Conocimiento y Metodos Teoria Del Conocimiento - 150

Conocimiento y mtodos
Teora del conocimiento / conocimiento teolgico

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R ESUMEN
os asuntos que tienen que ver con el conocimiento y los mtodos, interesan de modo especial a los distintos saberes, preocupados por la produccin de conocimiento, y de modo particular interesan a la misma investigacin y a las distintas metodologas de investigacin. La propuesta que hemos hecho para trabajar en este coloquio de profesores de teologa, sobre teologa y mtodos, implica referirse al conocimiento del conocimiento teolgico (teora del conocimiento teolgico), al conocimiento y mtodos (mtodo teolgico / metodologa de la investigacin) y a la produccin de conocimiento teolgico (investigacin teolgica).
Palabras clave: Conocimiento, mtodo, investigacin, teologa.
Abstract Questions dealing with knowledge and methods interest in a special way the different types of science that try to produce knowledge and in particular do so the research itself and the different methodologies of research. In a colloquium of theology teachers we have been studying theology and
Decano de la Facultad de Filosofa y Teologa de la Fundacin Universitaria Luis Amig. Doctor en Filosofa y doctor en Teologa de la Universidad de Navarra, Espaa. Docente de los cursos de Metodologa de la Investigacin y coordinador de la lnea de investigacin en Historia social religiosa colombiana contempornea. Correo electrnico: itoro@funlam.edu.co
IVN DARO317-350 TORO J. THEOLOGICA XAVERIANA 150 (2004)
methods, which implies knowing the theological knowledge, (theory of the theological knowledge), knowledge and methods (theological method / methodology of research), and the production of theological knowledge (theologicial research).
Kew words: Knowledge, method, reasearch, theology.
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DEL CONOCIMIENTO TEOLGICO CONOCIMIENTO TEOLGICO)
(TEORA
DEL
1. Buscamos conocer-saber, abrir un camino al conocimiento. Por eso, a la vez que debe procurarse conocer, tambin debe hacerse un conocimiento del conocimiento. En una historia del conocimiento encontramos todas las teoras que se han discutido en relacin con el conocimiento y las posturas que se han asumido, como tambin descubrimos la preocupacin por el aumento en el conocimiento.
Cuando el pensamiento descubre el gigantesco problema de los errores e ilusiones que no han dejado (ni dejan) de imponerse como verdades en el curso de la historia humana, cuando descubre correlativamente que lleva en s mismo el riesgo permanente del error y la ilusin, entonces debe procurar conocerse.
Es necesario hacerlo tanto ms cuanto que en la actualidad ya no podemos atribuir las ilusiones y los errores nicamente a los mitos, creencias, religiones y tradiciones heredadas del pasado, como tampoco nicamente al subdesarrollo de las ciencias, de la razn y de la educacin [...] (Morin, 1986: 17-18). Cada vez que una nueva forma de conocer se impone significa una revisin del modo de conocimiento teolgico hasta entonces aceptado. Puede preguntarse a propsito: Desde que teora del conocimiento se piensa el conocimiento teolgico? Es la fe, con su dinmica cognoscitiva propia, que excede todo otro humano conocer, la que justifica suficientemente el valor cognoscitivo de la teologa? Las cuestiones sobre el conocimiento teolgico no han dejado de estudiarse en diversos tratados. As se han ofrecido al amparo de las cuestiones de los Prolegmenos de la fe, la Apologtica o posterior Teologa fundamental, o bajo el De fontibus revelationis o el De fide per ecclesiam,
CONOCIMIENTO Y MTODOS. TEORA DEL CONOCIMIENTO/CONOCIMIENTO TEOLGICO
en Theologa generalis o en la Introduccin a la teologa, o en los Prolegmenos o principios de la dogmtica. 2. La discusin, la oposicin, la diferenciacin, la disyuncin entre cultura humanista y cultura cientfica, humanismo y ciencia, entre filosofa y ciencia, entre ciencias sociales y ciencias naturales, entre razn y fe, filosofa y teologa, se origina en Occidente principalmente a partir del Renacimiento, en la poca moderna. El conocimiento en el perodo antiguo era un conocimiento confuso, no en el sentido de falta de claridad, sino de confusin, es decir, se comprende la realidad como un todo. El cosmos, en la poca posterior, durante gran parte de la medievalidad, se distingue, pero sin separar, por ejemplo, los asuntos de la fe de los de la razn, aunque exista una primaca de la teologa sobre la filosofa. Posteriormente se distingue para separar. Guillermo de Ockham siglo XIV iniciar el camino de la disyuncin: el plano del saber racional, basado en la claridad y en la evidencia lgica, y el plano de la doctrina teolgica, orientado hacia la moral y basado en la luminosa certidumbre de la fe, son opuestos. A partir de este momento no se trata nicamente de una distincin, sino de una separacin.1 Las verdades de fe no son evidentes por s mismas, como los principios de la demostracin no son demostrables, como las conclusiones de la demostracin misma, y no son probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la razn natural. Este proceso no slo de distinguir sino de separar se agudizar a partir del siglo XVII, y la disyuncin entre cultura humanista y cultura cientfica debido a este proceso se acentuar en el siglo XIX y en la contemporaneidad. Al surgir todo el mundo de las especializaciones la separacin de saberes se radicalizar. Una y otra, cultura humanista y cultura cientfica
...surgieron de la misma fuente griega, emergen de un mismo fenmeno histrico (el Renacimiento), obedecen a la misma regla fundamental (el intercambio de argumentos y la discusin crtica), al igual que a los mismos valores supremos (tica del conocer por conocer, bsqueda de la verdad). Se distinguen y disocian progresivamente en los siglos XVII y XVIII, al mismo tiempo que siguen coexis-
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1.
En la Lectura Sententiarum, Ockham escribe: Los artculos de fe no son principios de demostracin y tampoco conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante la mayora, o ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se confan a la razn natural, puesto que slo se entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofa.
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tiendo en los mismos espritus (filsofos / eruditos) o dialogando entre espritus diferentes (enciclopedistas hasta que se produce de forma radical, a partir del siglo XIX, la gran disyuncin entre las dos culturas, comportando desde entonces cada una su reino, su modo interno de organizacin, sus instituciones, su intelligentsia propias [...]. la escisin entre intelligentsia humanista e intelligentsia cientfica corresponde a una ruptura grave en el seno de la cultura. (Morin, 1991: 70-71)
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La cultura humanista se comprende a partir del gran movimiento del humanismo y del Renacimiento.2 Como su nombre lo indica est centrada en el hombre, est animada por la necesidad de esclarecer la condicin y la conducta humana, se preocupa por la situacin del hombre en el mundo, por el bien, el mal, la sociedad. El desarrollo de la cultura cientfica va a determinar no slo un corte epistemolgico entre filosofa y ciencia, sino tambin una ruptura ontolgica entre cultura cientfica y cultura humanista.
La cultura humanista es una cultura general; la cultura cientfica se convierte en una cultura de especializaciones. El espritu puede acceder fcilmente a los conocimientos de la cultura humanista, pero no a los de la cultura cientfica. Mientras que la informacin de que dispona la cultura humanista no aument ms que dbilmente hasta el siglo XVIII, lo que caracteriza a la cultura cientfica es el crecimiento exponencial de los conocimientos. Estos conocimientos van a encerrarse en adelante en las disciplinas y a expresarse en lenguajes formalizados inaccesibles al profano; en adelante es imposible que un espritu que se consagrara por completo a ello los engramara y comprendiera. (Morin, 1991: 72)
3. Se rompe la unidad de Occidente a partir de la Reforma protestante con un profundo cambio de cosmo-antropovisin. El evento nuevo es el desarrollo de la ciencia moderna y la aparicin de los Estados-naciones de Inglaterra, Francia y Espaa. En particulares condiciones socioculturales se da el nacimiento de la ciencia: en una cultura moderna con desarrollos sociales, polticos, tcnicos y un pluralismo cultural. Tambin los desarrollos de la ciencia, particularmente los de la fsica, han afectado al conocimiento teolgico. En la nueva pluralidad y en el interior de un pensamiento profano, se constituye sobre todo un nuevo medio intelectual, fuera del dominio de lo teolgico/clerical.
2.
Un texto interesante acerca del Renacimiento es el de E. Garin. El autor intenta ahondar determinados aspectos del problema de las relaciones entre el humanismo del siglo XV y la cultura de los siglos precedentes. Por otro lado, quiere elucidar en dos direcciones fundamentales la aportacin efectiva del pensamiento de los siglo XV y XVI: los studia humanitatis y las ciencias de la naturaleza. (Garin, 1983)
En el curso de toda esta poca en la que aparece el Elogio de la locura (1511), las Tesis de Wittenberg (1517), la revolucin copernicana (la hiptesis heliocntrica fue emitida en 1511-1513, el De Revolutionibus orbium celestium, publicado en 1543), surge el antagonismo fe/razn. El nuevo conocimiento formula sus reglas de juego en esta vasta y profunda reordenacin (Galileo, Il Saggiatore, 1623; Bacon, Novum Organum, 1620; Descartes, Discurso del Mtodo, 1637). Su regla primera libera al saber de cualquier juicio de valor y lo consagra a la sola finalidad de conocer. Su saber se constituye sobre la base de una dialgica emprico-racional. Se aparta de las verdades triviales para buscar las verdades ocultas tras los fenmenos. Establece sus exigencias de precisin y exactitud y, en ese sentido, se matematizar y formalizar cada vez ms. Al hacer esto, el conocimiento cientfico realiz el mayor esfuerzo que se haya hecho nunca para liberarse de las normas y presiones sociales. El conocimiento cientfico creci de manera fecunda y eficaz al lado del mtodo cientfico. Los xitos rpidos del nuevo conocimiento del mundo fsico trajeron consigo la proliferacin de trabajos cientficos y, en ese movimiento de ideas, la ciencia se autonomiz e institucionaliz. Las sociedades cientficas se multiplicaron y, despus, en el siglo XIX, la ciencia se instal en la universidad. Se establece una estrecha vinculacin entre ideas filosficas y teoras cientficas. Hacia 1840 aparece en Inglaterra el trmino scientist y la ciencia se profesionaliza. Se implantar en el centro de las empresas industriales y despus en el aparato de Estado. En este mismo siglo XIX ocurre la crisis de las ciencias lo cual da lugar a enormes progresos y desarrollos. Las disciplinas matemticas se someten a un proceso de aumento de rigor y reduccin. Tal proceso culminar hacia 1900 con el descubrimiento de la antinomias, amenazando el edificio del saber matemtico. Al mismo tiempo el nacimiento de las geometras no euclidianas, contribuye a lo que ser la propuesta del programa de Hilbert. Tales avances en la geometra truncan de raz una de las ideas filosficas ms arraigadas en Occidente, segn la cual los axiomas de la geometra euclidiana son verdades evidentes, autoevidentes, incontrovertibles y verdades ms all de toda discusin. Las geometras no euclidianas muestran que lo que se consideraba como principios no eran ms que comienzos y que algunas proposiciones que eran vistas como algo eterno se reducen a meras convenciones.
