Angstia e saber: reflexes sobre a inter-relao entre Psicanlise e Filosofia

A Angstia

Angstia e saber: reflexes sobre a inter-relao entre Psicanlise e Filosofia1

Carlos Roberto Drawin

Resumo Pretendemos neste artigo pensar a inter-relao entre Psicanlise e Filosofia luz de uma interpretao radical da modernidade, isto , um modo de pensar que concebe a modernidade ao menos em algumas de suas correntes dominantes como um projeto de encobrimento da finitude humana. Nessa perspectiva o confronto entre a Psicanlise e a Filosofia possibilita resgatar um saber que no s no dissimula a angstia mas nela se sustenta. Palavras-chave Psicanlise, Filosofia, Modernidade, Ontologia, Saber, Angstia. O ttulo deste artigo pressupe uma forte convico: a de afirmar a irremissvel e necessria pluralidade terica que atravessa o campo psicanaltico, o que o torna um campo problemtico que no pode prescindir de um trabalho de auto-reflexo para o qual a filosofia oferece subsdios preciosos. Creio, por conseguinte, que a inter-relao ou, mesmo, a polarizao entre Psicanlise e Filosofia no tangencial ao que seria o ncleo terico da psicanlise, mas o atravessa constitutivamente em decorrncia de sua prpria abertura conceptual. Neste artigo esta inter-relao abordada no num sentido epistemolgico como um esforo em situar as convergncias e divergncias entre dois diferentes regimes discursivos mas num sentido onto-antropolgico. A expresso ontoantropolgico remete idia de que o Homem no um ente dentre outros entes, mas por seu saber, isto , por sua insero na cultura, um ente que no seu prprio ser interroga o ser e pe em questo toda realidade (Heidegger, 2001, 15-19). E j se pode antecipar que esta idia que aparece cifrada na conjugao tensa entre angstia e saber, ou seja, como a hincia (bance, dhiscence) que torna o ser humano separado da natureza e lanado nas possibi-

1. Este texto foi apresentado livremente como Aula Inaugural do Crculo Psicanaltico de Minas Gerais no dia 07 de maro de 2008. A informalidade da comunicao oral justifica o uso da primeira pessoa do singular em substituio do plural de modstia. No entanto, os temas aqui abordados fazem parte de uma investigao mais ampla que tem sido parcialmente apresentada em diversas ocasies. Estou me referindo, sobretudo, exposio feita no VI Frum Mineiro de Psicanlise, realizado em So Joo del-Rei em 2006, intitulada O declnio do Outro: tica e mal-estar na ps-modernidade e a no VII Frum Mineiro de Psicanlise, realizado em Lavras em 2008, intitulada A pulso na histria. Freud e o enigma da cultura. Duas outras palestras, que no se inserem to imediatamente na problemtica psicanaltica, fazem parte desse conjunto de textos inter-relacionados: uma palestra proferida no Instituto de Estudos Avanados Transdisciplinares (IEAT) da UFMG, em 2006, e publicada com o ttulo A razo ensombrecida e uma palestra proferida no XXI Congresso Nacional da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio, em 2008, com o ttulo A modernidade e o paradoxo da negao racional da vida. Reverso Belo Horizonte ano 30 n. 56 p. 15 - 26 Out. 2008

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lidades da ordem simblica e que o separa tambm de si mesmo, de sua prpria imagem, uma vez que na ordem simblica os vazios so to significativos quanto os cheios (Lacan, 1966, 392; Idem, 1985, 402-403). Somos uma ek-sistencia, estamos sempre fora do que pensamos que somos e do que pretendemos determinar como nossa essncia, o que nos torna um tipo de ente lanado num para alm de si mesmo, exilado das crenas e certezas absolutas. Ns somos um ente no coincidente consigo mesmo, repousando em sua prpria essncia pr-determinada, mas um ente que fala e o fazendo tece o seu mundo, dentro do qual nos descobrimos em nossa diferena especfica como animal portador da razo (zon lgon chon), segundo a clssica formulao de Aristteles2. Ao falar, ao ser portador de um logos, esse animal que morre responde hincia que o devora e d um sentido sua mortalidade. Num ensaio instigante sobre a negatividade do humano, Giorgio Agamben filsofo italiano, professor na Universidade de Verona inicia a sua exposio com uma citao de Heidegger colhida em A essncia da linguagem: Os mortais so aqueles que podem ter a experincia da morte como morte. O animal no o pode. Mas o animal tampouco pode falar. A relao essencial entre morte e linguagem surge como um relmpago, mas permanece impensada3. O que designamos como angstia no outra coisa seno esse relampear que nos surpreende ao cortar o cu simblico em que nos abrigamos, revelando a profundidade de sua escurido. Na angstia o saber

2. Cf. ARISTTELES. Poltica. I, 2, 1253-9. 3. Cf. HEIDEGGER, Martin. Pfullingen: Verlag Gnther Neske, 1967, p. 03. Apud AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte. Um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006, p.09.

