Sunteți pe pagina 1din 55

UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI, CLUJ-NAPOCA Centrul de Formare Continu i nvmnt la Distan Facultatea de Studii Europene Specializarea: Relaii internaionale i studii

europene Disciplina: Religia in era globalizarii

SUPORT DE CURS ANUL II Semestrul 1

Cluj Napoca 2008

Cuprins I II III IV V VI VII VIII Introducere Suportul de curs propriu-zis Modulul I Religia in era globalizarii - concept i coninut Modulul II Noua pondere filosofica a religiei Modulul III Impactul religiei astazi. Diagnoze. Modulul IV Situatia religiozitatii in Europa Modulul V Revenirea la triunghiul Ierusalim Atena Roma Modulul VI O diagnoz a situaiei religioase a timpului. Hans Kung 3 5 5 7 20 23 38 45

I. Informaii generale despre curs Titlul disciplinei: Religia in epoca globalizarii Locul de desfurare: Facultatea de Studii Europene Programarea n orar a activitilor II. Informaii despre titularul de curs Nume, titlul tiinific: Prof. Univ. Dr. Andrei Marga Informaii de contact: amarga@staff.ubbcluj.ro Asistent : Dr. Monica Merutiu, monica@euro.ubbcluj.ro Consultaii: Miercuri, 12-13, la Institutul de Cercetri Europene III. Descrierea disciplinei:

Cursul ofer o analiza a situatiei religiei in epoca globalizarii, pornindu-se in aceasta analiza de la premisa ca religia s-a globalizat cea dintai, oferindu-se totodata un cadru complex al evolutiei care a dus la reconsiderarea abordarii moderne a religiei. Printr-o analiza complexa, argumentativa, cursul propune gasirea unor raspunsuri la intrebari dintre cele mai profunde si stringente pentru intelegerea provocarilor globalizarii: ce inseamna de fapt si ce ne pretinde globalizarea?, care este ponderea religiei in modernitatea tarzie?, care este situatia religiei si situatia religioasa a timpului nostru?, care este impactul religiilor in situatia politica a lumii de azi si in evolutia spre unificare din Europa?, care sunt posibilitatile de evolutie din trialogul religiilor monoteiste?, ce schimbari se produc in etica in era globalizarii si care sunt mijloacele intelectuale de realizare a acestora?. IV. Bibliografia obligatorie: 1. Andrei Marga, Religia n era globalizrii, Efes, Cluj, 2005. 2. Andrei Marga, Philosophia et Theologia Hodie, EFES, Cluj, 2008. 3. Adolf von Harnak, Originea Noului Testament, Herald, Bucureti, 2007. 4. Schlomo Ben-Chorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in judischer Sicht , Mnchen, 1967. 5. Hans Kng, Pinchas Lapide, Jesus in Widerstreit. Ein judisch-christlicher Dialog, Stuttgart, 1976. 6. David Flusser, Jsus, LEclat, Paris, 2005. 7. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, University of Notre Dame Press, 1985. 8. James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, New Light from Existing Archeological Discoveries, New Zork, 1988. 9. Andrei Marga, Reconstrucia pragmatic a filosofiei, vol.1, Polirom, Iai, 1998, pp. 100-122. 10. Nicolae Corneanu, Origene i Celsus. Confruntarea cretinismului cu pgnismul, Anastasia, 1999, pp. 43-133. 11. Hans Kng, Das Christentum, Piper, Mnchen und Zrich, 1999, pp. 45-88, 869-906.

12. Andrei Marga, Relativismul i consecinele sale, EFES, Cluj, 1998, pp. 122134. 13. Hans Kung, Iudaismul, Hasefer, Bucureti, 2006. 14. Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, Herder and Herder, NY, 1970. 15. Jurgen Habermas, J. Ratzinger, Dialectica secularizrii. Raiune i credin n societatea postsecular, Apostrof, Cluj, 2005. 16. Hermann Denz (Hrsg.), Die Europa, Czernin, Wien, 2002. 17. Giovani Reale, Radici culturali e spirituali dellEuropa, Raffaello Costina, Milano, 2003. 18. Eugenio Romero Pose, Le Radici cristiane dEuropa, Marinetti, Milano, 2007. 19. Paul Davies, The Mind of God, Simon&Schuster, New York, 2005. 20. Henri de Lubac, Drama umanismului ateu, Humanitas, Bucureti, 2007. 21. Joseph Ratziner, Benedict XVI, Jesus von Nazareth, Herder, Freiburg im Breisgau, 2007. 22. Joseph Ratziner, Benedict XVI, Interpretarea biblic n criz. Despre problema fundamentelor i cilor exegezei astzi, EFES, Cluj, 2008. 23. Joseph Ratziner, Benedict XVI, Europa n criza culturilor, Ed. Biblioteca Apostrof, 2008. V. Planificarea ntlnirilor: Prelegerea 1: Ce este i ce ne pretinde globalizarea? Prelegerea 2: Noua pondere a religiei. Rosenzweig. Prelegerea 3: Diagnoze ale situaiei religiei. Prelegerea 4: O diagnoz a influenei actuale a religiei. Prelegerea 5: Revenirea la triunghiul Ierusalim, Atena, Roma. europische Seele. Leben und Glauben in

Prelegerea 6: O diagnoz a situaiei religioase a timpului. Hans Kung.

VI.

Modul de evaluare: Activitatea didactica se ncheie printr-un examen final compus din proba scrisa.

O treime din nota finala se acorda pentru activitatea de seminar organizata specific. Examenul const dintr-o prob scris. Proba oral presupune prezentarea unuia dintre subiecte, conform biletului extras de ctre candidat. Proba oral este facultativ. Participarea la proba oral este condiionat de participarea la proba scris i de rezultatul obinut. Nota final este cea obinut dupa proba oral. n caz de nepromovare ambele probe ale examenului (scris i oral) trebuie repetate.

Suportul de curs propriu-zis


Modul 1. Ce este i ce ne pretinde globalizarea?
Scopul acestui prim modul este de a familiariza studentii cu noiunile elementare ale fenomenului globalizarii, cu avantajele si dezavantajele acestui fenomen. A fi local intr-o lume globalizata este un semn de inadecvare sociala si de degradare. Globalizarea este un fenomen complex care se manifesta la mai multe nivele. In general este legat de economie, asta pentru ca la nivleul economiei si mai ales la nivelul economiei financiare globalizarea a prezentat o evolutie impetuoasa. Insa, este evident ca globalizarea nu este un fenomen exclusiv economic, ci se extinde si la celelalte nivele ale vietii- politic sau religios. Mijlocul prin care este promovata globalizarea este tehnologia-informatica sau Internetul. Se poate crea in acest sens o societate in afara spatiului si care sa aiba in vedere doar dinamica timpului. Astfel, o manifestare economica, politica sau de alt tip, se poate realiza intr-un anumit timp, fara sa se gaseasca in vreun spatiu concret. In plus ea poate fi realizata de oameni care comunica intre ei fara sa aiba vreo legatura unii cu altii.

Societatea nu mai este unidimensionala, ci devine adimensionala. Aceasta societate adimensionala se extinde autoritar si este atat de reala in planurile si in rezultatele sale, incat nu numai ca influenteaza, dar si obliga societatile concrete, care exista in locuri determinate, sa se restructureze si sa se reorganizeze in functie de cerintele ei. Dupa prabusirea sistemelor totalitare comuniste s-a creat un gol ideologic, care s-a incercat sa fie acoperit de ideologia globalizarii. In felul acesta omul este chemat sa adere la o societate noua, internationala, nemarginita. Pe de alta parte exista popoare care nu sunt sensibile la ideologia globalizarii fiindca au cunoscut mai devreme sistemul ideologic al internationalismului si au dorit sa se intoarca la statele nationale si la particularitatile lor culturale. (Mai ales spatiul ocupat de statele foste comuniste) Ca mijloc de opunere in fata globalizarii este folosit principiul national, folosit si ca justificare a refuzului modernitatii dar si a separarii etnice. Criza morala a Occidentului, a Europei, care se afla in fata unui vacuum al sensului, valorilor si normelor. Solutia incepe cu ceea ce lipseste in civilizatia postmoderna, concluzia lui Hans Kung este ca fara morala, fara norme etice generale natiunile sunt in pericol. Intrebari pentru verificare Exista pericolul confuziei de identitate? Mai este religia actuala? Are religia viitor? Poate sa existe religie si fara morala? Bibliografie: Held, David - Democratia si ordinea globala, Univers, Bucuresti, 2000. pp.28-36; pp.149-156

Bauman, Zygmunt Globalizarea si efectele ei sociale, Antet. pp.21-29; pp.56-76; Joseph Nye, Globalism Versus Globalization

(articol, reader)

Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea coninutului modului i a bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de munc individuale.

Modul 2. Noua pondere filosofica a religiei


Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei ce urmeaza a fi discutata. Acest modul are in vedere discutarea ruperii de traditia moderna a depasirii religiei si restabilirea religiei ca forma permanenta a vietii spirituale. Nici o filosofie nu poate nelege religia, nici ca fenomen istoric, nici ca i credin care triete. (Karl Jaspers- Myth and Religion). Interogarea modern asupra existenei lui Dumnezeu i-a avut punctul de plecare n opera lui Descartes, care oblig la a gndi chiar n fundamentele lor raporturile credinei, ale raiunii i certitudinii, ale teologiei, ale filosofiei i tiinelor naturii. 1 Despre o critic modern a religiei, sau despre o ncercare de disoluie a religiei putem vorbi doar ncepnd cu Hegel, cel care iniiaz o depire a religiei prin filosofie. Iniiativele lui Hegel vor fi continuate n principal de Feuerbach, Marx, Comte, Nietzsche, Freud, pentru ca deceniile de nceput de secol XX s aduc n prim plan personalitatea lui Franz Rosenzweig, filosof de origine iudaic, cel cruia i revine meritul de a fi restabilit religia ca permanen a spiritualitii umane, i de a fi readus iudaismul i cretinismul n centrul discuiei asupra culturii religioase a Europei. Interogarea modern asupra existenei lui Dumnezeu i-a avut punctul de plecare n opera lui Descartes, care, n cuvintele lui Hans Kng oblig la a gndi
1

Kng, Hans, Dieu Existe-T-Il?, Editions Du Ceuil, 1981, p. 16.

chiar n fundamentele lor raporturile credinei, ale raiunii i certitudinii, ale teologiei, ale filosofiei i tiinelor naturii. 2 Despre o critic modern a religiei, sau despre o ncercare de disoluie sau depire a religiei putem vorbi doar ncepnd cu Hegel, cel care, n filosofia istoriei, schieaz o depire a religiei prin filosofie. Comparnd simirea cu raiunea, Hegel vede n cea dinti forma cea mai joas a contiinei, deasupra acesteia plasnd imaginaia, nelegerea i raiunea. Dei fiecare din acestea este considerat a avea un loc n religie, imaginaia este categoria unde localizm credina. Mai mult, a gndi religios nseamn a gndi n imagini i ntr-un sens mai larg putem defini religia ca rspunsul imaginativ al omului la Univers. 3 Prelegerile de filosofia istoriei conin i omagiul pe care Hegel l aduce forei interioare a primilor cretini care au suportat cu rbdare i resemnare suferinele i asupririle pentru dragostea adevrului suprem, urmat de o remarc extrem de interesant- Prinii Bisericii i Conciliile au fixat dogmele, 4 prinii Bisericii, neoplatonicieni i aristotelieni, unii adernd la cretinism din credin filosofic, rezultnd astfel dogmatica cretin. Karl Lwith consider c prin critica sa a religiei Hegel nu vizeaz s stabileasc o distincie ntre credina religioas i tiina filosofic, ci aceast critic vizeaz s depeasc aceast form pozitiv, printr-o transmutare filosofic a religiei cretine pozitive; rezultatul acestei depiri filosofice a religiei este filosofia hegelian a religiei. 5 Dei Hegel este cel care vede n religia cretin o religie pozitiv, fondndu-se pe evenimentele vieii lui Iisus sau pe miracole, dar aa cum afirma i n Prelegeri asupra istoriei filosofiei, religia cretin este religia Spiritului Sfnt pe care o anunase Iisus. Richard Lischer observ c nsui conceptul de Dumnezeu este secundar n filosofia istoriei a lui Hegel, pentru c n spatele termenului Dumnezeu, Hegel discerne un adevr metafizic mai vast: un Spirit care nu creaz din nimic, ex-nihilo, ci i transfer fiina sa n natur i n istorie, un Spirit care strict vorbind se iubete doar pe sine. Spiritul hegelian care se reveleaz n istorie nu este Dumnezeul cretin; mai degrab Dumnezeu servete

Kng, Hans, Dieu Existe-T-Il?, Editions Du Ceuil, 1981, p. 16. Mackintosh, Hugh Ross, op.cit., p.102. Fessard, Gaston, Hegel, Le Christianisme et LHistoire, PUF, Paris, 1990, p. 67. Lwith, Karl, op. cit., p. 97.

Spiritul.6 n Pozitivismul religiei cretine, Hegel constat c exist n natura uman nevoia de a recunoate o fiin superioar, a crei perfeciune s ne ghideze, fr ca noi s inem seama de interesele noastre particulare, materiale sau afective. 7 Mergnd mai departe, Hegel consider c, cretinismul s-a rspndit fiindc doctrina sa era n profund acord cu aspiraiile naturii umane. Era interesat nu de originile sau de istoria cretinismului, ci de veridicitatea acestuia, preocupare ce rezult i din convingerea sa c prin reducerea lui Dumnezeu la sentimente pe care le avem pentru El, devine imposibil cunoaterea Sa obiectiv. n profund acord cu Luther, cel care pusese problema edificiului i tradiiei Bisericii, Hegel considera c nsi Biserica Catolic se purificase datorit Reformei. Urmndu-l pe Luther, Hegel va afirma cu tot atta radicalitate c a renuna la familie, la proprieti i la libertate, pe scurt cele trei jurminte- de castitate, srcie i supunere sunt chiar contrariul a ceea ce ar trebui s fie, i c n ele, toat moralitatea este degradat.8, dei, aa cum afirma i G. Fessard9, aici Hegel pierde din vedere semnificaia eschatologic pe care aceste valori i simboluri o au pentru credin. Vznd drept abstracte o filosofie fr inim i o credin fr inteligen, n virtutea scopului su de a reconcilia raiunea cu religia, Hegel se ntreab dac filosoful poate fi cretin i dac cretinul poate fi filosof, interogaie care o dat cu Fenomenologia Spiritului devine i mai fascinant: se poate s fi cretin fr a fi filosof? n acest context, H. Ross Mackintosh identific la Hegel ncercarea de a da o form filosofic simbolurilor omului religios, convingerea c filosofia, i nu religia poate s ptrund ctre adevrul despre Dumnezeu, c filosofia poate ajuta religia s se neleag. Nu ntmpltor n ncheierea Prelegerilor de filosofie a religiei, Hegel spune: Aceste prelegeri au avut scopul de a reconcilia raiunea cu religia i de a interpreta religia n multitudinea ei de ipostaze. 10 Deci

Lischer, Richard, A New/Old Theology of History, www.christiancentury.org Paul, Jean, Dieu est mort en Allemagne, Editions Payot&Rivages, Paris, 1994. Fessard, Gaston, op.cit., p.71. Gaston Fessard este cel care a vzut n cretinism sinteza dintre pgni i evrei, dintre religiile

arhaice i religia statului Israel. Suntem evrei? Suntem greci? Trim cu diferena ntre evrei i greci, care este poate unitatea a ceea ce numim Istorie! (Fessard, Gaston, op. cit., p.71)
10

Mackintosh, Hugh Ross, op.cit., p.107.