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Todo esto da lugar a un cambio en la teora del conocimiento, al afectar la idea del hombre y algunas cuestiones filosficas, empezando por las de carcter tico, poltico y religioso. Adems la fsica decimonnica lleva a su apogeo la imagen mecanicista del universo. El mecanicismo fsico, entrelazado con las teoras qumicas y fisiolgicas (cuyo desarrollo se muestra muy impetuoso a lo largo del siglo XIX), acentuar la controversia entre mecanicismo y vitalismo. La biologa del siglo XIX, adems, plante a la antropologa filosfica y al pensamiento religioso algunos de los ms difciles problemas. Darwin a partir de la teora evolucionista de las especies biolgicas, puso en crisis la nocin de hombre que haba dominado durante muchos siglos, cuestionando la explicacin fijista y creacionista del hombre.3 El conocimiento cientfico ha pretendido ser un conocimiento riguroso y la historia de las ciencias muestra cmo ha aumentado. Ha sido una actividad que cada vez implica bsquedas ms rigurosas con implicaciones en la sociedad. La ciencia pretende utilizar conceptos precisos: es el tema de la objetividad de la ciencia, pues intenta obtener un conocimiento que concuerde con la realidad del objeto, que lo describa o explique tal cual es, que cumpla el proceso de verificabilidad. La racionalidad ha sido otra caracterstica de importancia para definir la actividad cientfica. La ciencia busca la sistematicidad, organizada en sus bsquedas y resultados. La generalidad significa que la ciencia no se interesa tanto por ahondar y completar el conocimiento de un solo objeto individual, como por lograr que cada conocimiento parcial sirva para alcanzar una comprensin de mayor alcance. Sin embargo tambin ha sido la falibilidad otra caracterstica de la ciencia, pues puede cometer errores. 4. Para E. Morin hay una crisis contempornea del conocimiento: nuestra poca tan fecunda en conocimientos es al mismo tiempo trgica para el conocimiento. Y ello porque es trgica para la reflexin, La cultura humanista es escasa en reflexin y la cultura cientfica dedicada ms a un conocimiento cuantitativo a la vez que parcelarizado y disjunto, no se alimenta de la reflexin. La ciencia ha realizado enormes progresos de conocimiento, pero los progresos mismos de la ciencia ms avanzada, la fsica, nos acercan a un
3. Puede ampliarse esta presentacin del desarrollo de las ciencias y sus implicaciones filosficas en el siglo XIX, en el texto de Reale y Antiseri, (1995: 21-358).
algo desconocido que desafa nuestros conceptos, nuestra lgica, nuestra inteligencia, plantendonos el problema de lo incognoscible. Nuestra razn, que nos pareca el medio ms seguro de conocimiento, descubre que hay asuntos todava sin resolver. (Morin, 1986: 18) Es as, pues, como la disyuncin y el parcelamiento de los conocimientos afecta no slo a la posibilidad de un conocimiento del conocimiento, sino tambin a nuestras posibilidades de conocimiento acerca de nosotros mismos y el mundo.
En efecto, la reflexin filosfica apenas se alimenta ya de los conocimientos adquiridos por la investigacin cientfica, la cual no puede reunir sus conocimientos ni reflexionarlos. El encerramiento de las comunicaciones entre ciencias naturales y ciencias humanas, la disciplinariedad cerrada (apenas corregida por la insuficiente interdisciplinariedad), el crecimiento exponencial de los saberes separados hacen que cada cual, especialista o no, ignore cada vez ms el saber existente. Lo ms grave es que semejante estado de cosas parece evidente y natural. Como vivimos la poca ms exaltante sin duda para el progreso del conocimiento, la fecundidad de los descubrimientos, la elucidacin de los problemas, difcilmente nos damos cuenta de que nuestras ganancias de conocimiento se pagan con ganancias de ignorancia... (Morin, 1986: 21)
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La universidad y la investigacin han encerrado el saber, o han producido la mutilacin del saber, o tal vez han cado en un oscurantismo. Ganancia de saber, oscurantismo, disyuncin y separacin, un poder incontrolado, parecen remitir a un saber contemporneo ms bien confundido / confuso. Pero a la vez que sucede esto tambin entramos en nuestra poca en la crisis de los fundamentos del conocimiento. La crisis empez con la filosofa. El evento clave en el siglo XIX fue la puesta en crisis de la idea de fundamento, cuando la crtica kantiana le retirara al entendimiento la posibilidad de alcanzar las cosas en s; Nietzsche anunci, de forma mucho ms radical, la ineluctibilidad del nihilismo. En el siglo XX Heidegger puso en duda el fundamento de los fundamentos, la naturaleza del ser, y su indagacin se consagr a la problemtica de un fundamento sin fondos.
La filosofa contempornea se dedica a partir de ah menos a la construccin de sistemas sobre fundamentos seguros que a la deconstruccin generalizada y a la radicalidad de un cuestionamiento que relativiza todo conocimiento. (Morin, 1986: 22) Por el contrario, en el curso del siglo XIX y comienzos del XX, la ciencia no deja de verificar que haba encontrado el indubitable fundamento emprico-lgico de cualquier verdad. Sus teoras parecan emanar de la realidad misma, va la induccin, la cual legitimaba las verificaciones/confirmaciones empricas como prue-
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ba lgica y las amplificaba como leyes generales. Al mismo tiempo, el armazn lgico-matemtico que aseguraba la coherencia interna de las teoras verificadas pareca reflejar las estructuras mismas de lo real. En estas condiciones, un grupo de filsofos y cientficos, deseosos de acabar para siempre con la palabrera pretenciosa y arbitraria de la metafsica, se propuso trasformar la filosofa en ciencia, fundando todas sus proposiciones sobre enunciados verificables y coherentes. De este modo el Crculo de Viena (1925-1936) pretendi fundar la certidumbre del pensamiento en el positivismo lgico. Una empresa correlativa fue llevada a cabo por Wittgenstein en el plano del lenguaje, y por Hilbert en el plano de la axiomatizacin de las teoras cientficas. (Morin, 1986: 22-23)
Popper demostr que la verificacin no bastaba para asegurar la verdad de una teora cientfica. De hecho, las teoras verificadas se sucedan sin que ninguna pudiera adquirir la infalibilidad para siempre. Y al invertir la aparente evidencia segn la cual la teora cientfica aportaba la certeza, Popper revel que, por el contrario, lo propio de la cientificidad de una teora es el falibilismo. Si no hay un fundamento cierto para el conocimiento, evidentemente tampoco lo hay para el conocimiento del conocimiento. El conocimiento no es insular, es peninsular y, para conocerlo, es necesario volverlo a unir al continente del que forma parte. (Morin, 1986: 27). En este sentido ya no es posible fijarle hoy lmites al conocimiento. Un saber encerrado en una parcela del conocimiento no slo no se comprende sino que difcilmente alcanza resultados o es capaz de comprender la realidad. Un currculo no puede ser un saber fragmentado en cursos o asignaturas, sino que debe reflejar/ mostrar la complejidad del conocimiento. Existe una reflexividad permanente entre ciencia y filosofa. El esfuerzo por encontrar un fundamento del conocimiento no ha dejado de preocupar a la investigacin filosfica. Pero el conocimiento del conocimiento slo emergi como problema fundamental con la revolucin copernicana de E. Kant que hizo del conocimiento el objeto central del conocimiento. El problema de las posibilidades y lmites del conocimiento ha dejado de restringirse, desde hace un siglo, al terreno nicamente filosfico, como lo indican los desarrollos de las neurociencias, las psicologas cognitivas y, en sus contextos propios, las historias y sociologas del conocimiento. Los asuntos que tienen que ver con el conocimiento, con el aumento del conocimiento y con el conocimiento del conocimiento, son tanto cientficos como filosficos.
El conocimiento del conocimiento debe llegar a ser, con toda legitimidad, cientfico al ciento por ciento, al objetivizar al mximo todos los fenmenos cognitivos. Pero al mismo tiempo debe y puede seguir siendo filosfico al ciento por ciento. (Morin, 1986: 28) Se puede y se debe definir filosofa y ciencia en funcin de dos polos opuestos del pensamiento: la reflexin y la especulacin para la filosofa, la observacin y la experiencia para la ciencia. Pero sera vano creer que en la actividad cientfica no hay reflexin ni especulacin, o que la filosofa desdea por principio la observacin y la experimentacin (...). An despus de la disyuncin entre ciencia y filosofa, la comunicacin nunca fue cortada del todo, nicamente fue estrechada. Siempre hubo una reflexin filosfica sobre la ciencia, renovada en cada generacin de manera original -siendo la filosofa analtica anglosajona la ltima en el tiempo-, siempre hubo algn lugar entre los filsofos para el deseo de que la filosofa se convirtiera en el saber del saber cientfico, su conciencia de s...