se abisma. E ns, beira do precipcio, nos agarramos s verdades inabalveis do conhecimento j possudo. No h o que lastimar, pois o que ns somos como animais mortais e falantes. Por outro lado, no entanto, no podemos escamotear a significao tica dessa nossa condio. Quando o saber no quer saber de si, quando ele recusa o movimento reflexivo que traz tona as suas condies de possibilidade, ento o estreito vnculo entre a linguagem e a morte encoberto e mistificado. O saber que reconhece o seu enraizamento na finitude nos coloca diante da angstia e do nada, mas essa experincia de desamparo difcil de ser suportada e o seu esquecimento converge facilmente com a clausura narcsica da auto-suficincia. Tais consideraes so completamente estranhas para uma cincia comprometida com a dominao tcnica da natureza e a organizao funcional da sociedade. Por isso, em sua clebre conferncia sobre a metafsica Heidegger disse que a cincia no quer saber do nada e o relega com um gesto de superioridade (Heidegger, 1978, 119). Essa negao da morte, esse esquecimento quase arrogante da finitude no se restringe ao prazer ldico desse modo ps-moderno de viver, que celebra o estilo light e exalta a liberao do fardo da velha metafsica. Essa , sem dvida, uma das faces do niilismo contemporneo aquele que Nietzsche, no Prlogo de Assim falou Zaratustra, atribuiu ao ltimo homem e que oculta uma terrvel gravidade sob sua aparncia de leviana leveza. (Nietzsche,1970, 349-351). Tudo estaria correndo s mil maravilhas para o indivduo liberado do passado e da tradio se a histria recente de nossa civilizao no fosse to carregada de dores e de horrores e no nosso futuro no se desenhasse um horizonte to pouco promissor. No fcil, portanto, calar as admoestaes dos pensadores radicais e, dentre eles, a terrvel hiptese aventada por

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Dostoiwiski: como no possvel aos homens criar o ser, criar a vida a partir do nada, a sua atividade criadora inverte-se em destruio, como uma forma de criar s avessas (Possenti, 2004, 325-357). A vontade auto-suficiente e ilimitada exerce o seu poder criador como nadificao, como rejeio do ser. Talvez aqui possamos vislumbrar o fundo obscuro que tragou a expectativa ilustrada de uma racionalidade cujo poder seria sempre favorvel ao progresso e emancipao do ser humano. A experincia histrica do sculo passado demonstrou que a violncia no provm da natureza ainda no suficientemente domesticada, mas habita o corao da razo (Drawin, 2007). Essa maneira de pensar que podemos designar como radical, porque pretende expor as razes do mal-estar que corri o avano triunfante da racionalidade tecnocientfica constitui o referencial terico de nossa abordagem da inter-relao entre Psicanlise e Filosofia. Embora existam mltiplos pontos de vista a partir dos quais podemos analisar a inter-relao dos dois saberes, o que pretendemos aqui ressaltar o seu tenso entrecruzamento na mesma inteno da radicalidade. Pois, se por um lado, a filosofia herdeira e guardi da longa histria da razo ocidental, por outro, o trabalho do filosofar consiste em escavar sempre mais profundamente o solo de onde brota essa mesma razo. Do mesmo modo, se por um lado, a psicanlise nasce, como quis o seu fundador, sob o signo da cientificidade, por outro, a experincia analtica no cessa de subverter todo esforo de estabilizao conceptual da teoria psicanaltica. Psicanlise e Filosofia podem se encontrar nessa ambivalncia em relao razo uma vez que se movem entre os parmetros da angstia e do saber, da cincia e da existncia ou, em termos metapsicolgicos, entre pulso e representao (Ricoeur, 1965, 120-153). Como compreender a tenso interna desses dois saberes que o que acaba por

alimentar a sua entrecortada, porm jamais emudecida, interlocuo? No h como responder a uma questo to difcil e intrincada, mas podemos arriscar alguns elementos que possam subsidiar a reflexo sobre o tema. Vamos faz-lo em trs tpicos, desenvolvendo-os de modo muito breve e superficial. No primeiro, ser feita uma rpida incurso na histria da filosofia moderna, de modo a indicar alguns elementos que a distinguem do pensamento grego e medieval. No segundo, ser proposto um diagnstico bem esquemtico do que pode ser designado como crise da razo moderna. No terceiro, o entrecruzamento entre Psicanlise e Filosofia ser ilustrado a partir da questo da angstia. I A razo clssica entendendo por essa expresso a tradio filosfica procedente de Plato e Aristteles e sua recepo pela escolstica medieval latina pode ser definida como aquela que se orienta por meio de um paradigma metafsico e do modo de pensar cosmocntrico4. Definimos o paradigma metafsico como aquele que pressupe a existncia de uma realidade independente da conscincia humana e que cognoscvel dentro de certos limites, pois se pressupe a homologia entre o ser e o pensar. A razo possui um alcance verdadeiramente ontolgico, uma vez que o ser concebido como possuindo uma inteligibilidade intrnseca capaz de ser apreendida pelo intelecto humano. O modo de pensar cosmocntrico aquele em que o homem e a sociedade no se encontram separados, mas inseridos no cosmos, isto , na totalidade das coisas que o que constitui a realidade inteligvel
4. Os termos filosficos so altamente polissmicos. Um dos mais complexos , sem dvida, metafsica. Poder-se-ia questionar se, por exemplo, os pensamentos platnico, aristotlico ou tomsico partilhariam de algo como um carter metafsico. Mas este problema no pode ser aqui discutido, por isso vamos apenas esquematizar o que entendemos por metafsica.

