humaine que nous employons ici. Le 15 Janvier 1940, Sartre note dans son Carnet une phrase capitale d'un passage du livre Kant et le problme de la mtaphysique de Heidegger, traduit par Corbin dans son anthologie de 1938 ; nous la citons nouveau48 : La mtaphysique de la ralit-humaine n'est pas seulement une mtaphysi que sur la ralit-humaine ; c'est une mtaphysique venant... se produire en tant que ralit-humaine 49. Il y a bien emprunt Heidegger (anthropologis), mais Sartre est loin d'adhrer l'poque sans rserves Sein und Zeit. Le 18 Octobre 1939 par exemple, il crit dans son Carnet (CDG, p. 139) : Nous ne sommes point seulement, comme le croit Heidegger, ralit humaine. Nous sommes conscience transcendantale qui se fait ralit humaine . Dans une lettre du 31 Octobre 1939, il explique S. de Beauvoir qu'il a travaill dans son Carnet une conciliation de Husserl et de Heidegger - preuve qu'il espre toujours pouvoir conserver ses anciennes bonnes relations avec

CDG, p. 405 (1-02-1940). Cf. supra, p. 59, n. 107 ; p. 233, n. 49. 49 LC, t. 2, p. 39. Sur la traduction de Dasein par ralit-humaine chez H. Corbin, cf. supra, p. 44, n. 71 ; p. 59, n. 105 ; p. 233, n. 49 ; p. 633, n. 102. Dans la suite de notre expos, nous conservons donc le terme de ralit-humaine puisque nous ne nous plaons pas dans la perspective de la restitution de la pense heideggrienne dans sa vrit, mais dans la perspective de la rappropriation sartrienne de cette pense.
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Husserl (tout en lui tournant le dos pour cheminer en compagnie de Heidegger). Il y a de nombreuses traces de ces liens maintenus avec un transcendantalisme d'inspiration husserlienne. Le 10 Octobre 1939, Sartre rdige dans son premier Carnet une rponse S. de Beauvoir qui l'interrogeait sur le contraste entre la ralit-humaine finie et le monde infini dans lequel elle vit. Nous avons analys sa rponse50, trs tonnante en ceci qu'elle manifeste qu' cette date encore, Sartre reste attach au concept de spontanit transcendantale infinie forg Berlin. Mais cette infinit transcendantale, toujours vivante dans la pense de Sartre, est en mme temps conteste par l'mergence du concept de ralit-humaine comprise comme nant fini et facticiel. D'o des formules pour le moins embarrasses comme celle-ci (CDG, p. 316) : la recherche de la valeur par la volont est la structure transcendantale de la ralit-humaine . Confirmant son attachement ses anciennes convictions, Sartre crit le 21 Dcembre 1939 dans son Carnet (CDG, p. 365 ) : Le Nant est un infini puisqu'il ne saurait tre born que par lui mme . C'est un cho direct de la formule de La transcendance de l'Ego (TE, p. 23) : La conscience ne peut tre borne (comme la substance de Spinoza), que par elle-mme . D'une manire gnrale, on observe dans les Lettres et les Carnets une fixation la doctrine de la conscience infinie en l'homme directement issue du transcendantalisme de Berlin, en dpit d'une volont de penser la finitude insurmontable de la ralit-humaine dans le sillage de Heidegger. Si Husserl d'ailleurs avait t dfinitivement abandonn en 1939-1940, on ne comprendrait pas qu'il joue un rle si essentiel dans la construction de l'ontologie phnomnologique de 1943. En outre, les travaux de psychologie phnomnologique (qui se poursuivent jusqu'en 1940) appellent bien apparemment une phnom nologie transcendantale comme leur fondement ncessaire. La Conclusion de L'imaginaire esquisse-t-elle cette phnomnologie transcendantale fondatrice ? On serait tent de rpondre positivement. Et pourtant rien n'est moins sr, car Sartre y affirme que cette fondation devrait sans doute tre assure par une mtaphysique (Iaire, p. 344). Cependant, il hsite finalement (ibid.) appeler mtaphysique (comme le feraient, dit-il, beaucoup de phnom-

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Cf. supra, p. 630-635. Cf. aussi CDG, p. 115, 123, 126-127, 316, etc.

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nologues ), cette discipline fondatrice. L'hsitation envahit tout le champ de pense. Lorsque L'imaginaire s'achve, le lecteur s'attend en principe trouver les linaments d'une nouvelle philosophie transcendantale. D'abord, la dmarche d'ensemble de l'ouvrage semble s'inspirer du criticisme kantien puisque Sartre apparemment projette dans sa Conclusion {faire, p. 343) de dgager la forme de conscience pure qui soit la condition ultime de possibilit de l'imagination comme conscience empirique51. La condition premire de possibilit de l'imagination comme fait empirique, ce serait, suggre-t-il, l' essen ce de la conscience imageante dcrite par la psycho-phnomnologie. Mais cette essence son tour aurait comme condition de possibilit la conscience pure dploye par la philosophie transcendantale comme condition ultime de possibilit de l'imagination empirique. La question sartrienne {faire, p. 343) : Que doit tre la conscience en gnral s'il est vrai qu'une constitution d'image doit toujours tre possible ? , rsonne incontestablement comme un cho de la question

Sartre explique (laire, p. 345) que la Conclusion de son livre est expose selon une mthode rgressive , c'est--dire par les procds ordinaires de l'analyse critique - cette dernire expression semble bien renvoyer Kant. Mais, ajoute-t-il (cette fois-ci de manire non kantienne, en hommage explicite Descartes et implicite Husserl), l'intuition directe de la conscience pure permet en sens inverse de progresser vers la psychologie phnomnologique des fonctions psychiques. Il prcise que l'idal aurait t d'utiliser la mthode progressive phnomnologique, mais que, compte tenu de l'inculture du public franais en matire de phnomnologie, il a utilis la mthode rgressive d'inspiration kantienne. VEsquisse d'une thorie des motions peut tre rapproche de ces remarques cursives. La pense sartrienne y est plus dveloppe, mais dans une grande confusion due au tlescopage des rfrences la phnomnologie transcendantale husserlienne et l'analytique existentiale heideggrienne (anthropologise). Nous allons revenir sur VEsquisse, disons simplement ici que dans son Introduction (ETE, p. 11-12), Sartre distingue, dans l'tude de la conscience mue, deux disciplines lies deux dmarches diffrentes. D'abord il existe une phnomnologie de l'motion qui porte sur l'motion comme mode existentiel de la ralit-humaine . Si l'on nglige le parasitage gnant par le vocabulaire de l'analytique existentiale, on retrouve ici la dmarche intuitive directe voque par L'imaginaire. Ensuite, il y a une psychologie pure de l'motion (reprsente par l'ouvrage publi), qui dgage l'essence de l'motion partir des situations concrtes o un homme, aux prises avec son monde, s'meut - on reconnat ici la dmarche rgressive de L'imaginaire (parasite elle aussi par la conceptualit de l'analytique existentiale). (Cf. aussi ETE, Conclusion, p. 51-52).

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directrice de la Critique de la raison pure : que doit tre ultimement la conscience pure pour que la connaissance objective (qui existe de fait sous la forme des jugements synthtiques a priori des mathmati ques et de la science de la nature) soit possible ? De part et d'autre le questionnement a un tour rgressif : du fait ses conditions pures de possibilit. Toutefois - on connat les prventions de Sartre par rapport au criticisme kantien et en particulier sa dmarche rgressive (TE, p. 13-16) - le contenu des deux transcendantalismes (si Ton maintient toujours Fhypothse selon laquelle la Conclusion de L'imaginaire tente de dployer une nouvelle philosophie transcendantale) diverge fortement, malgr une ressemblance apparente. D'un ct, chez Kant, le questionnement sur les conditions de possibilit de la connaissance vraie aboutit dgager rgressivement l'unit originairement synthti que de l'aperception, c'est--dire Y Ego transcendante constitutif du champ du champ de l'exprience, dont il n'y a aucune intuition possible. De l'autre, chez Sartre, il existe bien une intuition (par rflexion pure) de la spontanit transcendantale constitutive de monde, qui permet ensuite de comprendre (toujours intuitivement) l'imagina tion comme pure fonction psychique. Remarquons en outre que la Conclusion de L'imaginaire tend dterminer cette spontanit constitutive comme imagination (identifie la libert nantisante), ce qui cette foi-ci nous loigne de Husserl plus que de Kant52.

Cf. faire, p. 358 : < c c'est parce qu'il est transcendantalement libre que l'homme imagine . Dans le 111 des Ideen... I, Husserl distingue soigneusement la modification de neutralit (donc la rduction, qui en est l'exemplification exemplaire) et l' imagination ( Phantasie ), qui se dfinit de manire trs spcifique comme modification de neutralit applique au souvenir. Si donc, dans L'imaginairey l'accs au champ transcendantal tend tre dtermin comme nantisation-irralisation gnralise, il n'en va pas de mme chez Husserl. De son ct, la Critique de la raison pure, dans sa premire dition, dveloppe une doctrine de l'imagination transcendantale que la seconde dition va plus ou moins recouvrir en redonnant l'entendement le rle principal dans la constitution du champ de l'exprience. Ce problme est au centre du livre de Heidegger sur Kant, dont Corbin avait traduit en 1938 les quatre derniers paragraphes. (Sartre relut ces derniers le 15 Janvier 1940, comme en atteste la lettre S. de Beauvoir dj voque). Heidegger (Kant und dos Problem der Metaphysik, op. cit., p. 124 ; trad. fr. Kant et le problme de la mtaphysique, op. cit., p. 193), cite cette phrase capitale de la premire dition de la Dduction transcendantale (Kritik der reinen Vernunft, Hambourg, F. Meiner Verlag, 1956, p. 182 ; trad. fr. Bami, p. 657) : Il y a donc en nous une imagination

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Et pourtant cette Conclusion s'inscrit bien par certains aspects dans un horizon husserlien (quoique, comme toujours, dans une certaine infidlit au matre). Sartre, par exemple, affirme d'entre de jeu (faire, p. 344) que la question des conditions ultimes de possibilit de l'imagination empirique doit tre rsolue par la phnomnologie. Qu'il s'agisse ici de la phnomnologie transcendantale husserlienne, c'est ce qu'indique sans ambigut ce bref passage d'hommage Husserl (faire, p. 343-344) : Aprs la rduction phnomnologique, nous nous trouvons en prsence de la conscience transcendantale qui se dvoile nos descriptions rflexives. Nous pouvons ainsi fixer par des concepts le rsultat de notre intuition idtique de l'essence cons cience . Or, les descriptions phnomnologiques peuvent dcouvrir, par exemple, que la structure mme de la conscience transcendantale implique que cette conscience soit constitutive d'un monde . Dans cette prsentation de la rduction transcendantale, Sartre raffirme cette vrit qu'il avait dj aperue dans L'imagination (Ion, p. 140), savoir que chez Husserl la conscience transcendantale possde une structure essentielle, de sorte que la philosophie transcendantale ne doit pas tre une simple science empirique de l'exprience transcendantale factuelle, mais une idtique. L'allusion, dans notre passage de L'imaginaire, la constitution du monde, suggre que Sartre a bien ici en vue les problmes proprement transcendantaux et non plus seulement psycho-phnomnologiques comme dans l'ouvrage qu'il achve. (Ouvrage dans lequel le style phnomnologique husserlien tait trs perceptible dans la volont de produire une description psycho-phnomnologique de V intention imageante avec son mode de

pure (reine Einbildungskraft), comme facult fondamentale de l'me humaine (Grundvermgen der menschlichen Seel) servant a priori de principe toute connaissance . Rappelons que le Diplme d'tudes Suprieures confrait l'imagination pure - mais c'tait alors comme facult mtaphysique - la fonction de quasi-cration d'un quasi-monde. Il n'est pas impossible que le concept kantien d'imagination transcendantale ( pure , productrice ) ait jou un rle dans la rdaction de la Conclusion de L'imaginaire. Quoiqu'il en soit, cette affirmation pose des difficults du point de vue phnomnologique (va-t-il de soi que la conscience transcendantale puisse tre dtermine comme imagination ?), et elle ne sera pas conserve dans L'tre et le nant.

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croyance spcifique, ainsi que des contenus analogisants anims par cette intention)53. Par ailleurs, les dernires pages de la Conclusion de L'imaginaire assument explicitement un questionnement transcendantal d'inspiration plutt husserlienne (malgr une conceptualit parfois proche du criticisme). Sartre distingue en effet une libert (ou imagination) empirique et une libert (ou imagination) transcendantale . L'imagination transcendantale constitue le monde par nantisation du rel en totalit, tandis que l'imagination empirique se produit au sein de ce monde pr-constitu dont elle nie quelque chose (elle est donc intramondaine, si l'on veut viter le terme plutt criticiste d' empirique ). L'imagination intramondaine est, peut-on dire aussi, une ralisation de l'imagination transcendantale (Iaire, p. 358-361), tout comme VEgo-homme dans La transcendance de l'Ego tait une ralisation de la conscience transcendantale par emprisonnement dans le monde. Elle incarne une certaine activit du psychisme humain, celle prcisment que tout le livre a essay de dcrire en en dgageant l'essence. En suivant cette ligne d'interprtation, la Conclusion de L'imaginaire proposerait, par rapport aux deux uvres de Berlin, une nouvelle manire de penser la constitution du monde dans la conscience transcendantale54. Mais, supposer donc Sartre s'engage bien dans l'bauche d'une nouvelle phnomnologie transcendantale (nous allons voir dans un instant ce que cette hypothse a de contestable)55, on

Bien entendu, le rapprochement entre les dmarches de Husserl et de Sartre n'empche nullement de fortes divergences dans le contenu de leurs interprtations respectives de l'imagination, la principale tant justement au cur de ces pages de la Conclusion de L'imaginaire : Sartre - et non Husserl - pense la constitution de l'image comme nantisation (faire, p. 346-348). 54 Le thme d'une constitution du monde par la conscience transcendantale imageante apparat explicitement aux p. 352 et 357 de L'imaginaire. L'ide d'une intuition apodictique de la conscience transcendantale dans la rflexion est issu de Husserl. (Cf. faire, p. 358 : intuition apodictique de la libert ). 55 C'est l'mergence du projet d'laborer une mtaphysique de la ralithumaine qui loigne Sartre de sa philosophie transcendantale de Berlin. Il affirme (faire, p. 344) qu'une lucidation psycho-phnomnologique de l'imagination doit se fonder dans une tude - que beaucoup de phnomnologues (mais pas lui) appelleraient volontiers mtaphysique - de la conscience comme telle, qui viserait

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doit dj reconnatre que cette phnomnologie s'loigne considrable ment de celle de Berlin. Jamais dans l'article sur VEgo ni dans la Note sur l'intentionnalit , Sartre n'affirmait que la spontanit transcendantale de recration de soi et de constitution de monde tait une conscience imageante ou libre (les deux termes sont synonymes dans notre Conclusion de L'imaginaire)56. Or maintenant, en 1940, il affirme que l'instance constituante, comme imagination, consti tue le monde en nantisant le rel en totalit et que cette nantisation dfinit sa libert. Ces affirmations attestent d'une relle prise de distance par rapport au transcendantalisme phnomnologique qui inspire les deux uvres de Berlin. Prise de distance qui conduit Sartre - mais avec quelles hsitations ! - quitter l'horizon d'une philoso phie de la conscience pure pour une mtaphysique de la ralithumaine . Examinons comment le concept de libert nantisante situe, introduit partir de l'analyse psycho-phnomnologique de la conscience imageante, vient miner tout l'difice de la philosophie transcendantale auquel Sartre reste pourtant attach. C'est par une dmarche rgressive que Sartre parvient la position d'une libert de nantisation radicale assimile l'imagination transcendantale. L'imagination mondaine constitue une image

dvoiler, non pas l'essence de la conscience transcendantale (voil Husserl congdi), mais le fait contingent qu'il y a telle et telle conscience relle dans tel et tel monde rel. Par rapport au problme de l'imagination, cela signifie que la nouvelle tude de l'imagination (ici projete nigmatiquement) s'attacherait dvoiler, par del toute description idtique de la conscience imageante, voire de toute lucidauon ontologique de cette dernire, le surgi s sment de fait d'une ralit-humaine qui imagine un monde - non pas mme d'une ralit humaine en gnral, mais d'une ralit-humaine singulire. La dtermination de ce fait n'est pas ici claire, car Sartre la fois reprend l'opposition husserlienne du fait et de l'essence et se rapproche de ce que les Carnets de la drle de guerre appellent (CDG, p. 440) l'vnement du surgissement du nant au milieu de l'tre. Ce qui est certain, c'est que cette thmatique de l'vnement ouvre des perspectives non plus transcendantales mais mtaphysiques. 56 faire, p. 354. Rappelons avec quel soin Sartre, dans La transcendance de l'Ego, s'efforait de dmontrer que la spontanit de la conscience pure ne signifiait nullement sa libert . l'inverse, la Conclusion de L'imaginaire glisse avec une grande dsinvolture de l'affirmation que l'imagination est spontanit l'affirmation qu'elle est libert . Toutefois la Note sur l'intentionnalit et l'essai sur VEgo entraperoivent fugitivement l'interprtation de l'instance transcendantale comme nantisation radicale du rel caractristique de V Imaginaire.

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particulire en niant un secteur du rel (par exemple, l'image de Charles VIII en niant le tableau rel o ce roi est peint). Cette ngation suppose son tour que le monde rel vacille, c'est--dire soit ni (Charles irrel ne peut tre donn que dans un monde lui-mme irrel). Enfin, cette nantisation du monde rel suppose que ce dernier soit pralablement constitu par nantisation du rel en totalit57. Si c'est
57 Sartre ne distingue pas assez clairement aux p. 352-353 de L'imaginaire deux ngations distinctes : celle du rel en totalit, (constitutive du monde rel), et celle du monde rel lui-mme (constitutive des mondes imaginaires). Lorsqu'il crit (laire, p. 354) : poser le monde comme monde ou le nantir c'est une seule et mme chose , il s'agit de la constitution du monde rel. Mais il y a presque invitablement confusion avec la constitution des mondes imaginaires ds lors que le mode de constitution - par nantisation - est essentiellement le mme de part et d'autre. (C'est une consquence directe de l'interprtation de la constitution comme idalisation). Sartre en effet nonce (Iaire, p. 354) : l'acte de poser le monde comme totalit synthtique et l'acte de prendre du recul par rapport au monde ne sont qu'un seul et mme acte . Dans L'tre et le nant, la situation sera beaucoup plus claire, d'abord parce que Sartre se sera tabli fermement sur le terrain de l'ontologie phnomnologi que, ensuite parce qu'il abandonnera la thse selon laquelle la constitution du monde (rel) au sein du circuit de l'ipsit serait l'uvre de l'imagination. Dans L'imaginaire, en revanche, il y a quelque confusion, parce que Sartre assimile la constitution du monde rel et la constitution des mondes irrels (toutes deux tant ramenes l'imagination nantisante). Ceci revient de facto penser la constitution du monde rel sur le modle de la constitution des mondes irrels, ce qui est trs contestable phnomnologiquement. (Cette conception serait refuse par Husserl). Il ne va nullement de soi par exemple, comme Sartre l'affirme [laire, p. 361), que toute apprhension du rel comme monde implique un dpassement cach vers l'imaginai re . notre avis, la diffrence entre constitution du monde rel et constitution des mondes imaginaires doit tre, dans une perspective phnomnologique, fermement maintenue, car la situation de la conscience constituante n'est pas du tout la mme dans les deux cas. La constitution des mondes imaginaires s'effectue du point de vue [Iaire, p. 355) d'une conscience projetant dj, d'une manire qui lui est propre, son monde rel (donc situe ). La constitution du monde rel lui-mme s'effectue par le surgissement d'une conscience yere au milieu du rel brut - nous sommes alors en de de toute situation proprement dite, en ce point o le nant fulgure au sein de l'tre. Dans L'tre et le nant aussi, la facticit du pour-soi n'a pas une signification univoque, en particulier dans l'tude du corps : ce dernier signifie la fois (de manire ambigu et insuffisamment clarifie) le point de vue du pour soi agissant dans son monde environnant et le surgissement archi-originaire du pour soi au milieu de l'en soi brut. Nous ne pouvons videmment pas ici analyser le problme extrmement difficile du statut de la facticit du pour soi dans le matre-ouvrage de 1943, difficult qui vient en grande partie d'un manque de dfinitions claires des

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bien toujours dans une perspective phnomnologique-transcendantale que la Conclusion est crite, on en arrive interprter la libert comme dfinissant de la conscience transcendantale. La libert qu'il faudrait appeler transcendantale serait la capacit de la conscience transcendantale nier le rel en totalit en le constituant en monde (rel), tandis que la capacit de la conscience empirique nier un secteur limit du rel serait la libert qu'il faudrait appeler empi rique 58. Si Sartre affirme de la libert qu'elle est situe, c'est pour s'loigner du transcendantalisme d'inspiration husserlienne qui le guidait Berlin lorsqu'il tait fortement tent de dire que la conscience transcendantale tait infinie. La spontanit de recration de soi ex nihilo, expliquait-il, n'est borne que par elle-mme et par l mme est quasiment infinie. Aussi bien l'introduction du concept de situation correspond une prise de distance par rapport Husserl (qui n'qui vaut nullement un congdiement pur et simple), ainsi qu' une amorce de rapprochement avec l'analytique existentiale d'tre et temps59. On pourrait dire que le concept de libert situe instaure un cart par rapport au transcendantalisme de Berlin - sans le renier (la loi de mtastabilit fonctionne ici plein). Il n'y a pas reniement parce que, si la libert mondaine est incontestablement situe, ce n'est pas le cas de la libert transcendantale qui n'est aucunement pense comme surgissant de la ralit qu'elle nantise.

concepts fondamentaux (facticit, finitude, situation, contingence). Notre article dans le volume Sartre phnomnologue dirig par J.-M. Mouillie (d. E.N.S. Font./St.-Cl., 2000), consacr au corps dans la premire philosophie de Sartre , tente de clarifier, sur le cas exemplaire du corps, le statut quivoque de la facticit du pour soi, la fois simple engagement de ce dernier dans les renvois ustensiles qu'il dploie en monde, et insaisissable surgissement de fait (contingence originaire) prouv dans la nause. 58 L'opposition du transcendantal et de l' empirique (cf. p. ex. faire, p. 358361) est kantienne. Dans la conceptualit husserlienne, il faudrait plutt opposer le transcendantal au mondain . Dans l'tat de flottement gnralis o se trouve sa pense en 1939-1940, Sartre n'est pas une approximation prs. 59 Rappelons que Corbin traduisait Befindlichkeit par : situation-affective . Sein und Zeit utilise aussi le concept de Situation . Il apparat la fin de l'tude de la rsolution ( Entschlossenheit ) qui ouvre le Dasein authentique, dans l'angoisse, son pouvoir-mourir le plus propre, mais aussi sa situation ( Situation ) dans le monde (SUZ, p. 299 ; trad. fr. ET, p. 214).