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As lo expres J. Hyppolite, en Figures de la pense philosophique. De hecho, las grandes cuestiones cientficas se han vuelto filosficas porque las grandes cuestiones filosficas se han vuelto cientficas. (Morin, 1986: 29)
DE LA INVESTIGACIN)
CONOCIMIENTO
Y MTODOS
(MTODO
TEOLGICO/METODOLOGA
1. Los aspectos del conocimiento no pueden ser tratados aparte de los del mtodo. Entre conocimiento y mtodo existe una implicacin/reflexividad constante, pues a la vez que el conocimiento necesita del mtodo para producir conocimiento, tambin el mtodo necesita fundarse en el conocimiento. La conjuncin entre ambos aspectos ser lo que constituye una mtodo/ loga de la investigacin. La postura epistemolgica del momento hace que nos refiramos a una determinada comprensin del conocimiento y de los mtodos teolgicos. La misma historia del conocimiento teolgico seala todas las formulaciones de mtodos y de metodologas de investigacin que se han dado. Las diferencias entre las escuelas antioquena y alejandrina de los siglos III y IV obedecen principalmente a diferentes mtodos teolgicos y exegticos. El ideal sapiencial de la teologa patrstica, conlleva un amplio desarrollo metodolgico. En San Agustn (354-430) se sintetizan numerosos aspectos de la actitud y del mtodo teolgico de los padres. Se esforz por equilibrar la relacin entre revelacin cristiana y filosofa, y altern en su obra el uso del mtodo dialgico, narrativo bblico, y demostrativo. Para el obispo de
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Hipona el intellectus fidei en sus dos variantes (credo ut intelligas teologa e intelligo ut credas filosofa) estn al servicio del ejercicio mismo de la bienaventuranza y de la contemplacin cristiana. Agustn procur as mismo en De doctrina cristiana (396-426) fijar algunas reglas metodolgicas y enumerar los instrumentos intelectuales a disposicin del telogo.
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La teologa patrstica que desemboca en la denominada teologa monstica, de inicios del siglo VI4 constituye en algunos aspectos el precedente histrico y metodolgico de la teologa escolstica, y permanece en lo fundamental dentro de un ambiente y una inspiracin patrsticos. Es una teologa que no desprecia en absoluto el rigor conceptual ni la exposicin sistemtica, pero que est preocupada por contener los excesos dialcticos de la razn y se mueve dentro de una concepcin sapiencial. Se trata de una lectio divina o sacra pagina. El equilibrio alcanzado por la escolstica entre la razn y la fe funda toda una metodologa. San Anselmo de Cantorbery es el primero en extender conscientemente el uso agustiniano del credo ut intelligam y en proponer un modo de teologa en el que la fe cristiana es pensada por la razn con respeto pero tambin con rigor. El anlisis crtico de los datos de la tradicin cristiana, tal como lo practica Pedro Abelardo en el Sic et Non (1122), corre paralelo a la introduccin de la quaestio en teologa, que concede a la razn un papel de gran importancia. En presencia de proposiciones opuestas, la inteligencia debe encontrar los argumentos en favor de una de las alternativas que se le ofrecen, o bien establecer las distinciones que le permitan reconocer a las proposiciones examinadas la parte de verdad que pueden conocer. La quaestio se basa por lo tanto en la lectio o exposicin crtica de la Sagrada Escritura, y conduce a la disputatio, que se aplica a desarrollar un cuerpo de doctrina a partir de la verdad estudiada. Las Summae medievales son entonces la expresin de un repensamiento sistemtico de los datos de la fe, orientado a la construccin de una sntesis teolgica. (Pozo, 1992: 910) A partir de una concepcin aristotlica de la ciencia como conocimiento cierto por causas (scire per causas), Toms de Aquino (1224-1274) ha
4. Cuenta con autores como Cesario de Arls (+543), Gregorio Magno (+604), Isidoro de Sevilla (+636), Juan Clmaco (+649), Mximo el Confesor (+662), Juan Damasceno (+750), y Veda el Venerable (+735).
perfeccionado el mtodo escolstico y lo ha unido estrechamente a una visin precisa de la teologa como tarea cientfica.
Dos rasgos principales califican a la episteme y a la metodologa teolgica de los escolsticos: (1) el hecho de que la profundizacin de los datos de la fe, sacados de la Escritura, de la tradicin, de la enseanza de los concilios y de la vida de la Iglesia, mediante la confrontacin con el aparato conceptual del pensamiento filosfico especialmente el aristotlico se convierte cada vez ms en el lugar prioritario de la teologa; (2) el hecho cada vez ms decisivo de que el paradigma del trabajo tcnico es asumido por el concepto aristotlico de ciencia, y la aceptacin de que la ciencia primera es la metafsica. (Pozzo, 1992: 910)
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Este carcter unitario y metafsico de la teologa escolstica hizo crisis por la ruptura del equilibrio debido al nominalismo filosfico de la escolstica tarda (siglo XIV) y a la aparicin de la ciencia moderna y de su relativo mtodo inductivo. El mtodo teolgico posterior al Concilio de Trento (1545-1563) refleja en gran medida las preocupaciones doctrinales del Concilio. Despus del tridentino, y para recobrar un terreno comn entre todas las escuelas de teologa catlica en la lucha contra el protestantismo, surge el llamado mtodo dogmtico en conexin con la disciplina llamada teologa dogmtica. El ncleo de la reflexin teolgica es precisamente el que ofrecen las definiciones dogmticas del magisterio. El procedimiento sigue un orden de explicacin que implica diversos momentos: enunciacin de la tesis dogmtica, exposicin de las opiniones, pruebas positivas derivadas de la autoridad de la Escritura, de los padres, de los concilios, pruebas sacadas de la argumentacin teolgica, soluciones de las dificultades y corolarios para el crecimiento de la vida espiritual. A estos aspectos se agrega la orientacin al sistema y la organicidad del discurso, y la sistematizacin de la teologa en enciclopedias/ manuales. Es el mtodo de una teologa de los dogmas, teologa manualista, de fuerte tono defensivo. Las caractersticas de esta teologa se pueden resumir en lo siguiente: (1) La preocupacin dominante est en la voluntad de elaborar pruebas racionales apologticas, en reaccin contra las corrientes racionalistas del pensamiento moderno. Hay que subrayar el uso apologtico de las fuentes de la revelacin (la Escritura y la tradicin) para sostener las intervenciones doctrinales del magisterio; (2) se tiende a yuxtaponer de forma ms bien extrnseca la auctoritas y la ratio, es decir, los datos de la fe y las exigencias de la reflexin racional; y (3) la teologa manualista eleva de
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hecho la autoridad del magisterio al primer puesto en la escala de las diversas autoridades, precisamente en el sentido de que se refiere directamente a las declaraciones del magisterio y no a la revelacin contenida en la Escritura y en la tradicin. La obra ms influyente en el desarrollo de esta metodologa apologtica y ordenada es el tratado De locis theologicis del dominico Melchor Cano (1509-1560), publicado en 1563. Al hacer una clasificacin exhaustiva y precisa de las fuentes (loci), de la teologa, atribuyendo a cada uno su valor respectivo en la construccin del saber teolgico, Cano representa un momento de gran importancia en la historia del mtodo. Antes del Concilio Vaticano II y frente a la proliferacin de filosofas, ideologas, cosmovisiones y praxis no cristianas, en muchos casos crticas con las doctrinas y normas de la Iglesia, el magisterio, a finales del XIX y comienzos del XX, remiti a los telogos a la filosofa cristiana ad mentem Sancti Thomae y les pidi el juramento antimodernista. Y en cuanto al objeto y mtodo de la teologa, las enseanzas del magisterio eran punto de partida del trabajo teolgico, para luego buscar argumentos de prueba en favor en la Escritura y tradicin, y con los datos establecidos positivamente y con argumentos lgicos rebatir las crticas y desarrollar especulativamente la doctrina. El mtodo de la inmanencia de Blondel, el mtodo histrico, sospechoso por el uso que se haca de l en el modernismo, y el mtodo hermenutico renovador de la Nouvelle Theoligie, tardaron en abrirse camino. Podra citarse como obra puente, pero que refleja an el planteamiento clsico del tema, la obra de A. Lang. Lang haba hecho un trabajo sobre los loci theologici de M. Cano y an escribira otra obra sobre la teora de los principios teolgicos de la escolstica medieval. Propone su teora del conocimiento teolgico como cuestin puente entre la teologa fundamental y la dogmtica. De todos modos, las dcadas anteriores al Concilio Vaticano II (19621965), son un perodo de grandes preocupaciones por la metodologa y la misma teologa, al abrirse un amplio espectro de epistemologas. El pensamiento del Vaticano II en relacin con la naturaleza y el mtodo de la teologa en Optatam totius 16 parte del concepto renovado de revelacin, tal como lo expone la Dei Verbum, lo que hace comprender mejor el sentido y el alcance de la renovacin del mtodo teolgico.
