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CONGREGACION DE LOS SAGRADOS CORAZONES

Curso de Formadores de Amrica Latina Mdulo 6 (Modulo 05) ?

PERSONALIDAD, AFECTIVIDAD Y SEXUALIDAD

Mara Paz Abalos Barros Psicloga Pontificia Universidad Catlica de Chile Miembro del Equipo de Psiclogos de Conferre Docente del Curso para Formadores de Conferre Terapeuta Clnica Adultos Soledad Gatica Lezaeta Egresada de Periodismo Universidad de Chile Psicloga Pontificia Universidad Catlica de Chile Miembro del Instituto Chileno de Psicologa Clnica Docente del Curso para Formadores de Conferre Terapeuta Clnica Adultos

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INDICE PAGINA

PROLOGO OBJETIVOS GENERALES UNIDAD I: PERSONALIDAD 1 2 OBJETIVOS TEORIAS DE LA PERSONALIDAD 2.1 INTRODUCCION 2.2 S. FREUD 2.3 C. JUNG 2.4 A. ADLER 2.5 C. ROGERS 2.6 A. MASLOW TIPOLOGAS Y BUSQUEDA DEL AUTOCONOCIMIENTO 3.1 INTRODUCCION 3.2 K. HORNEY: ACERCARSE, OPONERSE, ALEJARSE 3.3 C. JUNG: TIPOS PSICOLOGICOS 3.4 LILLY Y HART: EL ENEAGRAMA DE LA PERSONALIDAD DE ARICA AUTOEVALUACION

4 5 7 9 10 10 14 31 50 59 67 84 84 90 99 105

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UNIDAD II: AFECTIVIDAD 1 2 3 4 OBJETIVOS INTRODUCCION AFECTIVIDAD Y VIDA RELIGIOSA DIFICULTADES EN EL AMBITO DE LA AFECTIVIDAD 4.1 BLOQUEOS AFECTIVOS EN LA VIDA RELIGIOSA 4.2 AUTOESTIMA Y AFECTIVIDAD INTELIGENCIA EMOCIONAL PERSONALIZACION DE LAS VOCACIONES: SUGERENCIAS PARA EL PROCESO DE ACOMPAAMIENTO AUTOEVALUACION

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UNIDAD III: SEXUALIDAD 1 OBJETIVOS

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2 3 4 5 6 INTRODUCCION DESARROLLO PSICOSEXUAL: HISTORIA DE MI VIDA SEXUAL XAVIER THEVENOT: REFLEXIONES SOBRE LA CASTIDAD ANSELM GRN: CELIBES POR AMOR A LA VIDA AUTO EVALUACION 182 188 200 206 221 222 223

EVALUACION GENERAL BIBLIOGRAFIA

PROLOGO Cuando el Padre Javier Cerda nos invit a colaborar en este Programa de Formacin a Distancia, nos pareci un desafo interesante. La frase que nos dijo para superar

las resistencias iniciales de ambas, fue: Pero si es lo mismo que han venido haciendo por aos en el Curso de Formadores de Conferre. Con la ingenuidad propia del que no sabe en qu se mete, sumado al cario profundo que sentimos por Javier y la familia de los Sagrados Corazones, nos embarcamos en esta aventura. Hoy sabemos que en una mnima parte se trataba de lo que hemos venido haciendo por aos, como deca Javier. Pero tambin sabemos que, en gran parte, dista mucho. Tal vez, la dificultad mayor radica en no tener contacto cercano con ustedes, los/as destinatarios/as, conscientes de que los temas tratados, necesariamente, los tocan como personas. Ms an, es nuestro deseo explcito que los contenidos de este mdulo resuenen en su interior, despertndolos/as a un proceso de mayor integracin y crecimiento personal. Nuestro trabajo, por aos en contacto con personas de vida religiosa, se ha dado en una interaccin individual y grupal, donde hemos visto rostros, expresiones, reacciones verbales y no verbales y donde hemos recibido confrontacin directa y aportes complementarios desde la experiencia de vida de cada uno/a de los/as participantes. Esto, necesariamente, pone los contenidos al servicio del proceso de las personas y de los grupos, por lo que constantemente nos vemos en la necesidad de modificar, reelaborar y aterrizar a la prctica. En un programa como al que ustedes y nosotras nos enfrentamos hoy, toda esta riqueza y flexibilidad, en relacin a los contenidos, se pierde, dado que no contamos con la posibilidad del cara a cara. A pesar de esta clara limitacin, los/as invitamos a la aventura de recorrer estas pginas con apertura para acoger lo que vaya brotando de su interior. Como dice Gabriel Garca Mrquez en una de sus obras, no nacemos una vez, sino que lo hacemos en repetidas ocasiones a partir de las experiencias que vivimos.

M. Paz Abalos B. OBJETIVO GENERAL

Soledad Gatica L.

1. Revisar los grandes temas de la psicologa en relacin a la personalidad, afectividad y sexualidad, teniendo en cuenta que los destinatarios/as son personas de vida consagrada.

2. Iluminar el proceso formativo y el acompaamiento desde distintas perspectivas tericas con el objeto de entregar herramientas para un abordaje personalizado en la tarea formativa. 3. Invitar a un crecimiento integral de la persona del formador/a, siendo nuestro propsito no slo entregar informacin que puede ser relevante, sino integrarla en el proceso de vida, crecimiento y desarrollo personal.

UNIDAD I

UNIDAD I: PERSONALIDAD 1 2 OBJETIVOS. TEORAS DE LA PERSONALIDAD.

2.1 INTRODUCCIN. 2.2 S. FREUD. 2.3 C. JUNG. 2.4 A. ADLER. 2.5 C. ROGERS. 2.6 A. MASLOW. 3 TIPOLOGAS Y BSQUEDA DEL AUTOCONOCIMIENTO. 3.1 INTRODUCCIN. 3.2 K. HORNEY: ACERCARSE, OPONERSE, ALEJARSE. 3.3 C. JUNG: TIPOS PSICOLGICOS. 3.4 LILLY Y HART: EL ENEAGRAMA DE LA PERSONALIDAD DE ARICA 4 AUTOEVALUACIN

1. OBJETIVOS Entregar informacin bsica de personalidad, conscientes de que, en la actualidad, la multiplicidad de textos de diversas orientaciones es incontable. Lo que orient la seleccin de los textos, fue la experiencia de aos ligadas a personas de vida religiosa. Estimular bsquedas personales a travs de la informacin recibida. En nuestra intencin siempre estuvo presente la persona del formador/a y del formando/a, aunque quisiramos que el objeto principal del trabajo sea precisamente el formador.

2.- TEORIAS DE LA PERSONALIDAD 2.1 Introduccin Entender la personalidad, su formacin, estructura y desarrollo es y ha sido para la psicologa un desafo que se ha manifestado en diversos acercamientos tericos, escuelas de pensamiento e investigaciones. Desde nuestra perspectiva comprender la personalidad, su estructura y desarrollo es bsico para quienes se dedican en su quehacer a acompaar el desarrollo de otros. Por qu somos como somos? Cmo llegu a ser quin soy? Por qu algunos/as son agresivos/as y otros extremadamente pasivos/as? Por qu algunos parecieran tener mucha personalidad y otros carecer de ella? Qu factores ambientales influyen positiva o negativamente en el desarrollo de la personalidad? Quin define lo que es una personalidad normal ? Estas son algunas de las interrogantes que

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atraviesan la bsqueda que la psicologa, como ciencia que intenta abordar la complejidad del comportamiento humano, ha querido responder. Todos hablamos de personalidad como si al hacerlo estuviramos de acuerdo en lo que entendemos por ella. Sin embargo a la hora de describirla y definirla con cierta precisin nos encontramos con centenares de aproximaciones. En trminos comunes, el concepto de personalidad se refiere a un conjunto de caractersticas que describe una forma particular tanto de autopercibirse como de enfrentar el mundo externo, entendiendo por tal, el mundo de lo relacional y del quehacer. Este conjunto de caractersticas va a tener un valor diferente segn el grupo humano al que nos refiramos. El ser extremadamente ambicioso, orientado a la bsqueda de poder y con una menor consideracin por las personas en relacin al cumplimiento de tareas grupales, son caractersticas muy deseables para una empresa competitiva que necesite buenos gerentes. Si nos situamos en el contexto de las caractersticas deseables para un religioso/a de los SSCC, es probable que los rasgos anteriormente sealados sean evaluados como aspectos que necesitan ser madurados a la luz del proyecto religioso, en el mejor de los casos. Pueden ser vistos tambin como caractersticas conflictivas a la hora de situarse en la dinmica de un servicio desinteresado que no busque poder ni reconocimiento por su quehacer. Este enfoque comn ante el tema de la personalidad ha sido positivo en el sentido de poder crear condiciones que favorezcan ciertos rasgos en funcin de lo que determinado grupo humano requiere para su evolucin. Es as como surgen talleres de autoconocimiento en un grupo humano que valora esta rea como fuente de crecimiento y desarrollo personal. Nos parece importante destacar que el que un formando no posea las caractersticas deseables a la luz de la mirada de otros, no significa carecer de personalidad: es simplemente ser distinto. La pregunta en este caso sera si posee las caractersticas personales para construir el proyecto que este grupo humano se plantea. Es necesario distinguir entre rasgos o modos de ser que impiden o dificultan seriamente la realizacin del proyecto y aquellos que pueden ser molestos pero que no afectan el compromiso radical bsico. Tomemos como ejemplo una persona fuertemente impulsiva en el rea de su sexualidad que no muestra la intencin y voluntad de ser clibe, en la prctica, desde las primeras etapas de formacin. Esta forma de ser bsica claramente es una seria dificultad para un proyecto que incluye la vivencia del celibato. Distinto sera el caso de un joven que puede ser mal genio o muy obsesivo, lo cual si bien puede hacer difcil la vida comunitaria, en s, estas caractersticas, no son un obstculo al proyecto. Otra cosa es que deba trabajar para encauzar en forma positiva y menos daina para la vivencia comunitaria estos rasgos de personalidad.

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La conducta, que es lo que podemos observar y lo que provoca en nosotros una impresin, como criterio de reconocimiento de la personalidad que subyace a ella, es equvoca. No es necesario discutir tericamente lo anterior, basta con ir a la propia experiencia donde es probable que encontremos situaciones donde lo que hacemos no concuerda con lo que internamente deseamos hacer. Si alguien nos observa en esos momentos puede formarse una opinin que no corresponde a lo que verdaderamente somos. La conducta tiene mltiples funciones es, entre otras cosas, expresiva de nuestro ser profundo, adaptativa a los requerimientos del medio en que vivimos y tambin defensiva. Aun cuando no es posible definir personalidad slo por el efecto exterior, s podemos afirmar que la impresin que ejercemos en otras personas y la reaccin que ellas tienen son importantes factores en nuestro desarrollo. Hay acuerdo entre muchos autores interesados en este tema que el significado primitivo de la palabra personalidad es mscara. Este significado alude por un lado a lo que ya hemos comentado sobre el efecto exterior, pero tambin da cuenta de una organizacin interior cubierta por la mscara. De aqu surgen dos grandes tendencias de abordaje en personalidad: los que se concentran en aquello que podemos ver, que es la conducta, y los que intentan dar cuenta de la estructura y organizacin interna. La personalidad desde la perspectiva interior es definida como una entidad objetiva, como algo que existe realmente. Vista as, la personalidad tiene historia y existencia propias. Gordon Allport, define personalidad como la organizacin dinmica, en el interior del individuo, de los sistemas psicofsicos que determinan su conducta y pensamiento caracterstico. Esta definicin plantea el criterio de una conducta y pensamiento caracterstico que en trminos generales seran aquellos aspectos relativamente estables, persistentes, consistentes de un individuo que lo distinguen de los dems y que a su vez permiten hacer predicciones sobre el mismo. Lo que subyace a estas formas caractersticas sera una estructura dinmica donde interactan diferentes aspectos de lo que se considerar como personalidad. Esta interaccin funcional implica una relacin entre polaridades: lo heredado y lo adquirido; lo biogrfico y lo constitucional; lo gentico y lo histrico; las estructuras afectivas y las estructuras cognitivas; los procesos de maduracin y los procesos de aprendizaje; consciente e inconsciente; lo fisiolgico y lo psicolgico; lo interno y lo externo, entre otros elementos. Este concepto dinmico plantea que el individuo es un agente activo en el proceso de construccin de su personalidad dentro de su medio sociocultural. No es por lo tanto slo condicionado sino que trasciende a su propio medio.

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El concepto de personalidad como una estructura dinmica nos plantea algunas proposiciones bsicas: - La estabilidad y permanencia de lo que llamamos personalidad siempre abierta al cambio. La personalidad no es por lo tanto inmutable. Adems de la permanente interaccin de todos los aspectos que la componen, en ella se integra el tiempo en cuanto est ligada al pasado, se expresa en el presente y se anticipa al futuro. - La personalidad es un proceso que incluye crecimiento, experiencia, desarrollo y aprendizaje. - La consistencia de la personalidad estara ubicada en el yo como estructura centralizadora. La psicologa de la personalidad, con sus diversos enfoques y teoras, enfrenta la tarea de explorar lo que somos asumiendo que cada mirada particular trae una posibilidad y un problema. La posibilidad radica en el profundizar un aspecto hasta descubrir aportes nuevos, y el problema surge de la imposibilidad de abarcar todo por lo que, al profundizar, se pierde perspectiva. Cada autor ha separado y clarificado determinados aspectos de la naturaleza humana. En nuestro concepto, cada teora es esencialmente correcta en el rea que ha observado con ms detencin. El nico error que a menudo se ha cometido es sostener que se tiene la respuesta exacta a todo a partir de una mirada que es parcial. En esta unidad incluimos algunos autores y sus aportes, asumiendo que cada perspectiva nos entrega elementos valiosos para la tarea de comprendernos y comprender a otros, a la vez que asumimos que ninguna excluye o niega la validez de la otra.1 De las muchas teoras de la personalidad, elegimos algunas a partir de dos criterios: un criterio histrico en el sentido del aporte y cambio de mentalidad que se ha generado desde el momento en que estas teoras se conocen, y un criterio ms prctico sobre lo que es til de conocer, ligado a nuestra experiencia basada en los aos de acompaamiento con formadores y formandos. Escogimos aquellas que pueden ser tiles para iluminar al formador/a en su historia y ayudarlo a comprender en mejor forma al formando/a y su contexto. Nos parece importante sealar, una vez ms, que lo psicolgico tiene como caracterstica el que siempre somos sujetos de la informacin que adquiramos y por lo tanto queremos hacer una invitacin a cada uno/a de ustedes para que realicen una
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Fadiman,J. y Frager, R.: Teoras de la Personalidad. Haula, Mxico,1979.

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primera lectura teniendo de fondo el quin y cmo soy yo, dejando para otro momento el iluminar la realidad de los sujetos que acompao.

2.2 SIGMUND PRINCIPALES

FREUD

EL

PSICOANALISIS.

CONCEPTOS

Sigmund Freud, naci el 6 de mayo de 1856 en la ciudad de Freiberg, Austria. A los 4 aos emigr a Viena donde permaneci hasta 1938, ao en que migra a Inglaterra donde fallece en 1939. La obra de Freud, que se origina en las disciplinas especializadas de la Neurologa y Psiquiatra, propone un concepto de la personalidad que ha repercutido enormemente en la cultura occidental. Freud explor reas de la psique que eran tab para la moralidad y la filosofa victoriana imperante en su poca, concibi nuevos mtodos para tratar al enfermo mental, y valid el inconsciente como una instancia psquica. CONCEPTOS PRINCIPALES Como fundamento de todo el pensamiento de Freud se encuentra la hiptesis de que el cuerpo es la nica fuente de toda experiencia mental. Esperaba el momento en que todos los fenmenos mentales pudieran explicarse en relacin directa con la fisiologa del cerebro. Freud crea que su propia obra a menudo era solamente descriptiva y que sera reemplazada por una mejor investigacin en el campo de la neurologa. Consciente, preconsciente, inconsciente

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El punto de partida para esta investigacin lo proporciona un hecho sin igual que desafa toda explicacin o descripcin: el hecho de la conciencia. Sin embargo, si alguien habla del estado consciente, sabemos inmediatamente, y desde nuestra experiencia ms personal, lo que con ello se da a entender (Freud, 1940, p. 14). La conciencia es slo una pequea parte de la mente; incluye todo aquello de lo cual nos damos cuenta en cualquier momento dado. Aunque a Freud le interesaban los mecanismos de la conciencia, estaba ms interesado en aquellas reas menos conocidas o exploradas, a las cuales denomin preconsciente e inconsciente. Inconsciente La premisa inicial de Freud consista en que existen conexiones entre todos los sucesos mentales. Cuando un pensamiento o un sentimiento parecen no tener relacin con pensamientos o sentimientos precedentes, las conexiones se hallan en el inconsciente. Una vez que se han descubierto estos vnculos inconscientes se desvanece la aparente discontinuidad. Llamamos inconsciente al proceso psquico cuya existencia estamos obligados a suponer -por alguna razn como esa la deducimos de sus efectos- pero del cual no sabemos nada (Freud, 1933, p. 70). Dentro del inconsciente hay elementos instintivos que nunca han sido conscientes y que nunca son accesibles a la conciencia. Adems, hay material censurado y reprimido que ha sido apartado de la conciencia. Este material no se olvida ni se pierde, slo que no se le permite ser recordado. El pensamiento o la memoria sigue influyendo en la conciencia, pero slo indirectamente. Existe una perpetuidad y una proximidad con el material inconsciente. Los recuerdos que tienen dcadas de antigedad no pierden nada de su fuerza emocional cuando se liberan en la conciencia. Hemos descubierto por experiencia propia que los procesos mentales inconscientes son eternos por s mismos. Hay que empezar por decir que no estn organizados cronolgicamente, el tiempo nada altera en ellos, ni se les puede aplicar la idea de tiempo (Freud 1920; en Fodor, 1958, p. 162). La mayor parte de la conciencia es inconsciente. All estn los principales determinantes de la personalidad, la fuente de la energa psquica y de los impulsos o instintos. Preconsciente Estrictamente hablando, el preconsciente es parte del inconsciente, pero es una parte capaz de volverse fcilmente consciente. Las partes de la memoria que son accesibles son parte del preconsciente. Esto podra incluir el recuerdo de todo lo que hicimos ayer, del apellido, de todas las calles donde hemos vivido, de la fecha de la conquista espaola, de los alimentos favoritos, del olor de las hojas quemadas, del extrao pastel que nos hicieron cuando cumplimos diez aos y un sinnmero de

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experiencias pasadas. El preconsciente es como un vasto dominio donde estn los recuerdos que la conciencia necesita para llevar a cabo sus funciones. Impulsos o instintos Los instintos son las presiones que dirigen un organismo hacia determinados fines. Cuando Freud emplea el trmino no se refiere a los patrones complejos y hereditarios de la conducta que se encuentran en los animales inferiores, sino a sus equivalentes en el hombre. Tales instintos son la causa ltima de toda actividad (Freud, 1940, p. 5). Freud sola llamar necesidades a los aspectos fsicos de los instintos; los aspectos mentales de los instintos pueden llamarse generalmente deseos. Los instintos son las fuerzas impulsoras que incitan al hombre a actuar. Si bien es cierto que las reacciones de bsqueda iniciales pueden ser instintivas, el punto ms importante -el cual es necesario recordar-, es que el instinto puede satisfacerse, total o parcialmente, de varias maneras. La capacidad que los animales tienen para satisfacer sus necesidades est frecuentemente limitada por un patrn de conducta estereotipada. Los instintos humanos solamente inician la necesidad de una accin; ellos no predeterminan la accin dada ni la forma en que se llevar a cabo. El nmero de soluciones abiertas a un individuo es la suma de su urgencia biolgica, del deseo mental (que puede ser o no consciente) y de una multitud de ideas anteriores, hbitos y opciones disponibles. Freud supone que el patrn normal, saludable, conductual y mental est orientado para reducir la tensin a niveles previamente aceptables. Una persona que tenga una necesidad continuar buscando actividades que puedan reducir su tensin original. El ciclo completo de la conducta, desde la relajacin hasta la tensin y la actividad, y una vez ms a la relajacin, se llama modelo tensin-reduccin. Las tensiones se eliminan cuando el cuerpo vuelve al nivel de equilibrio que exista antes de que la necesidad se presentara. Sin embargo, hay muchos pensamientos y conductas que no parecen reducir la tensin; en realidad parecen crear tensin, ansiedad o estrs. Tales conductas pueden indicar que la expresin directa de un instinto ha sido bloqueada. A pesar de que es posible enumerar una amplia serie de instintos, Freud trat de reducir esta diversidad a unos cuantos instintos bsicos. Instintos bsicos Freud describi de dos maneras los instintos bsicos. En su primer modelo describe dos fuerzas opuestas: la sexual (o ms generalmente la ertica que satisface fsicamente) y la agresiva o destructiva. En sus descripciones posteriores (ms globales),consideraba estas fuerzas como de apoyo a la vida o de estmulo a la muerte (y a la destruccin). Ambos postulados presuponen un par de conflictos instintivos bsicos, biolgicos, duraderos y sin solucin. Este antagonismo

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fundamental no es necesariamente visible en la vida mental; esto se debe a que la mayora de nuestros pensamientos y acciones no son evocados por una de estas fuerzas instintivas en forma aislada, sino por una combinacin de ambas. Freud estaba impresionado por la diversidad y complejidad de la conducta que surge de la fusin de los impulsos bsicos. Escribi, por ejemplo: Los instintos sexuales son notables por su plasticidad, por la facilidad con que pueden cambiar sus metas, por su intercambiabilidad; es decir, por la facilidad con que pueden sustituir una forma de placer por otra y por la manera como se pueden dejar en suspenso... (1933, p. 97). Los instintos son los canales por donde la energa puede fluir. Dicha energa obedece sus propias leyes. La libido y la energa agresiva Cada uno de estos instintos generalizados tiene su propia fuente de energa. La libido (que en latn significa deseo o ansia) es la energa disponible para los instintos de la vida. La energa del instinto de agresividad o de muerte no tiene un nombre especial. Se supone que tiene las mismas propiedades generales que la libido, aunque Freud no dej esto en claro. Estructura de la personalidad Las observaciones hechas por Freud en sus pacientes, revelaron una serie infinita de conflictos y compromisos psquicos. Se colocaba al instinto contra el instinto mismo; las prohibiciones sociales bloqueaban los impulsos biolgicos y las maneras de competir, a menudo chocaban entre s. El trat de poner en orden este aparente caos y propuso tres componentes estructurales bsicos de la psique: el id, el ego y el superego. El id (El Ello) El id contiene todo lo que se hereda, lo que est presente al nacer, lo que est cimentado en la constitucin, sobre todo los instintos que se originan en la organizacin somtica y que encuentran una primera expresin fsica aqu (en el id) en formas desconocidas para nosotros (Freud, 1940, p. 2). Es la estructura original, bsica y ms dominante de la personalidad, abierta, tanto a las exigencias somticas del cuerpo como a los efectos del ego y del superego. A pesar de que las otras partes de la estructura se desarrollan a partir del id, el id mismo es amorfo, catico y desorganizado. Las leyes lgicas del pensamiento no se aplican al id... Los impulsos contrarios van unidos sin excluirse o disminuirse mutuamente... (Freud, 1933, p. 73). El id es el depsito de energa para toda la personalidad.

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Puede compararse con un rey ciego, cuyo poder y autoridad son totales y obligatorios, pero que debe confiar en los dems para distribuir y emplear adecuadamente su poder. Casi todo el contenido del id es inconsciente, incluye formas mentales que nunca han sido conscientes, as como material que se ha encontrado inaceptable para la conciencia. Un pensamiento o un recuerdo que se ha excluido del consciente y que habita en las sombras del id, todava es capaz de influir sobre la vida mental de una persona. Freud insista en que el material olvidado an tiene poder para afectar al individuo con la misma intensidad, pero sin un control consciente. El ego (El Yo) El ego es aquella parte del mecanismo psquico que est en contacto con la realidad externa. Se desarrolla a partir del id a medida que el nio se entera de su propia identidad para atender y calmar las repetidas exigencias del id. Como la corteza al rbol protege al id, pero extrae de l energa para cumplir con dicha tarea. Tiene el deber de asegurar la salud, la seguridad y el buen estado de la personalidad. Freud describe sus diferentes funciones, tanto en relacin con el mundo exterior como con el interior, cuyos apetitos se esfuerza por satisfacer. En esta forma, el ego es creado originalmente por el id al tratar de hacer frente a la necesidad de reducir la tensin y aumentar el placer. Sin embargo, para llegar a esto,el ego tiene que controlar o modular a su vez los impulsos del id, de tal manera que el individuo pueda seguir enfoques menos inmediatos y ms realistas. Podra servirnos de ejemplo una cita amorosa heterosexual. El id siente que surge una tensin de una excitacin sexual insatisfecha y que debe reducirla a travs de una actividad sexual directa e inmediata. El ego tiene que determinar cunta expresin sexual es posible y cmo se establecen las situaciones en que el contacto sexual sea ms satisfactorio. El id responde a las necesidades y el ego se encarga de las oportunidades. El superego (El Sper Yo) Esta ltima parte de la estructura no se desarrolla del id, sino del ego. Acta como juez o censor, respecto a las actividades y pensamientos de ste. Es el depsito de los cdigos morales, los modelos de conducta y todas aquellas construcciones que constituyen las inhibiciones de la personalidad. Freud describe tres funciones del superego: la conciencia, la auto-observacin y la formacin de ideales. Como conciencia, el superego acta para restringir, prohibir o juzgar la actividad consciente, pero tambin acta inconscientemente. Las restricciones inconscientes son indirectas y se presentan como compulsiones o prohibiciones. El que sufre... se

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comporta como si estuviera dominado por un sentimiento de culpa del cual no sabe nada (Freud, 1907, p. 123). La tarea de la auto-observacin proviene de la capacidad que tiene el superego para evaluar las actividades, sin importar el impulso del id en la tensin-reduccin, e independientemente del ego, que tambin participa en la satisfaccin de las necesidades. La formacin de ideales est ligada al desarrollo del superego mismo. El superego no es, como suele creerse, una identificacin con los padres ni con sus comportamientos. El superego de un nio se construye en realidad con base en el modelo no de sus padres, sino del superego de stos: el contenido es el mismo, convirtindose en el vehculo de la tradicin y de todos los juicios de valor duraderos que se han propagado as de generacin en generacin (Freud, 1933, p. 67). Relaciones entre los tres subsistemas La meta ms importante de la psique es mantener -y recobrar cuando se ha perdidoun nivel aceptable de equilibrio dinmico que maximice los placeres y minimice las molestias. La energa utilizada para operar el sistema se origina en el id, que tiene una naturaleza primitiva e instintiva. El ego, que nace del id, existe para tratar en forma realista los impulsos bsicos de este ltimo; tambin sirve de intermediario entre las fuerzas que operan sobre el id y el superego y las exigencias de la realidad exterior. El superego, que nace del ego, acta como un freno o contrafuerza moral para los intereses prcticos de ste, fijando una serie de pautas que definen y limitan su flexibilidad. El id es totalmente inconsciente, el ego y el superego lo son parcialmente. En verdad, grandes partes del ego y del superego pueden permanecer inconscientes; de hecho son normalmente inconscientes. Esto quiere decir que el individuo no sabe nada de su contenido y que se requiere un gran esfuerzo para hacerlo consciente de ellos" (Freud, 1933, p. 80). Etapas psicosexuales del desarrollo Cuando un infante se convierte en nio, el nio en adolescente y el adolescente en adulto, se efectan grandes cambios en aquello que se desea y en la forma en que se satisfacen tales deseos. Las distintas formas de placer y las reas fsicas de satisfaccin constituyen los elementos fundamentales en las descripciones que Freud hace de las etapas del desarrollo. Freud utiliza el trmino fijacin para describir lo que ocurre cuando una persona no progresa normalmente de una etapa a otra y permanece demasiado apegado a una etapa determinada. Una persona fijada en una etapa determinada preferir satisfacer sus necesidades en formas ms simples o infantiles y no en una forma ms adulta que resultara de un desarrollo normal.

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Etapa oral Desde el nacimiento, tanto las necesidades como su satisfaccin se concentran primordialmente en los labios, en la lengua y, un poco ms tarde, en los dientes. El impulso bsico del infante no es social ni interpersonal, es simplemente tomar los alimentos, calmar las tensiones del hambre y de la sed. Durante la alimentacin, el nio tambin es acariciado, mimado, mecido y consentido. Al principio, el nio asocia el placer y la reduccin de la tensin con el proceso de la alimentacin. La boca es la primera rea del cuerpo que el infante puede controlar; la mayor parte de la energa libidinal de que dispone es dirigida o enfocada a esta nica rea. A medida que el nio madura se desarrollan otras reas del cuerpo, convirtindose en importantes zonas de placer. Sin embargo, algo de esa energa queda permanentemente unida o investida por la catexia en los medios de satisfaccin oral. En los adultos existen muchos hbitos orales bien desarrollados y un permanente inters por conservar los placeres orales. Comer, chupar, mascar, fumar, morder y lamer o chasquear los labios son expresiones fsicas de estos intereses. Los que constantemente mordisquean algo, los fumadores o aquellos que suelen comer en exceso, pueden ser gente que ha quedado fijada parcialmente en la etapa oral, gente cuya maduracin psicolgica puede estar incompleta. El final de la etapa oral, despus de que han salido los dientes, incluye la satisfaccin de los instintos agresivos. Morder el pecho, lo cual causa dolor a la madre y es lo que en realidad obliga al destete, es un ejemplo de esta clase de comportamiento. El sarcasmo, la burla y el chismorreo de los adultos se han considerado en relacin con esta etapa del desarrollo. Es normal retener cierto inters por los placeres orales, lo cual slo se puede calificar de patolgico cuando se trata de una forma dominante de satisfaccin, es decir, si una persona depende en exceso de sus hbitos orales para calmar la ansiedad. Etapa anal A medida que el nio crece se van despertando nuevas reas de tensin y satisfaccin. Entre los dos y los cuatro aos, los nios aprenden generalmente a controlar el esfnter anal y la vejiga. El nio presta especial atencin a la miccin y a la defecacin. El aprendizaje en el retrete despierta un inters natural por el autodescubrimiento. El desarrollo del control fisiolgico se une al conocimiento de que ese control constituye una nueva fuente de placer. Por otra parte, los nios aprenden rpidamente que al tener un mayor nivel de control atraen ms la atencin y los elogios de sus padres. Lo contrario tambin es cierto: la preocupacin de los padres por dicho aprendizaje permite al nio exigir atencin, tanto por el control que haya logrado como por los errores que cometa.

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Las caractersticas adultas que tienen relacin con la fijacin parcial en la etapa anal son la meticulosidad, la parsimonia y la obstinacin. Freud observ que estos tres rasgos generalmente se encuentran juntos y nos hablan del personaje anal, cuya conducta est ntimamente ligada a las experiencias sufridas durante esta poca de la niez. Etapa flica Apenas llega a los tres aos, el nio entra en la etapa flica, la cual se concentra en las reas genitales del cuerpo. Freud sostena que esta etapa se caracteriza mejor como flica, puesto que es el periodo en que el nio se da cuenta de que tiene pene o de que carece de l. Esta es la primera etapa en que el nio adquiere conciencia de las diferencias sexuales. Las tesis de Freud respecto al desarrollo de la envidia de las nias por el pene se han discutido ampliamente en los crculos psicoanalticos y tambin fuera de ellos. De sus observaciones, Freud lleg a la conclusin de que, durante este periodo, hombres y mujeres desarrollan serios temores hacia los temas sexuales. El deseo de un pene y la correspondiente comprobacin de las nias, en cuanto a su carencia de algo,es una coyuntura decisiva en el desarrollo femenino. De acuerdo con Freud: El descubrimiento de que est castrada es un punto definitivo en el crecimiento de la nia. De ah nacen tres posibles lneas de desarrollo: la primera lleva a la inhibicin sexual y a la neurosis; la segunda a la modificacin del carcter en el sentido del complejo de masculinidad y la tercera a la feminidad normal (1933, p. 126). Freud trat de comprender las tensiones que un nio experimenta cuando siente una emocin sexual, es decir, un placer proveniente de la estimulacin de las reas genitales. Esa emocin est ligada en su mente con la ntima presencia fsica de sus padres. Para el nio, el anhelo por este contacto se vuelve cada vez ms difcil de satisfacer; el nio lucha por la intimidad que sus padres comparten mutuamente. Esta etapa se caracteriza por el deseo que el nio tiene de acostarse con los padres y por los celos que siente respecto a la atencin que sus padres se dispensan entre s en lugar de prestrsela a l. Freud observ que, en este periodo, los nios reaccionan ante sus padres como si fueran amenazas potenciales para la satisfaccin de sus necesidades. De esta manera, para el nio que desea estar cerca de su madre, el padre asume algunos de los atributos de un rival. Al mismo tiempo, el nio aun desea el cario y el afecto de su padre, considerando a su madre como un rival. El hijo se encuentra en la insoportable posicin de desear y temer a ambos padres. En el caso de los nios, Freud denomin a esta situacin complejo de Edipo, en relacin con la tragedia de Sfocles. En la tragedia griega, Edipo mata a su padre

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(sin conocer su verdadera identidad) y despus se casa con su madre. Cuando finalmente supo a quin haba matado y con quin haba contrado matrimonio, Edipo se desfigura arrancndose los ojos. Freud crea que cada nio revive un drama interior semejante: que desea poseer a su madre y mata a su padre para lograrlo. El tambin teme a su padre y teme ser castrado por l, reducindolo a la condicin de un ser asexual e inofensivo. La ansiedad por la castracin, el temor y el amor por su padre y el amor y el deseo sexual hacia su madre nunca se pueden resolver en forma total. En la infancia se reprime todo el complejo. Mantenerlo inconsciente, no permitir que se manifieste externamente, evitar incluso llegar a pensarlo o reflexionar sobre l: esto constituye algunas de las primeras tareas del superego en desarrollo. El problema es similar para las nias, pero su expresin y solucin toma un giro diferente. Ellas desean poseer al padre y consideran a la madre como el rival principal. En tanto que los muchachos reprimen sus sentimientos debido en parte a su temor a la castracin, la necesidad que las mujeres tienen de reprimir sus deseos es menos severa, menos total. La diferencia de intensidad permite a la mujer permanecer en la situacin de Edipo durante un tiempo indefinido. Ellas lo abandonan mucho ms tarde en su vida y en forma incompleta (Freud 1933, p. 129). Sin importar cul sea la forma que realmente tome la resolucin de la lucha, la mayor parte de los nios parecen modificar el apego a sus padres en algn momento despus de los cinco aos y orientan sus relaciones hacia otros nios, hacia las actividades escolares, hacia los deportes y hacia otras habilidades. Esta poca, desde los cinco o seis aos hasta el inicio de la pubertad, se conoce como periodo de latencia, poca en la cual los deseos sexuales irresolubles de la etapa flica, no son atendidos por el ego y son reprimidos exitosamente por el superego. De ese momento en adelante, hasta la pubertad, viene el periodo denominado de latencia, en el cual normalmente la sexualidad no progresa; por el contrario, los apetitos sexuales pierden fuerza y gran parte de lo que el nio practic o saba anteriormente, deja de existir y se olvida. En este periodo, despus de que el florecimiento inicial de la vida sexual se ha marchitado, surgen actitudes del ego tales como la vergenza, la aversin y la moralidad, destinadas a hacer frente a las ltimas tormentas de la pubertad y a dirigir el camino que deben tomar los deseos sexuales que acaban de despertar (Freud, 1926, p. 216). Etapa genital La etapa final del desarrollo biolgico y psicolgico tiene lugar con el inicio de la pubertad y el consecuente regreso de la energa libidinal a los rganos sexuales. En este momento, hombres y mujeres se dan cuenta de sus diferentes identidades sexuales y empiezan a buscar medios para satisfacer sus necesidades erticas e interpersonales.

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DINAMICA Desarrollo psicolgico Obstculos para el desarrollo Ansiedad El mayor problema de la psique es buscar la forma de hacer frente a la ansiedad. La ansiedad es desatada por un aumento de la tensin o por el disgusto esperado o previsto; se puede desarrollar en cualquier situacin (real o imaginaria) cuando la amenaza que se cie hacia alguna parte del cuerpo o de la psique es demasiado grande para hacer caso omiso de ella o para dominarla o liberarla. Los prototipos de situaciones que causan ansiedad incluyen: 1. La prdida de un objeto deseado. Por ejemplo, un nio que pierde a uno de sus padres, a un amigo ntimo o a su animal preferido. 2. La prdida del amor. Por ejemplo, el rechazo, el fracaso en recuperar el amor o la aprobacin de alguien que le interesa a uno. 3. La prdida de la identidad. Por ejemplo, los temores de castracin, el desprestigio, el ridculo en pblico. 4. La prdida del amor hacia uno mismo. Por ejemplo, la desaprobacin, por parte del superego, de actos o caractersticas que producen culpabilidad u odio hacia uno mismo. La amenaza de stos y de otros eventos causa la ansiedad. Existen dos medios generales para disminuirla. El primero es afrontar la situacin directamente. Resolvemos los problemas, vencemos los obstculos, afrontamos o nos alejamos de las amenazas y arreglamos el problema para minimizar su impacto. Esta es la forma en que trabajamos para eliminar las dificultades y disminuir el riesgo de su recurrencia, aminorando as la perspectiva de ms ansiedad en el futuro. Segn palabras de Hamlet: alzamos lo brazos contra un mar de dificultades y al hacerles frente las acabamos. El enfoque alternativo se defiende de la ansiedad, deformando o negando la situacin misma. El ego protege a toda la personalidad contra la amenaza, falseando la naturaleza de la amenaza. Las diversas maneras en que se llevan a cabo las deformaciones se llaman mecanismos de defensa. Mecanismos de defensa Sublimacin. La sublimacin es el proceso por el cual la energa dirigida inicialmente hacia fines sexuales o agresivos es redirigida hacia nuevas metas,

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frecuentemente artsticas, intelectuales o culturales. La sublimacin se ha denominado defensa del xito (Fenichel, 1945). La energa original podra considerarse como un ro que se desborda y destruye casas y haciendas. Para evitar esto se construye un dique. Se evitan ms destrucciones, pero aumenta cada vez ms la presin detrs del dique y hay la amenaza inminente de una catstrofe peor si el dique se revienta. La sublimacin es la construccin de canales de desviacin que, a su vez, tambin pueden utilizarse para generar energa elctrica, irrigar terrenos que eran ridos, crear parques y explorar otras oportunidades de diversin. La energa original del ro ha sido desviada exitosamente por canales socialmente aceptables y culturalmente justificados. A la energa sublimada se debe lo que llamamos civilizacin. Freud sostiene que la enorme energa y complejidad de la civilizacin es el resultado del impulso fundamental para hallar avenidas aceptables y suficientes para la energa reprimida. La civilizacin estimula la trascendencia de los impulsos originales y, en algunos casos, los fines alternativos pueden resultar ms satisfactorios para el id que la satisfaccin de las necesidades originales. Una vez sublimada, la energa reduce los impulsos originales. Esta transformacin pone cantidades extraordinariamente grandes de fuerza a disposicin de la actividad civilizada, lo cual hace, en virtud de su caracterstica especialmente notoria de poder, desplazar su meta sin disminuir materia (Freud. 1908, p. 157). Los principales mecanismos de defensa patgenos que vamos a describir, son la represin, la negacin, la racionalizacin, la formacin reactiva, el aislamiento, la proyeccin y la regresin (A. Freud, 1936, Fenichel, 1945). La sublimacin, de la cual ya hablamos, es una defensa satisfactoria que realmente disuelve y elimina la tensin. Todas las dems defensas bloquean la expresin directa de las necesidades instintivas. Si bien es cierto que cualquiera de estos mecanismos puede hallarse en los individuos sanos, su presencia generalmente indica la posibilidad de sntomas neurticos. Represin. La esencia de la represin consiste simplemente en desviar cualquier cosa y mantenerla a cierta distancia de lo consciente (Freud, 1915, p. 147). La represin obliga a alejar de la conciencia todo suceso, idea o percepcin que pueda ser un provocador potencial de ansiedad, evitando as cualquier posible disolucin. Desafortunadamente, el elemento reprimido sigue formando parte de la psique, aunque inconsciente sigue siendo un problema. La represin nunca se lleva a cabo de una vez por todas, sino que requiere un gasto constante de energa para mantenerla, en tanto que lo reprimido trata constantemente de buscar una salida (Fenichel, 1945, p. 150). Se ha descubierto que los sntomas histricos a menudo se han originado en una represin anterior. Algunas dolencias psicosomticas como el asma, la artritis y las lceras, pueden estar ligadas a la represin. La excesiva lasitud, las fobias y la impotencia o la frigidez tambin pueden ser una consecuencia de los sentimientos reprimidos. Por ejemplo, si uno tiene sentimientos ambivalentes

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muy intensos en relacin con el padre, uno puede demostrarle amor y al mismo tiempo desear que estuviera muerto. El deseo de su muerte, las fantasas inherentes y los sentimientos de culpabilidad y vergenza que de all resultan, podran todos ser inconscientes, pues tanto el ego como el superego encontraran inaceptable la idea. En el momento en que el padre muriese, dicho complejo estara ms inflexiblemente reprimido. Admitir los sentimientos significara para el superego que uno experimenta placer con su muerte, lo cual es an ms inaceptable que el resentimiento u hostilidad original. En una situacin as uno podra no sentirse afectado o conmovido por su muerte y la represin retendra la verdadera afliccin y la verdadera prdida, as como nuestra hostilidad inexpresable. Negacin. La negacin consiste en tratar de no aceptar como real un evento que perturba al ego. Los adultos tienen la tendencia a soar despiertos, creen que determinados hechos no lo son, que no sucedieron en la realidad. Este escape hacia la fantasa puede tomar muchas formas, algunas de las cuales parecern absurdas a los ojos del observador objetivo. La siguiente historia sirve de ejemplo para explicar la negacin.
Una mujer fue llevada ante la corte a solicitud de su vecino, quien la acusaba de haber tomado y estropeado un florero de gran valor. Cuando la mujer tuvo oportunidad de defenderse, su defensa fue triple y dijo: En primer lugar, nunca le ped prestado el florero; en segundo lugar, ya estaba quebrado cuando lo tom y, finalmente su seora, yo lo devolv en perfectas condiciones.

La notable capacidad de recordar hechos en forma incorrecta es una forma de negacin que podemos encontrar con ms frecuencia en la psicoterapia. El paciente recuerda con gran exactitud la versin de un incidente y luego, en el ltimo momento, puede recordarlo en forma diferente y de pronto darse cuenta de que la primera versin era simplemente un invento para su defensa. Freud no dijo que sus observaciones fueran totalmente originales. En realidad cita las observaciones que Darwin y Nietzsche hicieron sobre ellos mismos (1901, p. 148). Darwin anotaba en su autobiografa:
Durante aos haba seguido una regla de oro, a saber: siempre que me encontraba con algn hecho publicado, con una nueva observacin o idea que se opusiera a mis resultados generales, escriba un memorando en forma inmediata e indefectible, pues haba descubierto por experiencia que tales hechos e ideas eran mucho ms propensos a escapar de la memoria que los favorables.

Nietzsche comentaba un aspecto diferente del mismo proceso:

Yo hice eso, dice mi memoria. Es imposible que yo lo haya hecho dice mi orgullo y permanece inexorable. Finalmente, mi memoria cede.

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Racionalizacin. La racionalizacin es el proceso de encontrar razones aceptables para los pensamientos o acciones inaceptables. Es un proceso por el cual una persona presenta una explicacin lgicamente coherente con o ticamente aceptable para una actitud, accin, idea o sentimiento que surge de otras fuentes de motivacin. Lo utilizamos para justificar nuestra conducta cuando en realidad las razones de nuestros actos no son loables. Las siguientes afirmaciones podran considerarse racionalizaciones; las frases entre parntesis constituyen las posibles razones inexpresadas: 1. Hago esto por su propio bien (yo quiero hacerle esto. No quiero que me lo hagan a m. Incluso deseo que usted sufra un poquito). 2. El experimento era una continuacin lgica de mi trabajo anterior (al principio era un error pero, afortunadamente, tuvo xito). 3. Creo que estoy enamorado de usted. (Me siento atrado por su cuerpo; quiero que usted se relaje y se sienta atrado por el mo.) La racionalizacin es una manera de aceptar la presin del superego; disfraza nuestros motivos volviendo moralmente aceptables nuestras acciones. Siendo un obstculo para el crecimiento, impide que la persona que racionaliza, o cualquier otra persona, trabaje y acepte las fuerzas motivacionales genuinas y menos recomendables. Formacin reactiva. Este mecanismo substituye las conductas o sentimientos que se oponen diametralmente al deseo real; es una inversin del deseo, explcita y generalmente inconsciente. Al igual que otros mecanismos de defensa, las formaciones reactivas se desarrollan primeramente en la infancia. Cuando un nio se da cuenta de las emociones sexuales que no se pueden satisfacer, las excitaciones sexuales evocan fuerzas mentales opuestas que, a fin de suprimir esta falta de placer en forma efectiva, levantan los diques mentales del disgusto, la vergenza y la moralidad (Freud, 1905 a, p. 178). No solamente se reprime la idea original, tambin se excluye de la conciencia cualquier vergenza o reproche de uno mismo que pueda nacer al admitir tales pensamientos. Desafortunadamente, los efectos colaterales de la formacin reactiva pueden perjudicar las relaciones sociales. Las principales caractersticas de identificacin de la formacin reactiva son su excesividad, su rigidez y su extravagancia. El impulso que se niega debe ser disfrazado una y otra vez. La formacin reactiva puede ser evidente en cualquier comportamiento excesivo. El ama de casa que continuamente asea su hogar puede estar, en realidad, concentrando su conciencia en la accin de estar entre la mugre y de estar examinndola. El padre

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o la madre que no puede soportar su enojo con los hijos puede intervenir tanto en la vida de ellos, con el pretexto de estar preocupado por su bienestar y seguridad, que la sobreproteccin viene a ser realmente una forma de castigo (Hall, 1954, p 93). La formacin reactiva disfraza partes de la personalidad y restringe la capacidad de la persona para responder a los acontecimientos que se le presentan; la personalidad puede volverse relativamente inflexible. Proyeccin. El acto de atribuir a otra persona, animal u objeto, las cualidades, sentimientos o intenciones que se originan en uno mismo, se llama proyeccin. Se trata de un mecanismo de defensa, mediante el cual los aspectos de la propia personalidad se desplazan dentro del individuo hacia el medio exterior. Se trata a la amenaza como si fuera una fuerza externa. En consecuencia, una persona puede manejar los sentimientos reales, pero sin admitir o saber que la idea o conducta temida le pertenece. Las siguientes afirmaciones podran ser proyecciones; la afirmacin entre parntesis podra constituir el sentimiento real inconsciente: 1. El deseo de todos los hombres y mujeres es uno slo (yo pienso mucho en el sexo). 2. Nunca se puede confiar en un gachupn / negro / indio / universitario / mujer / cura. (A veces quiero sacar ventaja injusta de los dems.) 3. Me atrevera a decir que usted est molesto conmigo (yo estoy molesto con usted). Siempre que caractericemos algo de ah afuera como malo, peligroso o pervertido sin reconocer que tales caractersticas tambin podran aplicarse a nosotros mismos, es probable que estemos proyectando. Es igualmente cierto que, cuando consideremos que los dems son poderosos, atractivos, capaces, sin apreciar las mismas cualidades en nosotros mismos, tambin estaremos proyectando. La variable decisiva en la proyeccin es que no veamos en nosotros mismos lo que parece vivo y obvio en los dems. Las investigaciones sobre la dinmica del prejuicio han demostrado que la gente que trata de estereotipar a los dems, tambin revela un poco, en ello, sus propios sentimientos. Las personas que niegan tener un rasgo especfico de la personalidad se vuelven ms crticas de ese rasgo cuando lo ven o lo proyectan en los dems (Sears, 1936). Aislamiento. El aislamiento es la forma de separar, del resto de la psique, las partes de una situacin que suscitan ansiedad. Es el acto de atajar dicha situacin de tal manera que haya poca o ninguna reaccin emocional relacionada con el suceso. El resultado es que cuando una persona discute problemas que han sido aislados del resto de la personalidad, los eventos vuelven a ser contados sin ningn sentimiento,

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como si le hubieran ocurrido a una tercera persona. Este rido enfoque puede llegar a ser el estilo dominante de enfrentarse a los problemas. Una persona puede retraerse ms y ms en las ideas, teniendo cada vez menos contacto con sus propios sentimientos. Los nios pueden representar esta situacin al dividir sus identidades en aspectos malos y buenos. Ellos pueden tomar un animal de juguete y hacerlo decir y ejecutar toda clase de cosas prohibidas. La personalidad del animal puede ser tirnica, ruda, sarcstica e irracional. Un nio puede exhibir, a travs de un animal, la conducta que sus padres no le permitiran en circunstancias normales. El estudio de Freud sobre el aislamiento seala que el prototipo normal de aislamiento es el pensamiento lgico, que tambin trata de desprender el contenido de la situacin emocional en que se encuentra. El aislamiento es un mecanismo de defensa slo cuando se usa para proteger al ego de aceptar los aspectos que producen ansiedad, en las situaciones o relaciones. Regresin. La regresin es el retorno a un nivel anterior de desarrollo o a una forma de expresin ms simple y ms infantil. Es la manera de calmar la ansiedad, alejndose del pensamiento real hacia actitudes que en aos anteriores redujeron la ansiedad. Linus, en la tira cmica de Charlie Brown, siempre regresa a un espacio psicolgico seguro cuando est bajo tensin: se siente seguro cuando sostiene su frazada. La regresin es la forma ms primitiva de enfrentarse a los problemas. Si bien reduce la ansiedad, a menudo deja sin resolver la fuente de la ansiedad inicial. La extensa lista de conductas regresivas que elaborara Calvin Hall nos da la oportunidad de ver si all se incluyen algunas de nuestras propias conductas.
Aun las personas con buena salud y bien adaptadas hacen, de vez en cuando, regresiones con el fin de reducir la ansiedad o, como suele decirse, para desfogarse. Fuman, se emborrachan, comen demasiado, pierden la paciencia, se muerden las uas, se masturban, leen cuentos de misterio, van al cine, hacen prcticas sexuales inusitadas, mascan chicle y tabaco, se visten como nios, conducen su auto rpida y temerariamente, creen en los espritus buenos y malos, duermen la siesta, luchan y se matan entre s, apuestan a los caballos, suean despiertos, se rebelan o se someten a las autoridades, juegan, se componen delante del espejo, se dejan llevar por sus impulsos, se vuelven vctimas propiciatorias y hacen mil y una cosas ms, propias de los nios. Algunas de estas regresiones son tan comunes que se consideran como signos de madurez. En realidad, todas son formas de regresin que utilizan los adultos. (1954, p. 95-96.)