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VEsquisse d'une thorie des motions nous maintient dans cette quivoque d'une pense qui veut quitter Husserl pour Heidegger, tout en restant attache indfectiblement au premier matre ! L'ouvrage dveloppe un projet de phnomnologie transcendantale prolongeant les articles de Berlin, tout en essayant d'intgrer au questionnement phnomnologique une dimension d'analyse existentiale, dans un souci de rapprochement avec Sein und Zeit. La difficult de lecture de cette uvre tient donc au fait que de nouveau Sartre ne s'y rsout pas du tout congdier la phnomnologie d'inspiration husserlienne - avec son articulation spcifique de la conscience transcendantale, de la conscience psycho-phnomnologique et de la conscience empirique -, tout en commenant de se rapproprier certaines affirmations de l'analytique existentiale heideggrienne. Comme nous l'avons dit, cette rappropriation attire l'lucidation sartrienne dans la sphre d'attraction d'une mtaphysique de la ralit-humaine (contresens li l'utilisation par Sartre de la traduction anthropologisant d'H. Corbin et surtout au fait que se maintient chez lui une problmatique transcendantale issue de Husserl). Quoiqu'il en soit de ce contresens, Sartre reprend en tout cas son compte dans VEsquisse quelques affirmations essentielles d'tre et temps qu'il juge compatibles avec cette phnomnologie transcendantale labore Berlin et dont il se rclame encore en 1939. Nous en retenons quatre. En premier lieu, il accepte la redfinition heideggrienne du phnomne, qu'il rappelle par cette citation : Par phnomne il faut entendre ce qui se dnonce soi-mme , ce dont la ralit est prcisment l'apparence. Et cette dnonciation de soi n'est pas quelconque... l'tre de l'existant n'est pas quelque chose derrire quoi il y a encore quelque chose qui n'apparat pas 60.
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ETE, p. 9-10. Cf. SUZ, p. 36 ; tr. fr ET, p. 47 : Derrire les phnomnes de la phnomnologie, il n'y a essentiellement rien d'autre mais ce qui doit devenir phnomne peut trs bien tre en retrait . Dans les citations de VEsquisse, la traduction sartrienne s'inspire de celle de Corbin : l'existant traduit dos Seiende , ralit-humaine traduit Dasein . Noter l'importance de ce passage de Sein und Zeit sur l'tre et le phnomne, il guidera la premier de l'Introduction de L'tre et le nant. Comme par hasard, c'est dans ce passage de Sein und Zeit (op. cit., p. 35-36, trad. fr. ET, p. 47) que se trouve cette phrase dcisive : L'ontolo gie n'est possible que comme phnomnologie . Cette affirmation est trs certaine ment l'origine du sous-titre du livre de 1943 : Essai d'ontologie phnomnologi-

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En second lieu, il retient la thse selon laquelle l'analytique existentiale doit interprter Ttant que nous sommes chaque fois nous mmes - pour le dire autrement, il reprend l'affirmation selon laquelle cette analytique doit se dployer comme auto-interprtation de la ralit-humaine61. Ceci parce que, selon lui, cette affirmation est compatible avec un transcendantalisme de la conscience fond sur le cogito (prrflexif). En troisime lieu, il accepte {ETE, p. 9) de dterminer cette ralithumaine essentiellement comme comprhension d'elle-mme. En ngligeant d'voquer l' affection ( Befindlichkeit ) qui dans tre et temps co-rvle l'tre-au-monde, il maintient l'analytique existentiale dans une certaine proximit Husserl62. Mais en mme temps, cette dtermination du domaine d'investigation de la phnomnologie (transcendantale et psychologique) comme celui d'une ralithumaine signifiante , ouvre la voie une redfinition complte du sens et de la tche de la phnomnologie telle que Sartre la pratiquait Berlin, c'est--dire dans un style encore transcendantal. Comme toutefois le style transcendantal n'est nullement abandonn, une grande confusion s'installe dans la pense. Notons en passant l'origine de cette redfinition sartrienne du domaine phnomnologique : ds les premires pages de Sein und Zeit, le Dasein est abord comme cet

que . 61 ETE, p. 8-9. Sartre cite SUZ, p. 41 : L'existant dont nous devons faire l'analyse, c'est nous-mmes. L'tre de cet existant est mien . Voici la trad. fr. d'E. Martineau (ET, p. 54) : L'tant que nous avons pour tche d'analyser, nous le sommes chaque fois nous-mmes . Il y a donc quivalence, pour Y Esquisse, entre l'vidence absolue du cogito au sens de Husserl et l'auto-comprhension qui porte tout le discours du penseur dans Sein undZeit. D'o par exemple cette formule trange (ETE, p. 52) : la ralit-humaine (c'est--dire dans l'esprit de Sartre le Dasein), est dcrite et fixe par une intuition a priori . 62 tant essentiellement comprhension d'elle-mme, la ralit-humaine peut tre dtermine comme totalit signifiante - ou signifi ultime (ETE, p. 12, 52) - de toutes les conduites humaines significatives . Cf. ETE, p. 27 : la ralit-humaine existe ( fait ) comme ensemble de significations visant un signifi ultime et hors d'atteinte (elle-mme comme totalit). Cette interprtation de la ralit-humaine vient grandement perturber l'difice canonique des disciplines phnomnologiques issu de Husserl, o la phnomnologie transcendantale fonde la psychologie phnomnologique tandis qu' son tour cette dernire fonde la psychologie empirique. Par ailleurs, elle joue un rle essentiel dans la fondation de l'anthropologie (c'est-dire de la psychanalyse existentielle) dans L'tre et le nant.

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tant hors srie dont le privilge insigne est de questionner l'tre - le sien et celui qu'il n'est pas - quant son sens. Le Dasein, crit Heidegger, est un tant qui ne se borne pas apparatre au sein de l'tant. Il possde bien plutt le privilge ontique suivant : pour cet tant, il y va en son tre de cet tre. Par suite, il appartient la constitution d'tre du Dasein d'avoir en son tre un rapport d'tre cet tre. Ce qui signifie (...) que le Dasein se comprend d'une manire ou d'une autre plus ou moins expressment en son tre (...). La comprhension de Vtre est elle-mme une dterminit d'tre du Dasein 63. En quatrime lieu, Sartre retient de Heidegger l'ide selon laquelle la ralit-humaine se fait tre selon des modalits existentielles diverses - dans son interprtation toute personnelle, cela veut dire (ETE, p. 9) que la ralit-humaine est responsable de ses manires concrtes d'exister64 ; il emprunte Sein und Zeit l'affirmation selon laquelle les deux modalits fondamentales de l'existence concrtise sont l' authenticit (se faire tre, pour le Dasein, sur le mode de l'exister en propre) et l' inauthenticit (se faire tre, pour le Dasein, sur le mode de l'tre qu'il n'est pas : la Vorhandenheit x)65. Dans le cadre de ce rapprochement avec tre et temps, l'tude phnomnologique de l'motion prend pour guide l'affirmation selon laquelle cette dernire est la ralit-humaine elle-mme se ralisant sous la forme motion 66. Autant dire que la mtaphysique de la ralithumaine se faisant mue, issue du rapprochement avec Heidegger

SUZ, p. 12 ; trad. fr. ET, p. 32. 64 ETE, p. 9. Sartre cite un passage de Sein und Zeit qu'il traduit ainsi : Et comme la ralit-humaine est par essence sa propre possibilit, cet existant peut se choisir lui-mme en son tre, se gagner, il peut se perdre . Cf. SUZ, p. 42 ; trad. fr. ET, p. 54 : Et c'est parce que le Dasein est chaque fois essentiellement sa possibilit que cet tant peut se choisir lui-mme en son tre, se gagner, ou bien se perdre, ou ne se gagner jamais, ou se gagner seulement en apparence . Dans Vtre et le nant, le choix de soi-mme est une dimension fondamentale de l'existence humaine, mais en un sens qui s'loigne grandement de celui voqu dans ce passage de Sein und Zeit, en raison de son lien troit avec une thorie de la libert totale et infinie. 65 C'est dans les Carnets de la drle de guerre que l'influence des concepts heideggriens d' authenticit et d' inauthenticit se fait le plus fortement sentir. (Toutefois, nous allons le voir, Sartre en 1939-1940 se fait dj de l'authenticit et de P inauthenticit une conception trs diffrente de celle de Heidegger). 66 ETE, p. 11. Cf. aussi p. 10 : l'motion c'est la ralit-humaine qui s'assume elle-mme et se dirige-mue vers le monde .

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s'oppose fortement, en dpit de l'irnisme affich, la phnomnolo gie transcendantale de l'motion laquelle VEsquisse est aussi attache. Et pourtant, si l'on se fie au tmoignage de Sartre lui-mme (CDG, p. 405), La Psych (dont Y Esquisse faisait partie l'origine) tait une uvre essentiellement marque par Husserl. Ce qui conduit l'hypo thse que l'hommage Heidegger de l'Introduction du texte publi en 1939 a peut tre t rdige postrieurement l'achvement du Trait de psychologie phnomnologique (1938), et qu'il ne correspond pas exactement au contenu rel des analyses de l'motion dont il vient plutt gner la lecture. En particulier, sous l'influence de cette assomption de l'analytique existentiale heideggrienne anthropologise, les tches respectives de la psychologie phnomnologique et de la phnomnologie pure sont curieusement - et assez confusment - redfinies67. La phnomnologie pure devient plus ou moins l'autoexplicitation de la ralit-humaine dans son sens total jamais donn mais toujours exig (le signifi ). La psychologie phnomnolo gique devient cette discipline qui dgage les significations des conduites et questionne rgressivement depuis ces significations partielles vers ce signifi exig et toujours absent. Nous tenterons en dveloppant la signification des conduites et de la conscience mue, d'expliciter le signifi. Ce signifi, nous savons ds l'origine ce qu'il est : l'motion signifie sa manire le tout de la conscience 68. Ce tout, pour la psychologie phnomnologique, n'est jamais donn mais exig (comme terme, situ l'infini, de ses recherches) ; en revanche il est donn pour la phnomnologie transcendantale (comme son point

Le sens husserlien tant par ailleurs peu prs maintenu - avec quand mme une accentuation (proprement sartrienne) de la diffrence entre dmarche rgressive et progressive. Selon YEsquisse, La psycho-phnomnologie dgage rgressivement l'essence de telle ou telle fonction psychique partir des faits donns dans l'exp rience empirique (ETE, p. 7-8) ; la phnomnologie pure ou transcendantale dcrit par intuition directe et a priori (ETE, p. 52) la structure de la conscience pure et, de l, progresse vers toutes les formes d'intentionnalit psychologique concevables. Bien entendu, comme Sartre le rappelle (ETE, p. 8), la phnomnologie transcendantale doit s'exposer elle mme dans la forme d'une idtique - elle lucide donc une structure idale de la conscience pure ; dans le langage de l'anthropologie inspir Sein und Zeit : elle apprhende le signifi idal total inatteignable (purement exig) de la ralit humaine. 68 ETE, p. 11.

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de dpart). La psychologie phnomnologique , explique Sartre, tend asymptotiquement vers ce que la phnomnologie seule donne intuitivement. 33 La pense heideggrienne comme guide et comme repoussoir De combien d'hsitations sont marqus les rapports entre la mtaphysique de la ralit-humaine sartrienne des annes 19391940 et Heidegger ! Cette mtaphysique est explicitement inspire de celle que dploie Sein und Zeit. Le premier Fvrier 1940 Sartre, dans son Carnet, qualifie de providentielle l'influence de Heidegger sur sa propre pense. Elle est venue m'enseigner l'authenticit et l'historicit juste au moment o la guerre allait me rendre ces notions indispensables. Si j'essaie de me figurer ce que j'eusse fait de ma pense sans ces outils, je suis pris de peur rtrospective. Que de temps j'ai gagn. J'en serais encore pitiner devant de grandes ides closes, la France, l'Histoire, la Mort 69. La terminologie de la Conclusion de L'imaginaire atteste clairement de cette influence : dpasser , tre-dans-le-monde ,tre au-milieu-du-monde , situation-dansle-monde . Quant aux Carnets de la drle de guerre, ils portent la marque vidente d'une rdaction o, pour ce qui est des parties proprement philosophiques, Sein und Zeit est presque toujours prsent l'esprit de Sartre (mme si Heidegger n'est pas toujours explicite ment cit). Nous allons voir que le rapport Heidegger est plus particulirement insistant lorsque Sartre s'essaye penser, d'une part, l'historicit de la ralit-humaine ; d'autre part, ce qu'on pourrait dsigner (par opposition l'illimitation de la spontanit transcendantale dans l'article sur Y Ego) comme la limitation de l'existence humaine, exprime de manire assez ttonnante par trois concepts : finitude , facticit et situation . Ces concepts font signe vers Sein und Zeit o ils apparaissent respectivement comme : Endlichkeit ; Faktizitt ; Befindlichkeit (Corbin : situationaffective ) et Situation . Mais en mme temps, dans le moment o elle prtend s'en inspirer, la nouvelle mtaphysique sartrienne prend dj ses distances par rapport tre et temps. C'est ainsi que Sartre explique S. de

CDG, p. 403.

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Beauvoir le 20 Janvier 1940, dans la lettre voque au tout dbut de ce livre, qu'il cherche laborer une mtaphysique qui ne soit plus du tout une ontologie , ni dans le style de Husserl (science des possibilits idtiques), ni mme dans le style de Heidegger (ractiva tion de la question du sens de l'tre de Ttant)70. Dans le langage de Heidegger, prcise-t-il, cette mtaphysique est une ontique , une exploration de Ttantit de Ttant (il dit : de Texistence concrte ). En Juillet de la mme anne, alors qu'il est prisonnier, Sartre crit S. de Beauvoir qu'il a commenc crire un trait de mtaphysi que intitul : L'tre et le nant11. Le terme de mtaphysique n'a pas ici de sens trs assur, mais il peut tout fait s'agir de ce dont Sartre parlait dans sa lettre du 20 Janvier, de sorte qu'il serait, en ce milieu de Tanne 1940, en train de s'atteler un trait d' ontique dans lequel l'tre et le nant ne seraient pas apprhends comme des concepts ontologiques, mais bien comme des dimensions de Texistence concrte, c'est--dire des dterminations de Vtant que nous sommes et de l'tant que nous ne sommes pas. Dans la conceptualit heideggrienne, Sartre en 1940 travaillerait une doctrine de Vtantit de Vtant et non pas (comme c'est le cas dans Sein und Zeit) l'labora tion d'une pense de l'tre de Vtant : celui que nous sommes sur le mode de Tavoir--tre (Vipse) et celui que ne nous sommes pas tout en nous transcendant vers lui (le monde), avec pour ultime perspective d'lucider le sens de l'tre en gnral dans sa diffrence avec Ttant. Si cette hypothse est exacte, Sartre serait encore loin en 1940 d'envisager d'tudier T tre et le nant par une vritable dmarche d'ontologie phnomnologique comparable celle pratique par Heidegger dans Sein und Zeit (et par lui-mme dans L'tre et le nant)72. Il serait plutt aiguillonn par ce questionnement mtaphy sique qui occupera, comme nous l'avons vu, une bonne partie de la Conclusion de L'tre et le nant et qui projettera le penseur rsolument au del de l'tre. O ? Pour reprendre langage de l'ontologie phno-

LC, t 2, p. 50. a . supra, p. 13, n. 11 ; p. 18, n. 22. LC, t. 2, p. 285-286. 72 Le rapport de Sartre Sein und Zeit l'poque est donc complexe. Il n'a pas conscience que sa lecture anthropologique serait rcuse par Heidegger ; en revanche il a conscience d'esquisser, dans une infidlit Heidegger, non pas une ontologie mais une ontique de l'homme dans ses rapports au monde.
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mnologique de 1943 : dans cet vnement qui a fait surgir le pour soi de l'en soi par dcompression de ce dernier ; autrement dit (dans le langage du transcendantalisme de Berlin) : au lieu de la fulguration de la conscience spontane au milieu de la ralit chosique inerte ; ou enfin, dans le langage portant vers 1939-1940 la marque du rapproche ment souhait avec Heidegger : dans le nant de la ralit-humaine jete au milieu de Ttant qu'elle nantise en monde. Pour esquisser l'analyse - qui mriterait d'tre pousse beaucoup plus loin dans le cadre d'un autre ouvrage - du rapport ambigu de Sartre Heidegger en 1939-1940, examinons d'un peu plus prs la Conclusion de L'imaginaire, puis les Carnets de la drle de guerre. Avant de commencer, une remarque s'impose sur la difficult de confronter nos deux penseurs. Du ct de Heidegger, cela tient la ncessit de mobiliser trois uvres dont les problmatiques sont sensiblement diffrentes (Sein und Zeit, Was ist Metaphysik ?, Vom Wesen des Grundes)73. Du ct de Sartre, les problmes viennent d'abord du flottement gnralis de sa rflexion, attest (comme nous l'avons vu) par la persistance chez lui d'un horizon phnomnologique transcendantal de pense ; mais aussi de l'utilisation, lorsqu'il veut se rapprocher de l'ide heideggrienne d'une limitation indpassable de l'existence humaine, de plusieurs concepts distincts dont la significa tion n'est gure prcise ( finitude , facticit , situation ) ; et enfin de l'emploi, lorsqu'il veut dterminer cette existence en ellemme, de concepts derechef trs diffrents - transcendance , libert , imagination , nantisation - qu'on aimerait voir beaucoup mieux dfinis. Reportons-nous tout d'abord L'imaginaire. Admettons, en simplifiant quelque peu, que la Conclusion de ce livre rend hommage
73 Dans les Carnets et dans L'imaginaire, Sein und Zei ne constitue pas la seule rfrence de Sartre. Si cette dernire uvre dessine l'horizon principal l'intrieur duquel se situe le tournant de la pense sartrienne en 1939-1940, il faut se souvenir que grce H. Corbin, Sartre dispose aussi de traductions de Was ist Metaphysik ? (source certaine de l'mergence chez lui de la question du nant cette poque) ; de Vom Wesen des Grundes (Corbin : Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou r raison ), texte qui l'a guid dans la dtermination de la ralit-humaine mondanisante comme libert ; et de fragments de Kant und dos Problem der Metaphysik (source de sa conception de la mtaphysique comme ce qui advient dans et par la ralit-humaine).