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Ora, o advento do Cristianismo introduziu uma forte tenso estrutural nesta concepo da razo clssica. Em sntese, pode-se dizer que a doutrina da criao do mundo a partir do nada implica no abandono da idia de que o cosmos a fonte ltima da inteligibilidade. Ou seja, implica no abandono do modo de pensar cosmocntrico. A questo fundamental do pensamento cristo ser, ento, a seguinte: possvel desvincular o paradigma metafsico do modo de pensar cosmocntrico? Ou, possvel reconstruir o paradigma metafsico a partir da idia bblica de um Deus criador e transcendente? Ou seja, a partir do modo de pensar teocntrico? Duas observaes so aqui importantes. Em primeiro lugar, a correspondncia, qualquer que seja a sua forma, entre a inteligibilidade do ser e a inteligncia humana implica que a demanda humana de sentido, assim como as idias de virtude e bem, tem um fundamento objetivo. Isso significa que h uma ntima vinculao entre a ontologia, a antropologia e a tica. Assim, a pergunta pela essncia do humano (eidos) no pode estar dissociada da pergunta pelo fim ou sentido da vida humana (tlos). Por conseguinte, embora possamos falar de uma psicologia ou de uma antropologia enquanto cincia acerca do homem, esta no tem a pretenso de alcanar uma objetividade neutra, mas de mostrar por que o homem essencialmente um ser moral. A cincia no poder ser, portanto, desvinculada da sabedoria prtica. Por isso, podemos dizer que o sbio, o que age com prudncia e segue a lei csmica, o verdadeiro psiclogo do mundo antigo, assim como o mestre espiritual, o que orienta o discernimento entre a carne (bsar, srx) e o esprito (rah, pneuma) na intimidade do corao humano (leb, karda) e na perspectiva da abertura para a transcendncia, o verdadeiro psiclogo do mundo medieval. Com esta observao assinalamos que, apesar de marcantes diferenas,
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haveria certa continuidade na histria da razo clssica. Em segundo lugar, a dificuldade em conciliar a teologia crist com o modo de pensar cosmocntrico acabou levando a uma profunda transformao do paradigma metafsico. Se a verdade no provm do cosmos, pois a sua fonte ltima Deus transcendente, e se o homem enquanto imagem de Deus (imago Dei) o nico ser intra-mundano vocacionado para a transcendncia, ento a descoberta da verdade s possvel pelo caminho da interiorizao, do refluxo para si mesmo, num movimento que seria ao mesmo tempo o da maior intimidade e o da mxima abertura para o Deus transcendente. No foi outra a intuio de Agostinho que pode ser resumida na clebre frase: a verdade reside no interior do homem. Isso significa que no podemos nem nos identificar com a ordem csmica em relao qual Deus absolutamente transcendente e nem nela encontrar uma verdadeira resposta para nossa demanda de sentido. Ora, a face negativa da vocao para a transcendncia o pecado, que o excesso que inclina o homem para si mesmo e que pode ser chamado, como Kant o fez, como o mal radical (das radikale Bse). Desse modo, a nossa cura, inclusive a libertao da razo para a verdade, s pode provir do encaminhamento do mundo ilusrio das sensaes para interioridade, esta conversio ao mais profundo de ns mesmos que simultaneamente intimidade e transcendncia (interior intimo meo et superior summo meo). H nessas concepes de origem teolgica um ntido distanciamento do modo de pensar cosmocntrico que caracterizava a filosofia grega. Com esta observao queremos enfatizar que, para alm das convergncias, h certa descontinuidade na histria da razo clssica. No difcil perceber como esse distanciamento teologicamente motivado ir desaguar na revoluo cartesiana, evento amplamente celebrado como sendo o mar-