Resumen de los mecanismos de defensa. Las defensas que aqu se han descrito son medios que la psique tiene para protegerse de las tensiones internas y externas. Las defensas evitan la realidad (represin), la excluyen (negacin), vuelven a definirla

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(racionalizacin) o la invierten (formacin reactiva). Sacan los sentimientos interiores al mundo exterior (proyeccin), dividen la realidad (aislamiento) o se alejan de ella (regresin). En todos los casos se necesita energa libidinal para mantener la defensa, limitando efectivamente la flexibilidad y la fuerza del ego. Limitan la energa psicolgica que se podra usar en actividades ms efectivas del ego. Cuando una defensa se vuelve muy poderosa, domina el ego y reduce su flexibilidad y su adaptabilidad. Finalmente, si las defensas no se mantienen firmes, el ego no tiene nada a que recurrir y es agobiado por la ansiedad (Hall, 1954, p. 96).

EJERCICIO PRACTICO: Explorando los mecanismos de defensa. - Recuerde alguna poca o algn suceso que haya sido psicolgicamente doloroso; tal vez la muerte de algn amigo ntimo, o pariente, o cuando recibi alguna terrible humillacin, o fue derrotado o sorprendido en alguna accin mala. - Advierta primero su falta de inters por recordar los sucesos claramente o inclusive su resistencia a pensar en ellos. Yo no quiero hacer esto. Puedo omitir este ejercicio, por qu tengo que pensar en eso otra vez. - Si puede hacerlo sobrepngase con un acto de voluntad a las defensas iniciales y recuerde el suceso. Usted puede volver a darse cuenta de grandes sentimientos. - Si le resulta difcil permanecer concentrado en el recuerdo, observe entonces la forma en que su mente aparta su atencin hacia otras cosas. Puede empezar a darse cuenta de cmo evita la tensin psquica?

2.3 CARL JUNG Y LA PSICOLOGIA ANALITICA: CONCEPTOS PRINCIPALES Carl Jung naci en Suiza el 26 de Julio de 1875. Su padre y algunos parientes cercanos eran pastores luteranos y, por esto, siendo an nio se preocup

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profundamente por los asuntos religiosos y espirituales. Muri el 6 de junio de 1961. Desarroll una completa teora psicolgica que abarca una amplia gama del pensamiento y comportamiento humano. Su anlisis sobre la naturaleza humana incluye investigaciones sobre religiones, alquimia, parapsicologa y, mitologa. Actualmente el creciente inters por la conciencia y el potencial humano ha ocasionado un resurgimiento por las ideas de Jung. CONCEPTOS PRINCIPALES Actitudes: introversin y extroversin Entre todos los conceptos de Jung, la introversin y la extroversin son los que ms ampliamente se han generalizado. Jung descubri que cada individuo se puede caracterizar por estar orientado primordialmente hacia el interior o el exterior. La energa del introvertido fluye con ms naturalidad hacia su mundo interior, en tanto que la del extrovertido se enfoca hacia el mundo exterior. Nadie es completamente introvertido ni absolutamente extrovertido. Jung comparaba estos dos procesos con los latidos del corazn: hay una alternacin rtmica entre el ciclo de contraccin (introversin) y el ciclo de expansin (extroversin). Sin embargo, cada individuo trata de favorecer una u otra actitud y obra, ms que todo, en funcin de dicha actitud. En ocasiones es ms apropiada la introversin, otras veces lo es la extroversin. Las dos son mutuamente excluyentes; no se puede mantener en forma concurrente una actitud introvertida y otra extravertida. Ninguna de las dos es mejor que la otra. El ideal es ser flexible y ser capaz de adoptar la actitud que resulte ms apropiada: obrar en funcin de un equilibrio entre las dos y no seguir una forma fija de responder al mundo. Los introvertidos se interesan principalmente por sus propios pensamientos y sentimientos, por su mundo interior. Tienden a ser profundamente introspectivos. Para esta gente existe el peligro de sumergirse demasiado en su mundo interior y perder contacto con el ambiente exterior. El profesor distrado es un ejemplo claro aunque estereotipado. Los extrovertidos se interesan por el mundo exterior de la gente y de las cosas; tratan de ser ms sociales y de estar ms al tanto de lo que pasa a su alrededor. Necesitan estar en guardia contra el peligro de ser dominados por las apariencias y de alejarse de sus procesos internos. Riesman (1950) analiza esta tendencia en su descripcin sobre los individuos que dependen de los dems, quienes se fan casi totalmente de las ideas y opiniones de otros en lugar de desarrollar sus propias opiniones.

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Funciones: el pensamiento, el sentimiento, la sensacin y la intuicin Jung identific cuatro funciones psicolgicas fundamentales: el pensamiento, el sentimiento, la sensacin y la intuicin; cada una de ellas se puede experimentar en forma introvertida o extrovertida. Jung consideraba el pensamiento y el sentimiento como maneras alternativas de formar juicios y tomar decisiones. El pensamiento tiene relacin con la verdad, con los juicios que se derivan de criterios impersonales, lgicos y objetivos. La coherencia y los principios abstractos son altamente valorados. Los tipos pensantes (aquellas personas en quienes predomina la funcin pensante) son los mejores planificadores; sin embargo, ellos a menudo tratan de aferrarse a sus planes y teoras aun cuando se ven enfrentados a una evidencia nueva y contradictoria. El sentimiento es tomar una decisin de acuerdo con el juicio que uno tenga del valor, como por ejemplo, bueno o malo, correcto o incorrecto, agradable o desagradable (en oposicin a juzgar si algo es lgico o eficiente, como en el pensamiento). Los tipos sentimentales se orientan hacia los aspectos emocionales de la experiencia. Ellos prefieren las emociones fuertes e intensas, inclusive las negativas a las experiencias inspidas. Jung clasifica conjuntamente a la sensacin y a la intuicin como formas de recoger informacin, en oposicin a la forma de tomar decisiones. La sensacin se refiere al enfoque sobre la experiencia directa, la percepcin de detalles, los hechos concretos: lo que uno puede ver, tocar, oler. Se da prioridad a la experiencia concreta tangible y no a la discusin o al anlisis de la experiencia. Los tipos sensibles tienden a responder a la situacin inmediata y tratan en forma real y eficiente toda suerte de crisis y emergencias. Generalmente, trabajan mejor con herramientas y elementos materiales que cualquiera de los otros tipos. La intuicin es una forma de procesar la informacin en trminos de experiencias pasadas, metas futuras y procesos inconscientes. Las implicaciones de la experiencia (lo que podra suceder, lo que es posible) son, para los intuitivos, ms importantes que la misma experiencia real. La gente fuertemente intuitiva agrega significado a sus percepciones tan rpidamente que con frecuencia no pueden separar de la informacin sensorial primaria sus interpretaciones. Los intuitivos procesan la informacin muy rpidamente, relacionando en forma automtica la experiencia pasada, y la informacin pertinente, con la experiencia inmediata. En virtud de que ellos suelen categorizar en funcin del material inconsciente, su pensamiento parece marchar a saltos. Para el individuo, una combinacin de las cuatro funciones da como resultado un enfoque bien redondeado del mundo. Jung dice: Con el fin de orientarnos, debemos tener una funcin que establezca precisamente que ah hay algo (sensacin); una segunda funcin que determine exactamente qu es (pensamiento); una tercera funcin que nos diga si nos conviene o no, si deseamos aceptarla o no

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(sentimiento) y una cuarta funcin que indique de dnde provino y a dnde va (intuicin) (Jung, 1942, p. 167). Desafortunadamente, nadie desarrolla las cuatro funciones igualmente bien. Cada uno tiene una funcin dominante muy fuerte y una funcin auxiliar parcialmente desarrollada. Las otras dos funciones son generalmente inconscientes y actan con una efectividad considerablemente menor. Mientras ms desarrolladas y conscientes sean las funciones dominantes y auxiliares, ms profundamente inconscientes sern las funciones contrarias (ver Figura 2.1).

Figura 2.1 Ejemplos de la tipologa funcional de Jung. Las funciones que estn sobre la lnea horizontal, son las mejor desarrolladas, las ms conscientes y viceversa. Nuestro tipo funcional indica nuestras fuerzas y debilidad relativas y el estilo de actividad que tendemos a preferir. La tipologa de Jung es especialmente til en nuestras relaciones con los dems para ayudarnos a entender las relaciones sociales;

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nos dice cmo la gente percibe en formas alternas y utiliza diferentes criterios para actuar y formar sus juicios. Por ejemplo, los oradores intuitivo-sentimentales no tienen, al hablar, el mismo estilo lgico exactamente organizado y detallado que tienen los conferenciantes pensante-sensibles. Las charlas de aquellos probablemente divagan, dan la sensacin de un problema que se enfoca desde diferentes ngulos y que no se desarrolla sistemticamente. Jung ha llamado funcin inferior a la funcin menos desarrollada de cada individuo. Dicha funcin es la menos consciente y ms primitiva o difusa. Para algunas personas puede parecer una influencia demoniaca por tener tan poco entendimiento o control sobre ella. Por ejemplo, los tipos fuertemente intuitivos pueden encontrar que los impulsos sexuales parecen misteriosos o hasta peligrosamente fuera de control, debido a que estn muy alejados del contacto con su funcin de la sensacin. El inconsciente colectivo Jung dice que nacemos con una herencia psicolgica adems de la herencia biolgica; ambas son determinantes importantes de la conducta y la experiencia. As como el cuerpo humano representa un completo museo de rganos, cada uno de los cuales tiene un largo periodo evolutivo, debemos esperar que la mente est organizada en forma semejante. No puede ser ms un producto sin historia, como lo es el cuerpo en que se aloja (Jung, 1964, p. 67). El inconsciente colectivo incluye material psquico que no proviene de la experiencia personal. Algunos psiclogos, como Skinner, suponen implcitamente que cada individuo, al nacer, es como una pizarra en blanco, una tabula rasa; en consecuencia, todo desarrollo personal proviene de la experiencia personal. Jung sostiene que la mente del nio ya posee una estructura que moldea y canaliza todo desarrollo e interaccin posteriores con el medio ambiente.
El inconsciente colectivo...est hecho de contenidos que han sido formados personalmente, pero slo en un grado secundario y bsicamente aun menor, no son adquisiciones individuales, esencialmente son los mismos en todas partes y no cambian de un individuo a otro. El inconsciente es como el aire, que es el mismo en todas partes, que respira todo el mundo y que sin embargo, no es de nadie. Sus contenidos (llamados arquetipos) son las condiciones primordiales o patrones de la formacin psquica en general (Jung, 1973, p. 408.).

El enfoque que da Jung al inconsciente colectivo se puede observar en el siguiente pasaje que se ha extractado de una carta dirigida a uno de sus pacientes:
Usted confa en su inconsciente como si fuera un padre amoroso. Pero es la naturaleza y no se la puede utilizar como si fuera un ser humano digno de confianza. Es algo fuera de lo humano y necesita de la inteligencia humana para funcionar de

33 manera til para los propsitos del hombre...Siempre busca sus objetivos colectivos y nunca nuestro destino individual, el cual es el resultado de la colaboracin entre el consciente y el inconsciente (Jung, 1973, p. 283).

Los arquetipos Dentro del inconsciente colectivo hay estructuras o arquetipos psquicos. Son formas que no tienen contenido propio, que sirven para organizar o canalizar el material psicolgico. Son algo as como el lecho de un arroyo seco cuya forma determina las caractersticas de un ro una vez que el agua empieza a correr por l. Jung tambin llama imgenes primordiales a los arquetipos, debido a que, con frecuencia, corresponden a temas mitolgicos que vuelven a aparecer en los cuentos populares y leyendas de distintas pocas y culturas. Los mismos temas se pueden encontrar en los sueos y fantasas de muchos individuos. Segn dice Jung, los arquetipos, como elementos estructurales de formacin en el inconsciente, dan origen tanto a las vidas fantsticas del individuo como a las mitologas de un pueblo. Tienden a aparecer como regularidades precisas. Como tipos repetitivos de situaciones y figuras. Las situaciones arquetpicas incluyen la bsqueda del hroe, el viaje en el mar nocturno y la batalla por librarse de la madre. Las figuras arquetpicas incluyen al nio divino, el doble, el anciano sabio y la madre primordial. La historia de Edipo es una buena ilustracin de un arquetipo. Es un motivo mitolgico y psicolgico, una situacin arquetpica que se ocupa de las relaciones del hijo con sus padres. Obviamente, hay muchas otras situaciones afines, tales como las relaciones de la hija con sus padres, de los padres con los hijos, relaciones entre marido y mujer, hermanos, hermanas.
Con frecuencia se entiende errneamente el trmino arquetipo dndole el significado de ciertas imgenes o motivos mitolgicos definidos. Pero no son ms que representaciones conscientes...El arquetipo es una tendencia a formar tales representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar mucho en sus detalles sin perder su patrn fundamental. Existen, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de los hermanos hostiles, pero el motivo mismo queda igual (Jung, 1964, p. 67).

Es posible asociar una gran variedad de smbolos con un determinado arquetipo. Por ejemplo, el arquetipo de madre abarca no solamente a la madre real de cada individuo, sino tambin a todas las figuras de madres y aquellas en que stas alimentan a sus hijos. Esto incluye a la mujer en general, las imgenes mticas de las mujeres (tales como Venus, la Virgen Mara, la Madre Naturaleza) y los smbolos apoyo y bienandanza, como la Iglesia y el Paraso. El arquetipo de madre incluye no solamente rasgos positivos, sino tambin negativos como la madre que amenaza o

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que es autoritaria e iracunda. En la Edad Media, por ejemplo, este aspecto del arquetipo estaba cristalizado en la imagen de la bruja. Jung ha dicho que el contenido de un arquetipo puede ser integrado al inconsciente, pero no por s mismo. Los arquetipos entonces, no se pueden suprimir por integracin, mas slo por rechazo a admitir que su contenido forme parte del consciente. Los arquetipos siguen siendo la fuente para la canalizacin de las energas psquicas a travs de toda la vida y deben manejarse continuamente (Jung, 1951, p. 20). Cada una de las principales estructuras de la personalidad son arquetipos, incluyendo el ego, la persona, la sombra, el nima (en hombres), el nimus (en las mujeres) y el s mismo (self). Los smbolos Segn la teora de Jung, el inconsciente se manifiesta a s mismo principalmente a travs de smbolos; aunque no hay ningn smbolo concreto que pueda representar totalmente a un arquetipo (el cual es una forma sin contenido especfico), mientras ms se asemeje al material inconsciente, organizado alrededor de un arquetipo, ms provocar una respuesta vigorosa, emocionalmente cargada. Jung se interesa por los smbolos naturales, los cuales son productos espontneos de la psique individual, ms que imgenes o diseos creados deliberadamente por un artista. Adems de los smbolos que se descubren en los sueos o fantasas de un individuo, existen tambin smbolos colectivos que generalmente son imgenes religiosas, tales como la cruz, la estrella de David, la de las seis puntas y la rueda budista de la vida. Los trminos simblicos y las imgenes representan, a menudo, conceptos que no podemos definir claramente o comprender en su totalidad. Para Jung, un signo representa algo ms; un smbolo es algo en s mismo, es una cosa viviente, dinmica. El smbolo representa la situacin psquica del individuo y es esa situacin en un momento dado.
Lo que llamamos smbolo es un trmino, un nombre o incluso un cuadro que puede ser familiar en la vida diaria, que posee connotaciones especficas adems de su significado convencional y obvio. Implica algo vago, desconocido u oculto para nosotros...De esta manera, una palabra o una imagen es simblica cuando encierra algo ms que su significado obvio e inmediato. Tiene un aspecto inconsciente ms amplio que nunca es definido con precisin o explicado totalmente (Jung, 1964, pp. 20-21.).

Los sueos

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Los sueos son un puente importante entre los procesos conscientes e inconscientes. Comparado con nuestra vida onrica, el pensamiento consciente contiene generalmente menos emociones fuertes y menos imgenes simblicas. Los smbolos onricos conservan a menudo tanta energa psquica que nos sentimos obligados a prestarles atencin. Para Jung, los sueos juegan un importante papel complementario (o compensatorio) en la psique. Ellos ayudan a equilibrar las influencias de distraccin, sumamente variadas, a que estamos expuestos en nuestra vida consciente; dichas influencias tienden a moldear nuestro pensamiento de diferentes formas, las cuales con frecuencia resultan inadecuadas para nuestra personalidad e individualidad. La funcin general de los sueos consiste en tratar de restaurar nuestro equilibrio psicolgico produciendo material onrico que restablece, de una manera sutil, el equilibrio psquico total (Jung, 1964, p. 50). Jung consideraba a los sueos como realidades vivientes que deben experimentarse y observarse cuidadosamente para poderse entender. Trat de descubrir la importancia de los smbolos de los sueos prestando mucha atencin a la forma y contenido de stos y poco a poco se fue alejando de la confianza que el psicoanlisis da a la libre asociacin en el anlisis de los sueos. La libre asociacin pondr de manifiesto todos mis complejos, pero casi nunca el significado de un sueo. Para entender el significado de un sueo me debo ceir, tanto como sea posible, a las imgenes onricas (Jung, 1934. p. 149). En el curso del anlisis, Jung siempre hacia volver a sus pacientes a las imgenes que haban tenido en los sueos y preguntaba: Qu nos dice el sueo? (Jung, 1964, p. 29). En virtud de que los sueos se ocupan de smbolos que tienen ms de un significado, no puede haber ningn sistema simple mecnico para su interpretacin. Cualquier intento de anlisis de los sueos debe tener en cuenta las actitudes, la experiencia y la educacin del soador. Es un riesgo conjunto entre el psicoanalista y el paciente. Las interpretaciones del psicoanalista tienen el carcter de tentativas hasta que sean aceptadas y consideradas como vlidas por el paciente.

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Figura 2.2 Estructura de la personalidad. Este diagrama representa el orden en que generalmente aparecen los principales arquetipos en el anlisis de Jung. Sin embargo, cualquier representaci?n bidimensional de la teora de Jung est sujeta al engao o a la inexactitud. El s mismo (self) por ejemplo, es ms profundamente inconsciente que las otras estructuras de la personalidad, pero al mismo tiempo tambin es el centro de la personalidad total.

Ms importante que el entendimiento cognoscitivo de los sueos es el acto de experimentar el material de los mismos y tomarlo con seriedad. Un psicoanalista de la escuela de Jung ha sealado la importancia de proteger nuestros sueos y tratarlos no como eventos aislados, sino como mensajes de procesos inconscientes que estn en marcha. Es necesario que el inconsciente haga conocer su propia direccin. Nosotros debemos permitirle una voz igual a la del ego si cada una de estas partes tiene que ser capaz de adaptarse a la otra. Cuando el ego escucha y se estimula al inconsciente a participar en el dilogo, la posicin de ste se transforma de la de adversario a la de amigo, con un punto de vista un poco diferente, pero complementario (Singer, 1972, p. 283). El ego El ego es el centro de la conciencia y uno de los principales arquetipos de la personalidad. El ego da un sentido de congruencia y direccin en nuestra vida consciente. Tiende a rechazar todo lo que pueda amenazar esta frgil consistencia de la consciencia y trata de convencernos de que siempre tenemos que planear y analizar conscientemente nuestra experiencia.

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Se nos ha hecho creer que el ego es el elemento central de la psique total y llegamos a pasar por alto la otra mitad de la misma: el inconsciente. De acuerdo con Jung, la psique, por principio, se compone solamente del inconsciente. El ego surge del inconsciente y rene distintas experiencias y recuerdos, produciendo la divisin entre el inconsciente y el consciente. No hay ningn elemento inconsciente en el ego, solamente el contenido consciente derivado de la experiencia personal. La persona Nuestra persona es la forma como nos presentamos ante el mundo. Es el carcter que asumimos; a travs de ella nos relacionamos con los dems. La persona incluye nuestro papel social, el tipo de ropa que escogemos y nuestro individual estilo de expresin. El trmino persona viene de la palabra latina que significa mscara, refirindose a las mscaras que los actores griegos se ponan para caracterizar el papel que deban representar. Las palabras persona y personalidad tambin se relacionan. La persona tiene aspectos positivos y negativos. Una persona dominante puede reprimir al individuo y aquellos que se identifican con su persona tienden a verse slo en funcin de su papel social y su apariencia superficiales. Jung tambin llam a la persona arquetipo de la conformidad. Sin embargo, no es totalmente negativa. Sirve para proteger al ego y a la psique de las distintas fuerzas sociales y actitudes que chocan con nosotros. La persona constituye tambin una herramienta valiosa para la comunicacin. En el drama griego, las exageradas mscaras informaban a todo el auditorio en forma clara, aunque algo estereotipada, sobre el carcter y las actitudes del papel desempeado por cada actor. La persona puede a menudo jugar un papel importante en nuestro desarrollo positivo. A medida que empezamos a actuar de determinada manera, a representar un papel, nuestro ego va cambiando poco a poco hacia esa direccin. Los smbolos comnmente utilizados para la persona son los objetos que empleamos para cubrirnos (vestidos, velos), los smbolos de un papel ocupacional (herramientas, maletn) y los smbolos del estatus (automvil, casa, diploma). Todos estos smbolos se han encontrado en los sueos como representaciones de la persona. Por ejemplo, en los sueos, alguien con una fuerte persona puede verse muy engalanado o apretado por demasiadas vestimentas. Un individuo con una persona dbil puede verse desnudo y al descubierto. Una posible expresin de una persona extremadamente inadecuada sera verse sin piel. La sombra La sombra es el centro del inconsciente personal, el centro focal para el material reprimido de la conciencia; incluye aquellas tendencias, deseos, recuerdos y

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experiencias que el individuo ha rechazado como incompatibles con la persona y contrarias a los modelos e ideales sociales. Mientras ms fuerte sea nuestra persona y mientras ms nos identifiquemos con ella, tanto ms negaremos las otras partes de nosotros mismos. La sombra representa lo que consideramos que es inferior en nuestra personalidad e igualmente aquello que hemos rechazado y que nunca hemos desarrollado en nosotros. En los sueos, la sombra aparece a menudo como un nimal, como un enano, un vagabundo o cualquier otra figura de condicin inferior. En su trabajo sobre la represin y la neurosis, Freud se concentraba principalmente en lo que Jung llama la sombra. Jung descubri que el material reprimido se organiza y estructura alrededor de la sombra, la cual se vuelve, en cierto sentido, un s mismo (self) negativo, la sombra del ego. La sombra aparece con frecuencia en los sueos como una figura oscura, primitiva, hostil o repelente, porque su contenido fue expelido, a la fuerza, de la conciencia y se presenta como antagonista de la perspectiva consciente. Si permitimos que el material de la sombra vuelva al consciente, pierde una buena parte de su naturaleza terrible y oscura. La sombra es ms peligrosa cuando no se la descubre, pues el individuo tiende a proyectar sus cualidades no deseadas hacia los dems o a dejarse dominar por ella sin darse cuenta. Mientras ms consciente se vuelva el material de la sombra, menos dominio poseer. Pero, la sombra es una parte integral de nuestra naturaleza y nunca se la puede eliminar en forma sencilla. Una persona sin una sombra no es un individuo completo, sino una caricatura bidimensional que niega la mezcla de lo bueno y lo malo y la ambivalencia que se encuentra presente en todos nosotros. Cada parte reprimida de la sombra representa una parte de nosotros mismos. En la medida en que mantengamos inconsciente este material, nos estaremos limitando a nosotros mismos. A medida que la sombra se hace ms consciente, recobramos nuestras partes anteriormente reprimidas. De igual manera, la sombra no es simplemente una fuerza negativa de la psique. Es un depsito de gran cantidad de energa instintiva, de espontaneidad y de vitalidad, adems de una fuente importante de nuestra creatividad. Al igual que todos los arquetipos, la sombra est arraigada en el inconsciente colectivo y puede permitir que el individuo tenga acceso a gran parte del valioso material inconsciente que ha sido rechazado por el ego y la persona. En el momento en que creamos entenderla, la sombra se presentar en otra forma. Manejar la sombra constituye un proceso de por vida, en el cual debemos mirar y reflexionar honradamente sobre lo que estamos viendo. El siguiente pasaje, tomado de una de las cartas de Jung, nos da una clara ilustracin del enfoque de Jung sobre la sombra y el inconsciente en general.
Lo que usted llama la tcnica de manejar la sombra es una cuestin muy difcil e importante. En realidad no existe ninguna tcnica, pues tcnica significa que hay un medio conocido y aun tal vez de posible prescripcin para tratar una determinada

39 dificultad o tarea. Ms bien es un trato comparable con la diplomacia o con los hombres de Estado. No existe, por ejemplo, ninguna tcnica particular que nos sirva de ayuda para reconciliar dos partidos polticos en oposicin. Puede tratarse de un asunto de buena voluntad o de astucia diplomtica o de una guerra civil o de cualquier otra cosa. Si se puede hablar, en modo alguno, de una tcnica, ella es nicamente una actitud. Primero que nada,uno debe aceptar y tomar en cuenta seriamente la existencia de la sombra. En segundo lugar es necesario estar informado acerca de sus cualidades e intenciones. Por ltimo, las negociaciones largas y difciles sern inevitables... Nadie puede prever cules sern los resultados finales de tales negociaciones. Uno solamente sabe que, mediante una cuidadosa colaboracin, se puede cambiar el problema. Con mucha frecuencia ciertas intenciones de la sombra, aparentemente imposibles, son slo amenazas provenientes de una renuencia por parte del ego a comenzar a considerar seriamente a la sombra. Tales amenazas disminuyen generalmente cuando uno les hace frente con seriedad. Los pares contrincantes tienden naturalmente a encontrarse en la lnea media, pero dicha lnea media nunca es un compromiso ideado por el intelecto e impuesto a la fuerza sobre las partes en pugna. Se trata ms bien del resultado del conflicto que tenemos que sufrir. Tales conflictos nunca se pueden resolver mediante trucos ingeniosos o a travs de algn invento inteligente, sino soportndolos. En realidad tenemos que caldear dichos conflictos hasta que el ardor llegue a su apogeo, de tal manera que las partes opuestas se ablanden lentamente. Es una especie de proceso alqumico ms que una eleccin racional y una decisin, donde el sufrimiento es una parte indispensable. Toda solucin real slo se logra mediante un intenso sufrimiento. El sufrimiento muestra el grado hasta el cual somos intolerables con nosotros mismos. Ponte de acuerdo con tu enemigo adentro y afuera! He ah el problema!. Un acuerdo de esta naturaleza tiene que violarnos a nosotros mismos tanto como al enemigo. Admito que no es fcil encontrar la frmula correcta, pero si la encontramos hemos hecho un todo de nosotros mismos y esto, creo yo, es el significado de la vida humana (1973, p. 234).

El nima y el nimus Jung postul una estructura inconsciente que representa la parte sexual de la psique de cada individuo y que l llamo nima en el hombre y nimas en la mujer. Esta estructura psquica fundamental sirve como un punto focal para todo el material psicolgico que no se ajusta a la imagen consciente de s mismo que el individuo tiene como hombre o como mujer. De esta manera, hasta el grado en que una mujer se defina a s misma en trminos femeninos, su nimus incluir aquellas tendencias y experiencias disociadas que ha definido como masculinas.
Cada hombre lleva dentro de l la imagen eterna de la mujer, no la imagen de esta o de aquella mujer en particular, sino una imagen femenina definitiva. Esta imagen es...un sello o arquetipo de todas las experiencias ancestrales de la mujer, un depsito, por decirlo as, de todas las impresiones que haya tenido una mujer..Como esta imagen es inconsciente, siempre es proyectada inconscientemente sobre la

40 persona del ser amado y es una de las principales razones para la atraccin o aversin apasionadas (Jung, 1931 b, p. 198).

De acuerdo con la teora de Jung, el padre de sexo opuesto al del nio ejerce la mayor influencia sobre el desarrollo del nimus o del nima y todas las relaciones con el sexo opuesto, incluso con los padres, se ven fuertemente afectados por la proyeccin de las fantasas del nima o del nimus. Este arquetipo es uno de los reguladores de la conducta que ms influencia tiene sobre ella. En los sueos y en las fantasas se presenta como figuras del sexo opuesto y funciona como el mediador principal entre los procesos conscientes e inconscientes. Se orienta primordialmente hacia los procesos interiores en la misma forma en que la persona se orienta hacia los procesos exteriores. Es la fuente de las proyecciones, el origen de la formacin de las imgenes y la puerta hacia la creatividad en la psique. (No debe sorprendernos, pues, que los escritores y los artistas hayan representado a sus musas como diosas.) El s mismo (self) Jung dice que el s mismo es el arquetipo central, el arquetipo del orden y la totalidad de la personalidad. De acuerdo con sus teoras, el consciente y el inconsciente no estn necesariamente en mutua oposicin, sino que se complementan para formar una totalidad, que es el s mismo (Jung, 1928 b, p. 175). Jung descubri el arquetipo s mismo slo despus de completar las investigaciones sobre las dems estructuras de la personalidad. El s mismo se presenta, con frecuencia, en forma impersonal en las imgenes o en los sueos -como un crculo, un mandala, un cristal o una piedra- o en forma personal, como una pareja real, un nio divino, o como algn otro smbolo de la divinidad. Todos estos son smbolos de totalidad, de unificacin, de reconciliacin de las polaridades o de equilibrio dinmico, las metas del proceso de la individuacin. El s mismo es un factor interno de gua, completamente diferente, inclusive extrao, del ego y del consciente. El s mismo es no solamente el centro, sino tambin la circunferencia total que abarca tanto el consciente como el inconsciente; es el centro de esta totalidad, as como el ego es el centro de la conciencia (Jung, 1936 b, p 41). Primero puede aparecer en los sueos como una imagen insignificante, como un punto o una mancha de mosca, porque el s mismo es igualmente desconocido y no se ha desarrollado en la mayora de la gente. El desarrollo del s mismo no significa que el ego se disuelva. El ego sigue siendo el centro de la conciencia, pero ahora est ligado al s mismo como el resultado del largo y arduo proceso de comprensin y aceptacin de nuestros procesos inconscientes. El ego ya no parece el centro de la personalidad, sino una de las numerosas estructuras que hay en la psique. DINAMICA Desarrollo psicolgico

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Segn dice Jung, todo individuo posee una tendencia hacia la individuacin o el autodesarrollo. Individuacin significa trasformarse en un ser nico, homogneo y, hasta donde la individualidad abarque nuestra ms ntima, ltima e incomparable unicidad, tambin implica llegar a ser el propio si mismo de uno. En consecuencia podramos traducir la individuacin por llegar al s mismo o por la autorrealizacin (Jung, 1928 b, p. 171), La individuacin es un proceso de desarrollo de la totalidad y, de este modo, un movimiento hacia una mayor libertad. Esto incluye el desarrollo del eje ego-s mismo y de la integracin de las distintas partes de la psique: el ego, la persona, la sombra, el nima o el nimus y los dems arquetipos inconscientes. Una vez que se han individuado, estos arquetipos se expresan en formas ms sutiles y complejas.
Mientras ms conscientes de nosotros mismos nos hagamos, mediante el conocimiento del s mismo, y actuemos adecuadamente, tanto ms disminuir la capa del inconsciente personal que est superpuesta en el inconsciente colectivo. De esta manera surge un consciente que ya no sigue prisionero en el mundo mezquino, extremadamente sensible y personal de los intereses objetivos. Esta conciencia ampliada ya no sigue siendo ese fardo susceptible y egosta de deseos, temores y esperanzas personales y de ambiciones que siempre tienen que ser compensadas o corregidas por tendencias opuestas inconscientes; por el contrario, es una funcin de relacin con el mundo de los objetos que lleva al individuo a una comunin absoluta, unida e indisoluble con todo el mundo (Jung, 1928 b, p. 176).

Desde el punto de vista del ego, el crecimiento y el desarrollo consisten en integrar material nuevo a nuestro consciente, es decir, la adquisicin de conocimiento del mundo y de nosotros mismos. El crecimiento, para el ego, consiste esencialmente en la expansin del conocimiento consciente. Sin embargo, la individuacin es el desarrollo del s mismo y desde este punto de vista, la meta que buscamos es la unin del consciente con el inconsciente. En su prctica como psicoanalista, Jung descubri que, aquellas personas menores de 50 aos que acudan a l, participaban relativamente poco en el proceso interno de la individuacin; tendan a interesarse principalmente por las realizaciones externas, el surgimiento como individuo y el logro de las metas del ego. Los pacientes de mayor edad, que ya haban logrado razonablemente estas metas, tendan a desarrollar diferentes objetivos: a interesarse por la integracin ms que por la realizacin y a buscar la armona con la totalidad de la psique. El primer paso dentro del proceso de la individuacin consiste en el descubrimiento de la persona. A pesar de que la persona tiene importantes funciones protectoras, tambin es una mscara que esconde al s mismo y al inconsciente.
Cuando analizamos a la persona le quitamos la mscara y descubrimos que lo que pareca ser individual en el fondo es colectivo; en otras palabras, que la persona era solamente una mscara para la psique colectiva. Fundamentalmente, la persona no es nada real: es un compromiso entre el individuo y la sociedad en cuanto a lo que

42 un hombre debe ser aparentemente. El toma un nombre, consigue un ttulo, desempea un cargo, l es esto o aquello. En cierto sentido todo esto es real, pero, en relacin con la individualidad esencial de la persona interesada, es solamente una realidad secundaria, un producto del compromiso para cuyo cumplimiento las dems personas tienen a menudo mayor participacin que l (Jung, 1928 b, p. 156).

El siguiente paso es hacer frente a la sombra. Hasta el grado en que aceptemos la realidad de la sombra y nos distingamos de ella, podremos librarnos de su influencia y estaremos tambin en condiciones de asimilar el material valioso del inconsciente personal que est organizado alrededor de la sombra. El tercer paso es hacer frente al nima o al nimus. Este arquetipo tiene que manejarse como una persona real, como una entidad con la que nos podemos comunicar y de la cual podemos aprender algo. Jung preguntara a su nima acerca de la interpretacin de los smbolos de los sueos en igual forma que un paciente consulta a un psicoanalista. El individuo tambin llega a enterarse de que el nima o el nimus tiene gran autonoma y de que tiene una gran probabilidad de influir o inclusive dominar a quienes no lo conocen o aceptan ciegamente sus imgenes y proyecciones como propias. La etapa del proceso de individuacin es el desarrollo del s mismo. El s mismo es nuestra meta vital, porque es la expresin ms completa de esa funesta combinacin que llamamos individualidad... (Jung, 1928 b, p. 238). El s mismo se convierte en el nuevo punto central de la psique, le da unidad e integra el material consciente e inconsciente. El ego sigue siendo el centro de la conciencia, pero ya no se considera como el ncleo de toda la personalidad. Jung dice que uno debe ser lo que es; uno debe descubrir la propia individualidad, ese centro de la personalidad que est equidistante entre el consciente y el inconsciente; debemos tender a ese punto ideal hacia el cual parece que nos est dirigiendo la naturaleza. Slo desde ese punto se pueden satisfacer nuestras necesidades (en Serrano, 1966, p. 91). Es necesario tener presente que, a pesar de la posibilidad de describir la individuacin por etapas, su proceso es mucho ms complejo que la simple progresin aqu esbozada. Todos los pasos se sobreponen y continuamente estamos regresando a los antiguos problemas y temas de discusin (ojal desde una perspectiva diferente). La individuacin podra representarse como una espiral, en la cual uno sigue haciendo frente a las mismas preguntas fundamentales, pero cada vez en una forma mucho ms refinada. (Este concepto est estrechamente relacionado con el concepto budista zen sobre la iluminacin, en el cual un individuo nunca termina un koan o problema espiritual y la bsqueda misma se considera identificada con la meta.) Obstculos para el desarrollo

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La individuacin no siempre es una tarea fcil o agradable y el individuo debe poseer una salud psicolgica relativamente buena para iniciar el proceso. El ego debe ser suficientemente fuerte para soportar los tremendos cambios, para dejarse voltear al revs durante el proceso.
Podramos decir que todo el mundo, con su agitacin y su miseria, est en un proceso de individuacin. Pero la gente no lo sabe, sa es nicamente la diferencia...La individuacin no es, de ninguna manera, una cosa rara o un lujo de unos cuantos, pero quienes saben que se encuentran en un proceso de esta naturaleza se consideran felices. Ellos sacan algo de l, a condicin de estar lo suficientemente conscientes (Jung, 1973, p. 442).

El proceso es esencialmente difcil porque constituye totalmente una empresa individual, la cual se lleva a cabo ante el rechazo o, en el mejor de los casos, la indiferencia de los dems Jung escribe que "la naturaleza no se preocupa en absoluto por un nivel superior de la conciencia, sino todo lo contrario. Entonces, la sociedad no concede un valor muy alto a estas hazaas de la psique; sus premios siempre se dan por el logro y no por la personalidad, siendo esta ltima recompensada casi siempre en forma pstuma" (Jung, 1931 a, p. 394). Cada etapa en el proceso de individuacin viene acompaada de dificultades. Primero viene el peligro de la identificacin con la persona. Quienes se identifican con la persona pueden tratar de volverse demasiado perfectos, incapaces de aceptar sus errores o flaquezas o cualquier desviacin de su concepto de s mismos. Quienes estn totalmente identificados con la persona, tratan de reprimir todas aquellas tendencias que no les quedan y las proyectan en los dems, adjudicando a otros la tarea de representar aspectos de su reprimida identidad negativa. La sombra tambin puede convertirse en un gran obstculo para la individuacin. La gente que no conoce su sombra puede producir fcilmente impulsos peligrosos que ni siquiera reconoce como errneos. Los impulsos iniciales de herir u obrar mal se justifican a menudo instantneamente con racionalizaciones cuando alguien nunca ha reconocido la presencia de tales impulsos en l mismo. La ignorancia de la sombra tambin puede originar una actitud de ultramoralismo y proyeccin de la sombra en los dems. Por ejemplo, los que ms se inclinan por la censura de la pornografa, tienden a sentirse fascinados por los materiales que desean prohibir; inclusive pueden convencerse de la necesidad de estudiar cuidadosamente toda la pornografa existente hasta convertirse en censores efectivos. La confrontacin del nima o del nimus lleva consigo el gran problema de relacionarse con el inconsciente y con la psique colectiva. El nima puede acarrear repentinos cambios emocionales o melancola en un hombre. El nimus se manifiesta con frecuencia en forma de opiniones irracionales, sostenidas

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rgidamente, en la mujer. (Debemos recordar que el estudio que Jung hace sobre el nima y el nimus no es una descripcin de la masculinidad y la feminidad en general. El contenido del nima o nimus es el complemento de nuestro concepto consciente de nosotros mismos como masculino o femenino, el cual es determinado en la mayor parte de la gente por valores culturales y papeles sexuales socialmente definidos.) Una vez que el individuo recibe el material colectivo corre el peligro de dejarse sumergir por el inconsciente. Segn Jung, esto se puede presentar en una de dos formas. Primero, existe la posibilidad del engreimiento del ego, en el cual el individuo reclama todas las virtudes de la psique colectiva. La otra reaccin es la impotencia del ego; la persona siente que no tiene control sobre la psique colectiva y se da cuenta, vivamente, de los aspectos inaceptables del inconsciente, irracionalidad, impulsos negativos, etc. Como sucede en muchos mitos y cuentos de hadas, los mayores obstculos son aquellos que se encuentran ms cerca de la meta. Cuando el individuo se ocupa del nima o del nimus se libera una energa tremenda. Esta energa se puede utilizar para construir el ego en lugar de desarrollar el s mismo. Jung hace referencia a esto como la identificacin con el arquetipo del s mismo o el desarrollo de la personalidad mana. (Mana es la palabra melansica para la energa o poder que emana de la gente, de los objetos, o de los seres sobrenaturales, energa que tiene una cualidad oculta o hechicera.) El ego se identifica con el arquetipo del hombre o la mujer docta, el sabio que lo sabe todo. (Este sndrome no es raro entre los viejos profesores universitarios, por ejemplo.) La personalidad mana es peligrosa por ser tan irreal. Los individuos que se quedan en esta etapa tratan de ser a la vez, ms y menos de lo que realmente son: ms, porque tienden a creer que se han vuelto perfectos, santos o inclusive como dioses, pero realmente son menos, porque han perdido el contacto con su humanidad esencial y con el hecho de que nadie es perfectamente sabio, infalible e intachable. Jung consider la identificacin temporal con el arquetipo del s mismo, o con la personalidad mana, como una etapa casi inevitable en el proceso de la individuacin. La mejor defensa contra el desarrollo del engreimiento del ego es recordar nuestra humanidad esencial, mantenernos firmes en la realidad de lo que podemos y tenemos que hacer y no en lo que deberamos hacer o ser. EJERCICIO PRACTICO: Imaginacin Activa Busque un lugar tranquilo. Asegrese de no ser interrumpido ni por telfonos ni llamadas. Pdale a alguien cercano que en forma pausada le ayude en el siguiente ejercicio. Cierre los ojos.......... pngase muy cmodo/a y deje que su cuerpo vaya

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pesando........... imagnese que por sus odos entra una caita abierta por donde los ruidos entran y salen.............. cualquier ruido externo entra y sale.............. al igual, los ruidos internos... pensamientos, lo que me preocupa, lo que me digo, lo que siento permito que fluyan sin detenerme............. ahora, de la forma que me resulte ms fcil y con el poder de la imaginacin, me imagino caminando lejos de la ciudad.............. el aire est limpio, la temperatura del sol agradable.......... el camino me conduce hacia un cerro que me invita a subirlo en una caminata serena, sin grandes esfuerzos............ inicio el camino de ascenso............... voy tomando conciencia de mi cuerpo............. cmo me siento............. cmo me experimento...............ya he subido bastante y me encuentro con una planicie que me invita a hacer un alto............ me detengo y para mi sorpresa no estoy solo/a ah.................. me encuentro con una persona que de mirarla me doy cuenta que es muy sabia y que me est esperando................. me aproximo... cariosamente me invita a sentarnos a conversar............... como yo s que esa persona es muy sabia me siento libre para preguntarle y compartir mis inquietudes del momento y muchas cosas que yo quisiera saber de m, de mi presente, de mi historia... con mucho respeto y apertura escucho lo que tiene que decirme y me siento libre para establecer un dilogo hasta que ya no haya nada ms que decir por ahora............................................me preparo para despedirme y antes de partir esta persona se da vuelta y escoge un regalo que me entrega y me asegura que siempre estar ah esperndome....................... empiezo a descender lentamente por el camino que llegu con el regalo firmemente en mis manos......................... me pregunto mientras camino qu quiso decirme a travs del regalo que me dio................. me preparo para abrir los ojos y tomar contacto con lo que me rodea.... lentamente vuelvo a conectarme con el aqu y ahora... La persona sabia corresponde a un principio de sabidura interna que todos poseemos: - Me fue posible entrar en el ejercicio? - Qu experimento frente al encuentro con la persona? - Qu retengo del dilogo y cmo se relaciona conmigo y mi presente? - Qu sentido tiene el regalo simblico que me entrega en este momento de mi existencia? - Cmo me siento despus de esta vivencia? Tmese tiempo para ampliar y recoger lo que usted considere valioso al finalizar esta experiencia.

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2.4 ALFRED ADLER: CONCEPTOS PRINCIPALES Alfred Adler naci el 7 de febrero de 1870 en Viena y muri en 1937 en Escocia. Fue el fundador del sistema Holstico de la Psicologa Individual, el cual insiste en un mtodo para entender a cada persona como una totalidad integrada dentro de un sistema social. Los principios fundamentales de Adler son el Holismo, la unidad del estilo de vida del individuo, la lucha por la superioridad, el inters social o sentimiento comunitario, y la existencia de la diversidad de las metas de la conducta. Inferioridad y compensacin En su monografa sobre la inferioridad orgnica, que apareci en 1907, Adler trataba de explicar por qu la enfermedad afecta de diferentes maneras a la persona. En esa poca, Adler escriba como un mdico preocupado principalmente por los procesos fisiolgicos. Insinuaba que, en cada individuo, ciertos rganos son algo ms dbiles que otros, lo cual hace que la persona sea ms susceptible a los males y a las enfermedades que afectan esos rganos dbiles. Adler tambin observaba que la gente con deficiencias orgnicas severas a menudo trata de compensarlas y que un rgano anteriormente deficiente puede desarrollarse muy bien despus de entrenamiento y ejercicios, originando a menudo la mxima destreza y fuerza del individuo.
En casi todo individuo que destaca,encontramos alguna imperfeccin orgnica; tenemos la impresin de que al comienzo de su vida sufri, pero luch y venci las dificultades (Adler, 1931, p. 248).

Adler ampli sus investigaciones sobre la inferioridad orgnica hacia el estudio del sentimiento psicolgico de la inferioridad. Acu el trmino complejo de inferioridad, y sostena que todos los nios estaban profundamente afectados por el sentimiento de la inferioridad, lo cual es consecuencia inevitable del tamao del nio y de su falta de poder. Un fuerte sentimiento de inferioridad o un complejo de inferioridad, impiden el crecimiento y el desarrollo positivos. Sin embargo, los sentimientos ms moderados de inferioridad pueden motivar al individuo hacia realizaciones constructivas. El (el nio) se da cuenta, a temprana edad, de que hay otros seres humanos que son capaces de satisfacer sus impulsos ms completamente y estn mejor preparados para vivir... l aprende a sobrevalorar el tamao y la estatura que le permite a uno abrir una puerta o la habilidad para mover objetos

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pesados o el derecho que tienen los dems para dar rdenes y reclamar obediencia. En su alma nace un deseo de crecer, de llegar a ser tan o aun ms fuerte que los dems (Adler, 1928, p. 34). Lucha por la superioridad En sus primeros escritos, Adler puso de relieve la importancia de la agresin y la lucha por el poder. No consider idnticas a la agresin y a la hostilidad, sino que ms bien conceba la agresin comparndola con la agresividad de un vendedor, es decir, la agresin como una gran iniciativa para vencer los obstculos. Adler afirmaba que las tendencias agresivas del hombre han sido cruciales para la supervivencia individual y de la especie. La agresin puede manifestarse en el individuo como una voluntad de poder, frase de Nietzsche que Adler utiliz, afirmando que aun la sexualidad se utiliza a menudo para satisfacer la necesidad de poder. En teoras posteriores, Adler consider la agresin y la voluntad de poder como manifestaciones de un motivo ms general: la meta por la superioridad o la perfeccin, es decir, la motivacin para perfeccionarnos, para desarrollar nuestras propias capacidades y nuestro propio potencial. El anhelo de perfeccin es innato en el sentido de que es una parte de la vida, una lucha, un impulso, un algo sin lo cual la vida sera inconcebible (Adler, 1956, p. 104). La meta por la superioridad puede seguir una direccin positiva o negativa. Cuando la meta incluye preocupaciones e intereses sociales por el bienestar de los dems, establece una direccin constructiva y sana. Toma la forma de un anhelo de crecer, de desarrollar las destrezas y habilidades propias y de trabajar por una forma de vida superior. Sin embargo, algunos se esfuerzan por una superioridad tratan de conseguir un sentido de superioridad, dominando a los dems, ms que volvindose tiles para ellos. Para Adler, luchar por una superioridad personal es una perversin neurtica, el resultado de un gran sentimiento de inferioridad y la falta de un inters social. Generalmente, no proporciona el reconocimiento y la satisfaccin personal que el individuo est buscando. La meta por la superioridad tiene sus races en el proceso evolutivo de una continua adaptacin al medio ambiente. Todas las especies deben evolucionar hacia una adaptacin ms efectiva o de otra manera sufrir la extincin y, de esta forma, cada individuo es impulsado a esforzarse por lograr una relacin ms perfecta con el medio. Si este deseo de esforzarse no fuera innato en el organismo, ninguna forma de vida podra preservarse. La meta por dominar el ambiente en una forma superior, que podramos llamar la lucha por la perfeccin, naturalmente tambin caracteriza al desarrollo del hombre (Adler, 1946, p. 39). Metas en la vida

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Adler consideraba la meta por dominar el medio como algo demasiado abstracto para satisfacer la necesidad de una direccin en la vida; de esta manera, cada individuo desarrolla una meta en la vida ms especfica, que sirve como un enfoque del rendimiento. La meta en la vida de cada individuo recibe influencia de las experiencias, de los valores, de las actitudes personales y de la personalidad. Las metas en nuestra vida no son un objetivo claro y conscientemente escogido. Como adultos podemos tener razones lgicas y definidas para la seleccin de una profesin. Sin embargo, las metas de nuestra vida, que nos orientan y motivan, se formaron primeramente en la infancia, permaneciendo algo obscuras y generalmente inconscientes. Por ejemplo, Adler anota que muchos mdicos escogieron su profesin durante la infancia, como sucedi con l mismo, como un medio para hacer frente a su inseguridad ante la muerte. La formacin de las metas en la vida empieza en la infancia como una compensacin por los complejos de inferioridad, inseguridad y desamparo en un mundo adulto. Sirven generalmente como una defensa contra los sentimientos de impotencia, como un puente que une el presente insatisfactorio con un futuro brillante, poderoso y lleno de satisfacciones. Son siempre un tanto irreales y pueden volverse neurticamente demasiado engredas si los complejos de inferioridad son muy fuertes. Para el neurtico, generalmente hay un gran vaco entre las metas conscientes y las inconscientes, metas contraproducentes que estn haciendo girar fantasas de superioridad personal y autoestima a expensas de las metas que incluyen el rendimiento real. Las metas en la vida dan una direccin y un propsito a nuestras actividades y permiten a un observador externo interpretar distintos aspectos del pensamiento y del comportamiento en funcin de dichas metas. Por ejemplo, alguien que lucha por lograr la superioridad, buscando el poder personal, desarrollar diferentes rasgos caractersticos que son necesarios para alcanzar dicha meta, rasgos como la ambicin, la envidia y la desconfianza. Adler indica que estos rasgos caractersticos no son innatos ni inmodificables, sino que fueron adoptados como facetas integrales de la orientacin de los planes del individuo. No son factores primordiales, sino secundarios, son forzados por el plan secreto del individuo y deben comprenderse teleolgicamente (Adler, 1956, p. 219). Estilo de vida Adler puso nfasis en la necesidad de analizar a cada individuo como una totalidad unificada. El estilo de vida es el nico camino que escoge un individuo para seguir su meta en la vida. Es un estilo integrado de adaptacin a la vida e interaccin con ella.
La ciencia de la psicologa individual ha tenido su origen en el esfuerzo por entender aquel poder creativo y misterioso de la vida que se traduce en el deseo de desarrollarse, de luchar, de lograr...Este poder es teleolgico; se expresa en el afn

49 por lograr una meta y, en este esfuerzo, cada movimiento corporal y psicolgico se efecta para cooperar. Por ello es absurdo estudiar los movimientos corporales y las condiciones mentales en abstracto, sin relacionarlos con un todo individual (Adler, 1956, p. 92).