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2. Se detecta la urgencia que existe en nuestro continente de abordar la reflexin desde la teologa en contexto. Son muchos los contextos en los que se expresa la realidad latinoamericana, siendo diversos los acentos y las formas como se ha ido elaborando la reflexin teolgica en el continente latinoamericano. La reflexin latinoamericana ha sido rica en esta teologa contextual y su aporte ha sido significativo para el conocimiento y los mtodos teolgicos. La reflexin que se ha hecho de la teologa de Amrica Latina, tanto desde el continente mismo como desde otros lugares, ya cuenta con una tradicin que permite el reconocimiento de distintos autores y textos. La historiografa de la teologa latinoamericana da cuenta de esta tradicin teolgica en el continente, permitiendo el reconocimiento de tendencias, corrientes y movimientos de pensamiento. La propuesta es el desarrollo de una teologa crtica. La teologa en contexto es una exigencia acadmica, en una perspectiva que va ms all de los mtodos establecidos, del tradicional mtodo escolstico y del mtodo dogmtico, cargado de grandes limitaciones y peligros, pues la relacin entre Sagrada Escritura, tradicin y magisterio, expresada en modo apropiado por el Concilio Vaticano II (DV 10) vena desviada en favor del dogma. De ello resulta un peligro de dogmatismo y la elaboracin de una teologa abstracta que no tiene ninguna conexin con la vida concreta: del mtodo gentico o histrico evolutivo recomendado por el decreto sobre la formacin de los presbteros del Concilio Vaticano II (OT 16). Tanto el mtodo dogmtico como el gentico resultan ser especulativos, porque establecen y aplican una doctrina que no tiene relacin con la vida concreta. Esta falta de relacin con la realidad, caracterstica de una gran parte de la especulacin teolgica tradicional, sugiere la escogencia de un mtodo que puede llamarse inductivo. Tal mtodo no asume como punto de partida las definiciones dogmticas y menos el dato bblico, pero s la realidad vivida a partir de una situacin concreta y los problemas que conlleva, con vistas a una reflexin de fe. En sntesis, el mtodo inductivo parte del contexto. La definicin anselmiana de la teologa como fe en busca de comprensin (fides quaerens intellectum) permanece vlida para una teologa inductiva pero con un significado renovado. No se trata de deducir teologoumena de datos de la fe sino ms bien de vivir la fe en el contexto y confrontar la realidad contextual con Jess y su Evangelio. All donde el mtodo deductivo
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ha buscado, a menudo intilmente, aplicar la doctrina a la realidad, el inductivo procede en orden inverso, de la fe vivida en contexto hasta la reflexin a la luz de la fe sobre el contexto mismo. En el Vaticano II, por ejemplo, mientras que en la constitucin dogmtica Lumen gentium, al seguir el mtodo deductivo se asume como punto de partida los datos de la revelacin, para luego deducir de stos las conclusiones teolgicas, en la constitucin pastoral Gaudium et spes, se invierte el procedimiento, y se adopta un mtodo inductivo. Prestar atencin al mundo presente, al escuchar sus problemas con inters y simpata, al descubrir en los deseos y en las aspiraciones de la gente de nuestro tiempo la obra del Espritu Santo, al apreciar en tales aspiraciones los signos de los tiempos, ha dado a la luz el mensaje evanglico: las respuestas a los problemas y a las expectativas del mundo moderno. Es aqu donde precisamente tuvo un mayor impacto la teologa de Amrica Latina. Su mtodo fue inductivo, una verdadera teologa en contexto, que se expresa en la conocida frase del ver, juzgar, actuar, que alcanz a ser conocida ampliamente, incluso en los ambientes europeos. Fue enorme el impacto alcanzado por esta teologa y su mtodo, principalmente a partir de las reflexiones de la Conferencia de Medelln (1968). Toda la teologa posterior y el mtodo empleado estar marcado por esta tendencia, incluso gran parte de las conferencias episcopales latinoamericanas, como los documentos de los episcopados nacionales seguirn esta forma de reflexin teolgica y de mtodo teolgico. En algunos casos esta teologa de Amrica Latina se parcializ o adopt otros mtodos distintos que hicieron desviar la reflexin teolgica, provocando su descrdito y desaprobacin. Han sido difciles los aos posteriores para la teologa de Amrica Latina, pues en algunos sectores de la Iglesia se cre un ambiente de desconfianza que impidi que la reflexin continuara y llegara a madurar. En este sentido casi no hubo oportunidad para la teologa de Amrica Latina, pues histricamente al lado de tantos siglos de reflexin, estudio y decantacin de la reflexin en Europa, no era posible que en pocos aos alcanzramos en el continente una madurez teolgica. Dada la complejidad del contexto latinoamericano, la elaboracin de una teologa crtica tambin se hace compleja, en el sentido de que implica mltiples relaciones. Debe tenerse en cuenta la diversidad de los contextos, lo que hace inevitable la necesidad de una teologa pluralista.
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La teologa, entendida como interpretacin contextual, no puede ms que ser local y diversificada. La razn es que la experiencia cristiana est por todas partes condicionada por el contexto en el que se vive, con sus dimensiones sociopolticas, culturales y religiosas. Por eso ninguna teologa contextual puede reivindicar una relevancia universal, e inversamente, ninguna teologa que pretende ser universal es realmente contextual. Vale decir que ninguna teologa singular puede reivindicar la propia validez para todos los tiempos y lugares. En resumen, la teologa universal consiste en la comunin de varias teologas locales, as como la Iglesia universal es la comunin de todas las Iglesias locales. (Dupuis, 1993: 19)
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De modo particular Amrica Latina vive duras realidades, donde las profundas desigualdades y desequilibrios y el insuficiente desarrollo hacen que este contexto sea todava ms complejo y ayude a explicar por qu lleg a plantearse una teologa de la liberacin con su mtodo propio. El continente latinoamericano es de una pluralidad problemtica: diversidad de situaciones y de contextos hacen que se presenten acentos diversos en la reflexin teolgica. Descubrir estos diversos acentos y conocer la forma como se ha ido elaborando la reflexin teolgica a partir de cada uno de los contextos ser motivo de gran inters. Para la teologa crtica la teologa en contexto es una necesidad histrico-eclesial, pues debe considerar las circunstancias concretas en las que se hace teologa y la realidad en la que est inserta la Iglesia. La situacin de la gran mayora de pases de Amrica Latina es difcil, principalmente la de Colombia: hay graves crisis econmicas, de estabilidad poltica y de gobernabilidad, as como el terrorismo, acentuado por la obsesividad compulsiva de los americanos, el narcotrfico, la corrupcin, el desempleo, la pobreza, la violacin de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario, etc., que impiden el progreso y el desarrollo. La teologa crtica es un compromiso con el continente, por lo que la reflexin del telogo debe estar en contacto con la realidad y aportar a las soluciones de los conflictos, ayudar al cambio y la trasformacin. La accin pastoral no puede limitarse a mantener las condiciones de la religiosidad popular, que en la mayora de los casos no trasforma ni se compromete. 3. En la investigacin cientfica y el conocimiento cientfico ha sido de gran importancia el mtodo cientfico, que es lo que a asegurado lo primero y lo segundo. Es a partir del conocido perodo de la revolucin cientfica el que trascurre entre la fecha del De Revolutionibus de Nicols Coprnico, en 1543, hasta la obra de Isaac Newton, cuyos Philosophiae naturalis principia mathematica fueron publicados por primera vez en 1687 que la investigacin
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cientfica y el conocimiento cientfico se vuelven fundamentales y el mtodo cientfico empieza a especificarse. Tal importancia traer consecuencias para el conjunto general de las ciencias sociales, incluida desde luego la teologa. Se trata de un gran movimiento de ideas que en el siglo XVII adquiere sus rasgos distintivos, por una parte, con la obra cientfica de Galileo y, por otra con la obra filosfica de Bacon y Descartes, hasta llegar a su expresin ms clsica en la imagen newtoniana del universo, el programa mecanicista. Entonces, es este proceso conceptual de revolucin astronmica Coprnico, Tycho Brahe, Kepler y Galileo que confluir en la fsica clsica de Newton, en el que se modifica la imagen del mundo, lo cual trae grandes consecuencias. Van cayendo los pilares de la cosmologa aristotlicoptolemaica. Coprnico pone el Sol en el lugar de la Tierra, en el centro del mundo; Tycho Brahe, aunque es anticopernicano, elimina las esferas materiales que en la antigua cosmologa arrastraban con su movimiento a los planetas, y reemplaza la nocin de orbe (o esfera) material por la moderna nocin de rbita. Kepler brinda una sistematizacin matemtica del sistema copernicano y realiza el revolucionario paso desde el movimiento circular (natural y perfecto de la vieja cosmologa) hasta el movimiento elptico de los planetas. Galileo muestra la falsedad de la distincin entre fsica terrestre y fsica celeste, demostrando que la luna posee la misma naturaleza que la Tierra, y apoyndose, entre otras cosas, en la formulacin del principio de inercia. Newton, con la teora gravitacional, unificar la fsica de Galileo y la de Kepler. As, no slo se modific la imagen del mundo, sino tambin las ideas sobre el hombre, sobre la ciencia, sobre el hombre de ciencia, sobre el trabajo cientfico y las instituciones cientficas, sobre las relaciones entre ciencia y sociedad, entre saber cientfico y fe religiosa y sobre la forma de hacer investigacin cientfica, producir conocimiento cientfico y la forma de hacerlo. Coprnico desplaza la Tierra del centro del universo, con lo que tambin quita de all al hombre. La Tierra no es el centro del universo, sino un cuerpo celestial como los dems. Ello plantea serios problemas a la fe religiosa y a la antropologa en el seno de la cultura occidental. Cambia la imagen del mundo y la del hombre. Ms an, cambia paulatinamente la imagen de la ciencia. La revolucin cientfica, al mismo tiempo, constituye una revolucin en la nocin de saber, del conocimiento cientfico, del modo de hacer investigacin cientfica y del mtodo. La experiencia de Galileo consiste en