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co inaugural do pensamento moderno. Aceitando o veredicto condenatrio pronunciado pela nova cincia emergente, a fsica-matemtica galileana, contra a fsica aristotlica, Descartes dissolve o mundo da experincia concreta na dvida para reencontrar apenas no cogito a fonte primeira de uma certeza inabalvel. Ou seja, ns devemos nos curar de uma ateno polarizada para fora, para o mundo dos sentidos e, para isso, devemos nos submeter ao mtodo da razo pura, o mtodo desta cincia universal (mathesis universalis) que se pode vislumbrar na matematizao da natureza proposta pela cincia moderna. Assim, a inteligibilidade no provm da estrutura ontolgica do cosmos inteligvel e sim do cogito, da inteligncia humana que, ao se submeter ascese do mtodo, apreende a verdade em sua interioridade. No entanto, a verdade s pode ser apreendida pelo sujeito pensante, pela res cogitans, porque o acesso ao real assegurado por Deus, pela Res Infinita. Essa a funo essencial do argumento ontolgico: assegurar a passagem da certeza do sujeito verdade do real pela superao da diferena entre a ordem do conhecimento na qual o sujeito goza de primazia (ordo cognoscendi) e a ordem dos seres presidida por Deus (ordo essendi). Temos, ento, um novo modo de pensar no interior do paradigma metafsico, o modo de pensar ontoantropolgico, que pode ser designado, em contraposio metafsica do ser, como metafsica do sujeito (Vaz, 1997, 153-190)5. II Essa apresentao sumria e muito simplificada do sistema cartesiano tem apenas o objetivo de delinear dois impasses do pensamento moderno:
5. Fizemos nessa interpretao da passagem do pensamento medieval para o moderno uma sntese muito esquemtica e superficial de diversas leituras que no poderiam ser aqui mencionadas. Privilegiamos, porm, os dois captulos do livro de Henrique Vaz indicado entre parnteses e citado na bibliografia.

Em primeiro lugar a questo acerca da verdade da realidade. A realidade verdadeira no pode ser aquela apreendida pela experincia sensvel, pois esta s pode ser fonte de erro e iluso. No mundo vazio da dvida metdica, a realidade verdadeira s pode ser aquela reconstruda pela razo, que satisfaa as exigncias da compreenso racional e esta a realidade teoricamente reconstruda pela cincia, mas que deve ser efetivada pela atividade da inteligncia tcnica. Esta radical objetivao do mundo, a incluindo o corpo humano, enquanto objeto da anatomia e da fisiologia, significa que o homem, na ausncia de uma ordem prvia exigncia crtica do cogito, deve construir a sua prpria ordem e, por isso, a medicina e a mecnica so os frutos maduros do sistema cartesiano. Se h uma cincia do homem, ela deve se inscrever no campo da objetividade do qual o sujeito se acha previamente excludo (Drawin, 1995, 489-511). Em segundo lugar a questo acerca da instncia normativa que orienta a construo da ordem do mundo. Se o homem encontra o sentido de sua vida numa ordem reconstruda por ele mesmo, ento esse sentido deve ser produzido no tempo, deve ser projetado no futuro. A mecnica e a medicina esto racionalmente ordenadas, mas como estabelecer uma tica tambm racionalmente ordenada? Ou seja, se o mtodo matemtico (more geomtrico) possibilita a ordenao cientfica do mundo exatamente porque o mundo reconstrudo como uma estrita objetividade, como poderia possibilitar a orientao tica da ao humana que deveria fundar-se na liberdade e na histria? Essa grave dificuldade que levou Descartes proposio de uma moral provisria (morale par provision) e concepo de uma sabedoria espiritual seria genialmente enfrentada pela tica kantiana. O que queremos mostrar, porm, o terrvel desafio de um mundo que vai se encaminhando para a objetivao total, para se configurar como
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um imenso sistema funcional, sem que o seu rumo possa ser orientado por uma referncia normativa forte (Vaz , 1995, 5385). Esses dois impasses convergem no ideal programtico de um mundo inteiramente administrado, transparente, limpo e feliz. Um mundo geometrizado no qual tudo estaria previsto e controlado. Qual seria o lugar de uma psicologia nessa perspectiva? Ora, a incluso da psicologia no domnio da racionalidade implica numa exigncia de objetivao que apenas uma cincia positiva como a fisiologia ou uma estrita cincia do comportamento podem responder sendo que o corpo inteiramente exteriorizado em relao ao sujeito. Da a tendncia assimilao da psicologia pela fisiologia, como ocorrer atualmente no mbito da polmica anticartesiana das neurocincias (Drawin, 2004, 28-42). No obstante, o que causa perplexidade que a modernidade tambm a poca da subjetividade. Como compreender este paradoxo? Denominamos como modernidade no apenas um perodo cronolgico mas uma poca na qual o presente goza de primazia axiolgica em relao ao passado e tradio. Ora, ao refluir para o presente a modernidade desconstri a solidez do mundo e impe a problemtica da subjetividade, isto , impe a diferenciao entre o ser humano e a totalidade das coisas e justamente essa diferenciao da conscincia de si em relao ao mundo que podemos definir como subjetividade. Da a relao intrnseca entre subjetividade e modernidade (Drawin, 2003, 55-72). Como, no entanto, podemos restabelecer a relao entre o sujeito e a realidade? No pensamento grego e em sua apropriao medieval havia a pressuposio de uma pertinncia intrnseca do homem ao cosmos. Era o que definia o modo de pensar cosmocntrico. No pensamento moderno essa relao do homem com a realidade torna-se, pelas razes antes assinaladas,
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cada vez mais problemtica e, por isso, exacerba-se a solido csmica do homem e o seu sentimento de estar lanado na vacuidade infinita do tempo e do espao, como foi formulado no clebre pensamento pascaliano: O silncio eterno desses espaos infinitos me apavora (Pascal, 2005, 86). Por isso, ao lado da mxima objetivao e do avano triunfante da racionalidade tecnocientfica no empenho de dominao da natureza, torna-se tambm mais dramtica a condio humana do desamparo e ainda mais cruciante a demanda de sentido e a necessidade da cura. Desse modo, a psicologia aqui entendida como um saber que leva em considerao a subjetividade uma imposio da prpria contradio que atravessa a modernidade. Poderamos dizer que expulsa pela porta de frente da vigilncia epistemolgica, ela retorna pela porta de trs da experincia antropolgica do mal-estar e da angstia. As duas vertentes do pensamento moderno, a epistemolgica e a antropolgica, se interpenetram e se desdobram numa dialtica de grande complexidade e muito difcil de ser analisada em seus diversos elementos. Limitamo-nos a propor a idia de que a fundao da psicanlise e o seu destino histrico devem ser compreendidos luz desse movimento das contradies modernas. Se assim for, ento podemos dizer que a psicanlise oscila entre os parmetros da cincia e da existncia, entre o modelo transcendental da metapsicologia e a inesgotvel subverso da clnica, entre a objetividade da teoria e a irredutibilidade do sujeito. E justamente essa oscilao que nos permite compreender o conflito de ambivalncia de Freud em relao filosofia. A sua rejeio da filosofia se baseava na suposio de que toda filosofia possua um contedo consciencialista e uma forma totalizante, pois ao identificar filosofia e viso de mundo (Weltanschauung) ele denunciava o compromisso entre o esprito lgico dos sistemas filosficos e a pretenso da transpa-