Aparentemente, los hbitos aislados y los rasgos de la conducta adquieren un significado en el contexto total de la vida y de las metas del individuo; por esto, los problemas psicolgicos y emocionales no se pueden debatir como temas aislados de discusin. All participa el estilo total de vida, puesto que un sntoma dado o un determinado rasgo no son sino una expresin del estilo de vida unificado del individuo. Esquema de la apercepcin Como parte del estilo de vida, cada individuo desarrolla una concepcin de s mismo (self) y del mundo; esto fue lo que Adler denomin esquema de apercepcin. La apercepcin es un trmino psicolgico que se refiere a la percepcin que encierra una interpretacin subjetiva de lo que se percibe. Adler subrayaba el hecho de que la concepcin que tengamos del mundo es lo que determina la conducta. Si alguien cree que un rollo de cuerda que est en un rincn oscuro es una culebra, su temor puede llegar a ser tan intenso como si en realidad existiera la culebra. Adler nos recuerda que nuestros sentidos no reciben hechos reales, sino nicamente una imagen subjetiva de ellos, un reflejo del mundo exterior (Adler, 1956, p. 182). El esquema de la apercepcin es generalmente autorreforzador. Por ejemplo, cuando estamos asustados, estamos ms propensos a percibir amenazas que surgen del miedo, lo cual refuerza nuestra primera creencia de que el medio que nos rodea nos est amenazando. El poder creativo del s mismo (self) Adler seal que respondemos en forma activa y creativa a las distintas influencias que afectan nuestra vida. No somos objetos inertes que aceptamos pasivamente todas las fuerzas externas; buscamos con vehemencia ciertas experiencias y rechazamos otras. Codificamos e interpretamos selectivamente la experiencia, desarrollando un esquema individualizado de apercepcin y formando un patrn distinto de relacin con el mundo. Para Adler, este proceso de la formacin de una meta en la vida, de un estilo de vida y de un esquema de apercepcin es esencialmente un acto creativo. Es el poder creativo de la personalidad o del s mismo (self), que orienta y dirige la respuesta del individuo al medio. Adler atribuye al individuo la unicidad, la conciencia y el control sobre su propio destino, cualidades que, en su concepto, Freud no enfatiz suficientemente en su concepcin de la naturaleza humana. Adler destac el hecho de que no somos una presa impotente de las fuerzas externas. Nosotros modelamos

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nuestra propia personalidad. Cada individuo representa,tanto una unidad de personalidad como la conformacin individual de esa unidad. De esta manera, el individuo es el cuadro y el artista. Es el artista de su propia personalidad... (Adler, 1956, p. 177). Inters social A pesar de que las teoras de Adler han sido simplificadas en exceso por muchos crticos que slo insisten en la agresin y en la lucha por el poder, sus ltimos escritos se refieren primordialmente al concepto del inters social. (Una mejor traduccin de su trmino alemn original gemeinschaftsgefuhl, podra ser sentimiento comunitario). Adler entiende por inters social el sentido de la solidaridad humana, la unin del hombre con el hombre...la connotacin ms amplia de un sentido de camaradera en la comunidad humana (Wolfe en Adler, 1928, p. 32 n). En cierto sentido, todo el comportamiento humano es social porque, segn sostiene Adler, nos desarrollamos en un ambiente social y nuestras personalidades se forman socialmente. El inters social es ms que una preocupacin por la comunidad o sociedad inmediatas. Incluye sentimientos de parentesco con toda la humanidad y de relacin con la totalidad de la vida. El inters social, en su sentido ms amplio, tiene relacin con el inters por la comunidad ideal de todo el gnero humano, el cumplimiento ltimo de la evolucin (Adler, 1964 b, p. 35). Cooperacin Un aspecto importante del inters social es el desarrollo de la conducta cooperativa. Desde el punto de vista evolutivo, la habilidad para cooperar en la recoleccin de los alimentos, en la caza y en la defensa contra los depredadores ha sido uno de los factores ms importantes en la supervivencia de la raza humana y la forma ms efectiva de adaptacin al medio. Adler crea que slo a travs de la cooperacin con los dems, y obrando como miembros valiosos y colaboradores de la sociedad, podamos sobreponernos a nuestras inferioridades reales o a nuestros sentimientos de inferioridad. Deca que quienes han hecho las contribuciones ms valiosas a la humanidad son los individuos ms cooperadores y que las obras de los grandes genios han estado siempre orientadas en una direccin social (Adler, 1931). Por el contrario, una falta de cooperacin y el consecuente sentido de desadaptacin y fracaso, se encuentran en la raz de todos los estilos de vida neurticos e inadaptados. Adler tena la creencia de que si una persona coopera, nunca se vuelve neurtica (Adler, 1964 b, p. 193).

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DINAMICA Desarrollo psicolgico El desarrollo psicolgico consiste principalmente en salir de una actitud centrada en uno mismo y de la meta de superioridad personal, hacia una actitud de dominio constructivo del medio y a un desarrollo socialmente til. La lucha constructiva por la superioridad, aunada a un gran inters y cooperacin sociales, son las caractersticas fundamentales de un individuo sano. Tareas vitales Adler analiza tres tareas vitales principales en cada individuo: el trabajo, la amistad y el amor. Ellas son determinadas por las condiciones fundamentales de la existencia humana. Estos tres deberes principales se han establecido por los siguientes hechos: vivimos en un lugar determinado del universo y tenemos que desarrollarnos dentro de los lmites y posibilidades que nos fijen las circunstancias; vivimos en medio de otras personas de nuestro gnero a las cuales debemos aprender a adaptarnos; y por ltimo, vivimos entre dos sexos y el futuro de nuestra raza depende de las relaciones de estos (Adler, 1932, p. 264). El trabajo consiste en todas aquellas actividades que son tiles a la comunidad, no simplemente en aquellas ocupaciones por las cuales recibimos una remuneracin. Para Adler, el trabajo proporciona un sentido de satisfaccin y dignidad slo hasta donde beneficia a los dems. La importancia de nuestro trabajo se basa, en ltimo trmino, en nuestra dependencia del medio fsico. Vivimos en la superficie de este planeta, solamente con sus recursos, con la fertilidad de su suelo, con sus riquezas minerales y con su clima y atmsfera. La tarea del gnero humano siempre ha consistido en encontrar la respuesta correcta al problema que tales condiciones nos fijan...siempre ha sido necesario luchar por mejorar y obtener mejores logros (Adler, 1956, p. 131). La amistad es la expresin de nuestro carcter de miembros de la raza humana y nuestra necesidad constante de adaptarnos e interactuar con los dems individuos de nuestra especie. Nuestras amistades especficas proveen los vnculos esenciales para nuestras comunidades, puesto que nadie tiene una relacin abstracta con la sociedad. El esfuerzo amistoso y cooperativo es tambin un elemento importante para el trabajo constructivo. Adler analiza el amor en funcin del amor heterosexual. Significa una estrecha unin del cuerpo y de la mente y la mxima cooperacin entre dos personas de sexo opuesto. El amor se basa en el hecho de que cada ser humano es miembro de un sexo y no del otro y de que la intimidad entre los sexos es esencial para la continuidad de nuestra especie. Adler dice que el vnculo matrimonial ntimo constituye el mximo desafo para nuestra habilidad de cooperar con otro ser

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humano y que un matrimonio feliz crea el mejor ambiente para fomentar la cooperacin y el inters social en los hijos. Adler hace notar que estos tres problemas del trabajo, la amistad y el amor, siempre se interrelacionan. La solucin de uno ayuda a la solucin de los dems y, ciertamente, podemos decir que todos ellos son aspectos de una misma situacin y de un mismo problema: la necesidad del ser humano de preservar su vida y de prolongarla en el medio en el que se encuentra (Adler, 1956, p. 133). Obstculos para el desarrollo inferioridad orgnica, mimo y la indiferencia Adler distingue tres situaciones de la infancia que tienden a producir aisladamente una falta de inters social y el desarrollo de un estilo de vida no cooperativo, basado en una meta irreal de superioridad personal: la inferioridad orgnica, el mimo y la indiferencia. Los nios que sufren males o enfermedades estn propensos a volverse sumamente egocntricos. Se alejan de la interaccin con los dems por un sentido de inferioridad e inhabilidad para competir exitosamente con los dems nios. Sin embargo, Adler afirma que los nios que vencen las dificultades tratan de sobrecompensar sus anteriores deficiencias y desarrollar sus habilidades hasta un grado poco usual. Los nios mimados o consentidos tambin tienen dificultades para desarrollar un sentido de inters social y de cooperacin. Les falta confianza en sus propias habilidades porque ya otros lo han hecho todo por ellos. Antes que cooperar con los dems, siempre tratan de hacer exigencias egostas a los amigos y a la familia. El inters social generalmente es mnimo y Adler descubri que los nios mimados casi siempre tienen un sentimiento poco sincero hacia sus padres, a quienes manejan bien. La indiferencia es la tercera situacin que tiende fuertemente a impedir el desarrollo de un nio. Un nio despreciado o no deseado nunca ha sabido qu es el amor y la cooperacin en el hogar y por eso tiene muchas dificultades para desarrollar esas capacidades. Esos nios no tienen la menor confianza en sus habilidades para ser tiles y para ganar el afecto y la estimacin de los dems. Tienden a ser fros y duros al llegar a la edad adulta. Las caractersticas de los nios no amados, en su forma ms desarrollada, se pueden observar en las biografas de todos los grandes enemigos de la humanidad. En este caso, lo nico que se nota es que cuando eran nios los trataban muy mal y por eso desarrollaron una dureza de carcter, envidia y odio; no podan tolerar que otros fueran felices (Adler, 1956, p. 371). Lucha por la superioridad personal

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Cuando los sentimientos de inferioridad predominan o cuando el inters social est subdesarrollado, los individuos tratan de buscar una superioridad personal porque carecen de confianza en su habilidad para funcionar en forma efectiva y para trabajar de manera constructiva con los dems. Atrapar el xito, el prestigio y la estimacin se vuelven cosas ms importantes que los logros concretos. Los individuos de esta clase no contribuyen en nada que tenga un valor verdadero para la sociedad y se arraigan a patrones egocntricos de comportamiento que inevitablemente los llevan a tener una sensacin de fracaso. Ellos se han desviado de los problemas reales de la vida y se han puesto a luchar en las sombras para volver a asegurarse de su fuerza (Adler, 1956, p. 255).

EJERCICIO PRACTICO: Metas Reserve 15 minutos para este ejercicio... Sintese con 4 hojas de papel y un lpiz. En la primera hoja escriba en la parte superior Cules son mis metas en la vida?. Tome 2 minutos para contestar esta pregunta. Escriba todo lo que se le venga a la cabeza, no importa cun trivial, general o abstracto pueda parecer. Tmese otros 2 minutos para volver a la lista y hacer cualquier adicin o cambio. Deje a un lado esta primera hoja, tome la segunda y escriba en la parte superior: Cmo me gustara pasar los prximos 3 aos?. Tome 2 minutos para contestar esta pregunta.... Tmese otros 2 minutos para volver a la lista y hacer cualquier adicin o cambio. Nuevamente deje a un lado esta lista y en la tercera hoja escriba: Si supiera que a partir de hoy tengo 6 meses de vida, cmo vivira hasta entonces?. Escriba otra vez durante unos minutos y luego revise su respuesta. En el cuarto pedazo de papel, escriba las tres metas que crea ms importantes entre todas las que escribi. Compare las listas... Hay algunos temas que aparezcan en las diferentes metas que ha dado?. La mayora de sus metas estn en una categora como la social o la personal?. Las metas que usted ha escogido como ms importantes, se diferencian en alguna forma de las otras metas que aparecen en las listas?.

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Este ejercicio puede ser un medio muy poderoso para descubrir la relacin que hay entre sus metas y sus actividades diarias. Es tambin un ejercicio til que se puede repetir ms o menos cada seis meses a fin de observar qu cambios pueden haber ocurrido.

2.5 CARL ROGERS Y LA TERAPIA CENTRADA EN EL CLIENTE: CONCEPTOS PRINCIPALES Carl Rogers naci el 8 de enero de 1902 en Oak Park, Illinois. Cre y propag la terapia centrada en el cliente. Fue pionero del movimiento de los grupos de encuentro y uno de los fundadores de la psicologa humanista. Una premisa fundamental de la teora de Rogers es la suposicin de que la gente utiliza su experiencia para definirse a s misma. En sus principales trabajos tericos (1959), define varios conceptos con base en los cuales esboza teoras de la personalidad y modelos de terapia, cambios de la personalidad y relaciones interpersonales. Los fundamentos principales que aqu se presentan, establecen un marco de referencia mediante el cual las personas pueden idear y modificar la opinin que tienen de s mismas. El campo de las experiencias Cada individuo tiene un campo de experiencia nico; este campo de experiencia o campo fenomenolgico contiene todo lo que ocurre en la envoltura del organismo en un momento dado, el cual est potencialmente disponible para el conocimiento (1959, p. 197). Incluye los sucesos, las percepciones, las sensaciones y los impactos que la persona no conoce, pero que podra conocer si se concentrara en ellos. Es un mundo personal y privado que puede corresponder o no a la realidad objetiva y observada. La atencin se concentra primordialmente en lo que una persona considera como su mundo y no en la realidad comn. El campo de la experiencia est reducido por las restricciones psicolgicas y las limitaciones biolgicas. Tendemos a dirigir nuestra

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atencin a los peligros inmediatos, as como tambin a las experiencias seguras o agradables, en lugar de aceptar todos los fenmenos que se presentan a nuestro alrededor. El s mismo (self) Dentro del campo de la experiencia est el s mismo, el cual no constituye una entidad estable e invariable, pero que, al observarlo en un momento dado, parece que lo fuera. Esto se debe a que para observarlo congelamos una parte de la experiencia; Rogers concluy que nosotros no estbamos manejando una entidad de incremento leve, de aprendizaje gradual...que el producto era claramente una gestalt, una configuracin en la cual la modificacin de un aspecto de menor importancia podra alterar completamente el patrn total (Rogers, 1959, p. 201). El s mismo es una gestalt coherente y organizada que se encuentra en un continuo proceso de formacin y reformacin a medida que las situaciones cambian. As como una fotografa es un momento de algo cambiante, el s mismo no constituye ninguno de los momentos que nosotros tomamos, sino el proceso fluido y subyacente. Otros autores emplean el trmino s mismo para indicar las facetas de la identidad personal que es invariable, estable y aun eterna. Rogers utiliza el trmino para referirse al progreso constante de reconocimiento. Es esta diferencia, este nfasis en el cambio y la flexibilidad, lo que sirve de base a su teora y a su tesis de que la gente es capaz de crecer, cambiar y desarrollarse en forma personal. El s mismo o el concepto de uno mismo, es la visin que una persona tiene de s misma y que se basa en experiencias pasadas, hechos (inputs) presentes y expectativas futuras. El s mismo (self) ideal El s mismo ideal es el autoconcepto que ms le gustara tener a un individuo y sobre el cual sita el ms alto valor para s mismo (Rogers, 1959 p. 200). Al igual que el s mismo, el s mismo ideal constituye una estructura verstil, cambiante, constantemente sometida a nuevas definiciones. El grado hasta el cual el s mismo y el s mismo ideal difieren entre s es un buen indicador de incomodidad, desagrado y dificultades neurticas. Aceptarnos como realmente somos y no como quisiramos ser es seal de salud mental. La aceptacin no significa conformidad o renuncia a uno mismo; es una manera de estar ms cerca de la realidad de nuestro estado real. La imagen del s mismo ideal, hasta donde es distinta de la conducta y los valores reales de la persona, constituye un obstculo para el desarrollo personal. El pasaje tomado de la historia clnica de un caso puede ayudarnos a aclarar esto. Un estudiante planeaba retirarse de la universidad. Haba sido el mejor alumno durante su primer ao en la secundaria, el mejor durante el bachillerato y en la universidad se encontraba trabajando perfectamente bien. Quera salirse, explicaba, porque haba sacado C en uno de sus cursos. Su imagen de ser siempre el mejor

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estaba en peligro. La nica salida que poda vislumbrar era escapar, abandonar el mundo acadmico, negar la discrepancia entre su rendimiento real y su visin ideal de s mismo. Deca que trabajara para ser el mejor de alguna otra manera. Para proteger su imagen ideal de s mismo quera impedir su carrera acadmica. Dej la universidad, anduvo por el mundo y tuvo una gran cantidad de empleos raros durante varios aos. Cuando se dej ver nuevamente, estaba en capacidad de analizar la posibilidad de que podra no haber sido necesario ser el mejor desde el principio, aunque todava tena grandes dificultades para explorar cualquier actividad donde pudiera fracasar. Congruencia e incongruencia La congruencia se define como el grado de exactitud entre la experiencia de la comunicacin y el conocimiento. Se relaciona con las discrepancias entre la experiencia y el conocimiento. Un alto grado de congruencia significa que la comunicacin (lo que uno expresa), la experiencia (lo que ocurre en el campo de uno) y el conocimiento (lo que se observa) son todos semejantes. Las observaciones propias y las de un observador externo deben ser compatibles. Los nios pequeos manifiestan un alto grado de congruencia. Ellos expresan sus sentimientos tan pronto como les es posible y con todo su ser. Cuando un nio tiene hambre, todo l es hambre, de inmediato! Cuando un nio es carioso o est enojado, expresa esas emociones en forma total. Esto puede explicar la rapidez con que los nios cambian de un estado emocional a otro. La expresin absoluta de sus sentimientos les permite acabar rpidamente con una situacin en lugar de cargar con el bagaje emocional, no expresado, de las experiencias anteriores en cada nuevo encuentro. La congruencia est bien descrita por un budista zen en las palabras: Cuando tengo hambre como; cuando estoy cansado, me siento; cuando tengo sueo, duermo. La incongruencia se presenta cuando hay diferencias entre el conocimiento, la experiencia y la comunicacin de la experiencia. Las personas que parecen estar enojadas (tienen los puos cerrados, hablan en voz alta, maldicen) y que (si se les pregunta) afirman no estarlo en absoluto, o las personas que dicen estarse divirtiendo en grande pero obran como si estuvieran aburridas, solitarias o intranquilas, demuestran incongruencia. Esta se define como algo ms que una incapacidad de percibir con exactitud o como una inhabilidad para comunicarse con precisin. Cuando la incongruencia se presenta entre el conocimiento y la experiencia se denomina represin. La persona simplemente no sabe lo que hace. La mayor parte de la psicoterapia acta sobre este sntoma de congruencia y ayuda a la gente a que se d ms cuenta de sus acciones, pensamientos y actitudes, pues los afectan a ellos mismos y a los dems.

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Cuando la incongruencia constituye una discrepancia entre el conocimiento y la comunicacin, el individuo no expresa lo que realmente siente, piensa o experimenta. Esta clase de incongruencia se considera a menudo falsa, fingida o deshonesta. Con frecuencia estas conductas se convierten en el tema de discusin de las terapias de grupo o de las situaciones de encuentro. Como tales conductas parecen ser hechas maliciosamente, los expertos y terapeutas dicen que la falta de congruencia social -la aparente falta de voluntad para comunicarse- significa generalmente una falta de autocontrol y de conocimiento personal. La persona no es capaz de expresar sus emociones y percepciones reales ya sea por temor o bien debido a viejos hbitos de simulacin que son difciles de dominar. Existe tambin la posibilidad de que la persona tenga dificultades para entender lo que los dems piden. La incongruencia puede presentarse en forma de tensin, ansiedad o, en circunstancias extremas, como una confusin interior. Un paciente recluido en un hospital mental, que confiese no saber dnde est, qu es un hospital, qu momento del da es o inclusive quin es l, manifiesta un alto grado de incongruencia. La discrepancia entre la realidad externa y lo que experimenta subjetivamente ha llegado a tal punto, que l ya no es capaz de funcionar. La mayora de los sntomas mencionados en la literatura psiquitrica pueden considerarse como formas de la incongruencia. Para Rogers, la forma particular del trastorno es menos crtica que el conocimiento de una incongruencia que exige solucin. La incongruencia es patente a travs de observaciones tales como: No soy capaz de tomar decisiones, no s lo que quiero y parece que nunca fui capaz de perseverar en nada. La confusin surge cuando uno no es capaz de distinguir los diferentes fenmenos (inputs) a que estamos expuestos. Tomemos el caso de un cliente que dice: Mi madre dice que debo cuidarla, que es lo menos que puedo hacer. Creo que soy bastante bueno con ella, ms de lo que se merece. A veces siento odio, a veces amor. A veces es bueno estar con ella, otras veces me deprime. El cliente es acosado por diferentes cosas (inputs). Cada una de ellas tiene su valor y conduce a alguna accin vlida en cierto momento. Discriminar los hechos (inputs) genuinos, de aquellos que son impuestos, es algo difcil. El problema puede estar en reconocer que son diferentes y en ser capaces de actuar sobre diferentes sentimientos en momentos distintos. La ambivalencia no es inslita ni malsana, pero no ser capaces de reconocerlo o de afrontarlo puede ser una de las causas de la ansiedad. Tendencia a la autorrealizacin Existe un aspecto fundamental de la naturaleza humana que inclina a la persona hacia una mayor congruencia y un funcionamiento realista. Adems, este apremio no es exclusivo de los seres humanos, sino que forma parte del proceso de todas las

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cosas vivas. Es un empeo evidente en toda vida orgnica y humana -expandirse, extenderse, llegar a tener autonoma, desarrollarse, madurar-, es la tendencia a expresar y activar todas las capacidades del organismo, hasta el grado en que dicha activacin perfeccione tal organismo o al s mismo (Rogers, 1961, p. 35). Rogers sugiere que en cada uno de nosotros existe un impulso innato a volvernos tan competentes y capaces como podamos serlo biolgicamente. As como una planta intenta volverse una planta sana, as como una semilla tiene dentro de s la fuerza para llegar a ser rbol, as tambin una persona es impulsada a transformarse en una persona total, completa y autorrealizada. El deseo intenso de tener salud no es una fuerza arrolladora que elimina todos los obstculos; por el contrario, es fcil de mitigar, distorsionar y reprimir. Rogers lo considera como la fuerza de motivacin dominante en una persona que funciona con libertad, que no est invalidada por los eventos pasados o por las creencias actuales que mantienen la incongruencia. Maslow lleg a conclusiones semejantes y a esta tendencia la consider como una vocecita interna dbil que se puede apagar fcilmente. La hiptesis de que el crecimiento es posible y fundamental para la construccin del organismo, es crucial para el resto del pensamiento de Rogers. Para Rogers, la tendencia hacia la autorrealizacin no constituye simplemente otra motivacin. Debe observarse que esta tendencia realizadora bsica es el nico motivo que se enuncia en este sistema terico...el s mismo por ejemplo, es un constructo importante en nuestra teora, pero el s mismo no hace nada. Es slo una expresin de la tendencia general que el organismo tiene para comportarse en las formas que lo conservan y mejoran (1959, p. 196). DINAMICA Desarrollo psicolgico Las fuerzas positivas hacia la salud y el crecimiento son naturales e innatas en el organismo. Con base en su propia experiencia clnica, Rogers concluye que los individuos tienen la capacidad de experienciar y de saber cules son sus propios desajustes. Es decir, uno puede experimentar las incongruencias entre el concepto de uno mismo y las experiencias reales. Esta capacidad interior est unida a una tendencia fundamental de modificacin del concepto de s mismo, de tal manera que, de hecho, se encuentra en armona con la realidad. En esta forma, Rogers plantea un movimiento natural que va del conflicto hacia la resolucin. Considera el ajuste no como un estado esttico, sino como un proceso por el cual, el nuevo aprendizaje y las nuevas experiencias, se asimilan con precisin. Rogers est convencido de que estas tendencias hacia la salud son expedidas por una relacin interpersonal en la cual un miembro est suficientemente libre de incongruencia para estar en contacto con su propio centro de autocorreccin. La tarea principal de la terapia consiste en establecer una relacin verdadera. La aceptacin de uno mismo es un prerrequisito indispensable para aceptar a los dems

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de una manera ms fcil y sincera. A su vez, el hecho de ser aceptado por los dems conduce a un mayor deseo de aceptarse a uno mismo. Este ciclo de autocorreccin y autoperfeccionamiento es el medio ms importante para reducir al mnimo los obstculos para el desarrollo psicolgico. Obstculos para el desarrollo Rogers dice que los obstculos empiezan a presentarse en la niez y que son aspectos normales del desarrollo. Lo que el nio aprende en una etapa como algo benfico tiene que revaluarse en las etapas posteriores. Los motivos que predominan en la primera infancia pueden inhibir ms tarde el desarrollo de la personalidad. Cuando el infante empieza a tener conocimiento del s mismo, desarrolla una necesidad de amor o estimacin positiva. Esta necesidad es universal en los seres humanos, es penetrante y persistente en el individuo. Que sea una necesidad innata o aprendida, no es importante para la teora (Rogers, 1959, p. 223). Como los nios no separan sus acciones de sus seres totales, ellos reaccionan ante la aprobacin de una accin, como si se tratara de una aprobacin para ellos mismos. Anlogamente, ellos reaccionan, ante el castigo por una accin, como si hubieran sido desaprobados en trminos generales. El amor es tan importante para un infante que si llega a recibir orientacin para su conducta no es por el grado en que una experiencia conserva o perfecciona el organismo, sino por la probabilidad de recibir amor materno (Rogers, 1959, p. 225). El nio empieza a obrar en las formas en que pueda lograr amor o aprobacin, sin tener en cuenta que las conductas suscitadas sean o no saludables para l. Los nios pueden actuar contra su propio inters llegando finalmente a considerarse a s mismos en trminos ideados originalmente para agradar o calmar a otros. Tericamente, esta situacin no podra presentarse si el nio se sintiera aceptado siempre, si los sentimientos fueran aceptados inclusive si algunos de sus comportamientos fueran inhibidos. En una situacin ideal de esta naturaleza, el nio nunca estara presionado a renunciar o desconocer partes desagradables, pero verdaderas, de su personalidad. Las conductas o actitudes que niegan algn aspecto del s mismo se llaman condiciones de mrito. Cuando se evita (o se busca) una autoexperiencia, solamente porque tiene menos (o ms) mrito para una autoconsideracin, se dice que la persona ha adquirido una condicin de mrito (Rogers, 1959, p. 224). Las condiciones de mrito constituyen los obstculos fundamentales para la percepcin exacta y el conocimiento realista. Son lentes y filtros selectivos que tienen por objeto asegurar una infinita cantidad de afecto por parte de los padres y de las dems personas. Nosotros acumulamos ciertas condiciones, actitudes o acciones que, en nuestro concepto, debemos cumplir para seguir siendo respetables. En el grado en que estas actitudes se maquinan, ellas constituyen las reas de la incongruencia personal. Las condiciones del mrito se caracterizan en extremo por el

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convencimiento de que yo tengo que ser amado o respetado por todas las personas con quien llegue a tener algn contacto. Las condiciones de mrito crean una discrepancia entre el s mismo y el concepto del s mismo. Para mantener una condicin de mrito, hay que negar ciertas facetas de nuestro s mismo. Por ejemplo, si nos han dicho: T tienes que amar a tu nuevo hermanito o mam no te querr, el mensaje es que debemos renunciar o reprimir nuestros verdaderos sentimientos negativos hacia l. Si nos ingeniamos para ocultar nuestra mala voluntad, el deseo de lastimarlo y los celos normales, nuestra madre continuar demostrndonos afecto, pero si permitimos esos sentimientos, correremos el riesgo de perder ese amor. Una solucin que puede crear una condicin de mrito es renunciar a tales sentimientos, siempre que se presenten, apartndolos de nuestro conocimiento. Ahora podramos responder, por ejemplo, de esta manera: Yo s quiero realmente a mi hermanito, a pesar de las veces en que lo aprieto hasta que grita o Mi pie se meti bajo el suyo y por eso se cay. Todava recuerdo la enorme alegra que mi hermano mayor manifest una vez que le dieron oportunidad de pegarme por algo que yo haba hecho. Mi madre, mi hermano y yo nos quedamos pasmados ante su violencia. Al evocar el incidente, mi hermano recuerda que l no estaba particularmente enojado conmigo, sino que comprenda que era una oportunidad muy rara y quera descargar, mientras le durara el permiso, toda la mala voluntad que fuera posible. Aceptar tales sentimientos y permitir que se expresen cuando ocurren es ms saludable, dice Rogers, que negarlos o repudiarlos. A medida que el nio crece, persisten los problemas. El desarro llo se entorpece en el grado en que una persona niega las cosas (inputs) que difieren de su concepto de s mismo artificialmente bueno. Con miras a sustentar la falsa imagen de s mismo, una persona distorsiona constantemente las experiencias. Mientras ms distorsin haya, mayor ser la oportunidad de cometer errores y de crear problemas adicionales. Las conductas, los errores y la confusin que se susciten son manifestaciones de las distorsiones iniciales ms fundamentales. La situacin se retroalimenta a s misma. Cada experiencia de incongruencia entre el s mismo y la realidad conduce a una mayor vulnerabilidad, la cual, a su vez, lleva a buscar mayores defensas al impedir las experiencias y crear nuevas oportunidades para la incongruencia. Algunas veces las maniobras defensivas no operan. La persona se da cuenta de las evidentes discrepancias entre las conductas y las creencias. Los resultados pueden traducirse en pnico, ansiedad crnica, retiro e inclusive psicosis. Rogers ha observado que la conducta psictica con frecuencia parece ser la representacin de un aspecto de la experiencia que fue negado anteriormente. Perry (1974) corrobora esto mediante el testimonio de que el episodio psictico es un desesperado esfuerzo de la personalidad por volver a equilibrarse y permitir la realizacin de necesidades y experiencias internas que estaban frustradas. La terapia centrada en el cliente

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lucha por establecer una atmsfera en la cual se puedan eliminar las condiciones de mrito perjudiciales, permitiendo as que las fuerzas sanas de la persona, vuelvan a asumir su dominio original. Una persona recobra la salud al restaurar las partes negadas o reprimidas. EJERCICIO PRACTICO: El s mismo frente al s mismo ideal Escriba una lista de sus faltas, defectos, limitaciones. Utilice frases completas, por ejemplo: 1.- Tengo 5 kilos de ms 2.- Soy egosta, particularmente con mis libros. 3.- Nunca voy a entender las computadoras. Escriba nuevamente estas afirmaciones como discrepancias entre su s mismo y su ideal, por ejemplo: 1.- Mi s mismo ideal pesa 5 kilos menos que yo. 2.- Mi s mismo ideal es generoso, presta e inclusive regala sus libros a los amigos que se los piden. 3.- Mi s mismo ideal es muy bueno para la computacin, no es un profesional pero es capaz de aprender fcilmente y recordar lo que aprende. Evale su s mismo ideal... Parece que algunas de sus aspiraciones no son realistas?. Hay alguna razn para pensar que usted podra modificar algunas de las metas que se suponen por su descripcin de su s mismo ideal?. Tiene alguna razn para hacerlo?. 2.6 ABRAHAM MASLOW Y LA PSICOLOGIA DE LA AUTOACTUALIZACION: CONCEPTOS PRINCIPALES
Abraham Maslow, naci en New York en 1908. Durante toda su carrera se interes profundamente por el estudio del crecimiento y desarrollo personal as como por la utilizacin de la psicologa como una herramienta para promover el bienestar psicolgico y social. Es uno de los fundadores de la Psicologa Humanista. Insista en que una teora de la personalidad exacta y con posibilidades de perdurar deba incluir no solamente el abismo sino tambin la cima a donde todo individuo puede llegar.

Autoactualizacin Maslow defini a la autoactualizacin en trminos generales, como el empleo y la explotacin total de los talentos, capacidades, posibilidades, etc. (1970, p. 150). Pienso en el hombre que se autoactualiza no como un hombre ordinario con algo agregado, sino ms bien como el hombre ordinario a quien no se le ha quitado nada.

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El hombre promedio es un ser total con poderes y capacidades amortiguadas e inhibidas (Maslow en Lowry, 1973 b, p. 91). Sus investigaciones acerca de la autoactualizacin fueron estimuladas en primer trmino por su deseo de comprender mejor a los dos profesores que ms lo alentaron: Ruth Benedict y Max Wertheimer. Si bien Benedict y Wertheimer eran dos personajes diferentes y se interesaban en distintos campos de estudio, Maslow crea que compartan un nivel comn de satisfaccin personal, tanto en su vida profesional como privada, la cual nunca haba observado en los dems. Maslow vio en Benedict y Wertheimer no slo a dos cientficos brillantes y eminentes, sino a seres humanos profundamente plenos y creativos. Inici su propio proyecto de investigacin general tratando de descubrir qu los haca tan especiales y conservaba una libreta de notas con todos los datos que poda acumular sobre su vida personal, actitudes, valores, etc. La comparacin entre Benedict y Wertheimer fue el primer paso de su eterno estudio sobre la autoactualizacin. Investigacin sobre la autoactualizacin Maslow inici sus estudios sobre autoactualizacin de manera formal, examinando la vida, los valores y las actitudes de las personas que consideraba ms saludables y creativas. Primero observ a quienes en su concepto eran ms autoactualizantes: o sea, aquellos que haban alcanzado un nivel de funcionamiento ms ptimo, ms eficiente y saludable en comparacin con los hombres o mujeres promedio. Sostena que era ms acertado hacer generalizaciones sobre la naturaleza humana, partiendo del estudio de los mejores ejemplos que pudiera encontrar y no basndose en un catlogo de promesas y fallas de los individuos promedio o neurticos. En verdad, un visitante de Marte que descendiera sobre una colonia de hombres lisiados desde su nacimiento, enanos y jorobados, no podra deducir cmo deberan haber sido. No estudiemos pues a los lisiados, sino al enfoque ms prximo que podamos dar a los hombres enteros y sanos. En ellos encontramos diferencias cualitativas, un diferente sistema de motivacin, emociones, valores, pensamientos y percepciones. En cierto sentido, slo los santos son el gnero humano (Maslow en Lot, 1973 a, p. 90). Estudiando a los mejores y ms sanos hombres y mujeres podemos explorar los lmites del potencial humano. Si queremos estudiar, por ejemplo, qu tanta velocidad pueden desarrollar los seres humanos, debemos trabajar con los mejores atletas y corredores que hay. No tendra sentido someter a la prueba a una muestra promedio sacada de todas las poblaciones. Anlogamente, Maslow sostena que para estudiar la salud y madurez psicolgicas era preciso investigar a la gente ms madura, creativa y bien integrada.

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Maslow sigui dos criterios al incluir a la gente en su estudio inicial. Primero, todos los sujetos deban estar relativamente libres de problemas nerviosos o de otros problemas personales importantes. Segundo, todos los que eran sometidos a estudio deban utilizar, lo mejor posible, su talento, sus capacidades y cualesquiera de sus poderes. Este grupo estaba compuesto de 18 personas, nueve de las cuales eran contemporneas y otras nueve eran figuras histricas en las que se inclua a Abraham Lincoln, Thomas Jefferson, Albert Einstein, Eleanor Roosevelt, Jane Adams, William James, Albert Schweitzer, Aldous Huxley y Baruch Spinoza. Maslow (1970, pp. 153-172) enumera las siguientes caractersticas de los autoactualizantes: 1. Mejor percepcin de la realidad y relaciones ms agradables con ella misma; 2. aceptacin (del s mismo (self), de los dems, de la naturaleza); 3. espontaneidad, sencillez, naturalidad; 4. concentracin en el problema, en contraposicin al egocentrismo; 5. la cualidad del desapego; la necesidad de privaca; 6. autonoma; independencia de la cultura y del medio; 7. sensacin de aprecio permanente; 8. experiencias msticas y culminantes; 9. gemeinschaftsgefhl (sentimientos de afinidad con los dems); 10. relaciones interpersonales ms profundas; 11. la estructura del carcter democrtico; 12. discriminacin entre los medios y los fines; entre lo bueno y lo malo; 13. sentido del humor filosfico, amigable; 14. creatividad para la autoactualizacin; 15. resistencia a la aculturacin; la trascendencia de cualquier cultura particular. Maslow indicaba que las personas participantes en la autoactualizacin que l estudi no eran perfectos o estaban libres de defectos importantes. Su vigorosa consagracin al trabajo y los valores escogidos puede inclusive llevar, a quienes se actualizan, a volverse totalmente insensibles durante la bsqueda de sus propias metas; su trabajo puede anteponerse a los sentimientos o necesidades de los dems. Por otra parte, estas personas pueden llevar su independencia hasta el punto de chocar con las relaciones familiares ms convencionales. Quienes se actualizan tambin comparten muchos problemas de las personas promedio: culpabilidad, angustia, tristeza, conflictos, etc.
No hay seres humanos perfectos! Podemos encontrar personas buenas, verdaderamente buenas, grandes en realidad. De hecho, existen creadores,videntes, sabios, santos, y miembros de sectas religiosas opuestas. Esto ciertamente puede

64 darnos esperanzas para el futuro de la especie humana, aunque sean poco comunes y no las haya por docenas. Pero estas mismas personas pueden, a veces, ser aburridas, irritables, petulantes, egostas, iracundas o pueden estar deprimidas. Para evitar desilusionarnos de la naturaleza humana, tenemos que renunciar a hacernos ilusiones respecto a ella (Maslow, 1970, p. 176).

Teora de la autoactualizacin En su ltimo libro, Los alcances ltimos de la naturaleza humana (1971), Maslow presenta ocho formas de autoactualizacin, ocho conductas que llevan a ella. No se trata de una lista precisa, clara y ajustada en forma lgica, sino que ms bien representa la culminacin del pensamiento de Maslow sobre esta teora. 1. Primero, autoactualizacin significa experiencias total, vvida y desinteresadamente, con una concentracin y una absorcin totales (Maslow, 1971, p. 45). En general, estamos relativamente ignorantes de lo que pasa en nosotros o a nuestro alrededor. (La mayor parte de los testigos cuentan diferentes versiones del mismo suceso, por ejemplo). No obstante, todos tenemos momentos de conocimiento mximo e inters intenso, momentos que Maslow llamara autoactualizacin. 2. Si pensamos que la vida es un proceso de alternativas, entonces la autoactualizacin significa hacer de cada decisin una eleccin para el desarrollo. A menudo tenemos que escoger entre el desarrollo y la seguridad, entre el progreso y el retroceso. Cada alternativa tiene su aspecto positivo y negativo. Escoger la seguridad es preferir permanecer en lo conocido y en lo familiar, con el riesgo de volvernos torpes y anticuados. Preferir el desarrollo es abrirnos a experiencias nuevas y desafiantes, conociendo el riesgo de lo nuevo y lo desconocido. 3. Actualizarse es volverse real, existir efectivamente y no slo en potencia. Por s mismo, Maslow entiende el meollo o la naturaleza esencial del individuo, incluyendo nuestro temperamento, nuestro gusto propio y nuestros nicos valores. As pues, autoactualizarse es aprender a ponernos en armona con nuestra naturaleza interior. Esto significa decidir por uno mismo si nos gusta cierto alimento o determinada pelcula, sin tener en cuenta las ideas u opiniones de los dems. 4. La honradez y la responsabilidad por nuestras acciones constituyen dos elementos esenciales de la autoactualizacin. Ms que proponer y dar respuestas generalmente calculadas para agradar a los dems o para quedar bien, Maslow sostiene que las respuestas se deben buscar en nosotros mismos. Cada vez que hacemos esto, nos ponemos en contacto con nuestro propio s mismo. 5. Los primeros cuatro pasos nos ayudan a desarrollar la capacidad para hacer mejores elecciones para nuestra vida. Debemos aprender a confiar en nuestros propios juicios y en nuestros propios instintos y a actuar conforme a ellos. Maslow

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cree que esto lleva a seleccionar mejor lo que es constitucionalmente correcto para cada individuo en cuestiones de arte, msica y alimentos, as como tambin en las elecciones ms importantes para la vida, como escoger cnyuge o una carrera. 6. La autoactualizacin tambin es un proceso continuo del desarrollo de nuestros potenciales. Esto significa emplear nuestras habilidades y nuestra inteligencia y trabajar para hacer bien lo que deseamos (Maslow, 1971, p. 48). Un gran talento o la inteligencia no son sinnimos de autoactualizacin; muchas personas bien dotadas no utilizan sus habilidades con plenitud y otras, que tal vez lo hacen con un talento promedio, llevan a cabo una tarea tremenda. La autoactualizacin no es una cosa que alguien tiene o no tiene. Constituye un proceso infinito, similar a la senda budista de la iluminacin. Es una manera continua de estar, vivir, trabajar y tener relacin con el mundo, no es slo la realizacin de una tarea. 7. Las experiencias culminantes son los momentos transitorios de la autoactualizacin (Maslow, 1971, p. 48). Durante los momentos culminantes es cuando nos sentimos ms plenos, ms integrados, ms conocedores de nosotros mismos y del mundo. En esos momentos pensamos, actuamos y sentimos en forma ms clara y precisa. Somos ms afectuosos con los dems y los aceptamos, nos sentimos ms libres de conflictos y ansiedad y tenemos ms posibilidades de poner nuestras fuerzas al servicio de las acciones constructivas. 8. Otro paso en la autoactualizacin es el proceso del conocimiento de nuestras defensas y el trabajo para desistir de ellas. Necesitamos conocer ms las formas en que distorsionamos la imagen de nosotros mismos y la del mundo exterior por medio de la represin, la proyeccin y otros mecanismos de defensa. Autoactualizacin segn la teora de Goldstein En virtud de que la obra de Maslow sobre la autoactualizacin es una de sus contribuciones ms importantes para la Psicologa, puede ser til volver la mirada al concepto original desarrollado por Kurt Goldstein. Su concepto es muy diferente al ltimo planteado por Maslow. Como neurofisilogo, consagrado principalmente a pacientes con lesiones cerebrales, Goldstein consider la autoactualizacin como un proceso fundamental de todo organismo, el cual puede tener efectos positivos o negativos en el individuo. Goldstein deca que cada organismo tena un impulso primario; que un organismo es gobernado por la tendencia a actualizar, hasta donde sea posible, sus capacidades individuales, su naturaleza, en el mundo (1939, p. 196). Goldstein sostena que la descarga de tensin constituye un impulso fuerte que slo se produce en los organismos enfermos. Para un organismo sano, la meta primordial es la formacin de un determinado nivel de tensin, a saber, que haga posible una

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actividad ordenada (Goldstein, 1939, pp 195-196). Un impulso como el hambre es un caso especial de autoactualizacin, en el cual se busca una reduccin de la tensin con el propsito de regresar al organismo a condiciones ptimas para la posterior expresin de sus capacidades pero, slo en una situacin anormal, un impulso as se vuelve exigente. Goldstein afirma que un organismo normal puede posponer temporalmente la comida, el sexo, etc., si estn presentes otros motivos de distraccin o curiosidad. Segn la teora de Goldstein, competir exitosamente con el medio implica cierta cantidad de incertidumbre y de choque. El organismo sano autoactualizante realmente provoca ese choque al aventurarse a afrontar nuevas situaciones para utilizar sus capacidades. Para Goldstein (y tambin para Maslow) la autoactualizacin no significa terminar con los problemas y las dificultades; por el contrario, el crecimiento con frecuencia puede traer muchas penas y sufrimientos. La posesin de un aparato digestivo hace de la comida una necesidad; los msculos necesitan movimiento. Un ave necesita volar y un artista necesita crear, inclusive cuando el acto de la creacin le exige luchar y hacer grandes esfuerzos. Experiencias cumbre Las experiencias cumbre consisten en momentos especialmente alegres y emocionantes en la vida de cada individuo. Maslow observa que estas experiencias a menudo son producto de intensos sentimientos de amor, participacin en el arte o la msica o de una experienciacin de la belleza abrumadora de la naturaleza. Todas las experiencias culminantes pueden entenderse fructferamente como terminaciones de la accin...o como la conclusin de los psiclogos gestaltistas o como el paradigma del tipo de orgasmo completo del que habla Reich o como una descarga total, catarsis, culminacin, clmax, consumacin, vaciamiento o terminacin (Maslow, 1968, p. 111). La mayor parte de nosotros hemos tenido varias experiencias cumbre, aunque no siempre las hayamos concebido como taes. Nuestras reacciones al mirar un atardecer hermoso o cuando escuchamos una conmovedora pieza musical, son ejemplos de estas experiencias. Segn Maslow, las experiencias cumbre pueden ser producto de sucesos internos y estimulantes. Parece como si una experiencia de verdadera excelencia, de verdadera perfeccin... tratara de producir una experiencia cumbre (Maslow, 1971, p. 175). La vida de la mayor parte de las personas est llena de largos periodos de relativa distraccin, de falta de participacin e inclusive de tedio. En contraste, y en su sentido ms amplio, las experiencias cumbre son aquellos momentos en que participamos activamente, nos emocionamos y nos quedamos abstraidos en el mundo. Las experiencias cumbre ms potentes son relativamente raras. Los poetas las describen como momentos de xtasis, los religiosos como experiencias msticas profundas. Para Maslow dos culminaciones ms elevadas abarcan las

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sensaciones de horizontes ilmites que se abren a la vista, la sensacin de ser a la vez ms poderoso y ms miserable que nadie, la sensacin de un gran xtasis, de maravilla y de pavor, la prdida de la ubicacin, tanto en el tiempo como en el espacio... (Maslow, 1970, p. 164). Experiencias de meseta o planas Una experiencia cumbre es una elevacin que puede durar unos minutos o algunas horas, pero rara vez ms tiempo. Maslow tambin analiza una experiencia ms estable y duradera que denomina experiencia de meseta. La experiencia de meseta consiste en una forma nueva y ms profunda de ver y experimentar el mundo. Implica un cambio fundamental de actitud, un cambio que afecta la totalidad de nuestro punto de vista y crea una nueva apreciacin y ms intensidad en el conocimiento del mundo. Maslow experiment personalmente esto, despus de su primer ataque cardiaco. Su conciencia ms intensa de la vida y de la inminente posibilidad de morir le origin una forma totalmente nueva de percibir el mundo. Autoactualizacin trascendental Maslow descubri que, al autoactualizarse, algunos individuos estaban propensos a tener ms experiencias cumbre, en tanto que otros apenas si las tenan. Lleg a distinguir entre los que se autoactualizan y son psicolgicamente sanos (seres humanos productivos con poca o ninguna experiencia de lo trascendental) y aquellos para quienes la experiencia trascendental era importante o inclusive era el punto central. Maslow deca que, al autoactualizarse, las personas trascendentes se enteran con ms frecuencia del carcter sagrado de las cosas, de la dimensin trascendental de la vida en medio de sus diarias actividades. Sus experiencias cumbre o msticas son valoradas como los aspectos ms importantes de su vida. Ellas tienden a pensar ms holsticamente y no slo como actualizadores meramente sanos; son ms capaces de trascender las categoras del pasado, el presente y el futuro y de lo bueno y lo malo, as como de percibir una unidad detrs de la aparente complejidad y de las contradicciones de la vida. Tienen ms probabilidad de ser innovadoras y pensadoras originales que sistematizadoras de ideas ajenas. A medida que su conocimiento se desarrolla, tambin lo hace su sentido de la humildad y la ignorancia y es posible que tiendan a mirar el universo cada vez con ms temor. Las personas trascendentes tienen ms probabilidades de considerarse como las portadoras del talento y las habilidades, por eso durante su trabajo estn menos preocupadas por el ego. Pueden decir honestamente: Soy la mejor persona y por eso lo debo tener o, por el contrario admitir, usted es el mejor para este trabajo y deber quitrmelo.