10

religia i credina ar poseda deja un coninut corect, filosofia fiind chemat s i dea o form corect a gndirii. Hannah Arendt, n Viaa Spiritului, fcnd referire la eseul lui Alexandre Koyr, Hegel Jena, publicat n 1934 i consacrat textelor fundamentale ale lui Hegel asupra Timpului, consider c teza fundamental a lui Koyr este aceea conforma creia cea mai mare originalitate a lui Hegel este c autorul a rmas fidel doctrinei ntietii pe care o are viitorul asupra trecutului. 11 Deci dimensiunea esenial a timpului este viitorul, acesta avnd prioritate asupra trecutului: Die Zeit findet ihre Wahrheit in der Zukunft, denn diese wird das Sein beenden und vollenden. Doch das beendete und vollendete Sein gehort als solches zur Vergangenheit. (Timpul i gsete esena (Wahrheit) n trecut, cci viitorul va desvri i va mplini Fiina (Sein). ns Fiina, desvrit i mplinit aparine n aceeai msur Trecutului.)12 La originea timpului se gsete spiritul uman, nelinitit de prezent i preocupat constant s priveasc n viitor. ncercnd s determine punctul de plecare al lui Hegel, nelegerea istoriei prin parcursul su fenomenologic, Kierkegaard subliniaz c elementul timpului, clipa, nu a fost perceput n aceeai manier de-a lungul secolelor. Astfel, pentru greci eternitatea era la trecut (clipa sferei estetice); pentru evrei eternitatea se raporta la viitor (clipa sferei etice); iar pentru cretini eternitatea apare n timp (sfera religioas). 13 Influena decisiv a lui Hegel asupra interpretrii religiei cretine s-a manifestat concret n trei direcii: dreapta hegelian, sau o recunotere a valorii religiei cretine, stnga hegelian, critica religiei i asupra creia ne vom ndrepta atenia, i partea moderat, de mijloc, care ncerca s aduc religia i filosofia la acelai nivel de nelegere.

11

Arendt, Hannah, La vie de LEsprit, vol.2, Presses Univ. de France, Paris, 1981,trad. de L.

Lotringer, p.56
12

Ibidem, p. 57. Ibidem.

13

11

Ludwig Feuerbach (1804-1872) Spune despre el insusi, caracterizandu-si evolutia sa intelectuala ca D-zeu a fost prima mea gandire, ratiunea a doua si a treia si ultima gandire a fost omul. 1. D-zeu a fost prima gandire a lui Feuerbach- tanarul Feuerbach a fost teolog. Botezat in catolicism, dar crescut ca un bun protestant, fiu al unui jurist celebru, va studia din liceu greaca, ebraica, Biblia, pregatindu-se sa devina pastor protestant. 2. Ratiunea a fost a doua gandire a lui Feuerbach - teologul devine hegelian. Ezita intre filosofie si teologie. In 1825 urmeaza cursurile lui Hegel si atunci isi da seama ce urma sa faca- filosofie, nu teologie, nu a crede, ci a gandi! 3. Omul a fost a treia gandire a lui Feuerbach din hegelian devine ateu. El se ridica impotriva unui D-zeu personal si impotriva unei credinte egoiste- in imortalitate. Intrebandu-se care este misterul teologiei, Feuerbach il identifica in antropologie. In antropologie el vede un concept de lupta, avansarea spre o realitate mai reala, concreta, decat cea a religiei crestine. Vede ca sarcina a timpului sau incercarea de umanizare si realizare a lui D-zeu, disolutia teologiei in antropologie. Antroplogia explica lumea si omul plecand exclusiv de la om si prin om. Punctul de plecare al filosofiei nu mai este vazut ca fiind D-zeu, ci omul. Feuerbach are in vedere nu doar omul rational si sensibil, ci omul concret, real, corporal. Nu are in vedere un individ izolat, ci intreaga comunitate- omul in unitatea omului cu omul. Filosofia antropologica se vrea o filosofie a omului pentru om. Ce mai rezulta din conceptul de D-zeu? Constiinta infinitului nu reprezinta decat infinitatea constiintei. Cu alte cuvinte omul exteriorizeaza propria sa natura umana. Prin conceptul de D-zeu nu se intelege altceva decat o proiectie a omului. D-zeu apare ca o reflectie a omului. Care sunt atributele unei astfel de divinitati? Iubire, dreptate, intelepciune? In realitate sunt toate atributele omului si ale genului uman.

12

Homo homini Deus est -Omul este d-zeul omului -aici este tot misterul religiei ! D-zeu este astfel esenta personificata a omului. D-zeu este interioritatea revelata a omului, eul sau exteriorizat. Deci nu mai trebuie sa spunem ca in Biblie-D-zeu a creat omul dupa chipul sau, pentru ca este invers- omul l-a creat pe D-zeu, fiind marea proiectie a omului. Religia spune ca D-zeu este iubire- astfel apare incontestabil ca D-zeu este o proiectie a inimii umane. Nu D-zeu este dragoste, ci dragostea este D-zeu. La ce se rezuma misterul Trinitatii atunci? La Eu, Tu si la unitatea acestora in spirit. Dar misterul Invierii? Nimic altceva decat dorinta omului de a avea certitudinea imortalitatii sale. Intervin si alte schimbari trebuie ca predicatele religiei: dragoste, suferinta, inteligenta, moralitate sa devina subiecte. Si invers, subiectul in religie, D-zeu, devine noul predicat. Nu mai spunem ca D-zeu este morala, dragoste, ci inversmorala, dragostea, suferinta sunt divine ! Ateismul este astfel misterul religiei. Ateism intels ca o neagre a atributelor lui Dumnezeu fara care acesta nu mai reprezinta nimic. Acest ateism nu este pura negare, ci este o suprema afirmare. Acest ateism este un veritabil umanism. Nu este vorba de a-l nega pe D-zeu, ci este vorba de a afirma si de a iubi esenta reala a omului. In Lectii asupra esentei religiei si-a formulat clar obiectivul: Scopul scrierilor si cursurilor mele este urmatorul ca oamenii, teologii sa devina filosofi. Religia este constiinta infinitului, ea nu este si nu poate fi decat constiinta pe care o are omul asupra esentei sale, o esenta nu finita, nici limitata, ci infinita. Feuerbach a dat un fundament esential psihologic ateismului sau. Conceptul de Dzeu este un produs al psihologiei umane. Considera ca sursa religiei se gaseste intr-un sentiment de dependenta. Cu o mare forta sugestiva, Feuerbach anunta ca timpul crestinismului e iremediabil trecut si ca traim o perioada de sfarsit al crestinismului.

13

Locul credintei a fost luat de necredinta, locul Bibliei a fost luat de ratiune, locul Bisericii si religiei de politic, locul cerului de pamant, locul rugaciunii de munca, locul infernului de mizeria materiala, locul crestinului de om. Azi, anumite afirmatii ale lui Feuerbach par desuete, crestinismul a iesit nu doar din ratiunea oamenilor, ci si din viata lor. Friedrich Nietzsche (1844-1900) Morala europeana este influentata de crestinism, Nietzsche o numeste chiar o morala crestin-europeana. Ea este vazuta ca o condamnare a instinctelor vietii, facand in acest fel din Dumnezeu chiar dusmanul vietii Viata se sfarseste acolo unde incepe Imparatia lui Dumnezeu Ceea ce reproseaza Nietzsche crestinismului este ca a creat o morala a sclavului. Nietzsche respinge traditia cu religia si morala sa, impunand o morala inversata, care voia sa sustina aparitia noului tip european- Supraomul. Supraomul inlocuieste la Nietzsche pe Dumnezeul pierdut. Totul se rezuma la victorie, invinsii nu sunt admisi in demonstratia sa, pentru ca Europa nietzscheeana este aceea a marilor invingatori, dincolo de morala, si aceia sunt supraoamenii. Ce este supraomul? Armonia intre energie, mandrie, intelect si auto-disciplina (rezistenta la pasiuni). Un astfel de Supraom era, in viziunea lui Nietzsche, Napoleon. Oamenii mediocri nu sunt altceva decat instrumentele supraoamenilor, care au dreptul sa-l foloseasca pentru a-si realiza scopurile. Nietzsche isi arata completa admiratie ceea ce este complet imoral din punctul de vedere al lui Kantpentru milioanele de oameni sacrificati de visul de cucerire al lui Napoleon. Analizand crestinismul, Nietzsche concluzioneaza ca incearca sa distruga indivizii puternici, iar Europa sa trebuie sa fie una a vointei de putere, in timp ce ideea de egalitate este a-priori exclusa. Declinul Europei este unul al valorilor. Crestinismul este principala cauza a nihilismului european. Acesta foloseste cele patru erori ale ratiunii pentru a tine sub control oamenii si totodata pentru a impiedica afirmarea Supraomului. Cele patru erori sunt:

14

1. Confuzia intre cauza si efect 2. Falsa cauzalitate 3. Cauzele imaginare 4. Libera vointa Confuzia intre cauza si efect Este considerata ca adevarata pervertire a ratiunii- eroare reprezentata de religie si morala- acestea impun ca imperativa pentru fericire formula: daca vrei sa fii fericit TREBUIE sa faci urmatoarele, sau sa renunti la urmatoarele Falsa cauzalitate Ne referim aici la vointa ca si cauzalitate- in viziunea filosofilor; Nietzsche considera ca vointa nu cauzeaza nimic, ci doar poate fi asociata faptelor- chiar daca lipseste din context, nu influenteaza cu nimic cursul evenimentelor. Cauze imaginare Instinctul cauzativ ne determina sa incercam sa gasim o motivatie pentru tot ceea ce ni se intampla. Exista si o interpretare psihologica nevoia de a transforma ceva necunoscut in ceva ce stim, dobandindu-ne in acest fel linistea. Morala si religia sunt relationate de acest concept al cauzei imaginare. Libera vointa O inselaciune a teologilor, o responsabilizare a omenirii, o impunere a ideii de judecata, o incercare de a face oamenii sa se simta vinovati. In opozitie, Nietzsche incearca sa creeze o lume in care indivizii elimina din lumea lor notiunile de vina si pedeapsa, o lume in care omul este complet liber. Metafora celor trei metamorfoze- spiritul devine camila, apoi leu, apoi copil; cele trei metamorfoze reprezinta de fapt o solutie a eliberarii spiritului. Camila este cea care cara lucruri grele, ca morala, religia, vechile valori pana in desert, acolo se transforma in leu, incearca sa obtina libertate, sa devina propriul sau stapan. Nu poate insa obtine o libertate completa, ci doar una intermediara, care sa-l duca spre urmatorul pas. Libertatea este necesara pentru a crea noi valori. Creatia are nevoie de inocenta, ceea ce leul nu are. Astfel ca urmatorul stadiu este cel al copilului-completa libertate. Ideea eternei reintoarceri- prin aceasta se intelege prezenta eternitatii in fiecare moment. Este o forma extrema a nihilismului-existenta fara scop se reintoarce in

15

acelasi punct inevitabil. Apoi, ptr. Nietzsche este evident ca existenta nu are nici un sens, fiindca daca ar fi avut, ar fi fost atins pana acum. Aceasta doctrina a eternei reintoarceri este menita sa contrazica viziunea istorica si eschatologica a crestinismului. Cautand de-a lungul operei lui Nietzsche problema ce confera unitate intregii opere, observam ca aceasta este atingerea unei vieti autentice, iar in viziunea lui Nietzsche asta se poate realiza doar printr-o reevaluare a tuturor valorilor. Cele doua divinitati reprezinta laturile fundamental opuse ale spiritului grec, care-si lasa amprenta pe toata cultura greaca. Apollo da expresie laturii rationale a spiritului grec. Reprezinta claritate si distinctie, asa cum se exprima in sculptura greaca. Dionysos da expresie laturii irationale a sufletului grec. Manifestate mai ales in muzica si dansul grecesc. Oscilnd ntre elogierea sau critica lui Feuerbach, dar influenat i de Bruno Bauer, Karl Marx (1818-1883) consider c omul face religia i nu religia l face pe om. Teza sa de doctorat urmrise filosofia atee din Antichitate: Diferena ntre filosofia naturii a lui Democrit i Epicur, n care, prelund cuvintele lui Prometeu ursc zeii, afirm superioritatea contiinei de sine a omului ca cea mai nalt divinitate. Hans Kng a trasat etapele devenirii lui, de la naterea sa n snul iudaismului, creterea n cadrele cretinismului, pentru ca formaia sa complet s fie ateismul. Marx concepea religia drept opium al poporului, acesta favoriznd uitarea suferinei (idee care apare i la Feuerbach sub forma ideii de Dumnezeu ca ecou al crizelor noastre de durere); de altfel consider c atunci cnd omul va nceta s mai sufere, cnd pmntul nu va mai fi o vale de lacrimi i cnd omul va fi atins deplina fericire, Dumnezeu va disprea. Omul nou al lui Marx devine noul Dumnezeu, filosofia marxist fiind de fapt o constant raportare la om, o continu proclamare a umanismului. Vede omul ca o fiin bun, generoas, dar contaminat de lumea n care s-a nscut; de altfel, plecnd de la ideea c omul se distinge de animal nu doar prin contiin, prin religie, ci n momentul n care i produce mijloacele de existen, teza marxist susinnd c omul nu exist pn cnd se formeaz sub ochii notri, ntr-un proces revoluionar, autoproductor al unei identiti noi. 14 Pentru
14

Paul, Jean, op.cit., p.89.

16

Marx, ateismul i comunismul reprezint noul tip de umanism; spune el: Ateismul este umanismul mediatizat prin suprimarea religiei i comunismul este umanismul mediatizat prin sine nsui graie suprimrii proprietii private. 15 Proclamnd la rndul su c omul care, n realitatea fantastic a cerului unde cuta supraomul, nu a gsit dect o reflecie a lui nsui, Marx concepe la rndul su, urmndu-l pe Feuerbach, ideea de Dumnezeu ca o simpl proiecie a omului. ns omul nu este vzut drept o esen abstract, situat undeva n afara lumii; dimpotriv omul este lumea omului, statul i societatea. Acest stat, aceast societate produc religia, o contiin a lumii inversat pentru c ele nsele constituie o lume inversat.16 Abordnd religia din punct de vedere psihanalitic, Sigmund Freud ncearc la rndul su o depire a acesteia, considernd-o mai degrab o nevroz obsesiv universal, fondat n general pe complexul lui Oedip. Dezvoltnd aceast explicaie psihologic a religiei, Freud susine c dup ce a abandonat animalul-totem ca substitut al tatlui, tatl primitiv nsui, temut i urt, venerat i invidiat, devine modelul lui Dumnezeu. Revolta fiului i nostalgia sa dup tat ajung n conflict pentru a forma acest nou compromis: pe de o parte este vorba de a expia moartea tatlui, pe de alt parte de a confirma beneficiile morii. Aceast concepie a religiei arunc o lumin particular crud asupra fundamentelor psihologice ale cretinismului, unde ceremonia mesei totemice survine n comuniune, ntr-o form aproape desfigurat.17 Astfel c, ntrebndu-se asupra forei interne a reprezentrilor religioase, Freud gsete rspunsul n realizarea dorinelor celor mai arhaice, celor mai puternice, celor mai presante ale umanitii, secretul forei lor este fora acestor dorine. Mergnd mai departe n aplicarea complexului oedipian pentru explicarea fenomenului religios, i aplicndu-l direct la cretinism, religia Fiului, Freud vede n
15

Marx, Karl, Esquisse dune critique de leconomie politique, dans Manuscrits parisiens.

uvres, tome II, p. 136.