el experimento. La ciencia es ciencia experimental. A travs del experimento, los cientficos tienden a obtener proposiciones verdaderas acerca del mundo. El rasgo ms peculiar del fenmeno constituido por la ciencia moderna consiste precisamente en el mtodo: ste exige, por una parte, imaginacin y creacin de hiptesis, y por la otra, un control pblico de dicha imaginacin. Esencialmente la ciencia es algo pblico; es pblica por razn de su mtodo. Se trata de una nocin de ciencia regulada metodolgicamente y pblicamente controlable, que exige instituciones cientficas, academias, laboratorios, contactos internacionales. Es sobre la base del mtodo experimental donde se fundamenta la autonoma de la ciencia. sta halla sus verdades con independencia de la filosofa y de la fe. La larga tradicin aristotlica que haba fundado la imagen del mundo, del hombre, de la ciencia y el mtodo, este viejo saber que pretenda ser un saber de esencias, elaborado con teoras y conceptos definitivos, comienza a derrumbarse frente al proceso de la revolucin cientfica. La ciencia ya no versar sobre las esencias o substancias de las cosas y de los fenmenos, sino sobre las cualidades de las cosas y de los acontecimientos que resulten objetiva y pblicamente controlables y cuantificables A lo largo del perodo de la revolucin cientfica se va formando un saber/conocimiento la ciencia que, a diferencia del saber precedente, el medieval, rene teora y prctica, ciencia y tcnica, y da origen as a un nuevo tipo de sabio, muy distinto al filsofo o telogo medieval, al humanista, al mago, al astrlogo, o incluso al artesano o al artista del renacimiento. La revolucin cientfica crea al cientfico experimental moderno, cuya experiencia es el experimento, que cada vez se vuelve ms riguroso gracias al empleo de nuevos instrumentos de medida cada vez ms exactos. Antes, las artes liberales (el trabajo intelectual) se haban distinguido de las artes mecnicas, y stas eran ms serviles. Ahora, en este perodo de la revolucin cientfica, se unen ambos saberes. La aproximacin entre tcnica y saber, entre artesanos e intelectuales, ser el fenmeno tpico de la revolucin cientfica y lo que constituye precisamente la ciencia moderna. Al lado de la teora y prctica, del saber y la tcnica, un aspecto fundamental en el nacimiento de la ciencia moderna ser la rpida aparicin de los instrumentos: el telescopio de Galileo (1610), el microscopio de Malpighi (1660), de Hoocke (1665) y de Van Leeuwenhoek; el pndulo
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cicloidal de Huygens se remonta a 1673; en 1638 Castelli describe el termmetro de aire galileano; en 1632 Jean Rey crea el termmetro de agua y en 1666 Magalotti inventa el termmetro de alcohol; el barmetro de Torricelli es de 1643 y Robert Boyle describe la bomba neumtica en 1660. Los instrumentos cientficos se convierten en parte integrante del saber cientfico. No existe el saber cientfico por una parte y, junto a l, los instrumentos. El instrumento est dentro de la teora, se convierte l mismo en teora. En resumen, la revolucin cientfica legitima los instrumentos cientficos. Aunque, por una parte, se conciben algunos instrumentos en tanto que potenciacin de nuestros sentidos, por otro lado, tambin aparece el instrumento contrapuesto a los sentidos y el instrumento como perturbador del objeto que se investiga. Estas dificultades se volvern a plantear con frecuencia en la posterior revolucin de la fsica. 4. Todo este conocimiento cientfico ciencia moderna y el paulatino desarrollo del mtodo cientfico, encuentran en Bacon y Descartes puntos de apoyo y de inters. El conocimiento ser cada vez ms cientfico, pues ir creciendo de manera considerable el inters por la ciencia, por el experimento y el empleo de instrumentos y el mtodo se ir ajustando a reglas precisas las reglas del mtodo cartesiano, la navaja de Ockham, la teora de los dolos de Bacon que estarn en relacin con el conocimiento. El mtodo siempre contar con un soporte epistemolgico y el conocimiento necesitar del mtodo. A. Guillermo de Ockham (nacido en el condado de Surrey, en la aldea de Ockham, a unos 30 kilmetros de Londres, alrededor de 1280 y muerto en Munich, vctima de una epidemia de clera, en 1349) ser la figura clave que disolver toda la poca medieval y abrir la modernidad. Su originalidad cubre aspectos distintos del saber, tanto en la lgica como en las ciencias naturales, la filosofa y la teologa. Adems de las aportaciones lgicas, se han puesto de relieve sus teoras fsicas y, sobre todo, la concepcin del conocimiento fsico de naturaleza especficamente empirista, as como la separacin entre filosofa y teologa. Ockham es perfectamente consciente de la fragilidad terica de la armona existente entre razn y fe, as como del carcter subsidiario de la filosofa respecto a la teologa. En este caso no se trata slo de una distincin, sino de una separacin. El mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento racional. La filosofa no es la esclava de la teologa y sta no es una ciencia sino un
conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una cohesin racional. Ockham formula una absoluta primaca del individuo, lo que conduce a ciertas consecuencias. En primer lugar, en oposicin a las concepciones aristotlicas y tomistas, segn las cuales el verdadero saber tiene por objeto lo universal, Ockham considera que el objeto propio de la ciencia consiste en el objeto individual y, en segundo lugar, que todo el sistema de causas necesarias y ordenadas que constituan la estructura del cosmos platnico y aristotlico cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos individuos aislados, absolutamente contingentes, porque dependen de la libre eleccin divina. En este contexto se comprende la irrelevancia de los conceptos de materia y forma o de acto y potencia, sobre los que se basaba desde hace ms de un siglo la problemtica metafsica y gnoseolgica. La primaca del individuo lleva a la primaca de la experiencia, sobre la cual se fundamenta el conocimiento. La realidad es esencialmente individual. Los universales son nombres y no una realidad y tampoco poseen un fundamento en ella. En este contexto de ideas se aprecian las implicaciones del concepto metodolgico siguiente, que posee un enunciado muy simple pero que est lleno de consecuencias; no hay que multiplicar los entes sin necesidad, conocido como la navaja de Ockham. Lo que significa una dura crtica a la tradicin metafsica y gnoseolgica anterior. Los criterios de investigacin cientfica que se pueden extraer de las numerosas obras que Ockham dedic al estudio de la naturaleza (Expositio super Physicam, Quaestiones in libros Physicorum y Philosophia naturalis) se hallan ntimamente ligados a la nueva lgica y a la crtica de la cosmologa tradicional. El fundamento del conocimiento cientfico no es otro que el conocimiento experimental. De aqu surge el primer criterio: slo se puede conocer de manera cientfica aquello que es controlable mediante la experiencia emprica. La lgica, instrumento lingstico de anlisis y de crtica, tambin nos lleva hacia una fidelidad al mundo de lo real. Esta fidelidad a lo concreto hace que Ockham rechace toda substancializacin de carcter metafsico de entidades como el movimiento, el espacio, el tiempo, el lugar natural, etc. La perspectiva cualitativa tpica de la mecnica aristotlica se ve reemplazada por la cuantitativa. El segundo criterio fundamental del mtodo ockamiano consiste en lo siguiente: ms que preocuparnos por el qu son los fenmenos, debemos preocuparnos por el cmo se llevan a cabo. Lo
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importante no es la naturaleza, sino la funcin, de tal manera que desde la metafsica se pasa a la fsica, en tanto que disciplina moderna, cuyas implicaciones se desarrollarn enormemente a lo largo de los siglos siguientes. En efecto, estas nociones llevarn hasta una matematizacin de la ciencia y, en consecuencia, a la aplicacin de los mtodos del clculo matemtico al entendimiento de las diversas fases de los fenmenos. El camino de la fsica moderna comienza a sustituir al camino de la investigacin aristotlica, de carcter fisico-metafsico. En efecto, la visin jerrquica del universo se desvanece y aparece en su lugar una visin del mundo como conjunto de individuos, ninguno de los cuales constituye el centro o el polo de atraccin respecto de los dems. A este propsito hay que aadir una consideracin adicional, que sirve para indicar la nueva direccin que toma la fsica. Persuadido de que el mundo es un conjunto de individuos y que en su totalidad es esencialmente contingente esto es, carece de una legalidad metafsica universal, que pueda darse por sobrentendida Ockham considera imposible poner en movimiento la indagacin cientfica a travs de principios racionalmente definidos o de estructuras necesarias. Esto se justifica y se comprende mientras se permanezca en el mbito de la fsica aristotlica, segn la cual todo se desarrolla segn leyes inmutables, porque este mundo es fruto de la necesidad y no de la libertad. Sin embargo, en el contexto del mundo creado por la libertad absoluta de Dios, no slo es posible sino tambin legtimo tomar en consideracin todas las hiptesis explicativas, aunque permanece vigente la prescripcin de controlar tales hiptesis mediante los datos experimentales que ofrecen el conocimiento intuitivo sensible. As, se puede entrever la aparicin de un mtodo sin duda, slo en estado embrionario basado en un procedimiento per imaginationem, que tendr en el futuro un fecundo desarrollo. La simple mencin del mtodo y de algunas de las tesis de Ockham ponen de manifiesto que nos encontramos ante el eplogo de la ciencia medieval y en el preludio de una nueva fsica. La cada del sistema de causas necesarias y ordenadas que constituan la estructura del universo aristotlico, al igual que la no substancializacin de entidades como el tiempo, el espacio, el movimiento, el lugar natural, etc., sobre las que se haba basado una gran parte de la reflexin medieval, confirman que con Ockham se clausura un perodo y se abre otro distinto.