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No todo el que ha tenido una experiencia mstica es un autoactualizador trascendental. Muchos de los que la han tenido no han desarrollado la salud psicolgica y la productividad que Maslow consideraba como un aspecto esencial de la autoactualizacin. Seal que haba podido encontrar personas trascendentes, tanto entre hombres de negocios, administradores, profesores y polticos como entre aqullos que haban sido calificados socialmente como tales: poetas, msticos, predicadores, etc. Jerarqua de las necesidades Maslow defini la neurosis y el desajuste psicolgico como enfermedades por deficiencia; es decir, que eran causadas por la privacin de ciertas necesidades fundamentales, en la misma forma como la ausencia de ciertas vitaminas origina las enfermedades. Los mejores ejemplos de necesidades bsicas son las necesidades fisiolgicas, como el hambre, la sed y el sueo. La privacin conduce finalmente a la enfermedad,y la satisfaccin de tales necesidades es su nico remedio. Las necesidades bsicas (como el hambre) nunca se pueden desconocer por completo. Tambin es preciso satisfacer ciertas necesidades psicolgicas para permanecer sanos. Para Maslow, las necesidades fundamentales son las siguientes: necesidad de seguridad, de proteccin y de estabilidad; la necesidad de amor y la sensacin de pertenencia, as con.o la necesidad de respeto por s mismo y de estimacin. Adems, cada individuo tiene necesidades de desarrollo: una necesidad de desarrollar los potenciales y las propias capacidades, as como una necesidad de auto actualizacin . JERARQUIA DE NECESIDADES BASICAS DE MASLOW
Fisiolgicas De seguridad De amor y pertenencia De estimacin De autoactualizacin (hambre, sueo, etc.) (estabilidad, orden) (familia, amistad) (respeto por s mismo, reconocimiento) (desarrollo de las capacidades)

De acuerdo con Maslow, las primeras necesidades son generalmente dominantes, es decir, deben ser satisfechas antes que cualquier otra de las ya enumeradas. Es muy cierto que el hombre vive slo de pan, cuando no lo hay; pero, qu sucede con los deseos del hombre cuando hay pan suficiente y su estmago siempre est lleno? Inmediatamente surgen otras necesidades (mayores) y stas dominan al organismo ms que el hambre fisiolgica. A su vez, cuando aquellas han sido satisfechas, surgen de nuevo otras (y aun mayores) necesidades, y as sucesivamente (Maslow 1970, p. 38). Metamotivacin

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La metamotivacin se refiere a la conducta originada por las necesidades y los valores del desarrollo. Segn Maslow, esta clase de motivacin es mucho ms comn entre la gente que se autoactualiza, la cual, por definicin, ya ha sido gratificada en sus niveles inferiores. La metamotivacin a menudo toma la forma de una consagracin haca ideales o metas, a algo fuera de nosotros mismos. Maslow, a su vez, nos dice que las metanecesidades son la continuacin de las necesidades bsicas y que su frustracin origina las metapatologas. Metapatologa, significa una falta de valores, de significado y de plenitud en la vida. Maslow sostiene que un sentido de identidad, una carrera que valga la pena, as como la consagracin a un sistema de valores, son cosas tan esenciales para nuestro bienestar psicolgico, como la seguridad, el amor y la autoestima. Quejas y metaquejas Maslow sugiere que hay diferentes niveles de quejas, los cuales corresponden a los diferentes niveles de necesidades que se frustran. Por ejemplo, en una fbrica, las quejas de bajo nivel podran relacionarse con las condiciones de trabajo que no ofrecen seguridad, con unos jefes arbitrarios y autoritarios y con la diaria falta de seguridad en el empleo. Estas son quejas relacionadas con las privaciones de las necesidades bsicas de seguridad y proteccin fsica. Un nivel superior de queja podra referirse a la falta de un justo reconocimiento por nuestro rendimiento, a las amenazas contra nuestro prestigio, a la falta de solidaridad del grupo en el que trabajamos, es decir, son quejas basadas en la amenaza contra nuestras necesidades de pertenencia o estimacin. Las metaquejas se refieren a la frustracin de las metanecesidades tales como la perfeccin, la justicia, la belleza y la verdad. Este nivel de queja es un buen indicador de que en realidad todo marcha con bastante normalidad. Cuando la gente se queja de la falta de esttica a su alrededor. Ello significa que est relativamente satisfecha en lo que se refiere a necesidades bsicas. Maslow supone que nunca deberemos esperar el fin de nuestras quejas; slo habremos de esperar que adquieran un nivel superior. Las quejas contra la imperfeccin del mundo, la falta de una justicia perfecta, etc., son indicaciones sanas de que, a pesar del alto grado de satisfaccin bsica, la gente lucha por obtener una mayor perfeccin y desarrollo. De hecho, Maslow insina que la elevacin de las quejas de los miembros de una comunidad constituyen una buena medida de su grado de iluminacin. Motivacin por deficiencia y por existencia Maslow ha dicho que la mayora de los psiclogos slo se ocupan de la motivacin que proviene de la deficiencia, es decir, que se concentran en la conducta orientada hacia la satisfaccin de una necesidad que se ha privado o se ha frustrado. El hambre, el dolor y el temor son buenos ejemplos de motivaciones por deficiencia.

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Con todo, si observamos de cerca la conducta del hombre o la de los animales, vemos que hay otra clase de motivacin. Cuando un organismo no tiene hambre, dolor ni temor, surgen nuevas motivaciones como la curiosidad y la diversin. Bajo estas circunstancias podemos disfrutar de las actividades como un fin por s mismas y no siempre slo como un medio para satisfacer una necesidad. La motivacin por existencia se refiere primordialmente al gozo y la satisfaccin presentes o al deseo de buscar una meta de valor positivo (motivacin del desarrollo o metamotivacin). Por el contrario, la motivacin por deficiencia incluye la necesidad de cambiar el estado actual de las cosas porque lo creemos insatisfecho o frustrante. Las experiencias cumbre se relacionan generalmente con el dominio del ser, y la psicologa del ser tambin tiende a ser ms aplicable a quienes se autoactualizan. Maslow distingue entre nocin (conocimiento) D y E (deficiencia y existencia), valores D y E, as como amor D y E. Nocin (conocimiento) por deficiencia y por existencia En la nocin por deficiencia, los objetos se consideran slo como satisfactores de necesidades, como medios para llegar a otros fines. Esto lo podemos comprobar especialmente cuando las necesidades son fuertes. Maslow (1970) seala que las necesidades fuertes tratan de canalizar el pensamiento y la percepcin, en tal forma que el individuo slo conoce aquellos aspectos del medio que se relacionan con la satisfaccin de la necesidad. Una persona hambrienta va a ver solamente alimentos, un mendigo slo el dinero. La nocin por existencia es ms precisa y efectiva por cuanto quien la percibe tiene menos probabilidades de distorsionar sus percepciones para satisfacer sus necesidades o deseos. Este tipo de nocin no emite juicios ni compara o evala: su actitud fundamental es la de apreciacin de lo que es. Los estmulos se siguen en forma exclusiva y total y la percepcin parece ms rica, ms plena y ms completa. Quien percibe se mantiene un tanto independiente de lo percibido. Los objetos exteriores se valoran de y en s mismos ms que por su importancia para los intereses personales. En realidad, en un estado de nocin por existencia, el individuo tiende a permanecer absorto en la contemplacin o en la observacin pasiva y se considera que su intervencin activa carece de importancia o es inadecuada. Una ventaja de la nocin por deficiencia es que el individuo puede sentirse obligado a actuar y a tratar de modificar las condiciones existentes. Valores por deficiencia y por existencia Maslow no se ocupa de los valores por deficiencia, pero analiza detalladamente los valores por existencia. Cree que existen ciertos valores inherentes a cada individuo. Sostiene que los valores mximos existen dentro de la misma naturaleza humana y

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hay que descubrirlos all, lo cual est en perfecta contradiccin con las creencias ms antiguas e inveteradas de que los valores ms altos slo pueden venir de un Dios sobrenatural o de alguna otra fuente fuera de la naturaleza humana misma (Maslow, 1968, p. 170). Maslow considera como valores por existencia a los siguientes: verdad, virtud, belleza, integridad, trascendencia dicotmica, vivacidad, unicidad, perfeccin, necesidad, cumplimiento, justicia, orden, sencillez, opulencia, facilidad, diversin y autosuficiencia. Amor por deficiencia y por existencia El amor por deficiencia es el amor por el prjimo porque ste satisface una necesidad. Mientras ms gratificacin recibimos, tanto ms aumenta esta clase de amor. Es amor provocado por una necesidad de autoestima o de sexo, por un temor a la soledad, etc. El amor por existencia es un amor por la esencia, la existencia de los dems. No es posesivo y se interesa ms por el bien de los dems que por la satisfaccin egosta. Con frecuencia Maslow mencionaba el amor por existencia como una demostracin de la actitud taosta de evitar la interferencia, de dejar que las cosas sean, apreciando lo que est en el exterior sin tratar de cambiar y mejorar las cosas. El amor por existencia hacia la naturaleza expresa el aprecio por la belleza de las flores, a las cuales mira y deja crecer, en tanto que el amor por deficiencia es ms propenso a arrancarlas y hacer con ellas algn arreglo floral. El amor por existencia es tambin el amor ideal, incondicional, de un padre por su hijo, el cual incluye aun el amor y el aprecio por las pequeas imperfecciones que pueda tener. Maslow afirma que el amor por existencia es ms rico, ms satisfactorio y ms duradero que el amor por deficiencia; permanece fresco, en tanto que el amor por deficiencia crece y se vuelve viejo con el tiempo. El amor por existencia puede ser un estmulo para las experiencias cumbre y a menudo se describe con los mismos trminos exaltados que se usan para expresar experiencias profundamente religiosas. Eupsiquia Maslow acu el trmino eupsiquia para expresar una sociedad ideal como una alternativa de la utopa, la cual, en su concepto, pareca demasiado imaginaria e impracticable. Crea que una sociedad ideal se poda desarrollar construyendo una comunidad de individuos psicolgicamente sanos y autoactualizantes. Todos los miembros de la comunidad se comprometeran a buscar el desarrollo personal y el cumplimiento de su trabajo, as como la satisfaccin de su vida personal.

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Pero, inclusive una sociedad ideal, no producir individuos autoactualizantes. Un maestro o una cultura no crean a un ser humano; no implantan en l la habilidad de amar, de ser curioso, o de filosofar o simbolizar o de ser creativo. Ms bien permite o fomenta, estimula o ayuda, a lo que se encuentra en estado embrionario, a volverse actual y real (Maslow, 1968, p. 161). Maslow tambin analiz el sistema de administracin psquica o instructiva en contraposicin a la autoritaria administracin de los negocios. Los administradores autoritarios suponen que los obreros y la administracin tienen metas bsicamente diferentes y mutuamente incompatibles, que los obreros desean ganar todo lo que les sea posible con un mnimo esfuerzo y que por ello deben ser estrechamente vigilados. Los administradores instruidos suponen que los empleados desean ser creativos y productivos y que necesitan de apoyo y estmulo ms que de la restriccin y el control de la administracin. Maslow seala que el enfoque de la instruccin opera mejor con empleados estables y psicolgicamente sanos. Algunas personas hostiles y suspicaces trabajan ms efectivamente dentro de una estructura autoritaria y sacan algunas ventajas injustas si se les da ms libertad. La administracin eupsquica opera slo con personas que disfrutan y se pueden hacer cargo de la responsabilidad y la autodireccin, razn por la cual Maslow sugera que las comunidades eupsquicas deban estar compuestas por gente en vas de una autoactualizacin. Sinergia El trmino sinergia fue empleado inicialmente por Ruth Benedict, profesora de Maslow, para hacer referencia al grado de cooperacin interpersonal y armona dentro de una sociedad. Sinergia significa accin combinada o cooperacin. Tambin significa una accin cooperativa de elementos que dan origen a un efecto total, la cual es mayor que todos los elementos tomados en forma independiente. Como antroploga, Benedict estaba consciente de todos los peligros que tena el hecho de emitir juicios de valor al comparar las sociedades y al medir a otras civilizaciones segn la forma como se conformaran ms estrechamente con nuestras propias normas culturales. Sin embargo, en su estudio sobre otras civilizaciones, Benedict observ claramente que los integrantes de algunas sociedades eran ms felices, ms sanos y ms eficientes que los de otras. Algunos grupos tenan religiones y costumbres bsicamente armnicas y satisfactorias para sus miembros, en tanto que las costumbres, en otros grupos, provocaban sospechas, temores y ansiedad. Bajo las condiciones de una sinergia social baja, el xito de un miembro ocasiona la prdida o el fracaso para otros. Por ejemplo, si cada cazador comparte su presa solamente con su familia ms allegada, probablemente la cacera se volver fuertemente competitiva. Un hombre que perfeccione sus tcnicas de cacera o que

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descubra una nueva zona para cazar puede tratar de esconder, de hecho lo hace, a sus colegas, los triunfos que obtenga. Siempre que un cazador tenga mucho xito habr mucho menos alimento disponible para los otros cazadores y sus familias. Bajo una sinergia social alta, la cooperacin se maximiza. Un ejemplo puede ser un grupo similar de cazadores con una sola diferencia importante: la accin de compartir comunalmente de la caza. En estas condiciones, cada cazador se beneficia del xito de los dems. Bajo una sinergia social alta, el sistema cultural religioso refuerza la cooperacin y los sentimientos positivos entre los individuos, ayudando a minimizar el conflicto y la discordia. Maslow tambin habla de una sinergia en los individuos. La identificacin con los dems fomenta una gran sinergia individual. Si el xito de otro constituye una fuente de satisfaccin sincera para el individuo, entonces la ayuda se ofrece libre y generosamente. En cierto sentido, los motivos altruistas y egostas se fusionan. Al ayudar al prjimo, el individuo tambin busca su propia satisfaccin. La sinergia tambin puede encontrarse dentro del individuo como una unidad entre el pensamiento y la accin. Forzarnos a actuar indica cierto conflicto de motivos. Idealmente, el individuo hace lo que debe hacer porque quiere hacerlo. La mejor medicina se toma no solamente porque es efectiva, sino tambin porque tiene un buen sabor. Psicologa transpersonal Maslow anunci el desarrollo del nuevo campo de la Psicologa Transpersonal, en su prefacio a la segunda edicin de su obra Hacia una psicologa del ser:
Considero, debo decirlo tambin, que la psicologa humanstica, de tercera fuerza, es transitoria y existe una preparacin para una cuarta psicologa superior, transpersonal, transhumana, concentrada en el cosmos ms que en las necesidades e intereses humanos que va mas all de la humanidad, la identidad, la autoactualizacin y dems... Necesitamos algo ms grande que nosotros, para que se nos respete y para consagrarnos con un sentido nuevo, naturalista, emprico, no eclesistico, tal vez como lo han hecho Thoreau y Whitman, William James y John Dewey (1968, pp. iii-iv).

Muchos de los temas incluidos en este nuevo campo han sido puntos centrales para las teoras de Maslow: las experiencias cumbre, los valores por existencia, las metanecesidades, etc. Anthony Sutich, fundador y primer editor de la revista de psicologa transpersonal (Journal of Transpersonal Psychology), defini a la psicologa transpersonal como la investigacin de las ltimas capacidades y potenciales humanos (Sutich, 1969, p. 15), capacidades que no tienen ningn lugar sistemtico en otros enfoques de la psicologa.

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La psicologa transpersonal incluye el estudio de la religin y de la experiencia religiosa. Histricamente, los conceptos sobre el ltimo potencial humano se han expresado principalmente en trminos religiosos y la mayora de los psiclogos no han querido examinar seriamente dicha rea en virtud de las formas no cientficas, dogmticas y msticas con que se han descrito. La popularidad de las religiones orientales en Occidente, refleja en parte su enfoque menos teolgico y ms psicolgico de la naturaleza humana. Estas tradiciones tambin ofrecen tcnicas claramente definidas para el desarrollo psicolgico y espiritual. Maslow descubri una dimensin esencialmente religiosa o espiritual en los individuos autoactualizantes que estudi. Hace algunos siglos, estas personas que se autoactualizan, hubieran sido descritas como hombres que van por los caminos de Dios o como hombres Dios... Si la religin se define slo en trminos de conducta social, entonces toda esta es gente religiosa, inclusive los ateos (Maslow, 1970, p 169). Los psiclogos transpersonales han estudiado empricamente la meditacin, los ejercicios de respiracin yoga y otras disciplinas espirituales. DINAMICA Desarrollo psicolgico Maslow enfoca el desarrollo psicolgico en funcin de una sucesiva satisfaccin de las necesidades superiores y ms satisfactorias. La prctica de la autoactualizacin no puede empezar, sino hasta que el individuo est libre del dominio de las necesidades inferiores, tales como las necesidades de seguridad y de estimacin. De acuerdo con Maslow, la primera frustracin de una necesidad puede fijar al individuo en ese nivel de funcionamiento. Por ejemplo, una persona que no fue muy popular cuando nio, puede seguir sufriendo por las necesidad de autoestimacin durante toda su vida. La bsqueda de las necesidades superiores es en s un ndice de salud psicolgica. Maslow sostiene que las necesidades superiores son intensamente ms satisfactorias y que la metamotivacin indica que el individuo ha superado un nivel de deficiencia del funcionamiento. Maslow subraya que el desarrollo tiene lugar por medio del trabajo de la autoactualizacin. Esta representa una consagracin, a largo plazo, al crecimiento y desarrollo de las capacidades hasta lograr su nivel mximo ms que la accin de contentarse con menos slo por pereza o falta de confianza en uno mismo. El trabajo de la autoactualizacin implica la seleccin de problemas creativos que valen la pena. Maslow sostiene que los individuos con tendencia autoactualizante sienten atraccin por los problemas ms desafiantes e intrigantes, por las cosas que exijan sus esfuerzos ms creativos y mejores. Se muestran deseosos de hacer frente a la incertidumbre y a la ambigedad y prefieren el reto, no as las soluciones fciles.

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Obstculos para el desarrollo Maslow manifestaba que la motivacin para el desarrollo era relativamente dbil en comparacin con las necesidades fisiolgicas y las necesidades de seguridad, estimacin, etc. El proceso de la autoactualizacin puede estar limitado por: 1) las influencias negativas provenientes de experiencias pasadas y los hbitos que de all resultan, los cuales nos mantienen encerrados en conductas improductivas; 2) la influencia social y la presin de grupo, la cual a menudo opera contra nuestro propio gusto y juicio; y 3) las defensas internas que nos mantienen fuera del contacto con nosotros mismos. Los hbitos inadecuados tambin inhiben el desarrollo. Para Maslow, esto incluye la farmacodependencia o la bebida, la dieta inadecuada y otros hbitos que afectan en forma aversiva la salud y la eficiencia. Segn l, un medio destructor o una educacin autoritaria rgida puede conducir fcilmente a patrones de hbito improductivos basados en una orientacin deficiente. En forma similar, cualquier hbito fuerte por lo regular tiende a interferir con el desarrollo psicolgico porque disminuye la flexibilidad y la franqueza necesarias para actuar ms efectiva y eficientemente en una diversidad de situaciones. Las presiones de grupo y la propaganda social tambin tienden a limitar al individuo. Estas, al obrar, disminuyen la autonoma y sofocan el juicio independiente cuando el individuo es presionado a instituir las normas sociales externas por su propio juicio o gusto. Una sociedad tambin puede inculcar una opinin distorsionada de la naturaleza humana; por ejemplo, la opinin que existe en Occidente de que la mayora de los instintos son esencialmente pecaminosos y tienen que ser continuamente controlados o subyugados. Maslow afirma que esta actitud negativa frustra el desarrollo y que lo contrario es en realidad lo correcto; nuestros instintos son esencialmente buenos y los impulsos hacia el desarrollo son la fuente principal de la motivacin humana. Maslow considera que las defensas del ego constituyen obstculos internos para el desarrollo. El primer paso para ocuparse de las defensas del ego es llegar a conocerlas y observar debidamente cmo operan. Luego, cada individuo debe esforzarse por minimizar las distorsiones creadas por tales defensas. Maslow agrega dos nuevos mecanismos de defensa a la lista del psicoanlisis tradicional: la desacralizacin y el complejo de Jons. La desacralizacin se refiere al empobrecimiento de nuestra vida mediante el rechazo a tratar cualquier cosa con una seriedad y un inters profundos. Hoy en da son pocos los smbolos religiosos o culturales a los que se presta el cuidado y respeto de que alguna vez gozaron y, en consecuencia, han perdido su poder de emocionar, inspirar o inclusive motivarnos. Maslow suele mencionar a los valores modernos

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referentes al sexo como un ejemplo de desacralizacin. As como una actitud ms casual hacia el sexo, puede llevar a una menor frustracin y trauma, tambin es cierto que la experiencia sexual ha perdido la capacidad que alguna vez tuvo de inspirar a los artistas, a los escritores y a los amantes. El complejo de Jons se refiere a un rechazo a tratar de darnos cuenta de nuestras capacidades totales. As como Jons se esforz para evitar las responsabilidades de hacerse profeta, as tambin mucha gente teme utilizar su capacidad hasta el mximo; prefiere la seguridad de los logros de nivel promedio que no sean exigentes, en oposicin a las metas verdaderamente ambiciosas que la obligara a proyectarse totalmente. Esta actitud es comn entre muchos estudiantes que aprueban sus cursos utilizando nicamente una fraccin de su talento y sus habilidades. Esto tambin ha sido verdadero para muchas mujeres que han temido que una carrera llena de xitos sea en alguna forma incongruente con la feminidad o que una conquista intelectual pueda hacerlas aparecer menos atractivas a los hombres. (Vase, por ejemplo, Horner, 1972.) EJERCICIO PRACTICO: Anlisis de las experiencias cumbre Trate de recordar claramente una experiencia cumbre que alguna vez haya tenido en su vida; un momento feliz, dichoso, que surja de entre sus recuerdos. Tmese un momento para revivir la experiencia. 1.- Qu dio lugar a la experiencia? Hay algo nico acerca de la situacin que la origin? 2.- Qu pens entonces, este sentimiento era diferente de su experiencia usual, emocional, fsica o intelectualmente? 3.- Usted pareca diferente de s mismo? diferente? El mundo a su alrededor pareca

4.- Cunto dur la experiencia? Qu sinti despus? 5.- Tuvo la experiencia algunos efectos duraderos, por ejemplo, en su actitud o en sus relaciones con los dems? 6.- Cmo se puede comparar su propia experiencia con las teoras de Maslow en cuanto a las experiencias cumbre y la naturaleza humana? Para tener una idea ms clara de las experiencias cumbre, comprelas con otras experiencias que usted haya tenido y que no correspondan a experiencias cumbre. Busque semejanzas y diferencias.

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3. LA TIPOLOGIA Y LA BUSQUEDA DEL AUTOCONOCIMIENTO 3.1 Introduccin2 A lo largo de los tiempos el ser humano se ha formulado repetidas veces la pregunta quin soy yo? y las tradiciones espirituales de muchas culturas han tratado de responder a ella recurriendo a esos mapas del psiquismo que se conocen con el nombre de tipologas. Esos antiguos sistemas tipolgicos revelan pautas universales entre los seres humanos y tambin evidencian las singularidades que nos diferencian. Muchas de las grandes mentes de la historia han quedado fascinadas con el motivo y la naturaleza de nuestras diferencias. En el siglo III antes de Cristo, un discpulo de Aristteles llamado Teofrasto dijo: Por qu, estando toda Grecia bajo el mismo sol y siendo todos los griegos personas instruidas, tenemos personalidades tan diferentes?. Teofrasto defini 30 tipos de personalidad, cada uno de los cuales se organizaba en torno a un rasgo dominante y central, como la avaricia, por ejemplo. Segn Teofrasto, ese rasgo central se manifiesta en todos los aspectos de la vida de una persona. Hoy en da ponemos seriamente en duda la exactitud de cualquier definicin de un individuo sobre la base de un rasgo tal como la avaricia . Pero quizs el rasgo central predominante sea un sntoma importante de una pauta compleja de personalidad ms profunda y ms compleja. En cierto modo, hoy en da seguimos utilizando el enfoque de los rasgos en los distintos sistemas tipolgicos. En el caso del eneagrama, cada uno de los nueve tipos eneagramticos se caracteriza por un rasgo sobresaliente concreto. El cinco, por ejemplo, ha sido llamado tambin mezquino, por su tendencia a ahorrar tiempo, energa, informacin y tambin dinero. Aunque ello supone una simplificacin y un estereotipo, la manera ms sencilla de comprender y utilizar un sistema tipolgico consiste en asignar una etiqueta clara y rotunda a cada tipo de personalidad. Todos los sistemas tipolgicos han surgido del deseo de cartografiar la naturaleza humana, de penetrar en los oscuros recovecos del psiquismo. Algunas tipologas proceden de la tradicin psicoteraputica iniciada por Freud y sus sucesores. Las tipologas mentales, relacionales y corporales han surgido de la moderna investigacin psicolgica y sociolgica. Otros sistemas son verdaderas
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Adaptacin libre de: Quin soy yo, Ed. Kairs, 1995.

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psicologas populares aparecidas siglos antes del nacimiento de la moderna psicologa y constituyen enfoques sobre la naturaleza humana que han demostrado su utilidad a lo largo de los siglos. Estas psicologas populares se han desarrollado en multitud de culturas, entre las cuales cabe destacar la griega, la hind, la china y la nativa americana. Cada uno de los distintos sistemas tipolgicos de la personalidad nos ofrece una contribucin singular al autoconocimiento. Cada uno de ellos se ocupa de ciertas relaciones -no siempre evidentes- entre el cuerpo, la mente y las emociones. Hay quienes, por ejemplo, subrayan la importancia de las relaciones afectivas mientras que otros hacen un especial hincapi en las conclusiones intelectuales. La mayor parte de nosotros consideramos inconscientemente que los dems funcionan del mismo modo en que lo hacemos nosotros y a menudo nos resulta sorprendente que respondan de manera diferente. La tipologa, pues, nos ensea que hay importantes diferencias sistemticas entre los individuos. Todos queremos comprendernos a nosotros mismos y a los dems con ms claridad. Es por ello por lo que solemos quedarnos fascinados ante la promesa de las diversas tradiciones tipolgicas. Cada sistema nos proporciona una imagen distinta que arroja luz sobre los diferentes tipos de funcionamiento del ser humano y nos capacita para percibir a los dems desde una perspectiva ms adecuada que la que nos proporciona nuestro propio punto de vista. Un buen sistema tipolgico nos ayuda a descubrir nuestras fortalezas y nuestras debilidades. Si carecemos de la adecuada comprensin personal es muy probable que slo advirtamos nuestra propia fortaleza en los dems y que los juzguemos muy severamente si reflejan nuestras debilidades. El tipo junguiano sensacin, por ejemplo, tiende a valorar exclusivamente a quienes demuestren dominar los hechos y los detalles. Los delgados intuitivos valoran a quienes pueden sintetizar complejas informaciones en una nueva totalidad y tienden simultneamente a desdear a aquellos otros a quienes los rboles les impiden ver el bosque. Los tipos sentimiento responden a quienes tienen una fuerte sensacin de los valores humanos y de los ideales elevados. Los tipos pensamiento, por su parte, valoran a las personas claras, lgicas e inteligentes y tienden a devaluar a quienes son bondadosos pero no muy brillantes. Un sistema tipolgico til tambin nos ayuda a clarificar nuestra percepcin de los dems centrando nuestra atencin en las pautas y los rasgos distintivos propios de ciertos tipos de persona. Si soy consciente de la constitucin muscular mesomrfica de un amigo, por ejemplo, podr comprender y anticipar sus preferencias por la accin antes que la planificacin y la reflexin. Yo puedo creer que la accin sin planificacin es una prdida de tiempo pero comprender la predisposicin de mi amigo mesomorfo a mover las cosas ms que sentarse a pensar en ellas.

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Creer que todos somos iguales nos lleva a ignorar las evidentes diferencias de edad, sexo o temperamento. Creer que todos somos nicos supone, por el contrario, darse por vencido en el intento de llegar a articular una teora general sobre la conducta humana. Desde cierto punto de vista todos somos iguales y desde otro, en cambio, todos somos nicos. Todos compartimos la misma estructura fisiolgica fundamental, todos disponemos del mismo tipo de equipamiento sensorial y todos atravesamos los mismos hitos existenciales del nacimiento y de la muerte. Cada uno de nosotros, sin embargo, tiene una historia personal, una constelacin familiar y una experiencia vital diferente. Por ms til, pues, que pueda resultar para la comprensin y el trabajo con la gente, todo sistema tipolgico fracasar cuando intente dar cuenta de un determinado individuo, ya que cada individuo constituye una combinacin nica de incontables y muy variables factores. Adems de comprendemos a nosotros mismos, todos nosotros queremos conocer a los dems y establecer buenas relaciones con ellos . Una aproximacin tipolgicas adecuada puede ayudarnos a desarrollar nuestra tolerancia y nuestro respeto por las diferencias individuales. De ese modo podemos llegar a apreciar mejor las aptitudes de los dems. No podemos seguir creyendo ingenuamente que la mente de los dems funciona igual que la nuestra, que procesen los datos que reciben de la misma forma en que lo hacemos nosotros, que razonen igual que nosotros y que valoren lo que nosotros valoramos. Comprender el tipo humano de otra persona es comprender sus puntos fuertes y puntos dbiles, lo cual nos ayudar indiscutiblemente a trabajar de manera ms eficaz con ellos. A veces, esperamos demasiado de personas que no comparten nuestras aptitudes o nuestros intereses en una determinada rea. Las preferencias determinadas por nuestro tipo pueden, en ocasiones, carecer de toda importancia mientras que en otras, en cambio, pueden resultar cruciales, a menudo cuando menos lo esperbamos. Es ms sencillo comprender a aquellas personas cuyo tipo humano sea el mismo que el nuestro. Tambin es ms probable que nos sintamos ms comprendidos por ellos porque tienden a ver las cosas del mismo modo que nosotros y suelen arribar a conclusiones similares. Los mesomorfos tienden a valorar la actividad; el tipo pensamiento, por su parte, estar ms de acuerdo en la importancia de la lgica y de la organizacin racional; los tipos sensacin coincidirn en la importancia de prestar atencin a los detalles y los tipos siete del eneagrama, por ltimo, es muy probable que estn de acuerdo con los peligros y el atractivo del poder y de la autoridad. Tambin podemos sentirnos fascinados por quienes funcionan de manera diferente confirmando as el viejo dicho de que los opuestos se atraen . Pero las

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personas que pertenecen a tipos humanos muy diferentes al nuestro suelen ser difciles de comprender y de predecir. En la mayor parte de los casos es muy probable que asuman una postura diametralmente opuesta a la nuestra y estas dificultades de comprensin pueden terminar generando una gran tensin. El peor tipo de relacin tiene lugar cuando el otro estilo tipolgico es considerado inferior. Alguien, por ejemplo, que funciona desde el sentimiento y la intuicin puede ser considerado como un incompetente por un tipo pensante en lugar de ser estimado como alguien que puede aportar nuevas habilidades y una visin alternativa para la toma de decisiones. El marido de una pareja que solicit asistencia teraputica. por ejemplo, se quejaba de que su esposa era desordenada y desorganizada y, lo que es peor, ilgica. La mujer, por su parte, aseguraba que su esposo era rgido y supercrtico. Cada uno de ellos acusaba al otro de actuar de mala fe porque cada uno juzgaba la conducta del otro de acuerdo a los valores de su propio tipo humano. Despus de diez horas de terapia con un analista junguiano tomaron conciencia de las caractersticas propias del tipo humano del otro y aprendieron a reconocer y a afirmar tambin sus puntos fuertes. A partir de aquel momento su relacin comenz a mejorar. Otra ventaja derivada es que el conocimiento de los tipos puede mejorar nuestra comprensin de las relaciones que sostenemos con la sociedad en la que vivimos. Nuestra sociedad valora ms ciertos tipos que otros. El pensamiento, por ejemplo, es ms valorado que el sentimiento; estamos en una sociedad extravertida que no suele tener en cuenta las necesidades de soledad y silencio de los introvertidos y as llegamos incluso a tener que or hilo musical en los ascensores; la mayor parte de las iglesias y de las escuelas son prisiones para los mesomorfos (que necesitan de un aprendizaje activo y suelen tener grandes dificultades para permanecer sentados largo tiempo). A lo largo de los siglos, el cristianismo ha tendido a favorecer al ectomorfo asctico e intelectual y ha desdeado, en cambio, a los endomorfos sensoriales y a los mesomorfos activos. Si la sociedad en la que vivimos no valora nuestra forma de funcionar en el mundo, la confianza en nuestras propias aptitudes puede verse disminuida . De hecho, estas aptitudes pueden no llegar a desarrollarse plenamente a consecuencia de nuestras propias dudas y tambin a causa de que la sociedad puede proporcionar pocas oportunidades para ejercer nuestros particulares talentos. Esto tambin pudo haber sucedido a pequea escala en el seno de nuestra familia cuando ramos pequeos. Si nuestros padres hubieran valorado y comprendido nuestro tipo probablemente, sentiramos que nuestras aptitudes y nuestros intereses realmente merecan la pena. Si, por otra parte, sentimos que nuestros padres no valoraron nuestro carcter y nuestras preferencias y queran que furamos ms fsicos o ms intelectuales, por ejemplo, nuestra propia autoconfianza pudo verse seriamente daada. Tratar de cambiar el tipo de personalidad de un nio puede ser

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como tratar de que un zurdo sea diestro, una presin que puede inhibir seriamente el desarrollo de cualquier aptitud natural. Tomemos como ejemplo el de una muchacha introvertida que era del tipo sentimiento que creci en el seno de una familia de extravertidos. Su familia la ridiculizaba constantemente por su aficin a la lectura y le insistan continuamente en que participara ms activamente en los asuntos de la escuela. Cuando fue adulta trat de dedicarse a los negocios y a las ventas pero no tuvo mucho xito. Fantaseaba con licenciarse en literatura inglesa o en llegar a ser una profesional del servicio a los dems pero no haca nada al respecto. A causa de su carcter bsico, sus decisiones haban sido invalidadas haca mucho tiempo y desconoca literalmente lo que era bueno para ella. En este ejemplo, la comprensin de la tipologa la ayud a reconocer sus propios puntos fuertes y a aceptar las predisposiciones de su propio carcter, lo cual la capacit para ir ms all del doloroso callejn sin salida psicolgico creado en su infancia al no haber sido reconocido ni apreciado su tipo psicolgico. Solemos clasificar a las personas en funcin de una serie de estereotipos, como la edad, el sexo, la inteligencia (inteligente, promedio o estpido), la raza y la nacionalidad. El trmino estereotipo significa originalmente una plancha de impresin de una pieza que ha sido sacada con un molde. Hoy en da, sin embargo, un estereotipo es una idea fija e inmutable, una pauta mental carente de individualidad. Los estereotipos constituyen uno de los grandes peligros de la tipificacin, y tienen lugar cuando ignoramos la individualidad y tratamos a todas las personas de una determinada categora como si hubieran sido estampadas con el mismo molde. Solemos juzgar a los dems en funcin de estereotipos de aspecto (bien parecido, normal o feo) y en funcin del estado psicolgico (normal, neurtico o loco). Una de las principales categorizaciones que solemos hacer sobre los dems es la de distinguir entre aquellos que nos gustan y aquellos que nos desagradan (buen chico frente a mal chico o amigo en quien se puede confiar frente a enemigo desleal). Es difcil no categorizar ya que nuestras mentes tienden a organizar la diversidad de la experiencia en unas pocas categoras. As, a menos que estemos profundamente interesados en un determinado tema, la mayor parte de nosotros agrupa-mos diferentes experiencias bajo una sola etiqueta. Gran parte de los norteamericanos, por ejemplo, piensan en la nieve con una sola categora pero los esquiadores pueden diferenciarla en nieve primaveral, nieve en polvo y muchas otras variedades mientras que los esquimales, que estn mucho ms interesados en la nieve que los esquiadores, tienen literalmente decenas de palabras para referirse a los diferentes tipos de nieve.

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La categorizacin es una tendencia humana fundamental aunque, sin embargo, no est exenta de problemas, ya que, cuando creamos una categora y le adscribimos ciertos rasgos, corremos el riesgo de caer en el estereotipo (que todos los culturistas son tontos y que todos los latinos son machos, por ejemplo). Pero estos estereotipos, sin embargo, terminan distorsionando nuestra percepcin y nuestra comprensin de los dems. De las innumerables tipologas hemos escogido tres, las que desde nuestra perspectiva nos proporcionan interesantes aclaraciones sobre la naturaleza humana. Quisiramos que esto sea una contribucin a aumentar nuestra comprensin sobre nosotros mismos y sobre quienes nos rodean.

3.2 ACERCARSE, OPONERSE Y ALEJARSE DE LOS DEMAS Karen Horney3 En aras de la simplicidad hablaremos aqu de la personalidad complaciente, de la personalidad agresiva y de la personalidad distante, y centraremos nuestra atencin en la actitud ms aceptable de la persona, dejando de lado en la medida de lo posible, los conflictos que oculta. En cada uno de estos tipos nos encontraremos con que la actitud bsica hacia los dems ha generado -o cuanto menos, fomentado- la aparicin de ciertas necesidades, cualidades, sentimientos, inhibiciones, ansiedades y, por ltimo -aunque no por ello menos importante-, un determinado sistema de valores. ACERCARSE A LOS DEMAS
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Karen Horney: en Quin Soy Yo. Editorial Kairos, 1994. Pginas 72 - 84.

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El primer grupo, el tipo complaciente, manifiesta un conjunto de rasgos que tienen que ver con el hecho de acercarse a los dems . Este tipo muestra una notable necesidad de afecto y aprobacin, y el especial deseo de encontrar una pareja, es decir, un amigo, un amante y un marido (o una esposa) que satisfaga todas sus expectativas vitales y asuma la responsabilidad de lo bueno y de lo malo, una persona cuya manipulacin se convierte entonces en un quehacer fundamental. La expresin de estas necesidades puede variar, pero todas ellas gravitan en torno a un deseo de intimidad, un deseo de pertenencia. La naturaleza indiscriminada de las necesidades del tipo complaciente le hace proclive a valorar excesivamente la amabilidad y a hacer hincapi en los intereses que comparte con quienes le rodean, desdeando, al mismo tiempo, aquellos otros aspectos que le separan de ellos. Sus errores de juicio no se deben, a la ignorancia, a la estupidez ni a la incapacidad de observar a los dems, sino que son una simple consecuencia de sus necesidades compulsivas. Se siente -como ilustra perfectamente el dibujo de una de mis pacientes- como un beb rodeado de extraos y amenazadores animales. El dibujo en cuestin mostraba a una diminuta paciente sentada e indefensa en medio del cuadro, rodeada por una enorme abeja dispuesta a picarla, un perro presto a morderla, un gato que se aprestaba a saltar sobre ella y un toro que amenazaba con cornearla. Obviamente, la naturaleza real de los dems le importaba muy poco y slo demostraba un verdadero inters en las personas agresivas ya que, al ser las ms amenazantes, eran tambin aquellas cuyo afecto le resultaba ms necesario. Este tipo, en suma, necesita ser querido, deseado y amado; sentirse aceptado, bienvenido, aprobado y apreciado; ser necesitado y sentirse importante para los dems (especialmente para una persona concreta), ser ayudado, protegido, cuidado y guiado. La necesidad de satisfacer este impulso (de sentirse seguro, en definitiva) es tan apremiante que todas sus actividades apuntan hacia este objetivo . Y a lo largo de este proceso va desarrollando ciertas cualidades y actitudes que terminan moldeando su carcter. Los hay que podran ser calificados como afectuosos y que son (dentro del marco de sus posibilidades emocionales) sensibles a las necesidades de los dems. Esta persona, por ejemplo, se dar cuenta de cosas completamente irrelevantes para el tipo distante porque su necesidad de aprobacin, de apoyo, le hacen permanecer atento a las necesidades de los dems. De este modo trata de vivir en funcin de las expectativas -o de lo que cree que son las expectativas- de los dems, perdiendo de vista, a veces incluso sus propios sentimientos. Se convierte as en una persona abnegada, autosacrificada y muy poco exigente -excepto en lo que tiene que ver con su inagotable necesidad de afecto- en una persona sumisa, extraordinariamente considerada (dentro de los lmites de sus posibilidades), muy agradecida y generosa. Sin embargo, al mismo tiempo, se niega a aceptar que en el fondo de su corazn, no le interesan demasiado los dems, a quienes tiende a considerar hipcritas y egostas. Pero, si se me permite utilizar trminos conscientes para referirme a lo que ocurre de manera inconsciente, termina convencindose de que quiere a todo el mundo, de que todo el mundo es bueno y digno de confianza,

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un engao que no slo termina decepcionndole sino que acrecienta tambin su sensacin de inseguridad general. En realidad, estas cualidades no son tan positivas como parecen, porque este tipo no suele tener en cuenta sus propios sentimientos o juicios y ofrece incondicionalmente lo que en realidad quiere para s. Por ello suele sentirse profundamente molesto si fracasa. Junto a estos atributos y solapndose en ellos, existen adems otra serie de rasgos caractersticos dirigidos a evitar las disputas y la competencia . As pues, tiende a subordinarse a los dems, a asumir un segundo plano, a dejar el centro de la escena a los dems y, para ello, se muestra apacible, conciliador y -al menos conscientemente- no parece guardar rencor. Reprime tan profundamente cualquier deseo de venganza o de conquista, que los dems se sorprenden de la facilidad con la que se resigna y tambin del hecho de que no suela abrigar resentimiento durante mucho tiempo. Es importante, en este mismo sentido, recordar tambin su tendencia automtica a sentirse culpable. Al margen de sus verdaderos sentimientos -es decir, se sienta o no realmente culpable- se acusar a s mismo antes que a los dems y tender a inculparse o a disculparse como una maniobra para evitar la crtica injustificada o el ataque de los dems. Este tipo tambin tiene ciertas actitudes caractersticas hacia s mismo . Una de ellas es el profundo sentimiento de que es dbil y desvalido (pobre de m). Abandonado a sus propios recursos se siente perdido, como un bote sin amarras, como Cenicienta abandonada por su hada madrina. Su desamparo, sin embargo, es parcialmente cierto porque realmente siente que no hay lucha, contienda ni circunstancia alguna que pueda solucionar su debilidad. Por otra parte, admite francamente su impotencia ante s mismo y ante los dems, una circunstancia que los sueos suelen recalcar dramticamente. A menudo recurre a esta indefensin como mecanismo de defensa, como una forma de apelar a la ayuda de los dems: debes amarme, protegerme, perdonarme y no abandonarme porque soy dbil e indefenso. El segundo rasgo caracterstico de este tipo es su tendencia a subordinarse a los dems. Da por sentado que cualquiera es superior a l, que los dems son ms atractivos, ms inteligentes, ms educados y ms valiosos. Este sentimiento, sin embargo, se basa en una falta de asertividad y de firmeza que termina menoscabando sus capacidades aun en aquellos mbitos es los que es incuestionablemente diestro. As, a pesar de sus mritos, su sentimiento de inferioridad le lleva a confiar ms en la competencia de los dems que en la propia, un sentimiento que se acrecienta todava ms cuando se halla en presencia de personas agresivas o arrogantes. De hecho, cuando se encuentra solo, no slo infravalora sus cualidades, sus talentos y sus capacidades, sino que tambin hace lo mismo con sus posesiones materiales.

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El tercer rasgo caracterstico de este tipo tiene que ver con su dependencia general de los dems. Se trata de la tendencia inconsciente a valorarse a s mismo en funcin de lo que los otros piensen de l. De este modo, su autoestima sube o baja en funcin de la aprobacin o la desaprobacin de los dems, del afecto que le profesen o de la falta de afecto de que hagan gala con l. El menor rechazo, por lo tanto, resulta catastrfico. Si alguien no le devuelve un saludo, por ejemplo, puede ser conscientemente razonable al respecto pero, segn la lgica de su particular mundo interno, el barmetro de su autoestima puede llegar a descender hasta cero. En otras palabras, cualquier crtica, cualquier rechazo y cualquier abandono es terriblemente peligroso y pueden llevarle a hacer los esfuerzos ms abyectos para recuperar la consideracin de la persona amenazante. As pues, su ofrecimiento de la otra mejilla no depende de ningn misterioso impulso masoquista sino que constituye la nica conclusin lgica a la que puede llegar partiendo de sus singulares premisas internas. Todo esto contribuye a configurar un determinado sistema de valores. Naturalmente, estos valores pueden ser ms o menos lcidos y dependen de su grado de madurez general, pero todos ellos tienen que ver con la bondad, la simpata, el amor, la generosidad, el altruismo y la humildad mientras que, al mismo tiempo, aborrece el egosmo, la ambicin, la inflexibilidad, la falta de escrpulos y la manipulacin (aunque simultneamente, por otra parte, pueda admirar en secreto todos estos atributos que para l representan la fortaleza de que carece). Estos son, pues, los factores implicados en las personas que tienden a acercarse a los dems. Resulta ahora evidente la inadecuacin de describir exclusivamente en funcin de un slo trmino, como sumiso o dependiente, un conjunto completo de pensamientos, sentimientos y acciones que, en realidad, constituyen un verdadero estilo de vida. OPONERSE A LOS DEMAS Del mismo modo que el tipo complaciente se aferra a la creencia de que los dems son buenos y continuamente se halla desconcertado con la evidencia contraria, el agresivo, por su parte, da por hecho que los dems son hostiles y se niega a admitir cualquier evidencia en contra. Para l, la vida es una lucha de todos contra todos en la que el diablo se lleva al ltimo. Slo se permite ciertas excepciones con muchas reservas y en contadas ocasiones. Esta actitud es a veces manifiesta, pero ms a menudo est encubierta tras un ligero barniz de cortesa, buena voluntad y compaerismo. Y cuando el otro no tiene la menor duda de quin es el que manda, este deseo de hacer creer a los dems que es una buena persona puede aparecer combinado con una buena dosis de benevolencia. Todos estos factores manifiestan, sin embargo, una necesidad neurtica de afecto y aprobacin puestos al servicio de objetivos agresivos.

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Sus necesidades se justifican en una visin darwiniana del mundo, segn la cual el pez grande se come al chico y slo sobrevive el ms apto. La supervivencia depende, en gran medida, de la civilizacin en la que se vive pero, en cualquier caso, la ley suprema que caracteriza a este tipo es la bsqueda inflexible del propio beneficio. Por consiguiente, su necesidad primaria consiste en controlar a los dems. Pero las variaciones en el tema del control son infinitas. Puede tratarse de un ejercicio manifiesto del poder o puede consistir en una manipulacin indirecta de sobreproteccin de los dems; puede asumir la forma de un forzamiento descarado o puede distinguirse por ser el poder que se oculta detrs del trono o un acercamiento que tiene lugar por va del intelecto (en cuyo caso implica la creencia de que la razn y la previsin permiten controlarlo todo). De todos modos, la forma particular en que asuma el control depender parcialmente de sus habilidades personales. Al mismo tiempo, este tipo necesita tambin descollar, lograr algn tipo de xito, de prestigio o de reconocimiento, una lucha, por otra parte, fomentada por una sociedad competitiva como la actual en la que el xito y el prestigio van de la mano del poder. Al mismo tiempo, la afirmacin en el mundo, la aclamacin externa y la supremaca tambin contribuyen a crear una sensacin subjetiva de fortaleza. As pues, al igual que ocurra en el caso del tipo complaciente, de la misma forma en este caso el centro de gravedad est puesto en el exterior de la persona, slo difiere el tipo de afirmacin que el individuo desea de los dems. Pero, de hecho, ambas conductas son igual de ftiles. A fin de cuentas, el desconcierto que experimenta cuando descubre que el xito no pone fin a la inseguridad slo demuestra una gran ignorancia psicolgica, pero esta misma expectativa pone de manifiesto la ignorancia de toda una sociedad que, a pesar de ello, sigue creyendo ciegamente en el valor absoluto del xito y del prestigio. Otra caracterstica propia de este tipo es la necesidad de explotar a los dems, de burlarse de ellos y de utilizarlos para su beneficio . Toda relacin es considerada desde el punto de vista de su posible beneficio, tenga que ver con el dinero, con el prestigio, con los contactos o con las ideas. La misma persona est convencida, consciente o semiconscientemente, de que todo el mundo hace lo mismo y, por lo tanto, lo nico que cuenta es hacerlo ms eficazmente que los dems. Las cualidades que desarrolla son casi diametralmente opuestas a las del tipo complaciente. Se convierte as en un tipo duro y fuerte (o, al menos, eso es lo que parece). Este tipo considera que los sentimientos, tanto propios como ajenos, son mera sensiblera. El amor, para l, desempea un papel despreciable. Esto, sin embargo, no significa que no se enamore, tenga asuntos o se case, sino simplemente que lo ms importante es tener una pareja eminentemente deseable, alguien cuyo atractivo, prestigio social o dinero puedan contribuir a engrandecer su situacin. Tampoco ve razn alguna para mostrarse considerado con los dems. ,Por qu debera cuidarles? Que cada cual cuide de s mismo!. Su respuesta al viejo problema moral de qu es lo que hara si naufragase y se encontrara en una balsa en

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la que slo uno pudiera sobrevivir es incuestionable ya que, por supuesto -segn dice- no sera tan estpido ni tan hipcrita como para no salvar su piel. Mientras que el tipo complaciente tiende a ser conciliador, el tipo agresivo, por su parte, hace todo lo posible por ser un buen luchador . Y por ello invierte toda su atencin y su astucia en demostrar que est en lo cierto. Se encuentra a sus anchas cuando se siente acorralado entre la espada y la pared y no tiene ms alternativa que luchar. A diferencia del complaciente, que teme la victoria, el agresivo es un mal perdedor que slo acepta el triunfo. No admite los errores ms que cuando es absolutamente necesario y lo contrario le parece una manifestacin imperdonable de debilidad, cuando no de una rematada locura. Su visin de un mundo hostil contra el que debe luchar le lleva a desarrollar una aguda sensacin de realismo. Nunca ser tan ingenuo como para no advertir cualquier manifestacin de ambicin, orgullo o ignorancia en los dems o cualquier cosa, en fin, que pudiera obstaculizar el logro de sus objetivos. Adems, la sociedad competitiva en la que vivimos fomenta este tipo de atributos -en lugar de otros ms decentes- lo que parece justificar su postura como la nica verdaderamente realista. Esta actitud, no obstante, es tan unilateral como la del complaciente. Otra faceta de este realismo, es el nfasis en la planificacin y en la previsin y este tipo, como buen estratega, valora cuidadosamente todas sus posibilidades, la fuerza de su adversario y sus posibles errores en cada nueva situacin que le toca vivir. Este tipo siempre est impulsado a afirmarse como el ms fuerte, el ms astuto o el ms preparado y, en consecuencia, trata de desarrollar la eficacia y la competencia necesaria para ello. El celo y el talento que pone en su trabajo pueden convertirle en un empleado muy estimado y conducirle al xito en sus propios negocios. Sin embargo, el absorbente inters que parece tener en su trabajo es parcialmente falso porque para l el trabajo es slo un medio para alcanzar un fin. Ni le gusta lo que hace ni disfruta con ello, un hecho, por otra parte, congruente con su intento de desterrar los sentimientos de su vida. Pero esta represin de todo sentimiento constituye un arma de doble filo. La represin, por una parte, le capacita para funcionar como una mquina bien engrasada que produce infatigablemente los bienes que le proporcionarn ms poder y ms prestigio. Desde este punto de vista, los sentimientos pueden convertirse en un obstculo que podra llevarle a retroceder avergonzado ante los mtodos que suele utilizar para lograr el xito, apartarle del trabajo y de las personas tiles para sus propsitos y llevarle a disfrutar de la naturaleza, del arte o de los amigos. Por otra parte, sin embargo, la esterilidad emocional que acompaa a la represin de la emocin afectar tambin a la calidad de su trabajo y necesariamente terminar sofocando su creatividad.

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Pero el tipo agresivo tambin es una persona perfectamente inhibida . Nuestra civilizacin parece no sorprenderse tanto ante la inhibicin de las emociones, una inhibicin que afecta a la amistad, el amor, el afecto, la comprensin emptica y la alegra desinteresada. As pues, aunque ciertamente el tipo agresivo pueda expresar sus deseos, dar rdenes, manifestar su enojo y defenderse, ello no significa, sin embargo, que est menos inhibido que el tipo complaciente.