16

Kng, Hans, Dieu, Existe-Il? p. 270. Freud, Sigmund, Ma vie et la psychanalise, Gallimard, Paris, 1968, trad. M. Bonaparte, p. 85.

17

17

acesta fatalitatea de a nu se fi putut detaa de eliminarea tatlui. Afirmndu-i iudaitatea n repetate rnduri i nc o dat n studiul su autobiografic, Freud subliniaz c prinii mei erau evrei i eu nsumi am rmas evreu, dei nu credina este ceea ce-l leag de iudaism, fiind necredincios i crescut fr nici o religie, descriindu-se pe sine drept un ignorant al limbajului scrierilor sfinte, complet nstrinat de religia tatlui su- la fel ca de oricare alt religie. 18 Citndu-l pe H.Heine n Moise i monoteismul, Freud scria c religia lui este plaga adus de pe Valea Nilului, credinele nesntoase ale vechiului Egipt . Critica lui este prin urmare aceasta: religia este o simpl iluzie, singura credin s ne ghideze este cea n tiin. i dei abordarea tiinific asupra lumii primeaz, Freud vorbete totui despre esena grandioas a religiei, nelegnd prin aceasta c edific oamenii asupra originii i formrii universului; n mijlocul vicisitudinilor existenei le asigur protecia divin i fericirea final, n fine, ea regleaz opiniile i actele lor cu prescripii pe care le susine cu toat autoritatea.19 n februarie 1910, Jung i scria lui Freud, rugndu-l s renvie printre intelectuali sentimentul pentru simbol i pentru mit, i n acest fel, n mod delicat s l transforme din nou pe Christos n profeia Dumnezeu al vinului () Ce infinit extaz () st adormit n religia noastr, ateptnd s fie napoiat adevratei sale destinaii, ns rspunsul lui Freud dezvluia c nu trebuie s fie privit drept fondatorul unei religii: Nu trebuie s fiu privit drept fondatorul unei religii. Inteniile mele nu merg att de departeNu m gndesc la un substitut pentru religie. Aceast nevoie trebuie sublimat.20 Franz Rosenzweig In anii douazeci se produce cotitura de la teleologia (doctrina filosofica idealista, conform careia totul in natura se petrece in conformitate cu un anumit scop, cu o anumita cauza finala) moderna la o abordare existentiala, deschizandu-se o cale noua pentru filosofie.
18

Geller, Jay,Atheist Jew Or Atheist Jew: Freud's Jewish Question and Ours, n Modern Judaism,

26.1 (2006) 1-14.


19

Freud, Sigmund, Nouvelles Conferences sur la psychanalise, Gallimard, Paris, 1936, trad. A.

Berman, p. 248.
20

Bergmann, Martin S.,The Jewish and German Roots of Psychoanalysis and the Impact of the

Holocaust, n American Imago, 52.3 (1995) 243-259.

18

Cotitura se produce cu initiativele de gandire ale lui Franz Rosenzweig. El interpreteaza cultura europeana ca intruchipare a spiritului crestinismului. Arata cum religia nu s-a lasat dizolvata in critica epocii moderne. Opera sa principala Steaua izbavirii abordeaza criza civilizatiei europene ca o criza a logosului ei (ipostaza a divinitatii, cuvant divin). Pentru Rosenzweig problema care se punea in Europa dupa primul razboi mondial era ruperea de vechea traditie moderna si de asumptiile ei filosofice si gasirea unui alt punct de plecare, a unei noi filosofii. Rosenzweig se convinge ca singura alternativa la rationalism si scepticism, la absolutism, sunt credinta si revelatia. Intuitia fundamentala a lui Rosenzweig e aceea ca singura alternativa reala la absolutismul totalitar al filosofiilor e viziunea asupra vietii pe care o ofera credinta religiilor revelate. Noul punct de plecare al filosofarii, din care Rosenzweig spera sa obtina o perspectiva mult mai profunda asupra lumii era moartea. Intreaga cunoastere a ceea ce este se origineaza in teama de moarte. De la moarte incepe orice cunoastere. Pentru filosofie se redeschidea astfel orizontul religiei- al religiei organizate in jurul Creatiei, Revelatiei si Mantuirii. Moartea, angoasa in fata mortii nu pot fi anihilate de vreun sistem filosofic. Rosenzweig pune capat filosofiei moderne, motivata de speranta absorbirii religiei in sistem si a deschis calea unei noi interactiuni intre filosofie si religie. Cu Rosenzweig incepe o noua epoca a culturii spirituale in Europa, a reafirmat iudaismul ca religie capabila sa alimenteze noi filosofii. Pentru Rosenzweig revelatia nu e doctrina, e viata autentica, iar religiile revelate, in special iudaismul si crestinismul devin evenimente ale fiintei. Esecul filosofiilor si prabusirea valorilor civilizatiilor iluminist-umaniste secularizate europene le-a demonstrat pentru Rosenzweig catastrofa primului razboi mondial, la care a participat activ. Cartea apare intr-o Europa ravasita de cinci ani de razboi devastator- ea propunea o iesire din criza istorica a civilizatiei europene printr-o reorientare radicala a gandirii. Se revolta nu doar impotriva lui Hegel, ci a intregii filosofii de la Tales la Hegel. Revelatia este oferta iubirii divine facuta omului, ea se manifesta ca porunca a iubirii responsabile nu atat fata de D-zeu, cat fata de semen. Raspunsul omului la revelatia divina e iubirea fata de aproapele sau, e fapta iubirii. Levinas identifica aici doua elemente tipic iudaice :

19

1. Ideea naturii etice a iubirii (iubire si porunca sunt acelasi lucru) 2. Ideea unei medieri umane necesare izbavirii lui D-zeu in lume. Desi pleaca de la D-zeu, izbavirea nu se realizeaza exclusiv prin acesta, ci prin om, nu prin om ca individ, ci ca o comunitate religioasa. Iudaismul este vazut ca inima arzatoare a stelei izbavirii (viata), iar crestinismul razele care iradiaza din ea (calea). Rosenzweig accepta faptul ca nimeni nu ajunge la Tatal decat numai prin Fiul, in afara de cei care sunt deja la Tatal. Evreii ar fi deja la Tatal, de la legamantul cu Abraham.Printr-o ingenioasa, dar discutabila rasturnare de sens a mesianismului, evreul ratacitor ar fi ajuns deja, in timp ce crestinul e inca pe cale. Israelul trebuie sa se concentreze, in opinia lui Rosenzweig, pe misterul alegerii sale, pe existenta sa supraistorica, pe pretentia sa de a fi popor vesnic, de a exista dincolo de istorie si a judeca istoria din perspectiva revelatiei. Aceasta nu inseamna deloc o repudiere a crestinismului si a misiunii sale istorice, privite ca revelationale si necesare pentru izbavirea finala a lumii, exclude insa orice asimilare sau convertire. Evreul si crestinul trebuie sa ramana fiecare fideli vocatiei lor diferite in timp, dar complementare si convergente in absolut. Aceasta recunoastere a iudaismului si crestinismului ca doua aventuri la spiritului egal legitime si necesare adevarului ultim unic, doua forme sociale ale absolutului menite sa fie in etern dialog, tocmai in baza diferentei si sperantei lor, e o pozitie teologica si filozofica fara precedent in istoria gandirii. Evrei si crestini nu trebuie sa uite ca sunt legati intre ei prin adeziunea la aceeasi revelatie biblica si ca trebuie sa gaseasca formele unei marturii comune. Intrebari pentru verificare: Putem spune ca profetia lui Feuerbach asupra sfarsitului crestinismului s-a adeverit? A disparut credinta in D-zeu? Ce simbolizeaza incercarea lui Nietzsche de a depasi crestinismul?

Bibliografie:

20

Hans Kng, Dieu Existe-Il?, Seuil, 1981, pp. 227-491. Arnold Betz, Franz Rosenzweig Essay and Exhibit, (articol, reader) Rdiger Lux, Franz Rosenzweig (1886-1929), ( articol, reader) Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea coninutului modului i a bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de munc individuale.

Modul 3. Diagnoze ale situatiei religiei


Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei ce urmeaza a fi discutata. Acest modul urmareste clarificarea distinictiei religie civica/ religie general umana. Plecam de la premisa ca Biserica isi satisface misiunea sociala numai daca se confrunta direct cu problemele oamenilor. S-a vazut clar ca odata cu schimbarea relatiilor de viata, s-a schimbat si atitudinea oamenilor fata de Biserica. Viitorul Bisericii consta in continua ei innoire. Nevoia de schimbare printre oamenii timpului nostru : o schimbare de mentalitate, de constiinta, o schimbare ce poate fi definita prin cuvantul biblic Meta-noia , adica o re-gandire, o re-venire a omului , a umanitatii la absolut, la Dumnezeu. Deviza fundamentala a lui Hans Kung este SCHIMBAREA. Aceasta se impune pentru a putea afirma cuvantul lui D-zeu intr-un context caracterizat de globalizare si de probleme noi pentru omenire. In plus, teologia astazi trebuie sa se deschida spre conditiile efective de viata ale oamenilor si sa le preia fara retinere. Hans Kung pretinde o credinta care nu este oarba, ci capabila sa dea raspunsuri, omul nu trebuie fortat spiritual, ci convins cu temeiuri, incat el sa adopte o pozitie de credinta responsabila. O credinta care nu este goala de realitate, ci raportata la realitate.

21

Puterea religiei ar fi scazut, participarea in cadrul Bisericii la fel, autoritatea si credibilitatea Bisericii chiar si in probleme morale sau doctrinare, ar fi scazut. Aceasta pierdere a credintei este si o problema a credintei in sine, dar si una culturala. Credinta trebuie sa se adreseze intregului spectru al existentei umane. Religia tb. sa se re-structureze, ca creeze cadre care sa-i asigure un loc in viata oamenilor. Radacinile secularizarii le putem gasi chiar in sciziunea dinauntrul iudeocrestinismului. Prin cultura intelegem si acele valori, idealuri, realitati care formeaza identitatea istorica a unei natiuni/popor. Indicatorii religiozitatii in Europa cei mai sus in in ceea ce priveste credinta intr-un D-zeu personalizat sunt italienii-93,5% in 1999. Urmeaza englezii, austriecii, germanii. 75% dintre europeni inca mai cred in Dumnezeu, 85% se percep drept crestini si 58% inca mai merg la Biserica. Religia civica este cea care se lasa integrata in politica statului respectiv, si religie general umana, ce ramane o viziune cu un mesaj spiritual ce transcede politicile date. Cum poate fi privita din acest punct de vedere atacarea Statelor Unite in sept. 2001? O explodare a tensiunilor dintre o societate secularizata si religie. Fundamentalismul nu poate intelege secularizarea si cauta sa o distruga. Cel mai bun mijloc de a contracara acuzatia de secularizare este evocarea ca in Europa secularizarea nu a dus la limitarea credintelor si experientelor religioase. Religie invizibila promoveaza imagini si simboluri non-religioase, valori ale consumului, personalitati media, promovarea psihologiei ca drum spre eliberare, tehnologia ca salvare din suferintele vietii; toate acestea sunt investite cu simbolurile religiei traditionale. Religia a fost decuplata de la celelalte dimensiuni ale societatii. Prapastia deschisa intre credinta si realitatile concrete din viata sociala. Intrebari pentru verificare:

22

La ce se rezuma misiunea sociala a Bisericii? Cum vedeti viitorul Bisericii? Creste sau scade religiozitatea in lume? Bibliografie: Religion, Born Again, Spiegel Special, The Power of Faith. How Religion Impacts Our World, 9/2006, (articol, reader) Jrgen Habermas, Religion in the Public Sphere (articol, reader) Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea coninutului modului i a bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de munc individuale.

Modul 4. O diagnoza a influentei actuale a religiilor


Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei ce urmeaza a fi discutata. Acest modul isi propune prezentarea impactului politic al religiei si a rolului pe care religia il joaca pe scena relatiilor internationale. Caracteriznd cursul modernitii, Marcel Gauchet vorbete despre ieirea din religie, ncercnd n acest fel s evite termenii de secularizare sau laicizare, considerai nepotrivii pentru a exprima realitatea actual, dei consider autorul, n Frana, acest proces a mprumutat o cale ciudat, a crei specificitate e bine rezumat de cuvntul laicitate.21 Este important de clarificat ce nelege Gauchet prin aceast expresie:
21

Gauchet, Marcel, Ieirea din religie, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 5, trad. Mona Antohi.

23

ieirea din religie nu nseamn ieire din credina religioas, ci ieirea dintr-o lume n care credina este structurant, n care ea impune forma politic a societilor i n care ea definete economia legturii sociale. () Ieirea din religie reprezint trecerea dintr-o lume n care religiile continu s existe, dar n interiorul unei forme politice i al unei ordini colective pe care nu le mai determin.22 n cazul Franei, continu Marcel Gauchet: separaia dintre Biseric i Stat, dintre religie i politic a oferit resortul unei glorificri a politicii. Confruntarea cu partida supunerii sacrale a nnobilat extraordinar lupta libertii. Ea a determinat o nelegere transcendent a regimului graie cruia oamenii i dau propriile legi. Transfigurarea suveranitii, ale crei rdcini se afl n trecutul ndeprtat, va fi constituit, nendoielnic, principala originalitate a acestei ri pe termen lung. Ea este cea care a transformat-o ntr-un laborator al inveniei democratice.23 Exemplul Franei poate fi, desigur, n mare parte extrapolat i asupra altor societi occidentale, sub diverse forme de exprimare. i continu Gauchet: nici unul dintre noi nu se mai poate concepe, n calitate de cetean, ca fiind condus de lumea de dincolo. Cetatea omului este opera omului, astfel nct deacum ncolo e o impietate, chiar i n ochii celui mai zelos credincios de pe meleagurile noastre, s amesteci ideea de Dumnezeu cu ordinea care ne leag i cu dezordinile care ne dezbin. Am devenit, ntr-un cuvnt, metafizic democratici.24

22

Gauchet, Marcel, op. cit., p. 9. Ibidem, p. 6. Ibidem, p. 7.