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rncia total da conscincia. Ou seja, foi em nome da radicalidade da psicanlise que Freud assimilando os preconceitos cientificistas de sua poca rejeitou a filosofia ainda que a colocando algumas vezes a servio de sua estratgia retrica (Cf. Assoun, 1978, 10-11). No entanto, o compromisso denunciado por Freud passa tambm por outros caminhos. Num mundo presidido pela lgica sistmica, pela maximizao do desempenho e da produtividade, pelo avano cego e global da racionalidade tecnocientfica, imprescindvel sustentar o lugar de um saber da angstia. E aqui o genitivo engloba tanto o saber que intenciona a angstia quanto o que provm da experincia incontornvel da angstia. Nesse sentido a psicanlise no s uma cincia sui generis mas tambm presta um inestimvel servio epistemolgico: o de denunciar que o gosto pela linguagem formal, a desmedida ambio terica, a insistncia no rigor metodolgico so freqentemente expedientes defensivos, meios de escamotear a angstia (Devereux, 1987, 1521; 82-125; 147-153). Mas a prpria psicanlise no est imunizada desses procedimentos e dentre eles no difcil encontrar a inclinao dogmtica, a sectarizao das instituies psicanalticas, a sacralizao da palavra dos mestres. Pois, afinal de contas, seria mesmo um absurdo pretender que os psicanalistas possam se autonomear como donos incontestes do saber da angstia. Por isso, a psicanlise no deve isolar-se e pode reencontrar a si mesma, a sua vocao de radicalidade, ao se lanar num dilogo arriscado, crtico e fecundo com outras formas de conhecimento. Dentre elas encontra-se, sem dvida, a filosofia que nasceu no solo grego da insurgncia do pensamento e do esprito de liberdade. No prximo tpico concluiremos este artigo com algumas consideraes acerca de um fragmento desse dilogo aqui travado entre a psicanlise e a filosofia existencial, Lacan e Kierkegaard que se d