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l'interprtation (issue de la premire Section d'tre et temps) du Dasein comme projet ( Entwurf ) de monde, jet dans le monde projet ( Geworfenheit ), et potentiellement menac d' choir dans ce monde ( Verfallen )74. Sartre affirme explicitement (Iaire, p. 354) qu'il reprend son compte le concept heideggrien de dpassement - c'est--dire en fait de transcendance , si l'on se reporte la manire la plus constante de dterminer le projet-de-monde dans Vont Wesen des Grundes15, Le propre de la ralit-humaine, explique-t-il {laire, p. 304) , c'est de dpasser le rel en le consti tuant comme monde . Cette phrase (si l'on passe sur l'emploi du terme plus husserlien que heideggrien de constitution ), est vue de pays assez fidle Sein und Zeit et Vom Wesen des Grundes (surtout quand la traduction de Corbin est prise comme guide)76. Dans ces deux uvres en effet, Heidegger affirme qu'il y a dans le phnomne de mondanisation, d'une part un projet du Dasein par lequel ce dernier dpasse l'tant qui lui fait encontre vers son tre (son ustensilit) ; d'autre part une facticit de ce projet, c'est--dire son tre-jet dans le monde mme qu'il projette. Dans L'imaginaire, la reprise sartrienne du concept heideggrien de facticit s'effectue en partie l'aide du concept de situation 77.

74 Cf. la dfinition du souci ou se totalisent les trois dterminations constitutives du Dasein comme tre-au-monde : tre-dj-en-avant-de-soi-dans (un monde), en tant qu'tre-auprs (de Ttant faisant encontre l'intrieur du monde) (SUZ, p. 317 ; trad. fr. ET, p. 224). 75 Transcendance (Transzendenz) , dit Heidegger, signifie dpassement (berstieg) (Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, op. cit., p. 135 ; trad. fr. H. Corbin : Ce qui fait l'tre-essentiel d'un fondement ou raison , Questions I, op. cit., p. 104). Dans la suite du texte de Heidegger, l'quivalence est constante entre projet-demonde , transcendance , et dpassement . Cf. WG, p. 163-164 ; trad. fr. EF, p. 145 : La transcendance signifie le pro-jet et l'bauche d'un monde... . 76 Heidegger, WG, p. 154 ; trad. fr. EF, p. 131 : La ralit-humaine - cet existant qui se sent au milieu de l'existant, qui entretient des rapports avec l'existant - existe (...) de telle sorte que l'existant lui est toujours manifest dans son ensemble . En modifiant cette traduction de H. Corbin, on pourrait crire : Le Dasein humain - cet tant qui se sent au milieu de l'tant, qui se rapporte Ptant - existe (...) de telle sorte que l'tant en totalit est toujours manifeste . 77 Situation apparat p. ex aussi dans les Carnets (op. cit., p. 229), uvre o il est trs marginal par rapport un concept de facticit omniprsent. La Befindlichkeit (ou affection ) dsigne chez Heidegger la rvlation affective de la

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Sein undZeit affirme : Le projet est la constitution existentiale d'tre de l'espace de jeu du pouvoir-tre factice. Et en tant que jet, le Dasein est jet dans le mode d'tre du projeter 78. Pour le dire autrement : le pouvoir-tre du Dasein, dans lequel le monde est en suspens, ne signifie aucune libert absolue, bien plutt le Dasein est-il remis ce monde qu'il projette79. Sartre de son ct nonce (en s'appuyant sur l'assimilation dj note de la ralit-humaine la conscience imageante et libre par nantisation du rel en totalit) : la ralit-humaine est engage dans ce monde qu'elle projette. Le dpassement du rel vers le monde ne peut pas tre opr de n'importe quelle faon, et la libert de la conscience de doit pas tre confondue avec l'arbitraire. Car une image n'est pas le monde ni, purement et simplement, elle est toujours le monde ni d'un certain point de vue, prcisment celui qui permet de poser l'absence ou l'inexistence de tel objet qu'on prsentifiera 'en image' 80.

Geworfenheit (ou tre-jet ) du Dasein ; dans la mesure o ce terme tait traduit chez H. Corbin par situation-affective , il reprsente Tune des origines possibles de l'apparition du concept de situation chez Sartre en 1939-1940 pour dsigner l'engagement dans le monde de la ralit-humaine projetant le monde. Toutefois il n'y a dans la Conclusion de L'imaginaire aucune dimension affective dans cet tre-situ, pas plus que n'est perceptible ce trait essentiel chez Heidegger d'tre jet dans la situation. Comme toujours, Sartre repousse Heidegger au moment mme o il affirme adhrer sa pense. Nous suivons la traduction par E. Martine au de Befindlichkeit par affection ; F. Vezin (tre et temps, Paris, Gallimard, 1986) traduit par disposibilit ; R. Boehm et A. de Waelhens par sentiment de la situation . 78 Heidegger, SUZ, p. 145 ; trad. fr. ET, p. 120. 79 SUZ, p. 135 ; trad. fr. ET, p. 114 : l'tre-jet, c'est la facticit de la remise (Faktizitt der Uberantwortung) . 80 laire, p. 354-355. Nous avons dj voqu ces pages (cf. supra, p. 875, n. 57) en soulignant que, dans cette fin de L'imaginaire, toute la thorie de la constitution du monde (cf. Husserl) ou du projet de monde (cf. Heidegger), est attire dans la sphre d'attraction de la constitution ou de la projection des mondes irrels, ce qui n'est pas sans crer des difficults et des obscurits. En quel sens la conscience d'une image peut-elle tre dite situe ? Sans doute en ceci que, par exemple, j'imagine Charles VIII partir de tel portrait en peinture qui se trouve dans tel muse, devant lequel je suis plac en tel moment, etc. D'autres points de vue sur ce roi sont possibles ( partir d'un livre d'histoire, etc.). Cela peut se comprendre. Mais la constitution du monde (rel) par contraste, semble relever d'une imagination non situe, ce qui est contestable prcisment du point de vue de Heidegger dont pourtant Sartre se rclame.

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D'o (Iaire, p. 355) : Nous appellerons situations les diffrents modes d'apprhension du rel comme monde . On remarque donc que chez Sartre, c'est au fil conducteur de la conscience imageante que la situation du transcender est pense - l'avoir-conscience dans notre Conclusion de L'imaginaire tend s'identifier l'imagination (comme nous l'avons dj observ). Cette approche de la situation est sans quivalent du ct de Heidegger. On doit aussi remarquer que l'ide de dterminer le projet de monde comme libert (situe) pourrait, semble-t-il, constituer un cho de Vom Wesen des Grundes, o Heidegger nonce : Ce dpassement (Uberstieg) qui s'effectue vers le monde, c'est la libert (Freiheit) ellemme 81. Mais il est clair que le rapprochement ne peut tre que trs superficiel, en raison justement de l'abme de sens sparant la situation au sens de Sartre et la facticit au sens de Heidegger. Le problme est que, entre L'imaginaire et la problmatique heideggrienne de la mondanisation, le pont tend s'effondrer peine jet. Car... a) L'interprtation du projet de monde comme nantisation du rel en totalit est propre Sartre. Elle est issue directement de son interprtation de ce projet comme imagination fondamentale82. Heidegger certes affirme dans tre et temps que le Dasein entretient un rapport intime au nant, mais ce n'est pas dans le cadre de sa problmatique de l'tre-au-monde comme transcendance - c'est dans le contexte de l'lucidation de l'tre-pour-la-mort83. Dans Qu'est-ce
Heidegger, WG, p. 161 ; trad. fr. EF, p. 142. Quelques lignes plus loin se trouve un passage sur lequel Sartre s*est l'vidence appuy : Seule, la libert peut faire que pour la ralit-humaine un monde rgne et se mondifie. Le monde n'est jamais, le monde se mondifie {WG, p. 162 ; trad. fr. EF, p. 142, soulignement modifi). Dans Sein und Zeii en revanche, Heidegger ne pose pas de lien, au sein du Dasein, entre le projet de monde et la libert. Cette dernire n'est thmatise que dans le rapport du Dasein son pouvoir-tre le plus propre dans le devancement de sa mort. 82 Nous vitons le terme d'imagination transcendantale , que Sartre emploie bien (Iaire, p. 358), mais qui ferme toute possibilit de dialogue vritable avec Heidegger - l'analytique existentiale de ce dernier correspondant manifestement une volont de congdier toute forme de transcendantalisme. 83 Dans tre et temps, le lien entre Dasein et nant n'apparat que dans la seconde Section, plus prcisment lorsque Heidegger aborde la question de l'attestation existentielle (SUZ, 54) du pouvoir-tre authentique envers la mort (c'est--dire du devancement de la mort : SUZ, p. 267 ; trad. fr. ET, p. 194). Il montre alors que l'attitude existentielle qui exprime ce devancement, c'est la comprhension par le
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que la mtaphysique ?, on est trs loign de la Conclusion de L'imaginaire, mais pour d'autres raisons : c'est que l'exprience du rien/nant signifie dans cette uvre l'effondrement du monde qui glisse dans son ensemble84, alors que chez Sartre le surgissement du nant est configurateur du monde par recul devant la ralit brute. b) L'affirmation sartrienne du caractre situ de la libert fondamentale, si elle est relativement fidle ce que dit tre et temps (dans sa Section 1) de la transcendance mondanisante, reste trs en retrait des perspectives de Vom Wesen des Grundes. Dans cette dernire uvre en effet, la libert qui institue ( stiftet ) le monde s'enracine dans un sol ( Boden ) qui est n'est pas le simple engagement du projet dans les renvois ustensiles constitutifs du monde comme chez Sartre, mais bien le proto-tant au milieu duquel (cf. inmitten von jedem Seienden ) le Dasein se sent et est jet85. c) La transcendance chez Sartre, si elle comporte bien les deux aspects, essentiels pour Heidegger, du projet et de la facticit, ne comporte nullement le trait, tout aussi important dans Sein und Zeit, de l'tre-en chute o s'inscrit la possibilit de l'inauthentique mondanisation abandonne au On. d) Il n'y a aucune allusion chez Sartre au fait que la situation serait rvle la ralit-humaine dans une tonalit affective, alors que dans Sein und Zeit c'est bien la Befindlichkeit - en particulier sous la forme de l'angoisse - qui rvle de manire privilgie la Geworfenheit (VEntwurf, de son ct, tant essentiellement compris ). Quittons maintenant L'imaginaire et dplaons-nous vers les Carnets de la drle de guerre. Nous y retrouvons, dans le rapport de Sartre la pense heideggrienne, la mme situation d'assomption sur le mode de la fuite et de fuite sur le mode de l'assomption. En simplifiant

Dasein de son tre-en-dette , autrement dit de son caractre de fondement d'une nullit ) (<c Grundsein einer Nichtigkeit ) (SUZ, p. 283 ; trad. fr. ET, p. 204). Dans Qu'est-ce que la mtaphysique ?, le nant se rvle dans l'angoisse, succdant l'ennui qui fait glisser tout l'tant dans une radicale indtermination ; en consquence le nant ne transit pas le Dasein comme projet de monde, mais bien comme jet au milieu du proto-tant. 84 Cf. supra, p. 264 sq. 85 Heidegger, WG, p. 163 ; trad. fr. EF, p. 144-145. Sur l'exprience de l'existence brute chez Sartre, cf. supra, Introduction, p. 48 sq. Dans L'imaginaire, la libert fondamentale n'est pas prise dans le proto-tant, elle se dgage du rel brut en le nantisant.

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encore une fois beaucoup, on pourrait dire, en premier lieu, que les Carnets sont proches de certains aspects de la seconde Section d'tre et temps. En effet, cette Section, consacre la constitution du Dasein comme ipsit et temporalisation, s'intresse assez vite ( partir de son second chapitre) ce qui justement est au centre des proccupations de Sartre dans ses Carnets : les questions, disons, existentielles . supposer, se demande en effet Heidegger86, que la structure existentiale de l'ipsit soit le devancement de la mort, disposons-nous d'une attestation existentielle de cette structure ? La rponse, positive, est donne au cours d'un expos sinueux et complexe, d'o il ressort que la conscience ( Gewissen ) est le phnomne existentiel recherch, dans lequel Yipse comprend l' appel ( Ruf) qui le convoque l'assomption de son tre-en-dette ( Schuldigsein ), c'est--dire de son statut de fondement d'une nullit87. Ces analyses sont intimement lies la question de l'inauthenticit et de l'authenticit de Vipse, puisque le Dasein peut choisir ou bien d'assumer sa nullit ou bien de la fuir. Pour le dire autrement, il peut se rapporter son pouvoir-mourir en tant que sa possibilit la plus propre, absolue, indpassable, certaine et comme telle indtermi ne 88 soit dans une attitude existentielle d'assomption, soit dans une attitude existentielle d'esquive et de fuite89. Dans les Carnets, l'un des buts essentiels de Sartre est d'laborer une morale de la conversion l'authenticit dont le point de contact vident avec tre et temps

Est recherch, crit Heidegger (SUZ, p. 267 ; trad. fr. ET, p. 195), un pouvoirtre authentique du Dasein, qui soit attest par celui-ci mme en sa possibilit existentielle . 87 Heidegger, SUZ, p. 282 ; trad. fr. ET, p. 203-204. 88 SUZ, p. 263 ; trad. fr. ET, p. 192. 89 Dans tre et temps, les occurrences de l'opposition entre l' authentique ( eigentlich )etl' inauthentique ( uneigentlich ) son extrmement nombreuses (ce qui a contribu certainement au fait que les Carnets de la drle de guerre s'appuient beaucoup sur ce livre pour essayer d'laborer une morale de l'authenticit). Schmatiquement, on peut dire qu'en dpit des contextes trs varis dans lesquels apparat cette opposition (l'tude du souci, de l'tre-pour-la mort, de la culpabilit, de l'ouverture, de l'historialit, du pouvoir-tre-soi, du pouvoir-tre-un-tout, etc.), il s'agit toujours pour Heidegger de distinguer, au niveau existentiel, une manire pour le Dasein, de possibiliser son tre en propre, et une manire pour le Dasein de se dcharger sur le On de cette possibilisation.

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consiste dans la dfinition de l'authenticit comme assomption de son existence propre (cf. Heidegger : bernahme ) et de Finauthenticit comme esquive ou fuite de cette mme existence (cf. Heidegger : Flucht , Ausweichen )90. Mais le contenu que Sartre donne la notion d'authenticit - c'est--dire, pour la ralithumaine s'assumer comme libert situe - nous loigne irrmdiable ment de la problmatique heideggnenne laquelle il semble pourtant tre rendu hommage. Aprs avoir examin le concept sartrien de situation , nous pouvons passer aux concepts de facticit et de finitude des Carnets, En effet, le concept de situation, dont nous avons analys le rle essentiel dans la Conclusion de L'imaginaire, se retrouve dans les Carnets dsormais associ aux concepts de facticit et de finitude, sans pour cela que lerapprochementavec Heidegger ait rellement avanc (en dpit de l'emprunt terminologique vident)91. Au niveau de la notion de finitude , la divergence principale tient ce que Sartre tend en faire une dtermination de l'action dans le monde, trangre au nant de la ralit-humaine, l o tre et temps

Dos Ausweichen (l'esquive), cf. SUZ, p. 253, 255, 258. Fliehen , Flucht (fuir, fuite), cf. SUZ, p. 186, 254, 258, 276, 278. Ausweg (chappatoi re), cf. SUZ, p. 278. Abkehr (dtournement), cf. SUZ, p. 186. Sich verlieren (se perdre) cf. SUZ, p. 42, 271. Sich gewinnen (se gagner), cf. SUZ, p. 42. Ubernehemen , Ubernahme (s*assumer, assomption), cf. SUZ, p. 284,287,382, 383. Pour r assomption , comparer p. ex. SUZ CDG, p. 296-297, 319-321 ; la ralit-humaine authentique, dit Sartre, assume son existence dans son double aspect de libert et de facticit. C'est--dire qu'elle reprend son compte cette libert factice reue avec l'exister lui-mme. Non pas accepter ce qui vous arrive. C'est trop et pas assez. Uassumer (quand on a compris que rien ne peut vous arriver que par vous-mme), c'est--dire le reprendre son compte exactement comme si on se l'tait donn par dcret... (CDG, p. 296). (Sans pouvoir dvelopper ce point, notons que Sartre est trs loin ici du concept heideggrien d'assomption par le Dasein de son existence finie et facticielle). En ce qui concerne les concepts de fuite et d' chappement , ils apparaissent trs souvent dans les Carnets (op. cit., p. 315,316, 317, 319, etc.) pour caractriser l'existence inauthentique : qu'il s'agisse pour le pour soi de fuir la contingence de son surgissement (facticit) en s'identifiant illusoirement un tre fondement de soi, ou de fuir sa libert en se fantasmant en quasi-chose. 91 Facticit ,cf. CDG,p. 314*?., 317,320,321,345,432,439-440. Finitude , cf. CDG, p. 224, 229, 461, 472. Le terme de dlaissement apparat p. 225 des Carnets, pour traduire trs probablement l' tre-jet (Geworfenheit), c'est--dire la facticit du projet-de-monde.

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voque la finitude principalement au niveau du rapport existentiel du Dasein sa propre mort et comme temporalisation finie92. Les Carnets sont loin d'tre en pleine possession de la thorie de L'tre et le nant reliant la finitude de Vipse la structure ontologique du manque. Certes Sartre esquisse une doctrine du manque qui prfigure celle de 1943, mais qui reste disjointe de celle de la finitude. Il crit en effet dans son douzime Carnet {CDG, p. 461) : il ne faut pas confondre le nant existentiel de la conscience avec sa finitude. Or la finitude, tant une limite extrieure de l'tre, ne peut tre l'origine du manque, qui se trouve au cur mme de la conscience 93. En ce qui concerne le concept de facticit , Sartre dans les Carnets fait un abondant usage de la gniale trouvaille d'tre et temps. Mais cet usage transforme profondment le concept heideggrien, pour au moins deux raisons - malheureusement plus o moins mlanges lorsque ce concept fait son apparition au cours d'un dbut d'lucidation du problme moral94. La facticit dans les Carnets prsente deux aspects. Elle dsigne d'abord le fait de l'inalinable libert de la ralit-humaine toujours pleinement responsable de ses actes. La ralit-humaine n'est jamais rien, affirme-t-il, sans qu'elle se motive l'tre 95. Il y a l un fait de l'chappement au fait , comme le dira trs clairement L'tre et le nanf6. La morale de l'authenticit consiste, de ce premier point de vue, dans la condamnation de la lchet de ceux qui nient ce fait . Mais en outre la facticit est le
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Nous allons avoir expliquer une ultime complication : les Carnets ne dploient pas seulement une mtaphysique de la ralit humaine, mais esquissent dj, dans certaines de leurs parties, des fragments d'ontologie phnomnologique (p. ex. esquissant un traitement du problme de la volont). Chez Heidegger, le Dasein existe de manire finie (SUZ, p. 329 ; trad. fr. ET, p. 231) en tant qu'il devance authentiquement sa propre mort. Cf. SUZ, p. 264 ; trad. fr. ET, p. 193. Libre pour les possibilits les plus propres, dtermines partir de la fin (Ende), c'est--dire comprises comme finies (endlich), le Dasein expulse le danger de mconnatre partir de sa comprhension finie de l'existence les possibilits d'existence d'autrui qui le dpassent (...) . Cf. aussi SUZ, p. 331 ; trad. fr. ET, 232 : Le temps originaire est fini . 93 Cf. aussi CDG, p. 472. CDG, p. 314-315. 95 CDG, p. 314. Cf. p. 343 : La facticit de l'homme, c'est d'tre celui qui nantise sa facticit . 96 EN, p. 565.