23

24

24

Prin urmare, ieirea din religie nseamn pentru Gauchet preschimbarea elementului religios n altceva dect religia. Autorul francez al excelentului studiu Le Desenchantement du monde. Une histoire politique de la religion , aprut n 1985 la Paris, propune teza conform creia nc ne aflm ntr-o ieire din religie; aducnd n discuie argumente care vorbesc despre slbirea accentuat a Bisericilor tradiionale i a adeziunilor confesionale din ultima perioad, cel puin n cazul Europei. Intensitatea i proporiile acestui proces sunt redate prin sintagma de cotitur a culturii europene, Gauchet amintind aici i de vocile care reflectnd asupra acestei stri de fapt o fac folosindu-se de conceptul britanic the unchurching of Europe. Acest proces de ieire din religie este vzut a avea implicaii dintre cele mai adnci i asupra credincioilor, i aceasta pentru c inclusiv n ochii celor care continu s se considere credincioi, Bisericile nu mai au cu adevrat autoritatea de a determina credina, ca s nu mai vorbim de a impune dogma.25 Fr ndoial, formele de manifestare a religiei, extrem de dinamice i de diverse, mbrac i aceast metamorfozare a credinei, ai crei adepi prefer o religie extraeclezial, n afara Bisericii, a clerului. n timp ce Europa se confrunt cu secularizarea, n paralel are loc o micare de tendin opus, fundamentalismul 26, att sub forma sa islamic, dar i n interiorul cretinsimului, cum ar fi febra penticostal n plin desfurare n Statele Unite. Acelai autor remarc foarte bine c nu exist nimic n Europa protestant, n Europa catolic sau n Europa ortodox care s aduc, de departe sau de aproape, n ciuda fervorii periferice ntlnite ici i acolo, cu febra penticostal care agit metropolele Lumii a Treia, sau cu fundamentalismul evanghelic care frmnt Bible Belt n Statele Unite.27 Diagnoze ale situaiei religiei azi

25

Gauchet, Marcel, op. cit., p. 16. Termenul fundamentalism, formulat la nceputul secolului XX, a oglindit iniial micarea

26

protestantismului nord-american, ca reacie la modernism, pentru ca apoi s fie asociat i altor religii
27

Gauchet, Marcel, op. cit, p. 29.

25

Trim ntr-un timp de mari pericole i mari oportuniti pentru om i pentru lume; un timp care este i de mare responsabilitate pentru noi toi 28 este semnalul de alarm tras de ctre Joseph Ratzinger ntr-un articol consacrat crizei de cultur a Europei. Departe de a fi unicul de acest fel, mesajul sintetizeaz foarte limpede situaia actual care caracterizeaz Europa, invitnd la o analiz profund din partea fiecruia dintre noi. Gravele probleme cu care se confrunt omenirea au devenit globale, fr ca o soluie concret s fi fost naintat. Mai mult, creterea posibilitilor noastre nu a nsemnat i o cretere a energiei noastre morale. 29 Joseph Ratzinger vede cel mai mare pericol n chiar aceast lips de echilibru sau adeseori inversa proporionalitate dintre avntul tehnicii i energia moral, n ciuda unui nou moralism care vizeaz justiia, pacea i conservarea creaiei, care departe de a constitui un el n sfera privat, de cele mai multe ori nu trece dincolo de simplul i superficialul slogan politic. n viziunea acestuia: Aceast privire sumar asupra situaiei lumii ndeamn la o reflecie asupra situaiei actuale a cretinismului i implicit asupra fundamentelor Europei, o Europ care la un anumit moment a fost, putem spune, continent cretin, dar care, n acelai timp era i punctul de plecare pentru noua raionalitate tiinific care ne-a oferit mari posibiliti, dar i mari ameninri.30 O simpl privire asupra societii europene actuale ne dezvluie o realitate din care Dumnezeu a fost exclus, fie prin negare, sau prin aprecierea c existena nu i este demonstrabil, ci este dubitabil, i prin urmare aparine ansamblului de alegeri subiective, ceva, n orice caz, irelevant vieii publice. 31 Europa, cea care a fost timp de secole identificat cu nsi cretintatea a dezvoltat o cultur care constituie contradicia cea mai radical nu doar a cretinismului, ci i a tradiiilor religioase i
28

Ratzinger, Joseph, On Europes Crisis of Culture, on www.catholiceducation.com. Discurs care a

avut loc la 1 aprilie 2005, cu ocazia primirii premiului Sf. Benedict, pentru promovarea vieii i a familiei n Europa.
29

Ibidem. Ibidem. Ibidem.

30

31

26

morale ale umanitii.32 Aici Ratzinger amintete i dezbaterile tensionate pentru adoptarea Preambulului Constituiei Europene, n care s-a renunat la orice menionare a conceptului de Dumnezeu, a unei tradiii cretine, sau iudeo-cretine a Europei. Singur articolul 52 al Constituiei stipuleaz garantarea drepturilor instituionale ale Bisericilor. ns a meniona rdcinile sau identitatea Europei, nseamn, aa cum subliniaz i Ratzinger, a indica sursele reziduale ale orientrii morale: ntr-o lume bazat pe calcul, calcularea consecinelor este ceea ce determin ce trebuie sau nu trebuie considerat moral. i astfel, categoria binelui, cum fusese clar conceput de Kant, dispare. Nimic nu este bun sau ru n sine, totul depinde de consecinele pe care o aciune permite cuiva s ntrevad.33 Realizrile societii actuale, avansul tiinei, clonarea, bomba atomic reflect n final o autonomie a omului, care se simte ndreptit s le pun n aplicare sub diverse modaliti, Cardinalul Ratzinger afirmnd c n final, terorismul este de asemenea bazat pe aceast modalitate a unei auto-autorizri a omului, i nu pe scrierile Coranului. Pe de alt parte, analiznd societatea vestic actual, Rmi Brague identific n ea semnele unei mbolnviri, iar acestea sunt relativismul i nihilismul, ns nu vede n acestea adevrate pericole, argumentul fiind c nu poi nici s mori, nici s ucizi n numele a ceva n care crezi doar relativ, sau nu crezi deloc,34 mai mult aceste pericole se autodistrug, deci nu este nevoie s fie combtute. Deci Brague nu vede n cretinism un antidot pentru acestea, ci intrnd n profunzimea problemei, apreciaz c nu ar trebui s transformm credina n instrument, utiliznd aici meditaia Sf. Augustin, care spunea c ceea ce este cretin printre cretini este Christos. A fi cretin nseamn a fi n contact cu o persoan . Deci o persoan nu poate fi folosit ca instrument.

32

Ibidem. Ibidem. Exemplificnd, Brague l amintete pe J.J.Rousseau, care aprecia c ateismul nu ucide fiine

33

34

umane, doar le mpiedic s fie nscute.

27

Este de discutat dac ntr-adevr religia are un impact asupra lui azi i care ar fi acela, dar mai ales ce impact are azi asupra religiei, n special n condiiile n care exist voci care vorbesc de un Cretinism ce i-a asumat americanul marketing, sau chiar de o McDonaldizare35 a cretinismului (termen introdus n 1993 de ctre George Ritzer, pentru a exprima un trend specific societii americane ce prelua principii consumeriste). Ceea ce se ncearc s se sugereze, la nivel metaforic, este aciunea societii globale asupra religiei, ce duce la o abordare privat-subiectiv, chiar individualist a religiei, care n America, lund forma evanghelizrii, n cea mai bun msur ignorat pe Vechiul Continent, se transform ntr-un mod de a vinde un lifestyle. Astfel, religia ajunge un de puine ori s fie un produs pe care vnztorul de religie l face atrgtor pentru client, la fel ca un produs, n acest caz, care trebuie si par clientului esenial pentru bunstarea sa 36. Acest lucru s-a ntmplat, iniial, doar n America n etapa colonial, cnd aderena credincioilor era n continu scdere dinspre Nord (n jur de 30%) spre Sud (unde ajunsese la 5%). Se poate vorbi, n acest sens de dou modele: cel european, n care evanghelizarea nu era aa important, iar Biserica era preocupat de rolul su social, educaional i pastoral n societate, i unul opus, cel american, care a recurs la marketing pentru a atrage asa numiii church-goers; oare e nevoie acum, ntr-o perioad post-secular, de o strategie asemntoare pentru ca religia s se (re)impun n Europa? Un alt argument pentru care se poate spune c religia este mai degrab influenat dect influenant, l constituie numeroasele ndemnuri adresate acesteia de a se adapta la ce se ntmpl azi n societate. Deseori s-a discutat despre ce trebuie s fac religia pentru a nu disprea. Misiunea cretinismului este aceea de a cuta n practic relevana vieii cretine pentru lume, pentru alii i solidaritate cu omul n umanitatea ameninat i trdat a acestuia, considera Jrgen Moltmann n a sa Teologie a speranei. Semnalul de alarm pe care teologul protestant l ridic, este acela c o Biseric ce nu se poate schimba pentru a exista pentru umanitate n circumstane schimbate devine osificat i moare.37 De asemenea, ctigtorul premiului Templeton, Arthur
35

Drane, J., The McDonaldization of the Church: Spirituality, Creativity and the Future of the

Church, London: Darton, Longman & Todd, 2000.


36

McGrath, Alistair E., The Future of Christianity, Blackwell Publishers, MA, 2002, p.46. Moltmann, Jrgen, The Crucified God, London, SCM Press, 1974., p. 12.

37

28

Peackocke, a ndemnat Biserica s abandoneze incomprehensibilele nvturi ale supranaturalismului i s prezinte credina ntr-o manier credibil. 38 Exist o impresie general c religia cretin decade, fiind necesar o adaptare la cerinele unei societi liberal-seculare; se pare c modul tradiional de religie nu mai poate exista n civilizaia secularizat-occidental. Dat fiind c ne aflm ntr-o perioad de permanen a globalizrii, fr ndoial o religie global va trebui s foloseasc strategii de tip global, s se updateze, s i reorienteze mesajul, fr ca aceast adaptare s nsemne n vreun fel o schimbare radical a principiilor fundamentale, ct mai degrab o reorientare a unghiului viziunii tradiionale. Nu este prin urmare nimic exagerat n a vorbi chiar despre nevoia unei reforme n religie. McGrath a pus n discuie aceast interaciune religie/globalizare propunnd dou scenarii. Mai nti, crede c globalizarea duce spre secularizare i spre o cultur global a uniformitii, bazat pe abordri iluministe; precizarea pe care o face autorul britanic fiind c ideile Iluminismului nu pot fi privite ca posednd validitate universal sau comandnd o susinere de tip global39. Al doilea scenariu al lui McGrath vede religia continund s existe n cadrul culturii globale, ca religie global, ce ar fi n fapt un amalgam, o fuziune a tradiiilor religioase ale lumii40. Religia, o construcie a unui compus din elemente pre-existente, n funcie de dorina individual- o religie privat, subiectiv. Astfel, crede McGrath, s-ar putea ajunge ca un individ s i construiasc religia, prelund elemente cretine, la care adaug, n amalgamul su personal, chiar elemente ale altor religii. Un efect al societii globale/seculare asupra religiei este forma fundamentalist a acesteia, destul de rspndit n ultimii ani, mai ales. Asistm azi la o izbucnire a fundamentalismelor n cel puin dou tradiii religioase (cretin i islam). Problema fundamentalist rmne, iar religia are rolul s aduc moderaie ntr-un dialog pe alocuri violent. Fundamentalismul exprim o nemulumire fa de schimbare (ce a dus la secularizare) a unor grupuri interesate de pstrarea ntocmai a unei tradiii. Aceste abordri sunt n direct contradicie cu parabolele cristice chiar, n care Iisus vorbea de Regatul lui Dumnezeu ca de o smn ce se dezvolt, schimbndu-se. McGrath l citeaz pe John Henry Newman
38

Jenkins, Philip, The Next Christendom, Oxford University Press, 2002, p. 9. McGrath, A., op. cit., p.24. Ibidem, p. 25.

39

40

29

care susinea c dac Biserica vrea s rmn aceeai, trebuie s se schimbe 41. ntr-o epoc n care este ultra-mediatizat fundamentalismul de tip islamic (ale crui origini merg pn n anul 1875, cnd Jamal al-Din al-Afghani i-a ndemnat pe musulmani s reziste westernizrii n numele tradiiei musulmane, conform unei credine ntr-o vrst de aur n care domnea legea islamic 42) alimentat aproape ntotdeauna de susinerea oferit de SUA Israelului, se poate discuta de o legtur paradoxal ntre secularism i fundamentalism, cele dou aflndu-se ntr-o cert interdependen. Karen Armstrong pune n discuie, n cartea publicat n 2000, The Battle for God, rolul jucat de religie n plan global i adaug c aceste forme radicale de religie sunt alimentate de un avans al civilizaiei vestice de tip secular. Este posibil s fie o interdependen, mai ales c fundamentalismul este n general o micare- reacie la un stimul. Fundamentalismul, demonstreaz Harvey Cox, se afl ntr-o stare de autocontradicie: pe de-o parte propvduiete o doctrin anti-modern, conform creia rezultatele modernitii exprim Rul, ntr-o lume, care conform lor ateapt eschatologia celei de-a Doua Veniri, dintr-un ipocrit exces al citirii tradiionaliste a Bibliei, dar pe de alt parte folosete tehnologia pentru a se autopropaga. Impactul religiei post-moderne azi trebuie s se ndrepte ctre dezipocrizarea fundamentalismului religios. Trebuie acceptat legtura intrinsec ntre religie i societate-cele dou sunt interdependente iar aceasta se vede cel mai bine n cazul fundamentalismului, atunci cnd fundamentalitii neadaptai la statul de tip liberalcapitalist susin, asemenea comunitilor din Estul Europei, revenirea la tradiie. La fel procedeaz fundamentalismul de tip jihadic astzi, singura diferen dintre fundamentalismul de tip occidental i cel de tip islamic fiind una de apartenen tradiionalist, altfel ambele viseaz la ntoarceri ntr-un trecut de aur. Cox privete fundamentalismul ca pe o subcultur, este extrem de liberal, modern, secular n manifestare, deci ipocrit. Astfel, o teologie global, ca fundament spiritual al unei societi globale trebuie s fie supra-sentimental, dar i supra-raional: trebuie s caute o astfel de form hibrid, care s fie mai degrab incluziv, dect s resping sau s rite a fi de un ridicol fundamentalist43. Din punctul de vedere al lui Cox,
41

Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 74. Ibidem.