entre saberes que no se conformam em silenciar a angstia. III Certamente pode-se dizer, como o faz Jacques-Alain Miller numa exposio feita em novembro de 2001, que da mesma forma que Lacan teve a audcia de negar a existncia Da mulher ... A mulher no existe ... (tambm) no seguro que haja existido para ele A filosofia. E comenta: Lacan teria podido enunciar que A filosofia no existe e que s existem filsofos no plural? Poderse-ia, com efeito, defender-se a tese de que a A filosofia uma iluso universitria, o dissimular uma comodidade de classificao . No obstante, logo em seguida ele assinala que A filosofia no existiria, ento, seno em razo de uma aproximao, de um mal-entendido o que , por outro lado, uma maneira muito digna de existir. Em Meu corao desnudo, Charles Baudelaire o enuncia de maneira muito lacaniana: o mundo s anda por meio do mal-entendido; o menor debate, a menor conversao o atestam. Que pelo malentendido universal todo mundo se ponha de acordo tambm, de alguma maneira, uma promessa. verdade, observa Miller, que Ele, Freud, no queria tocar na filosofia. Para Freud, tudo isso [referindo-se, especialmente, a efervescncia filosfica vienense] parecia desenvolver-se em outro planeta. Em seus textos, contrariamente aos de Lacan, as referncias filosficas so raras: algumas menes dispersas, uma delas ao Banquete, enquanto que Lacan, como sabemos, as teve muito em conta... ( Miller, 2005, 141-142). Seja como for, podemos dizer, no h como no levar em conta a filosofia, pois se no h A filosofia, tambm no h, certamente, A cincia ou A psicanlise e nem por isso podemos nos esquivar de sua presena ou de sua ausncia interrogantes. Mesmo porque se verdade que vivemos no tempo do fim da filosofia como assinala Heidegger, essa ausncia ou esse fim nada tm a ver com uma morte j anunciada pelo progresso tecnocientfico,
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no se trata de um cadver j enterrado pela histria e do qual ns podemos nos esquecer rapidamente para festejar, com alegria leviana, as formas de conhecimento que se tornaram efetivas por sobreviverem prova do tempo e presso seletiva da sociedade. Numa poca em que o biopoder simultaneamente realidade sociopoltica e ideologia, pode nos parecer tentador recorrer a esse darwinismo epistemolgico segundo o qual a racionalidade apenas o modo como nomeamos os conhecimentos que resistem aos critrios da utilidade e do consenso. Ao contrrio, se h algo como um fim da filosofia este no se confunde com a sua superao positivista e nem com a sua realizao histrica. A tradio filosfica, cujo ncleo encontrase na metafsica, certamente intil, mas tambm necessria e, portanto, no pode se dissolver numa simples superao (berwindung) como gostariam os arautos do cientificismo. No mundo da tcnica uma ausncia carregada de presena, uma evocao, um luto, uma exigncia de trabalho que efetua uma verdadeira toro do pensamento (Verwindung). Desse modo, a filosofia est viva aps o seu fim, talvez em sua pluralidade e em sua perplexidade metafilosfica, mas tambm, com certeza, em sua fora de questionamento e em sua capacidade de produzir o efeito de colocar tudo s avessas (Heidegger, 1976, 112-139 e Idem, 1994, 14). O fim da filosofia uma evocao no simplesmente no sentido de uma reminiscncia, essa palavra essencial da metafsica platnica (Anamnse) ou to cara fenomenologia hegeliana (Erinnerung), mas tambm se pe como uma abertura ao que ainda no est dado e determinado (Erschlossenheit). Vamos agora ilustrar essa outra interpretao por meio de uma nova citao. Desta vez retirada do Seminrio II de Lacan quando, na sesso de 19 de janeiro de 1955, ele contrape a teoria platnica do conhecimento, marcada pela reminiscncia, pelo voltar-se para o passa22

do e para o encontro daquilo que j est l, com a ironia de Kierkegaard que justamente um no estar l, um distanciamento do dado, uma irrupo do sujeito quando faz a experincia da repetio. Diz, ento, Lacan: Mas, por determinadas razes operou-se uma reviravolta. H, de ora em diante, o pecado como terceiro termo, e no mais na vida da reminiscncia, mas na da repetio, que o homem encontra seu caminho. Eis o que pe, justamente, Kierkegaard na pista de nossas intuies freudianas, num livrinho que se denomina a Repetio. Aconselho sua leitura s pessoas j um pouco adiantadas. Aqueles que no tiverem muito tempo leiam ao menos a primeira parte (Lacan, 1885, 116). Pode parecer enigmtica a referncia ao pecado como terceiro termo, mas podemos deixar o esclarecimento pormenorizado desse ponto de lado nos restringindo apenas a uma indicao: a experincia do pecado tem um papel central num pequeno livro, a que Lacan j aludiu rapidamente, desde 1948, no final de A agressividade em psicanlise e que o acompanha por um bom tempo, trata-se de O conceito de angstia de Kierkegaard. Essa breve indicao nos ajuda a compreender um aspecto da citao anterior. Lacan se apropria ironicamente da ironia kierkegaardiana e convida os seus ouvintes a ler o ensaio A repetio do pensador dinamarqus, nem que seja apenas a primeira parte, pois a sua leitura nos coloca na via de nossas intuies freudianas. Bem, a obra, A repetio, de Constantin Constantius, um dos pseudnimos de Kierkegaard, uma de suas mscaras, um de seus eus dentre muitos outros tais como Victor Eremita, Johannes de Silentio (autor de T emor e tremor), Vigilius Haufniensis (autor de O conceito de angstia), Frater Taciturnus, Hilarius, Johannes Climacus, Anti-Climacus (autor do Ps-escrito escrito s Migalhas Filosficas), Nicolaus Notabene, dentre outros. Ora, sabemos, com a ajuda dos preciosos comentrios de Yves Depelsenaire,