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Como consecuencia del profundo cambio que Ockham haba provocado en la filosofa y en las ciencias durante las primeras dcadas del siglo XIV, da comienzo una nueva concepcin del saber cientfico. En lo que se refiere al mtodo, los seguidores de Ockham se oponen a la nocin de conocimiento cientfico que propugna Aristteles, que se caracteriza por la universalidad y la necesidad (mediante el trmino episteme Aristteles entenda precisamente un saber universal y necesario), el conocimiento cientfico de lo particular y el probabilismo. El universo aristotlico, finito, cerrado y determinado en todos sus aspectos, resulta enormemente estrecho ante las audaces imaginationes de los medievales. Se legitiman y se estimulan todas aquellas consideraciones referentes a una concepcin infinita del universo y a la existencia de otros mundos adems del nuestro. Los maestros medievales, si bien no rechazan del todo las doctrinas aristotlicas, acaban por proponer un nuevo paradigma cientfico. Existe una conciencia clara de que los fenmenos pueden justificarse tambin a travs de explicaciones distintas a las que brinda Aristteles. El primer elemento, y el ms importante, sobre el cual las crticas de los fsicos medievales llegan a resultados decididamente originales se refiere a un principio bsico de la teora fsica aristotlica, que supone la accin directa o continua de un motor para explicar cualquier tipo de movimiento local, incluido el de los objetos arrojados con fuerza. Ahora bien, en el lanzamiento de los proyectiles se hace preciso admitir la presencia de un motor distinto al que ha producido inicialmente el movimiento (por ejemplo, la mano que se separa de la piedra una vez que la ha tirado). Para eliminar tal dificultad Aristteles se vea obligado a introducir en su teora una explicacin adicional, que sin embargo se hallaba obviamente en contra de lo que cabe experimentar. Consideraba que la piedra que la mano arrojaba con fuerza continuaba movindose porque el aire, llevando a cabo remolinos alrededor de ella, la mantenan en movimiento. Juan Buridn, fsico parisiense de mediados del siglo XIV, refuta esta explicacin de Aristteles, utilizando de este modo el mtodo de la falsacin emprica. El fsico parisiense rechazar la explicacin de Aristteles (el aire no ayuda en nada al movimiento, sino que lo impide mediante la friccin) para afirmar que no es el aire el que mantiene en movimiento los proyectiles, sino el impetus o fuerza que se haya ejercido sobre el cuerpo mismo en el momento del lanzamiento. El impetus as concebido es utilizado por
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Buridn y sus discpulos para explicar gran cantidad de fenmenos: desde el movimiento del torno de un artesano hasta el de los cuerpos que oscilan. El teorema de Toms Bradwardine que corrige las leyes aristotlicas sobre las relaciones entre fuerza y resistencia y la ley del Merton (del famoso college universitario de Oxford), que ofrece un criterio riguroso para medir el movimiento uniformemente acelerado, constituyen importantes contribuciones cientficas de los fsicos medievales. Las especulaciones de stos, por ms que rara vez se basen sobre datos empricos, tambin toman en consideracin la posibilidad de la rotacin de la Tierra, si bien slo desde un punto de vista meramente hipottico. La indagacin respecto de este problema, tal como la llevan a cabo Juan Buridn y su discpulo Nicols de Oresme, se propone demostrar que la rotacin de la Tierra no provocara ningn inconveniente para los conocimientos astronmicos y astrolgicos aceptados en la poca, y que por ello todos los fenmenos celestes quedaran igualmente salvados si se introdujese esta nueva hiptesis para sustituir la de la rotacin de los cielos. Una vez establecida desde el punto de vista de las explicaciones cientficas la equivalencia entre las dos teora (la aristotlico-ptolemaica, que mantiene inmvil la Tierra y que hace mover el cielo, y la tardo-medieval, que hace mover la Tierra conservando inmvil el cielo), ambos fsicos medievales introducen el famoso principio de economa, o navaja de Ockham, segn el cual entre dos teoras rivales hay que preferir siempre la que explica los fenmenos de la manera ms sencilla. Ahora bien, aunque tanto en Buridn como en Oresme se pusiese de manifiesto que la rotacin de la Tierra era una operacin mucho ms sencilla que la rotacin de toda la bveda celeste, stos a causa de un excesivo respeto por la concepcin aristotlica no expresan abiertamente su preferencia por la nueva teora, sino que se limitan a proponerla junto con la antigua, sin definirse acerca de cul era la mejor. Es posible que estas doctrinas hayan influido sobre el pensamiento posterior y ms en particular sobre la revolucin copernicana. Parecen haber ejercido un influjo importante sobre Galileo y en especial sobre el cambio de perspectiva que le permiti formular nuevas leyes, comenzando por la famosa ley de la cada de los graves. Mediante la teora del impetus los fsicos medievales pueden considerar con toda correccin que los cuerpos que caen aumentan la velocidad de
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manera constante, a lo largo de los sucesivos momentos temporales. Esta manera de considerar los cuerpos que caen tambin servir de gua a las investigaciones de Galileo sobre la cada de los graves. En aquellos mismo aos, el paradigma medieval guiaba tambin los clculos de Descartes en la formulacin de una ley casi idntica a la de Galileo, incluido su error. Sin embargo, el cientfico de Pisa ser el nico que ms tarde, en 1639, lograr corregir la formulacin precedente y al dar a conocer oficialmente los resultados de sus investigaciones declarar haber sido muy afortunado al poder obtener una ley exacta partiendo de un principio equivocado. B. Si Galileo, entre otras cosas, reflexion sobre la naturaleza del mtodo cientfico; si Descartes, entre otras cosas, propone una metafsica extraordinariamente influyente sobre la ciencia, Bacon en cambio fue el filsofo de la era industrial, sealando el problema planteado por la influencia que los descubrimientos cientficos ejercen sobre la vida humana. En la poca de Bacon (naci en Londres, en la York House del Strand, el 22 de enero de 1561 y muri el da de Pascua, el 9 de abril de 1626), durante el perodo que va desde 1575 a 1620, Inglaterra marcha en vanguardia del resto de Europa en los sectores minero e industrial. Creer que el saber deba llevar sus resultados a la prctica, que la ciencia deba ser aplicable a la industria, que los hombres tenan el deber sagrado de organizarse para mejorar y para trasformar sus condiciones de vida, esta idea, que en s misma es muy grande, recibi gracias al pensamiento de Bacon un desarrollo tan notable que llev a iluminar todo el curso de la historia humana. Partiendo de esta nueva idea, Bacon someti a revisin la cultura humana en su integridad, para descubrir cmo era que haba producido tan escasos resultados prcticos y de qu manera poda perfeccionarse. En realidad Bacon propuso y defendi tesis que en la actualidad forman parte integrante de nuestra cultura. Dichas tesis son:
La ciencia puede y debe trasformar las condiciones de vida humana; no es una realidad indiferente a los valores de la tica, sino un instrumento construido por el hombre en vista de la realizacin de los valores de la fraternidad y el progreso; a travs de la ciencia donde est vigente la colaboracin mutua, la humildad ante la naturaleza, la voluntad de claridad hay que potenciar y fortalecer estos valores; la ampliacin del poder del hombre sobre la naturaleza no es nunca obra de un investigador individual, que mantenga en secreto sus resultados, sino que es necesariamente fruto de la colectividad organizada de cientficos; el saber siempre posee una funcin concreta en el seno del mundo histrico, y
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toda reforma de la cultura es tambin siempre una reforma de las instituciones culturales, de las universidades, de las instituciones y, por supuesto, de la mentalidad de los intelectuales. (Paolo Rossi)
En el pensamiento de Bacon se dan temas y motivos de la tradicin mgico-alqumica.
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A dicha tradicin, tal como viene configurndose durante la poca del renacimiento, estn ligadas dos nociones centrales de la filosofa de Bacon, que se hallan en la base de su concepcin de la naturaleza, del hombre y de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. Estos conceptos son: (1) el ideal de la ciencia como potencia y como obra activa, que se encamina a modificar la situacin natural y humana; (2) la definicin del hombre como ministro e intrprete de la naturaleza (naturae minister et interpres) que Bacon utiliz para sustituir a la venerable definicin del hombre como animal racional. (Paolo Rossi)
Hay que subrayar que, en el contexto del pensamiento filosfico de Bacon, estos dos elementos (el saber como potencia y la ciencia como ministra de la naturaleza) adquieren un nuevo significado. En efecto, como puede verse, por ejemplo, a travs de la revaloracin que lleva a cabo en relacin con las artes mecnicas, Bacon piensa en un saber que sea una ciencia progresiva, hecha de resultados obtenidos por generaciones de cientficos que se van sucediendo y que trabajan de manera cooperativa. La verdad es filia temporis y no filia autoritatis. Un saber que nazca de la colaboracin entre investigadores es un saber que exige instituciones nuevas (universidades, laboratorios, sociedades cientficas, etc.) que un poder poltico con visin de largo plazo y atento al bienestar de los hombres tendra que favorecer con un gran inters. La magia busca causas ocultas, pero el verdadero saber es saber de naturalezas experimentables; la magia es un saber de individuos o de iniciados, mientras que el verdadero saber puede ser alcanzado o, al menos, controlado por todos, al resultar de una cooperacin. La magia slo por azar llega a algn trozo de autntico saber, mientras que el verdadero saber alcanza sus resultados a travs de un procedimiento metdico; la magia es saber de un individuo, con objetivos de dominio sobre los dems; el verdadero saber, en cambio, es til para los hombres. El saber de los magos y los alquimistas es un saber que stos conservan en secreto, pero el verdadero saber es todo lo contrario de un secreto, es pblico y debe estar expuesto y debe escribirse en trminos claros; la magia corrompe la experiencia, mientras que el verdadero saber est compuesto por autnticas
experiencias. En tales circunstancias, se vuelve fcilmente comprensible el ataque de Bacon a la tradicin mgico-alqumica. En nombre de un ideal de saber pblico, controlado, que procede con cautela a partir de la experiencia y que es un saber construido a travs de la colaboracin mutua en vista de la trasformacin del mundo en beneficio de todos los hombres, Bacon se aparta ntidamente del ideal del saber mgico. El verdadero saber, a diferencia del mgico, no es algo privado ni oscuro; por el contrario, es un saber pblico y escrito en un lenguaje claro e intersubjetivo. Siempre en nombre de este ideal de saber progresivo, pblico, claro, construido mediante la cooperacin entre los hombres y que se propone como objetivo el bien de todos, Bacon lanza un ataque contra la tradicin filosfica del pasado, intentando sustituir la filosofa de las palabras por la filosofa de las obras. Para Bacon, lo importante es darse cuenta de que el saber posee una funcin diferente de aquella que le ha atribuido la tradicin; por consiguiente, no se trata de defender a un filsofo en contra de otro, o viceversa. Casi toda la cultura tradicional gira alrededor de unos pocos nombres. En el conjunto de ideas baconianas, destaca su teora de los dolos:
Los dolos y las nociones falsas que han invadido el intelecto humano, echando profundas races, no slo bloquean la mente humana de un modo que dificulta el acceso a la verdad, sino que, aunque tal acceso pudiese producirse, continuaran perjudicndonos incluso durante el proceso de instauracin de las ciencias, si los hombres, tenindolo en cuenta, no se decidiesen a combatirlos con todo el denuedo posible.
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Por tanto, la primera funcin de la teora de los dolos consiste en hacer que los hombres tomen conciencia de aquellas nociones falsas que entorpecen su mente y que les impiden el camino haca la verdad. En pocas palabras, descubrir dnde estn los dolos es el primer paso que hay que dar para poder desembarazarse de ellos. Cules son estos dolos? Bacon responde en estos trminos a dicho interrogante:
La mente humana se ve sitiada por cuatro gneros de dolos. Con un objetivo didctico, los denominaremos respectivamente dolos de la tribu, dolos de la cueva, dolos de foro e dolos de teatro. Sin ninguna duda, el medio ms seguro para expulsar y mantener alejados los dolos de la mente humana consiste en llenarla con axiomas y conceptos productivos a travs del mtodo correcto que es la verdadera induccin. Sin embargo, descubrir cules son los dolos representa ya un gran beneficio.