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fait du surgissement mme de la libert comme nantisation du rel - Sartre dit dans son Carnet III (CDG, p. 314) : le fait qu'il y [a] dans le monde une ralit-humaine 97. Il prcise plus loin (CDG, p. 432) que la facticit du pour soi comme nantisation de l'en soi, c'est le fait que cette nantisation surgit de l'en soi qu'elle nantise sans pouvoir s'en arracher rellement. L'en-soi ressaisit ce qui lui chappe dans la nantisation en donnant cette nantisation mme la valeur d'un/a// apparu au sein de l'en-soi. Par la facticit la conscien ce, dans sa nantisation de l'en-soi, est ressaisie par l'en-soi qu'elle nantise, c'est ce qu'il faut entendre lorsque je dis que l'en-soi est son propre nant. Non qu'il soit lui-mme fondement pour le Nant mais, pour que le Nant nantise l'en-soi, il faut qu'il sorte de l'en-soi mme, il faut qu'il soit-t. Et cette mince pellicule d'existence par quoi l'en-soi recouvre sa propre nantisation, c'est prcisment la facticit ou limite la transparence de la conscience. Non pas qu'il y ait rien derrire cette transparence mais simplement le fait d'trecomme-pour-soi est la limite opaque de cette translucidit. Autrement dit, c'est un fait en soi, chappant toute nantisation, qu'il existe en ce moment un pour-soi, qui est nantisation de l'en-soi . Sartre propose le terme de gratuit pour dsigner ce fait98. L'authentici t, de ce second point de vue, consiste pour la ralit-humaine assumer sa faiblesse consubstantielle, lie au fait qu'elle n'est pas sa propre origine. Et l'inauthenticit croire illusoirement que la ralit-humaine est sa propre origine. Tout ceci est compltement tranger tre et temps. D'abord la thorie de la facticit, dans ce dernier ouvrage, s'en tient - au moins au niveau des intentions explicites de Heidegger - l'ontologie du Dasein en mettant entre parenthses tout questionnement thique. C'est

CDG, p. 314. On pourrait prfrer le terme de contingence , comme le fera la doctrine de la libert dans L'tre et le nant. Sartre proposera d'appeler (EN, p. 565) contingen ce le fait qu 'il y a libert ; ce fait, source de tout choix, ne saurait faire lui-mme faire l'objet d'aucun choix. L'tre et le nant appellera d'autre part facticit le fait que la ralit-humaine est condamne la libert et ne peut pas ne pas tre libre. (Cf. supra, Introduction, p. 40-41). Quelles que soient les incertitudes terminologiques gnantes, les Carnets anticipent ici sur certaines analyses de la quatrime Partie de L'tre et le nant consacres prcisment l'lucidation de la ralit-humaine libre.
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surtout net, il est vrai, dans la premire Section du livre. Pas la moindre trace de proccupations thiques dans un passage comme celui-ci : Le concept de facticit inclut ceci : Ttre-au-monde d'un tant (...) capable de se comprendre comme li en son destin l'tre de l'tant qui lui fait encontre l'intrieur de son propre monde ". En outre Heidegger se garde bien d'interprter la facticit comme fait - en particulier comme fait du surgissement de la ralit-humaine nantisante -, ce qui pour lui rintroduirait des perspectives mtaphysiques trangres son analytique existentiale. Faktizitt , affirme-t-il nettement, ne signifie pas Tatschlichkeit 100. Or, de mme que les Carnets attirent l'ontologie vers les considrations morales, de mme ils l'attirent sur le terrain mtaphysi que. L'irruption du pour-soi dans l'tre comme nantisation de l'ensoi, crit par exemple Sartre dans son onzime Carnet, se caractrise comme un mode existentiel irrductible l'en-soi 101. L'explicitation de cet vnement mtaphysique102 est loin d'tre matrise cette date, mais la conviction est dj assez assure que le pour-soi comme nant nat au cur de l'en soim. La thmatisation de cet
99 SUZ, p. 56 ; trad. fr. ET, p. 63. La question de l'infiltration de considrations thiques dans la seconde Section de Sein und Zeit peut tre pose, mais avec une grande prudence, car selon les intentions explicites de Heidegger et surtout conform ment aux exigences de la dmarche pratique de rduction des considrations existentielles, on ne saurait cautionner des lectures o le Gewissen est assimil sommairement la conscience morale, l'tre-en-dette rabattu sans prcautions sur la culpabilit, l'authenticit coupe de son fondement existential-ontologique, etc. Dans ses Carnets, Sartre ne fait pas preuve de cette prudence en raison de sa lecture anthropologisante de Sein und Zeit. Dans Vtre et le nant, il peroit mieux la vise onto-phnomnologique de l'ouvrage, mais c'est alors pour affirmer que Heidegger y a t infidle. (Cf. EN, p. 122, 614). 100 Cf. p. ex., SUZ, p. 56 ; trad. fr. ET, p. 63. 101 CDG, p. 439. 102 CDG, p. 440. Et p. 400 : L'vnement pur qui fait que l'tre est son propre nant fait apparatre le monde comme totalit de l'En-soi dpasse par l'tre qui se nantise . 103 Dans Vtre et le nant, comme nous l'avons vu, l'explicitation progresse - sans claircir toutes les zones d'ombre - grce la distinction entre le questionnement ontologico-phnomnologique et les aperus mtaphysiques se profilant au del de ce questionnement. Dans le Carnet XI (CDG, p. 439-441), l'expos manque singulirement de clart. Sartre est pris dans une de ces structures mtastables de pense qui font s'effondrer ses croyances cette poque. Il suggre en effet, d'un ct,

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vnement donne l'lucidation de la facticit des Carnets un caractre beaucoup plus radical que l'analyse de la situation dans la Conclusion de L'imaginaire. Car dans cette dernire uvre, la situation ne signifie pas plus que l'engagement de la libert dans les renvois constitutifs de monde qu'elle dploie. La libert nantisante est assigne un point du monde, c'est ce qui dfinit le caractre situ du transcender. Mais prcisment dans les Carnets, Sartre affirme qu'il faut creuser plus profond que cette transcendance assigne un point de vue, jusqu' penser un nant surgissant au sein de Vtre s'effondrant sur lui-mme. Le mouvement de nantisation du pour-soi, dit-il en analysant les rapports de la conscience l'tendue (CDG, p. 399), n'est pas un recul. Si la nantisation s'accompagnait de recul, elle serait nantisation de rien et retomberait dans l'en-soi . La conscience nantisante est investie par l'tre, ce qui signifie qu'elle recle au plus profond de son tre une relation unitaire avec cette tendue qu'elle n'est pas 104. Mme si l'investis sement fait cho manifestement la Durchstimmung de Was ist Metaphysik ? et de Vom Wesen des Grundes105, nous sommes dans

que le pour soi surgit l'intrieur de l'en soi comme un ver rongeur (CDG, p. 440), de sorte qu'il y a, entre l'en soi et le pour soi, une unit synthtique venant (...) de l'en soi (ibid.), impliquant un ressaisissement (ibid.) vritable de ce dernier par l'en soi. Mais en mme temps, il affirme que le pour soi n'est pas vritablement ressaisi, l'unit avec l'en soi reste extrieure au pour soi, comme un reflet sur une vitre reste la surface de cette dernire. (Observons en passant l'apparition d'une conceptualit - pour soi, en soi - qui sera celle de L'tre et le nant). m CDG, p. 398. Incontestablement Sartre ici progresse par rapport L'imaginaire. 105 Voici la traduction par Corbin (Qu 'est-ce que la mtaphysique ?, in Questions 1, op. cit., p. 56-57), d'un passage significatif de Was ist Metaphysik ? (in Wegmarken, op. cit., p. 110) : Semblable tonalit-affective (Gestimmtseiri), dans laquelle on est dans tel ou tel tat , fait que nous nous sentons (befinden) au milieu de l'existant en son ensemble (inmitten des Seienden im Ganzen), dont le ton nous pntre (von ihm durchstimmt). La situation-affective (Befindlichkeit) que nous fait sentir cette tonalit (Stimmung) (...) nous dvoile chaque fois sa manire l'existant en son ensemble (das Seiende im Ganzen) (...) . Dans Vom Wesen des Grundes (in Wegmarken, op. cit., p. 163 ; trad. fr. Corbin, Questions I, op. cit., p. 145), on lit : Ce-qui-transcende (Das Obersteigende), et qui de la sorte s'exhausse, doit, en tant qu'tre qui transcende, se sentir au milieu de l'existant (im Seienden sich befinden). La ralit-humaine, dans cette situation-affective (als befindliches), est si bien investie

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CONCLUSION GNRALE

un contexte de pense tranger Heidegger par son caractre franche ment mtaphysique. Il s'agit pour ainsi dire de renverser la question mtaphysique traditionnelle : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? , dans cette autre question : pourquoi y-a-t-il du nant plutt que de l'tre l'infini ? On pourrait dire aussi : l'affirmation de la thologie selon laquelle Dieu cre l'tre partir du nant, rpond l'affirmation des Carnets selon laquelle le nant a surgi de l'tre en soi106. Il est trs possible que Sartre ait t mis sur la voie de cette question de l'origine du nant par la lecture de Qu'est-ce que la mtaphysique ? la question : Qu'en est-il du nant ? 107, Heidegger rpond en recherchant une manifestation originaire du nant dans l'angoisse, prolongeant l' ennui profond o tout l'tant sombre dans une indiffrenciation radicale108. Aussi bien s'agit-il chez Heidegger d'un phnomne originaire et non d'un fait mtaphysique originel109, comme celui que Sartre voque dans ce passage (CDG, p. 346) : L'tre-pour-soi est une dsintgration de l'tre-en-soi. L'tre-en-soi transi par le Nant devient l'tre-pour-soi . Si l'on examine maintenant ce nant ou cette libert 110 de la ralit-humaine pour eux-mmes (et non plus par rapport au

(eingenommen) par l'existant que, lui appartenant (zugehrig), elle est accorde au ton de cet existant qui la pntre (von ihm durchstimmt ist ) . 106 Ici, et ici seulement, vaut la remarque de la Lettre sur l'humanisme : Le renversement d'une proposition mtaphysique reste une proposition mtaphysique (UH, p. 325 ; trad. fr. LH, p. 71). m Heidegger, WM, p. 112 ; trad. fr., QM, Sit. I, p. 52. 108 WM, p. 110 ; trad. fr. QM, Sit. I, p. 56. 109 Dans la traduction Corbin, le passage dcisif (WM p. 113 ; trad. fr. QM, Sit I, p. 61) o Heidegger explicite la manifestation originaire du nant dans l'angoisse n'est gure intelligible. Nous avons utilis ce passage en tudiant le statut de l'angoisse dans La Nause (cf. supra, p. 269-271). Voici un fragment de la traduction remarquable de R. Munier ( Cahier de l'Heme M. Heidegger, op. cit., p. 52). Il y a, dans l'angoisse, un mouvement de retraite devant.. Ce retrait devant., prend son issue du rien. Celui-ci n'attire pas soi ; il est, au contraire, essentialement rpulsif. Mais la rpulsion qui carte de soi est comme tel le renvoi, provoquant la drive, l'tant qui s'abme dans son ensemble . 110 Le lien entre ces deux concepts peut tre considr comme un rsultat de L'imaginaire : imaginer, c'est nantiser et c'est l'attestation d'une libert en l'homme. Dans les Carnets, c'est une rflexion sur l'angoisse (CDG, p. 342-345) qui est l'origine du rapprochement des deux notions. Sur l'interprtation de l'angoisse, Sartre

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problme de leur origine), on remarque d'videntes divergences entre ces concepts sartriens et leurs homonymes heideggriens (en dpit de certaines convergences apparentes). Inutile de nous attarder sur ce fait vident, rappel plusieurs reprises au cours de ce livre : le concept de ralit-humaine reprsente une interprtation anthropologique du Dasein qui s'est impose Sartre sans doute sous l'influence de la traduction de H. Corbin, mais surtout pour des raisons internes sa propre pense : pour un phnomnologue transcendantal - que Sartre est encore bon gr mal gr en 1939-1940 - Sein und Zeit incarne invitablement (voir la Confrence de Husserl dj voque : Phno mnologie et anthropologie ) une chute de la phnomnologie dans l'anthropologie. Lorsque Heidegger, dans tre et temps, affirme le caractre de nant - ou si l'on veut de nullit ( Nichtigkeit ) - du Dasein, c'est exclusivement lorsqu'il interprte ce dernier comme devancement authentique de sa mort et rponse l' appel de la conscience en tant attestation existentielle de ce devancement. Rien de tel dans les Carnets, pour qui la ralit-humaine est nant, c'est--dire se nantise continment, hors de toute rfrence sa propre mort. Le pour-soi, dit Sartre en utilisant le concept qui va bientt se substituer celui de ralit-humaine, est l'tre qui dans son tre n'est pas ce qu'il est et est ce qu'il n'est pas U1. Par voie de consquence, la temporalisation, qui dans tre et temps s'interprte originairement comme temporalisation finie de l'tre-pour-la-mort112, est dploye dans les Carnets sans aucunement voquer un quelconque pouvoir-mourir de la ralit-humaine. La temporalit, affirme Sartre, (thse qu'il abandonne-

remarque la divergence entre Kierkegaard (Le concept d'angoisse) et Sein und Zeit. Angoisse devant le Nant, avec Heidegger ? Angoisse devant la libert, avec Kierkegaard ? mon sens, c'est une seule et mme chose, car la libert c'est l'apparition du Nant dans le monde (CDG, p. 343). 111 CDG, p. 439. Cf. aussi p. 345 : L'existence pour la conscience, c'est nantisation de soi . 112 Cf. SUZ, 65. La temporalit une fois dgage comme sens ontologique du souci , c'est--dire comme en-avant-de-soi (SUZ, p. 327 ; trad. fr. ET, p. 230) revenant sur l'tre-t (SUZ, p. 328 ; trad. fr. ET, p. 230), pour tre chant auprs de l'tant faisant encontre (SUZ, p. 328 ; trad. fr. ET, p. 231), Heidegger ajoute cette prcision dcisive : Le souci est tre pour la mort (SUZ, p. 329 ; trad. fr. ET, p. 231).

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ra dans L'tre et le nant) est simplement (CDG, p. 438) la facticit du pour soi. Quant la libert, elle possde dans les Carnets de la drle de guerre deux traits qui sont loin de se retrouver chez Heidegger. En premier lieu (c'est assez vident) Sartre, en identifiant la libert au nant surgissant de l'effondrement de l'tre, en fait un concept nettement mtaphysique. En second lieu, cette libert incarne pour Sartre ce qu'il y a de plus fondamental dans la ralit-humaine, ce qui pour ainsi dire la constitue. Heidegger pour sa part n'affirme pas avec autant de certitude que la libert est constitutive du Dasein - du moins dans tre et temps. Dans cette dernire uvre elle ne figure pas parmi les existentiaux, et occupe une position relativement drive dans l'analytique existentiale. C'est toujours par rapport des possibilits existentielles (authenticit ou inauthenticit)113 que le Dasein est dit libre. Heidegger crit par exemple au tout dbut de la premire Section de l'ouvrage : C'est parce que le Dasein est chaque fois essentiellement sa possibilit que cet tant peut se choisir lui-mme en son tre, se gagner, ou bien se perdre, ou ne se gagner jamais, ou se gagner seulement en apparence 114. C'est seulement dans Vont Wesen des Grundes, comme nous l'avons rappel, que la libert vient s'identifier avec la transcendance constitutive de l'existence du Dasein. Il y aurait bien alors un point de contact avec les Carnets, si ces derniers ne pensaient pas encore largement la libert nantisante dans l'horizon de l'onto-thologie, faute d'une dmarche phnomnolo gique suffisamment assume et matrise. Manquent en particulier des descriptions prcises de modalits concrtes de conscience (qui

L'inauthenticit consistant dans le choix de la non-libert, Heidegger dit le plus souvent du Dasein qu'il est libre pour l'authentique possibilit et seulement pour elle. Cf. p. ex. SUZ, p. 344 ; trad. fr. ET, p. 241 : Celui qui est rsolu ne connat aucune peur, mais il comprend justement la possibilit de l'angoisse comme de cette tonalit qui ne l'inhibe ni ne F gare. Elle libre de possibilits nulles et laisse devenir libre pour des possibilits authentiques . D'o ces multiples affirmations qui se recoupent : le Dasein est libre pour sa mort (SUZ, p. 264, 266, 384 ; trad. fr. ET, p. 192, 194, 265). Il est libre pour son pouvoir-tre le plus propre {SUZ, p. 144, 191, 193, 199 ; trad. fr. ET, p. 119, 147, 148, 151). Il est libre pour tre coupable, cf. SUZ, p. 288 ; trad. fr. ET, p. 207 : Ce qui est choisi, c'est /'mw-conscience en tant qu'tre-libre pour l'tre-en-dette le plus propre . 1,4 Heidegger, SUZ, p. 42, ; trad. fr. ET, p. 54.

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apparatront dans Utre et le nant) - conscience d'absence, de rpulsion, d'altration, d'altrit, de regret, d'irrel, etc. -, descriptions sur la base desquelles le phnomnologue pourrait dgager rgressivement la nantisation comme leur condition existentiale-ontologique de possibilit115. L'cart entre les Carnets et Sein und Zeit se manifeste enfin dans l'lucidation de l'historicit. Le 9 Janvier 1940, Sartre crit S. de Beauvoir que dans ses Carnets il n'a fait que dvelopper laborieuse ment ce que Heidegger dit en dix pages sur l'historicit 116. Et pourtant ! On pourrait tout aussi bien dire qu'il a surtout cherch contester l'analytique existentiale de l' historialit ( Geschichtlichkeit )117 du Dasein, en tentant une interprtation de l'historicit concrte et ontique de l'humanit en guerre en 1939-1940. (Ce qui recoupe son projet de mtaphysique de la ralit-humaine comme interprtation de l'tant-homme dans sa concrtude ontique). Il y a donc un cart considrable entre cette exploration de l'historicit concrte et l'analytique de l'historialit du Dasein. A. Renaut a parfaitement raison de rappeler que l'anthologie de Corbin (dont Sartre s'est servi) contenait une traduction de l'essentiel des paragraphes de Sein und Zeit consacrs l' historicit 118. Au vu des six Carnets retrouvs, on peut affirmer que Sartre, pendant les presque dix mois qu'il passe comme soldat sur le front avant d'tre fait prisonnier (le 21 Juin 1940), n'a lu que trs superficiellement ces pages denses et difficiles de Sein und Zeit. Il voit surtout dans les analyses heideggriennes de Fhistorialit-historicit un guide possible pour ce quoi il s'attelle ds sa mobilisation : penser philosophiquement la guerre, non pas dans sa gnralit, mais en tant que bouleversement dramatique de son existence propre, comme aussi de la vie des millions de soldats
1.5

videmment le texte est trs lacunaire et des descriptions servant de base Flucidation du nant ont t peut-tre perdues ; deux passages subsistent cependant dcrivant concrtement la conscience de contact (CDG, p. 401-402) et la conscience d'absence (p. 409-411). 1.6 Cf. LC, t 2, p. 27. 117 E. Martineau, mais aussi F. Vezin et P . Ricur (Temps et rcit ///, op. cit.), traduisent Geschichtlichkeit par historialit . Corbin traduit : historicit . 118 A. Renaut, Sartre, le dernier philosophe, op. cit., p. 46-52. Il est certain que, p. ex., le 15 Janvier 1940, c'est l'anthologie d'H. Corbin que Sartre relit (LCy t. 2, p. 38-39).

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mobiliss aux quatre coins du monde. Son projet est donc totalement diffrent de celui de Heidegger, puisqu'il s'agit d'abord pour lui de tenter de comprendre l'humanit concrte emporte dans les violents soubresauts des premiers combats de la seconde guerre mondiale. Son souci, pourrait-on dire, en reprenant la distinction faite dans sa lettre du 20 Janvier 1940 S. de Beauvoir, est plus mtaphysique (ou ontique ) qu* ontologique . La guerre, crit-il le 21 Octobre 1939 (CDG, p. 180) dans une formule dcisive pour la comprhension de ses Carnets, m'a dcouvert mon historicit . Dans le mme sens, au dbut de ce mme mois d'Octobre, il explique comment dans les annes vingt il tait totalement aveugle au caractre historique de le guerre de 14-18 et au rapport lui-mme historique de la France de l'entre-deux-guerres au premier conflit mondial : Ce mythe, note-t-il, me masqua toujours VHistoire et mon antimilitarisme ne fut donc jamais constructeur, pas plus que mon horreur de la guerre ne fut jamais un pacifisme 119. Il n'est pas tonnant alors qu'en 1939 Sartre vive son incorporation sous les drapeaux bard d'un stocisme et d'un optimisme (CDG, p. 20) de mauvais aloi, teint d'indiffrence coupable la situation et d'une certitude magique de sortir vivant de l'preuve pour pouvoir en faire un livre (CDG, p. 26). Mais, rapidement, il s'efforce de changer et veut dsormais, en se laissant pour ainsi dire couler dans sa condition historique nouvelle de soldat au front, comprendre cette dernire dans sa ralit vnementielle concrte. Il tente par exemple de dcrire, en dpassant l'abstraction existentiale de l'tre-au-monde, les changements rels ayant affect ce monde-ci lorsqu'il est pass de la paix la guerre en Septembre 1939 (CDG, p. 21-32). Effacement de l'importance de l'argent et de la proprit prive. Disparition de la libert. Transformation de l'ustensilit : le sens dernier des ustensiles n'est plus la vie, mais la destruction de l'homme. Modification profonde des possibilits d'existence chez l'homme de troupe (CDG, p. 27-32) : rouage de l'immense machine de guerre, il devient captif de la politesse militaire (CDG, p. 28) et perd toute dignit en s'asservissant une entreprise de destruction ; harcel constamment dans sa solitude, nulle part il n'y a pour lui de querencia (CDG,

CDG, respectivement p. 83 ; p. 84.