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que justamente nessa primeira parte da obra aquela que Lacan recomenda que, ao menos esta parte, seja lida que Constantin Constantius, fazendo jus ao seu nome, faz a experincia da repetio impossvel, ou seja, a repetio no registro do imaginrio. No obstante, a insistncia no mesmo no esgota as possibilidades da repetio. Pois, pode-se vislumbrar no fracasso da experincia de Constantius a irrupo da diferena no tempo, no acontecimento, no instante. Uma repetio que produz o novo, que impulsiona para o no sabido (Depelsenaire, 2005, 35-60). Ora, alguns anos mais tarde, Lacan retoma o texto kierkegaardiano ao discutir, no Seminrio XI, na sesso de 12 de fevereiro de 1964, o tema crucial da relao da pulso (Trieb) com a representao (Vorstellung) e nos diz o seguinte: Assim Freud consegue dar soluo ao problema que, para o mais agudo dos questionadores da alma antes dele Kierkegaard j estava centrado na repetio( ...) No mais que em Kierkegaard, no se trata em Freud de nenhuma repetio que se assente no natural, de nenhum retorno da necessidade. O retorno da necessidade visa o consumo posto a servio do apetite. A repetio demanda o novo. Ela se volta para o ldico que faz, desse novo, sua dimenso... (Lacan, 1990, 62). A repetio produz um saber, mas esse saber j no est l, como na reminiscncia, mas o que eclode como no sabido, a testemunhar um alm que logo associamos introduo da pulso de morte um alm, um algo que brota em ns como um excesso, como uma irrupo inovadora no tempo (kairs) e no mera sucesso linear dos acontecimentos (kronos). Mas no se trata da instaurao de um inteiramente outro, como na criao a partir do nada a que antes aludimos. Atravessado pelo excesso, pelo que rompe com o controle metodolgico, o saber que se produz est atravessado pela angstia. E a est o ponto de contato, a que antes nos referimos, entre os textos A repetio e O con-