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Esta teora de los dolos puede considerarse, al menos hasta cierto punto, como un precedente del moderno concepto de ideologa. H. G. Gadamer, afirma que la famosa doctrina de Bacon acerca de los prejuicios tiene la relevancia de haber sido la primera que hizo posible una utilizacin metdica de la razn.
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Una vez que la mente se ha purificado de los dolos y que se ha fijado como verdadero objetivo del saber el conocimiento de las formas de la naturaleza, es necesario establecer cules son los caminos o los procedimientos, cul es el mtodo mediante el cual resulta alcanzable dicho objetivo. Segn Bacon, ste es alcanzable si se lleva a cabo un procedimiento investigador en dos partes: La primera consiste en extraer y hacer surgir los axiomas desde la experiencia, y la segunda, en deducir y derivar nuevos experimentos procedentes de los axiomas. Qu hay que hacer para extraer y hacer surgir los axiomas de la experiencia? En opinin de Bacon, hay que seguir el camino de induccin, pero de una induccin legtima y verdadera, que constituye la clave misma de la interpretacin, y no de la induccin aristotlica. C. Por su parte en el proyecto filosfico de Descartes (naci en La Haye, Turena, el 31 de marzo de 1596, ao de la publicacin del Mysterium cosmographicum de Kepler y muri el 2 de febrero de 1650 al enfermar de pulmona) se halla estrechamente vinculados y son slidamente interfuncionales mtodo, fsica y metafsica. En efecto, Descartes est convencido como lo manifiesta en sus Principios de Filosofa de que el saber es conjunto, esto es, toda la filosofa es como un rbol cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica, y las ramas que proceden del tronco son todas las dems ciencias. La metafsica cartesiana, seala Joseph Agassi, es una metafsica correcta porque, por una parte, logra interpretar los resultados ms destacados de la ciencia de su poca, y por otra al decir de qu est hecho el mundo y cmo est hecho ha constituido el paradigma o, si se prefiere, el programa de investigacin que influy en la ciencia posterior. En este sentido el mecanismo cartesiano demostr ser una metafsica influyente y fecunda para la investigacin, no slo fsica sino tambin biolgica y fisiolgica, puesto que el cuerpo humano es una mquina y el animal no es ms que un autmata. No obstante, cul es la metafsica de Descartes? El fundamento del sistema metafsico cartesiano se encuentra en la identidad de materia y espacio. Tal principio nos lleva de inmediato a una serie de consecuencias:
(a) El mundo tiene una extensin infinita; (b) est constituido en todas sus partes por la misma materia; (c) la materia es infinitamente divisible; (d) el vaco, es decir, un espacio que no contenga ninguna materia, es una nocin contradictoria y, por lo tanto, imposible.
La metafsica, pues, nos dice de qu y cmo est hecho el mundo. Por consiguiente, la ciencia afirma Descartes en la Regulae ad directionem ingenii se ocupar solo de aquellos objetos sobre los cuales nuestro espritu parece capaz de adquirir conocimientos ciertos e indudables. La metafsica preestablece al cientfico qu debe buscar, qu problemas son relevantes o no, y a qu tipo de leyes hay que llegar. Para ello se necesita un mtodo:
El mtodo es necesario para buscar la verdad. El mtodo en su totalidad consiste en el orden y la dispersin de las cosas haca las cuales es preciso dirigir la fuerza del espritu para descubrir alguna verdad. Lo seguiremos exactamente, si reconducimos gradualmente las proposiciones complicadas y obscuras hasta las ms simples, y si a continuacin, partiendo de las intuiciones ms simples, nos elevamos por los mismos grados al conocimiento de todas las dems.
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Si el juicio sobre la filosofa tradicional es severo, an ms drstico se muestra el relativo a la lgica. Debido a estas insatisfacciones profundas y a estos enfoques, la filosofa aprendida en el colegio de la Flche le parece llena de lagunas. En una poca en la que se haban afirmado y se desarrollaban con vigor nuevas perspectivas cientficas y se abran nuevos horizontes filosficos, Descartes advierte la falta de un mtodo que establezca un orden y, al mismo tiempo, constituya un instrumento heurstico y fundacional de veras eficaz. Adems, aunque admire el rigor del saber matemtico, critica tanto la aritmtica como la geometra tradicionales, porque han sido elaboradas con procedimientos no subordinados a una direccin metodolgica clara, aunque se muestren lineales. Descartes no separa la filosofa de la ciencia. Lo que urge poner en claro es el fundamento que permita un nuevo tipo de conocimiento de la totalidad de lo real, por lo menos en sus lneas esenciales. Se hacen necesarios nuevos principios y no importa que despus se aprovechen en un sentido o en otro. Se trata de principios que, substituyendo a los aristotlicos a los que sigue siendo escrupulosamente fiel la cultura acadmica contribuyan a la edificacin de la nueva casa. En las Regulae ad directionem ingenii Descartes quiere ofrecer reglas fciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente, le impidan tomar
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lo falso por verdadero, y sin ningn esfuerzo mental, aumentando gradualmente la ciencia, lo conduzca al conocimiento verdadero de todo aquello que sea capaz de conocer. Sin embargo, si en la obra que acabamos de citar llega a enumerar veintin reglas e interrumpi la redaccin de la obra para evitar un exceso de prolijidad en el Discurso del mtodo reduce a cuatro tales reglas. Una vez establecidas las reglas del mtodo, es necesario justificarlas o, mejor dicho, dar cuenta de su universalidad y su fecundidad. Es cierto que la matemtica siempre se ha atenido a estas reglas. No existe en el saber ningn sector vlido. La casa se hunde porque los cimientos estn socavados. Nada resiste a la fuerza corrosiva de la duda. Es obvio que aqu no nos encontramos ante la duda de los escpticos. Aqu la duda quiere llegar hasta la verdad. Por esto se llama metdica, en la medida en que constituye un paso obligado, pero tambin provisional, para llegar hasta la verdad. Descartes quiere poner en crisis el dogmatismo de los filsofos tradicionales y, al mismo tiempo, combatir aquella actitud prxima al escepticismo que se dedicaba a poner todo en duda, sin ofrecer nada a cambio. En las pginas de Descartes se pone de manifiesto su anhelo de verdad. Aqu, la negacin remite a la afirmacin, y toda duda, a la certeza. Despus de haberlo puesto todo en duda, inmediatamente despus, hube de constatar prosigue Descartes en el Discurso del mtodo que, aunque quera pensar que todo era falso, era por fuerza necesario que yo, que as pensaba, fuese algo. Y al observar que esta verdad pienso, luego soy era tan firme y tan slida que no eran capaces de conmoverla ni siquiera las ms extravagantes hiptesis de los escpticos, juzgu que poda aceptarla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo buscaba. La filosofa deja de ser la ciencia del ser para trasformarse en doctrina del conocimiento. Se convierte antes que nada en gnoseologa. Tal es el nuevo enfoque que Descartes otorga a la filosofa, proponindose hallar o hacer surgir en cualquier proposicin la claridad y la distincin: una vez que la hallamos conseguido, ya no tenemos necesidad de otros apoyos u otras garantas. La certidumbre de mi existencia es tanto que res cogitans no necesita otra cosa: claridad y distincin. De la misma forma cualquier otra verdad no necesita ms garanta que la claridad y la distincin, inmediata (intuicin) o derivada (deduccin).