ALEJARSE DE LOS DEMAS Este tipo experimenta la necesidad crucial de establecer una distancia emocional con respecto a los dems o, dicho correctamente, ha tomado la determinacin consciente de no comprometerse con los dems en el amor, en la lucha, en la cooperacin y en la competicin . Es como si dibujara a su alrededor un crculo mgico y no permitiera que nadie penetrara en l. Este es el motivo por el cual se aleja de los otros. En todo caso, el carcter compulsivo de su necesidad se manifiesta en la reaccin de ansiedad que experimenta cuando siente que el mundo invade su terreno. Todas las necesidades y cualidades que desarrolla este tipo estn orientadas a satisfacer la necesidad de no comprometerse. Una de sus necesidades ms importantes es la autosuficiencia, que se manifiesta de manera positiva -como ocurre en el tipo agresivo- en una poderosa inventiva. No obstante, a pesar de esa similitud, el espritu que les anima es muy diferente, ya que, mientras que para el agresivo se trata de una condicin imprescindible para abrirse camino en un mundo hostil y derrotar a los dems, para el distante, en cambio, el ingenio es, como para Robinson Crusoe, la nica actividad que puede compensar su aislamiento y permitirle sobrevivir. Una manera ms precaria de mantener la autosuficiencia consiste en restringir consciente o inconscientemente las propias necesidades . Comprenderemos mejor los diversos movimientos en esta direccin si recordamos que el principio subyacente que mueve a este tipo humano es el de no permitir que nada ni nadie termine convirtindose en algo imprescindible, lo cual pondra en peligro su aislamiento. Para l es mejor no tener nada ni nadie que le importe mucho. Una persona distante puede ser realmente capaz de disfrutar, pero cuando su gozo depende en algn modo de los dems, prefiere renunciar a l. Quizs pueda disfrutar de una noche ocasional con pocos amigos pero, en general, le desagrada el gregarismo y las diversiones sociales. Del mismo modo, tambin elude la competencia, el prestigio y el xito, y tiende a restringir sus comidas, sus bebidas y muchos de los hbitos vitales, mantenindolos a un nivel que no le exija un gran dispendio de tiempo y energa ganar el dinero suficiente para satisfacerlos. Al mismo tiempo, considera la enfermedad como una humillacin que le obliga a

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depender de los dems. No suele admitir lo que dicen los otros sobre un determinado tema sino que insiste en conocerlo de primera mano. As, por ejemplo, ms que aceptar lo que otros han dicho o escrito sobre Rusia o sobre este pas (en el caso de ser un extranjero) querr verlo u orlo por s mismo. Esta actitud podra contribuir a desarrollar una extraordinaria independencia interna si no estuviera tan cargada de una absurda indiferencia que le lleva incluso a negarse a preguntar por una determinada direccin cuando se halla en una ciudad desconocida. Otra necesidad muy acentuada es la necesidad de intimidad . Es como alguien que se encontrara en un hotel y raras veces quitara de la puerta de su habitacin el cartel de No Molestar. Hasta los mismos libros pueden convertirse en una intrusin procedente del exterior. Cualquier pregunta sobre su vida interna puede desconcertarle y tiende a correr un tupido velo de secreto en torno a s mismo. Un paciente me dijo una vez que a los 45 aos todava senta del mismo modo la omnisciencia divina que haba experimentado cuando su madre le dijo que Dios poda ver a travs de las persianas y descubrirle mordindose las uas. Se trataba de un paciente extraordinariamente reticente sobre cualquier detalle -aun los ms triviales- de su vida personal. El distante puede irritarse mucho si los dems le dan por sentado porque ello le hace sentir como si le pisotearan. Como norma general, prefiere trabajar, dormir y comer solo. A diferencia de lo que ocurre con el tipo complaciente, le desagrada compartir cualquier experiencia y los dems suelen molestarle. Puede escuchar msica, pasear o hablar con los dems pero, en realidad, slo disfruta realmente ms tarde, de manera retrospectiva. La autosuficiencia y la intimidad son sus necesidades ms sobresalientes. Desde su punto de vista, la necesidad de independencia es un valor positivo, lo cual, en determinado modo, es cierto. A pesar de todas sus defectos, sin embargo, la persona distante no es un autmata conformista. Rechaza la competencia y esta actitud, junto a su distanciamiento de todo tipo de lucha competitiva, le confiere una cierta integridad. El error aqu est en considerar que la independencia constituye un fin en s mismo, ignorando el hecho de que el valor de la independencia slo depende de lo que se haga con ella. Su independencia, como todo el fenmeno de desapego del que forma parte, est orientado negativamente, ya que est dirigido a que los dems no le influyan, le coarten, le aten o le obliguen. Tambin debemos sealar que la necesidad de sentirse superior est ntimamente ligada al desapego. Las expresiones torre de marfil y esplndido aislamiento evidencian que, incluso en el habla comn, el desapego y la superioridad son conceptos indisolublemente unidos. La experiencia clnica nos dice que es muy probable que nadie pueda permanecer aislado sin ser particularmente fuerte y competente y sin sentirse especial. Pero cuando ese sentimiento de superioridad se desmorona provisionalmente -ya sea por un fracaso concreto o por un aumento de los conflictos internos- le resulta imposible permanecer aislado y suele salir de su reclusin en una bsqueda desesperada de afecto y proteccin. Este tipo de oscilaciones suelen salpicar su biografa. A los diez o 20 aos quizs tuviera algunas

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amistades pero, en general, suele vivir completamente aislado, sintindose parcialmente seguro. A lo mejor tejiera fantasas sobre un futuro en el que lograra realizar cosas excepcionales, pero esos sueos naufragaron y terminaron estrellndose contra los escollos de la realidad. Tal vez en la escuela fuera indiscutiblemente el primero, pero al llegar a la universidad tropez con la competencia y retrocedi. Sus primeros intentos de establecer relaciones amorosas tambin fracasaron y comprendi, a medida que creca, que sus sueos no llegaban a materializarse. En ese momento, el aislamiento se convierte en algo insoportable. Se siente consumido por un deseo compulsivo de intimidad, relaciones sexuales o matrimonio, y est dispuesto a someterse a cualquier infamia con tal de ser amado. Slo cuando se siente considerablemente ms fuerte descubre con gran alivio que es mucho mejor vivir solo y disfrutarlo. La impresin es que tan slo ha vuelto a su despego anterior, pero lo cierto es que ahora, por vez primera, se encuentra lo suficientemente seguro como para admitir -incluso ante s mismo- que lo que quiere es permanecer aislado. La necesidad de superioridad de la persona distante tiene ciertos rasgos caractersticos. Aborrece la competencia y realmente no quiere sobresalir si ello le exige realizar algn esfuerzo. Siente, ms bien, que los tesoros que se esconden en su interior deberan ser reconocidos sin necesidad de que l hiciera esfuerzo alguno de su parte, que su oculta grandeza debera ser advertida sin que l hiciera nada al respecto. En sus sueos, por ejemplo, aparecen tesoros ocultos en algn remoto lugar que los expertos de todas partes acuden a visitar. Como toda nocin de superioridad, esta historia tambin contiene elementos reales, ya que el tesoro oculto simboliza la vida intelectual y emocional que custodia celosamente en el interior de su crculo mgico. Su sentimiento de superioridad tambin se expresa en la sensacin de ser alguien nico, una consecuencia directa de su deseo de sentirse separado y distinto de los dems. Quizs se considere a s mismo como un rbol que se yergue en la soledad de la cumbre de una montaa mientras contempla cmo los rboles del bosque que se extiende en el valle se estorban mutuamente. Ah donde el complaciente observa a sus semejantes preguntndose en silencio me querrn? y el agresivo se pregunta en dnde radica su fortaleza? o cmo puede serme til?, la principal preocupacin de la persona distante es interferir conmigo?, querr influir sobre m?, o por el contrario, respetar mi soledad?.

3.3 REFLEXIONES SOBRE LOS TIPOS PSICOLOGICOS

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C. G. Jung4 La comparacin de numerosos casos me fue desvelando gradualmente la existencia de dos grandes actitudes fundamentales que podran dividir a los seres humanos (partiendo de la base de que la humanidad estuviera formada por individuos que han alcanzado un determinado nivel de desarrollo). Pero, dado que obviamente ste no es el caso, nos vemos obligados a afirmar que estas actitudes diferentes slo pueden observarse claramente cuando nos encontramos con una personalidad relativamente individualizada. En otras palabras, esta diferencia slo tiene una verdadera importancia prctica cuando se ha alcanzado cierto grado de individuacin. Los casos patolgicos de este tipo casi siempre tienen que ver con personas que tratan de alejarse de su tipo familiar y que, por consiguiente, ya no se encuentran seguras de su herencia instintiva bsica. La debilidad de los instintos constituye una de las principales causas que posibilita el desarrollo de una actitud unilateral aunque, en ltima instancia, sta se halla reforzada o condicionada por la herencia. He denominado extraversin e introversin a estas dos actitudes radicalmente diferentes. La extraversin se caracteriza por el inters en los objetos externos, por la intensidad de la respuesta, por la predisposicin a aceptar los acontecimientos exteriores, por el deseo de influir y ser influido por los acontecimientos, por la necesidad de unirse o de permanecer junto a algo, por la capacidad de soportar todo tipo de bullicio y de alboroto e incluso de disfrutar de l, por la continua atencin al mundo circundante, por el cultivo de las amistades y de las relaciones -ninguna de ellas, por cierto, seleccionada demasiado cuidadosamente- y tambin, debido a la enorme importancia que atribuye a la apariencia, por su notable tendencia a presumir. Por consiguiente, la filosofa y la tica vital del extravertido, que suele tender hacia el altruismo, son, en gran medida, de naturaleza colectiva y su conciencia suele depender de la opinin de los dems. En este sentido, para el extravertido, la conducta moral inadecuada slo lo es cuando los dems llegan a conocerla y sus convicciones religiosas se hallan determinadas, por as decirlo, por el voto de la mayora. El sujeto en s, es decir, el extravertido en tanto que entidad subjetiva, permanece, en la medida de lo posible, agazapado en la penumbra, oculto -incluso de s mismobajo la oscuridad del inconsciente. De este modo, es muy poco proclive a someter a examen crtico sus propias motivaciones. No tiene decretos que no haya compartido desde hace mucho con los dems y, si sobreviene algo ignominioso, prefiere olvidarlo. Todo aquello que pueda empaar su visin positivista y optimista de la vida debe ser cuidadosamente evitado. Cualquier cosa que piense, se proponga o efecte, la lleva a cabo con conviccin y entusiasmo. La vida psquica de este tipo de persona tiene lugar -por as decirlo- fuera de s mismo, en el entorno. Vive en y para los dems y, en consecuencia, le aterroriza
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Carl Jung: en Quin Soy Yo. Editorial Kairos, 1994. Pginas 91 - 100.

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la idea de relacionarse consigo mismo. Pero ese peligro se desvanece en seguida apenas se sumerge en el ruido y, si estuviera afectado por algn complejo, buscara refugio en el torbellino social y se repetira varias veces al da que todo funciona a la perfeccin. En cualquier caso, siempre que no sea demasiado superficial, demasiado impulsivo o demasiado entrometido, este tipo puede llegar a convertirse en un miembro destacado y til de la comunidad. Debido a las limitaciones de este ensayo, debemos contentarnos con un breve esbozo indicativo cuya nica intencin es la de proporcionar al lector una idea aproximada de lo que es la extraversin, un esbozo que pueda servirle para aumentar su conocimiento sobre la naturaleza humana. He comenzado deliberadamente con una descripcin de la extraversin porque esta actitud nos resulta bastante familiar a todos. El extravertido, adems, no slo vive esta actitud sino que presume de ella ante sus semejantes, cosa que, por otro lado, concuerda con ciertos ideales y requisitos morales muy difundidos. La introversin, por otra parte, no se halla orientada hacia el objeto sino que se dirige hacia el sujeto y, por este mismo motivo, no resulta fcil verla con cierta perspectiva. El introvertido nunca se muestra muy comunicativo y parece como si siempre se hallara separado de los objetos. Se mantiene a distancia de los acontecimientos externos, le desagrada la participacin y muestra un claro rechazo hacia la sociedad apenas empieza a sentirse rodeado por demasiadas personas. Se siente solo y perdido entre la multitud y, cuanto mayor es la muchedumbre, ms grande es su aislamiento ya que, en ltima instancia, siente que no pertenece a ella. No le atraen las demostraciones multitudinarias y carece, por consiguiente, de don de gentes. Lo que hace, lo hace a su manera, atrincherndose de las influencias procedentes del exterior. Su timidez le hace poco proclive a mostrarse amable y, con cierta frecuencia, la brusquedad de sus modales, su taciturna inaccesibilidad o algn despropsito verbal le llevan a ofender inconscientemente a los dems. Guarda sus mejores cualidades para s mismo y generalmente hace todo lo posible para disimularlas. Normalmente se muestra desconfiado y terco y, con mucha frecuencia, su sentimiento de inferioridad le lleva a ser envidioso. Pero la aprensin que siente hacia los objetos no se origina en el miedo sino en el hecho de que stos le parecen negativos, exigentes, abrumadores e incluso amenazantes. Habitualmente se muestra muy susceptible, sospecha de la aparente buena voluntad de los dems y tiene miedo a volverse loco. Es por ello que tiende a rodearse de un alambre de espinos tan denso, retorcido e impenetrable que, a la postre, no le queda ms remedio que permanecer agazapado detrs de l. Se enfrenta al mundo con un sofisticado sistema de defensas compuesto de recelo, pedantera, sobriedad, cautela, moralidad intachable, cortesa y desconfianza. Su imagen del mundo carece de matices rosados, es desmedidamente crtico y encuentra un pelo en todas las sopas. En condiciones normales es pesimista y temeroso, porque el mundo y los seres humanos no son, en modo alguno, buenos sino que le abruman y nunca se siente

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aceptado ni acogido afectuosamente. Para l, todo debe ser pasado previamente por el tamiz de su propio juicio crtico y es por ello que, en el fondo, no acepta al mundo, aunque tan poco muestre abiertamente su discrepancia. Unicamente est de acuerdo con aquellas cosas de las que, por diversas razones subjetivas, puede sacar provecho. Para l conversar consigo mismo es un placer. Su propio mundo constituye un escondrijo seguro, un jardn celosamente custodiado y bien amurallado, alejado del pblico y oculto de las miradas de los curiosos. Su propia compaa es la mejor de todas. En este mundo privado, donde los nicos cambios que se producen son los que l desea, se siente como en casa. Cuando trabaja con sus propios recursos, siguiendo sus propias iniciativas y a su manera, puede llegar a hacerlo bien. Si alguna vez, tras una ardua y agotadora lucha, acepta algo ajeno, es capaz de sacar un excelente provecho de ello. La multitud, la opinin pblica y el entusiasmo colectivo nunca le convencen sino que, por el contrario, nicamente consiguen que se refugie ms profundamente en el interior de su caparazn. Slo cuando siente que su seguridad est garantizada y deja de lado su desconfianza defensiva, puede llegar a entablar relaciones ms clidas con los otros. No obstante, con demasiada frecuencia no puede conseguir este grado de intimidad y, en consecuencia, el nmero de amigos y relaciones con los que cuenta es muy restringido. La vida psquica de este tipo de individuo se desarrolla por completo en su mundo interno y, sean cuales fueren las dificultades y conflictos que aparezcan en su interior, todas las puertas y ventanas permanecen cerradas a cal y canto. De este modo, el introvertido se enclaustra dentro de sus complejos hasta que termina quedndose completamente aislado. A pesar de todas estas peculiaridades, el introvertido no es, en modo alguno, un caso perdido para la sociedad. El repliegue en su interior no supone una renuncia definitiva al mundo sino nicamente una bsqueda del silencio, de la nica condicin desde la que puede efectuar su propia contribucin a la comunidad. Este tipo de persona suele ser vctima de numerosas incomprensiones por parte de los dems, incomprensiones, por otra parte, no del todo injustificadas ya que a veces parece como si l mismo invitara a ello. Asimismo, tampoco puede ser exculpado de la acusacin de disfrutar con la confusin y de que la mala interpretacin de los dems le produce cierta satisfaccin porque corrobora su visin pesimista del mundo. As pues, no resulta difcil comprender por qu suele reprochrsele ser una persona fra, orgullosa, obstinada, egosta, vanidosa y caprichosa y por qu se le recuerda constantemente que la dedicacin a los objetivos de la sociedad, el compromiso con los dems, la cortesa y la confianza desinteresada en la autoridad constituida son las verdaderas virtudes que caracterizan una vida sana y provechosa. El introvertido es muy consciente de la existencia de este tipo de virtudes y de que, en algn lugar -y no slo en su crculo de conocidos- tal vez hayan personas realmente inspiradas que estn en posesin de este tipo de cualidades ideales. Lo cierto, sin embargo, es que su actitud autocrtica y la conciencia de sus propias motivaciones le han disuadido hace ya mucho tiempo de albergar la ilusin de llegar

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a ser merecedor de tales virtudes. Su recelo, acicateado por su ansiedad, le lleva a reparar en las orejas del asno que asoman por debajo de la melena de len de sus semejantes. El mundo y los seres humanos constituyen para l un serio peligro que no puede brindarle ningn criterio vlido que le sirva de orientacin. Lo nico que vale es su propio mundo subjetivo, un mundo que, en los momentos de apasionamiento, llega a confundir con el mundo objetivo. Fcilmente podramos pues, acusarles de subjetivismo -e incluso de individualismo mrbido- si realmente estuviramos convencidos de la existencia de una nica realidad objetiva. Pero esta verdad -si es que se le puede llamar as- no es axiomtica sino tan slo una verdad a medias. La otra parte de la verdad es que el mundo tambin es tal como lo percibe la especie humana y, en ltima instancia, el individuo, ya que de no existir un sujeto conocedor, no podra existir un mundo conocido. El sujeto -por muy insignificante y pequeo que pueda parecernos- constituye necesariamente el otro pilar que sostiene el edificio del mundo fenomnico. El sujeto, por consiguiente, tiene la misma validez que el denominado mundo objetivo porque ambos se hallan asentados por igual en una misma realidad psquica, una realidad que tiene sus propias leyes y cuya importancia, por tanto, no podemos despreciar. El extravertido se siente interesado y atrado a priori por el mundo objetivo mientras que el introvertido, por su parte, slo est interesado por el sujeto y la realidad psicolgica. Podramos por consiguiente, decir que para el extravertido el acento numinoso (las cualidades y los valores positivos) est puesto en el objeto -y que por ello, ste juega un papel determinante, predominante y decisivo en todos sus procesos psicolgicos- y lo mismo podramos afirmar con respecto a la actitud que sostiene el introvertido hacia el sujeto. Pero el acento numinoso no slo inclina a favor del sujeto lo del objeto sino que tambin determina cul es la funcin consciente ms utilizada por el individuo. En mi opinin, existen cuatro funciones bien diferenciadas: pensamiento, sentimiento, sensacin e intuicin. La funcin esencial de la sensacin consiste en establecer que algo existe; el pensamiento, por su parte, nos informa de su significado; el sentimiento nos seala el valor que tiene para nosotros y la intuicin nos permite aventurar su procedencia y su futuro . La sensacin y la intuicin son funciones irracionales ya que ambas tienen que ver nicamente con hechos y realidades actuales o potenciales. El pensamiento y el sentimiento, por el contrario, son funciones discriminativas y, por tanto, racionales. La sensacin, por otra parte, gobierna la actividad simultnea de la intuicin puesto que esta ltima no se ocupa del presente sino que constituye, ms bien, una especie de sexto sentido que percibe las posibilidades ocultas y que, por consiguiente, no puede permitirse ser influida por la realidad existente. Del mismo modo, el pensamiento tambin se opone, en cierta medida, al sentimiento (porque no puede ser influido o desviado de su objetivo por los valores emocionales) y viceversa (porque el exceso de actividad reflexiva puede contaminar al sentimiento). Cuando se las dispone en un diagrama,

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estas cuatro funciones configuran una cruz en la que el brazo de la racionalidad forma un ngulo recto con el brazo de la irracionalidad. Pero estas cuatro funciones orientativas no dan cuenta, sin embargo, de todo lo que puebla nuestra mente consciente (como, por ejemplo, la voluntad y la memoria). A fin de cuentas, la diferenciacin entre las cuatro funciones orientativas es, esencialmente, una consecuencia emprica de las diferencias tpicas existentes en la actitud funcional. Existen personas, por ejemplo, que ponen el acento numinoso en la sensacin o en la percepcin de la realidad, a la que elevan a la categora de principio fundamental decisivo. Se trata de personas orientadas hacia los hechos cuyos juicios intelectuales, cuyos sentimientos y cuyas intuiciones se hallan gobernados, en ltima instancia, por la enorme importancia que conceden a las cuestiones fcticas. Hay otras personas, en cambio, que ponen el acento numinoso en el pensamiento y utilizan su discernimiento para tratar de dilucidar el significado que deben atribuir a los hechos, un significado que determinar, a su vez, el modo en que el individuo se enfrentar a stos. Si el acento numinoso recae, por el contrario, en el sentimiento, su adaptacin depender completamente del valor de los sentimientos que les atribuya. Por ltimo, si el acento numinoso est puesto en la intuicin, la realidad fctica slo contar en la medida en que parezca albergar posibilidades ocultas que se convertirn, entonces, en la principal fuerza motivadora sin importar lo que realmente sean las cosas en el presente. La localizacin del acento numinoso determina, de este modo, los cuatro tipos de funciones cuya existencia he constatado, en primer lugar, en mi relacin con la gente y cuya formulacin sistemtica he llevado a cabo muy posteriormente. En la prctica, estas funciones siempre aparecen combinadas con un tipo de actitud determinada, ya se trate de la extraversin o de la introversin. De este modo, cada funcin posee tambin una modalidad introvertida o extravertida, lo que da lugar a ocho funciones perfectamente diferenciadas. Obviamente, resulta imposible exponer la psicologa especfica de cada tipo y explicar de manera detallada sus manifestaciones conscientes e inconscientes dentro de los lmites del presente ensayo. Me veo obligado, por consiguiente, a recomendar al lector interesado el estudio anteriormente mencionado. El objeto de la tipologa psicolgica no consiste en clasificar a los seres humanos en categoras, ya que sta, en s misma, sera una pretensin absurda. Su verdadero propsito es el de proporcionar una psicologa crtica que ayude a la investigacin y a la presentacin sistemtica de todo el material emprico disponible. Primera y principalmente, la tipologa debera ser una herramienta crtica para el investigador que proporciona perspectivas y lneas de actuacin concretas que permiten introducir una semblanza de orden en la catica profusin de las experiencias individuales. En este sentido, la tipologa constituye una especie de red trigonomtrica o, mejor todava, un sistema axial cristalogrfico. En segundo lugar, la tipologa constituye una ayuda inestimable para comprender las grande diferencias existentes entre los individuos y tambin nos brinda una clave para entender las diferencias

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fundamentales existentes entre las teoras psicolgicas vigentes. Por ltimo, pero no por ello menos importante, la tipologa constituye un medio esencial para determinar la ecuacin personal del psiclogo, que dotado de un conocimiento exacto de sus funcin inferiores, puede evitar, de ese modo, en buena medida, cometer errores graves en el trato con sus pacientes.

3.4 EL ENEAGRAMA DE LA PERSONALIDAD DE ARICA John C. Lilly y Joseph E. Hart5 Cuando nace un nio es pura esencia, un ser natural, instintivo y amoroso, en un cosmos ordenado que forma una unidad con todos los hombres y con Dios. Este es el estado perfecto de inocencia. Sin embargo, el nio debe crecer y, entre los cuatro y los seis aos, bajo la influencia del medio, los padres y la sociedad, el nio comienza a desarrollar una personalidad para poder sobrevivir, el ego. La conciencia de la alegra y la armona de su esencia comienza a palidecer hasta que slo tiene conciencia de su ego, en lucha por sobrevivir en un mundo amenazante. Esta falta de conciencia de la esencia conduce a la desdicha que muchos consideran parte integrante de la condicin del hombre en este mundo. Pero si el ego, con sus constantes miedos, pudiera ser eliminado, el hombre podra regresar a su estado original de ser esencial, con el aadido de todo el conocimiento que la experiencia le ha dado en el curso de la vida. Este conocimiento y esta experiencia enriquecern la esencia, que puede funcionar en plena armona con el cosmos y es, de ah en adelante, la de un hombre iluminado. El ego afecta a la totalidad del hombre, a sus pensamientos, a sus emociones y a sus movimientos corporales y su energa, representados por tres centros: el centro intelectual, situado en la cabeza; el centro emocional, situado en la regin del
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Lilly y Hart en Quin Soy Yo. Editorial Kairos, 1994. Pginas 245 - 256.

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corazn, y el centro instintivo-motor, situado unos cuatro dedos por debajo del ombligo. En consecuencia, uno de los primeros pasos que hay que dar para alcanzar la iluminacin consiste en romper el sometimiento del ego al centro del pensamiento, dado que cuando el hombre est identificado con su ego se percibe a s mismo, a los dems y al mundo nicamente en funcin de la estructura de su ego. El ego quiere que la mente controle el centro emocional y el centro instintivo-motor, de modo que es necesario aprender a pensar con todo el cuerpo mediante el uso de las mentaciones. Para romper el sometimiento al intelecto es necesario comprender la estructura del ego personal. Cada ego tiene una pauta definida de pensamiento, una fijacin. Existen nueve fijaciones bsicas que se muestran habitualmente bajo la figura del eneagrama, un recurso de enseanza procedente de la tradicin suf que despus desarroll Ichazo. Lejos de tratarse de un smbolo arbitrario, el eneagrama presenta una serie de relaciones dinmicas interiores y exteriores -muy cuidadosamente elaboradas- entre cada uno de sus puntos y la totalidad. El eneagrama es un tema de constante meditacin y estudio. Las relaciones que presenta son tan complejas y ricas que sera imposible explicarlas en el curso de un breve artculo. Para superar el sentimiento de desdicha y de vaco, el ego debe buscar algo que colme el hueco creado por su propia fijacin:

Indolencia: Esta persona busca el amor fuera de s y no hace esfuerzo alguno por encontrar su esencia y, con ella, la paz. Popularmente se le conoce con el nombre familiar de Ego-In.

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Resentimiento: Siempre enojada consigo misma y con los dems por no ser perfectos. Ego-Resent. Halago: Necesita una audiencia que la apruebe. Muchos animadores pertenecen a este grupo. Ego-Hal. Vanidad: Lucha por obtener ttulos, posiciones de importancia y poder sobre los dems. Ego-Va. Melancola: Nunca se encuentra a gusto con la situacin presente y siempre aspira a un futuro feliz. Ego-Melan. Mezquindad: Desea el anonimato y contempla la vida desde bastidores. Ego-Mez. Cobarda: Necesita un lder fuerte a quien seguir, alguien que pueda protegerlo. Ego-Cob. Planificacin: Siempre planea qu hacer y qu debe suceder; siempre desilusionada con los resultados. Ego-Plan. Venganza: La sensacin de injusticia le hace ser autodestructiva y tambin destructiva con respecto a los dems. Ego-Ven. El ego lleva a cada persona a su propia trampa de fijacin o falso sustituto de la experiencia de la propia esencia.

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Cada fijacin tiene su propia trampa, un modo habitual de actuar que emana del ego. La persona que cae en la trampa ligada a su fijacin seguir repitiendo una y otra vez la misma accin movindose en crculo cerrado hasta que se d cuenta de que no est yendo a ninguna parte. En ese momento estar en condiciones de que la idea le haga atravesar la puerta de la trampa y la lleve a reencontrarse con su esencia. Ego-In buscador: Siempre busca la solucin a sus problemas fuera de s, yendo de gur en gur. Ego-Resent perfeccin: Aunque exige la perfeccin de s, tambin se la exige a los dems. Siempre se odia a s mismo por no ser perfecto y siempre est desilusionado de los dems. Ego-Va eficacia: Tiene escasa paciencia con la ineficacia de los dems y lucha contra esta dependencia para liberarse de la aprobacin y de la desaprobacin social. Ego-Melan autenticidad: Para esta persona la verdadera pareja siempre est a la vuelta de la esquina, dentro de un minuto, de un da o de un ao. Con semejante compaero se sentir realizado y, por lo tanto, ser autntico. Ego-Mez observador: Esta persona contempla la vida desde un escondrijo porque est aterrorizada ante la posibilidad de participar directamente en ella. Ego-Cob seguridad: Esta persona vive atemorizada, para ella la vida es siempre amenazante y, por ello, busca algo o a alguien que le proteja del posible desastre. Tratar de amasar una slida fortuna o se convertir en el devoto seguidor de un lder fuerte. Ego-Plan idealismo: Se dedica a manipular el presente para que el futuro resulte perfecto y se cumplan sus ideales. Pero cuando el futuro se convierte en presente se siente desilusionado y debe comenzar a trabajar nuevamente en busca de nuevos ideales. Ego-Ven justicia: Esta persona tiene conciencia de que vive en un mundo muy injusto y es muy sensible a las acciones y los pensamientos desleales que se dirigen contra l. Su respuesta inmediata es la venganza. Cuando reconoce que las trampas son fuentes de desdicha que no llevan a ninguna parte, la persona est preparada y en condiciones para aceptar la idea ms adecuada para ella. Estas ideas no son sino facetas particulares de la esencia eterna que puede llevar al ser humano a experimentar su ser esencial y, de ese modo, conquistar la paz y la felicidad interna. La experimentacin de estas ideas depende de la baraka, la energa divina, que debe impregnar totalmente a la persona. La

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inmersin en la baraka se lleva a cabo mediante la meditacin la respiracin, los cnticos y otros ejercicios.

Ego-In amor santo: El buscador busca a alguien que le ame de verdad para poder sentirse digno de amor. La experiencia del amor santo revela que su esencia es puro amor. Es, pues, a la vez, amante y amable. Ego-Resent perfeccin santa: El buscador de la perfeccin experimenta desde fuera que su esencia es perfecta. Puede apaciguarse. Ego-Hal libertad santa: La experiencia de la esencia libera al hombre de la dependencia de la aprobacin de los dems y le conduce a la libertad de vivir segn las leyes csmicas. Ego-Va esperanza santa: El buscador de eficacia, al descansar en su esencia, descubre que todas las cosas funcionan y seguirn funcionando con un mximo de eficacia siguiendo las leyes csmicas. El funcionamiento continuo del cosmos no depende exclusivamente de sus esfuerzos y, haga lo que haga, siempre alberga una esperanza para el futuro. Ego-Melan originalidad santa: Una vez que se da cuenta de que su esencia surge del ser perfecto, sabe que l es verdaderamente verdadero ahora, y no en futuro ms o menos cercano. Ego-Mez omnisciencia santa: El observador, que acumula un conocimiento sobre la vida observndola entre bastidores, slo se compromete con ella cuando experimenta su esencia. Entonces, y slo entonces, tiene pleno conocimiento de la vida.

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Ego-Cob fe santa: Al que busque seguridad, su esencia le mostrar que nada externo puede llegar a daarle, ni siquiera la muerte fsica, y se convierte verdaderamente en su esencia. Ego-Plan trabajo santo: Para el planificador idealista del futuro, su esencia le proporcionar la posibilidad de vivir y trabajar plena y felizmente en el momento presente. Ego-Ven verdad santa: Una vez que el buscador de justicia advierte que su esencia sigue verdaderamente las leyes csmicas, que son cabalmente verdaderas y justas, se sentir satisfecho y en paz. La ruptura de la identificacin del ego con las emociones o el centro situado en el corazn sigue en gran medida la misma pauta de cobrar conciencia de la propia pasin predominante y de contrarrestarla mediante la virtud correspondiente. Las pasiones son los sistemas de supervivencia emocionales del ego. Una persona con una determinada fijacin reaccionar, por lo general, ante la vida de un modo habitual. En un momento u otro sentir todas las pasiones, pero la pasin que predomine ser la que determine el tono emocional de su personalidad. Ego-In pereza: El ego indolente se mostrar muy perezoso en la bsqueda de su esencia aunque puede ser hiperactivo para descubrir la forma de evitar el trabajo que requiere su bsqueda. Ego-Resent enojo: El ego mantendr a la persona en resentido enojo por no ser perfecta y por no serlo tampoco quienes le rodean. Ego-Hal orgullo: El ego halago depende de la aprobacin y el aplauso de los dems y trabaja duro para obtenerlos. La constante aprobacin y halago de los dems produce el ego orgullo. Ego-Va engao: A quien pretenda ser conocido por sus logros, por sus posiciones de influencia y por su eficacia le resulta difcil admitir cualquier cosa que pueda daar su imagen pblica, por lo que a menudo debe recurrir al engao para proteger su ego. Ego-Melan envidia: La persona que cuenta con un ego melancola, en la esperanza de encontrar una pareja o una situacin perfecta en la que pueda sentirse verdaderamente legtima y realizada, tiende a sentir que la mayor parte de los dems lo han logrado y, por supuesto, experimenta envidia ante su aparente felicidad. Ego-Mez avaricia: Al ego-mez le resulta indispensable el anonimato y la seguridad para poder observar el mundo con seguridad desde la trinchera de su escondrijo. No slo se muestra vido de contar con los medios para poder defender su escondrijo

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sino que tambin ansa acumular conocimientos sobre lo que ocurre en la vida para poder sentirse vivo. Ego-Cob miedo: Todos tenemos un miedo instintivo de las situaciones peligrosas con el objeto de salvaguardar nuestra existencia fsica. Sin ese miedo no duraramos gran cosa. Pero, para el ego cobarda, toda la vida resulta amenazante. Los enemigos le rodean y siempre debe estar alerta y buscar a alguien ms fuerte que le proteja. Aunque este miedo constante es penoso, resulta, sin embargo, familiar y seguro. Vivir sin l le convertira en alguien demasiado vulnerable a cualquier ataque inesperado. Ego-Plan glotonera: El ego-plan siente que si un poco de algo es placentero una cantidad ilimitada producira placeres inauditos. Esta proyeccin del gozo presente a un futuro xtasis mediante una acumulacin cada vez mayor de lo mismo es una reaccin emocional recurrente ante lo bueno que siempre aboca a una incmoda sensacin de saciedad y malestar fsico. Ego-Ven exceso: La persona que busca la justicia y la verdad suele exagerar su venganza dada la indignacin moral que experimenta ante la injusticia. Pero, del mismo modo que puede exagerar su venganza contra quien cree que lo ha ofendido, tambin puede castigarse an ms a s mismo cuando cree haber cometido una injusticia. Con frecuencia se daa fsicamente. Para contrarrestar las pasiones del ego, que impiden la captacin de la propia esencia, la persona debe recurrir a ciertos ejercicios especiales que le permitan experimentar las virtudes opuestas o los sentimientos esenciales. Los medios prcticos utilizados son la meditacin sobre las virtudes o el uso de los mudras o posiciones de las manos tal como se las ve representadas en las figuras del Buda o los bodhisattvas. Se hace abundante uso de los ejercicios de reduccin del ego, que deliberadamente tratan de despertar las pasiones para que las personas tomen conciencia de sus puntos dbiles. Estos ejercicios se preparan cuidadosamente y slo se proponen cuando la persona se halla realmente en condiciones de desarrollarlos. Ego-In: La virtud es una accin realizada con el objeto de experimentar la propia esencia, superando as la pereza.

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Ego-Resent: Cuando uno sabe que su esencia es perfecta -como lo es la de todos los dems- la serenidad supera al enojo. Ego-Hal: La humildad es la manera evidente de superar el orgullo. Se trata de que uno se d cuenta de que posee la misma esencia perfecta que los dems, de que no es nico. Ego-Va: La veracidad contribuye a que uno se d cuenta de que es lo que es. No tiene, por tanto, que utilizar el engao para mantener una imagen externa importante. Ego-Melan: La felicidad en el momento presente, o ecuanimidad, contribuye a superar la envidia que produce la felicidad de los dems. Ego-Mez: La desidentificacin con respecto al refugio seguro y a la necesidad de saberlo todo libra a la persona de su avaricia y de su lucha por proteger su anonimato. Ego-Cob: La valenta puede reemplazar al miedo. Nada ni nadie puede daar la propia esencia, slo uno tiene la opcin de fortalecer el ego o de experimentar la esencia. Ego-Plan: La sobriedad ensea que la felicidad se alcanza paso a paso y que no puede lograrse de una vez por todas utilizando medidas extremas y ansiosas.

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Ego-Ven: El exceso de venganza respecto a los dems y a uno mismo puede reemplazarse gracias a la inocencia infantil. Por qu habra de querer lastimar a nadie y por qu alguien habra de querer lastimarme a m?. Para Ichazo, a menos que el hombre aprenda a vivir en su centro motor y ponga fin a la identificacin del ego con la mente, su desarrollo evolutivo se ver interrumpido a la edad de diez aos. El hombre que viva en su centro motor conocer su unidad con todos los dems hombres, ver desaparecer su individualismo y, con l, los conflictos y la bsqueda de s que estn conduciendo a la destruccin de la cultura y del planeta. La humanidad debe transformarse en una totalidad orgnica o en una familia que viva en armona con el cosmos. Breve esquema descriptivo en los focos de atencin en cada tipo6 UNO: PERFECCIONISTA La pasin de la ira se centra en la transgresin de la norma. Lo que est en juego es el compromiso interno hacia la perfeccin. En los casos extremos este tipo se convierte en una personalidad compulsiva. El tipo uno busca el amour convirtindose en mejor persona y haciendo lo que es correcto. Se mide a s mismo en funcin de los ms elevados criterios en busca de una plataforma tica sobre la que erigir su vida. Su pensamiento gravita en torno a los debera y a los tendra que (nuestra relacin debe ser intachable, nuestro trabajo tiene que ser perfecto). En el mejor de los casos, su compromiso con la bondad constituye una gua hacia el crecimiento del ser humano. Como maniobra
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Helen Palmer en Quin Soy Yo. Editorial Kairos, 1994. Pginas 280 - 290.

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defensiva, el uno utiliza la estrategia de encontrar defectos en los dems para sentirse superior a ellos. FOCOS DE ATENCION Buscar la perfeccin. Evitar el error y el mal. Consciente. Enfatiza el carcter tico y moral. Pensar lo correcto, hacer lo correcto. Ser correcto. Pensar lo correcto: Debo, puedo y quiero. Hacer lo correcto: Subrayar las virtudes prcticas: trabajo, sobriedad, honradez y esfuerzo. Ser correcto: Crtica interna severa. Voz interna enjuiciadora. El peso del trabajo compasivo puede llegar a bloquear los sentimientos inaceptables. La ira surge de las necesidades insatisfechas. Negarse a uno mismo genera resentimiento. No es consciente de su propia ira. Hoy estoy energtico. Preocupado por las decisiones. Temor a equivocarse. Este foco atencional asegura una plataforma tica y moral para la vida que tambin puede conducir a: Una sola forma de pensar correcta. Acertado o equivocado, blanco o negro. Sin matices intermedios. Una extraordinaria capacidad crtica y una sensacin intuitiva de lo perfectas que pueden ser las cosas. DOS: DADOR La pasin del orgullo es una sensacin inflacionada de autoestima que enmascara una dependencia para conquistar la aprobacin de los dems. Cuando la compulsin llega a ser extrema, estamos en presencia de la personalidad histrinica. El tipo dos se asegura el amor de los dems convirtindose en alguien indispensable para ellos. Los dadores son beneficiosos para la vida de sus semejantes. Apoyan a sus personas ms queridas, son afectuosos con ellos y les gusta ser el poder que se oculta detrs del trono. Para conseguir esto, los dadores desarrollan muchos roles distintos, un rol para el hogar, otro para el jefe y muchos otros para la vida privada. En el mejor de los casos, es altruista y generoso y su maniobra defensiva fundamental consiste en dar para recibir algo a cambio. FOCOS DE ATENCION Conseguir la aprobacin. Se adapta para agradar a los dems. Soslaya sus propias necesidades. Est orgulloso de ser necesitado. Ser central en las vidas de los dems. Ser indispensable.

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Sensacin de tener muchos yoes diferentes para satisfacer las necesidades de los dems. Confusin entre los diferentes yoes: Quin soy realmente?. Dificultad para reconocer las propias necesidades. Satisface sus propias necesidades ayudando a los dems. Busca la libertad y se siente limitado cuando tiene que prestar apoyo a los dems. Modifica su presentacin para poder satisfacer las necesidades de los dems. Esta forma de prestar atencin puede conducir a: relaciones emocionales empticas. Adaptarse a los deseos de los dems como una forma de asegurarse su amor. TRES: EJECUTIVO La pasin del engao consiste en representar una imagen de xito ante los ojos de los dems. Si la compulsin es extrema, este sujeto se convierte en el perfil perfecto del tipo A. El tipo tres logra el amor de los dems mediante el xito y la imagen. Subraya la importancia de la accin, compartir actividades con la familia y llevar a cabo trabajo de alto nivel. El tipo tres est preocupado por los roles y el status profesional. Quiere ser tenido en cuenta, dirigir a los dems, impresionarles y ser visto. El trabajo es su rea de inters fundamental y, mientras lo lleva a cabo, pone en suspenso sus propios sentimientos. En el mejor de los casos, este foco atencional produce lderes eficaces cuyo mecanismo defensivo consiste en construirse una imagen para promover el xito personal. FOCO DE ATENCION Logro, producto y ejecucin. Objetivos, tareas y resultados. Competencia y eficacia. Evitar el fracaso. Limitado acceso a la vida emocional; el corazn est puesto en el trabajo. Pensamiento convergente. Una mente todo terreno focalizada en los resultados y en los objetivos concretos. Soy lo que hago. Confusin entre el sea real y el trabajo o rol desempeado. Aprende a fabricar sentimientos. Construye su imagen y aprende las lneas de conducta a seguir. Camalen. Cambia sus roles y tambin cambia la imagen de s mismo. Esta forma de prestar atencin puede maximizar el xito. Tambin conduce a: autoengao. Terminar creyendo en la propia imagen pblica. CUATRO: ROMANTICO TRAGICO

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La pasin de la envidia nos recuerda que los dems disfrutan de una felicidad que parece ajena a nuestra vida. Si la compulsin es extrema, este tipo se convierte en una personalidad bipolar o deprimida. El romntico anhela el amor platnico y se siente decepcionado cuando lo tiene al alcance de la mano. El sentimiento que acompaa a esta situacin es: Estuvimos conectados pero ahora ya no me siento bien. Qu fue lo que sucedi entre nosotros? Dnde hemos ido a parar? Durante toda su vida busca una relacin colmada de atraccin, odio y dolor. La prdida es amortiguada por un elegante estilo de vida, un trato especial y una visin personal nica. En el mejor de los casos, la bsqueda del apasionado profundiza realmente su vida emocional. Los mutables estados de nimo de su mecanismo defensivo le convierten en alguien demasiado exquisito para la vida cotidiana. FOCO DE ATENCION Anhela lo imposible, lo que est demasiado lejos, lo que resulta difcil de alcanzar. evita lo ordinario. Caprichoso, educado, lujo y buen gusto para protegerse de su baja autoestima. Atrado por la melancola. El sabor del anhelo. Desdea la vida cotidiana, la monotona de los sentimientos ordinarios. Intensifica su vida cotidiana a travs de la prdida, la fantasa, el arte y el drama. Reyes y reinas de la representacin dramtica. Sus relaciones se caracterizan por el tira y afloja. Quiere lo que ha perdido y se aleja de ello cuando ya lo ha conseguido. Este foco alternante refuerza: sentimientos de abandono y prdida, pero tambin conlleva sensibilidad, profundidad emocional y capacidad de apoyar a los dems durante las pocas de crisis y sufrimiento.

CINCO: OBSERVADOR La pasin de la avaricia es un ansia de los recursos que favorecen la supervivencia independiente y privada. Proteger el conocimiento, el dinero, la energa y el tiempo se convierte, para l, en algo psicolgicamente importante. Si la convulsin es extrema, este tipo termina conduciendo al comportamiento esquizoide y la conducta de evitacin. El tipo cinco se desidentifica de las emociones cargadas y se retira a su propia intimidad para establecer contacto con lo que siente. Los encuentros pblicos con los dems le agotan y busca el aislamiento para recargarse nuevamente. A menudo se expresa como pensador y estratega. Al cinco le gusta proteger sus ambientes de trabajo de posibles interrupciones. Prefiere las relaciones limitadas y las citas concertadas de antemano. En el mejor de los casos, el desapego facilita un anlisis

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claro, y su mecanismo estratgico de defensa psicolgica restringe su contacto emocional con los dems. FOCO DE ATENCION Preocupado por la intimidad y el no compromiso. Almacena conocimiento y los principios fundamentales de la supervivencia. Evita el vaco. Se aprieta el cinturn para mantener la independencia. Hacer con menos. Valora el control emocional. Prefiere los acontecimientos estructurados. Conocer el programa y el tiempo. Compartimenta. Mantiene separados los distintos mbitos de su vida. Destina perodos de tiempo para acontecimientos emocionalmente cargados. El poder del conocimiento. Valora los sistemas analticos y la informacin especial. Quiere descubrir las claves de funcionamiento del mundo. Intenta imaginar sentimientos. A menudo confunde la desidentificacin espiritual con la necesidad de alejarse del sufrimiento emocional. Observa la vida desde el punto de vista de un observador externo. Esta forma de prestar atencin puede conducir a: sentirse aislado de los acontecimientos de su propia vida. Incapacidad para asumir un punto de vista desapegado que no se vea afectado por el temor y el deseo.

SEIS: GREGARIO La pasin del miedo implica una falta de confianza en la autoridad y en las situaciones que nos superan. Si la compulsin es extrema, este tipo termina convirtindose en una personalidad paranoide. El seis pone en cuestin el amor de los dems. Para qu creer y luego ser traicionado? La mente duda. Es cierto? Me gustas? Debo quedarme? Los gregarios son leales a las personas en quienes confan y se dirigen a las personas que les rodean en busca de seguridad. Desconfan de la autoridad y esperan sacar partido de la gente en el poder. Bien utilizada, una mente que cuestiona llega a objetivos claros pero, como actitud vital, la duda interna interfiere con el progreso. FOCO DE ATENCION Postergacin. El pensamiento sustituye a la accin. Objetivos elevados, a menudo con una historia de situaciones inconclusas.

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Momentos de ansiedad relacionados con el xito porque el xito suele exponer a fuerzas hostiles. Amnesia sobre el xtasis y el placer. Problemas con la autoridad, ya sea por someterse a ella (conducta fbica) como por rebelarse contra la estructura de poder (conducta contrafbica). Desconfiar de los motivos de los dems, especialmente de la autoridad . Identificarse con las causas perdidas. Lder del partido de la oposicin. Miedo a reconocer la propia angustia. Miedo a la ira de los dems. Escepticismo y duda. Parecido a la categora budista de mente dubitativa. S, pero... o quizs no funcione. Buscar en el entorno pistas para explicar la sensacin interna de amenaza. Esta forma de prestar atencin puede confirmar que: el mundo es un lugar amenazante. Pero tambin puede llevar a reconocer los motivos y los propsitos ocultos que influyen sobre la realidad. SIETE: EPICUREO La pasin de la gula es un apetito de los placeres de la experiencia mundana. Si la mente se fascina con la vida externa, el trabajo interno se deteriora. A diferencia de lo que ocurre con el concepto habitual de gula, esta pasin slo se focaliza ocasionalmente en la comida. Si la compulsin es extrema, este tipo se conoce como personalidad narcisista. Los siete se sienten merecedores de amor y de atencin. Los desengaos rara vez salen a la superficie cuando la mente est abarrotada de planes. Si la opcin A fracasa, entonces utilizar la opcin B como apoyo y, si la opcin B tampoco funciona, recurrir a la C. Alentados por una sensacin de estima personal, es natural hacer las cosas que nos gustan. Para qu atascarse en las dificultades? Si la vida es demasiado difcil, ser que estamos usando un abordaje equivocado. En el mejor de los casos, la dedicacin a la aventura contagia su entusiasmo a los dems. Como maniobra defensiva, el compromiso con el placer constituye una forma de evitar el sufrimiento. FOCO DE ATENCION Estimulacin. Cosas nuevas e interesantes para hacer. Optimismo. Evitar el sufrimiento. Disponer de muchas alternativas. Eludir el compromiso con una sola linea de accin. Miedo a las limitaciones. Reemplazar los sentimientos profundos y dolorosos por una alternativa placentera. Escape al placer mental. Hablar, planificar e intelectualizar. El encanto como defensa fundamental. Miedo a quienes establecen amables contactos con los dems. Evitar los conflictos. Busca la forma de salir del problema.

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Una forma de prestar atencin que relaciona y sistematiza informacin y que puede incluir multitud de opciones. Este tipo de atencin puede conducir a: Escapar de las dificultades o de los compromisos limitadores mediante la racionalizacin o a la capacidad de establecer relaciones, paralelismos y relaciones inusuales. Habilidad para establecer sntesis no lineales de informacin. OCHO: JEFE La pasin por la lujuria es el impulso acuciante de satisfacer las necesidades inmediatamente. Si la compulsin es extrema, estamos en presencia del socipata. Los tipos ocho muestran su amor a travs de la proteccin y del poder. Les agrada la verdad que surge del conflicto. Se encuentran a gusto con la angustia y siempre estn dispuestos a establecer contacto. Defienden a los suyos y establecen un bunker en su trabajo. Los ocho gravitan en torno a los roles de autoridad y control, y establecen las reglas del amor y de la vida profesional. En el mejor de los casos, esta actitud genera lderes que utilizan sabiamente su poder, y su actitud defensiva fundamental es la de que la mejor defensa es un buen ataque. FOCO DE ATENCION Control de las posesiones y del espacio personal. Preocupado por la justicia y el poder. Evita la debilidad. Excesiva presentacin del self, demasiada y demasiado intensa. Escaso control de los impulsos. Dificultad para establecer lmites. Dificultad para reconocer la dependencia de las necesidades y de las emociones ms delicadas. Temas fronterizos: aprender la diferencia entre la autodefensa y la agresin. Negacin de otros puntos de vista en favor de la verdad. Confundir la verdad objetiva con la opinin subjetiva que sirve a sus intereses. Estilo de atencin del tipo todo o nada que se polariza extraordinariamente. Las personas parecen ser buenas o malas, guerreros o apocados, sin posibles grados intermedios. Este tipo de atencin puede conducir a: Una negacin inconsciente de la debilidad personal o a poner sus habilidades al servicio de los dems. NUEVE: MEDIADOR La pasin de la pereza es una forma de olvidarse de uno mismo invirtiendo la energa en cuestiones secundarias. La pereza es el deseo de permanecer tranquilo y alejado de los problemas que slo ocasionalmente se convierte literalmente en pereza. Si la compulsin es extrema, este tipo se transforma en una personalidad obsesiva o en un agresivo pasivo.