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p. 29) ; assign une attente passive avilissante, aucun moment il ne peut tre en propre ses possibilits ni tre en souci de ces dernires, comme le Dasein authentique de Heidegger ; ces possibilits, elles lui sont dlivres par le fatum du Haut Commandement auquel il se soumet comme une puissance sacre ; une camaraderie trs spcifi que se dveloppe au sein de la troupe, faite d'indiffrence la personne et de communication lmentaire par la nudit et les faiblesses humaines (CDG, p. 32)120. Les paragraphes de Sein und Zeit consacrs l'historialit, l'inverse, dlaissant toute analyse concrte de la ralit-humaine, que Heidegger qualifierait d'ontique et donc d'anthropologique, tendent se dployer comme lucidation d'un ultime existential121. L'historia lit ( Geschichtlichkeit ) dpasse l'existential : temporalit

D'une certaine faon, l'essentiel des Carnets est constitu de ces innombrables notations concrtes o Sartre saisit sur le vif et rend comprhensibles, en quelques formules tincelantes, les vnements historiques marquants de la drle de guerre dans laquelle il est embarqu. Pour souligner son souci de dcrire concrtement l'treen-guerre, Sartre crit le 23 Octobre 1939 (CDG, p. 167) : Ce n'est pas une thorie de la guerre que je veux faire, ce sont des dcouvertes . Le 26 du mois suivant, il ajoute (CDG, p. 233) : ce journal est le journal d'un homme en guerre . Relevons quelques notations qui savent faire pressentir l'essence dans quelques faits significatifs prcis remarquablement dcrits. Cf. p. ex. CDG, p. 35,50-53 (la guerre-fantme ) ; p. 38-39 (incurie et dsordre de la bureaucratie militaire) ; p. 48-49 (l'officier qui rit avec ses hommes tempre toujours lgrement la mimique du rire par celle du dgot ) ; p. 56-58 ( une proccupation chez tous : ne pas tre dupes ) ; p. 78-91 (la guerre a t pour moi un dsordre inhumain elle est devenue une modalit de mon tre-dans-le-monde) ; p. 91 (la monte en ligne, sentiment d'aventure) ; p. 102 ( La guerre ne dtruit pas les classes. Elles les renforcerait plutt ) ; p. 124-125 (refuser la guerre quand on est en paix, l'accepter quand elle est dclare) ; p. 141-145 (la guerre comme projet de destruction) ; p. 151-155 (l'incertitude des motifs de guerre) ; p. 156-160 (la seconde guerre mondiale prpare par la premire) ; p. 356 (une guerre sans honneur) ; p. 382 (les soldats refusent la guerre avec mauvaise foi ) ; p. 450-455 ( cette guerre de patience, sans art militaire, sans sacr, sans tueries ) ; p. 456 ( l're des guerres nationales a rendu l'art de la guerre impossible ) ; p. 533537 (notre anti-hrosme ) ; p. 558 ( la guerre en 38 pouvait tre l'occasion d'une rvolution. En 40 elle est l'occasion d'une contre-rvolution ) ; p. 549-558,560-562, 566-569 : Guillaume II n'est rien d'autre que la faon dont il s'historialise ). Le caractre trs concret de beaucoup de descriptions des Carnets n'est pas sans voquer les Souvenir de guerre d'Alain. 121 Heidegger, SUZ, p. 382 sq. ; trad. fr. ET, p. 264 sq.

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( Zeitlichkeit ) en l'enrichissant de traits nouveaux : Y extension du Dasein entre naissance et mort 122, avec la possibilit y affrente pour lui de changer - tout en se maintenant - dans ce cours de vie123. L'historialit relve bien de la constitution fondamentaleontologique du Dasein. Facticement, crit Heidegger, le Dasein a chaque fois son histoire , et, s'il peut l'avoir, c'est parce que l'tre de cet tant est constitu par l'historialit 124. Interprter cette historialit, c'est d'abord montrer en quoi elle signifie pour le Dasein la transmission ( iiberliefern , uberkommen ) d'un hrita ge ( Erbe )125 de possibilits d'existence passes, qu'il lui faut assumer ( ubernehmen ) dans l'existence authentique comme anticipation rsolue de la mort. C'est ensuite expliciter le devenirhistorial ( Geschehen ) constitu par cette assomption, en tant que destin ( Schicksal ), destine-commune ( Geschick ), histoire ( Geschichte ) authentique126. L'authenticit signifiant, pour la communaut destinale des Dasein, la rptition ( Wiederholung ) de l'avoir-t historique qui rouvre au sein de ce dernier, du fond de l'avenir rsolument anticip comme pouvoir-mourir, des possibilits initialement non dveloppes127. Lisant ces textes, d'une part sur le front - la guerre, devenue son destin rel et concret du moment, est alors pour lui tout sauf une abstraction thoriser -, et d'autre part dans la traduction anthropologisante de Corbin, Sartre ne

SUZ, p. 373 ; trad. fr., p. 258. SUZ, p. 373 ; trad. fr. ET, p. 259. Cf. P. Ricur, Temps et rcit III, op. cit., p. 107-108. 124 SUZ, p. 382 ; trad. fr. ET, p. 264. 125 Uberliefern , uberkommen , cf. SUZ, p. 383. Erbe Erbschaft , ererben , cf. SUZ, p. 383, 384, 385, 386 ; trad. fr. ET, p. 264, 265, 266. 126 Nous traduisons, en nous inspirant de J.-F. Courtine et de P. Ricur, Geschehen par devenir-historial ; cf. Heidegger, Problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. fr. J.-F. Courtine (Paris, Gallimard, 1985), p. 334, o advenirhistorial traduit Geschehen ; et P. Ricur, Temps et rcit III, op. cit., p. 108. Sur Schicksal , Geschick et eigentliche Geschichtlichkeit , cf. SUZ, p. 384-385 ; trad. fr. ET, p. 265. 127 P. Ricur note trs justement ici (Temps et Rcit III, op. cit., p. 112, n. 1) une transposition l'histoire des peuples de catgories existentiales-ontologiques forges sur l'interprtation du Dasein singulier, transposition qui conduit une philosophie politique hroque et tragique offerte tous les mauvais usages .
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pouvait qu'tre fortement pouss se rapproprier dans un registre existentiel et concret l'lucidation ontologique-existentiale de l'historialit des communauts de destin, c'est--dire comme interprtation fournissant une cl pour dchiffrer l'histoire relle dans laquelle il tait jet. Par exemple pour lucider la valorisation, chez certains protago nistes du conflit mondial, d'un certain hrosme des peuples assumant leur destin en se jetant dans la guerre - hrosme qui, observe-t-il le 6 Mars 1940, existe bien dans l'Allemagne nazie mais aucunement dans les dmocraties coalises128. En s'loignant d'une lucidation de l'historialit existentiale la manire de Heidegger pour se rapprocher d'une description ontique de l'historicit concrte de l'humanit en guerre, tout en essayant de se placer dans le sillage de Sein und Zeit, Sartre se retrouvait une fois encore dans une posture radicalement instable parce qu'auto-destruc trice. 3.4 Entre deux mtaphysiques La mtaphysique de la ralit-humaine de 1939-1940 est premire vue trs diffrente de celle qui s'laborait dans le Diplme d'tudes Suprieures et dans les uvres littraires de jeunesse. Si la seconde mtaphysique est bien fonde sur le concept d'homme comme nant et libert situe, elle ne peut pas s'identifier avec cette mtaphysique d'avant la publication de L'imaginaire, faite de convictions peu conceptualises et fortement marques existentiellement - mtaphysique dont nous avons montr qu'elle tait essentielle ment en suspens dans les premiers crits de fiction, et qu'elle avait exerc son attraction sur le grand travail psychologique du Diplme, puis ensuite sur la phnomnologie transcendantale de Berlin. En premier lieu, ces deux mtaphysiques s'opposent par leurs dmarches : la seconde mtaphysique tend se construire en un vritable systme

128 CDG, p. 533-537. Voici la synthse par A. Renaut (Sartre, le dernier philosophe, op. cit. p. 48) de la traduction des p. 382-385 de Sein und Zeit par Corbin : Libre pour la mort , la ralit humaine se dcide pour une possibilit dont elle hrite, mais que pourtant elle choisit : ce que nous appelons le destin est ainsi la dcision-rsolue de la ralit humaine , qui sait se prsenter la face de la mort pour assumer totalement, dans sa drliction, l'existant qu'elle est elle-mme .

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philosophique (mme si ce dernier est encore trs imparfait en 19391940), alors que la premire conserve la forme de convictions non thorises. En second lieu, ces deux mtaphysiques s'opposent du point de vue de leur contenu : si je m'prouve simplement comme homme, situ dans le monde o j'agis librement, je ne m'prouve pas prcisment comme spontanit dgrade m'abmant dans l'existence brute ce qui me fait chuter en de de l'humain - , ni non plus comme m'arrachant l'inertie chosique pour planer au-dessus d'elle comme une conscience infinie quasi-divine, ni enfin comme oscillant intermina blement de l'tat quasi-animal l'tat quasi-divin. Et pourtant la premire mtaphysique n'a pas du tout disparu de l'horizon de la pense de Sartre au sens o elle aurait t en quelque sorte chasse par la seconde, puisqu'elle rapparat (comme nous l'avons dmontr) en 1943 sous la forme d'attracteurs du champ ontophnomnologique. On voit bien en particulier que l'affirmation, propre la seconde mtaphysique, de la limitation foncire de la libert humaine irrductiblement situe dans le monde qu'elle institue, reste fragile. La nostalgie de la spontanit infinie parce que borne seulement par elle-mme s'exprime par exemple dans cette affirmation de Dcembre 1939 : Tout ce qu'elle [la conscience] est, elle se le fait tre. Tout ce qui lui arrive doit lui arriver par elle-mme, c'est la loi de sa libert (CDG, p. 319). L'embarras de Sartre pris au jeu de miroirs des positions contraires simultanment assumes clate dans cette phrase du mois prcdent : Je suis un tre fini profondment et totalement responsable de moi-mme (CDG, p. 229). Ou dans ce passage qu'il se prpare recopier S. de Beauvoir en Octobre de la mme anne : La conscience finie ne peut exister que par sa transcendance infinie. Il n'y a pas ici priorit de l'infini mais ces deux moments s'impliquent rciproquement comme la thse et l'antithse (CZX?,p. 114). Enfin, un ultime flottement vient brouiller encore un peu plus la lecture des Carnets : le projet d'une mtaphysique de la ralithumaine est min par l'esquisse - encore trs hsitante - d'une ontologie phnomnologique.

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3*5 L'ontologie phnomnologique esquisse et rature Certains fragments des Carnets semblent dj adopter la dmarche de la future ontologie phnomnologique, qu'on pourrait appeler (en hommage Sein und Zeit) : la rduction ontico-ontologique, c'est-dire le dgagement du sens ontologique des conduites concrtes de l'homme comme leur condition de possibilit129. En outre, si le projet principal qui porte les Carnets est bien, comme nous venons de le montrer, celui d'laborer une mtaphysique de la ralit-humai ne , cela n'empche pas Sartre de s'essayer en quelques endroits baucher des analyses (en particulier de la volont libre) qui annoncent incontestablement l'ontologie phnomnologique de 1943 - mme si l'expression d' ontologie phnomnologique n'apparat pas explicitement dans les Carnets. De ce point de vue, on est apparem ment fond envisager les Carnets (mais pour partie seulement) comme une sorte d'esquisse prparatoire du chef-d'uvre de 1943. En 1974 (donc il est vrai une poque si tardive que les souvenirs de la guerre se sont largement estomps), Sartre explique S. de Beauvoir (CA, p. 246) que les ides de Utre et le nant se sont formes partir des Carnets, mais que, comme il n'avait pas ces derniers en sa possession lors de la rdaction du livre, il dut tout rinven ter 130. Cette affirmation corroborerait les deux lettres la mme S. de Beauvoir dans lesquelles il crit que ses dans ses Carnets il commence un ouvrage de mtaphysique dont le titre serait : Utre et le nant131. On nage en pleine quivoque : le projet initial (pure ment mtaphysique) contredit la ralisation finale (un livre d'ontologie phnomnologique mettant entre parenthses la mtaphysique). Cette

Sur cette dmarche, cf. supra, notre Introduction, p. 11-13. Dans sa Prsentation de la rdition des Carnets en 1995, A. Elkam-Sartre montre (op. cit., p. 10) qu'en 1953, Sartre feuillette le premier de ses Carnets - il est donc en possession d'au moins certains des ces derniers. Elle ajoute que quelques Carnets ont sans doute t dtruits en 1961 ou en 1962 (lors du plasticage de l'appartement de Sartre par l'O.A.S.), mais ne dit rien de ce dont dispose Sartre en matire de Carnets de guerre lorsqu'il commence au dbut des annes quarante la rdaction de L'tre et le nant. Si ces Carnets ont t utiliss, c'est essentiellement selon nous pour rdiger les passages d'ontologie phnomnologiques les plus influencs par la mtaphysique. m Lettres du 22 et 23 Juillet 1940, LC, t 2, p. 285 et 286.
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foncire quivocit caractrise tout particulirement les fragments consacrs dans les Carnets l'interprtation de la volont libre132. Cette interprtation, mobilisant plusieurs concepts fondamentaux de la future ontologie phnomnologique (ipsit, valeur, finitude, facticit, transcendance, tre-au-monde), constitue une bonne pierre de touche pour compare la problmatique des Carnets et celle de L'tre et le nant. La dmarche de Sartre dans son tude de la volont annonce par certains aspects la future rduction ontico-ontologique de 1943. Le premier Carnet lucide les motifs et les mobiles de l'action libre partir - c'est assez normal dans un Journal, mais c'est surtout impratif dans un chantillon d'onto-phnomnologie - d'une observation concrte : Sartre a eu une altercation avec son camarade Mistler propos de son paquetage, et il essaye d'analyser aprs-coup quels ont pu tre les motifs et les mobiles de chacun dans la querelle. Car il ne considre nullement que chacun s'est jet contre l'autre par une dcision gratuite et immotive, ou si l'on veut par une sorte de fit crateur. Bien plutt tente-t-il de comprendre comment la dcision de chacun de chercher querelle l'autre a jailli d'une situation la fois objective (les motifs) et intriorise en mobiles. De sorte que ce qu'il dgage comme structure ontologique du phnomne observ se rapproche de cette transcendance facticielle en suspens dans une ipsit finie qui constitue bien la cl d'une onto-phnomnologie de l'action volontaire. Un projet fini anticipe un pragma 133 - un quelquechose--faire -, partir d'une situation vcue comme motivante, pour raliser une valeur idale. Analysons successivement l'tude de la valeur, de l'ipsit, de la facticit et de la volont libre. Le concept de valeur est explicit plus loin, essentiellement dans les troisime et onzime Carnets134. D'une manire qui prfigure Utre et le nant (en dpit de quelques flottements) Sartre dfinit ainsi la valeur : C'est un en-soi qui est soi-mme son propre fondement, comme la conscience est elle-mme sa propre motivation, un en-soi

Sur la volont libre, cf. CDG, p. 168-179 ; 224-230 ; 312-321. Cf. P. Ricur, Philosophie de la volont, Paris, Aubier, 1949. CDG, p. 316-318, 346, 433-434

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qui enveloppe, dpasse et retient en ses flancs la facticit. Un en-soi qui est lui-mme un pour-soi 135. L' ipsit , pour sa part, est claire par Tlucidation de la temporalisation du pour soi dans le Carnet onze136. Il faut reconnatre qu'apprhender le pour soi comme temporel constitue une novation majeure par rapport cette premire philosophie que nous avons suivie tout au long de ce livre et qui se dfinissait rsolument comme une philosophie de l'instant137. Nous sommes bien sur le seuil d'une autre pense - encore hsitante et qui se cherche. J'ai une espce de vergogne, crit Sartre {CDG, p. 436), aborder l'examen de la temporalit . Ce qui frappe tout de suite, dans la brve tude du sens ontologique du temps qui suit immdiatement cette dclaration, c'est le refus d'identifier l'tre du temps et celui de Vipse - Sartre prenant explicitement ses distances avec Sein und Zeit. Dans la mesure o nous sommes temps, nous sommes quelque chose sur un mode autre que celui du pour soi 138. Cette affirmation ne sera pas conserve

CDG, p. 433. Une des meilleures dfinitions de la valeur est dans une lettre S. de Beauvoir du 9 Dcembre 1939 : tre-pour-soi-son-propre-fondement (LC, t 1, p. 472). Certaines dfinitions de la valeur dans les Carnets sont moins satisfaisantes parce qu'elles accentuent unilatralement en elle la prsence de l'en soi au dtriment de celle du pour soi. Cf. CDG, p. 317 : la valeur, c'est la substantialit ou nature de l'tre qui est son propre fondement . Un peu loin (CDG, p. 318), Sartre crit : toute conscience ne peut chercher d'autre valeur que la substantialit, sinon elle cesserait d'tre conscience humaine . La formule n'est pas tout fait exacte, car elle masque la prsence ncessaire du pour soi au sein de la valeur, en suggrant tort que dans cette dernire la dimension de conscience disparatrait totalement au profit de la seule substantialit - en vrit, comme le dira L'tre et le nant, le pour soi dans le circuit de l'ipsit ne dsire pas tant sa propre disparition que sa transfiguration en en soi (son ternisation, pourrait-on dire, plutt que sa mort). 136 CDG, p. 436-444. (Le concept d' ipsit apparat dj dans l'tude de la volont la p. 228 des Carnets). 137 En ngligeant La Psych, uvre dont Sartre nous dit (CDG, p. 437) qu'elle tentait dj de driver dialectiquement le temps de la libert. 138 CDG, p. 438. Dans Sein und Zeit, la temporalit est dtermine comme sens ontologique du souci (titre du 65), le souci tant ce qui totalise les moments constitutifs de l'tre du Dasein. Voici comment Heidegger dcrit l'unit des trois ekstases temporelles dans le souci, description qui est peut-tre le point de dpart des analyses de Sartre dans ses Carnets. Re-venant soi de manire a-venante, la rsolution se transporte dans la situation en prsentifiant. L'tre-t jaillit de l'avenir, de telle manire que l'avenir t (mieux encore : tant-t ) d-laisse de soi le

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en 1943, puisque Sartre dmontrera alors que l'ipsit et la temporalit s'impliquent rciproquement. D'une part, crira-t-il : le Pour-soi ne peut tre, sinon sous la forme temporelle (EN, p. 182). Et inverse ment : la temporalit doit avoir la structure de l'ipsit. C'est seulement en effet parce que le soi est l-bas hors de soi, dans son tre, qu'il peut tre avant ou aprs soi, qu'il peut y avoir en gnral de l'avant ou de l'aprs 139. Qu'est-ce qui empche les Carnets d'iden tifier purement et simplement l'tre du pour soi et l'tre du temps ? La raison en est qu'il faut, selon Sartre, distinguer soigneusement - selon une diffrence de modalit existentielle (CDG, p. 438) -, d'une part la translucidit (CDG, p. 437) du pour soi (c'est--dire son caractre de pur nant), et d'autre part son assignation l'en soi, c'est--dire sa facticit ou encore son tre temporel. La temporalit se situe stricte ment du ct de la facticit et non du nant140. Pour le reste, la description des trois dimensions temporelles des Carnets annonce celle qui sera faite dans L'tre et le nant Sartre saisit dj assez bien cette dynamique temporalisante par laquelle le pour soi surgit de l'en soi d'o il tente de s'arracher, pour s'identifier l'irralisable valeur. Mme si les aperus mtaphysiques parasitent l'lucidation phnomnologique, et mme si la conceptualit est encore trs flottante, on a dj une anticipation de la dtermination du temps comme unit ontologique de trois dimensions : 1) arrachement au pass, 2) vers le futur, 3) dans la volatilisation pure du prsent. La dimension du pass se constitue dans et par la surrection originaire du pour soi, surrection qui pour ainsi dire laisse derrire elle le pour soi originel ressaisi par l'en soi. Le pour soi rejet, crit Sartre, pos

prsent Or ce phnomne unitaire en tant qu'avenir tant-t-prsentifiant, nous l'appelons la temporalit (SUZ, p. 326 ; trad. fr. T, p. 229). Ensuite Heidegger redploie temporellement toutes les structures de l'tre-au-monde du Dasein, de sorte que l'existence de ce dernier apparat au total comme temporelle de part en part. 139 EN, p. 182. 140 Donc la facticit, pas plus que la finitude, ne sont en 1940 penses comme vritablement immanentes au pour soi. Cf. CDG, p. 438 : je suis mon propre nant et (...) je ne suis pas mon propre temps. Si l'on prfre, il n'y a aucune diffrence entre la nantisation et la temporal isation si ce n'est que le pour-soi se nantise et est temporalis. Et pourtant nantisation et temporal isation sont donnes dans un seul et mme mouvement quoique existentiel lement distinctes. Le temps est la facticit de la nantisation. Notre temporalit et notre facticit sont une seule et mme chose .