42

43

30

oraul nu este neaprat anti-religios, sau un dezastru spiritual, dimpotriv; nu exist motiv real pentru a susine acest lucru. i totui Vestul are nevoie de fundamentul religios care d unitate; n acest sens este necesar o ntoarcere la tradiia de tip religios. Acest lucru trebuie privit n contextul secolului XX, al eecurilor religiei de a se menine ntr-un Absolut care s transceand viaa secular i mai ales pe cea politic, de tip totalitar. Odat ce a fcut pact cu statul modern i a legitimat, chiar i involuntar, regimuri de tipul celui naionalsocialist n Germania anilor 30, se poate spune c religia i-a pierdut dreptul de avea impact asupra vieii cotidiene. Exist analiti religioi (Harvey Gallagher Cox) care ncearc s rup religia contemporan de cea descendent din modernitatea diavolului i s o cupleze la tradiia pre-modern. Cretinismul a pierdut foarte mult n momentul n care nu a rezistat ispitelor totalitare specifice secolului XX. n acest context, acest simbol al Absolutului s-a dovedit extrem de relativ. De aceea se afirm frecvent c secolul XX, denumit curent i secol al totalitarismelor, a produs o nsemnat traum asupra religiei cretine; A. McGrath considera c evenimentele secolului trecut au evideniat slbiciuni politice, sociale i teologice ale cretinismului44. Naional socialismul a reprezentat i un refuz al cretinismului, o dorin de situare dincolo de religie, de ceea ce era perceput drept alienare iudeo-cretin. McGrath analizeaz acest aspect al totalitarismului european din punctul de vedere al programului lui Hitler, un program care, propunnd o rennoire a culturii germane, a cutat s obin controlul asupra tuturor aspectelor vieii n Germania, inclusiv asupra Bisericilor. Ideea rennoirii a rezonat n rndul
44

Dintre acestea, amintea Turcia i masacrul armenilor cretini de ctre Imperiul Otoman (1915) n

care religia Islamului s-a dovedit intolerant fa de minoriti religioase. Apoi, marxismul impune ideea c religia se origina n alienarea social i economicoamenii aveau nevoie de religie n condiiile srciei i alienrii de drepturile proprii, pe fondul unei societi capitaliste Odat ce cauza religiei dispare, n mod natural efectul narcotic nu are cum s mai existe. Nereuind eliminarea religiei numai pe ci ideologice, n urma dispariiei alienrii socio-economice, Lenin emite un decret, pe 23 ianuarie 1918, mpotriva majoritii ortodoxe din Rusia, prin care se interzice Bisericii s mai dein proprieti sau s predea religia n coli. Dup Lenin, urmeaz represaliile staliniste din anii 30, cnd att ortodocii, ct i romano-catolicii din Ucraina, sau evreii posibili secesioniti au fost, deportai sau ucii. n 1933, dup criza politic i economic din Germania, Hitler ajunge cancelar, moment n care se impune naional-socialismul, doctrin ce visa la o alian pan-germanic n Europa Central (McGrath, A., The Future of Religions, p. 2.)

31

adepilor protestantismului cultural, micare n interiorul Cretinismului german, ce propunea o legtur strns ntre religie i cultur 45. ns, nu mult mai trziu, doctrina naional-socialist se ndreapt spre discriminarea evreilor. Dei a existat o opoziie la nazismul n ascensiune, instituia Bisericii germane nu a reuit s ofere o alternativ credibil.46. Impresia general era c, n avntul rennoirii culturale, Biserica nu-i exercitase spiritul critic asupra noutilor de ordin cultural; la aceasta adugndu-se i susinerea pe care a adus-o Heidegger noului mod de gndire n discursul rectoral de la Heidelberg din mai 1933. Moralitatea bisericii germane, care nu s-a opus n mod hotrt acensiunii lui Hitler, a avut de suferit. Biserica a prut c adopt norme culturale relative, iar acest relativism cultural a permis nazismului s se dezvolte. Teologi precum Karl Barth i Dietrich Bonhoeffer au concluzionat c Biserica a ascultat mai degrab de norme culturale dect de cele cristice i biblice47. n anii 1960, cretinismul ca religie, pare s fie depit: pare a fi o religie a generaiilor anterioare; exista, n acea perioad, chiar i o micare denumit nietzscheean Moartea lui Dumnezeu, semn c venise momentul ca religia cretin s se updateze dac dorea s supravieuiasc. Aceast micare propunea eliminarea elementelor misterioase i transcendente48 din cadrul cretinismului. Ulterior, ideea de secularism a fost tot mai propagat n 1965 teologul de la Harvard, Harvey Cox a scris Oraul Secular (carte esenial pentru cretinismul secular), n care punea n discuie idei de genul: Dumnezeu a murit, sau obiectul religiei este umanitatea i nu Dumnezeu. Un alt aspect de care trebuie s se in cont este c, cretinismul pare a se ntoarce la rdcini49 acestea fiind Orientul Apropiat, vorbindu-se tot mai mult despre faptul c viitorul cretinismului nu este n Europa, n timp ce, n paralel,
45

Ibidem, p. 10. Ibidem. Ibidem , p. 11. Ibidem , p. 18. Fcnd referire la rdcinile cretine ale Europei, Brague reamintete c n fapt cretinismul nu are

46

47

48

49

nimic vestic. A venit din Est. Strmoii notri au devenit cretini. Au aderat la o religie care le-a fost strin la nceput. Rdcinilece imagine stranieDe ce s-ar considera cineva o plant ? Continund, Brague l parafrazeaz pe Platon, care considera c suntem copaci plantai invers, cu rdcinile spre cer, i nu n pmnt.

32

discursul care avertizeaz asupra unei islamizri a Europei capt accente tot mai puternice. Islamul s-a impus astzi ca religia cu cea mai dinamic ascensiune, n timp ce n Europa, numrul aderenilor la cretinism este n continu scdere. Totui, se bucur de un enorm succes, potrivit statisticilor, printre tinerii din Seul i Nairobi 50. America Latin i Africa par a fi cele dou continente, poate chiar lumi, n care religia i permite luxul tradiionalismului. O interpretare recent este aceea care, asemeni lui Th. Hobbes, ce definea instituia papalitii drept fantom a destrmatului Imperiu roman, vede religia n fostele colonii drept viaa de apoi a imperiilor moarte (the after-life of dead empires). 51. Harta catolicismului la nivel global poate fi vzut ca o fantom a ctorva imperii francez i portughez, dar mai presus de toate, cel spaniol52. Transcendentul i sacrul par a se fi pierdut, din punctul de vedere al conservatorilor religiei, ntr-o lume subjugat de secularizare, ca cea modern Harvey Cox vede dou cauze ale acestui fenomen: impactul tehnologiei tiinifice i o civilizaie impersonal de tip urban.53 Dac tiina i aplicarea sa practictehnologia- par a face viaa mai simpl oamenilor, care nu mai gsesc motiv pentru a apela la Dumnezeu sau la alte fiine supranaturale, mediul de via de tip urban este unul care concentreaz modernitatea i impune birocraia, astfel c oraele sunt regiuni dezastruoase din punct de vedere spiritual 54. Aceasta era viziunea fundamentalitilor religioi, care vedeau n ora un loc al birocraiei i rului de tip secular. Se poate chiar vorbi de un paralelism inversat ntre alungarea lui Adam din Rai i alungarea lui Dumnezeu din oraul modern.55 Legtura dintre teologie i modernitate trebuie vzut din perspectiva crucialului eveniment al Reformei; exist voci din rndul teologilor catolici care susin c se poate vorbi de o decdere a religiei odat cu Reforma. n acel moment, Papalitatea i-a pierdut autoritatea
50

Ibidem. Ibidem , p. 58. Ibidem. Cox, H. - Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology , Simon/Schuster, New

51

52

53

York, 198, pp. 39-40.


54

Ibidem. Ibidem.

55

33

universal, iar reformatorii au fcut compromis cu una dintre cele mai influente invenii ale lumii moderne, noile state suverane56. Cox vorbete57 de cinci stlpi ai modernitii: 1. statul naional-suveran, ca uniti ale sistemului politic global; 2. tehnologia fundamentat tiinific; 3. raionalism birocratic, ca metod de organizare a gndirii i activitii umane; 4. orientarea spre maximizarea profitului, ca metod de stimulare a muncii i distribuire a bunurilor; 5. secularizarea i trivializarea religiei, n timp ce spiritualul este folosit n scopuri profane. Cel mai important efect al religiei n prezent ar trebui s fie limitarea accentelor fundamentaliste, poate chiar la nivel global. Harvey Cox vorbete, n studiul anterior menionat, de atitudinea pe care trebuie s o aib teologia post -modern fa de raiune i tiin, o atitudine rmas problematic din modernitate. Teologia modern a respins teologia de tip fundamentalist. Exist voci -Fritjof Schuon, care n Stations of Wisdom- leag problemele din timpurile actuale de clivajul creat ntre credin i tiin. Mai exact, credina a ignorat aspectul intelectual al fiinei umane, axnduse, mai ales, pe partea sentimental, dect pe cea metafizic.58 n acest sens, se poate afirma c impactul religiei azi se leag i de impunerea unei viziuni mai updatate, chiar i tiinific, astfel nct s se gseasc o soluie fundamentalismului de tip religios, complet anacronic cu societatea global. Replica lui Cox este c ntr-o teologie post-modern, ca cea din prezent, acest conflict credin - tiin este depit59. Hans Kng, la rndul su, este de acord c progresul economic ca factor al modernitii - poate duce la consecine inumane60, astfel c deschide discuia unei
56

Ibidem, p. 42. Ibidem, p. 183. Schuon, Fritjof , Stations of Wisdom, London, Murray, 1961, p.1. Cox,Harvey, op.cit., p. 59. Kng, Hans, Global Responsibility. In Search of a New World Ethics , Crossroad, 1991, New

57

58

59

60

York, p. 13.

34

etici de tip global. Aceast etic ar avea rolul, n contextul unei post- moderniti postindustriale, de a oferi un fundament de valori comun omului global, dat fiind c legile i normele societii nu mai sunt suficiente. n acest caz, se pune ntrebarea dac religia este fundamentul acestei etici aa cum a fost, de-a lungul timpului fundament al moralitii. Opinia lui Kng este c, dat fiind c religia s-a transformat de multe ori n obscurantism, superstiie sau opium al poporului, i dat fiind, de asemenea, c societatea a trecut printr-o puternic secularizare, e normal a susine c religia nu mai este necesar ca fundament 61. Totui, n opinia marelui teolog german, religia poate oferi esena categoric (n maniera lui Kant) diverselor valori etice. Altfel de ce ar face omul ceva ce contravine interesului su personal i de multe ori valorile etice mping spre o asemenea dilem? n epoca relativitii de tip postmodern, crede Kng, este necesar o ntoarcere la unicul Absolut i unicul Dumnezeu. Atunci cnd, i sunt diverse cazuri n istorie, un anumit grup i-a legitimat aciunile, n raport cu un grup rival, prin raportarea la Dumnezeu, chiar i crima pare a fi justificat, fiind fcut, chipurile, n numele lui Dumnezeu. De aici, Kng trage concluzia c o pace la nivel global presupune o pace ntre religii, lucru anticipat de Leibniz nsui, n numeroasele corespondene cu mari catolici ai timpului su. Numai n acest mod, poate religia s-i realizeze scopul, acela de a deservi umanitatea; nu ntmpltor imperativul categoric kantian este derivat din regula de aur ce apare n toate religiile tradiionale. De aceea este necesar un dialog ntre religii; problema apare, n condiiile unei tolerane reciproce atunci cnd vine vorba despre aa-zisul adevr pe care l nmagazineaz orice religie. Devine acesta plural sau doar relativ? Religia este totui domeniul Absolutului; societatea post-modern, secularizat cere adaptarea la o umanitate a relativului. Neacceptarea unei abordri relativiste i deci plurale duce la fundamentalism. Dialogul impune acceptarea relativismului, n vederea conservrii genului uman. O critic ndreptit poate este c dialogul cu accente relativiste poate fi i un diplomat refuz de a lua atitudine; iar tradiionalitii nemulumii cu modernitatea industrializat- secularizat pot veni cu un discurs apocaliptic i exclude o poziie nedefinit. n viziunea lui Kng aceast poziie diplomatic i realist, pentru post-modernitatea post-industrial n care trim este normal i deservete aceast etic a responsabilitii globale. Astfel, Kng
61

Ibidem, p. 37.

35

opune ncpnrii nerealiste cu accente fundamentaliste o realitate dinamic62, fr a eua n indiferentism, sincretism sau relativism (un relativism n care nu exist Absolut), ci n sensul unei adevrate liberti care este o libertate ntru adevr63. Aceasta, deoarece nu poate fi acceptat astzi o trdare a libertii de dragul adevrului, dar nici viceversa; libertatea propus de Kng nu este una negativ, nu este o eliberare de obligaii sau de tradiii, ci este o libertate ctre noi responsabiliti. Dialogul ntre religii este necesar pentru a stabili pacea ntre religii, o pace care s stea la baza pcii ntre naiuni. Dialogul trebuie s duc, totui spre o studiere a fundamentelor teologice ale fiecrei tradiii religioase. Finalitatea trebuie s fie o teologie a pcii care s porneasc n manifestrile sale specifice de la policentrismul ce caracterizeaz lumea post-modern; impactul cel mai important al religiei este acela de impunere a unei culturi a dialogului, ce trebuie s porneasc de la dialogul tolerant ntre cele trei religii profetice - Cretinismul, Iudaismul i Islamul. La rndul su, Karl-Otto Apel consider c procesul de globalizare n care se gsete antrenat lumea de astzi cere o urgent formulare viabil a unui tip universal de etic. nc de la sfritul anului 1960, Apel s-a preocupat de conceperea fundamentelor i implementarea unui concept de etic global, atrgnd atenia asupra necesitii, ntr-o epoc a tiinei, a unei macro-etici planetare, ce trebuie distins de forma tradiional de etic, micro-etica sau meso-etica, care, n viziunea lui erau restrnse la loialiti n cadrul unor grupuri mici sau obedien n faa legii i ordinii n cadrul statului naional. 64 n noua realitate creat de globalizare, nevoia unei responsabiliti etice care s lupte mpotriva efectelor negative pe care le-ar putea cauza tiina i tehnologia, se impune. Probabil c Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale a lui Huntington ofer, n ciuda anumitor neajunsuri 65,
62

Ibidem p. 95. Ibidem, p. 97. Apel, K.O Globalization and the Need for Universal Ethics, n European Journal of Social Reaciile la Ciocnirea civilizaiilor au fost extrem de numeroase, oscilnd ntre acuza c teza lui

63

64

Theory, 3 (2): 138


65

Huntington ar fi prea simplist sau stereotip pn la folosirea momentului 11 septembrie 2001, ca argument n favoarea tezei. Una dintre aceste reacii aparine lui Roy P. Motadeh, care n The Clash of Civilizations: An Islamicists Critique argumenteaz c teza lui Huntington nu ine seama de toate perspectivele din interiorul culturilor, oferind exemple care ilustreaz puncte comune ntre

36

una din analizele cele mai profunde ale situaiei globale actuale. Oferind o prezentare a evoluiei politicii globale de dup Rzboiul Rece, teza pe care o propune este aceea e c noua faz a conflictelor nu va mai avea o baz ideologic, ci va fi una ntre civilizaii, diferenele dintre acestea fiind vzute drept fundamentale; religia fiind cea care difereniaz cel mai radical civilizaiile, fiindc diferitele civilizaii au viziuni diferite asupra relaiilor dintre Dumnezeu i om. Dezvoltnd n profunzime diferitele aspecte ale conceptului de civilizaie, Huntington afirm c religia este caracteristica central a acestora, aducnd aici n discuie i faptul c marile civilizaii din istoria lumii au fost identificate cu marile religii ale lumii, cu toate acestea, remarc autorul, Vestul nu a produs nici o mare religie, chiar mai mult, interesele politice par s le surclaseze pe cele religioase: marile religii ale lumii sunt n ntregime produse ale civilizaiilor non-occidentale i n cele mai multe din cazuri, antedateaz civilizaia vestic. n viziunea celebrului analist politic, lumea este martora unei ciocniri a civilizaiilor, ntre societile occidentale i Islam, crend astfel paradigma ei versus noi (them versus us), pentru a defini noua situaie creat. Huntington surprinde n analiza sa i aspectul revitalizrii religiei peste tot n lume, considernd n acelai timp c aceasta duce la ntrirea diferenelor culturale, dar i la o proliferare a fundamentalismului. n acest sens l citeaz pe Gilles Kepel, autorul studiului La Revanche de Dieu, care vorbete despre redeteptarea global a religiei, cnd la mijlocul anilor 1970 se ncerca recucerirea unui fundament sacru pentru organizarea social. ncercnd s identifice germenii acestei renateri religioase, Kepel i relaioneaz strns de ceea ce ar fi trebuit s fie chiar cauza morii religiei: procesul de modernizare social, economic i cultural care a cuprins lumea n a doua jumtate a secolului XX. Religia vine astfel n ntmpinarea nevoii permanente de stabilitate, sens, i nu n ultimul rnd identitate, mesajul de mntuire personal i destin individual oferind confort n perioadele de confuzie i schimbare. Trebuie aici ns distins sensul acestei revane, acestei redeteptri a religiei, pentru c, aa cum spunea i Marcel Gauchet

cultura Vestic i cea Islamic. O alt distincie pe care o face Motadeh este cea ntre islamiciti, islamiti i militanii extremiti, fiind de prere c Huntington i vizeaz pe aceti militanii extremiti care alctuiesc o minoritate restrns, care, prin mentalitatea i aciunile lor sunt n profund dezacord cu majoritatea celorlali muslimi.