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Los lmites de los nueve se funden con los de sus seres queridos. Pueden asumir muchos puntos de vista. Decir s me crea mucha angustia pero, para qu decir no y pelearme contigo? Los nueve pueden abarcar con facilidad las dos facetas opuestas de una controversia, lo cual puede terminar desvindoles de sus propios intereses. S, para ellos, significa estoy pensando la respuesta y tal vez probablemente signifique no. En el mejor de los casos, su tendencia a fundirse constituye un verdadero apoyo. Como maniobra defensiva, el hecho de adoptar muchos puntos de vista evita el compromiso con cualquiera de ellos. FOCO DE ATENCION Reemplazar las necesidades esenciales con sustitutos secundarios. Self acomodado a los placeres secundarios. Evita los conflictos. Las decisiones le colocan entre la espada y la pared. Estoy de acuerdo o en desacuerdo? Ver todos los aspectos de la cuestin. Decide con facilidad cuando no hay carga personal, por ejemplo, en las situaciones de urgencia y en las opiniones polticas. Postergar el cambio repitiendo soluciones familiares. Actuar rutinariamente. Ritualismo. Parece como si dispusiera de todo el tiempo del mundo. Puede esperar hasta maana. Le resulta difcil introducir cambios. Le resulta ms sencillo darse cuenta de lo que no quieres que de lo que haces. No puede decir que no. Le resulta difcil distanciarse. Tambin tiene dificultades para asumir un papel de primera lnea. Escasa energa fsica e ira. Desva la energa hacia lo trivial. Demora sus respuestas airadas. Agresin pasiva. Enojo significa separacin. Utiliza la obstinacin para conseguir lo que quiere. No hacer nada. Esperar. Sabe utilizar el tiempo a su favor, ya que siempre puede esperar ms. Presta atencin a los intereses de los dems, lo que conduce a: dificultad en asumir una postura personal, pero tambin supone la capacidad para reconocer y apoyar lo que resulta esencial para la vida de los dems.

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4 AUTOEVALUACION UNIDAD I: TEORIAS DE LA PERSONALIDAD 1.- Despus de leer los cinco enfoques de personalidad y realizar los ejercicios prcticos: - Cul reson mejor conmigo y por qu? - Cul me produjo rechazo o molestia y por qu? - Qu aprendo de m en esta relacin de atraccin o rechazo espontneo frente a los distintos enfoques? - Qu ejercicio me result ms significativo y por qu? - Qu utilidad le veo para mi trabajo como formador/a? 2.- La persona que somos hoy es diferente al joven adolescente que fuimos. Sin embargo en una mirada honesta a la persona que soy ahora, reconozco mi naturaleza bsica siempre presente. Por ejemplo, si dentro de la tipologa presentada por Karen Horney mi tipo bsico fuera el dependiente, necesariamente en un proceso de desarrollo sano me habra visto en la necesidad de tambin desarrollar caractersticas de los otros tipos. En el ejercicio que le proponemos expresamente le solicitamos que explore su tipo bsico. a) Me detengo en la tipologa propuesta por K. Horney: Dnde ubico mi tipo bsico? Hay algo que me provoque molestia o rechazo al leer la descripcin? Qu fuerzas positivas reconozco en esta forma bsica de ser? A partir de este enfoque y sabiendo que el tipo bsico no cambia, qu caminos de crecimiento descubro y qu reas de mi persona necesito trabajar? Podra ser muy enriquecedor confrontar lo anterior con una persona que lo conozca bien. b) Me detengo en la tipologa propuesta por C. Jung: Dnde ubico mi tipo bsico? Hay algo que me provoque molestia o rechazo al leer la descripcin? Qu fuerzas positivas reconozco en esta forma bsica de ser? A partir de este enfoque y sabiendo que el tipo bsico no cambia, qu caminos de crecimiento descubro y qu reas de

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mi persona necesito trabajar? Podra ser muy enriquecedor confrontar lo anterior con una persona que lo conozca bien. c) Me detengo en la tipologa que propone el Eneagrama: Dnde ubico mi tipo bsico? Hay algo que me provoque molestia o rechazo al leer la descripcin? Qu fuerzas positivas reconozco en esta forma bsica de ser? A partir de este enfoque y sabiendo que el tipo bsico no cambia, qu caminos de crecimiento descubro y qu reas de mi persona necesito trabajar? Podra ser muy enriquecedor confrontar lo anterior con una persona que lo conozca bien. 3.- En el trabajo que le proponemos a continuacin, le pedimos expresamente dejar de lado juicios crticos. Atngase a los hechos, a sus vivencias y a sus sentimientos ms all de cun buenos o malos pudieron haber sido. El propsito del siguiente trabajo es ampliar la comprensin y no el de enjuiciar. a) Traiga a su memoria alguna relacin que para usted sea significativa y que se caracterice por conflictos, incomprensiones, malos entendidos y, desde su perspectiva, injusticias. b) Describa a la persona que escogi en la situacin anterior haciendo uso de las tres tipologas sealadas. c) En este momento, usted posee un mapa tipolgico tanto suyo como de la persona con la cual tiene conflictos. Intente hacer uso de la informacin para clarificar las razones profundas de sus diferencias. Recuerde que cada situacin conflictiva es slo la punta del iceberg. Lo que est sumergido es lo que habitualmente genera el conflicto. d) Confronte esta informacin con alguien que pueda ayudarle a ampliar la comprensin de usted, de la otra persona y de las situaciones vividas. e) Recuerde que en las categoras descritas por cada autor no se consideran categoras mejores o peores. Cada tipo tiene sus fuerzas y debilidades, y en un nivel de funcionamiento relativamente sano, su interaccin puede ser complementaria. f) Al finalizar este trabajo: Experimenta alguna variacin en su nivel de comprensin y/o en sus sentimientos frente a la persona escogida?

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UNIDAD II

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UNIDAD II: AFECTIVIDAD 1 2 3 4 OBJETIVOS INTRODUCCION AFECTIVIDAD Y VIDA RELIGIOSA DIFICULTADES EN EL AMBITO DE LA AFECTIVIDAD 4.1 BLOQUEOS AFECTIVOS EN LA VIDA RELIGIOSA 4.2 AUTOESTIMA Y AFECTIVIDAD 5 6 INTELIGENCIA EMOCIONAL PERSONALIZACION DE LA VOCACION: SUGERENCIAS PARA EL PROCESO DE ACOMPAAMIENTO AUTOEVALUACION

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1. OBJETIVOS Entregar un marco terico que nos permita entender a qu nos referimos cuando hablamos de afectividad. Integrar lo afectivo dentro del dinamismo del crecimiento personal. Promover una reflexin sobre las dificultades afectivas frecuentes de encontrar en personas de vida consagrada. Entregar criterios que promuevan un crecimiento afectivo sano y que puedan ser operacionalizados en los planes y programas de formacin.

UNIDAD II AFECTIVIDAD

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2. INTRODUCCION7 El organismo de un ser vivo es sensible, y esta sensibilidad lo hace receptivo a los estmulos del medio externo, como tambin a los de su medio interno. Esta capacidad de ser afectado tiene como efecto un cambio en el estado del organismo que puede devenir en una conducta emitida hacia el medio externo como respuesta. A este movimiento de afectar y ser afectado que ocurre entre el organismo y el medio ambiente llamamos vida afectiva. Para los seres vivos ms evolucionados, este juego de influencias que llamamos vida afectiva adquiere niveles de mucha complejidad. En el ser humano tambin se da este intercambio, la persona siente las influencias como atracciones y rechazos, y tiene adems la posibilidad de darse cuenta de ellas. Esto significa que el ser humano puede percatarse de su vulnerabilidad a las influencias; puede darse cuenta que, en el juego de las interacciones con el medio, su intimidad puede ser penetrada y ser vista. Esta intimidad puede ser percibida por otro ser vivo que, al igual que l, tiene la posibilidad de darse cuenta. Es decir, participa en el proceso humano del darse cuenta. As, para el ser humano el estmulo externo ms significativo es la presencia de otro ser humano igual a l mismo. Desde otra perspectiva complementaria podemos agregar: La afectividad es la delicada manifestacin de mltiples encuentro, relaciones, contactos con los otros. Desde ella brota toda la historia ms secreta de las personas, las etapas diferentes de la madurez en las relaciones con los dems. La afectividad expresa encuentros y el conocimiento del mundo que nos rodea. En este aspecto las personas crecen como lugar de encuentros humanos, pero tambin lugar de encuentro con el misterio, con Dios, con lo religioso . Desde ah se aprende a cultivar la confianza en los dems, pero tambin, desde ah se empiezan a cultivar la fe y los valores de la vida. (Boletn Clar.) El ser humano crece y se desarrolla en su interaccin con el medio ambiente natural y social. El movimiento de este intercambio es tanto activo como receptivo por ambas partes. La orientacin de desarrollo surge del interior del ser humano (necesidades, tendencias, impulsos, deseos, interrogantes, etc.) pero tambin existen las influencias del medio externo (estmulos, fenmenos naturales, fenmenos sociales como modas, normas, decretos, leyes, etc.). Tanto lo que proviene del interior como aquello que proviene del mundo exterior orientan el desarrollo afectivo.

En esta introduccin intercalamos conceptos de dos fuentes: 1. Manejo Clnico de los Afectos en Terapia Gestltica, Ana Mara No. Cecidep 1993. 2. Boletn Clar N 2. Marzo - abril, 1998.
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De alguna manera vivir es el movimiento de relacin que est constantemente ocurriendo entre el organismo y el medio en un intercambio recproco. En esta interaccin, el organismo, el ser vivo, la persona, es afectada por el medio y viceversa. Existe entonces una relacin de dependencia necesaria entre organismo y medio, entre un ser humano y el medio ambiente que le rodea, tanto del ambiente natural del cual proviene como del ambiente social que ha sido creado por l. Llamamos a esta relacin dependencia afectiva puesto que ambas necesitan afectarse mutuamente en la interaccin para crecer. Pero tambin observamos que el ser humano, como otros organismos, tiene una estructura propia, cerrada en s misma y autnoma, que se reproduce a s misma. Esto indica que hay un interior y un exterior de las estructuras de los organismos y del ser humano. La persona tiene un medio interno autnomo. A esta autonoma en la relacin llamamos independencia afectiva. La vida afectiva ocurre entonces, en un movimiento entre dos polaridades: Dependencia / Independencia. La necesidad afectiva es la necesidad de estar en una relacin . Es estar en un intercambio, ya sea con objetos inanimados, con seres vivos, con plantas y animales, con otra persona, con lo trascendente. La necesidad afectiva se da en todos los planos de la relacin humana: corporal, emocional, intelectual y espiritual. Cuando una relacin se da en todos estos planos vivimos satisfaccin plena de esta necesidad. Si nosotros observamos nuestras vidas, veremos que de una u otra manera estamos buscando esa plenitud. Si generalmente nuestra aproximacin a las relaciones con otros es puramente intelectual, por ejemplo, sentimos insatisfaccin de nuestro aspecto emocional y decimos: no puedo vivir de puro intelecto, necesito emocin. Lo cual es igual a decir: quiero vivir una relacin emocional e intelectual al mismo tiempo. Puede ocurrir que nuestra tendencia sea la de relacionarnos siempre desde el plano fsico primordialmente, o desde el emocional, o desde el intelectual exclusivamente o desde el espiritual. O bien, desde dos de ellos en desmedro de los otros dos y as sucesivamente. Con esto decimos que la necesidad afectiva se satisface en uno o dos de estos planos y no en los otros . Los aspectos que permanecen insatisfechos en la relacin afectiva nos llevan consciente e inconscientemente a buscar relaciones complementarias. Es as como, si no nos preocupamos de nutrir cada una de estas reas de la necesidad afectiva, aquella que queda deprivada buscar en algn momento de nuestra vida, en

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forma compulsiva y/o muchas veces descontextuada del proyecto de vida, satisfacerse. Y por otra parte aquella que es sobrealimentada ocupar un lugar desproporcionado de la energa psquica en desmedro de un desarrollo ms equilibrado, como sera el caso de un excesivo angelismo o una hipersexualizacin de la vida. Ms adelante veremos como an en un compromiso religioso seriamente vivido, donde en una primera mirada superficial habra aspectos insatisfechos, es posible alimentar estas cuatro reas que constituyen la necesidad afectiva. Como hemos dicho anteriormente, el movimiento de la vida afectiva tiene dos direcciones: hacia la unin o dependencia afectiva y hacia la separacin o independencia afectiva. Mirado desde otra perspectiva podemos considerar la afectividad como un lugar de una memoria muy viva, siempre presente, el aspecto de nuestra personalidad donde vuelven rostros de personas concretas y acontecimientos, donde no habita slo la racionalidad, sino todos los sentidos de nuestro ser. La afectividad lleva consigo todas las etapas de nuestro desarrollo; desarrollo hecho por todo lo que ha cultivado nuestra vida; por todos los que han sido padres y madres, hermanos y hermanas de nuestra historia. En ella habitan costumbres, tradiciones, fe, ritos, cultura; habitan las huellas de los primeros pasos del acercamiento nuestro a alguien o de lo de alguien a nosotros. Habita lo econmico, lo social, lo antropolgico. El rescate de la afectividad es el rescate de los encuentros que nos han permitido volvernos personas acogedoras y amantes, personas habitadas por muchos. Sabemos tambin que muchas veces en muchas personas, esa misma afectividad ha sido herida y a veces, es grvida de miedos, dudas y desconfianzas; estas heridas igualmente son llamadas a la luz, no para cultivar estriles melancolas, sino para recuperar la vida en su totalidad y la vida es tambin conflictividad, es tambin muerte. La afectividad como todo nuestro ser espiritual, corporal, racional, etc., tiene padres y madres; crece entre lo positivo y negativo de nuestra vida. Es acompaada por la historia de otros; lleva los colores de la propia tierra y cultura; tradicin oral y escrita; elocuencia verbal o solemnes silencios. Expresividad gestual o tmidos y secretos gestos. Puede estar hecha de casa, de paredes acogedoras, de objetos, as como de calle, de campo, de largas horas vividas en las ferias; momentos de largas soledades y gozosas fiestas.

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En esta perspectiva lo negativo si lo hay, deber ser asumido y no eliminado, acogido como parte de historia, como maestro y maestra de sabidura y no como impedimento en el camino de la liberacin evanglica de cada persona.

3. AFECTIVIDAD Y VIDA RELIGIOSA Presentacin y perspectiva general8 El religioso/a es un cristiano que asume una forma de vida particular: escoge por Jesucristo y por el Reino de Dios abrir su afectividad a un amor universal, a una fraternidad amplia; lo cual le implica renunciar a la relacin de pareja y a la familia. Escoge tambin un estilo de vida modesto que le permita servir y fraternizar con los ms pobres; esto implica renunciar a la propiedad sobre bienes econmicos y poner en comn y compartir con los dems sus talentos. Escoge finalmente someter su libertad al querer de Dios expresado en la comunidad

Documento introductorio. Revista Testimonio N 102. Pginas 5 - 10

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religiosa y en las tareas por el Reino; lo que implica renunciar a disponer de s mismo y a hacer su proyecto de vida por su cuenta. El religioso/a encarna esta opcin en una vida de comunidad con otros que tambin han hecho esta opcin y con ellos se entrega al servicio apostlico por el Reino y a crear una fraternidad amplia que lo signifique. Le da as a la Iglesia un aporte proftico y anticipador. El motor, o centro polarizador de esta vida es la relacin personal con Dios . La entrega a Dios en la fe, el amor a Cristo a quien se desea imitar literalmente y la disponibilidad a dejarse llevar por el Espritu son la fuerza, el impulso dinamizador y la experiencia gozosa de esta entrega. Al interior de esta perspectiva amplia, podemos imaginar que el religioso/a, para poder caminar hacia un crecimiento personal, de creatividad y de suficiente satisfaccin y alegra, debe crecer simultnea y armnicamente tanto en el orden de su afectividad y personalidad humana cuanto en el orden de la fe y el amor cristianos. Cmo armonizar estos dos aspectos? Cmo integrar una transformacin profunda de la persona que el seguimiento de Jess pobre, obediente y clibe exige con un crecimiento sano de los distintos aspectos de la personalidad ? Nuestra reflexin quiere dar precisamente una respuesta en esta lnea, pero con la expresa voluntad de buscar una perspectiva unitaria que integre el aspecto squico en el aspecto espiritual y viceversa. Es un desafo difcil de enfrentar porque hay poca sistematizacin sobre el tema y porque muchas veces el lenguaje tcnico de uno y otro campo no se encuentra en una terminologa comn, capaz de expresar sin equvocos realidades muy complejas. Los malentendidos son as frecuentes. Por eso, una de las tareas ser plantear los problemas con la mayor claridad posible y, dentro de las posibilidades, enfocar unitariamente las distintas dimensiones de los problemas. Podemos constatar la gran variedad de enfoques y acentuaciones existentes respecto de temas tales como personalidad madura, madurez afectiva, madurez humana, madurez psicosexual. Por lo mismo, abordar el tema de la madurez del religioso y su transformacin profunda como persona, en el seguimiento de Cristo, hace necesario un acuerdo bsico sobre ciertos conceptos. Es en esta lnea que queremos proponer algunas pistas de reflexin. El concepto de crecimiento personal

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Una mirada de la persona en evolucin debe considerar, antes que nada, un conjunto de factores interactuantes que configuran ese desarrollo. No es lo mismo nacer y vivir en tal o cual momento histrico; no es irrelevante para el desarrollo el ser hombre o mujer; no es ajeno al desarrollo personal las diversas condiciones familiares, socioeconmicas, culturales, religiosas, etc. Estos condicionamientos los haremos presentes en forma muy general en el condensado intento por describir algunas caractersticas del crecimiento personal y en las limitaciones y desviaciones que puedan estar presentes en este proceso. La utilizacin del concepto de crecimiento personal nos parece ms vlido y fecundo, que el concepto de madurez; esto debido a que parece adecuarse mejor a una concepcin dinmica y creativa propia del desarrollo humano. Hablar de madurez aparece ms esttico y tiende a producir el engao de lo tericamente establecido y personalmente inalcanzable. Al proponer este enfoque del crecimiento, queremos tambin expresar que la afectividad y la sexualidad no las entendemos sino ligadas y formando parte de esta concepcin de la persona en crecimiento. En esta perspectiva, lo maduro concluido como un glosario de caractersticas utpicas por lograr, deja de ser importante para pasar a ser ms relevante lo sano, entendindose por sano esta capacidad de crecer, de busca la homeostasis entre lo externo y lo interno, de armonizar todas las capacidaddes naturales e inmanentes, en el tiempo, superando el pasado, manejando y valorando el aqu y el ahora, para proyectarse en el futuro . El crecimiento, ms all de ser una cuestin de definicin de lo patolgico y lo no patolgico, de lo normal y anormal, centra su quehacer en la plasticidad con la que el hombre crece responsablemente y adaptndose a todas las contingencias que se le presenten. Algunas caractersticas del crecimiento Con el fin de dar mayor contenido al concepto de crecimiento personal, quisiramos evocar lo que nos parecen ser algunas caractersticas bsicas de una concepcin de la persona en crecimiento. Dichas caractersticas deben ser entendidas en una interaccin dinmica entre ellas y en una gran amplitud y variedad de manifestaciones en cada individuo. Cuando decimos crecimiento personal, queremos acentuar: 1. El crecimiento como un proceso , como desarrollo dinmico ms que un estado fijo. El crecimiento se nos presenta as como un dinamismo marcado por el cambio y la novedad.

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2. El crecimiento como una direccin ms que como metas concebidas rgida y apriorsticamente como modelos de ser persona. Este movimiento en una direccin, esta intencionalidad que caracteriza el crecimiento no se agota ni en necesidades satisfechas ni en modelos previamente establecidos; busca incansablemente una significacin existencial centrada en valores y, slo por efecto, se manifestar en conceptos tales como autorrealizacin, equilibrio, autosatisfaccin, etc. Las caractersticas generales de esta direccin elegida parecen tener, a pesar de las mltiples diferencias individuales, una cierta universalidad. 3. El crecimiento como bsqueda de la unidad y totalidad de la propia existencia, de unificacin dinmica de lo biopsicosocial con lo espiritual. Al hablar de lo biopsicosocial incluimos una serie de aspectos que se relacionan dinmica y permanentemente como son: lo gentico, lo atvico, lo somtico, lo pulsional, lo comunicacional, los sentimientos y actitudes frente a s mismo, frente al otro y al mundo, lo experiencial, lo cultural, lo racional, la imaginacin, lo consciente e inconsciente, los valores e ideales. Esta unidad en la manera de ser persona, que sostiene la gran diversidad de modalidades de existencia, puede ser encontrada en el desarrollo e integracin de todas las potenciales del ser en torno a un proyecto personal, con contenidos de valor y estilo, que asuma lo especficamente humano: su dimensin superior o espiritual. Crecer, as, queda tambin caracterizado como un proceso vital que lleva a la totalidad, a la integracin funcional de todos los dinamismos personales. 4. El crecimiento como elaboracin y profundizacin de diversas relaciones estructurantes de la vida. El crecimiento se estructura en torno a la dialctica interno-externa, a la libertad y responsabilidad que el sujeto logra en sus relaciones, tanto consigo mismo, como con los objetos, las personas y lo trascendente. El proceso evolutivo plantear al individuo diversas tareas de desarrollo, en diversos momentos de su existencia, en torno a su interaccin con... (nivel fsico, psquico, social y espiritual). La superacin positiva de estos permanentes y sucesivos desafos planteados permitirn el logro de dimensiones tales como la autonoma, identidad, intimidad, libertad, generatividad, etc., excluyendo estados de regresin o de fijacin. 5. Crecimiento como proceso de ampliacin del campo de conciencia . Es fcil comprender la importancia de la progresiva amplitud y lucidez de los procesos conscientes en el desarrollo del individuo, y su incidencia en el crecimiento como persona. Sin embargo, el reconocimiento de niveles inconscientes nos seala un mbito que tambin configura una dimensin del crecimiento. Nos referimos al inconsciente no slo como origen de impulsos o depsito de contenidos reprimidos, sino tambin a esa corriente de vida interior que esconde intuiciones, aspiraciones, deseos espirituales y que es raz de una sabidura existencial. Algunos autores denominan a cada una de estas realidades como inconsciente inferior e

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inconsciente superior respectivamente. La compleja relacin de lo inconsciente y consciente puede al menos sealarse como una relacin compensadora y como un enriquecimiento personalizante, sin que esto agote el fenmeno. En todo caso queremos expresar que el crecimiento personal abre a este misterio personal donde hay una mutua influencia entre consciente e inconsciente. 6. Crecimiento como proceso de ruptura y reorganizacin, como un proceso marcado por la crisis. El proceso de crecimiento se nos presenta tambin como proceso dialctico en el sentido que se van superando desafos y conflictos y se van adquiriendo y potenciando nuevas posibilidades de respuesta. Proceso de apego y desapego, de luz y sombra, de continuidad y discontinuidad, de muerte y vida a lo largo de toda la historia personal. Es obvio suponer que los conflictos que puedan aparecer a diversos niveles y que no son resueltos por el sujeto en una nueva sntesis readaptativa, afectarn el desarrollo integral de la persona. 7. Crecimiento como proceso de creciente internalizacin de valores y autocontrol. El concepto de crecimiento no lo podemos desvincular, psicolgicamente, del concepto de cambio. Entre los mecanismos de cambio de actitud descritos (complacencia forzada, identificacin e internalizacin), podemos reconocer un progresivo desplazamiento de la determinacin causal del cambio desde factores externos a factores internos. El crecimiento conlleva tambin esta acentuacin hacia una internalizacin progresiva del cambio personal, fundado en valores personalmente asumidos ms que en el temor al castigo o en la recompensa lograda a travs de la imitacin de roles socialmente aprobados. La progresiva capacidad de adherir y cultivar valores y de actuar consistentemente conforme a ellos, conduce a una personalizacin progresiva del propio proyecto existencial y sita la responsabilidad y la evaluacin al interior mismo del sujeto (autocontrol). A este conjunto de caractersticas sugeridas, en el proceso de ser ms persona, lo podemos denominar tambin personalizacin continua. Es esta personalizacin lo que le permite al individuo irse descubriendo a s mismo y a los dems, abrirse a la propia experiencia personal, hacerse responsable de s y de su accin sobre el medio, ir modificando su devenir existencial y la historia y adquiriendo una creciente libertad y la capacidad para ejercerla. Frente a esta descripcin realizada parece tambin importante sealar la presencia, en cada persona, de elementos condicionantes del crecimiento. Algunos de estos elementos los podramos situar en el nivel de limitaciones o impedimentos francos al crecimiento y requeriran de un estudio ms amplio. Slo cabe mencionar aqu la existencia de elementos condicionantes tanto a nivel fsico, como psicolgico y social. Por otra parte, podemos constatar otros elementos condicionantes en el nivel de las desviaciones en el propio crecimiento. En diversos grados y por diversas

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circunstancias pueden darse alteraciones o desviaciones en la historia vital de una persona que suelen conducir a un proceso que afecta negativamente el crecimiento integral y que podramos denominar, en forma general, como proceso defensivo o reactivo. Algunos sntomas de esto podran ser: inhibicin, temor, desconfianza, dependencia, desintegracin, reduccionismo, inercia, dependencia, frustracin existencial, aislamiento, ajuste social y laboral pobre, etc. El crecimiento afectivo Es en el contexto del crecimiento general, como hemos ya sealado, que se inscribe el crecimiento afectivo, inseparable de l en una visin holstica del ser humano. Lo afectivo o la afectividad es un mbito difcil de definir, cuyas fronteras no son fciles de delimitar. A veces se lo percibe en una perspectiva reducida; otras, en una amplitud tal que se confunde con la totalidad de la personalidad. Lo que es un hecho es que, en la actualidad, la psicologa investiga y profundiza la importancia de esta variable en el dinamismo de crecimiento y en los procesos de cambio en las personas. Las variables cognitivas, biolgicas, comportamentales, psicosociales, normalmente ms fciles de evaluar, han obtenido mayor atencin que la variable afectiva la cual hoy reclama una mayor importancia en la investigacin, reflexin y procedimientos de cambio. La luz que est arrojando esta perspectiva fundamental y complementaria a las anteriores ser un elemento importante en una mirada cada vez ms integral de la persona humana y en la bsqueda de instrumentos de anlisis y cambio. Este redescubrimiento tambin est tocando a la teologa misma. Obviamente lo que aqu podamos decir es un breve alcance sobre lo afectivo. Podemos afirmar, primeramente, en el supuesto que la persona humana no puede entenderse sino en cuanto a su ser en relacin con objetos, personas, Dios, que lo afectivo seala en la persona un doble movimiento, mutuamente determinante. En ambos casos los afectos estarn vinculados en forma causal y mutua con las condiciones del sujeto. Un primer movimiento est construido de necesidades, deseos, pulsiones, impulsos constructivos y destructivos, que conducen al sujeto a tener una tendencia activa en sus relaciones con su mundo circundante. Si bien debemos reconocer aqu una doble fuerza: el amor - la agresin. Otro movimiento se produce en el sujeto en cuanto en l resuenan las diversas experiencias y situaciones que experimenta; sus experiencias, tanto internas (fantasas, imgenes, sueos, etc.) como externas (relaciones, tareas, percepciones, etc.) son revestidas de una valencia adquiriendo as un carcter de significacin. Este nivel, a diferencia del anterior, destaca lo ptico y su lenguaje son las emociones y sentimientos. Algunos autores suelen diferenciar as, al interior de este amplio campo de lo afectivo, la afectividad como movimiento activo del sujeto hacia su contexto o

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mundo circundante, de la emotividad como resonancia ptica, como un sentirse afectado. Ambos campos son objetos de posibles estudios de alto inters y amplitud. Digamos algo breve y parcial sobre cada una de estas perspectivas. a) En la perspectiva de la afectividad como tendencia activa de relacin con... En esta perspectiva podramos afirmar la existencia, en toda persona, de un triple dinamismo fundado en los diversos aspectos implicados en su personalidad: - Un dinamismo que surge de su corporalidad y pulsionalidad instintiva y que otorga a la persona su capacidad de placer o la experiencia del placer. A este dinamismo podemos denominarlo ertico. El crecimiento afectivo implica, a este nivel, una maduracin sexual. - Otro dinamismo se funda en la esfera de lo sensible, en la capacidad de experimentar una amplia gama de sentimientos que presiden el acercamiento o alejamiento afectivo entre las personas y que permiten vivir la experiencia de afecto y de compartir con otro, de dejarse ser uno mismo en presencia del otro. A este dinamismo lo podemos denominar dinamismo afectivo y su desarrollo progresivo conduce a un darse y recibir, a una creciente calidez y gratuidad en las relaciones interpersonales. Dicho desarrollo en este nivel lo denominamos maduracin afectiva. - Finalmente debemos agregar, ms all del placer-displacer, o de la simpataantipata, un dinamismo que se funda en la capacidad de elegir que experimenta todo ser humano. La persona es capaz de hacer la experiencia de reaccin, frente a otro, en trminos de valores que ha asumido y que guan su actuar. Este dinamismo se funda en la dimensin superior o espiritual de la persona, en su capacidad de evaluar sus experiencias y de actuar en funcin de esas elecciones. Podemos hablar entonces del dinamismo de la libertad cuyo desarrollo creciente se traduce en la maduracin tica. La concepcin bblica del hombre, a diferencia de la concepcin helenstica que concibe el alma encerrada en el cuerpo, mira a la persona como un ser unitario, un espritu encarnado o la encarnacin de un espritu. En esta lnea la complementacin e integracin de estos dinamismos configuran el crecimiento afectivo general, lo que supone el logro de un crecimiento en cada dinamismo. Las formas diversas en que estos dinamismos se complementen e interacten determinarn diversas experiencias del amor humano, pudiendo ste verse limitado o distorsionado por un dficit en el crecimiento sexual, afectivo o tico. b) En una perspectiva de lo afectivo como "resonancia"...

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En una perspectiva as, sea positiva o negativa, de las vivencias personales, podemos incluir todas las formas, ms o menos sanas, de reaccin y conciencia emocional. En este mbito slo queremos sealar la importancia, en el crecimiento personal, del reconocimiento verdadero y profundo de dichas reacciones (emociones, sentimientos, estados de nimo) ms all de bloqueos o concepciones pedaggicas distorsionadas. La conciencia psicolgica como capacidad de darnos cuenta (insight) del impacto emocional que tiene en la persona un determinado acontecimiento o estado, est ajeno de suyo a una connotacin moral y abre a una mayor libertad en la accin lcida. La conciencia moral es segunda; es la capacidad de ordenar estos impactos en funcin de valores que determinen comportamientos consecuentes. El crecimiento afectivo, en este sentido, debe conjugar la libertad de sentir con la responsabilidad para actuar. La situacin de un religioso, tal como se la seala brevemente, representa un estilo o modalidad de vida que realiza el crecimiento personal dentro de un contexto y opciones especficos. Precisamente el inters es analizar y profundizar la interrelacin existente entre el crecimiento personal y psicoafectivo con el crecimiento espiritual.

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4. DIFICULTADES EN EL AMBITO AFECTIVO La afectividad en su desarrollo y manifestaciones puede presentar mltiples problemas. En nuestra prctica clnica los motivos de consulta ms frecuentes, tanto de laicos como de religiosos, son de ndole afectiva. De este amplio espectro hemos seleccionado, apoyadas en textos de Mercedes Navarro P., M.R.C., psicloga y teloga, dos reas que dificultan seriamente un desarrollo afectivo sano: Los bloqueos afectivos y el problema de la autoestima.

4.1 Los bloqueos afectivos en la vida religiosa9

Antes de definir lo que entiendo por bloqueo afectivo, a fin de que el lector tenga claras mis referencias concretas, quiero comenzar por sealar la perspectiva desde la que redacto estas lneas y dejar patentes la complejidad del tema, as como las limitaciones de este trabajo. Mi perspectiva es psicolgica y la lnea que sigo es la de la psicologa profunda principalmente; no soy ortodoxa y por lo mismo mi situacin intento que sea ms amplia, sin ceirme al psicoanlisis freudiano. Escribo este pequeo trabajo desde mi experiencia profesional y desde la experiencia profesional de otros colegas, que han dedicado parte de su tiempo a la psicologia de la vida religiosa. Tambin, aunque partiendo de la realidad concreta, me sito en los descubrimientos y observaciones a que me han llevado los conocimientos que tengo en este sentido y los estudios realizados a este nivel. El tema es complejo. Para desarrollarlo adecuadamente debera distinguir bien los niveles implicados, que son varios; distinguir entre los bloqueos afectivos de las religiosas y los de los religiosos, que suelen tomar formas diferentes, aunque partan de las mismas races. Y debera tener en cuenta los distintos tipos de personalidad y las distintas historias subyacentes que han determinado 1a realidad del bloqueo afectivo. Pero aqu no puedo extenderme; me bastar con indicar e insinuar, dado el espacio del que dispongo. No me gustan las generalizaciones en el campo de la psicologa; con ellas a veces resultamos injustos; a pesar de ello, y por no poder detenerme en las distinciones antes dichas, tendr que generalizar desde las mismas
Los Bloqueos Afectivos en la Vida Religiosa. Texto de Mercedes Navarro Puerto. Texto fotocopiado, sin referencia.
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leyes psicolgicas y dejo constancia de esto porque es un tema delicado del que quisiera que se pudiera tomar conciencia... As pues, el espacio, breve por necesidad, y las generalidades, exigidas por la brevedad y la concisin, son las limitaciones de este trapajo. Espero que el lector sepa comprenderlas. El bloqueo afectivo. Este concepto, bastante manejado, a qu se refiere fundamentalme?; intentar una definicin ms bien descriptiva y clara . Entiendo por bloqueo afectivo una incapacidad actual de la persona para una relacin amorosa -en el sentido ms amplio del trmino- consigo misma y con los dems . Hay dos planos: el intrapersonal y el interpersonal, mutuamente implicados. La persona bloqueada afectivamente encuentra una dificultad muy grande para amarse a s misma y, por lo tanto, para percibir y aceptar sus sentimientos, emociones y actitudes afectivas. Esta incapacidad dificulta y distorsiona sus relaciones afectivas interpersonales. Con todo esto aludo a algo muy concreto: lo que en psicologa llamamos mecanismos de defensa, en este caso aplicados a la esfera afectiva de la persona consagrada. El bloqueo afectivo toma distintas formas, y todas defensivas. Un mecanismo de defensa es una actividad psquica mediante la cual un sujeto, de forma consciente o inconsciente, impide de una manera ms o menos lograda un deterioro de su estructura psicolgica en su aspecto amenazado. Hay defensas inmaduras y patolgicas y hay defensas sanas o adultas; a las primeras, segn la terminologa de D. Lagache, las llamamos mecanismos de defensa y a las segundas, mecanismos de superacin. No me puedo detener a enumerar unas y otras; para nuestro caso, basta con decir que, desde donde yo lo entiendo, el bloqueo afectivo tiene relacin estrecha con las defensas inmaduras o mecanismos de defensa propiamente dichos. Y termino precisando el trmino actual; quiero decir que hay bloqueo afectivo mientras se mantiene esa incapacidad, a que aluda, en su doble nivel; pero tambin implica que dicha capacidad est determinada por un proceso, normalmente muy antiguo, en cada historia individual. EI esquema del trabajo es el siguiente: una pequea descripcin del presente, una inmersin en las causas, o el pasado, y algunas indicaciones de superacin referidas al futuro. El presente: el bloqueo afectivo en la vida religiosa es un hecho Efectivamente, encontramos hombres y mujeres, jvenes y adultos, en la vida religiosa, bloqueados, cerrados o incapacitados afectivamente. Y no me refiero a bloqueos circunstanciales de los que se sale con cierta facilidad, sino a bloqueos afectivos con historia. Vamos a dar un pequeo paseo por este presente; voy tan slo a enunciar los sntomas. Si existe esta realidad, tiene que notarse de alguna forma. Dir algunas

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situaciones por las que descubrir la verdad de esta realidad. Pero antes quiero advertir acerca de un peligro. Estos sntomas aparecen cuando hay bloqueos afectivos, pero cada uno por s mismo no es indicativo de dicho bloqueo. Ms claramente: los bloqueos afectivos producen estos signos, pero no siempre que estos signos se dan podemos hablar de bloqueo afectivo. Es preciso ser cautos. La lista que presento puede inducir error y por eso no est de ms advertir. Tambin quiero hacer notar que todos los sntomas que voy a enumerar no se dan con exclusividad en la vida religiosa, sino que se pueden encontrar en cualquier tipo de personas, independientemente de su estado o tipo de vida. Nos ceimos a la vida religiosa porque es el propsito de este artculo. Estos sntomas son expresiones de la incapacidad; son las defensas. El grado de inmadurez o la patologa que encierren lo dirn la intensidad de los mismos y la cronificacin que hayan sufrido. Aqu solo los enunciamos de forma superficial; en el otro punto hablaremos sobre sus causas. Una expresin del bloqueo afectivo es un tipo caracterstico de indiferencia que se muestra como una especie de inmunidad ante todo lo afectivo. No son personas adustas, ni hostiles, pero se les advierte una insensibilidad sospechosa en este terreno; una pseudofrialdad que en realidad es como una coraza caracteriolgica; los sentimientos y las emociones estn ocultos o son desviados. Encontramos tambin, como un sntoma ms claro, el rechazo que toma diferentes formas en todo lo que suponga encuentro afectivo. Estas personas manifiestan una hostilidad ante el contacto fsico afectivo no sexualizado; no quieren recibir muestras de afecto. Presentan, asimismo, una incomodidad tpica, que puede llevar a la ansiedad y a la huida, ante verbalizaciones afectivas; no resisten que se les digan los sentimientos, ni tampoco son capaces de expresar los que ellas tienen dentro; tarribin en este aspecto verbal resultan hostiles. En casos ms pronunciados llegan a expresar repugnancia y asco ante toda manifestacin propia y ajena de relaciones afectivas. Existen personas incapacitadas para concretar afectos positivos en personas particulares. No son indiferentes; tampoco se muestran insensibles, pero necesitan dejar claro una y otra vez, la universalidad del amor que tienen a las personas. No se aislan, pero tampoco potencian ningn tipo de amistad; necesitan defenderse diluyendo el afecto, disolvindolo, difuminndolo. Estas personas no tienen experiencias concretas de amor. Ms frecuente, sin embargo, es el bloqueo afectivo que toma la forma de la agresividad. Es un fenmeno ms frecuente y ms variado a la par. Encontramos dos planos en esta agresividad: el latente y el manifiesto; y dos formas, o una doble naturaleza: la autoagresividad y la heteroagresividad. Me limito a sealar esas formas por resultar muy extenso describirlas. La autoagresividad, como sntoma

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del bloqueo afectivo, se muestra con bastante frecuencia a travs de depresiones reactivas con una carga muy intensa de angustia. Otras veces, segn la personalidad del sujeto, aparece como una ruptura de relaciones que desemboca en el aislamiento. Con relativa frecuencia se advierte una culpabilidad manifiesta o latente, que exige continuas redenciones o purificaciones a quienes la padecen y que acaban convirtiendo al religioso(a) en una persona amargada, disgustada consigo misma, necesitada de castigo. En algunos casos advertimos en los escrupulosos a personas con un fuerte bloqueo en su afectividad. Y, por ltimo, sealara aquel otro tipo de personas que, en su autoagresividad, manifiestan tendencias a mantenerse en estados continuos de enfermedad; aquellas que alimentan su falta de salud y que parecen gozarse en acumular quejas, dolores y toda suerte de desgracias fsicas; ciertamente este grupo no es el que predomina. En lo que se refiere a la heteroagresividad, como sntoma del bloqueo afectivo, encontramos tambin distintas forrnas, que enumeramos: - Aquellas personas siempre dispuestas a la descalificacin de los dems; esto, a su vez, tiene distintas manifestaciones: descalificacin del propio sexo, descalificacin del sexo opuesto, descalificacin de aquellas personas de su comunidad sanamente desinhibidas, descalificacin de personas cercanas en su trabajo, etc.; cada una de estas manifestaciones necesitara ser descrita para conocer sus diferencias; pero debo renunciar a esto y continuar. - Aquellas personas que utilizan contra los dems la irona; no siempre descalifican con ella, pero se defienden bien, y porque esa irona hiere de manera sutil, son personas temidas por aquellos que viven mas cerca y que, por esto mismo, establecen una barrera protectora a su alrededor. Normalmente son sujetos ingeniosos, inteligentes y observadores. - Aquellas personas que manifiestan de forma continuada una necesidad compulsiva de venganza; son los vindicativos, que muestran esa necesidad normalmente de forma encubierta; aquellos a los que siempre parece debrseles algo. - El tipo de personas intrigantes, que crean discordias que conducen a la ruptura de otras relaciones; son personas incapaces de mantener una relacin estable a un cierto nivel de profundidad y que no soportan que haya quienes lleven a cabo esta aventura. - Aquellas personas que utilizan los ataques directos; personalidades explosivas e impulsivas que no controlan el momento o la adecuacin de sus intervenciones; acumulan agresividad hasta que los resortes psquicos estallan violentamente. Y, por ltimo, sealo aquel grupo de personas que no pueden mantener una relacin afectiva normal con otras, por el alto grado de exigencia que encierran; nadie llega a cubrir sus necesidades y las relaciones no cuajan; son personas que generalizan

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dicha exigencia convirtindose en agresivas; agresividad que es slo un desplazamiento de la exigencia que, a su vez, encubre el bloque afectivo. Existe tambin un grupo, predominante quizs en los religiosos varones que, bloqueados afectivamente, desembocan en un activismo incesante, que agota y desahoga las energas afectivas acumuladas. Tambin en este caso conocemos diversas formas, entre las que sealo la del activismo, que termina siendo una forma de poder y de dominio sobre los dems; considero que predomina en las relaciones con el otro sexo como una forma de mantener la distancia defensiva; y, como he dicho, parece ms frecuente en el hombre que en la mujer, al menos de modo ms descubierto o descarado. Encontramos tambin aquel bloqueo afectivo, no tan minoritario como a primera vista pudiera parecer, que se manifiesta en una excesiva conciencia de la propiedad personal; fcilmente se advierte que no es ms que un desplazamiento de una necesidad de acaparamiento afectivo. Lo que se acapara suele ser defendido con mucho afn. Est, asimismo, el falso espiritualismo o pseudomisticismo que se defiende de los impulsos afectivos y de las relaciones con los dems, refugindose en las prcticas de piedad y racionalizando o justificando, espiritualmente, su despego. No est de ms decir que este grupo es cada vez ms minoritario. Algo ms frecuente es el caso de los eternos descontentos, el inconformismo convertido en actitud, mantenido y cronificado. Y, por ltimo, sin que haya agotado el repertorio, hay que sealar la inhibicin en cuanto que se manifiesta como una timidez acentuada, y que puede tomar formas como la de una disminucin de la actividad, o de las capacidades o facultades, ligada a algunas formas de neurosis; y la timidez directa como una huida de las relaciones y de la cercana afectiva normal. Termino este punto advirtiendo acerca de una fuente de informacin vlida; me refiero a la comunicacin no verbal. En el cuerpo, en los gestos, se pueden leer muchos de los signos del bloqueo afectivo que he enumerado; esto tambin exigira ms espacio, pero baste con sealar que hablan de estos bloqueos, una rigidez muscular cronificada, la contraccin permanente del rostro, la crsipacin de los miembros, estados continuados de astenia y de hipotona muscular; los dobles mensajes, el lenguaje de los ojos... Cada uno por s mismo no es indicativo, pero se vuelve significativo cuando va ensamblado con otras reacciones psquicas, afirmndolas o revelando su verdadero contenido. Y no quiero acabar el apartado sin sealar que, si bien algunos sntomas enunciados son excluyentes entre s, no lo son en su mayora, que suelen estar combinados, formando cuadros tpicos en mayor o menor medida.

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El pasado: los bloqueos afectivos en la vida religiosa tienen unas causas Los bloqueos afectivos, aunque manifestados como defensas, no son voluntariamente queridos, ni aun cuando sean voluntariamente mantenidos en algunos casos. La religiosa o religioso que no ha podido desarrollar adecuadamente este aspecto tan fundamental y omnipresente del ser humano, que es la afectividad, tiene tras de s una historia, un proceso que le ha llevado al bloqueo, a la incapacidad, a la desviacin. Y esta historia, este proceso, ha sido provocado por unas causas. Mi problema en este punto, es el tener que generalizar, englobando muchos aspectos. Consciente de esto, contino. Distinguir dos grandes bloques de causas: las socioambientales, extrapersonales o sociohistricas, y las intrapersonales. Esta distincin no puede hacerse as, taxativamente, en la realidad. Lo ambiental construye y modifica lo personal, pero tambin al revs; las implicaciones son recprocas; no obstante, para un mejor anlisis es necesario mantener esta divisin. Comenzamos por las causas ambientales, extrapersonales o sociohistricas. Aun aqu debera separar dos etapas; a fin de no alargar, englobar a ambas haciendo mayor hincapi en la primera mitad del siglo, refirindome, sobre todo, al ambiente que llega hasta los aos sesenta, debido a que afectan a la mayoria de los religiosos(as) que tenemos en nuestras congregaciones. El influjo lo sito en un triple nivel, en cuyo fondo se advierten una identificacin y unos aprendizajes especficos. Encuentro tres modelos: 1. Un modelo de familia situada en una poca afectiva y sexualmente reprimida y represiva; unas relaciones familiares en las que lo normal no era la cercana afectiva, sino la distancia; en que lo natural no era la expresin libre y espontnea de los sentimientos, sino la mesura, el cuidado y la inhibicin de los mismos, reservados, en todo caso, para los niveles ms ntimos de relacin. 2. Un modelo de persona con la que identificarse y en el que predominaban como valores supremos las exigencias superyoicas, expresadas en un sentido muy marcado del deber y de la responsabilidad individual. Las necesidades elloicas, tendentes a salir desde el principio del placer, no encontraban cauces adecuados para su expresin; en este sentido se produca una mutilacin en la totalidad personal, cuyo sentido de la realidad -yo- quedaba coloreado por las exigencias superyoicas mencionadas. 3. Un modelo de religioso(a) cuyo aprendizaje estaba construido sobre los modelos anteriores. Continuando la generalizacin, enumero alguno de los rasgos ms tpicos que resultaban tras dicho aprendizaje:

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- El religioso: en su nivel afectivo deba presentarse no menos que cualquier hombre; es decir, duro para con sus sentimientos, fuerte e impasible, reprimido en su sensibilidad y emotividad que apenas poda mostrar a sus compaeros y amigos. Y en lo que se refiere a la mujer, deba comportarse como su gua y su protector, en un rol de superioridad y dominio que resultaba distante y temeroso. Lgicamente era excepcional la posibilidad de una relacin interpersonal de reciprocidad. - La religiosa: siguiendo el modelo de mujer estaba formada para una soledad no integrada, ni creativa, ni consistente afectivamente. Permaneca en estratos inmaduros e infantiles; en la negacin de su cuerpo estaba negada, asimismo, la adecuada expresin afectiva, que slo encontraba cauces de ternura y dedicacin en el terreno apostlico con los necesitados. En general, podemos decir que ejerca el rol de madre, fundamentalmente, puesto que su celibato no le permita el ejercicio de los otros roles clsicos -amante y esposa-. Este modelo de religiosa no haba desarrollado el rol de hermana, de compaera y amiga ni para con sus hermanas de comunidad, ni mucho menos para con el otro sexo, ante el que se mostraba distante y sumisa a un tiempo. Los efectos eran relaciones ambiguas, ambivalentes y a veces de dobles mensajes. No estaba preparada para unas relaciones afectivas interpersonales maduras y abiertas. Las formas relacionales se han modificado bastante en los ltimos 20 aos, pero en muchos casos el sustrato de la identificacin con estos modelos subyace inevitablemente, manteniendo y alimentando distintas formas de bloqueo afectivo. Pero, a pesar de la importancia de estas causas, no son las determinantes, desde mi punto de vista. Considero que los bloqueos afectivos tienen su origen en niveles ms profundos y arcaicos, en configuraciones intrapersonales. Por eso, quiz, persisten los bloqueos aun cuando desaparecen las estructuras socioambientales represivas o inhibidoras de la afectividad. Los mecanismos de defensa en que se manifiestan los bloqueos afectivos pueden ser de una triple naturaleza: neurticos, paranoides y esquizoides, segn la implicacin directa de cada instancia de la personalidad en el bloqueo: el ello, el superyo y el yo; pero analizar las causas desde esta clasificacin exigira un mayor desarrollo y ms sistemtico. Prefiero ir contestando a unas preguntas que el estudio de las causas de los bloqueos afectivos parece sugerir: de qu se defiende la religiosa(o) bloqueado afectivamente, por qu se defiende, contra qu y para qu. a) De qu 1. De s mismo, dira en primer lugar. Ninguna persona sabe del todo qu revela y qu oculta de s misma, pero el sujeto bloqueado afectivamente, an lo ignora ms. No se conoce. El bloqueo mantiene, en muchos casos, una mscara -el personaje que no deja aparecer a la persona. Cuando se defiende con ella se est defendiendo, en definitiva, de s misma.