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comme ayant t, est d'un mme bloc ressaisi et totalement englu par Fen-soi 141. Dans L'tre et le nant, l'analyse est videmment beaucoup plus pousse, mais dans le prolongement de cette esquisse des Carnets. La ncessit pour Vipse d'avoir un pass c'est, dira Sartre, la ncessit d'avoir surgi de manire tout fait contingente dans le monde. Il ne faudrait pas croire que le Pour-soi existe d'abord et surgit au monde dans l'absolue nouveaut d'un tre sans pass, pour se constituer ensuite et peu peu, un Pass. Mais quelle que soit la surrection dans le monde du Pour-soi, il vient au monde dans l'unit ek-statique d'un rapport avec son Pass 142. Quant au prsent, il est pour les Carnets ce nouveau pour soi qui surgit en coexistence avec la totalit de l'en soi. Le pour-soi ne saurait faire irruption dans le monde sans coexistence dans le prsent avec la totalit de l'en-soi et sans une liaison prcise avec un ayant-t qu'il est et n'est pas la fois 143. La constitution du prsent n'est donc pas dissociable de ce bond (CDG, p. 440) qui projette le pour soi prsent vers son futur irralisable en essayant (vainement) de l'arracher au pass. Le pour-soi ne peut tre investi par l'en-soi qu'en le dpassant vers la causa sui qu'il est-pour-tre. La causa sui est donne (...) comme ce vers quoi le pour-soi fuit sa facticit 144. L'ide essentielle qui guidera la dynamique de la temporalit en 1943 est acquise : la temporalisation ne signifie nullement que quelque chose de futur devient prsent, puis s'enfonce dans le pass (comme l'affirment les descriptions husserliennes du temps originaire rtentionnel-protentionnel). Vipse se produit ex nihilo vers le futur dans la fulgurance de l'instant o il laisse sur place ce qu'il n'est dj plus. Il faut penser ensemble l'arrachement du nouveau prsent lui-mme vers le futur, et la passification brusque de l'ancien prsent laiss sur place (avec les modifications en cascade que cela entrane de proche en proche pour le pass antrieur au tout juste pass, et pour le futur

CDG, p. 441. Sartre souligne Fquivocit durapportdu pour soi son pass : il Test et il ne Test pas (ibid.). 142 EN, p. 184. Pour une analyse dtaille de cette problmatique de L'tre et le nant, cf. notre article, Ipsit et temporalit > (paru dans : Sartre. Dsir et libert, sous la dir. de R. Barbares, Paris, P.U.F., 2005, p. 59-84). 143 CDG, p. 443. 144 CDG, p. 443 (Sartre crit : le causa sui ).

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plus lointain que le futur imminent). En revanche, en refusant d'identifier l'tre du pour soi et l'tre du temps, Sartre dans les Carnets montre qu'il n'a pas encore compltement intgr l'ide d'une finitude immanente au pour soi. En effet, si Yipse tait pens comme radicalement temporel, alors il serait pens comme ncessairement fini - il ne pourrait jamais faire avec lui-mme une totalit acheve. Or, par rapport cette question de la finitude de ce que Sartre commence d'appeler pour soi , les Carnets sont encore loin d'atteindre le niveau de l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant. Reportons-nous au Carnet III pour le comprendre. Ce Carnet part d'un vnement concret. Sartre note que Paul a eu une crise de somnambulisme (CDG, p. 223) et il dcide alors brusquement de reprendre son tude de la volont libre. (L'association sous-jacente d'ides qui rgle cette squence, c'est que la conscience endormie en proie au rve est pour Sartre captive, et l'ide de captivit son tour motive la reprise de l'analyse de la libert). Quelle est, se demande alors Sartre, la structure ontologique d'une volont libre (ou, l'inverse, d'une conscience captive incapable d'action volontaire) ? C'est, rpond-il (en se rappropriant un concept heideggnen) la conscience comme transcendance 145. Sartre prcise immdiate ment que cette transcendance est ncessairement finie parce qu'elle nantise un rel prdonn particulier. Autrement dit, elle est situe dans le monde, elle ne projette une action que depuis son point de vue intramondain (le corps propre), et pour transformer son Umwelt. Ici il crit (CDGy p. 224) : toute transcendance suppose un donn transcender. La volont a besoin du monde et de la rsistance des choses . Dieu rve, il ne saurait vouloir , du fait qu'il cr le monde par l'infinit de sa puissance. Il n'est de volont, conclut Sartre, que finie et chez un tre fini, et la finitude de la volont ne lui vient pas d'une limitation extrieure mais de son essence mme 146. C'est--dire que la conscience ne peut viser une transformation possible du rel qu'en tant engage dans le rel actuel. La rsistance d'un monde est contenue dans la volont comme le principe de sa nature. (...) Il n'y a de volont que d'un tre jet dans le monde.

CDG, p. 224. CDG, p. 224.

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C'est le monde qui libre la conscience investie par ses propres rves, par sa totale libert 147. On notera un flottement148 : dans le mo ment mme o Sartre tente de penser une finitude inscrite dans la nature mme de la volont, il glisse une allusion la libert totale, ce qui nous ramne l'affirmation selon laquelle la finitude est extrieure au nant ; c'est qu'il ne possde pas encore de doctrine suffisamment bien tablie de la finitude immanente du pour soi, telle que la dveloppera L'tre et le nant (impossibilit pour le pour soi de faire avec lui-mme une totalit acheve en raison de la structure du manque)149. De fait, il est tent par une assimilation (peu satisfaisan te) de la finitude et de la situation : la volont serait finie parce qu'engage dans les rsistances du monde rel. Si l'on prend ce chemin, il est clair qu'on s'loigne de la doctrine de la finitude purement immanente la volont (que pourtant les Carnets cherchent par ailleurs tablir)150. Tout ceci se relie l'insuffisance de l'ana lyse de la temporalit du pour soi. En ce qui concerne la facticit du pour soi, les Carnets en restent, du point de vue onto-phnomnologique, des esquisses encore imparfaites151. La facticit originaire du pour soi est dj pense (Jusqu' un certain point) dans les pages o Sartre voque le pour soi

CDG, p. 224-225. Cf. supra, p. 511. 149 D'ailleurs, nous avons montr qu*encore en 1943, la conception d'un pour soi fini dans son immanence mme recule lorsqu'on aborde l'tude de la libert humaine. Soit la ralit-humaine a des limites relles, mais elles ne sont rien pour elles (elle lui sont extrieures) ; soit ces limites sont relles (elles sont internes), mais elles ne sont pas des limite relles. La libert est alors dite infinie. Sur la conception d'une finitude interne, Cf. EN, p. 127-149, description de la structure du manque : l'existant manque de .. pour... Le pour ou manqu - l'ultime dsir si l'on prfre, c'est-dire la valeur - , c'est d'tre pour soi dans la forme de l'en soi. Le manquant , c'est ce dont manque l'existant pour, justement, tre soi dans la forme de l'en soi. L'ensemble de ce projet possde certainement une dimension de finitude - mme si ce n'est pas dit explicitement - , puisque prcisment Vipse se projette vers tel possible dont il manque l'exclusion de tous les autres. 150 Cf. CDG, p. 461-466. 151 Le concept de facticit apparat plusieurs reprises dans l'tude de la libert humaine la fin du Carnet trois (CDG, p. 314, 315, 317, 320, 321). Ensuite, on peut admettre que l'tude de P investissement du pour soi par l'en soi dont il surgit est encore une lucidation de la facticit (CDG, p. 398-400 ; cf. aussi, p. 432,439-444).
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surgissant de la dcompression de l'en soi152 ; on peut toutefois se demander s'il ne s'agit pas de mtaphysique pure et simple plutt que d'ontologie phnomnologique sous attracteurs mtaphysiques. La facticit seconde - celle de l'engagement du pour soi dans les renvois de YUmwelt (en particulier ustensiles) est, de son ct, plutt exprime par le concept de situation, et ce concept son tour est pens dans le contexte de considrations concrtes (sur l'exprience de la drle de guerre, des relations amoureuses, etc.) plutt que thoris comme con cept ontologique153. Une bonne dfinition de la situation est donne toutefois propos de la volont : tre jet dans le monde 154. Si l'on revient, pour finir, au concept de volont libre, on dira que les Carnets sont capables d'en baucher - mais de nouveau de faon sommaire et mal assure - une interprtation ontologico-phnomnologique qui le fonde dans l'ipsit finie et facticielle et le projet-jet de monde155. En particulier, Sartre semble avoir relativement bien intgr l'ide (aprs des annes d'hsitations) que la valeur est un irralisable principiel, de sorte que la ralit-humaine peut bien dsirer tre Dieu, c'est--dire un tre infini et cause de soi, elle est condam ne, comme libert nantisante, d'une part Yfinitude et d'autre part

Le pour-soi ne peut surgir qu'en liaison avec la totalit de l'en-soi qui Tenserre. Le pour-soi retient devant lui et autour de lui Pen-soi comme ce qu'il n'est pas. Il a besoin de l'tre pour ne pas tre. Le pour-soi se nantit par rapport la totalit de l'en-soi {DG, p. 399). La nantisation de l'en-soi en pour-soi n'est pas un recul en face de l'en-soi : c'est plutt un effondrement, une dcompression (CDG, p. 443). L'vnement pur qui fait que l'tre est son propre nant fait apparatre le monde comme totalit de l'en-soi dpasse par l'tre qui se nantise (CDG, p. 400). 15J Cf. CDG9 p. 244 : ce qui dfinit la condition humaine , c'est d'tre jet dans une situation. 154 CDG, p. 225. Cet engagement dans le monde est si radical que Sartre reproche Heidegger (CDG, p. 226) d'affirmer tort que le Dasein s'attend originairement luimme l'horizon de ses possibilits. Pour Sartre, c'est originairement vers un certain tat du monde que l'existant se transcende - et secondairement seulement un tat du monde dans lequel il se retrouvera. Cf. EN, p. 251 : tre dans le monde, ce n'est pas s'chapper du monde vers soi-mme, mais c'est s'chapper du monde vers un audel du monde qui est le monde futur . Dans les Carnets toutefois l'engagement de la conscience humaine dans le monde est relativis par la position d'une conscience pure comme nant il-limit. 155 CDG, p. 226-229. Cf. EN, p. 127-149.

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l'assignation une situation. Le dsir d'tre Dieu est inauthentique ds lors qu'il emporte avec lui la croyance en son caractre ralisable. Or, ralisable, il ne l'est pas. Un Nant qui serait un tre, affirme Sartre avec force, cela n'a point de sens 156. La conversion l'authenticit, explique-t-il (CDG, p. 318-319), consiste vivre ce dsir qui nous constitue en n'effectuant pas la croyance dans son caractre ralisable. l'inverse, tre inauthentique c'est pour la conscience projeter pardel le monde, l'horizon, un certain futur d'elle-mme, dans l'illusion que lorsqu'elle sera ce futur, elle le sera en tant que son propre fondement 157. Nous pouvons maintenant dresser un bilan. Au total, l'esquisse d'ontologie phnomnologique des Carnets rvle sa quadruple imperfection. 1) Les descriptions concrtes et existentielles touffent et paralysent la thorisation existentiale-ontologique. 2) Des considrations morales viennent parasiter les analyses ontophnomnologiques. L'impuret de l'esquisse d'ontologie phnomno logique de la volont dans les Carnets vient en partie de l'importance des proccupations morales dans cette uvre, qui conduit Sartre s'intresser prioritairement aux manires existentielles et concrtes (inauthentiques ou authentiques) de vivre sa libert plutt qu'au dgagement de la structure existentiale de tout vouloir en gnral. Certes il ne nglige pas compltement le dgagement de cette structure,

156 CZX7, p. 345. Ceci anticipe sur la dmonstration en 1943 du caractre contradictoire de l'idal d'tre soi sur le mode de l'en soi. 157 CDG, p. 316. Dans les Carnets, la recherche d'une possible authenticit a constitu certainement un motif puissant de la critique du fantasme de la libert infinie quasi-divine. Le problme moral, crit Sartre (CDG, p. 312) est spcifiquement humain. // suppose une volont limite - il n'a point de sens en dehors d'elle, chez l'animal ou dans l'esprit divin. (...) Une existence ternelle et transcendante comme Dieu ou la volont divine ne saurait tre fin pour la ralit humaine. Au contraire la ralit-humaine doit tre fin pour elle-mme parce qu'elle est toujours du ct de l'avenir, elle est son propre sursis . (Soulignement modifi). Voir aussi EN, p. 191. La futurisation est porte par l'exigence d'tre, au sein d'un ipse qui n'est pas. L'existant prsent n'est pas encore > son possible futur, tout en exigeant de l'tre. Mais l'exigence est principieilement irralisable (le soi dans la forme de l'en soi est une contradictio in adjecto). Vipse exige d'tre ce que par principe il ne peut pas tre.

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puisqu'il lucide le sens ontologique de la valeur, des motifs, des mobiles, etc. ; mais, en ne sparant pas avec assez de nettet ce qui relve de l'ontologie et ce qui relve de l'thique, ses analyses ne sont pas exemptes de confusions. Dans L'tre et le nant, pour viter le reproche de ne pas purifier de manire suffisamment radicale les analyses existentiales-ontologiques de toute conviction existentielle et morale, Sartre repoussera dans les toutes dernires pages du livre l'vocation des perspectives morale 158. 3) Des aperus mtaphysiques viennent parasiter les analyses ontophnomnologiques. Relvent de ces aperus les considrations sur la naissance de la libert nantisante au sein de l'en soi se dcomprimant ou s'arrachant cet en-soi. Dans L'tre et le nant, l'tude de l'ipsit et du projet de monde - notions qui, on l'a vu, sont l'arrire-plan de l'analyse de la volont dans les Carnets -, abordera certes aussi ce questionnement mtaphysique, mais ce sera toujours sous forme d'hypothses au conditionnel, dans lesquelles on se gardera bien de s'engager parce prcisment qu'elles sortent du champ strict de l'ontophnomnologie. Prcaution trangre aux Carnets (d'o l'effet de parasitage). 4) Certains concepts fondamentaux de l'onto-phnomnologie (ipsit, finitude, facticit, temporalit) sont insuffisamment clarifis dans les Carnets. Tournant de l'anne 1940. Voici le philosophe volatilis aux quatre coins de son univers de pense, dans une ubiquit absolue sans aucun point fixe, rduit la pure transparence d'une lumire radicalement disperse. Pas de point-source dans cette clart parfaitement tale

EN, p. 720-722. Sartre reproche Heidegger (EN, p. 122, 614) d'avoir introduit des considrations thiques dans son analytique existentiale. Toutefois, sa propre ontologie phnomnologique ne peut pas viter Vattraction de questions d* ordre thique, ne serait-ce que par l'affirmation que chaque ipse humain dsire tre Dieu, affirmation aux implications mtaphysiques videntes, mais aussi thiques ; par exemple l'ontologie phnomnologie conduit invitablement cette question difficile : que peut signifier l'exigence d'authenticit pour un existant dont le dsir constitutif illusoire est d'tre Dieu ? Le point important, c'est que dans les Carnets, les questions thiques viennent s'infiltrer dans le champ de l'onto-phnomnologie bauche en y crant des confusions, alors que dans L'tre et le nant ces questions sont des attracteurs hors champ, voqus seulement dans la Conclusion de l'ouvrage.

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semblable celle d'une salle d'opration. Porte par une parfaite mauvaise foi existentielle o toute concidence avec soi s'auto-dtruit en cart, dans le moment mme o l'cart s'annule en concidence, la mtaphysique de la ralit-humaine s'effondre sur elle-mme en clatant ek-statiquement et sans retour vers le pass (en effondrement) d'un transcendantalisme assum et refus, vers l'avenir (en effondre ment) d'une ontologie de l'ipsit mondanisante bauche et biffe, vers le prsent (en effondrement) de l'assomption refuse et du refus assomptif de l'analytique existentiale heideggrienne. Aucune source de lumire, plutt une infinit de rayons lumineux qui s'alimentent de leurs infinits de reflets rciproques, comme dans un palais des glaces. L'enfer, peut-tre, pour le penseur condamn tourner, courir, voler d'un effondrement l'autre, dans une agilit sans repos qui l'puis. Jamais prsent aux rendez-vous qu'il se donne, toujours absent lui-mme. Jamais ici plutt qu'ailleurs, parce que dj ailleurs quand il croit tre ici. Y-a-t-il mme un ici et un ailleurs dans cet univers sans coordonnes ? En tout point de cet univers, un refltant-reflt clate en irradiant vers tous les autres refltant-reflts qui lui renvoient les rayons de leurs propres clatements... Chaque rayon est une myriade d'clats lumineux, eux-mmes toujours-dj fragments l'infini. La phnomnologie transcendantale que la mtaphysique de la ralit-humaine tente de ne plus tre (tout en l'tant) clate en assomption et critique de Husserl ; la critique de Husserl son tour clate en assomption de convictions mtaphysi ques d'enfance et bauche de rduction de ces convictions dans un transcendantalisme non husserlien... L'analytique existentiale vers laquelle la mtaphysique de la ralit-humaine se projette clate en anthropologie accepte et ontologie du Dasein refuse ; le refus de l'ontologie du Dasein clate en assomption d'un transcendantalisme issu de Husserl et esquisse d'un mtaphysique de la ralit-humaine qui ruine ce transcendantalisme... L'ontologie phnomnologique (au sens de Utre et le nant) vers laquelle pointent les Carnets et la Conclusion de L'imaginaire clate en esquisses simultanment dessines et ratures - et ratures multiplement : par le parasitage thique et mtaphysique, par l'assomption persistante du transcendanta lisme - simultanment ruin -, par le dbut d'un rapprochement avec l'analytique existentiale heideggrienne - lui-mme compromis - , par l'entre dans une mtaphysique de la ralit-humaine - qui n'aboutit

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CONCLUSION GNRALE

pas : recherche, cette mtaphysique s'chappe ; Panthropologisation de l'analytique existentiale heideggrienne qu'elle cherche tre est conteste par le maintien (en effondrement) d'un transcendantalisme, mais aussi par des convictions mtaphysiques anciennes (en effondre ment) sur la spontanit d'arrachement et d'engluement, ainsi que par l'ontologie phnomnologique naissante (et dj rature)... Le vertige envahit le philosophe gar dans les couloirs de verre de sa pense, comme Stilitano prisonnier du palais des glaces dans le Journal d'un voleur159. Le voici au point mort : au lieu de l'anantissement radical de toute ses penses, d'o surgit l'exigence vide d'avoir reconstruire, selon une figure entirement nouvelle, tout le champ du pensable.

II tait pris, visiblement gar dans les couloirs de verre. Personne ne pouvait l'entendre, mais ses gestes, sa bouche, on comprenait qu'il hurlait de colre. Rageur, il regardait la foule qui le regardait en riant . J. Pacaly a retrouv cette rfrence qui est 1*arrire-plan de la p. 58 du Saint Gent (Sartre au miroir, op. cit., p. 297).