37

aceste ntoarceri la religios nu par s corespund (.) unei ntoarceri la religie n accepia riguroas a termenului; ele pornesc mai degrab dintr-o adaptare a credinei la condiiile moderne ale vieii sociale i personale, n loc s ne aduc la o structur religioas a aezrii umane.66

Bibliografie: Samuel Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale, Antet, Bucuresti, 1998

Intrebari pentru verificare: Care este impactul politic al religiei? Au devenit religia si Biserica parte a vietii politice ? Este Biserica implicata in politic? Cunoasteti implicarea Bisericii Catolice in caderea regimurilor totalitare comuniste la sfarsitul anilor 80? Este Biserica implicata in politic in Romania? Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea coninutului modului i a bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de munc individuale.

Modul 5. Revenirea la triunghiul Ierusalim Atena Roma


Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei ce urmeaza a fi discutata. Scopul acestui modul este de a observa c ceea ce avem de fcut astzi este s restabilim triunghiul Ierusalim-Atena-Roma ca un triunghi veritabil, deci cu trei laturi i trei unghiuri. Triunghiul nu este
66

Gauchet, M.- op.cit., p. 30.

38

restabilit dac, regsind n straturile istoriei unul din vrfuri, ajungem s tocim alt vrf. ndeprtndu-ne de reprezentarea (incomplet) a Europei ca rezultat al motenirii Greciei i Romei, prezent chiar i n cadrul romantismului german, sau a istoriografiei germane, franceze i engleze a secolului XIX, dup cum a artat subcapitolul anterior, a devenit astzi evident c o abordare complet a fundamentelor Europei trebuie s cuprind i motenirea venit de la Ierusalim, recupernd n acest fel triunghiul Ierusalim-Atena-Roma ca fundament central al Europei. ncercrile de a minimaliza aportul iudaismului la dezvoltarea civilizaiei europene, sau reducerea acesteia la motenirea Greciei i Romei au fost depite, impunndu-se ideea c o viziune valid asupra Europei, a trecutului, prezentului ct i viitorului acesteia trebuie s includ i recunoaterea motenirii iudaismului. Cu att mai mult trebuie s reinvestim iudaismul cu valoarea sa real, cu ct realizm c dincolo de a constitui sursa cretinismului 67, influena acestuia nu se rezum doar la aceast relaie de interdependen cu religia caracterizat drept esen a civilizaiei europene, ci merge mai departe, prin exercitarea unei influene directe asupra Europei. Orice abordare asupra ceea ce presupune conceptul de Europa trebuie s aib n vedere trei constante: gndirea greac, cu tot ceea ce a generat aceasta, raionalismul, filosofia, literatura, teatrul, arta, legea roman, promotoare a ideii de libertate, concepia asupra legii, asupra politicii, dreptul roman, i credina cretin, relaionat profund de iudaism. Religia a contribuit dominant la formarea culturii europene, la constituirea unui spirit european, imprimnd civilizaiei europene o identitate specific. Putem deci spune c Europa se fundamenteaz pe motenirea comun a iudaismului i cretinismului, elemente care s-au ngemnat perfect cu valorile transmise de civilizaiile greac i roman. Identitatea Europei este o identitate excentric, n cuvintele lui Rmi Brague, n sensul n care cultura sa este de origine greac (care, geografic vorbind, nu era european), iar religia este de origine iudaic. Europa i are izvoarele n afara

67

Numai cretinismul care se alimenteaz din resursele spirituale din vechiul Ierusalim i din cultura

Greciei antice i a Romei a putut i poate juca rolul unei religii universale- religia cu cel mai mare impact istoric mondial ( Marga, Andrei, Religia n era globalizrii, p. 213)

39

sa, astfel, cultura european trebuie s mearg altundeva s caute ceea ce o definete: Atena, Roma i Ierusalim Grecii sunt primii care, trecnd dincolo de a vedea n Europa o denumire geografic68, o vor concepe i ca civilizaie. Momentul care declaneaz aceast evoluie este cel al rzboaielor greco-persane, cnd Grecia devine contient de identitatea sa, prin opoziie cu alteritatea, cu cel care era diferit, cu barbarul, iar n acest fel conceptul de grec ia natere odat cu cel de barbar. Se poate, fr ndoial, afirma c identitatea european ia natere din dihotomia Sine-Cellalt, oglindit n identitatea pe care i-o construiesc grecii n raport cu barbarii. Rzboiul persan este cel care ofer prilejul autodefinirii grecilor, prin opoziie cu dumanul, barbarul, cel care era diferit, nu aparinea civilizaiei, nu vorbea grecete. Un alt concept de baz care se nate acum i care va constitui ulterior specificul Europei, imprimndu-i caracterul aparte, este principiul libertii. 69 Astfel, n secolul V .H., o dat cu nfrngerea perilor, este stabilit distincia clar dintre principiul libertii, definitoriu pentru Europa, i cel al despotismului, caracteristic Asiei. Grecii sunt, prin urmare, cei care iniiaz aceast difereniere dintre ceea ce este specific european i ceea ce este specific asiatic; punnd n acest fel la baza conceptului de Europa principiul libertii, conferindu-i acesteia o prim identitate, care se manifest n diferite ipostaze: ipostaza politic a principiului libertiidemocraia, ipostaza economic- economia de pia, ipostaza cultural- multitudinea genurilor i ciocnirilor de idei. 70 Putem prin urmare spune c centrul de cultur din zona Egeei, pe baza cruia se dezvolt civilizaia clasic a Greciei se constituie ntr-o prim surs a tradiiei europene, urmnd ca spaiul grec s evolueze spre o nou dimensiune n momentul cuceririlor lui Alexandru i rspndirii elenismului. Motenirea greac este cea care oferit un contur ideii de Europa; mergnd mai departe, putem considera c Europa este o creaie a grecilor (ca i cuvnt, ca noiune
68

Anaximandru din Milet este cel care, n secolul VI .H, alctuiete prima hart a lumii, mprind-o La Eschil gsim pentru prima oar formulat ideea c pentru Europa definitoriu este principiul

n dou continente: Europa i Asia (la momentul respectiv, Asia cuprindea i Africa)
69

libertii, iar pentru Asia cel al despotismului. (Ceauescu, Gh., n Nostalgia Europei, Polirom, Iai, 2003, pp.39-40)
70

Ceauescu, Gheorghe, Originea numelui i conceptului de Europa, n Nostalgia Europei,

Polirom, Iai, 2003, p.40.

40

geografic i spiritual): spaiul geografic descris de cuvntul Europa se lrgete treptat: la nceput el nu curpindea dect Tessalia, Macedonia, Attica. 71 Grecia a nsemnat diferena socratic (H. Kuhn), adic diferena dintre bine i bunuri i un raport mutual raiune i religie.72 n Europa, calea roman, Brague l citeaz pe Ch. Peguy, cel care redase procesul prin care elementul roman va intermedia accesul la ceea ce nsemna cultura i civilizaia greac prin faptul c: El- soldatul roman-nu a fcut doar limbile romane, iar pmntul pe msura limbilor romane; el nu a fcut doar popoarele romane (); el nu a fcut doar romanul i romanitatea i lumea roman i lumea latin. nuntru el purta lumea greceasc. Adic prima jumtate a lumii antice. Iar gndirea antic nu ar fi intrat deloc n lume i nu ar fi comandat nicidecum gndirea ntregii lumi dac soldatul roman nu ar fi realizat aceast inserie temporal, dac soldatul roman nu ar fi msurat pmntul, dac lumea roman nu ar fi realizat acest tip de gref unic n lume73 Husserl vedea n Europa o teleologie imanent. Pentru ntemeietorul fenomenologiei, Europa s-a nscut din naiunea greceasc n secolele VII-VI .H.: Europa spiritual are un loc de natere () ntr-o naiune, adic la persoane individuale i grupuri de persoane aparinnd acestei naiunin izbucnirea filosofiei astfel neleas, n care deci sunt cuprinse toate tiinele, vd eu, orict de paradoxal ar putea s par, fenomenul originar al Europei spirituale.74 Apariia filosofiei ioniene reprezint i momentul naterii Europei spirituale, acest nou spirit european apare pe coasta de Vest a Asiei Mici i nu pe continentul european, n secolul VI .H., cnd se ncearc explicarea lumii pe baza principiului raional.75

71

Ratzinger, Joseph, Motenirea cretin a Europei, Trinitas, Iai, 2004, p. 21. Ibidem. Peguy, Charles, Largent suite, n Brague, Rmi, op.cit, p. 41. Ceauescu, Gheorghe, Originea numelui i conceptului de Europa, n op. cit., p. 47. Ibidem.

72

73

74

75

41

Roma se va constitui n continuatoarea Greciei, acel apeduct prin care cultura i civilizaia greceti vor fi transmise mai departe. Asimilarea se va realiza la un asemenea nivel nct apar chiar legende conform crora Eneas i Ulise ar fi ntemeietorii Romei, iar latina considerat dialect grecesc 76. Desigur, au fost i voci care au reflectat ntr-o manier negativ asupra elementului roman al Europei (e.g.,Heidegger), sau au neglijat complet orice aport roman adus Europei, i Brague l numete aici pe Heinrich Graetz, care se ntreab ce origine are deci nlimea vederilor morale cu care se laud popoarele civilizate ale lumii actuale? Ele nu sunt cele care au produs-o, ele sunt fericitele motenitoare care au fcut speculaii cu motenirea antichitii i au fructificat-o. Sunt dou popoare creatoare care au fost autorii nobilei moraliti, care au ridicat omul i l-au fcut s ias din starea primitiv de barbarie i slbticie: poporul elen i poporul israelit. Nu exist deloc un al treilea. Poporul latin nu a creat i nu a transmis nimic altceva dect ordinea strict a unei societi civilizate i o art dezvoltat a rzboiului, iar acest serviciu pe care l fac insectele, nu l-a fcut dect la vrsta sa decrepit: de a transporta un polen preexistent pn la un sol fertil care era gata s-l primeasc, dar creatori, ntemeietori ai unei civilizaii superioare nu sunt dect grecii i evreii, i numai ei singuri.77 Roma este cea care a avut o contribuie de amploare la conturarea Europei viitoare i n planul spiritului. Ea a germinat i generat cretinismul, aa cum s-a impus el ulterior Europei, ca sintez a filosofiei logosului cu spiritul iudaic al Bibliei.78 Identificnd motenirile care constituie Europa, n afara celei greceti, cretine i a epocii moderne, Ratzinger mai vorbete despre motenirea latin. n secolul VI termenul Europa desemna Galia, apoi acesta se va identifica cu Imperiul Carolingian. Pe perioada Evului Mediu, Europa coincidea cu Occidentul, cu tot ceea
76

Iniial greaca era limba Bisericii Romane, i doar ncepnd cu secolul al III-lea, latina va prelua

acest rol.
77

Graetz, Heinrich, Geschichte der Juden, Introducere, p.XX, n Brague, Rmi, op.cit., p. 34.

78

Brague, Rmi, op.cit, p. 54.

42

ce nsemna Biseric latin, cultur latin; acest spaiu latin includea nu doar popoarele romane, ci i cele germanice, anglo-saxone, o parte din popoarele slave. Harold J. Berman, n Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, referindu-se la elementele constitutive ale Vestului: Israel, Grecia, Roma, considera c acestea au devenit strmoii spirituali ai Vestului, nu n primul rnd datorit unui proces de supravieuire sau succesiune, ci mai ales unui proces de adopie: Vestul i-a adoptat ca strmoi. Berman scoate n eviden cum aceste elemente att de diferite, au putut fi aduse la un punct comun: cultura evreiasc nu tolera filosofia greac sau legea roman, cultura greac nu tolera legea roman sau teologia evreiasc, cultura roman nu tolera teologia greac i a rezistat n mare parte filosofiei greceti.79 ncercnd s identifice ceea ce este propriu Europei, Rmi Brague se oprete la elementele roman, grec, cretin i evreiesc, fiecare dintre acestea avnd contribuia specific la crearea Europei. Introducnd aici conceptul de secundaritate, Brague l utilizeaz pentru a ilustra felul n care elementul roman s-a constituit ntr-un apeduct, absorbind i transmind apoi elementele iudaic i grec. Prin urmare, teza pe care o propune Brague este aceea c noi nu suntem i nu putem fi greci i evrei dect pentru c suntem mai nti romani. n acest fel nsi esena Europei poart pecetea acestei secundariti, ns acest concept presupune infinit mai mult n concepia lui Brague, nu este vzut ca ceva aparinnd trecutului, ci i prezentului, pentru viitor: a fi secundar nseamn a ti c ceea ce este transmis nu vine din sine nsi, i c este posedat doar ntr-un mod fragil i provizoriu. Aceasta implic, printre alte lucruri, c nu este nimic definitiv pentru nici o construcie istoric. Trebuie ntotdeauna revizuit, corectat, reformat80 Spune Brague: Cretintatea nu s-a conceput pe sine nsi i nici nu a fost de altfel perceput de celelalte civilizaii ca greac sau ca evreiasc, ci tocmai ca roman. Grecii nii, o dat cu epoca bizantin se considerau drept romaniCt privete Europa n sens restrns, exist o trstur pe care ea este poate singura care o
79

Berman, J.H., Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition , Cambridge

Harvard Univ. Press, 1983, pp. 2-4.