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- Al fondo el psiclogo descubre que el bloqueo es una defensa, en s mismo del inconsciente. Lo irracional, lo catico, no aflora directamente a la conciencia, dependiendo del nivel y de la rigidez de la censura que el individuo tenga. El inconsciente, con su tendencia a salir, encuentra cauces, pero inadecuados; cauces sintomticos; y cuanto mayor bloqueo mayor nivel de angustia en el plano afectivo y mayor fuerza en las defensas. El inconsciente es lo desconocido; quien no se arriesga a conocerlo, no tiene ms remedio que defenderse de l. - Y todava podemos afinar ms; el bloqueo afectivo defiende a la persona de su inconsciente, pero tampoco de su totalidad, aunque los efectos sean anuladores de gran cantidad de su energa pcsitiva; la persona bloqueada afectivamente se defiende de los irnpulsos afectivo-ertico-sexuales de su inconsciente; ste es un tema que merecera ser abordado en s mismo por la importancia que reviste para la persona consagrada; una vez ms, me veo obligada a insinuarlo sin poderlo desarrollar. - Retomando todo lo anterior, se puede decir que el bloqueo afectivo defiende a la persona, tome la forma que tome, de una intensa vulnerabilidad interior; quien se siente afectivamente capaz, quien mira de frente las implicaciones de la propia afectividad y las asume, quien tiene fortaleza personal en este carnpo, no necesita defenderse. - La persona vulnerable, que no se conoce a s misma, se defiende de sus propios sentimientos y emociones que, o no deja salir taponndolos de alguna forma, o que ellos por su cuenta, escapando a la voluntad consciente, salen de manera desviada o inadecuada. Los sentimientos y emociones positivos o negativos pertenecen a lo que llamamos afectividad, pero es bastante frecuente encontrarse con personas que no los reconocen, ni los aceptan como suyos integrndolos; el bloqueo afectivo es una barrera puesta a estos sentimientos y emociones. - Asimismo, en muchos casos, la persona incapacitada o dificultada en la adecuada expresin de su afectividad, se est defendiendo de unas necesidades muy profundas de dependencia que ni siquiera conoce, pero que actan llevndola con frecuencia a reacciones autoagresivas o heteroagresivas, como ya describamos en el primer apartado. 2. De los dems; efectivamente, la persona con bloqueo afectivo, a la par que se defiende de s misma, se est defendiendo de los dems; son procesos simultneos las ms de las veces: - Se defiende, con frecuencia, de las personas de su mismo sexo, desde dos posturas: Una envidia ms o menos encubierta.

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Y una rivalidad que a veces tiene que ver con lo anterior, y que en otros casos es un mecanismo de defensa compensatorio de su no aceptacin personal y de su vulnerabilidad interior. - Se defiende de las personas de sexo opuesto, desde mltiples formas, que no es el caso nombrar. A la base de este bloqueo afectivo hay con frecuencia una sexualidad no integrada adecuadamente. b) Por qu Esta pregunta lleva a lo ms radical; aunque no me detenga, s que quiero dejar apuntadas algunas de las causas ms profundas del bloqueo afectivo. 1. El miedo. Porque quien se defiende, teme; miedo a s mismo, miedo a los otros, miedo al inconsciente. El miedo atrofia la canalizacin positiva de la afectividad; paraliza los dinamismos relacionales; lleva a la autodesconfianza y a la heterodesconfianza. El miedo, a su vez, puede tener diversos orgenes, pero yo quiero aludir a dos que me parecen decisivos y mutuamente reforzadores. Me refiero a la inseguridad y a la baja autoestima. El bloqueo afectivo expresa una intensa invalidez afectiva; una carencia radical, diferente en intensidad y antigedad segn cada historia personal. Quien experimenta esta carencia o invalidez, se sentir inseguro y desvalido; si no es consciente de esto se defender bloqueando sus capacidades afectivas. Ciertamente el mecanismo dinmico del proceso no es tan simple, pero resulta indicativo a pesar de su simplificacin. La inseguridad afectiva, vivida como abandono primitivo radical, provoca unos bloqueos muy intensos; con frecuencia la encontramos a la base de muchas depresiones en los religiosos(as); la depresin viene a ser, en este caso, el desmoronamiento de todas las defensas que resultaron vlidas o efectivas hasta ese momento. Con respecto a la baja autoestima, tendra mucho que decir. Con Virginia Satir, opino que es una de las races de las dificultades ms serias y profundas en la relacin afectiva de cada cual consigo mismo y con los otros. Produce muchas reacciones y provoca diferentes tipos de defensas y de conductas patolgicas. En nuestro caso, provoca bloqueos afectivos. Sera muy largo exponer dnde, cmo y cundo se forma la autoestima, pero ciertamente puedo decir que es bastante frecuente encontrar a religiosas(os) con una autoestima baja; en las mujeres desemboca con bastante facilidad en autodenigraciones, descalificacin del mismo sexo y relaciones de sometimiento pasivo-dependientes con el otro sexo; en los hombres predomina la compensacin a travs de un orgullo narcisista y relaciones activo-dependientes de dominio, direccin y poder.

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2. Las amenazas. El bloqueo afectivo se produce tambin como reaccin defensiva ante la percepcin de unas amenazas difusas o concretas -objetivas o subjetivas, o ambas a la vez-. Amenazas intraindividuales, como pueden ser las presiones impulsivas del inconsciente, o amenazas interpersonales que tienen distinta cama de expresiones, desde los riesgos y compromisos que conlleva una amistad, hasta el hecho obvio, pero difcil de asumir, de las diferencias de los otros frente a uno mismo. Con cierta frecuencia, esas amenazas se viven como un temor a ser devorados -simblicamente, pero vivido con ansiedad- por el otro o los otros, como una amenaza para la propia identidad. 3. Las ambivalencias. Sobre todo las no concienciadas y con races en las figuras parentales, tambin son causa de numerosos bloqueos afectivos. Y a esto aadiramos que se produce una contaminacin psicolgica de esos modelos afectivos primarios interiores, con lo que no se ha roto, y que no hacen posible unas relaciones afectivas adecuadas, producindose un bloqueo de la misma capacidad relacional. 4. La falta de integracin nima / nimus. Sera bonito poder desarrollar esto, pero me basta con indicar que la no conciencia, o la ausencia de encuentro de cada persona con su nima (aspectos femeninos) y su nimus (aspectos masculinos), puede llevar, y de hecho lleva, a unas relaciones distorsionadas con el sexo opuesto, y a bloqueos afectivos en dichas relaciones. Tmense estas causas como indicativas; no son todas, y en patologas concretas tampoco son las ms importantes; he querido ceirme a niveles que de alguna manera, por su frecuencia, entran dentro de la medida en una cuna normal. c) Contra qu Me circunscribo a tres realidades. La persona, muchos religiosos(as) bloqueados en su afectividad, se defienden: 1. Contra los riesgos del amor. Me parece evidente. Quien quiera amar y amar bien, no puede apartar la afectividad de su amor, porque conseguira un amor descarnado, deshumanizado; quien quiera amar bien tiene que contar con unos riesgos y asumirlos. El bloqueo afectivo prefiere la barrera; observar, antes que entrar en la aventura; mirar desde fuera; no correr riesgos, y por eso mismo se empobrece. 2. Contra la libertad y su proceso. Tambin resulta obvio; la relacin afectiva supone un alto grado de libertad; la persona bloqueada afectivamente no es libre, ni quiere serlo; prefiere, consciente o inconscientemente, la seguridad. Y el proceso de libertad para unas relaciones afectivas adecuadas, recprocas y enriquecedoras, en un proceso doloroso.

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d) Para qu Fundamentalmente creo que la defensa que supone el bloqueo afectivo tiene como fin un sobrevivir psquicamente un liberarse de los conflictos que suponen asumir y desarrollar la afectividad. Y en muchos casos, las defensas van encaminadas a conseguir compensaciones indirectas, gratificaciones que no supongan enfrentamiento intrapersonal; es decir, que el bloqueo afectivo lleva muchas veces a la necesidad de ser acogido, respetado y valorado por los dems, no desde una transparencia, sino desde otras dinmicas psicolgicas no adecuadas. 3. El futuro: los bloqueos afectivos en la vida religiosa, son reversibles? Hemos dado un paseo breve sobre el presente y el pasado del tema que nos ocupa. Quiz no ha sido un paseo agradable; hay una realidad que no quisiramos que existiera; pero existe. La pregunta sobre el futuro se impone; s, hay futuro?, podemos decir que esta realidad an tiene solucin, que es reversible?... De forma general, y en principio, mi respuesta es afirrnativa: siempre puede haber una posibilidad de cambio, aunque sea pequea. Lgicamente hay que distinguir niveles, intensidad, edades, cronificacin... habra que mirar cada caso; pero insisto en que tambin son reales las posibilidades. Vamos a pasear tambin por el futuro. La pregunta sobre la reversibilidad del bloqueo afectivo alude a la posibilidad de un bloqueo constructivo. Voy a distinguir dos niveles: 1. En los casos patolgicos, exceptuando las psicosis irreversibles, el desbloqueo necesita de una intervencin psicoteraputica. Yo pedira que no se dejaran cronificar los casos, sobre todo en personas jvenes y de edad mediana; la psicoterapia es un buen medio para liberar a una persona del sufrimiento de su bloqueo y liberar a la comunidad, en muchos casos, de las situaciones conflictivas y perturbadoras que produce una persona afectivamente bloqueada, en un grado, aunque sea incipiente, de patologa. 2. En los casos no patolgicos, pienso que existen dos medios para solucionar, o poner en vas de solucin, a muchas personas consagradas con bloqueo afectivo. En primer lugar, y con una difcil pero necesaria determinada determinacin, comenzar un proceso de autoanlisis y, en segundo lugar, solicitar la ayuda de una persona cercana, que apoye, ilumine y acompae ese proceso. Me parece fundamental el autoconocimiento -ya lo deca Santa Teresa hace cuatro siglos-, la concienciacin de aquello que estropea una fuente de energa tan vital y necesaria para la vida religiosa como es la afectividad. Claro, que para ese autoanlisis, incluida la ayuda externa, se necesitan unos requisitos que no puedo silenciar. Los enunciare brevemente:

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- Una clara conciencia de que tenemos zonas ciegas , reas desconocidas de nuestra persona. - Un deseo de sinceridad y transparencia para con nosotros mismos , para no engaarnos, no engaar, y servir mejor a Dios y a los dems. - Una humildad muy grande para acercarse a nuestra propia realidad y reconocer en ella aquello que nos resulta desagradable y doloroso. - Una gran valenta para asumir los riesgos que este proceso implica , para aceptar el desafo que supone e iniciar la aventura de la propia conquista afectiva. - Una conciencia de la necesidad del amor a s mismo como premisa para un ejercicio sano del propio potencial afectivo con los dems. - Afrontar la soledad que lleva consigo el proceso personal de liberacin e independencia interior necesarios, para ser los dueos de nuestro afecto y no caer pasivamente en sus fuerzas; el amor es actividad y vitalidad, fundamentalmente. - Concretar el amor en personas particulares , sabiendo que slo amando a personas concretas se desarrolla la afectividad y el amor universal, en esas personas determinadas, bien amadas, se est amando a otras muchas; es mantener la apertura de la amistad, pero sin diluir ni un grado de intensidad en ella. - Tomar conciencia de que las relaciones afectivas maduras, adecuadas, tienen su modelo en las relaciones recprocas en las que se da y se recibe a un tiempo, en las que se ama y se es amado, en las que los roles tpicos no son predominantes, ni fijos, sino alternativos y flexibles. - Crear un nosotros en ese mbito de relaciones recprocas afectivas . La afectividad volcada hacia los necesitados es entonces un exponente de la adecuada canalizacin afectiva en la vida religiosa, puesto que les ofrecemos nuestro potencial afectivo ms all de nuestros fines o necesidades personales; sera el amor cristiano y consagrado. Y en los dos niveles anteriores, se hace necesario el apoyo comunitario: - Para ampliar el campo de la conciencia. - Para combatir los miedos afectivos. - Para elevar la autoestirna. - Para posibilitar las relaciones fraternas afectivas. - Para concretar el amor universal. - Y para acoger experiencias de amistad heterosexual.

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Conclusin La constatacin de que en la vida religiosa hay bloqueos afectivos, no quiere decir, de ninguna manera, que este tipo de vida bloquee afectivamente. Quiero dejar esto bien claro: no es la vida religiosa castradora de la afectividad de hombres y mujeres, sino, por el contrario, es un tipo de vida que, en s misma, es potenciadora de las energas afectivas humanas; cosa diferente es que determinadas formas histricas de vida religiosa hayan mantenido y cronificado bloqueos afectivos. En muchos casos, las personas han llegado, y llegan a la vida religiosa con dichos bloqueos; y subrayo el presente porque, efectivamente, continan entrando en nuestras congregaciones jvenes con bloqueos afectivos con frecuencia encubiertos; ser bueno estar alerta y que la misma vida religiosa libere las incapacidades para el amor y las relaciones. Y termino este trabajo intentando desdramatizar el tema. La mayora de nosotros tenemos algn que otro bloqueo afectivo, o alguna parte de nuestra afectividad est bloqueada; y constatar que esto es as sera el primer paso, sereno y sencillo, para la liberacin y potenciacin de nuestras riquezas afectivas, que de stas s que estamos llenos. 4.2 AUTOESTIMA Y AFECTIVIDAD Para poder desarrollar nuestras capacidades y a la vez enfrentar en buena forma los inevitables conflictos y frustraciones que la vida conlleva, es necesario poseer una sana autoestima. Sin embargo, con frecuencia constatamos que tanto hombres como mujeres no vivencian una estima de s mismos bsica y esto los hace pasar por la vida pidiendo permiso por existir, y/o a menudo entregndole a los otros un poder notarial para ser enjuiciados y desde ah determinar su valor personal, o, particularmente en el caso de los hombres, sobrevalorando su imagen. Esta sobrevaloracin se apoya en el ser hombre como condicin de gnero ms que en el ser persona. Esto tambin lo lleva a desconocer su verdadero valor y potencial al igual que una baja autoestima en el caso de la mujer. Tanto hombres como mujeres estamos llamados a hacer un camino hacia una sana valoracin de nuestras personas lo que se expresar en una valoracin del otro, diferente a m, como complemento. Signos de una baja autoestima encontramos en la lucha contra los hombres y/o en el desprecio de la mujer manifestado a veces sutil o solapadamente a travs de pseudo expresiones de humor. Sea cual sea nuestra edad, siempre es posible conquistar una sana autoestima. Para esto Mercedes Navarro en su artculo plantea cinco temes que pretenden orientar el trabajo que podemos y debemos realizar con nosotros mismos. Estamos conscientes que el artculo que presentaremos est contextualizado desde una perspectiva histrica que pretende dar cuenta de las problemticas de lo

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femenino como gnero. Sabemos que uno de los peligros de presentar este texto es que se entienda slo como un problema de mujeres. Creemos sin embargo que los temes propuestos para el desarrollo de una autoestima sana son universalmente vlidos. Es por esto que le sugerimos a los hombres que al leer este texto, al igual que con todas las unidades, se pregunten cmo se relaciona lo expuesto con su vida personal y con la vida de los formandos que acompaan, especialmente aquellos que por diversos motivos presentan dificultades con su autoestima. Como ayudar a la mujer a ser sujeto de su propia liberacin10 Cuando Jess tiene delante a una mujer en las escenas evanglicas, en la mayora de los casos se trata de una mujer necesitada. Jess se relaciona con ella de tal manera que queda dignificada, devuelta a si misma. Los dems lo perciben. No es algo que suceda en privado o a escondidas. Es pblico y se realiza a la luz. Y cuando los valores de la mujer no son lo suficientemente percibidos o son mal interpretados, Jess se encarga de sacarlos a la luz. Tomemos por ejemplo el episodio de Lc 7, de la llamada pecadora pblica. El gesto de la mujer es mal interpretado. Ella no habla ni explica su gesto, pero Jess le pone palabra, lo saca a la luz, lo interpreta dndole su verda-dero sentido y lo compara (con lo que no ha hecho Simn) para poner de relieve su fuerza, su importancia y su valor. Las mujeres no hemos tenido en cuenta suficientemente la actuacin de Jess con nuestro gnero, agobiadas por el cuidado de una mal entendida humildad, perfectamente interiorizada y generadora de culpa. Pero no hemos tenido ningn reparo en reconocer, visibilizar y enaltecer las mltiples cualidades y valores de los hombres por generaciones y generaciones. Cmo es posible? Dice una psicloga espaola que las mujeres hemos ejercido una funcin narcissticas con respecto a los hombres. Les hemos mantenido la autoestima bien alta, a veces a un precio exagerado y a costa de ingentes sacrificios. La hermosa pelcula Azul muestra la renuencia de las mujeres, todava hoy, para expresar su vala ante el mundo cuando el nombre y la fama la llevan ellos. La mujer que protagoniza este filme, compositora de una extraordinaria sensibilidad humana y musical, haba escondido su talento en los pliegues de la fama de su marido, que ella misma le haba labrado. La historia de muchas de nuestras antepasadas est revelando muchos casos similares. El que cuenta esta pelcula muestra la supervivencia. Por qu la humildad, para nuestro gnero, est reida con la visibilidad de nuestra vala?, por qu no est reida, en cambio, con la manifestacin pblica y expositiva de los valores y mritos de los hombres? No hay fcil respuesta. Un entramado complejo deja asomar indicios de respuesta, pero ninguna es suficiente por si. No voy a tratar de responder tericamente.
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Mercedes Navarro P., RMC. Revista Testimonio N 132, julio - agosto 1992. Santiago de Chile.

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Intentar decir lo que mi experiencia de psicoterapeuta avala en la prctica de un trabajo lento, difcil y her-moso en la recuperacin que las mujeres hacen de si mismas. Por tanto ir a la prctica. La experiencia de esa recuperacin de las mujeres que acuden a mi consulta comienza por la confianza que tengo en las posibilidades de cada una, en sus valores y en sus increbles recursos. Mi trabajo ha desarrollado notablemente mi capacidad de admiracin. No tengo que hacer ningn esfuerzo para confiar en ellas, pero noto que eso lo transmito sin que suponga menoscabo de la verdad, la motivacin y otros requisitos del ejercicio de mi profesin. Propongo algunos itemes que cada mujer debe intentar trabajar consciente y pacientemente para recuperarse como persona. Y especialmente la religiosa, puesto que ha reforzado con esquemas ticos interiorizados los principios de una autonegacin, autodevaluacin y autodesprecio que nada tienen que ver con el evangelio. He descubierto, en mi propio camino de autorrecuperacin, que el principio del negarse a s mismo(a) y del dar la vida supone primero tenerse y afirmarse. Cmo voy a negar lo que primero no he afirmado?, cmo voy a entregar algo que no tengo, que no me quiero enterar de que tengo, que no valoro ni considero importante?... Jess se niega porque se ha afirmado. Jess, dice el cuarto evangelio, da la vida libremente sin que nadie se la quite porque la tiene, porque es libre para darla o retenerla (cf. Jn 10, 17-18). Podemos decir lo mismo las religiosas, las mujeres en general? Dar la vida, si, cuando la hayamos descubierto y valorado. Cuando seamos libres para darla. A veces entregamos un tesoro que no sabemos que poseemos. Jess no hizo eso y es El, antes y ms que nadie, quien nos debe ensear lo que significan esos principios. El principal problema que he detectado en las mujeres es la baja autoestima, con todo lo que esconde de inseguridad, sentimiento de inferioridad, compensaciones diversas y defensas, y un largo etctera de manifestaciones. El mximo exponente se detecta todava en esa especie de culpa existencial. Muchas mujeres viven pidiendo permiso para vivir. Y, sin embargo, pasan la vida generndola en un sentido u otro. Es un terrible sufrimiento, innecesario y, a menudo, estril. Dios afirma la vida de cada ser humano. Afirma la vida de las mujeres como en tantos casos, a pesar de todo su patriarcalismo, muestra la Sagrada Escritura. Me dirigir a las mujeres y dedicar mi reflexin a ellas, pero con esto no excluyo a los hombres de buena voluntad. No me reducir a la vida religiosa de mujeres porque es necesario situar el tema en un contexto ms amplio, pero tendr especialmente presentes a las religiosas. Y no entrar en las discusiones sobre lo femenino ms que para explicar las dificultades o los caminos. Quiero decir que no acepto, por principio, una predefinicin de lo femenino frente a lo masculino a pesar del desarrollo de la corriente junguiana que valoro y respeto. Considero ms urgente la recuperacin personal de las mujeres ms all y/o ms ac de lo femenino. La lista que desarrollar es ciertamente muy incompleta, pero a mi modo de ver apunta datos nucleares. Tratar de la autoestima de las mujeres desde el problema de la

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visibilidad, la necesidad de la palabra propia, el contexto de la relacin, el derecho a la felicidad y la libertad que permite la responsabilidad de una misma. Cinco itemes que pretenden orientar el trabajo que podemos y debemos realizar con nosotras mismas La visibilidad La visibilidad psicolgica es la percepcin que todo ser humano tiene de ver realizado su deseo legtimo de que le vean, le oigan, le comprendan y le traten adecuadamente. Se trata, por tanto, de una percepcin que se lleva a cabo, fundamentalmente, en las relaciones. Esta percepcin varia en intensidad y hace peculiar cada experiencia humana. Imaginemos, por ejemplo, una novicia que es considerada un modelo de religiosa a los pocos meses de pasar al noviciado. Esta persona puede tener una fuerte experiencia de invisibilidad psicolgica si percibe que hay una distancia real entre lo que dicen de ella y lo que ella es. Tiene la sensacin de que no la ven, porque esa no es ella. La paradoja de la situacin estriba en que se ve obligada a mantener esa imagen, porque la suya verdadera le parece tan pobre que no se atreve casi a mirarla. La autoestima de esta muchacha no slo no crece, sino que disminuye. Es un error bastante extendido pensar que si se la valora ms, la autoestima le crece. La visibilidad psicolgica necesita apoyarse en la verdad y en la honestidad. Esa es la percepcin adecuada. La mentira y el engao hacen muchsimo dao a la autoestima y generan en la persona una inseguridad destructiva. O pensemos en una mujer a la que su marido se dirige con mucha frecuencia en plural con frases del estilo las mujeres sois, eso es lo que hacis las mujeres, de las mujeres uno no se puede fiar, etc. El mensaje implcito que recibe esta mujer, aunque el contenido sea positivo, es que ella es slo un miembro annimo e intercambiable de un colectivo con muchos defectos y pocos valores. Aun cuando sean frases dichas en tono jocoso o en broma (aparente). El mensaje es claro. La persona de carne y hueso, con nombre y apellido, desaparece bajo la mujer y el colectivo femenino. Pero esta visibilidad que se percibe en el contexto de las relaciones tiene que ser, contemporneamente, autovisibilidad. Por eso la premisa para elevar la autoestima es el autoconocimiento. Conocemos nos da miedo, nos parece que es complicarse la vida, sufrir innecesariamente, abrir heridas que creamos cicatrizadas, entregamos en manos de la angustia... Son los efectos del miedo. El miedo es el peor enemigo de este camino. Tememos sufrir... y olvidamos los costes reales de sufrimiento que pagamos por no conocemos. Sufrir conscientemente, con un objetivo futuro, baja el coste y dignifica el sufrimiento. Pero el miedo es irracional y slo cuando le hacemos frente y nos arriesgamos lo vencemos. Al miedo se le vence nombrando los fantasmas que se inventa, desenmascarando la ilusin que se esconde en su apariencia. Ponerles nombre es ahuyentarlos.

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Necesitamos, primero, descubrir que tenemos miedo a conocernos. Luego necesitamos enfrentar ese miedo. En tercer lugar necesitamos arriesgarnos a pesar del miedo y a partir de aqu podemos comenzar el camino de la autovisibilidad. Las mujeres nos hemos visto a travs de los ojos de otras mujeres (normalmente nuestras madres) que, a su vez, nos vean y se vean a travs de los ojos (valores) de los hombres: fsicamente, psicolgicamente, socialmente, sexualmente... Hemos recibido el mensaje de la valoracin masculina que nuestras abuelas, madres y dems mujeres de nuestra vida han interiorizado y nos han transmitido. Estos mensajes no han quedado en la calle cuando hemos entrado en la vida religiosa. Por el contrario, se han acentuado porque en muchos casos las estructuras rgidamente patriarcales de la vida religiosa las han reforzado. Si eres atractiva, no te han dejado verte as... porque ese atractivo es un potencial peligro para los hombres. As, lo que en principio podra ser autopercibido como un valor, como una cualidad de la que estar contenta, la mujer la siente mala, y se siente a s misma culpable de ser atractiva. Este mecanismo que transforma lo positivo en vivencias negativas es muy frecuente en la vida religiosa. Si tienes cualidades, si reconoces valores que hay en ti, si tienes deseos de superacin, curiosidad intelectual o legtima capacidad de liderazgo, posiblemente las normas no escritas, pero interiorizadas y eficazmente transmitidas en nuestras comunidades, harn que te percibas inadecuada y que lo positivo lo experimentes como negativo o fuente de conflictos ms que de posibilidades. El hbito, el velo, la clausura... son la manifestacin externa del espejo masculino que nos devuelven una imagen dis-torsionada, peligrosa, no adecuada, de nosotras mismas. La persona desaparece detrs de la mujer y el gnero nos esconde. Si de puertas afuera las mujeres deben tener la imagen que los hombres quieren, desean, necesitan como seductora, como cuidadora, como madre ideal, sobre todo, de puertas adentro funcionan los mismos cdigos a la inversa. En un caso y en otro la mujer no se ve a si misma con sus propios ojos. Y cuando se trata de inculcar valores ocurre igual. Pensemos en el perfeccionismo que sufren tantas religiosas. Slo permiten verse y estar contentas con lo que ven cuando consiguen metas que satisfacen las exigencias perfeccionistas. No se ven como son, no quieren verse como son porque les da terror la distancia que existe con su imagen ideal. La autoestima estar siempre por los suelos. Esta autovisibilidad afecta a todas las reas de la persona e incide en todas sus dimensiones: verse corporalmente, psicolgicamente, relacionalmente, socialmente, espiritualmente. Verse sin sentir la culpa del egosmo, que nada tiene que ver con la autoestima sana. La autoestima adecuada libera a la persona del egosmo y la capacita para amar ms y mejor. No esconderme y verme a mi misma quiere decir escucharme, reconocerme, decir en primera persona lo que siento, lo que me ocurre, lo que hago..., aceptando la responsabilidad que implica. Qu hacer entonces ante estas normas no escritas, pero eficaces, que reflejan la mentalidad androcntrica sobre las religiosas y que deterioran su autoestima. Antes que nada tomar conciencia de ellas, aprender a verlas, a distin-guirlas, aislarlas,

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como si de un virus se tratara. Con ello se tiene el cincuenta por ciento del trabajo realizado. La visibilidad, deca, comienza cuando nos volvemos reflexivamente sobre nosotras mismas. Pero su caldo de cultivo son las relaciones. Es en el contacto con los(as) dems donde nos vamos conociendo. Por eso no se puede decir que el autoconocimiento y la autovisibilidad preceden a la relacin con los(as) otros(as). Es preciso hacerse visible a los(as) dems. Desear que me vean y no confundir la represin de ese deseo con la humildad es una buena premisa para trabajar la autoestima. La humildad, deca Santa Teresa, es la verdad. Es muy importante para experimentar la adecuada autoestima no dejar que nos reduzcan a la invisibilidad. Y no quiero decir con ello que tengamos que ser centro a costa de otra gente, o que despreciemos a otros(as) a fin de exaltarnos a nosotras, ni que seamos arrogantes, o nos sobrestimemos, o nos mostremos engredas... Nada de esto tiene que ver con la verdadera autoestima. Hacernos visibles es no dejar que se nos esconda en un colectivo genrico. Por ejemplo, decir los religiosos para nombrarnos tambin a nosotras es un modo de reducirnos a la invisibilidad. Somos mayor nmero, en proporcin de 4/1, y es de justicia que se sepa, no implcita sino explcitamente, que estamos, que somos, que existimos y que sabemos que existimos. Queremos que se nos nombre. Los colectivos, pensados siempre desde el masculino, refuerzan nuestra invisibilidad social. No debemos consentirlo. Por qu iba a querer Dios esconder a las mujeres, cuando Jess se dedica a sacarlas a la luz...? La visibilidad psicolgica es la afirmacin de la propia existencia y la valoracin de esa existencia. El mensaje que se da con la invisibilidad es no existes y si a pesar de este mensaje una persiste en el empeo de existir no se podr librar de la culpa. La vida es un don y la gratitud que suscita vivir ha de ser mostrada en el signo de la afirmacin y cultivo de esa vida. Esconderse, desaparecer, pasar desapercibidas es una bofetada al don divino de existir. Es un desprecio o, cuando menos, un menosprecio. La visibilidad psicolgica como afirmacin de la vida no se obtiene slo cuando las personas significativas de tu vida te dicen que creen en tu valor de persona. Es ms sutil. Ms que creer es percibir eso mismo. La palabra propia Nadie puede sustituir lo que somos, lo que queremos, lo que decimos. Cuando cedemos a otro(a) el derecho a la palabra, nos transmitimos a nosotras mismas un mensaje negativo: no tienes voz, la voz de fulano(a) es mejor y ms importante que la tuya, tu propia palabra no suena bien, no sabes decirla, no ests segura, no te la van a aceptar, no vales, no sirves, no eres el vehculo adecuado a tu propio pensar y sentir. Es una anulacin terrible. Cada mujer tiene su palabra y su derecho a ella. Y

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ninguna otra puede sustituirla. Las religiosas hemos cedido los derechos de nuestra palabra. Y otros se han apropiado de ella. Nos la han robado, pero se lo hemos permitido a veces incluso con nuestra intencin explcita. Hemos desperdiciado nuestro pequeo tesoro humano. Qu pensaramos si Mara de Nazaret hubiera llevado con ella a un hombre de los que saban hablar en su pueblo, de los que saban lo que se deba decir y cmo se deba decir, de los que saban un montn y tenan estudios y conocan la Ley, cuando el ngel le dirigi la primera palabra de saludo que tanto la trastorn?... Quera Dios que ella delegara su palabra, que se considerara indigna interlocutora de Dios, que le hablara con palabras de otra gente que saba ms que ella? Dios le peda su propia palabra, su sentimiento, su pensar y su dudar, su pregunta y su decisin. Sin embargo, muchas mujeres todava y un gran nmero de religiosas no acaban de creer que tenemos una palabra nica, nuestra, valiosa, que nadie puede sustituir. No nos valoramos como seres a los que Dios dot de pensamiento, sentimiento y palabra con las que expresarlos. Pensamos, todava irracionalmente, que la palabra de los hombres, por ser de los hombres, vale ms, tiene ms peso e importancia que nuestra palabra que, por ser de mujeres, vale tantsimo menos... Y esa escasa valoracin de la palabra propia tiene una incidencia enorme en nuestra autoestima y en la vida efectiva y diaria de nuestras comunidades y de la Iglesia. El peso, la importancia y el valor de una palabra muestra el peso, la importancia y el valor de cada persona. Los gneros no intervienen, no deberan intervenir, ni para facilitar ni para bloquear. Hasta cundo cederemos nuestro pequeo tesoro a los hombres?... Nunca podremos tener voz comn si no tenemos voz propia. La polifona que deseamos, en la que intervengamos todos(as) con nuestros diferentes timbres de gnero, cultura, preparacin slo se podr realizar cuando haya voces, una por una. La palabra de cada cual tiene el valor que cada cual se d a s mismo(a). Es una manifestacin de la autoestima. Para trabajar nuestra propia palabra es preciso comenzar por escucharnos a nosotras mismas descubriendo lo propio y personal de nuestro pensar, de nuestro sentir y valorar eso que hemos escuchado y descubierto como nuestro. Para ello las religiosas tenemos muchas posibilidades porque vivimos en comunidad de mujeres y nos podemos escuchar y descubrir unas a otras. Ya s que no es fcil. Las mujeres todava nos denigramos, nos despreciamos, no nos aceptamos muchas veces entre nosotras. No pensemos que es mala voluntad, ni que eso es lo mejor y ms autntico de cada cual. No pensemos que actuar as contra el propio gnero es cosa de mujeres. Cmo nos puede extraar esta conducta en tantas mujeres, si no hacen ms que poner en prctica lo que han aprendido y no reflejan ms que la baja autoestima que ellas tienen? Las mujeres que no aceptan a otras mujeres, por el hecho de serlo (no las aceptan como valiosas, como lderes, como personas preparadas y capaces, como sexualmente atractivas...), tienen una pobrsima autoestima. No se quieren, no se valoran, se niegan a s mismas... Y se defienden proyectando esto mismo en las dems. Es un test infalible. Por el contrario, las mujeres con ms sana autoestima no desprecian jams a una mujer por el hecho de serlo y si no aceptan algo de mujeres concretas es por otra razones. Me puedo expresar en desacuerdo con tal mujer porque no pienso como ella, o porque no me

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gusta lo que hace, o porque no me parece honrada, o porque se ha equivocado, etc. Pero mi desacuerdo no afecta al gnero, ni lesiona mi autoestima, ni la autoestima de la tal mujer. Con cunta frecuencia en la vida religiosa confundimos estos niveles y censuramos a otras mujeres slo porque no las aceptamos en cuanto tal. El mensaje que le hacemos llegar es muy serio: t, por ser mujer, no vales como tampoco valgo yo que soy mujer. O incluso, si yo no valgo porque soy mujer, cmo vas a valer t que tambin lo eres?... Por tanto, es preciso escucharnos, valorar y aceptar la palabra que decimos, por el hecho de decirla. Estar de acuerdo o no con su contenido es un momento posterior. Cuando te he escuchado y te he transmitido mi valoracin por el hecho de que eres visible para m, entonces puedo contestar a tu palabra con la ma, tan valiosa como la tuya, y decirte que no estoy de acuerdo con lo que has dicho y por las razones que te voy a dar. La persona que recibe este mensaje no siente lesionada su autoestima.

La relacin El terreno ms espinoso y el ms fecundo para elevar la autoestima de las mujeres es sin duda ninguna el de las relaciones. Las religiosas sabemos de qu modo nos afectan, como en realidad lo saben todas las mujeres del mundo. Es nuestro fuerte y nuestro punto flaco. Los hombres no estn estructurados psicolgicamente desde el eje del yo en relacin que nos estructura a las mujeres. Aun cuando para todo ser humano es bsico lo relacional, las mujeres tenemos hoy por hoy diferencias muy significativas y debemos contar con ellas. Nosotras nos decimos en la relacin y en ella aprendemos lo que valemos o no valemos. Desde que nacemos, por el contexto en el que hemos nacido, histrica, social y culturalmente, recibimos mensajes de irrelevancia en comparacin con los hombres. Esta laguna radical luego puede reforzarse, o transformarse, o llenarse. Depender de cada biografa. Pero sera eludir la realidad pensar que afecta slo a una minora de mujeres. Sabemos que, por el contrario, es mayora inmensa el nmero de mujeres que sufren de baja e inadecuada autoestima. La vida religiosa, repito, ha reforzado esta realidad. De la constatacin no sigue necesariamente un juicio generalizado de condena. Las causas son muchas y complejas, y si nos han hecho un flaco servicio, tambin es verdad que nos hemos dejado... No voy a entrar en las causas, sino que quiero partir de una realidad que sigue siendo actual para ver el modo de transformarla. En las relaciones, la autoestima depende con frecuencia del valor que nos damos a nosotras mismas y el valor que concedemos a las(os) dems sobre nuestra vida. A menudo las mujeres damos a las personas que queremos un poder sobre nuestras vidas que intenta, intilmente, compensar la autoestima dbil que poseemos. Les cedemos el valorarnos, hasta el punto de que slo nos vemos a travs de sus ojos.

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Les cedemos el juicio, hasta el punto de que nos juzgamos segn ese juicio. Les cedemos la libertad, hasta el punto de esclavizarnos. Y les cedemos las decisiones, hasta el punto de quedamos sin voluntad. Ciertamente esto no se da de igual modo en todas las mujeres, ni con todas las relaciones, ni en el mismo grado. Estoy generalizando. Pero tomemos uno de cualquiera de estos poderes cedidos. Por ejemplo, el del juicio. Los desastres en la autoestima son muy grandes, pero es uno de los mecanismos ms utilizados por las mujeres que refuerza la baja autoestima. Cedemos a otros(as), especialmente a quienes amamos, la capacidad de evaluamos sin sentido crtico o confrontativo. O cedemos al grupo esa capacidad y nos acomodamos a ellas. El grupo nos dice que no servimos para nada y nosotras interiorizamos que no servimos para nada. Una mujer, una religiosa, que tiene una adecuada autoestima suele pedir explicaciones: quieres decir que no sirvo para llevar una reunin, o para ordenar las cosas, o para preparar la liturgia? Porque una cosa es ser inepta para algo y otra ser alguien que no sirve. Una persona con adecuada autoestima se puede sentir herida si ese juicio es percibido como un insulto, o un desprecio, o si no lleva razn, etc., pero no se sentir disminuida como persona por el hecho de haber escuchado esa frase. Sin embargo, una religiosa con una baja autoestima se siente herida ah precisamente, en su autoestima, y el juicio del grupo la confirma en que realmente es alguien que no vale, que no sirve, etc. No tiene el sentido crtico, la distancia necesaria para cuestionar ese juicio de valor y comprobar honestamente si es verdadero o es falso, o es una forma de hablar... Esta persona ha cedido a los miembros del grupo, a su comunidad, por ejemplo, todo el juicio sobre s misma. Todo este mecanismo me ha llevado a pensar a menudo en las resistencias de las religiosas a realizar revisiones de vida. En muchas congregaciones a raz del Concilio Vaticano II se intent sustituir el llamado captulo de culpas por la revisin de vida. Las experiencias fueron tan duras, dejaron tales heridas, que se fue dejando la prctica hasta quedar una laguna que no se sabe bien cmo llenar. Decir revisin de vida es decir lesin a la propia dignidad, es asociarla con insultos, con dolor, con experiencia de humillacin... Y son asociaciones falsas aunque partan de una base de experiencia. Que haya sido as no significa que deba ser as. El fracaso se debi en un alto porcentaje a la falta de preparacin de las religiosas. No la falta de preparacin terica, ni tampoco de las formas de comunicacin, como se crey en un principio, sino a la baja autoestima que se revel en dicha prctica. Las religiosas no estbamos preparadas porque tenamos una baja autoestima. Todava no est asumida la raz del problema y en muchas comunidades religiosas sigue el vaco de correccin fraterna, o se realizan pequeos intentos siempre con el miedo de herir y ser herida. Es un miedo lgico, pero no basta con detectarlo. Es preciso acudir a la raz. Lo mismo ocurre con los otros itemes de nuestra cesin implcita de derechos a los(as) otros(as) de nuestras relaciones. Cuando la amistad, el amor, la camaradera y las restantes formas relacionales se construyen sobre personas con autoestima baja, la cesin de derechos es inmediata, las relaciones entran en una dinmica de

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inmadurez cada vez ms acentuada y terminan mal porque no dejan crecer. Las relaciones que se construyen sobre cimientos de adecuada autoestima se hacen duraderas, se consolidan, maduran y hacen crecer a las personas. Las religiosas tenemos mucho que revisar en lo que respecta a las relaciones. En especial las relaciones con varones y, todava ms, con varones eclesisticos a los que cedemos derechos sobre nosotras mismas, que repercuten negativamente en nuestro nivel de autoestima necesario para ser persona del todo y no a medias. Qu hacer entonces? Se precisa, para comenzar, una autoevaluacin que nos indique hasta qu punto llevamos las riendas de nuestra vida o, por el contrario, las hemos dejado en las manos de otra persona afectivamente significativa. Y a continuacin habra que preguntarse si esta persona nos hace ms personas a nosotras, es decir, nos ayuda a querernos ms a nosotras mismas, a valorarnos adecuadamente, a estar abiertas creativamente al resto de las personas a las que tratamos, amamos, con las que nos relacionamos... O, por el contrario, me valoro tan poco a m misma que necesito que me digan cmo soy para valorarme yo y quererme? Tengo tan poca confianza en mi misma que me asusta llevar las riendas de mi vida y se las cedo a la primera persona que considero fuerte para esta tarea, a la que digo que quiero? La felicidad La autoestima tiene mucho que ver con la felicidad. Esto se puede afirmar de todo ser humano, pero para los hombres, en general, la felicidad est muy ligada al xito. Exito en el trabajo, xito social, xito sexual, etc. Las relaciones tienen que ver, pero integradas ordinariamente en el parmetro del no fracaso, o mejor, del xito. Los valores religiosos a menudo entran por aqu. Es lo que han aprendido. Las relaciones familiares, con mujeres, de amistad..., le aportan felicidad siempre y cuando no colisionen con el xito de ser hombre, con la afirmacin de la propia masculinidad. Cada uno focalizar ese xito en un plano. Pero el xito es una de las claves de la felicidad masculina en una sociedad que est pidiendo sin cesar que compitas, consigas, te realices en oposicin a o por encima de, no excluyndote nunca del colectivo de gnero tal y como est concebido que debe ser. Incluido el amor. Para las mujeres, las cosas, tambin por educacin, son diferentes. Las claves de la felicidad estn ligadas a las relaciones que establecemos. Y la propia autoestima interfiere ms de lo que imaginamos en la percepcin y realizacin de nuestra felicidad. Comenzamos por el derecho a esa felicidad. Las mujeres que piden permiso para existir no se sienten dignas de la felicidad y cuando la gozan se sienten culpables. Han contravenido la norma implcita interiorizada: las mujeres hemos venido al mundo para sufrir, no tenemos derecho a la felicidad, pasan a nuestro lado demasiadas cosas horribles como para permitirnos disfrutar y ser felices, nos toca aceptar, aguantar, no debemos pretender cambiar nuestro destino. Tengo un hijo desgraciado, un marido desastroso, no tengo amigos, las cosas me van mal, me

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utilizan, me pasan las peores cosas, etc. Muchas mujeres llevan dentro de s estos mensajes. Unas los verbalizan y otra muchas no, pero los llevan tan interiorizados que actan segn estas premisas. La perspectiva religiosa los refuerza de modo peligroso: hay que sufrir porque as ganamos mritos, hay que sufrir porque de ese modo nos identificamos con Jess sufriente, no tengo derecho a la felicidad porque Jess muri en una cruz. Con ello estamos tergiversando de raz el mensaje cristiano genuino que es mensaje de amor y de vida. El mensaje principal de nuestra fe es la confesin del resultado final de la Pascua, la RESURRECCION, la vida, la felicidad. Si el camino tiene momentos de cruz, eso es otra cosa. Pero no aceptamos la cruz por la cruz, ni el sufrimiento por el sufrimiento, sino como un camino o un momento que tiene sentido desde el resultado final, que es resurreccin, vida, esperanza de un gozo para siempre. Y si nos identificamos con el Cristo pascual incidiendo en el sufrimiento, no es por masoquismo, sino por llegar a identificarnos con el Cristo total que para los(as) cristianos(as) es el Cristo RESUCITADO, vivo y presente. La fijacin de muchas mujeres, incluidas tantas religiosas, en el sufrimiento, no es cristiana. Es la afirmacin de un Dios sdico con su propio Hijo y con todos(as) los(as) seguidores(as). Se ha hecho muchsimo dao con esta fijacin pasada de generacin en generacin, como actitud ante la vida, a una inmensa mayora de mujeres. Las manifestaciones del no soy digna de ser feliz, no merezco serlo, son muy numerosas. Otra de las fuentes de una actitud negativa ante la felicidad en las mujeres es la relacin implcita entre mritos y felicidad. Si soy buena, me porto bien, hago lo que quieren los(as) dems, entonces podr ser feliz porque me lo he merecido. Si soy mala, entonces no soy digna de ser feliz. Estas normas que se manifiestan en cierta intranquilidad, angustia flotante y a menudo en el saboteo de nuestros mejores momentos, deriva de experiencias infantiles, pero tambin de una idea que compartimos socialmente y que viene a decir: slo el bueno tiene derecho a ser feliz. El problema es cmo se traduce bueno en nuestro contexto para las mujeres. Una mujer independiente, con xito, con ideas propias, ca-paz y activa, que no delega en nadie la responsabilidad de su vida..., que se sale de las normas que dicen tradicionalmente cmo debe ser una mujer buena y, todava peor, una religiosa buena, posiblemente vea bloqueadas sus posibilidades de ser feliz. O porque ella misma experimenta la contradiccin entre las normas implcitas y los resultados de su vida, o porque otros(as) se encargan de bloquerselas, o porque se sienten culpables de haber obtenido algo que las otras no obtienen. En particular, si tienen una madre vctima fsica o psicolgica y consciente de su rol de vctima. Una madre sacrificada, heroica en el sufrimiento y el aguante de una vida dura, que ha penado y ahora sufre las consecuencias del sufrimiento, suele bloquear inconscientemente la felicidad de la hija a la que las cosas no le han ido tan mal. Por una parte quiere romper con ese modelo, pero por otra se siente culpable de no ser como su madre, de no pagarle la deuda de una vida as. En la base de ciertas vocaciones a la vida

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religiosa femenina (tambin a la masculina, pero menos) encontramos esta dinmica inconsciente de reparacin-compensacin psicolgica. La autoestima de las hijas de estas madres, incapaces de vivir hasta el fondo la felicidad que puedan experimentar y la tendencia a esa felicidad, es bastante baja y suele estar apaleada por estas causas inconscientes. Qu hacer?, cmo ayudarse a no sabotear las tendencias a la felicidad, el derecho humano a la misma como parte de la dignidad y el valor de ser personas? Porque de la actitud que tengamos ante nuestra propia felicidad, depender en gran parte el esfuerzo que hagamos por crear felicidad a nuestro alrededor y el xito de ese esfuerzo. De nuevo lo mas importante es iniciar un camino de autoconciencia. Para ello es preciso que nos observemos a nosotras mismas a fin de descubrir tres cosas: en qu momentos de alegra, felicidad, sensacin amplia de bienestar, reaccionamos con una cierta ansiedad; en segundo lugar, de qu forma reducimos esa ansiedad, y en tercer lugar cmo nos sentimos con nosotras mismas. Lo primero nos ayuda a saber que reaccionamos contra la felicidad. Lo segundo nos ayuda a ver de qu forma autosaboteamos nuestros momentos mejores, y lo tercero nos dice de qu forma afecta esta dinmica a nuestra autoestima. Lo ms probable es que los intentos de reducir la ansiedad pretendan devolver el equilibrio a una autoestima baja que no soporta disfrutar de un derecho que cree no le corresponde. El mensaje que nos damos a nosotras mismas, inconscientemente, expresa el siguiente conflicto: por un lado quiero ser feliz, me gustara disfrutar a fondo, sentirme bien conmigo misma y con los(as) de-ms, y por otro: no debo ser feliz, no puedo permitirme pasarlo bien, no tengo derecho a disfrutar de este modo. Las implicaciones religiosas son todava ms exigentes: si Dios no perdon el sufrimiento ni a su propio Hijo, cmo voy a intentar ser feliz?; felicidad y placer van unidos, el placer es malo, no puedo permitirme ser feliz porque cometo un pecado. Las variaciones del tema son infinitas. Ser feliz es un derecho y no est necesariamente unido a la conducta tica que a menudo est regida ms por el supery que por ideales cristianos autnticos. En muchas ocasiones se ha echado la culpa a la conducta de Eva, interpretada como la que inici el pecado en el mundo y responsable de la infelicidad de la humanidad. El peso de esta responsabilidad de siglos todava acta prohibiendo la felicidad a las mujeres de mil modos sutiles. De nuevo estamos ante un Dios sdico que castiga a sus criaturas recin nacidas y las incapacita para la felicidad. Este Dios, que nada tiene que ver con el Abb de Jess, sigue en el fondo de las conciencias de muchas religiosas. Liberarse de El sera un primer paso purificador para dejar camino libre a la manifestacin del Dios de Jess, Padre/Madre Nuestro, y al descubrimiento de su gratuidad radical previa a la tica que puede regir nuestra vida. La responsabilidad A las personas nos cuesta ms de lo que parece considerar a cada cual responsable de su vida, incluyndonos a nosotras mismas. Esta dificultad explica el afn de

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posesin sobre otras vidas, el deseo de control, de poder sobre algn aspecto de la vida de los(as) dems, especialmente sobre sus conciencias o sus conductas. No quiero decir que sea contraria al establecimiento de normas. Las normas son necesarias. Me refiero a niveles ms profundos. Por un lado estn los que quieren controlar y por otro los que quieren ser controlados. Si no existieran los segundos, sera imposible que existieran los primeros. El control sobre las vidas de otra gente depende de si hay personas dispuestas a ceder la responsabilidad de sus vidas. Es innegable que existe mucha gente as y que un tanto por ciento alto de esta poblacin lo constituyen mujeres, normalmente creyentes y entre ellas mucho nmero de religiosas. La responsabilidad de nuestra propia vida nos asusta, nos abruma y preferirnos cederla. Es la ms indigna de nuestras cesiones por miedo. Nadie puede vivir por nadie. Y nadie debera responder hasta el final por nadie. Si delegamos en otra persona la responsabilidad de nuestra vida, hemos delegado todo lo dems que nos hace personas: libertad, adecuada autonoma, interrelaciones libres, etc. Dios no quiere esto.. Cada cual tiene la principal responsabilidad sobre su vida, sin que esto niegue la parte de responsabilidad que compartimos en la vida de otra mucha gente con la que tratamos, as como compartimos una responsabilidad universal en la vida de mucha gente de nuestro planeta. Pongamos el ejemplo del hambre en el mundo. Yo s que soy responsable de la vida de mucha gente que muere de hambre. Pero soy responsable de su supervivencia fsica porque soy cmplice de una injusticia de la que no me puedo librar. Mi conducta, por tanto, debe intentar ser coherente con esta responsabilidad. Pero de ninguna manera soy responsable de la vida espiritual, tica, interrelacional, etc., de estas personas. El ejemplo es claro, pero nuestra conducta sigue siendo irracional a este respecto. Y nuestra autoestima no nos permite llevar esa responsabilidad con el sentido creativo que despertara en nosotras, con el sentido de riesgo, descubrimiento y capacidad discernidora que ira creando en nosotras a la par que ira creciendo ese sentido de responsabilidad. A menudo se piensa que delegar la responsabilidad de la propia vida es incompatible con ciertas dependencias afectivas. Ante la conducta de muchas mujeres, con frecuencia religiosas, se tiene la impresin de que viven, sienten, piensan y deciden a travs de lo que vive, piensa o decide aquella persona de la que dependen emocionalmente. Habra que matizar algunas cosas a este respecto. Depender de otra persona en un momento determinado no es negativo, inmaduro o va contra la adecuada autoestima. Todos(as) necesitamos de y a los(as) dems en algn momento de la vida o en algn aspecto de nuestra persona. No somos seres completos, totales, capaces de todo. Otra cosa diferente es existir desde otra persona, sea la que sea, como si furamos un apndice de ella. Eso es indigno y suele ir acompaado de una delegacin de la propia responsabilidad ante una misma. Amar intensamente puede implicar depender en determinados momentos, pero no se confunde con el depender. Una persona con una adecuada autoestima no tiene

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miedo de depender en esas ocasiones. Es decir, no tiene miedo de dejarse querer, de saber hasta qu punto es importante para ella esa persona y cun doloroso le resultara separarse o prescindir de ella, ni tiene miedo a dejarse cuidar, etc. Depender sera dar paso a momentos de pasividad conscientes que no anulan ningn rasgo de la propia persona, sino que alientan la respuesta activa y generosa. Una de las razones por las que estas personas se pueden permitir depender sin atentar con ello contra la propia autoestima estriba en que son personas que suelen amar, simpatizar, tener amistad con personas tambin de adecuada autoestima y no pueden tener una relacin emocional paritaria (es decir, de amistad y/o de pa-reja) seria con alguien que no tenga una adecuada autoestima. Por el contrario, las personas de baja autoestima suelen tener relaciones con sus pares de igual autoestima baja y buscan compensarse mutuamente bloqueando as los procesos mutuos de crecimiento. Estas personas son las que no dependen de forma adecuada, sino que dependen mutuamente de modo enfermizo o parasitario. La responsabilidad sobre si se cede y se deja en otras manos tan inexpertas como las propias. La solucin no est en modificar la dependencia mutua separando a las personas entre si. La misma relacin tiende a reproducirse hasta el infinito. La solucin estriba en un serio trabajo con la propia autoestima. La liberacin, el fortalecimiento, la aceptacin gozosa del desafo que es la responsabilidad de s, irn emergiendo poco a poco. Conclusin Aunque slo he esbozado el tema y de modo general, quisiera terminar con algunas observaciones sobre la falsa autoestima. La sana autoestima es profundamente cristiana. La falsa autoestima no lo es. Falsa autoestima llamo a la bsqueda de la autojustificacin a cualquier precio. La autntica autoestima se basa en la honestidad con una misma y no tiene miedo a los datos de la realidad de una misma. Si son buenos una se alegra y si no lo son se buscan las causas y se intenta poner remedio. La sana autoestima no se construye jams sobre los cimientos falsos de la mentira. No huye de la verdad, sino que busca la luz. No se refugia en las tinieblas por temor a verse. Es profundamente liberadora. La falsa autoestima se sienta sobre el valor y el respeto que los(as) dems quieren conceder al precio que quieran. La sana autoestima, por el contrario, no tiene inconveniente en reconocer la superioridad de otra gente, en mostrar respeto por los(as) otros(as), en valorar, aceptar y amar. La sana autoestima no se construye a partir del miedo, sino de la confianza. La falsa autoestima, por el contrario, se realiza a partir del miedo y los fantasmas que ese miedo genera. Una falsa autoestima busca, antes que nada, la seguridad por adelantado. La sana autoestima, por el contrario, partiendo de las capacidades conocidas y reconocidas, no tiene miedo al desafi de la realidad, al estimulo creativo de esa realidad y al riesgo y sufrimiento que posiblemente conlleve. Las mujeres si queremos liberarnos y ayudamos a nosotras mismas necesitamos descubrir y reconquistar nuestra dignidad de personas, tributo a nuestro creador y a las mediaciones por las que recibimos el don inestimable de nuestra vida y nuestra

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persona. Este descubrimiento y esta reconquista pasan necesariamente por un trabajo constante, valiente, heroico incluso, de la propia autoestima. Si no ponemos la base y el cimiento de ese querernos y valorarnos y confiar en nosotras sanamente, todo lo dems ser construir sobre arena y no sobre roca firme. Si Dios nos ama tanto, por qu nosotras no seguimos su ejemplo y nos consideramos amables y nos queremos a nosotras mismas...?