ceito de angstia. A repetio produz ao mesmo tempo, na ambigidade do instante, o saber e a angstia, um saber que s advm com a angstia e na angstia. Trata-se mesmo de ambigidade, pois o instante da irrupo est no tempo e fora do tempo, pois marca a quebra do tempo linear que o fio condutor da narrao histrica do indivduo e faz advir o que escapa, o que no se integra consistncia da narrao. Portanto, combater a angstia por todos os meios, submet-la ao imprio da sedao, tambm perder esse saber, anul-lo na reiterao do j sabido. O que seria, ento, a angstia para Kierkegaard? Todos sabemos de sua raiz etimolgica latina, o angere, o que aperta, o que estreito e estrangula, o que nos possui e nos corta a respirao. Sabemos tambm da clebre definio da angstia como um afeto sem objeto, ao contrrio do medo. Mas bom insistir que Kierkegaard no se atm a definies simples, embora no possamos acompanhar o enovelamento de suas sutis distines. A experincia paradigmtica da angstia a do pecado original. Ado no paraso podia tudo, uma vez que tinha todas as coisas sua disposio, mas sobre isso ele nada sabia. A interdio de Deus o No comers os frutos da rvore do bem e do mal o coloca diante do seu poder, desse poder ser que antes da lei, da interdio divina, no existia. A lei instaura a possibilidade, a sua condio de liberdade e, portanto, de transgresso da prpria lei e, assim, faz dele um ser humano. Mas se, por um lado, a liberdade instaurada pela lei o arranca da necessidade, da naturalidade feliz do no saber, por outro, tambm no absoluta uma vez que a liberdade absoluta seria a outra face da necessidade, seria a criao do mundo, da totalidade dos entes o que apenas um atributo de Deus. A lei instaura, por conseguinte, o instante no qual Ado decide por se submeter ou por transgredir a lei, mas agora a inocncia j est perdida, pois
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ele sabe algo acerca do saber e mergulha na angstia, pois a angstia a vertigem da liberdade. mesmo uma vertigem pois a liberdade no sendo absoluta o poder ser na contingncia, no risco, no salto sobre o vazio. Compreende-se, ento, o angere, o caminho estreito da deciso que contrasta com a amplido do paraso onde todas as coisas esto disponveis. Essa a experincia crucial de Ado: ao saber ele se descobre separado das coisas, ele tornase sujeito como estas tornam-se objetos. Nesse sentido, a angstia sem objeto porque essa ciso de sujeito e objeto irreparvel e no pode ser cimentada pelo conhecimento. Ou diramos, no h remdio epistemolgico ou tecnolgico para a angstia, pois na separao de sujeito e objeto que a condio de todo conhecimento cientfico insinua-se o nada. Talvez possamos aqui com todos esses matizes reformular a frase num sentido mais autenticamente kierkegaardiano do seguinte modo: A angstia no sem objeto. Por qu? Porque de um lado ela consiste em estar mergulhado no mundo dos objetos, reconhecendo, porm, a sua contingncia, por outro lado, ela remete a um poder-ser absoluto, tentao de cruzar a linha da interdio divina e retornar ou regredir ao paraso anobjetal das coisas inteiramente disponveis. No h angstia sem objeto, mas ela no possui um objeto, ela prefigura um absoluto impossvel para o homem e que estaria para alm da lei, da interdio divina (Hohlenberg, 1960, 48115). Visivelmente influenciado por Kierkegaard, mas interpretando o seu pensamento luz da questo do sentido do ser (Seinsfrage), Heidegger, no 40 de Ser e tempo, toma a angstia no como um afeto vinculado s perturbaes do corpo, mas como uma afeco/disposio fundamental (Grundbefinflichkeit), como um existencial, como uma disposio estrutural do existente humano (Dasein). Enquanto tal a angstia no pode ser eliminada e, mais
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do que isso, ela possui nela mesma, enquanto afeco, um saber, um poder de revelao. Por um lado, ela revela a insuficincia de nossa relao instrumental ou utilitria com o mundo. Por outro lado, a angstia nos revela como cuidado, como cura (Sorge), ou seja, que a relao do homem com a realidade no primordialmente terica e, portanto, se a razo identificada com a cincia, ento a ela escapa a prpria essncia da verdade (Altheia) como desvelamento e encontro com um real que no dominamos e que reluz na fugacidade de nossas idias e dores, de nossos sentimentos e atos. Nesse sentido, no podemos e no devemos curar a angstia, porque a angstia que abre a possibilidade da cura. Um mundo medicalizado e sedado, no esforo absurdo de suprimir a angstia tratando-a como um distrbio afetivo, s poderia ser um mundo de horror dominado pela mais terrvel violncia, aquela que nem mais conseguimos perceber e combater. Eliminar a angstia seria como querer coisificar o vazio que nos constitui como humanos, negar a contingncia do sujeito no mundo dos objetos. Desse modo, uma racionalidade que pretendesse tudo prever e controlar, inclusive eliminando a imprevisibilidade angustiante da vida, teria como efeito destruir o seu prprio sentido antropolgico e, como aludimos no incio dessa exposio, produziria, como resultado, um mundo imaginrio de animais calados e felizes, privados da pujana metafrica da linguagem. O filsofo, dizia Husserl com lucidez, sempre um iniciante. Tambm o analista sempre um iniciante, pois cada anlise Unheimliche, repetio e estranheza e, portanto, um convite para a criao conceitual que justamente a repetio diferencial dos conceitos j concebidos. Confrontar o destino. Talvez seja esta a tarefa sempre retomada do analista. Se verdade, como disse Hegel, que o destino foi a tragdia do homem grego e que a poltica

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havia se transformado na tragdia do homem moderno, ento podemos dizer que a despolitizao da sociedade, na esteira do desencanto ps-moderno, a fora do destino que reaparece sob a mscara de nossa impotncia diante do curso das coisas. Mas hoje a indiferena e o niilismo substituram a conscincia trgica. Na ausncia do antigo heri trgico, a conscincia cnica convive com o horror, o que nos leva a pensar que a inatualidade da psicanlise, a sua vocao extempornea, o seu maior elogio, pois como Walter Benjamin soube expressar com dura conciso: Que as coisas sigam o seu curso, eis a catstrofe6. j
ANXIETY AND KNOWLEGE: REFLECTIONS ON THE INTER-RELATION BETWEEN PSYCHOANALYSIS AND PHILOSOPHY

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Abstract In this article, we intend to analyze the interrelationship between Psychoanalysis and Philosophy considering the radical interpretation of modernity , or, in other words, a form of thought that conceives modernity at least some of its dominating tendencies as a project of camouflaging human finitude. In this perspective, a confrontation between Psychoanalysis and Philosphy pemits one to salvage knowlege that not only dissimulates anxiety, but that can also be sustained by it. Keywords Psychoanalysis, Philosophy, Modernity, Ontology, Knowlege, Anxiety.

6. A frase de Benjamin citada como epgrafe do primeiro captulo do ensaio de Paul Valadier citado na bibliografia.

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RECEBIDO EM: 04/08/2008 APROVADO EM: 11/08/2008 SOBRE O AUTOR Carlos Roberto Drawin
Psiclogo. Psicanalista. Professor do Departamento de Filosofia da UFMG. Professor do Curso de especializao em Teoria Psicanaltica do Departamento de Psicologia da UFMG. Endereo para correspondncia: Av. Antnio Carlos, 6627 - Pampulha 31270-901 - BELO HORIZONTE/MG E-mail: carlosdrawin@yahoo.com.br

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