80

Valente,

Gianni,

Christians

and

christianists,

interviu

cu

Rmi

Brague.

www.religiononline.com

43

revendic i pe care, n orice caz, nimeni nu i-o disput. Este romanitatea. Sau, mai precis, latinitatea. Romanitatea a fost revendicat de Bizan, n chip de continuare a Imperiului Roman de Rsrit i de a doua Rom, apoi de Moscova care a pretins i ea titlul de a treia Rom. Ea a fost revendicat chiar de ctre Imperiul Otoman, sultanul de la Istanbul avnd pretenia, sub titlul de sultan al Romei, de a succeda mprailor nvini de la Constantinopol. Dar latinitatea, nimeni n afara Europei nu a voit-o.81 i pentru Paul Valry, Europa este constituit din trei elemente eseniale- roman, grec i cel cretin, pe acesta din urm privindu-l relaionat de Vechiul Testament, deci implicit de iudaism. n Criza Spiritului, Valery consider c peste tot unde numele de Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, de Moise i de Sfntul Pavel, de Aristotel, Platon i Euclid au avut o semnificaie i o autoritate simultane, n toate aceste locuri, deci, este Europa. Orice ras i orice pmnt care a fost succesiv romanizat, cretinat i supus, n ce privete spiritul disciplinei grecilor, sunt absolut europene.82 Pornind de la cei trei poli prin care definim Europa: Ierusalim-AtenaRoma se pot explica principalele structuri dinamice ale Occidentului, conflictele fundamentale sau marile doctrine ale omului i societii; n acest complex gsim i marele secret al omului european: este un om dialectic, dialogic, iar pentru a gsi un echilibru este nevoie de cele mai dificile sinteze.83

Bibliografie: Joseph Ratzinger, Mostenirea crestina a Europei, Iasi, Trinitas, 2002. Fundamentele spirituale ale Europei (articol, reader)
81

Brague, Rmi, op. cit, p. 26. Valry, Paul, La crise de lsprit, uvres, Pleiade, Paris, p.1013. Morin, Edgar, Gndind Europa, Ed. Trei, Bucureti, 2002, p. 53.

82

83

44

Remi Brague, Europa, calea romana, Idea Design& Print, Cluj, 2000. pp.45-58; Cecil Roth, The Jewish Contribution to Civilisation, Harper&Brothers, NY, 1940. pp.3-21; pp.180-192 (reader)

Intrebari pentru verificare: Ce simbolizeaza triunghiul Ierusalim Atena- Roma? De ce este importanta revalorizarea traditiei iudaice a Europei? Ce datoreaza Europa iudaismului?

Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea coninutului modului i a bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de munc individuale.

Modul 6. O diagnoz a situaiei religioase a timpului. Hans Kung.


Cea mai pertinenta analiza a viziunilor religioase ale timpului nostru a dat-o, fara indoiala, Hans Kung. Pe langa o examinare patrunzatoare, Hans Kung a fost si preocupat sa dea o solutie adecvata conditiilor de viata ale erei globalizarii. El ne-a oferit si o cercetare temeinica a inserarii celei mai vechi institutii a lumii civilizate, Biserica, in viata omului, o examinare a crestinismului, si o elaborare a eticii crestine in epoca globalizarii. Opera sa este efortul cel mai complex, de la sfarsitul sec. XX incoace de a intari constiinta culturala a realitatii lui D-zeu si de a recupera sensul vietii umane intemeiate pe credinta in D-zeu. El deschide cateva din dosarele socotite dificile ale civilizatiei iudeo-crestine, examinandu-le cu precizie si aducand solutii noi. Avem aici in vedere relatia dintre crestinism si iudaism, raportul religiei cu critica ei filosofica, ce strabate epoca

45

moderna de la Hegel la Feuerbach si Nietzsche, sau recuperarea traditiei iudeocrestine. Dezvoltand ideaa traditiei iudeo-crestine si a imaginii pe care aceasta o evoca ne referim la valoarea comuna a Iudaismului si a Crestinismului, pe care civilizatia Occidentala moderna se bazeaza. Europa ar fi de neconceput fara Iudeo-Crestinism care este o componenta esentiala a identitatii si unitatii Europei. Referindu-ne la influenta evreilor putem spune ca marea aventura a ideilor occidentale nu incepe in Grecia, ci in tinuturile Orientului. Intre Nil si Eufrat se dezvolta civilizatii avand numeroase trasaturi comune, care vor sta la baza intregii gandiri occidentale: evreii, Egiptul, Sumerul (de la care evreii au preluat o parte a notiunilor din cultura lor, au intocmit coduri de legi, au formulat un prim ideal etic ). Orientul: leaganul spiritualitatii apusene. Cu siguranta ca lumea fara evrei ar fi fost un loc cu totul diferit. Probabil omenirea ar fi ajuns in cele din urma la aceleasi perceptii ca ale evreilor. Toate marile descoperiri ale intelectului par evidente si inevitabile o data ce au fost relevate, dar e nevoie de un anumit geniu pentru a le formula pentru prima oara. Evreii au avut acest har. Lor le datoram conceptul de egalitate in fata legii, atat a celei divine cat si a celei umane, conceptul de sanctitate a vietii si demnitate a fiintei umane; de constiinta individuala si astfel de mantuire personala, de constiinta colectiva si deci de responsabilitate sociala . Specificul evreiesc: Legamantul dintre Dumnezeu si Poporul ales. Toate celelalte popoare antice au fost stramutate sau nu au supravietuit. Insa pentru evrei Providenta hotarase altceva, si evreii s-au supus. Iar increderea umana intr-o asemenea dinamica, daca este suficient de puternica si tenace, este o forta in sine care impinge mai departe evenimentele. Evreii credeau cu atata pasiune ca sunt un popor special incat au devenit un singur popor. Hans Kung a intreprins cele mai vaste analize istorice pentru a restabili forma adevarata a iudaismului, a crestinismului, a Bisericii. El intruchipeaza cel mai clar teologul care se sprijina pe cele mai vaste cunostinte de filosofie si filosoful care-si trage resurse din teologie si istoria religioasa. Hans Kung admite ca o viata normala fara religie este posibila, datorita unei autonomii interioare etice a omului. De asemenea admite ca religia nu poate sa

46

faca totul in viata omului, insa accentueaza faptul ca religia poate deschide si darui un anume mai mult in viata omului. Considera ca ethosul de care are astazi umanitatea nevoie se intemeiaza pe respectul reciproc intre oameni. Religia este capabila sa mijloceasca o dimensiune a adancimii specifica, un orizont cu privire la suferinta, nedreptate, vinovatie si lipsa de sens, un sens ultim al vietii si cu privire la moarte: de unde-le si incotro-ul fiintarii noastre. Religia este capabila sa garanteze valorile supreme, cele mai adanci motivatii si cele mai inalte idealuri. Religia este capabila sa creeze prin simboluri, ritualuri, experiente, un edificiu al increderii, al credintei, sigurantei, taria de sine si speranta: o comunitate spirituala si o patrie. Religia este capabila sa intemeieze protestul si opozitia impotriva raporturilor nedrepte si o naziunta eficace, spre cu totul altceva. (ceva superior) Acest potential al religiei se refera la religie in general si nu la o anumita religie, si nu este nicidecum diminuat de faptul ca sunt multiple religii si nu doar una. Trebuie distins intre cvasi si pseudo-religii, pe de o parte si religii autentice pe de alta parte. Prima categorie se refera la acele religii care absolutizeaza si divinizeaza ceva relativ, si anume Ratiunea, Progresul, Stiinta, iar religia autentica este este cea care se raporteaza la Unul si Unicul Absolut si despre care Hans Kung crede ca are o sansa in societatea postomoderna. Toate religiile autentice, in ciuda diferentelor naturale ce pot exista intre elediferente dogmatice si ale sistemelor de simboluri, aceste religii autentice prezinta dincolo de aceste aspecte care le diferentiaza, o seama de prestatii comune. Toate contribuie la un ethos prin promovarea demnitatii, libertatii si drepturilor umane, promovarea de porunci, instituirea unei norme categorice in conduita, neconditionate si practicabile, asigurarea unui sens al vietii. Marile religii dispun de capacitatea de a vorbi nu mintii oamenilor, ci constiintei, inimii lor, si pot indeplini rolul unic de a pune in miscare intreaga fiinta a fiecarui om. Dintre formele vietii spirituale a omului, doar religia autentica poate presta acest rol. Hans Kung sustine si o o alta teza- nevoia de schimbare printre oamenii timpului nostru : o schimbare de mentalitate, de constiinta, o schimbare ce poate fi definita

47

prin cuvantul biblic Meta-noia , adica o re-gandire, o re-venire a omului , a umanitatii la absolut, la Dumnezeu. Deviza fundamentala a lui Hans Kung este SCHIMBAREA. Aceasta se impune pentru a putea afirma cuvantul lui D-zeu intr-un context caracterizat de globalizare si de probleme noi pentru omenire. El ilustreaza aceasta prin cuvintele Apostolului Pavel, care spunea in Epistola catre Romani- si nu va potriviti acestui veac, ci schimbati-va prin innoirea mintii, ca sa deosebiti care este voia lui D-zeu: ce este bun si placut si desavarsit. Biserica este chemata sa-si ia inspiratia din resurse mai profunde decat cele temporale, din resurse legate de momente istorice determinate, din exemplul lui Iisus Christos. Biserica isi are asadar originea nu doar in intentia si misiunea lui Iisus prepascal, ci si o intreaga actiune a lui D-zeu in Iisus Christos, plecand de la nasterea lui, intreaga opera a lui Iisus, chemarea discipolilor, pana la moartea si invierea sa, la darurile spiritului, la marturiile invieriinu exprimari contextuale ale lui Iisus, ci persoana lui Iisus, nascut si inviat, se afla la radacina Bisericii. In plus, teologia astazi trebuie sa se deschida spre conditiile efective de viata ale oamenilor si sa le preia fara retinere. Hans Kung pretinde o credinta care nu este oarba, ci capabila sa dea raspunsuri, omul nu trebuie fortat spiritual, ci convins cu temeiuri, incat el sa adopte o pozitie de credinta responsabila. O credinta care nu este goala de realitate, ci raportata la realitate. Hans Kung, alaturi de alti teologi crestini, ca Jurgen Moltmann, sau Johann Baptist Metz, afirma ca cine se apropie de Iisus Christos, se apropie prin forta faptelor istorice de iudaism, incat a sosit timpul restabilirii in constiinta contemporana a isoriei iudaismului si crestinismului. Relatia iudaism-crestinism a fost intotdeauna una plina de tensiuni si resentimente. Hans Kung reia aceasta relatie, afirmand in primul rand ca antisemitismul, care a culminat cu Holocaustul, a fost un fenomen complex, cu radacini in chiar istoria Bisericii.

48

Aceste momente favorabile antisemitismului nu se reduc la faptele discutate si discutabile ale Papei Pacelli, care nu s-a distantat de politica lui Hitler, asa cum ar fi fost natural pentru conducatorul unei Biserici. In continuare se sustine ca antisemitismul promovat de national-socialism ar fi fost imposibil fara antiiudaismul Bisericilor crestine. O atitudine de rezerva sau ostilitate fata de evrei a alimentat, voit sa nu, politici de reprimare si de exterminare, care contraziceau complet orice viziune crestina. De altfel nu trebuie considerat ca iudaismul se lasa redus la cliseul depasitului Vechi Testament, ci Iisus si Noul Testament sunt considerate in cadrul legamantului vesnic cu D-zeu si poporul evreu. In consecinta, necesarul dialog intre cele doua religii trebuie sa porneasca nu de sus, de la doctrina trinitatii, care le desparte evident, ci de jos, de la omul si evreul Iisus din Nazareth. Fara acesta nu am avea istorie a crestinismului si a Bisericilor crestine- el este motivul fundamental care le leaga, peste toate rupturile si care leaga epocile istorice. A devenit clar ca nu se mai poate intelege crestinismul fara a lua in seama baza sa iudaica, la fel cum nu se poate considera iudaismul fara a aminti provocarea pe care a reprezentat-o Iisus. Un om al epocii actuale poate crede in D-zeu intr-o maniera absolut rationala. Si asta mai usor decat poate ar fi facut-o in urma cu decenii sau secole. Pentru ca, in urma atator crize, este uimitor cate lucruri s-au clarificat si cate dificultati ale credintei in D-zeu si-au gasit o solutie. Nu mai este astazi o incompatibilitate intre a crede in Dzeu si a fi un partizan al democratiei, stiintei sau evolutiei. Dimpotriva, putem fi partizani ai libertatii, ai unui progres stiintific, ai unei democratii umane, tocmai datorita credintei in D-zeu. Acum catva timp, un laureat englez al Premiului Nobel, intrebat daca crede in D-zeu a raspuns- Bineteles ca nu, doar sunt un om de stiinta~! Speranta timpurilor prezente este ca acest rapuns sa fie invers- adica binenteles, doar sunt un om de stiinta~! Hans Kng rmne, alturi de Karl Rahner i Joseph Ratzinger, de Henri de Lubac i Yves Congar, de Wolfhart Pannenberg i Jrgen Moltmann, unul dintre teologii reprezentativi ai cretinismului postbelic. Das Judentum este, totodat, indiciul

49

elocvent al schimbrii poziiei religiei n ierarhia formelor spiritului: religia a ncetat s mai fie privit istoric, drept form ce se marginalizeaz odat cu evoluia societii moderne, i este recunoscut tot mai mult ca form permanent a spiritualitii. De asemenea, monografia lui Hans Kng sprijin n modul cel mai calificat i convingtor efortul pentru reafirmarea ascendenei iudeo-cretine a identitii culturale a Europei. Monografia Iudaismul face parte dintr-o oper de anvergur o oper dintre cele mai proeminente n teologia, filosofia i istoria cultural a epocii globalizrii, care-i sporete nc o dat importana. Autorul ei, Hans Kng (n. 1928), a dat pn n momentul de fa o descriere amnunit a situaiei religioase a timpului prin trei exhaustive monografii consacrate religiilor monoteiste iudaismul, cretinismul i islamul. Formula diagnozelor strii spirituale a umanitii, inaugurat de Karl Jaspers n 1932, cu Die geistige Situation der Zeit, i reluat de Habermas cu expertiza colectiv Stichwrte zur geistigen Situation der Zeit (1979), a nregistrat o revigorare impresionant cu trilogia lui Hans Kng. Renumitul profesor de teologie ecumenic al Universitii din Tbingen a abordat ntreaga istorie a iudaismului, cretinismului i islamului pentru a da rspuns la ntrebri privind evoluiile actuale i viitorul religiilor monoteiste i al lumii civilizate. Reconstituirea istoric este folosit de Hans Kng drept cale pentru a dezamorsa conflicte actuale i a elibera oamenii de dominaia unui trecut marcat de dramatismul confruntrilor. Hans Kng este astzi nu numai unul dintre cunosctorii i interpreii majori ai istoriei religiilor monoteiste, ci i un sistematician de prim plan, un teolog i un filosof profilat, de referin i notorietate universal. Scrierile sale au lsat urme durabile n teologia i filosofia contemporan; acceptate sau nu, tezele i concepia sa pun n discuie probleme cruciale i provoac dezbateri.84 Dup studii de teologie i filosofie la vestitul colegiu Germanicum din componena Universitii Gregoriana din Roma, dup un doctorat performant cu titlul Menschwerdung Gottes. Eine Einfhrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer kunftigen Christologie (1956), n care a ncercat, cum nsui mrturisete, s articuleze cristologia de sus, adic plecnd de la asumpii teologico-

84

Vezi recent Joseph Kardinal Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Herder Verlag, Freiburg, Basel, Wien, 2005, p. 28-29.