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INDEX NOMINUM

ACH ( N.) : 340 n., 410 n.. 430 n., 437 n. AHRENS (H.) : 308 n.. 405.408.437 ALAIN : 174, 174 n.. 175, 176. 176 n., 323,325,325 n., 362,396,411,412, 413, 416, 417, 451, 523, 523 n., 525 n. ALBERT LE GRAND : 503 ALEXANDER (S.), 547, n. AMIEL: 20 n., 571, 571 n., 577, 577 n., 730,753,753 n., 760 n., 844, 845 n., 863 n. ALQUI (F.): 161, 168 n., 176 n., 177 n., 178 n., 375 n., 376 n., 782 n. ANCELET-HUSTACHE (J.) : 498 n., 501, 501 n., 502 n. ANDLER (C.) : 97 n., 154 n., 155,184 ANSCHOTZ (G.) : 340 n. ARAGON (L.) : 121 n. ARISTOPHANE: 117 ARISTOTE : 97, 102, 102 n., 146 n.. 236. 265 n., 274. 286, 286 n., 287289, 287 n., 290 n., 293 n., 294 n., 297 n, 298 n. ARON (R.): 99 n., 145 n., 152 n., 154 n., 163,163 n., 164, 171 n. AST (F.) : 466 n. ASTRUC (A.) : 92 n., 102 n., 152 n. AUGUSTIN : 503 AVELING : 543 n., 603, 603 n., 611 AVENARIUS : 543 n., 603,603 n., 611

BACHELARD (G.) : 64-65, 66 n. BACHELARD (S.) : 814 n. BADAREN : 422,444 BAILLARGER (J.G.F.) : 234, 349, 349 n., 525, 526 n. BAIN (A.) : 409

BALLET (G.) : 360 n. BALZAC (H. de) : 96 n., 102,723,753, 753 n., 760 n., 844, 844 n., 845 BARBARAS (R,) : 235 n., 907 n. BARRS (M.) : 279 n. BARUZI (J.) : 482 n., 484, 491 n., 494 n., 497,497 n. BASTIAN (Ch.) : 336 n. BATAILLE (G.) : 97 n. BAUDELAIRE (Ch.) : 108,139,139 n. BAUDOIN (Ch.) : 506,506 n., 508,512 BAUER (G.H.) : 54 n. BAUMGARTEN (A.G.) : 97 n. BEAUFRET (J.) : l i n . , 54 n., 62 n., 97 n., 242 n., 249, 253, 253 n., 254, 318 n., 324, 324 n., 544 n., 547 n., 548 n., 609 n. BEAUNIS (H. E.) : 519 n. BEAUVOIR (S. de) : 13 n., 18 n., 20, 51 n., 59, 94 n., 95 n., 99 n., 101, 103,103 n., 104 n., 106,146 n., 149, 150,153 n., 155,158 n., 166 n., 174, 174 n., 187, 200, 200 n., 204 n., 211 n., 227 n., 276, 276 n., 306 n., 320 n., 350, 351 n., 360 n., 362, 362 n., 363 n., 364 n., 407, 407 n., 509 n., 511,511 n., 535,536 n., 537, 537 n., 549 n., 565 n. 679, 788 n., 817 n., 826, 841 n., 847 n., 852 n., 861 n., 862,863,864 n., 868,871 n., 881-882, 897, 902, 903, 904 n. B G O U T (B.) : 392, n. B E R G E R (G.) : 477, n. BERGSON (H.) : 20, 36 n., 48-49, 68, 72-75,146 n., 150, 152, 165,165 n 239, 265 n., 310-311, 318, 323, 323 n., 326-335, 337,344, 350, 352355, 356, 358, 362, 367-368, 369 n., 370,389,390,390 n., 396,405,410,

948
414, 417-419, 420, 422 n., 433 n., 437, 438, 443, 444 n., 451, 454 n., 456, 460-461, 463 n., 465, 472 n., 516 n., 520, 523, 528, 530 n., 543, 544 n., 548 n., 572, 594 n., 608 n., 619,696 n., 760 n., 773,773 n., 783, 790-792, 797, 798 n., 800 n., 801, 804, 839 BERNET (R.) : 664 n., 695, 695 n. BERNHEIM (H.) : 361 BESNIER (B.) : 10, 10 n., 13 n., 55 n. BETCHEREV (V.) : 321, 351, 361 BETZ (W.) : 410 n., 417, 417 n., 418 BIEMEL (W.) : 59 n., 249 n., 274 n. BIMBENET (E.) : 235 n. BINET (A.) : 74, 320, 321 n., 322, 343, 345, 355, 356, 356 n., 361, 362, 371 n., 396, 409, 415, 415 n., 422, 444, 477 n., 479 n., 516 n., 519 n. BIRAULT (H.) : 244 n. BLANCHOT (M.) : 94 n., 98 n., 106, 106 n., 205 n., 278, 279 BLEULER (E.) : 470, 471, 481 n. BLOCH(M.): 113 n. BLONDEL (Ch.) : 363 n. BOEHM (R.) : 556,559 n., 689,689 n., 752 n., 81 In., 885 n. B O N A V E N T U R E : 491, 492-493, 495 B O U R D O N (B.) : 371, 372 n. BOUTROUX (E.) : 100, 100 n., 175, 175 n., 543 n., 544 n., 600 n., 602, 602 n., 667 n. BRANDT (G.) : 697, 697 n. BRHIER (): 16 n., 159, 160 n., 161 n., 476, 789, 789 n. BRENTANO (F.) : 339, 339 n., 340, 550, 574, 576 n., 773, 844 BROCA (P.) : 336 n. BROCHARD (V.): 351, 409, 543, 543 n., 599, 603, 604-605, 611 BROWN (Th.) : 509 BROUGH (J.) : 664 n. BRUN (J.) : 15 n. BRUNSCHVICG (L.) : 75, 78, 80, 99 n., 154 n., 163 n., 175 n., 184, 287 n., 323 n., 362, 390, 396, 411, 413, 416, 416 n., 417, 473 n., 543,

INDEX NOMINUM

543 n., 544,545 n., 546,546 n., 572, 573 n., 606-611, 816 n. B U H L E R (K.) : 75,340 n., 396,397 n., 410, 410 n., 432 n., 441, 442, 444, 451,462,505 BURLOUD (A.): 410 n., 414 n., 425 n., 428 n., 430 n., 432 n. BYRON (Loixi) : 137, 147

CABESTAN (P.), p. 10 n.,786 n.,806 n. CANGUILHEM (G.) : 100 n., 359 CANTO-SPERBER (M.) : 149 n. CAPGRAS (J.) : 788 n. CARIOU (M.) : 235 n. CARTERON (H.) : 295 n., 802 n. CASSIRER (E.) : 605 CLINE (L.-F) : 120 n., 204 n. CHARCOT (J.-M.) : 311, 336 n. CHRYSIPPE : 160, 160 n. CLAPARDE (E.) : 373, 409, 454 n., 529 n. COHEN (H.) : 605 COMTE (A.) : 319, 336 n., 425,425 n. CONDILLAC (E. de) : 350 CONRAD (J.) : 186, 186 n. C O N T A T (M.): 34 n., 54 n., 67 n., 68 n., 69 n., 91 n., 92 n., 98 n., 99 n., 104 n., 152 n., 153 n., 183 n., 185 n., 187 n., 200 n., 204 n., 205 n., 208 n., 300 n., 305 n., 306 n., 535 n., 536 n., 837 n., 847 n. C O O R E B Y T E R (V. de): 218 n., 536 n., 538 n., 594 n., 837 n. C O R B I N (H.): 44 n., 52 n., 59 n., 180 n., 227, 234 n., 243, 265 n., 274 n., 633 n., 868, 868 n., 871 n., 876 n., 877, 883 n., 884 n., 893 n., 895, 897, 897 n., COURTINE (J.-F) : 900 n. COUSIN (V.) : 323, 324, 380 n.

DANILOU (J.) : 490 n., 503 n. DASTUR (F.) : 250 n. DARWIN (Ch.) : 337 DAUBER : 526, 527 n.

INDEX NOMINUM

949
EBBINGHAUS (A.) : 371, n. ECKHART (Malre) : 482,482 n., 484, 487 n., 488, 491, 492,493, 498-504 EHRENFELS (Ch. von) : 773 EUE (H.) : 79 n., 613 n., 657 n. ELKAM-SARTRE (A.) : 20 n., 139 n., 151 n., 225 n., 249 n. ELLIS (R.R.) : 483 n., 487 n. EMPDOCLE : 94, 99 n., 100 n., 184, 297 ENGELS (F.) : 547 n., 817 n. ENGLISH (J.) : 665 n. PICTTE : 160, 161 n. ERDMANN (B.) : 430 n., 431,439 EXNER (S.) : 336 n., 765 EY (H.) : 360 n., 788 n.

DELACROIX (H.) : 34 n., 74, 77, 87, 305, 305 n., 306 n., 307, 320, 345, 361,406 n., 413,413 n., 416,416 n., 417,419 n.,420 n., 421,424 n.,482, 482 n., 484,489 n., 494 n., 495-496, 497 n., 506, 506 n., 512, 513 n., 562 n. DELBUF (J.) : 361 DELBOS (V.): 164, 164 n., 166 n., 170,171 n., 185 n., 419 n. DELEUZE (G.) : 165 n., 384 n., 424 n. DEMBO (T.) : 351 n. DENYS L'AROPAGITE : 503 DERRIDA (J.) : 211 n., 480 n., 657 n., 695, 695 n. DESANTI (J.-T): 10 n., 17 n., 87, 571 n., 617 n., 692, 692 n., 693, 693 n. DESCARTES (R.) : 92 n., 97, 97 n., 102, 102 n., 149, 149 n., 152, 173181, 232 n., 233 n., 374-377, 620, 621, 630 n., 681, 688, 689 n., 701, 735 n., 763, 778, 778 n., 781-783, 802 n., 821 n., 824, 865 n., 870 n. DONTCHEF-DEZEUZE (M.) : 367 n., 369, 373 DOS PASSOS (J.) : 96, 102 n., 120 n., 204, 204 n. DOSTOEVSKI (F.) : 86 n. DOUBROVSKY (S.) : 58, 58 n., 59 n., 63 n., 205 n., 230 n., 274 n., 282, 282 n., 283 n., 284 n., 300 n., 862, 864, 865 n. DUHEM (P.) : 544 n. D U M A S (G.): 74, 75, 313, 314 n., 317 n., 319,319 n., 320,320 n., 326, 337-338, 355, 356 n., 357, 357 n., 358 n., 359, 360 n., 362-365,477 n., 479 n., 509 n., 511 n., 722, 722 n., 764 n., 788 n. DUNS SCOT : 286 n. DUPR (E.) : 513, n. DURKHEIM (.) : 345-346,473 DUSSORT (H.) : 605 n., 660 n. DWELSHAUVERS (G.): 74, 77, 439 n., 516, 516 n., 517-521, 531

FAULKNER (W.) : 96, 102 n., 120 n., 204, 204 n. FECHNER (G. T) : 321 FELL (J.-P) : 9 n. FNELON, p 482 FEUERBACH (L.) : 62 n., 179 n., 817 n. FICHTE (J.G.), 782 FINK (E.): 539, 539 n., 540, 556, 556 n., 557,561 n., 599,599 n., 605, 605 n., 606 n., 613,614 n., 619,624, 624 n., 682 n., 691, 718-719, 724, 724 n., 725 n., 740, 828, 828 n., 840 n. FLACH (A.), 75-76, 305 n., 314, 391, 392, 394, 397, 397 n., 410 n., 416, 420, 440, 444-453, 454, 466, 507, 526 FLAJOLIET (A.): 149 n., 218 n., 235 n.,312 n.,694 n.,765 n.,816 n., 853 n., 907 n. FLAUBERT (G.) : 58, 95, 108, 122, 139, 276, 305 n., 478, 483 n., 484, 486,488-491 FONTENELLE: 117 FOURNIER (H-A.) : 458 FRANCK (D.) : 539 n., 561 n., 834 n. FREUD (S.): H0n., 231 n., 361, 362 n., 363-365, 470, 471 n., 508-

950
512, 520, 521 n., 527, 734 n., 758, 760 n., 832, 832 n.

INDEX NOMINUM

GAUTHIER (R.-A) : 766 n., 784 n. GALTON (F.) : 371 n., 409 GANDILLAC (M. de) : 339 n., 789 n. GARNIER (A.) : 76, 349, 349 n., 405, 406, 408, 507, 512 GAUTIER ah.) : 119 n., 138, 183 GENET (J.) : 58, 72, 77, 108, 478, 483 n., 484,485-488, 493, 499 GERASSI (J.) : 152 n., 159 n. GIDE (A.) : 20 n., 120 n., 146, 146 n., 158, 577 n., 635 GILSON () : 286 n., 492 n., 547 n. GILSON (L.) : 340 n. GIRAUDOUX (J.) : 96, 146 n., 287 n., 290 n., 297 n., 298 GONCOURT (les frres) : 20 n., 119 n., 138, 183 GORPHE (F.) : 526 GOUHIER (H.) : 181, 181 n., 328 n. GRANEL (G.) : 664 n., 695 n., 728 n., 812 n. GRANIER (J.) : 97 n., 156 n. GREEN (J.) : 20 n. GRGOIRE DE nYSSE : 490 n., 503 GROETHUYSEN (B.) : 305 n. GRONDIN (J.) : 249 n., 273 n. GUROULT (M.) : 181 n., 675 n., 676 n.,677 n.,678 n.,781 n.,782 n., 783 n. GUILLAUME (P.) : 351 n., 368, 373, 723, 846 n. GUILLERMIT (L.) : 379 n., 449 n. GURVITCH (G.) : 225 n., 535 n., 540, 540 n. GURWITSCH (A.) : 540,540 n., 772 n. GUYON (Madame) : 489 n.

HAAR (M.) : 261 n. HALVY (D.) : 97 n., 154 n., 155, 184 HAMELIN (O.) : 102 n., 287 n., 293, 293 n., 294 n., 297, 297 n., 298,

298 n., 341, n., 374-376, 732 n., 802 n. HAMILTON (W.) : 455 HARTMANN (N.) : 535 n., 547 n. HARTMANN (K.) : 9 n. H E G E L (G.W.F.) : 9 n., 341 n., 674 n., 675 n., 685 n. H E I D E G G E R (M.): 9, 9 n., lin., 18 n., 37 n., 44 n., 48, 48 n., 52 n., 54 n., 58, 59, 59 n., 62 n., 71, 80 n., 86, 87, 92 n., 162, 162 n., 174, 174 n., 180 n., 204, 213 n., 225, 225 n., 226-228, 230 n., 235-256, 256-274, 287, 307, 307 n., 322, 394 n., 399 n., 535, 535 n., 536, 536 n., 537, 538, 538 n., 544 n., 548 n., 549, 556, 563-565, 582-589, 599, 599 n., 622, 622 n., 631-635, 766-777, 795 n., 831, 831 n., 834, 834 n., 835,835 n., 859,860,861 n., 866 n., 870 n., 871 n., 876-881,881901, 905 n., 910 n., 912 n. H E N R Y (A.) : 309 n., 380 n. HELMHOLTZ (H.L.F.) : 368, 369, 372 HERING (E.) : 372 HESNARD (A.): 363, 363 n., 364, 509 n., 516, 516 n., 521,521 n. HERACLITE : 252, 297 HEYMANS (G.) : 477 n., 480 HOBBES (T) : 76, 371 n., 403, 405, 406, 406 n. HOCKING (E.) : 640 n. HFFDING (H.) : 358, 374, 382 HLDERLIN : 227 n. HOWELLS (C.) : 480 n. HUGO (V.): 102, 118, 119, 119 n., 120 n., 134, 137, 139, 139 n., 185, 185 n. HUME (D.) : 350, 352, 403, 405, 421, 422 H U S S E R L (E.): 9, 9 n., 10, 10 n., 18 n., 20,50 n., 52,63 n., 68,70,76, 77,78,78 n., 79,79 n., 87,91,92 n., 156 n., 159 n., 162 n., 174, 174 n., 204, 207 n., 213 n., 226-227, 232, 232 n., 239, 239 n., 253 n., 305, 305 n., 306,307 n., 312,312 n., 322,

INDEX NOMINUM

951
JANICAUD (D.) : 225 n., 277 n. JANKLVITCH (V.) : 352 n., 798 n. JANKLVITCH (S.) : 506 n. JASPERS (K.) : 242 n., 350, 351 n., 361, 363 n.. 407. 469-472. 477 n., 479 n.. 480 n.. 481 n.. 700 JEANSON (F.) : 99 n.. 103 n. JOUHANDEAU (M.) : 486. 486 n. JOYCE (J.) : 102 n.. 120 n. JUNG (C.G.) : 66 n., 506 n., 508, 512, 734 n.

326. 326 n.. 334. 336 n.. 338. 340, 340 n., 342 n., 348. 348 n.. 369 n., 371.374,374 n., 378 n., 382 n., 385. 393 n.. 399 n.. 404. 407, 407 n., 411 n., 419, 419 n., 422 n., 427, 428 n., 438,438 n., 461,461 n., 465, 524 n., 528, 532, 535, 535 n., 536, 536 n., 537,537 n., 538,539,539 n., 540, 543, 547-562, 564, 565, 566, 566 n., 567,567 n., 569,570 n., 572575, 577, 578 n., 579, 579 n., 580, 580 n., 581, 588, 591, 592, 592 n., 595 n., 596, 598, 599 n., 601 n., 603 n., 606 n., 612-720, 723,724 n., 725, 725 n., 726, 726 n., 727-729, 735, 737, 740, 742, 742 n., 743749,751, 752 n., 753, 754, 756, 756 n., 757, 757 n., 762 n., 765 n., 767 n., 768, 769,769 n., 770-776, 786 n., 794, 795, 795 n., 799, 801, 802 n., 804,804 n., 806,807 n., 808, 808 n., 811, 811 n., 812,813,814, 814 n., 816, 816 n., 818, 819 n., 823 n., 824,828,828 n., 829,829 n., 830,830 n., 831,831 n., 834,834 n., 837,839-841, 843, 844,845, 847 n., 848 n., 853-854, 856 n., 857, 858, 859, 860, 861 n., 865 n., 867, 868881, 882,885 n., 895, 907,913 H U S S O N (L.) : 53 n., 149 n.

IDT (G.) : 54 n., 95 n., 103, 104 n., 105 n., 205 n., 212 n., 276 n. INGARDEN (R.) : 539, 696 n. 1SER (W.) : 465 n.

JAENSCH (E.R.) : 377, 525 JALOUX (E.) : 92 n. JAMES (W.) : 439,439 n., 465,482 n., 773 JANET (P.) : 245 n., 319, 320, 345, 345 n., 350, 355, 355 n., 358, 359365,465,509 n., 511 n., 516 n., 520, 723, 787 n., 826, 831-832, 844, 846 n.

KAFKA (F.) : 95 n., 96,102 n., 120 n., 204, 204 n., 279 KANT (E.) : 20, 39 n., 59 n., 68, 72, 76, 79-80, 87, 96 n., 102, 102 n., 146, 149,152,162-173, 187 n., 188, 194, 194 n., 195, 195 n., 196-198, 227-227 n.. 233 n.. 235. 265 n., 274 n.. 286 n.. 308. 328, 373, 378, 378 n., 392-3%, 408, 412 n., 422, 422 n., 433-438, 444, 448, 448 n., 449,449 n., 539 n., 540,543 n., 548, 556,561 n., 566 n., 591,592,592 n., 593 n., 594 n., 599-612,613 n., 614, 615, 624, 637 n., 638, 640 n., 649, 651, 652 n., 654, 655, 655 n., 666, 666 n., 690 n., 697 n., 701, 705 n., 708, 718 n., 724, 724 n., 727 n., 734 n., 755 n., 756, 757 n., 776 n., 802, 802 n., 818, 824, 827 n., 828, 828 n., 835,839,840 n., 847 n., 868, 870, 870 n., 871, 871 n., 876 n., 883 n. KELKEL (A.L.) : 79 n., 613 n., 657 n. KERN (I.) : 592 n., 640 n., 697 n. KIERKEGAARD (S.): 242 n., 700, 894 n. KLAGES (L.) : 477 n., 481, 481 n. KOYR (A.) : 441 n. KRAEPELIN (E.) : 481 n., 788 n. KREIS : 539 n., 605, 614 KRETSCHMER (E.) : 481 n. KOLPE (O.) : 340, 340 n. KOSSMAUL (A.) : 336 n.

952
LACHELIER (J.) : 76, 318, 323-325, 350, 362,390, 396,543, 572,603 n., 606,609-610,611 LA CROIX (Jean de) : 77, 479, 482, 482 n., 484, 485 n., 487 n., 490 n., 491 n., 494,494 n., 495,497,497 n., 498 LAGACHE (D.) : 359,359 n., 360,527 LAGNEAU (J.) : 76, 176 n., 362, 390, 467, 543, 572, 606 LALANDE (A.) : 317 n., 319 n., 345, 544, 545 n. LANGLOIS (J.P.) : 337 LAPICQUE (L.) : 337 LAPLANCHE (J.) : 11 n., 344 LARBAUD (V.) : 66 n., 577 n. LASK (E.) : 535 n. LA ROCHEFOUCAULD (Fr. de) : 592, 597, 721, 730-731, 737, 737 n., 753 n., 757 n., 844, 844 n. LAUNAY (M.-B de) : 80 n., 746 n. LAVIGNE (J.-F.) : 645 n. LE BON (G.) : 362 LE BON (S.) : 10 n., 536 n., 606 n., 607,609 n., 732 n., 768 n., 786,789, 815 n., 822 n. LE BLOND (J.-M) : 286 n., 293,293 n. LEIBNIZ (G.W.), 54 n., 102, 102 n., 149 n., 265, 265 n., 373, 403, 405, 406, 594 n., 604, 606, 609, 665 n., 669, 675 LEIRIS (M.) : 203 n. LEJEUNE (P.) : 107 n., 109 n., 113 n., 119n., 132 n., 133 n., 140 n. LEROY (B.) : 420 n., 482 n., 527 n. LVINAS (E.) : 78 n., 80 n., 335 n., 548,548 n., 549, 549 n., 550,550 n., 552,552 n., 554,554 n., 556,557 n., 572, 573 n., 578, 578 n. LVY-BRUHL (L.) : 469, 472, 472 n., 475, 760, 760 n., 761, 761 n., 783, 786, 786 n. LEWIN (K.) : 340, 598, 773 LIBERA (A. de ) : 498 n., 501 n., 502 n., 503 n., 504 n. LIBAULT (A.) : 209 LOCKE (J.) : 350

INDEX NOMINUM

LOTZE (R.H.) : 368, 773 LOUETTE (J.-F) : 155 n. LWITT (A.) : 461 n. LLOYD-MORGAN (C.) : 357 LUTZ-MOLLER (M.): 9 n., 684 n., 685 n.