Cualquier tipo de investigacin nicamente habr de preocuparse por obtener el mximo grado de claridad y distincin, y una vez conseguidos, no tendr que preocuparse de otras justificaciones. El hombre est hecho as, y slo debe aceptar verdades que reflejen tales exigencias. Nos enfrentamos con una radical humanizacin del conocimiento, que se ve reducido a su fuente primigenia. Descartes, pues, aplica las reglas del mtodo y encuentra su primera certeza fundamental, el cogito. sta, sin embargo, no es una de tantas verdades que se consigue mediante aquellas reglas, sino la verdad que una vez adquirida sirve de fundamento de dichas reglas, porque revela la naturaleza de la conciencia humana que en su calidad de res cogitans es trasparencia de s ante ella misma. Todas las dems verdades slo podrn acogerse en la medida en que se ajusten o se aproximen a tal evidencia. Al aplicar las reglas de la claridad y la distincin Descartes llega a la conclusin siguiente: la nica propiedad esencial que se puede predicar del mundo material es la extensin, porque slo sta puede concebirse de un modo claro y con total distincin de la dems propiedades. El mundo espiritual es res cogitans y el mundo material es res extensa. El mecanicismo de Descartes representa el triunfo de la imaginacin sobre la razn abstracta de la que se serva la investigacin tradicional: en lugar de puras suposiciones racionales abstractas, como las formas substanciales o las facultades naturales, el cientfico mecanicista apela a modelos mecnicos comprensibles y evidentes, porque se hallan dotados de un contenido imaginativo concreto. La concrecin efectiva, de la que est dotado el modelo mecnico de una forma intrnseca, no es inmediata, sin embargo: constituye el resultado de prolongadas y laboriosas operaciones de la razn, por las que se llega a ofrecer a la imaginacin aquella evidencia figurativa y por tanto aquella concrecin que es ndice de una comprensin efectiva. Se ha invertido la concepcin tradicional. Se est ante un mundo cuantitativo y dinmico. Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se derrumba una concepcin de la naturaleza y ocupa su lugar otra cualitativamente distinta, como nuevo programa de investigacin. Nacen nuevas estructuras mentales y lingsticas, que dan lugar a audaces modelos interpretativos de la realidad, que desde una perspectiva crtica se caracterizan por el rechazo de toda implicacin axiolgica, ya que el mundo ha dejado de ser la sede de los
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valores; desde un punto de vista constructivo se caracterizan por la utilizacin exclusiva de elementos geomtricos y mecnicos. Finalmente la construccin de un modelo interpretativo mecnico con elementos tericos simples facilita la elaboracin de instrumentos tcnicos con los que se realizar el paso desde el conocimiento terico hasta la trasformacin prctica del mundo. De aqu procede la conversin efectiva del espritu humano desde la theora a la praxis, desde la scientia contemplativa hasta la scientia activa. El proyecto programtico de Bacon, enunciado pero no llevado a la prctica, que se propona conocer el mundo para dominarlo, empieza a caminar haca su realizacin efectiva, primero con Galileo y luego con Descartes. 5. Todo este perodo de la modernidad culmina con el movimiento de la Ilustracin, la filosofa hegemnica en la Europa del siglo XVIII. La Ilustracin no se configura como un sistema compacto de doctrinas, sino como un movimiento en cuya base se encuentra la confianza en la razn humana. Y el desarrollo de sta implica el progreso de la humanidad, al liberarse de las cadenas ciegas y absurdas de la tradicin, y del cepo de la ignorancia, la supersticin, el mito y la opresin. La razn de los ilustrados se presenta como defensora del conocimiento cientfico y de la tcnica como instrumentos de la trasformacin del mundo y del progresivo mejoramiento de las condiciones espirituales y materiales de la humanidad; como tolerancia tica y religiosa; como defensa de los inalienables derechos naturales del hombre y del ciudadano; como rechazo de los dogmticos sistemas metafsicos incontrolables desde el punto de vista fctico; como crtica de aquellas supersticiones en las que consistiran las religiones positivas, como defensa del desmo (pero tambin del materialismo); como lucha contra los privilegios y la tirana. En resumen: los ilustrados tienen confianza en la razn, en lo cual son herederos de Descartes, Spinoza o Leibniz. Sin embargo, a diferencia de las concepciones de stos, la razn de los ilustrados es la del empirista Locke, que analiza las ideas y las reduce todas a la experiencia. Se trata, pues, de una razn limitada: limitada a la experiencia, controlada por la experiencia. La razn de los ilustrados es la razn que encuentra su paradigma en la fsica de Newton: sta no se enfrenta con las esencias: no se pregunta cul es, por ejemplo, la causa o la esencia de la gravedad, no formula hiptesis ni se pierde en conjeturas sobre la naturaleza ltima de las cosas. Por el contrario, partiendo de las experiencia y en continuo contacto con sta, busca las leyes
de su funcionamiento y las comprueba. El uso de la razn ilustrada es un uso pblico. Por tanto, la razn de los ilustrados es la razn de Locke y de Newton: es una razn independiente de las verdades de la revelacin religiosa, que no reconoce las verdades innatas de las filosofas racionalistas. Se trata de una razn limitada a la experiencia y controlada por sta. Limitada en sus poderes y gradual en su desarrollo, la razn de los ilustrados no se halla reducida sin embargo como suceda en Newton a los hechos de la naturaleza. La razn de los ilustrados no tiene vedado ningn campo de investigacin: la razn hace referencia a la naturaleza y al mismo tiempo al hombre. En su Ensayo sobre los elementos de la filosofa (1759), DAlembert escribe que el renacimiento es tpico del siglo XVI; la filosofa cartesiana modifica la visin del mundo en el siglo XVII. Y en el siglo XVIII, el siglo de la filosofa, DAlembert ve otro movimiento anlogo. La razn ilustrada es crtica en la medida en que es emprica, en la medida en que se halla ligada a la experiencia. 6. Las consecuencias de todo este proceso histrico culminarn en la afirmacin casi definitiva de un saber la ciencia y de un mtodo, el mtodo cientfico. El recorrido posterior mostrar que no existe un mtodo cientfico que sea la pauta general que gue todas las investigaciones cientficas y que garantice, de algn modo, el carcter del conocimiento objetivo, pues la ciencia no puede ser un proceso mecnico: slo bastara formular un problema de investigacin, aplicar el mtodo correcto y obtener el resultado.
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Contra el mtodo (Paul K. Feyerabend) sera la postura que critica la arrogancia de el mtodo y de una metodologa de la investigacin, afirmndose ms bien los mtodos y las distintas metodologas de la investigacin. Toda bsqueda del conocimiento implica bsquedas de mtodos.
PRODUCCIN DE CONOCIMIENTO (INVESTIGACIN TEOLGICA)
TEOLGICO
Al tratar la estructura del mtodo teolgico es necesario pensar que en el origen constitutivo de la teologa est la revelacin, fuente de los contenidos teolgicos y fundamento de sus certezas. El acontecimiento de Jesucristo se comprende como la definitiva automanifestacin de Dios y como la revelacin plena e insuperable de la verdad ltima del hombre y de la historia. La relacin
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revelacin/fe/teologa es, por tanto, una relacin de implicacin mutua, en el sentido de que el acontecimiento de la revelacin, en correlacin con la respuesta-aceptacin de la fe, es el principio constitutivo de la teologa. La doctrina sobre el mtodo teolgico, aunque debe respetar las reglas de un procedimiento riguroso y disciplinado desde el punto de vista intelectual, no puede olvidarse del principio especficamente teolgico, que tiene una funcin bsica y normativa para la misma metodologa, es decir, la realidad del hombre creyente y telogo que acepta el don del amor y de la verdad de Dios y se convierte al Evangelio de la salvacin Por lo anterior, no es posible hacer una correcta y autntica teologa catlica, metodolgicamente rigurosa, ms que en el presupuesto que al mismo tiempo es un principio formal de que la raz del saber teolgico, precisamente por ser un saber, es el de la fe, entendido como conocimiento e inteligencia de la revelacin de Dios en Jesucristo (Jn 1,14, 1 Cor 1,2 y DV 5). En conclusin, la elaboracin del mtodo en teologa no puede consistir slo o principalmente a partir de los criterios de los otros mtodos de las dems ciencias, sino que tendr que observar todos los principios normativos que se derivan de la experiencia de la fe. La teologa dogmtica ha utilizado habitualmente desde el siglo XIX un modo de proceder que se apoya en dos componentes o fases esencialmente metodolgicas: conocimiento e interpretacin del contenido de la revelacin cristiana (teologa positiva) y comprensin y sntesis de ese contenido (teologa especulativa). La teologa positiva analiza lo que se llama auditus fidei, es decir, el conjunto de datos, afirmaciones y comunicaciones que forman el depsito revelado, para examinarlos con detalle y descubrir el sentido preciso de cada uno. La teologa especulativa se ocupa del intellectus fidei, es decir, de comprender los datos y articularlos en un edificio intelectual coherente. Son dos aspectos indispensables y complementarios de la teologa. 1. La teologa positiva (Auditus fidei) se dedica en primer lugar a estudiar y conocer con detalle y rigor las fuentes propias del conocimiento teolgico, que son principalmente la Sagrada Escritura y la tradicin. Se preocupa por elaborar la aproximacin crtica al dato de la fe. Adems de sealarse algunos tipos fundamentales del uso de la Escritura en la argumentacin de la teologa positiva, como argumento escriturstico y como fundamento escriturstico, la teologa sistemtica deber
tener en cuenta otros dos criterios fundamentales en el uso del dato bblico: el criterio de la unidad de la Biblia y el criterio cristolgico. 2. La teologa en el momento reflexivo (Intellectus fidei) supone siempre la verdad de la fe y supone su fundamentacin crtica en el principio de la revelacin. El plan metodolgico de la teologa reflexiva se puede dividir en las siguientes especializaciones funcionales: funcin especulativa, funcin explicativa y funcin actualizadora del intellectus fidei. Al tratar la estructura especfica del intellectus fidei, se advierte la necesidad de asumir las categoras y el bagaje cultural de cada poca histrica, descubriendo la necesidad del uso de la filosofa. Del correcto planteamiento de la relacin fe-razn se desprende ciertas implicaciones para la relacin entre teologa y filosofa en el mtodo teolgico. Cuando la fe intenta comprenderse a s misma de forma crtica y refleja (fides quaerens intellectum). Por tanto, el origen de la teologa es el saber de la fe. Sin imponer un sistema filosfico particular, ni absolutizar un modelo determinado de pensamiento, se requiere un pensar filosfico recto y cierto. Dado que la revelacin pone de manifiesto la verdad de Dios en Jesucristo, es necesario que la fe, como respuesta a la revelacin, sea tambin inteligencia y reconocimiento intelectual de la palabra divina. La doctrina revelada presupone que en la mente humana se ordena la verdad y es capaz de conocer a Dios de manera limitada pero cierta. La teologa especulativa busca una comprensin ms honda del misterio revelado, sin confundirse con una simple especulacin. Es til comprender lo que afirma el Vaticano I cuando dice que la razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, piadosa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fecunda, de los misterios [...] Nunca, sin embargo, se vuelve idnea para entenderlos totalmente. (Dz 1796)
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BIBLIOGRAFA
ALSZEGHY, Z. Y FLICK, M., Cmo se hace la teologa, Madrid, 1976. DUPUIS, J., Introduzione alla Cristologia, Edizione Piemme, Casale Monserrato, 1993. GARIN, E., Medioevo y Renacimiento, Madrid, 1983.
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MONDIN, B., Los distintos mtodos teolgicos, Medelln 20, 1994. MORALES, J., Introduccin a la teologa, Navarra, 1998. MORIN, E., El Mtodo. El conocimiento del conocimiento, Madrid, 1986. MORIN E., El Mtodo. Las ideas, Madrid, 1991. POZO, G., Il metodo nella teologia sistematica, en C. Rocchetta, R. FISICHELLA y POZO, G., La teologa tra rivelazione e storia, Bolonia, 1985. POZZO, G. Y FISICHELLA, R., Mtodo. Diccionario de Teologa fundamental, Madrid, 1992. REALE, G. Y ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Tomo II, Barcelona, 1995.

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En el pensamiento de Bacon se dan temas y motivos de la tradicin mgico-alqumica.

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