50

filosofice, aici printr-o incursiune n filosofia lui Hegel 85, Hans Kng a devenit o referin n teologie i viaa intelectual cu cartea Die Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katolische Besinnung (1957), care a stins divergena prelungit dintre catolici i protestani privind justificarea86. Dar i aceast din urm scriere s-a nscris n coordonatele cristologiei de sus, aidoma celei proiectate de Karl Barth. Activitatea la Universitatea din Tbingen, n apropierea ilustrului elev al lui Rudolf Bultmann, Ernst Ksemann, care reluase convingtor n coala bultmannian cercetarea lui Iisus istoric, i-a accentuat interesul pentru trecerea la o cristologie articulat de jos. Monografia Die Kirche (1967) a mai rmas n coordonatele cristologiei de sus, dar reprezint nendoielnic nu numai un studiu cuprinztor al Bisericii ca instituie, ci i una dintre cele mai profunde analize istorice, funcionale i prospective de instituii din cte exist 87. Dup aceast monografie, odat cu Christ sein (1974), Hans Kng, evident mai ataat de acum de tematizarea istoricitii lui Iisus iniiat de David F. Strauss (Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 1835-36) dect de abordarea speculativ din partea lui Hegel, se angajeaz ireversibil pe dou direcii luntric legate: pe de o parte, pe direcia restituirii lui Iisus istoric nuntrul cristologiei, pe de alt parte, pe direcia determinrii unei nelegeri a lui Dumnezeu adecvat timpului nostru88. Aceast din urm direcie a fost consolidat n opera lui Hans Kng prin publicarea crii Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit (1978), cea mai vast examinare critic a abordrii istorice a religiei n cultura modern de la Descartes, trecnd prin Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche, la Freud i foarte amplu demers pentru ntemeierea
85

Hans Kng,

Menschwerdung Gottes. Eine Einfhrung in Hegels theologisches Denken als

Prolegomena einer knftigen Christologie, Piper Verlag, Mnchen, Zrich, 1989, p. V.


86

Hans Kng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Piper Verlag, Mnchen, Zrich, 2004. Hans Kng pleac de la spusele Apostolului Pavel: Hristos ne-a eliberat pentru libertate (Gal. 5,1) i argumenteaz interpretarea conform creia a fi eliberat pentru libertate nseamn, pentru Pavel: a fi eliberat pentru iubire (p. V).

87

Hans Kng, La chiesa, Queriniana, Brescia, 1992: Teza dup care toi credincioii sunt poporul lui Dumnezeu: o clericalizare a Bisericii este exclus (p. 139) este motivul conductor al cercetrii.

88

Hans Kng, n Menschwerdung Gottes..., vorbete de o clar cotitur n gndirea sa, petrecut n primii ani 80, cnd a nceput elaborarea propriei cristologii, ce procedeaz la edificarea de jos, de la datele istorice (p. VI).

51

viziunii existenei lui Dumnezeu din cultura timpului nostru.89 Pe baza observaiilor fcute pe terenul cercetrilor consacrate lui Iisus istoric i iudaismului ca ascenden a cretinismului, dup cercetri privind relaia cretinismului cu hinduismul (mpreun cu H. von Stietenron, Christentum und Weltreligionen Hinduismus, 1988), cu budismul (mpreun cu H. Bechert, Christentum und Weltreligionen Buddismus, 1988), cu religia chinez (mpreun cu I. Ching, Christentum und Weltreligionen Chinesische Theologie, 1988) i lund n seam nevoi morale ale epocii globalizrii, n anii nouzeci, cu o susinere internaional, inclusiv din partea ONU, Hans Kng a lansat proiectul su de etic global (Weltethos). Volumul Projekt Weltethos (1990), n care sunt expuse proiectul i opiunile eticii globale 90, la care se adaug volumele Weltethos fr Weltpolitik und Weltwirtschaft (1997)91 i (coordonat mpreun cu Karl Josef Kuschel) Wissenschaft und Weltethos (1998)92, constituie nucleul acestui
89

Hans Kng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit , Piper, Mnchen, Zrich, 2002: Etica implic ns ntrebarea privind aflarea sensului, scala de valori, imaginile conductoare i pentru ntemeierea lor religia (p. 608).

90

Hans Kng, Projekt Weltethos, Piper Verlag, Mnchen, 2002, motiveaz astfel proiectul: ns, fr moral, fr norme etice generale ce ndatoreaz, deci fr global standards, naiunile sunt n primejdie s fie manevrate, ca efect al acumulrii de probleme de decenii, ntr-o criz ce poate duce n cele din urm la colapsul naional, adic la ruin economic, la demontaj social i la catastrof politic (p. 46).

91

Hans Kng, Weltethos und Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper Verlag, Mnchen, 2000, este o extins examinare a conceptualizrilor din politica i economia actual pentru a argumenta teza imanenei opiunilor etice n aceste domenii socotite exterioare eticii. Sprijinndu-m nainte de toate pe cercetrile mele cuprinztoare, Iudaismul (1991) i Das Christentum (1994), n care multe dintre ideile exprimate aici sunt prefigurate (volumul despre Islam sper s urmeze curnd), n acest volum trebuie s se lmureasc felul n care ethosul global poate fi fcut valabil n politica mondial i n economia mondial (p. 16).

92

Hans Kng, Karl-Josef Kuschel (Hrsg.), Wissenschaft und Weltethos, Piper Verlag, Mnchen, 2001, cuprinde studii asupra imanenei eticii n practica, metodologia, epistemologia i interpretarea tiinelor naturii i a tiinelor sociale. Problemele aprute n urma prbuirii comunismului, globalizrii multor domenii ale vieii, extinderii puterii mass-media, dominaiei economice, dezvoltrii biotehnologiei, schimbrii climei, unificrii europene, rolului sporit al religiilor, conflictului culturilor, creterii corupiei i criminalitii argumenteaz Hans Kng i Karl Josef Kuschel confirm dou lucruri: n primul rnd, c gndirea i aciunea uman se desfoar tot mai mult n dependen de orizontul global, nct rezult, n al doilea rnd, necesitatea orientrii etice n coordonate ce sunt, la rndul lor, globale (p. 16).

52

program. Cellalt program major al lui Hans Kng, cel al prinderii n termeni a situaiei religioase a timpului, a dus pn acum la monumentalele monografii Das Judentum (1991), Das Christentum (1994), Der Islam (2004), dup ce, mpreun cu Josef von Ess, profesorul din Tbingen publicase Christentum und Weltreligionen. Islam (1984)93. Alte scrieri Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis Zeitgenossen erklrt (1992)94, Groe christliche Denker (1994)95, Die Frau im Christentum (2001)96, ca i primul volum al memoriilor, intitulat Erkmpfte Freiheit (2002) au intrat, ntre timp, n dezbaterea teologic, filosofic i larg cultural i consolideaz notorietatea autorului. 97 Investigator deosebit de productiv, cu o impresionant cultur, Hans Kng este de muli ani n avanscena dezbaterilor teologice mondiale. Profund ataat Bisericii Catolice, el a intrat la un moment dat n divergen cu teologi catolici i cu responsabili
93

Hans Kng i Josef von Ess au examinat, n Christentum und Weltreligionen. Islam (Gerd Mohn, Gtersloh, 1991), islamul i relaia cretinismului cu islamul, iar ulterior Hans Kng a publicat Der Islam (Piper Verlag, Mnchen, Zrich, 2004), o neobinuit de ntins monografie a religiei musulmane. Ca i n cele dou volume anterioare ( Iudaismul i Das Christentum N. N.) explic Hans Kng nu vreau s fac o descriere neutral, din punctul de vedere al tiinelor despre religie, a acestei religii i nici o prezentare doar sistematic-teologic a nvturii sale; mai curnd a vrea s realizez, expunnd cronologic i n acelai timp argumentnd obiectiv, o sintez a celor dou dimensiuni, cea istoric i cea sistematic (p. 23).

94

Hans Kng, Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis Zeitgenossen erklrt, Piper Verlag, Mnchen, Zrich, 1995, este explicitarea propoziiilor ce organizeaz credina cretin plecnd de la premisa c o maxim deschidere ecumenic nu exclude fidelitatea fa de propria convingere religioas. Disponibilitatea la convorbire este dorit n nsi fermitatea proprie. (p. 11).

95

Hans Kng, Grandi pensatori cristiani, Rizzoli, Milano, 1999, cuprinde micromonografii ale gnditorilor paradigmatici din istoria teologiei cretine: Apostolul Pavel, Origene, Augustin, Toma dAquino, Luther, Schleiermacher, Karl Barth.

96

Hans Kng, Die Frau im Christentum, Piper Verlag, Mnchen, Zrich, 2002, este una din cele mai dezvoltate analize ale opticii cretine asupra femeii, de-a lungul timpului. Teza lui Hans Kng este c ierarhiile patriarhale nu se pot revendica din Iisus (p. 17), Clement din Alexandria i Augustin avnd contribuii ce au marcat istoria n acest sens. Pledoaria teologului este pentru dezvoltarea imaginii unei ntruchipri proecumenice a Mariei, mama lui Iisus.

97

Hans Kng, Erkmpfte Freiheit. Erinnerungen, Piper Verlag, Mnchen, Zrich, 2002. Aici, nuntrul unei evocri autobiografice de peste ase sute de pagini, ce urc pn n anii nouzeci, Hans Kng scrie la un moment dat: Da, fa de orice privire am simit mereu mai plin de ncredere realitatea lui Dumnezeu marea tem a vieii mele (p. 603)

53

ai Vaticanului, mai cu seam n urma publicrii brourii Unfehlbarkeit? (1970). Prezent, mpreun cu Karl Rahner i Joseph Ratzinger, cu care a i colaborat adesea la elaborarea documentelor, n calitate de consultant, la Conciliul Vatican II (1962-1965), Hans Kng a avut ulterior o opinie diferit cu privire la sensul rezoluiilor istorice adoptate de Conciliu. Aflat la un moment dat ntr-o relaie strns cu Joseph Ratzinger relaie care a i fcut ca strlucitul profesor de teologie fundamental s vin de la Mnster la Tbingen, spre a face mpreun, asistai de teologi mai tineri, precum Walter Kasper, o coal teologic redutabil ulterior, dup plecarea lui Joseph Ratzinger la universitatea din Regensburg, opticile celor doi celebri teologi apropiai odinioar s-au difereniat explicit. Pus n discuie la Vatican deja sub Paul al VI-lea, Hans Kng a aflat, n decembrie 1979, c i s-a retras missio canonica autorizarea de a mai reprezenta Biserica Catolic n nvmnt, rmnndu-i s dezvolte teologia ecumenic. Aceast decizie a episcopatului german i a autoritilor ecleziastice din Roma a strnit reacia lui Hans Kng, a generat dezbateri internaionale i rmne nc s fie lmurit. 98 Una din cele mai cuprinztoare evaluri ale teologiei secolului al XX-lea l caracteriza, n orice caz, pe Hans Kng astfel: Nici un alt teolog nu a fost publicat, tradus i citit att de extins n acest secol; nici un alt teolog nu a fost focusul unor controverse att de
98

Cele mai multe documente cu privire la aceast decizie sunt reunite n voluminoasa culegere de articole N. Greinacher, H. Haug (Hrsg.), Der Fall Kng, Piper Verlag, Mnchen, Zrich, 1980. Hans Kng a reacionat la decizie cu volumul LEglise assure dans la verit?, Seuil, Paris, 1980 (dup ce acest volum a fost publicat n german, la Basel), n care motiveaz: este un fapt c sunt nscut n aceast Biseric catolic. Fr ndoial, prin botez, am intrat n comunitatea mult mai vast a tuturor celor care cred n Iisus Hristos, dar, totui, n acelai timp, eu sunt nscut ntr-o familie catolic pe care o iubesc, ntr-o comunitate catolic elveian n care revin totdeauna bucuros; pe scurt, ntr-o patrie catolic pe care nu vreau nici s o pierd i nici s o abandonez, iar aceasta desigur pentru c eu sunt teolog (p. 78). Relatrile diverilor teologi, profesori universitari, episcopi germani, responsabili de la Vatican n privina evoluiei discuiilor cu privire la poziiile lui Hans Kng, ncepute deja n jurul Papei Paul al VI-lea, nu sunt concordante, iar un examen al documentelor rmne nc ceva de realizat. n Le Sel de la terre, Flammarion, Paris, 2005, cardinalul Joseph Ratzinger scrie: Hans Kng i-a vzut retras n 1979 autorizaia de a preda n numele i sub mandatul Bisericii. Faptul a putut fi resimit cu amrciune de ctre el, dar astfel Hans Kng i-a gsit calea sa personal... n timpul unei conversaii pe care noi doi am avut-o n 1982, el a mrturisit c nu voia s revin la poziia precedent i c situaia lui actual convenea mult mai bine personalitii sale. El s-a ndeprtat puin cte puin de chestiunile stricte ale teologiei specializate i a putut astfel s dezvolte marile sale teme (p. 94-95).

54

importante; nici un alt teolog nu a acoperit un att de larg spectru de teme teologice. Virtual toate problemele teologice discutate n timpul nostru au fost abordate de Kng la un moment dat n cariera sa. Bibliografia sa include opere majore despre Dumnezeu, Iisus Hristos, Biseric, viaa etern, tradiia cretin, metoda teologic, religiile universale, responsabilitatea global i contribuia artelor la religie.99 Aceast caracterizare d seama de ponderea pe care Hans Kng a dobndit-o n teologia i cultura secolului.100

Bibliografie: Hans Kng, Dieu Existe-Il?, Seuil, 1981, pp. 227-491. Global Responsibility. In Search of a New World Ethic, SCM Press Ltd., 1991, pp.107-119;

Intrebari pentru verificare: De ce este nevoie de un proiect de etica globala? Cum pot fi solutionate diferitele crize care apar la nivel global?

99

Werner G. Jeannaud, Hans Kng, n David F. Ford (ed.), The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, Blackwell, Cambridge Massachusets, Oxford, 1997, p. 162.

100

Antologia lui Giorgio Straniero, Le nuove teologie, Montadori, Milano, 2002, l prezint pe Hans

Kng ca teolog angajat pentru aplicarea rezoluiilor Conciliului Vatican II, care reafirm c mntuirea persoanei trece prin Biseric.

55