MACH (E.) : 603 n. MACHEREY (P.) : 678 n., 679 n. MAGNAN (V.) : 481 MAINE DE BIRAN : 318 n., 319, 390 n., 408, 764 n., 766, 766 n. MALEBRANCHE(N.) : 185 n.,391 n., 405, 489, 608 MALLARM (S.) : 119 n., 139,139 n. MALRAUX (A.) : 120 n. MANNONI (O.) : 35 n. MANSION (A.) : 298 n. MARBACH (E.): 592 n., 640 n., 644 n., 645 n., 667 n., 671 n., 694 n. MARBE (K.) : 340 n., 410 n. MARCEL (G.) : 206 n. MARIE (P.) : 336, 352, 352 n., 377, 410 MARION (J.-L.), 12 n., 265 n., 266 n., 269, 270 n., 551 n. MARTINEAU (E.) : l i n . , 633 n., 878 n., 885 n., 897 n., 900 n. MARX (K.) : 547 n., 817 n. MAUPASSANT (G. de) : 95 n., 276 n. MAURON (Ch.) : 282 MAURY (L.) : 475 n. MEINONG (A.V.) : 773 MRIME (P.) : 120 n. MERLEAU-PONTY (M.) : 15 n.,35 n., 44 n 86 n., 96 n., 97 n., 235 n., 320, 323,323 n., 328 n., 336,357,390 n., 487 n., 493, 493 n., 548 n., 722 n. MESSER (A.) : 76, 87, 340 n., 393, 396,397 n., 409,410 n., 414,414 n., 415,416,417 n.,419 n., 425,425 n., 426,427,427 n., 428 n., 429,429 n., 430, 430 n., 432, 432 n., 433, 434, 437, 438, 439, 441, 444, 451, 462, 505 MEYERSON (E.) : 544, 544 n., 573 n.

INDEX NOMINUM

953
PAULHAN (F.) : 355,356,420,420 n., 477 n., 499 n. PELLEGRIN (J.) : 281 n. PERNOT(C.):312n. PHILONENKO (A.) : 378 n., 449 n. PIAGET (J.) : 357, 368, 373, 473-475, 761 n. PIRON (H.): 226, 319, 320, 338, 338 n., 361, 526, 526 n. PAVLOV (I.P.) : 321, 336, 357, 722, 722 n., 764 n., 765, 846 n. PLATON : 39 n., 72, 96 n., 97, 102 n., 117, 119 n., 139, 139 n., 186-194, 200,287 n., 289,290 n., 291 n., 309, 380, 385-386,403,443,467,490 n., 499, 503, 503 n., 603, 783, 789, 789 n., 860 PLOTIN : 594 n., 789, 789 n. PGGELER (O.) : 289 n. POINCAR (H.) : 478,504-506,544 n., 573 n. POIROT (D.) : 485 n. POLITZER (G.) : 329 n., 363 n., 509 n. PONGE (F.) : 279, 279 n. POUILLON (J.) : 535 n. POULET (G.) : 92 n., 219 n., POYER (G.) : 477 n., 479 n., 480 n. PRINCE (G.) : 103 n. PROCLUS : 504 PROUST (M.): 102, 120 n., 146, 146 n., 173, 300 n., 308-309, 378387, 400, 406, 408, 437 n., 512, 520 n., 571,571 n., 577 n., 723,730, 753, 753 n., 760 n., 844, 844 n.

MEYERSON (I.) : 338 n. MICHELET (J.) : 137 MILL(J.) :409 MILL (J.S.) : 338, 352,409 MONTMORAND (B. de) : 482 n. MOORE (H.) : 547 n. MOREL (B.-A) : 362,481 MOUILLIE (J.-M) : 10 n., 12 n., 26 n. MOUTIER (F.) : 352 n., 377 MOLLER (J.) : 321 MUNIER (R.) : 52 n., 62 n., 242 n., 250 n.,254 n.,265 n.,273 n.,795 n., 894 n. MURAT (M.-G.) : 111 n.

NAAR (M.) : 163 n., 164 NATORP (P.) : 605, 639, 640, 640 n., 642 NOVALIS : 466 n. NIETZSCHE (F.) : 68, 97 n., 149,154157, 183-186, 199, 218 n., 467 NIZAN (P.) : 94, 143, 149 n., 150 n., 151 n., 152 n., 153 n., 154, 154 n., 160,183 n., 213,245 n., 351 n., 359, 469 n., 543 n., 544 n., 547, 547 n., 674 n., 816 n., 817 n. NOUDELMANN (F.) : 18, 18 n.

OSIER (J.-P.) : 179 n. OZILOU (M.) : 492 n.

PACALY (J.) : 109 n., 110 n., 125 n., 135 n., 205 n., 224 n., 274 n., 282 n., 300 n.,360 n.,483 n.,486 n.,489 n., 914 n. PACHET (P.) : 572 n. PARODI (D.) : 317 n., 351,351 n., 352, 352 n., 361, 361 n. PAROT (F.) : 317, 340, 340 n., 361, 361 n. PASCAL (B.) : 323 n., 420 n. : 731 n. PASCAL (G.) : 176 n. PEILLAUBE (E.) : 409

RABELAIS (F.) : 117 RAVAISSON (F.) : 609 n., 764 n., 766, 766 n. RGIS (E.) : 363, 364, 509 n. REY (A.) : 544 n. RENOUVIER (Ch.) : 606-607, 607 n. RENAUT (A.) : 9 n., 14 n.,71 n., 82 n., 162 n., 177 n., 178 n.,211 n.,213 n., 897 n., 901 n. RIBOT (Th.): 74, 77, 317 n., 319, 319 n., 320, 338, 343, 345, 345 n.,

954
346, 346 n., 348,351,356,361,362, 362 n., 372 n., 396,415,420 n., 479, 479 n., 480, 480 n., 497 n., 506, 506 n., 507, 507 n., 508-512, 515, 515 n., 516 n., 520, 531, 598, 723, 758, 844, 845 R I C K E R T (H.) : 605 RICHELLE (M.) : 317 n., 361 n. RICUR (P.) : 10 n., 71, 78, 78 n., 81 n., 84 n., 87, 95 n., 189 n., 291, 291 n., 384 n., 385, 385 n., 393 n., 449, 449 n., 480 n., 556 n., 557, 571 n., 574 n., 581, 581 n., 601 n., 618, 618 n., 619, 619 n., 624 n., 627 n., 629, 629 n., 642 n., 664 n., 668 n., 670 n., 695, 724, 724 n., 727 n., 746, 746 n., 811 n., 814 n., 838, 897 n., 900 n., 901 n., 904 n. RILKE (R. M.) : 204 n. RIMBAUD (A.) : 822, 822 n. RIVIRE (J.) : 458 ROBIN (L.): 190 n., 287 n., 290, 290 n., 293 n., 294, 294 n., 297 n. RODIER (G.) : 287 n. ROMAINS (J.) : 161 n. ROSS (D.) : 732, 732 n. ROUDINESCO (E.) : 359 n., 361 n., 362 n., 509 n. ROUGER (F.) : 594 n. ROUSSEAU (J.-J.) : 734 n. ROUSSET (B.) : 436 n., 602 n. RUSSEL (B.) : 547 n. R Y B A L K A (M.) : 34 n., 54 n., 67 n., 68 n., 69 n., 91 n., 92 n., 98 n., 99 n., 104 n., 153 n., 185 n., 187 n., 200 n., 204 n., 205 n., 208 n., 300 n., 305 n.,306 n.,355 n.,356 n.,482 n., 847 n.

INDEX NOMINUM

SCHLEGEL (F.) : 466 n. SCHLEIERMACHER (F.) : 466 n. SCHOPENHAUER (A.) : 308, 308 n., 309, 309 n., 380, 380 n. SCHWIETE (F.) : 410 n., 241, 241 n. SA1LLES (G.) : 309 n., 380, 380 n. SEEL (G.) : 9 n. SRIEUX (P.) : 788 n. SEYDOUX (G.) : 149 n. SIMONT (J.) : 218 n. SIRINELLI (J.-F.): 152 n., 159 n., 174 n. SOMMER (M.) : 603 n. SOUCHE-DAGUES (D.) : 620 n., 776 n., 802 n. SPAIER (A.) : 74, 76,423,441-443 SPENCER (H.) : 337 SPINOZA (B.) : 20, 47, 47 n., 68, 72, 101, 102, 102 n., 149, 149 n., 152, 153-154,187 n., 405,456 n., 469 n., 526, 594 n., 630 n., 667, 673-680, 682 n., 869 STENDHAL : 20 n., 101, 147, 148 STERN (W.) : 477 n., 479 n., 773 STOCIENS : 15 n., 146,149,152,157162, 635, 841 n. STUMPF (C.) : 771-772 SUAREZ (F.) : 286 n.

SAND (G.) : 137 SCANZIO (F.) : 149 n., 155, 155 n. SCHELER (M.) : 239 n., 535 n., 576 n. SHELLEY (P.B.) : 147, 185, 185 n. SCHELLING (F.W.J.) : 308 n., 309, 309 n., 380,380 n., 405,408,466 n. SCHRER (R.) : 79 n., 613 n., 657 n.

TAINE (H.) : 76, 309, 322, 338 n., 348 n., 350, 371 n., 390 n., 402 n., 405,406, 409, 507, 523 TAULER (J.) : 482 n., 491, 495, 497, 502 THRSE D'AVILA : 77, 479, 482, 482 n., 484,486 n., 491,491 n.,495, 496, THOMAS D'AQUIN : 97 n., 181 n., 286 n., 487, 487 n., 488 n., 493 n., 766 n. TIECK (L.) : 466 n. TIFFENAU (D.) : 81 n. TILQUIN (A.) : 338 n. TITCHENER (E.B.) : 415 n., 525, 699 n., 715 n., 844 TODOROV (T) : 132 n., 466 n.

INDEX NOMINUM

955
ZEEHEN (T.) : 421 n. ZOLA (E.) : 102, 137 ZUM BRUNN (.) : 498 n., 501 n., 502 n., 503 n. ZOCHER (R.) : 539 n., 605, 614

TOURNAY (A.) : 337 TOWARNICKI (F. de) : 253 n. TRICOT (J.) : 289 n.

VALRY (P.) : 102, 105, 120 n., 146, 146 n., 173, 204 n. VAN WOERKOM : 437 VATTIMO (G.) : 58 n., 244 n. VERHAEREN (.) : 506 n. VERSTRAETEN (P.), 187 n., 189 n., 483 n. VEZIN (F.) : 897 n. VIGNY (A. de) : 79,79 n., 119,119 n., 120,134,137,139 VOLLRATH (E.) : 97 n. VOLTAIRE : 137 VUILLEMIN (J.) : 547 n.

WAELHENS (A. de): 59 n., 92 n., 249 n., 274 n., 885 n. WAGNER (R.) : 147,155, 184 WAHL (J.) : 92 n., 242, 242 n., 243 n. WALLON (H.) : 320,337,337 n., 357358, 511 n. WARD (J.) : 216, 220 WATT (H.-J.) : 75,340 n., 356,356 n., 397 n., 409, 410 n., 416, 425 n., 428 n., 430 n., 432 n. WATSON (J.B.): 336, 338 n., 357, 390 n., 722,764 n., 765,768 n., 800, 844 n., 846 n. WEBER (E.H.) : 321 WERNICKE (C.) : 336 n. WERTHEIMER (R. M.) : 373 WIERSMA (E.) : 477 n., 480 WINDELBAND (W.) : 605 WOLFF (Chr.) : 97 n. WOOLF (V.) : 204, 204 n. WORMSER(G.),p.l0 n., 149 n.,256 n. WUNDT (W.) : 321, 337, 338, 340 n., 368,372,415,424,598,715 n., 773, 800,844

TABLE DES MATIRES

Introduction - L'ontologie phnomnologique sous attracteurs mtaphysiques

PREMIRE PARTIE - LITTRATURE ET MTAPHYSIQUE

9
89

Introduction Chapitre un - Naissance d'un crivain 1. Ce monstre qu'ils fabriquent avec leurs regrets 1.1 Pas mme une ombre, pas mme un regard 1.2 Comment serais-je n d'elle ? 1.3 Le pre terrible 1.4 La Comdie familiale 2. Lire 2.1 Je les rvrais, ces pierres leves 2.2 Je me voyais lire comme on s'coute parler . . . . 2.3 J'tais un imposteur 2.4 Un panouissement fade en instance perptuelle d'abolition 2.5 Je recommenais ma naissance 2.6 Le tourniquet 3. Ecrire 3.1 Je suis n de l'criture 3.2 Je prendrais la voie royale 3.3 Je devins une dictature militaire 3.4 Je retiendrais l'espce au bord du gouffre par mon offrande mystique 3.5 L'engagement royal qui me conduisait la gloire par les supplices 3.6 C'tait ma mort provoquant ma naissance. C'tait ma naissance me jetant vers ma mort

91 107 109 109 111 112 113 116 116 121 122 125 127 129 130 130 133 136 138 140 143

958

TABLE DES MATIRES

Chapitre deux - Mille Socrates 1. Le projet philosophicolittraire 1.1 La mtaphysique des annes d'tudes 1.2 Les premires lectures philosophiques 1.2.1 Spinoza 1.2.2 Nietzsche 1.2.3 Les stociens 1.2.4 Kant 1.2.5 Descartes 2. Intrigues 2.1 L'annaliste des enfers 2.2 Contempler du fond d'un naufrage les impossibles Ides 2.3 Er VArmnien 2.4 La Lgende de la vrit Chapitre trois - L'ge d'homme 1. C'est une partie perdue 1.1 Il n'y a pas d'aventures 1.2 Cette formidable colre qui vient de me bouleverser 1.3 Nous n'avons plus rien nous dire 1.4 M. de Rollebon venait de mourir pour la deuxime fois 1.5 C'est un professionnel de l'exprience 1.6 Car ils avaient eu droit tout 2. Le sentiment comme rvlateur ontologique : angoisse, terreur, nause 2.1 Mtaphysique et subjectivit 2.2 L'angoisse devant sa propre mort et devant le surgissement de l'existence anonyme 2.3 La nause, exprience mtaphysique : Aristote au jardin 3. Le salut par l'art

145 145 146 152 153 154 157 162 173 182 182 183 186 200 203 207 207 210 214 217 220 222 225 225 256 274 299

TABLE DES MATIRES

959

SECONDE PARTIE - L'IMAGE ENTRE PSYCHOLOGIE ET MTAPHYSIQUE

305

Introduction Chapitre un - Psychologie, mtaphysique 1. Psychologie et philosophie 1.1 L'autonomisation de la psychologie 1.2 La philosophie et le naturalisme des sciences psychologiques 2. Le champ psychologique 2.1 L'introspection 2.2 Psychologie analytique ou synthtique 2.3 La psychologie des conduites 2.4 La psychopathologie Chapitre deux - Image et perception Introduction 1. L'image n'est pas une composante de la perception 2. La perception esthtique comme surperception Chapitre trois - Image et pense Introduction 1. Histoire de l'imagination 2. Nature de la pense 3. Il n'existe pas de pense sans images 3.1 Critique d'A. Messer et de K. Bhler 3.2 L'article d'A. Spaier 3.3 L'introspection ; 4. La pense imageante, ou l'imagination symbolique 4.1 L'article d'A. Flach 4.2 L'imagination symbolique 4.2.1 Formes de l'imagination symbolique 4.2.2 Rle de l'image symbolique 5. Pourquoi nous imaginons : esquisse d'lucidation gntique 5.1 La recherche d'une impossible plnitude 5.2 La conscience, originairement, se fait annoncer ce qu'elle est par les choses 6. Conclusion

305 317 318 319 322 335 336 349 356 359 367 367 370 378 389 389 403 411 421 424 441 443 444 444 453 453 455 468 469 472 476

960

TABLE DES MATIRES

Chapitre quatre - Les types d'imagination Introduction 1. La question d'une typologie des formes d'imagination . . . 2. Le mystique 2.1 Mysticisme et vie d'crivain 2.2 Mysticisme athisme, imagination 3. Le savant 4. L'artiste 5. Le schizode Chapitre cinq - L'image et le corps Introduction 1.1 Image et mouvement 1.2 L'image du corps 1.3 Image et tension psychique Conclusion - Nature de l'image 1. De quelques erreurs classiques 2. Imaginer n'est pas percevoir 3. L'imagination cratrice engage dans le corps
TROISIME PARTIE - L'EGO ET L'INTENTIONNALIT. L'ENTRE EN PHNOMNOLOGIE

477 477 478 482 484 491 504 506 512 515 515 516 518 520 523 523 524 528
533

Introduction Chapitre un - Intentionnalit et transcendance 1. Critique du spiritualisme 2. L'intention : de la constitution du transcendant l'clatement au milieu des choses 3. Intentionnalit cognitive, affective, volitive 4. Transcendance et objectivation Chapitre deux - VEgo> critique des philosophies transcendantales et de la psychologie Introduction 1. Thories de la prsence formelle du Je 1.1 Critique du transcendantalisme kantien et no-kantien

535 543 543 547 572 582 591 591 599 599

TABLE DES MATIRES

961

1.2 La phnomnologie husserlienne : description et rduction 612 1.2.1 Description et critique 612 1.2.2 Constitution et idalisme 623 1.3 Critique de l'gologie transcendantale husserlienne . . . 636 1.3.1 VIchpol inutile 649 1.3.2 VEgo-monade inutile 667 1.3.3 VEgo pur nuisible 684 1.3.4 La nature de la rflexion et l'origine de l'erreur de Husserl 699 2. Thories de la prsence matrielle du moi 721 Chapitre trois - Constitution de VEgo dans la rflexion . . . . Introduction 1. VEgo comme quasi-transcendance chosique 1.1 Constitution de l'me et de la personne : l'horizon husserlien 1.2 L'affirmation du psychique comme chose transcendante chez Sartre 1.2.1 Les tats comme units transcendantes 1.2.2 Les actions 1.2.3 Les qualits 2. VEgo comme spontanit dgrade 2.1 VEgo, totalit synthtique inanalysable 2.2 VEgo psychique, alination de la spontanit transcendantale 2.2.1 VEgoy synthse irrationnelle d'activit et de passivit 2.2.2 VEgo, synthse irrationnelle d'intriorit et de transcendance 2.3 VEgo inconnaissable 2.4 l'g0-concept vide accompagnant la conscience irrflchie 3. La rflexion pure comme idal Conclusion - Un champ transcendante sans Ego transcendantal 1. la rfutation du solipsisme 739 739 740 743 749 750 762 764 767 769 780 780 794 799 807 811 813 813

962

TABLE DES MATIRES

2. la rfutation de l'idalisme 3. Un champ transcendantal sans Ego transcendantal 3.1 Le champ transcendantal libr et purifi 3.2 L'immdiatet de l'intercomprhension psychologique 3.3 La spontanit transcendantale de recration de soi 3.4 libert et spontanit Conclusion gnrale - Le philosophe dans le palais des glaces 1. Bilan des travaux de Sartre en 1933-1934 1.1 La mtaphysique 1.2 La psychologie 2.Vers la psychologie idtique 3. Le philosophe dans le palais des glaces 3.1 tre et ne pas tre 3.2 L'abandon et le maintien du projet transcendantal . . . . 3.3 La pense heideggrienne comme guide et comme repoussoir 3.4 Entre deux mtaphysiques 3.5 L'ontologie phnomnologique esquisse et rature . . . Bibliographie Index nominum Table des matires

816 818 818 819 821 823 837 837 838 842 847 859 863 868 881 901 903 915 947 957

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