5. INTELIGENCIA EMOCIONAL11 Daniel Goleman plantea en su libro algunas interrogantes sobre el por qu algunas personas parecen dotadas de un don especial que les permite vivir bien aunque no sean las que ms se destacan por su inteligencia. Intenta dar respuesta a su inquietud a travs del concepto de Inteligencia Emocional acuado por l y otros autores. En los ltimos aos, un grupo cada vez ms grande de psiclogos est adoptando una visin ms amplia de la inteligencia donde se ponen las emociones en el centro de las aptitudes para vivir. Goleman, utiliza el trmino emocin para referirse a un sentimiento y sus pensamientos caractersticos, a estados psicolgicos y biolgicos, y a una variedad de tendencias a actuar. Existen cientos de emociones junto con sus combinaciones, variables, mutaciones y matices. Algunos tericos proponen familias bsicas:
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Adaptacin libre del texto La Inteligencia Emocional de Daniel Goleman

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- Ira: furia, ultraje, resentimiento, clera, exasperacin, indignacin, afliccin, animosidad, fastidio, irritabilidad, hostilidad y, tal vez en el extremo, violencias y odios patolgicos. - Tristeza: congoja, pesar, melancola, pesimismo, pena, autocompasin, soledad, abatimiento, deseperacin y en casos patolgicos, depresin grave. - Temor: ansiedad, aprensin, nerviosismo, preocupacin, inquietud, cautela, incertidumbre, pavor, miedo, terror; en un nivel patolgico, fobia y pnico. - Placer: felicidad, alegra, alivio, contento, dicha, deleite, diversin, orgullo, placer sensual, estremecimiento, embeleso, gratificacin, satisfaccin, euforia, extravagancia, xtasis y, en el extremo mana. - Amor: aceptacin, simpata, confianza, amabilidad, afinidad, devocin, adoracin, gape (amor espiritual). - Sorpresa: conmocin, asombro, desconcierto. - Disgusto: desdn, desprecio, menosprecio, aborrecimiento, aversin, disgusto, repulsin. -Vergenza: culpabilidad, molestia, arrepentimiento, mortificacin y contricin. remordimiento, humillacin,

La Inteligencia Emocional, de acuerdo al autor, es la que nos permite tomar conciencia de nuestras emociones, comprender los sentimientos de los dems, tolerar las presiones y frustraciones que soportamos en el trabajo, acentuar nuestra capacidad de trabajar en equipo y adoptar una actitud emptica y social, que nos brindar ms posibilidades de desarrollo personal. Salovey ordena las capacidades que constituyen la inteligencia emocional en cinco esferas principales: 1. Conocer las propias emociones Un belicoso samurai desafo en una ocasin a un maestro Zen a que explicara el concepto de cielo e infierno. Pero el monje respondi con desdn: No eres ms que un patn. No puedo perder el tiempo con individuos como t. Herido en lo ms profundo de su ser, el samurai se dej llevar por la ira, desenvain su espada y grit: Podra matarte por tu impertinencia. Eso, repuso el monje con calma, es el infierno.

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Desconcertado al percibir la verdad en lo que el maestro sealaba con respecto a la furia que lo dominaba, el samurai se seren, envain la espada y se inclin. Agradeciendo al monje la leccin. Y eso, aadi el monje, es el cielo. (Antiguo cuento Japons).

El sbito despertar del samurai a su propia agitacin ilustra la diferencia crucial que existe entre quedar atrapado en un sentimiento y tomar conciencia de que uno es arrastrado por l. La frase de Scrates Concete a ti mismo confirma la piedra angular de la inteligencia emocional: La conciencia de los propios sentimientos en el momento en que se experimentan. La conciencia de uno mismo, el reconocer un sentimiento mientras ocurre, es clave dentro de la inteligencia emocional. La capacidad de controlar sentimientos de un momento a otro es fundamental para la penetracin psicolgica y la comprensin de uno mismo. La incapacidad de advertir nuestros autnticos sentimientos nos deja a merced de los mismos. Sabemos que cualquier emocin puede ser y a menudo es inconciente. Las emociones que arden bajo el umbral de la conciencia pueden ejercer un poderoso impacto en la forma en que percibimos y reaccionamos, aunque no tengamos idea de que estn funcionando. Tomemos como ejemplo el caso de alguien que se siente molesto por un encuentro desagradable a primera hora del da, y est de mal humor durante varias horas, viendo afrentas donde no las hay y hablando en tono cortante a la gente sin motivo alguno. Puede no darse cuenta de su constante irritabilidad y quedar sorprendido si alguien se la hace notar, aunque la misma surge de su conciencia y dicta sus respuestas bruscas. Pero una vez que la reaccin pasa a ser conciente, una vez que se registra en la corteza, la persona puede volver a evaluar las cosas, decidir que prefiere minimizar los sentimientos experimentados con anterioridad y cambiar su visin y su talante. En este sentido la conciencia de las propias emociones es la que nos permite manejar las emociones. 2. Administrar las propias emociones Manejar los sentimientos para que sean adecuados, es una capacidad que se basa en la conciencia de uno mismo. Las personas que carecen de esta capacidad luchan constantemente contra sentimientos de afliccin, mientras aquellas que la tienen desarrollada pueden recuperarse con mucha mayor rapidez de los reveses y trastornos de la vida. El autodominio, el ser capaces de soportar las tormentas emocionales a las que nos somete la vida en lugar de ser llevados por la pasin, ha sido elogiado como virtud

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desde los tiempos de Platn. El objetivo es el equilibrio, no la supresin emocional; cada sentimiento tiene su valor y significado. Cualquiera puede ponerse furioso... eso es fcil. Pero estar furioso con la persona correcta, en la intensidad correcta, en el momento correcto, por el motivo correcto, y de la forma correcta... eso no es fcil... Aristteles, Etica a Nicmaco. Aristteles seala en este texto que lo que se requiere es la emocin adecuada, el sentir de manera proporcionada a las circunstancias. Cuando las emociones son demasiado apagadas crean aburrimiento y distancia; cuando estan fuera de control y son demasiado extremas y persistentes se vuelven patolgicas. 3. La propia motivacin Ordenar las emociones al servicio de un objetivo es esencial para prestar atencin, para la auto motivacin y el dominio, y para la creatividad. El autodominio emocional -postergar la gratificacin y contener la impulsividad- sirve de base a toda clase de logros. Las personas que tienen esta capacidad suelen ser mucho ms productivas y eficaces en cualquier tarea que emprendan. En la medida en que nuestras emociones entorpecen o favorecen nuestra capacidad para pensar y planificar, para llevar a cabo el entrenamiento con respecto a una meta distante, para resolver problemas y conflictos, definen el lmite de nuestra capacidad para utilizar nuestras habilidades mentales innatas, y as determinar nuestro desempeo en la vida. Y en la medida en que estamos motivados por sentimientos de entusiasmo y placer con respecto a lo que hacemos o incluso por un grado ptimo de ansiedad esos sentimientos nos conducen a los logros. 4. Reconocer emociones en los dems La Empata, otra capacidad que se basa en la autoconciencia emocional, es la habilidad fundamental de las personas. Las personas que tienen empata estn mucho ms adaptadas a las sutiles seales sociales que indican lo que otros necesitan o quieren. La empata se construye sobre la conciencia de uno mismo; cuanto ms abiertos estamos a nuestras propias emociones ms hbiles seremos para interpretar los sentimientos. Las personas que no tienen idea de sus propios sentimientos, se sienten totalmente perdidos cuando se trata de saber lo que siente alguien que est con ellos. Son emocionalmente sordos. Las notas y acordes emocionales que se deslizan en las palabras y las acciones de las personas -el revelador tono de voz o el cambio de postura, el elocuente silencio o el revelador temblor- pasan inadvertidos.

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Confundidos con respecto a sus propios sentimientos, quienes los desconocen, se sienten igualmente desconcertados cuando otras personas les expresan los suyos. Esta imposibilidad de registrar los sentimientos de otro es un dficit importante de la inteligencia emocional, y un trgico fracaso en lo que significa ser humano. Porque toda compenetracin, la raz del inters por alguien, surge de la sintona emocional, de la capacidad de empata. 5. Administrar las relaciones El arte de las relaciones es en gran medida la habilidad de administrar las emociones de los dems. El autor se refiere a la capacidad de saber manejarse ante la expresin del mundo emocional del otro ms que a una actitud manipuladora de sus emociones. Esto exige la madurez de otras dos habilidades emocionales: autogobierno y empata. Sobre esta base las habilidades interpersonales maduran. Las habilidades interpersonales son las que permiten dar forma a un encuentro, movilizar o inspirar a otros, prosperar en las relaciones ntimas, persuadir e influir, y tranquilizar a los dems.

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6. PERSONALIZACION DE LA VOCACION: SUGERENCIAS PARA EL PROCESO DE ACOMPAAMIENTO El proceso de acompaamiento requiere discernir en un primer nivel con la persona que manifiesta tener vocacin, si posee las aptitudes que le permitan construir el proyecto de vida religiosa especfico de la comunidad a la cual desea ingresar. El proceso posterior requiere que la persona vaya pasando de tomar posturas propias de la condicin de vida que desea seguir a una actitud madura que involucre lo que piensa, siente y hace. En un sentido se busca que la persona no slo tenga vocacin sino que sea vocacin, en el sentido de que no hay forma de despojarse de ella porque tendra que abandonarse a s mismo. Caminos de personalizacin de la vocacin 1. Es necesario integrar el pasado a la luz de los valores vocacionales. Los proyectos o situaciones vitales previas aunque parecen nada que ver con mi presente vocacional, necesitan ser integrados porque mi pasado soy yo. Es necesario que las cicatrices, criterios con que se vivi, situaciones no resueltas, etc., se integren en la corriente vital del proyecto actual de vida. Por ejemplo, San Agustn se convierte a los 30 aos y en sus Confesiones, realiza un profundo autoanlisis cristiano. Cmo se integra el pasado? Proyectando a Dios en toda la historia personal. Incluso en aquellas cosas que son difciles de aceptar. Es aqu donde es fundamental la intervencin y compaa del formador, del director espiritual y donde puede prestar una ayuda la psicologa, especialmente cuando se est frente a situaciones de vida muy difciles de asimilar. Por ejemplo: situaciones de violencia y abuso psquico por parte de familiares cercanos que pueden o no incluir el aspecto sexual. Mientras el pasado no se integra, es muy difcil vivir el presente con plenitud ni tener proyectos claros.

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2. Es necesario superar los conflictos no resueltos e inconsistencias respecto al proyecto vocacional Si las inconsistencias no son en relacin al proyecto, pueden provocar sufrimiento pero no ponen en juego el compromiso de vida. Por ejemplo: una persona con mal genio que sin ser patolgico molesta en la vida comunitaria. Es posible que este rasgo de carcter, por razn de su vocacin, se modifique amorosamente pero slo en aquello que molesta en exceso a la comunidad. Algunas inconsistencias pueden no serlo si la persona cambia el proyecto de vida. Por ejemplo: querer pertenecer a una comunidad que ejerce su ministerio bsicamente en la educacin formal y sentir que no logra aceptar las formas en que se va a profesionalizar su vocacin en este grupo por no verse llamado a la educacin formal. En las primeras etapas de formacin es importante encarar a la luz de la conciencia los conflictos en relacin al proyecto vocacional. Esto requiere tiempo y paciencia para que la integracin se realice y no se adopten slo posturas ante el temor. Por ejemplo, un novicio se enamora y nos manifiesta que quiere ambas cosas. Ante la tensin pueden aparecer defensas como el desvalorizar el objeto de deseo (la mujer o la vida religiosa). El acompaante tiene que valorar los dos lados y por ningn motivo desvalorizar a la mujer o al matrimonio para que el joven reafirme su opcin por la vida religiosa. La pregunta es con cul te quedas t (no el formador) si ambos son proyectos que te realizarn como persona...la invitacin es a la renuncia de uno por amor al otro...la eleccin es libre y requiere tiempo y paciencia por parte del formador para que respete el ritmo personal no adelantando compromisos. La renuncia duele, deja en paz y no niega el deseo como lo hace la represin. Por eso la invitacin es a la renuncia que supone dejar algo voluntariamente porque hay otro objeto que tiene valor y se elige por amor. Renuncio a esta mujer concreta por amor a mi proyecto vocacional o renuncio a este proyecto vocacional concreto por amor a esta mujer. 3. Es necesario un modelo de identificacin El modelo de identificacin se refiere a un conjunto de rasgos significativos que representan de forma emprica el valor que yo quiero personalizar. No es lo mismo que la imitacin que no cala profundamente. El organismo slo admite como suyo aquello que cree que es suyo. Yo soy t slo en aquello que yo me identifico contigo. La identificacin con el modelo que se representa, en general se acepta cuando el formando est en una relacin emptica con su formador. Si un formando no entabla una buena relacin con su formador ser difcil interiorizar el modelo. Supone un

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esfuerzo por sobrepasar al mediador. A veces el proceso de identificacin se realiza por contraposicin: mi formador no es bueno, entonces busco lo contrario. De malos formadores pueden resultar buenos formandos aunque esto es vlido para personas muy inteligentes. El modelo no requiere ser perfecto porque puede invitar a una imitacin y no a la identificacin. La imitacin aliena a la persona y no la hace encontrar el camino propio. Por ejemplo: novicias que caminan y hablan como la formadora, seguramente la formadora lo potencia sin darse cuenta. El formador o la formadora perfecto es simplemente el hombre y la mujer consagrada que quieren vivir autnticamente con sus fortalezas y debilidades, con sus aciertos y errores. La cercana con el modelo de identificacin favorece aunque tambin se puede dar a distancia, en forma simblica, aunque supone un nivel intelectual mayor. Por ejemplo, en mi provincia no hay un religioso que me muestre lo que estoy llamado a vivir en este momento. Todos trabajan y viven en colegios y yo estoy llamado, con el apoyo de mi provincia, a vivir y a trabajar en medio de sectores muy pobres. A partir del modelo de identificacin vienen dos preguntas fundamentales: qu tipo de hermano o hermana de los/as SS.CC., carmelita, agustino, saleciano u otro, quieres ser? Est de acuerdo con lo que presenta el Instituto? 4. Es necesaria la participacin activa, libre y solidaria con el grupo al cual se est queriendo pertenecer y a las actividades que l realiza como ministerio particular dentro de la misin de la Iglesia Cuanto ms se participe de la comunidad de la que se formar parte, hay ms posibilidad de interiorizar el compromiso y que no se quede slo a nivel de teora. Tambin posibilita que se quiera al grupo real y no slo al grupo que emerge de los escritos sobre el ideal que se quiere vivir. La corporalidad tambin entra en la interiorizacin de la vocacin. Tiene que ir tomando progresivamente un estilo expresivo del compromiso que se adquiere. Esto es un cambio radical de postura en relacin a la propuesta preconciliar donde se prohiba a los formandos el hablar y relacionarse con otros religiosos y con el mundo exterior.

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7. AUTOEVALUACION UNIDAD II: LA AFECTIVIDAD 1.- En el texto Afectividad y Vida Religiosa, se describen siete caractersticas del crecimiento personal. Revise estas caractersticas a la luz de su propio proceso de crecimiento. Comente brevemente. 2.- En el texto de Mercedes Navarro frente a los bloqueos afectivos, se proponen como medios para trabajarlos, la ayuda de una persona cercana y el empleo del autoanlisis. Detngase en los requisitos para iniciar el proceso de autoanlisis y confrntelos con su realidad personal. Comente brevemente. 3.- A partir del texto de Mercedes Navarro: Cmo ayudar a la mujer a ser sujeto de su propia liberacin: a) Desde mi perspectiva de hombre o de mujer: - Qu reson en mi interior y cmo me lo explico a la luz de mi historia? - He iniciado un proceso de reflexin sobre mi historia a partir de mi condicin femenina o masculina? - Qu palabras necesito liberar en m? - Qu miedos, tabes, me detienen en mi proceso de toma de conciencia? - Me atrevo a ser visible dentro de mi comunidad y fuera de ella? b) En mi experiencia eclesial mirada desde mi ptica de mujer: - Qu puertas abiertas he encontrado? - Qu obstculos? - Qu espacios he tenido el coraje de ocupar y cules he temido ocupar?. c) En su tarea de Formador/a: Cmo visualiza la operacionalizacin de los factores expuestos por la autora del texto para lograr una sana autoestima: La Visibilidad Psicolgica La Palabra Propia La Relacin 4.- a) El concepto de inteligencia emocional: - Le aporta en lo personal y en la comprensin de los dems elementos nuevos? - Cules y por qu? La Felicidad La Responsabilidad

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b) A la luz de las habilidades que componen la inteligencia emocional: - Cmo se encuentra en lo personal? - Estn consideradas, estas habilidades, en los planes y programas de formacin? - De no estar consideradas, qu propone para incorporarlas si le parecen tiles?

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UNIDAD III

UNIDAD III: SEXUALIDAD 1 2 3 OBJETIVOS INTRODUCCION DESARROLLO PSICOSEXUAL: HISTORIA DE MI VIDA SEXUAL

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XAVIER THEVENOT: REFLEXIONES SOBRE LA CASTIDAD ANSELM GRUN: CELIBES POR AMOR A LA VIDA AUTOEVALUACION

1. OBJETIVOS Entregar informacin bsica sobre el desarrollo psicosexual. Facilitar una reflexin sobre la historia personal vista desde la perspectiva de la sexualidad, con el fin de posibilitar una mayor integracin de esta rea. Iluminar desde una perspectiva psicolgica, el celibato en la vida religiosa.

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UNIDAD III SEXUALIDAD 2. INTRODUCCION12 Todos los seres humanos nacemos sexuados. Existimos como mujeres u hombres y as nos relacionamos unos con otros. Como seres sexuales y sociales somos tambin personalmente responsables ante los dems. De este modo la relacin sexual, como relacin social bsica y originaria, es a la vez una relacin tica que nos invita al respeto, al dilogo, la unin, al amor y al compromiso.
Adaptacin libre de Conversemos de Sexualidad. Cide, 1995. Jim Morin, Julia Marfn y Bernardita Icaza
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Al abordar este tema es importante distinguir entre genitalidad y sexualidad. La genitalidad hace referencia al hecho biolgico de que poseemos rganos genitales masculinos o femeninos, que nos permiten reproducirnos y que nos proporcionan placer. En este sentido, compartimos esta realidad con los dems mamferos. El concepto de sexualidad es ms amplio; adems de nuestra genitalidad, comprende el hecho de asumir una identidad y roles sexuales; nuestra necesidad de dar y recibir afecto, la necesidad de comunicarnos y relacionarnos con otros, y la capacidad de comprometernos, amar y gozar. As tambin, puede implicar egosmo, utilizacin y abuso de unos por otros. La sexualidad es parte constitutiva del hombre y de la mujer, desde su concepcin hasta su muerte. Ella forma parte de todas las dimensiones de su existencia corporal, relacional, afectiva, consciente y moral. A nivel biolgico, la carga gentica que entrega tanto el padre como la madre en el momento de la fecundacin, hace que cada nueva vida sea original y nica. Los cromosomas determinan el sexo biolgico, correspondiendo la combinacin de cromosomas XX a una mujer y XY a un hombre. A partir de ello se van definiendo la forma, funciones y caractersticas del cuerpo, incluyendo los genitales. Despus de nacer, el beb desarrolla un mayor autocontrol y autonoma corporal mediante la alimentacin, el control de esfnteres, el gatear y el caminar. Durante la pubertad, una produccin ms abundante de las hormonas estimulan el desarrollo de las caractersticas sexuales secundarias. La menstruacin en la nia y la eyaculacin en el nio, son signos de su fertilidad y capacidad biolgica de reproducirse. Aumenta el impulso sexual y la sensibilidad a los estmulos y las sensaciones erticas, lo que los mueve a sentirse atrados por personas del otro sexo y los orientan hacia la bsqueda del placer, la unin sexual genital y la procreacin. En el ser humano el impulso sexual est, a su vez, regulado por la corteza cerebral a diferencia de los animales inferiores, en que el instinto est regulado dentro de un ciclo preestablecido. Por lo tanto, aunque el comportamiento sexual humano tiene su base en la estructura biolgica, no est exclusivamente determinado por ella. Este es inseparable de la dimensin social del ser humano, quien, por su naturaleza, necesita vivir en relacin con otros para existir, para aprender y para desarrollarse. La fecundacin, por ejemplo, es un hecho biolgico que depende, en primer lugar, de una relacin social anterior, entre un hombre y una mujer, que la hace posible. As, en el origen de un nuevo ser humano influyen no slo la carga gentica que contribuye la pareja, sino tambin la calidad de su relacin y el grado de compromiso entre ambos. Por esta razn uno nace no slo macho o hembra de una determinada raza, sino tambin como miembro de una familia con nombre, apellido, nacionalidad y derechos.

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Somos quienes somos en relacin con otros. De hecho, a la familia se pueden incorporar otros miembros, pero no se puede dejar de pertenecer a ella. Mediante sus vnculos sociales con los dems, la persona desarrolla su afectividad, aprende a hablar, asume roles masculinos o femeninos, e internaliza valores, normas y significados culturales que le permiten una integracin y autorregulacin de sus comportamientos sexuales. Este proceso comienza en el contexto de las vivencias familiares. Enseguida se extiende a la influencia de los pares, el vecindario, los medios de comunicacin y la escuela. En este contexto, las normas sexuales, al igual que los roles sexuales estn influidos tanto por las condiciones sociales y econmicas como por las polticas del Estado y las enseanzas religiosas. De este modo la sexualidad se socializa de acuerdo a patrones culturales acerca de la relacin entre hombres y mujeres, el atractivo sexual, el placer y la reproduccin. La naturaleza biolgica y social del ser humano hace posible que sus impulsos y comportamientos sean regulados tambin por funciones psicolgicas. Una parte de estas funciones son espontneas e inconscientes, por lo cual sentimientos, percepciones y respuestas estn determinados por lo biopsquico y condicionados por el ambiente. As, por ejemplo, los comportamientos relacionados al impulso sexual, que tienen su base en lo biolgico, pueden ser reprimidos, exaltados o sublimados de acuerdo a pautas culturales. Sin embargo, el desarrollo y la integracin de la sexualidad humana no est circunscrito slo a un mbito psicolgico inconsciente de respuestas biolgicas condicionadas por normas sociales. La sexualidad humana se integra tambin por procesos relacionados al desarrollo afectivo, valrico y moral de la persona, como sujeto consciente, protagnico y responsable de sus comportamientos . Por lo tanto, aun cuando las ciencias naturales y humanas son necesarias para aportar conocimientos acerca de las distintas dimensiones de la sexualidad humana, por s solas no son suficientes para asegurar su integracin. La comprensin de la sexualidad est, a su vez, vinculada a la persona como sujeto consciente y libre, quien es autor de sus actos. Por lo tanto, lo moral, al igual que lo biolgico, psicolgico y social, forma parte inseparable de la naturaleza humana. A continuacin ilustramos, en el mbito especfico de la sexualidad, cmo la conciencia moral facilita un desarrollo ms coherente, consecuente y pleno de la persona. En el ser humano el impulso sexual no se limita a estmulos y respuestas fisiolgicas, sino que ste evoluciona desde la sensacin del placer en s mismo, hacia el encuentro afectivo con otro, y puede transformarse as en intimidad, compromiso mutuo y gozo ertico. Del mismo modo, las diferencias en la anatoma y la respuesta sexual femenina y masculina, son aspectos biolgicos que son signos de complementariedad, la que invita a la comunicacin y a la unin en la pareja y que requiere de ambas partes respeto, comprensin, autodominio y entrega de s mismos. La procreacin tampoco se limita a lo biolgico, porque depende tambin

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del cuidado, el cario y del compromiso tanto materno como paterno. A su vez, en su.dimensin social y relacional, la expresin de la sexualidad implica intenciones y compromisos valricos que son constitutivos de opciones de vida, como son por ejemplo la virginidad, el matrimonio o el celibato, la familia y tambin de comportamientos que encierran otras escalas de valores, como las relaciones sexuales sin compromiso mutuo, la promiscuidad, el adulterio o la prostitucin. Lo anterior implica que la integracin de la sexualidad ocurre mediante procesos afectivos y conscientes de comunicacin. Los sentimientos animan al cuerpo y la conciencia y responden a valores de acuerdo a una escala de preferencia que se orientan dentro una red de vnculos personales y relaciones sociales. Por otra parte, la conciencia y las emociones se forman y se expresan mediante el lenguaje corporal, afectivo, oral y escrito. En cuanto a la conciencia, se pueden distinguir cuatro niveles de intencionalidad interdependientes: sensorial, inteligente, crtica y responsable. Mediante su conciencia sensorial el ser humano vivencia espontnea e inmediatamente sus impulsos, sensaciones y sentimientos. Con sus sentidos observa y distingue experiencias que tienen relacin especfica con su sexualidad. Percibe sensaciones placenteras, cambios corporales, diferencias fsicas entre hombre y mujer, y la diversidad de estmulos erticos del ambiente. Los datos de los sentidos informan a la inteligencia que indaga acerca de las distintas dimensiones de la sexualidad para poder entender lo que era desconocido y pareca irracional. Expresa su entendimiento en interpretaciones que incluyen apreciaciones del sentido comn, teoras cientficas, ponderaciones filosficas y revelaciones religiosas. Por su parte, la conciencia crtica compara y verifica si las distintas ideas e interpretaciones acerca de la sexualidad son probables y verdaderas. A su vez establece criterios para fundamentar juicios valricos acerca de lo que es aceptable, justo y bueno. Finalmente, la conciencia responsable delibera entre opciones, considera sus implicaciones, decide qu hacer y evala las consecuencias de los actos. En el hecho de decidir entre opciones, la persona toma consciencia de que es libre y responsable por sus acciones ante s mismo y los dems. Mediante el ejercicio responsable de su libertad puede comprometerse y construir consciente e intencionalmente un proyecto de vida. Lo anterior demuestra que lo moral forma parte integral e inseparable de la naturaleza humana, al igual que lo biolgico, psicolgico y social y que, por tanto, cruza lo sexual. El hecho de que el ser humano est dotado de afectividad, conciencia, libertad e intencionalidad sustenta su potencial como sujeto moral. Animada por sus sentimientos y orientada por su conciencia de la verdad, cada persona se constituye en sujeto moral en la medida que autocontrola sus impulsos, se trasciende a s misma en sus relaciones con los dems, y acta con libertad y responsabilidad para hacer lo que es justo y bueno frente a una determinada situacin.

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Finalmente, todas las dimensiones revisadas anteriormente aportan fundamentos para sostener que una integracin autntica de la sexualidad humana implica procesos de autotrascendencia. Por trascendencia entendemos el dinamismo que surge de la propia naturaleza humana y que nos lleva ms all de la satisfaccin inmediata de los impulsos, al desarrollo de vnculos afectivos, a la bsqueda de conocimientos fundados y al compromiso consecuente. A continuacin especificamos distintos niveles de autotrascendencia y cmo ellos influyen en los procesos de integracin de la sexualidad. La experiencia del orgasmo y la fecundacin por ejemplo, son aproximaciones fisiolgicas a la autotrascendencia. A nivel sensorial, la intensidad del placer orgsmico incluye la sensacin de dejarse llevar fuera de s y la fecundacin significa dar origen a una nueva vida distinta de la propia y que tiene un valor en s misma que trasciende el hecho biolgico. Sin embargo, el placer sexual puede carecer de un mayor sentido de trascendencia, cuando queda limitado al impulso de satisfacer un deseo ensimismado, sin tomar conciencia de sus implicaciones, ni hacerse cargo de ellas. La sexualidad vivenciada de esta forma puede llegar incluso a la desintegracin de las relaciones personales, lo cual tiene graves consecuencias sociales, como por ejemplo, los casos de abuso sexual, el embarazo no deseado, el aborto, el Sida y las enfermedades de transmisin sexual. La autotrascendencia afectiva depende de la calidad del vnculo afectivo y valrico que se establece en relacin con otros. La convivencia social, por ejemplo, se hace posible en la medida que aceptamos y respetamos a otros como interlocutores legtimos. Al preocuparse por otro se establecen vnculos afectivos y sociales que llevan a la bsqueda del bienestar comn y al reconocimiento de derechos y deberes. La valorizacin afectiva influye tambin en la formacin de actitudes y hbitos, orienta la conciencia y motiva a la accin de acuerdo a una escala de valores. As la respuesta al valor lleva a una persona a elegir un objeto, una persona o una causa por lo cual se trasciende a s misma. En relacin a la vida sexual, el vnculo afectivo y la valorizacin de la otra persona hace posible autocontrolar la tendencia espontnea de buscar una gratificacin inmediata de los impulsos. En este sentido, el amor puede entenderse tanto como una emocin ntima o como un valor que orienta un compromiso de vida consciente. El desarrollo progresivo de la consciencia permite lograr una autotrascendencia cognitiva en relacin a la propia sexualidad. As el desarrollo de la capacidad de observar, describir y cuestionar diferentes aspectos de la sexualidad, permite lograr mayores niveles de comprensin. De all la importancia de que los padres conversen con sus hijos sobre el tema y que la escuela les acompae con programas de educacin, diferenciados segn la edad de los estudiantes. Esto les ofrecer las condiciones para que puedan estar informados, tanto de las normas ticas como de los conocimientos cientficos, de modo de formarlos en el desarrollo de sus

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capacidades de interpretar y comprender con mayor objetividad crtica la sexualidad humana. La autotrascendencia moral est basada en el ejercicio consciente y responsable de la libertad. Implica un protagonismo personal capaz de autocontrolar los impulsos, discernir entre diferentes posibilidades de accin, evaluar sus implicaciones y consecuencias, y decidir hacer lo que es justo y verdaderamente bueno en una determinada situacin. En la medida en que una comunidad explcita sus normas en cuanto a los comportamientos sexuales en relacin al bien comn, ofrece un marco orientador en este sentido. Sin embargo, el cumplimiento de las normas por s solo no constituye una accin moral, sino que sta brota de una conciencia informada, libre y comprometida. Por lo tanto, una comunidad no puede limitarse slo a vigilar por el cumplimiento de sus normas, sino que debe sobre todo, formar personas que acten orientadas por principios ticos claros y motivadas por convicciones valricas profundas. La integracin de la sexualidad mediante la autotrascendencia es una posibilidad al alcance de todas las personas de buena voluntad, en la medida que viven autnticamente de acuerdo a la estructura dinmica de su ser afectivo, cognitivo y moral. Sin embargo, esto es un proceso largo y difcil de conseguir. Su logro depende no slo de una buena disposicin y gran esfuerzo de voluntad, sino tambin de un ambiente que orienta, dignifica y da sentido a la sexualidad. Para abordar esta unidad hemos escogido un primer criterio que abarca el entregar informacin sobre las etapas del desarrollo psicosexual y, a la vez, hacer un trabajo de reconocimiento e integracin de nuestras propias experiencias en dichas etapas. Para iluminar en forma terica la sexualidad en el contexto de la vida religiosa, escogimos dos textos que nos parecieron muy valiosos e iluminadores. El primero es una adaptacin libre de un texto de Xavier Thevenot, quien realiza un aporte profundo, serio y novedoso en su enfoque sobre el concepto de castidad. El segundo texto elegido corresponde a una adaptacin libre de los primeros tres captulos del libro del monje benedictino Anselm Grn: Clibes por amor a la vida, quien plantea el camino necesario de recorrer en una integracin sana de la sexualidad vivida desde la opcin del celibato.

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3. DESARROLLO PSICOSEXUAL: HISTORIA DE MI VIDA SEXUAL El concepto de desarrollo se da por descontado virtualmente en todos los aspectos de la vida humana. Estamos familiarizados con el desarrollo prenatal, el desarrollocognoscitivo, el desarrollo moral, el desarrollo de la fe y el desarrollo social. Cada uno de nosotros atraviesa por etapas notoriamente similares en las cuales llegamos a sentir, explorar, comprender y compartir las energas de nuestro don de la encarnacin. Esas etapas estn dirigidas hacia el amor trascendente pero no llegamos a la trascendencia saltndonos lo humano, ms bien, vamos a travs de nuestra humanidad, a travs de nuestra carne, a travs de nuestros cuerpos, as como lo hizo Jess de Nazaret, para lograr la capacidad de centrarnos verdaderamente en el amor a los dems. A lo largo del camino, experimentamos etapas predecibles caracterizadas por tareas particulares que deben ser cumplidas en cada etapa. Pasar por estas etapas y realizar las tareas de un modo razonablemente sano es el proceso de desarrollo psico-sexual. En un sentido muy real, el desarrollo psico-sexual es ese proceso en el cual llegamos a ser encarnados. Nuestras vidas se componen de muchas historias. Tenemos una historia de fe, una historia familiar, una historia educacional, una historia de salud, y muchas otras. Entre ellas, est nuestra historia sexual. Es una recoleccin de todos los sucesos y experiencias de nuestro desarrollo psico-sexual desde el momento de nuestro nacimiento. Sus recuerdos estn guardados tanto en nuestro cerebro consciente como en el inconsciente, como tambin en nuestros cuerpos, como recuerdos del cuerpo. Nuestra historia sexual contiene todos los momentos de crecimiento, de excitacin, de descubrimiento, de dolor, de lucha y de cuestionamiento de nuestras vidas psicosexuales.

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El llamado cristiano a la plenitud y a la santidad de vida nos invita a vivir vidas integradas. Parte de esa invitacin implica la integracin de nuestra energa sexual, nuestra sexualidad, dentro del tejido de nuestras vidas. Solamente podemos hacer esto si nos hacemos conscientes de nuestras historias sexuales, si hemos identificado los puntos que a lo largo de nuestras etapas psicosexuales han modelado nuestros estilos personales y de relacin. Todos tenemos una trama sexual, una historia sexual, que ejerce una poderosa influencia en nuestra autoestima, nuestra capacidad de amistad, nuestro estilo de interrelacionarnos con los dems, y nuestro modo de relacionarnos con Dios. Estar en contacto con esa historia marca la diferencia entre vivir en la luz versus vivir en la oscuridad. Cuando conocemos nuestra historia, podemos abrazar, entonces, su realidad actual, moldear su futuro y curar su pasado. La sexualidad es la energa que nos impele a buscar conexiones con otros. Se manifiesta en el modo en que nos movemos, hablamos, pensamos, y sentimos. Incluye las conductas genitales pero no est limitada a la genitalidad. Todas las personas son sexuales en todas las etapas de la vida. Nuestra propuesta es realizar un recorrido gradual de nuestras experiencias, vivencias y temores relacionados con nuestra propia sexualidad. Slo una sana integracin de todo lo vivido nos permitir tomar la responsabilidad de ella, gozarla y compartirla en relaciones mutuas de amor y amistad. Las etapas de la sexualidad humana13 Nuestra vida sexual puede dividirse en seis etapas: 1) El perodo que abarca desde el nacimiento hasta los cuatro aos aproximadamente; 2) la primera infancia (a la que los psicoanalistas denominan fase edpica), que abarca entre los cuatro y los seis aos aproximadamente; 3) la segunda infancia o perodo de latencia, que va, aproximadamente, desde los seis aos a la pubertad; 4) la adolescencia, desde la pubertad a la edad adulta; 5) la madurez; 6) la vejez, desde la menopausia al final de la vida. Es necesario comprender que la sexualidad humana se compone de dos elementos: la biologa y la historia. En otras palabras, la sexualidad es el resultado de la interaccin entre nuestro instinto sexual biolgico y nuestras experiencias vitales. La biologa es una constante. Toda persona sana tiene un instinto sexual determinado genticamente. Forma parte de nosotros exactamente de la misma manera que la necesidad de dormir, de comer, de evitar el dolor y de relacionarnos. Pero la experiencia vital es muy variable. Algunas sociedades y familias estimulan
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Conceptos tomados del libro La Sexualidad Humana de Helen Kaplan, Editorial Grijalbo.

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la libre expresin de la sexualidad, mientras que otras la consideran falta grave, excepto cuando se practica en circunstancias muy determinadas. El instinto sexual es tan fuerte que ni las prohibiciones ms terribles pueden anularlo completamente, pero s pueden deformarlo. La constancia de la biologa y la variabilidad de las influencias culturales configuran tambin nuestra conducta en terrenos no sexuales. Por ejemplo, todo el mundo quiere y necesita comer. El instinto del hambre es una constante biolgica. Pero los hbitos alimentarios y las maneras de comer varan grandemente. De manera similar, nuestro instinto sexual recibe la influencia de las actitudes sociales ante la sexualidad, actitudes que varan grandemente con el paso del tiempo y segn la sociedad de que se trate. Todos los nios sienten el deseo de estimular sus genitales, porque ello les causa placer. En algunas sociedades, la masturbacin infantil es estimulada, sobre todo en el caso de nios pequeos, pues se considera indicio de virilidad. Los padres sienten una gran alegra cuando el pequeo tiene una ereccin, porque para ellos esto constituye un augurio de que el nio se convertir en un hombre viril y potente, capaz de engendrar muchos hijos. En cambio, otras muchas sociedades consideran esta actividad genital incipiente como una catstrofe. La masturbacin infantil y los indicios de excitacin genital los consideran nocivos muchas personas, desde el punto de vista mdico y emocional, para el nio en cuestin, y no es de extraar que las personas que lo creen firmemente as prohban a sus hijos que se toquen los genitales. La misma variabilidad en las actitudes sociales es vlida para la expresin de la sexualidad adolescente. En todas las sociedades, los jvenes experimentan un aumento de deseo sexual por razones biolgicas. Las diferentes sociedades se enfrentan con ello de distintas maneras. Algunas exigen a chicos y chicas la virginidad hasta el matrimonio, y otras son muy permisivas en cuanto a experiencias sexuales prematrimoniales. El desarrollo sexual El instinto sexual humano experimenta unos cambios concretos a lo largo de la vida. Est en nosotros desde el nacimiento hasta la muerte, pero no con la misma intensidad. Todas las dems funciones humanas -la memoria, el vigor fsico, la visin- muestran unos procesos de desarrollo y de decadencia relacionados con la edad, que son idnticos para hombres y mujeres. La sexualidad humana es nica entre las dems funciones biolgicas, en cuanto que los ciclos sexuales de hombres y mujeres, por lo menos en nuestra sociedad occidental, difieren en importantes aspectos. Los nios nacen con un cierto grado de deseo sexual, pero este deseo es relativamente dbil durante la infancia. Despus se produce un gran aumento en la intensidad del instinto sexual, en chicos y chicas, durante la pubertad, que suele presentarse de los 11 a los 16 aos, pero despus el

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desarrollo sexual sigue caminos diferentes para los hombres y para las mujeres. Los hombres alcanzan la cima de su deseo y capacidad sexuales en la adolescencia; despus, el deseo y la capacidad declinan gradualmente con el paso de los aos, pero no desaparecen del todo mientras el hombre vive. En nuestra sociedad, las mujeres experimentan tambin un gran aumento del deseo sexual durante la adolescencia. Pero este deseo sigue aumentando lentamente, y muchas mujeres alcanzan el mximo desarrollo de su sexualidad hacia los 40 aos. Despus, al igual que les ocurre a los hombres, su inters sexual disminuye lentamente, pero pueden conservar un cierto grado de deseo y de capacidad sexuales hasta una edad muy avanzada. Los primeros aos Es posible que la sexualidad empiece a existir ya antes del nacimiento. De lo que no cabe duda es de que la sexualidad existe inmediatamente despus del nacimiento. En la sala de partos se ponen de manifiesto claramente reacciones genitales. Muchos nios nacen con una ereccin, y muchas nias tienen secrecin vaginal desde el primer da de su vida. Los nios muy pequeos parecen experimentar placer y responder sexualmente cuando se les acaricia, y sobre todo al tocar sus genitales. Los bebs suelen sonrer y emitir sonidos de placer cuando se produce algn contacto con su pene o su cltoris durante el bao y el cambio de paales. Los nios tienen a menudo erecciones cuando se les toma en brazos y se les acaricia. Estas reacciones no son aprendidas, sino que forman parte de nuestra herencia biolgica. Tan pronto como un beb pueda controlar sus manos, se las llevar a los genitales. Los bebs aprenden a hacerlo as porque les proporciona placer. Los rganos genitales estn conectados con el centro de placer del cerebro. Y todos aprendemos a hacer lo que nos causa placer, y aprendemos a evitar lo que nos causa dolor. Estas sensaciones sexuales primarias las experimentan, probablemente, los bebs de todas las culturas. Lo que varia grandemente son las reacciones de los padres ante esta incipiente sexualidad infantil. Algunos se alegran de observar las respuestas sexuales de sus pequeos, y otros se horrorizan. Nadie puede recordar esas tempranas experiencias, porque el cerebro inmaduro de un beb no puede formar an recuerdos visuales y verbales claros. Sin embargo, los recuerdos emocionales, es decir, las asociaciones que no se perciben de una manera consciente ni verbal, se crean en una etapa muy temprana de la vida, mucho antes de que se desarrollen los conceptos verbales e intelectuales. Y estas asociaciones preverbales no desaparecen. Aunque no las recordemos, siguen existiendo, y tienen una gran influencia. Los abrazos, las caricias y otras formas de contacto afectuoso no genital entre el nio y las personas que cuidan de l se consideran tambin bsicas para su futuro bienestar emocional y sexual. El contacto fsico es muy agradable y reconfortante

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para los bebs, y los prepara para el amor y la confianza en la vida adulta, as como para desarrollar su sensualidad. Hacia los tres o cuatro aos, el nio ha alcanzado una buena coordinacin fsica y ha desarrollado una personalidad concreta, pero todava inmadura. Su pensamiento es mgico y primitivo. Pero puede relacionarse con otras personas, y est muy vinculado sentimentalmente a sus padres. Todos estos hechos influyen en su futura experiencia sexual. El perodo entre los cuatro y los seis aos, fue denominado por Freud perodo edpico, del rey griego Edipo, que sin saberlo mat a su padre, se cas con su madre y ocup el trono familiar. Los dioses le castigaron por eso con la ceguera. Lo que quera decir Freud es que, en esta etapa de su desarrollo, los nios, aunque su pensamiento est todava inmaduro, son ya capaces de experimentar sentimientos. Por el hecho de estar viviendo con ellos, pueden sentirse atraidos emocionalmente hacia el progenitor del sexo opuesto, y a veces tambin hacia los hermanos del sexo opuesto. Naturalmente, lo ms habitual es que estas atracciones no se manifiesten en actos sexuales, sino en deseos y fantasas: Me casar con mam. Los nios flirtean y sienten a veces un placer especial cuando realizan alguna actividad con mam o con pap, los dos solos. Estos sentimientos de afecto se ponen tambin de manifiesto cuando un nio se enfurece o muestra celos al ver que su padre o su madre se prestan atencin mutuamente, o la prestan a alguna otra persona, o prefieren a algn otro hijo. Algunos nios desarrollan sentimientos de culpabilidad por su afecto hacia un progenitor -afecto que es perfectamente normal-, sobre todo cuando albergan el deseo secreto de que el otro progenitor, el rival, se aleje o incluso muera. En una familia en la que reina el afecto, estos sentimientos edpicos suelen resolverse de manera constructiva, porque a una nia le resulta ms prctico jugar con su madre, identificarse con ella o aprender de ella a ser una mujer, que competir con ella. Lo que ocurre normalmente es que la nia se identificar con su madre, es decir, que intentar llegar a ser como ella y encontrar tambin a un hombre que sea slo para ella y que sea el padre de sus hijos. Y, en general, el nio tambin encuentra mucho ms gratificador convertirse en un hombre como su padre y unirse a l en actividades agradables que convertirse en su rival; en lugar de competir con l por el amor de la madre, es mucho ms constructivo confiar en l, aceptar su ayuda y acabar casndose con una chica como la que escogi pap. Durante este perodo, los nios siguen masturbndose si ello no se les prohbe. Pero, mientras la masturbacin del beb es slo la manifestacin de una comezn biolgica, a partir de los cuatro aos, aproximadamente, va acompaada de ingenuas fantasas. A esta edad, el pensamiento del nio es mgico y fantstico, y adems experimenta una gran curiosidad. Naturalmente, esta curiosidad incluye los hechos sexuales. Como muy pocos nios tienen ocasin de presenciar la realizacin del acto sexual, desarrollan fantasas que a menudo son muy graciosas.

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Algunas veces, dadas las pocas ocasiones que tienen de observar la realidad, los nios se hacen ideas falsas y terribles de la sexualidad, como por ejemplo la de que es un acto violento ejercido contra la madre. Esto puede derivar de algo tan sencillo como el or ruidos en el dormitorio de los padres. Estas ideas pueden hacer que un nio le tenga miedo a la sexualidad cuando sea mayor. Usando las preguntas que siguen, pase algn tiempo a solas reflexionando sobre las principales etapas de su vida con relacin a su recorrido psico-sexual. Preste atencin a sus sentimientos, pensamientos e imgenes, a medida que recuerda y explora sus vivencias tanto positivas como negativas. Hay slo una regla: que su historia sexual hable por s misma en la seguridad de su respeto por ella. Djenla desenvolverse. No la juzguen o la daarn. Reflexin personal Nacimiento e Infancia 1. Qu sabe de las circunstancias del embarazo de su madre? Fue una nio/a deseado/a? Qu sabe de la historia de su nacimiento? Quin lo cuid despus de su nacimiento? 2. Qu recuerdos corporales, historias, o imaginaciones tiene de cuando era un beb en el perodo de ser amamantado? 3. Qu pensaban su familia/cuidadora sobre los bebs que se acarician sus genitales? Sobre juegos sexuales de nios? (Es decir, exploracin mutua de genitales en nios que son del mismo sexo.) 4. Qu palabras aprendi para sus genitales? Orinar? Defecar? Le dijeron algo sobre sus experiencias de entrenamiento con la pelela? 5. Era enfermizo como beb? Estuvo hospitalizado? Separado de su madre por un largo tiempo? Hubo algn acontecimiento familiar significativo durante su infancia? 6. Qu fotografas suyas de beb ha visto? Qu siente o piensa de sus experiencias como beb? O, cmo era ser un beb en su familia cuando usted naci? Reflexin personal Niez 1. Cules son los primeros recuerdos espontneos de su niez que le vienen a la mente?

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2. Qu recuerda de sus experiencias de juegos? Compaeros de juegos? Juguetes favoritos? 3. Qu recuerdos tiene de las experiencias de auto-placer (masturbacin)? Juegos sexuales infantiles? Exploracin de su cuerpo? 4. Hubo algn trauma sexual durante este perodo? Abuso sexual? Fue pillado durante la exploracin de su cuerpo o durante juegos sexuales con otros nios? Algn castigo relacionado con su conducta sexual? 5. Qu recuerda de cuando lleg a comprender su identidad de gnero, ser hombre o ser mujer? Cmo se valoraba a los nios y a las nias en su familia? Eran tratados en forma diferente? Cules eran las reglas familiares o del vecindario para la conducta del nio y la conducta de la nia"? 6. Cules son sus interrogantes e inquietudes sobre este perodo de su vida? Qu le gustara saber pero no puede recordar? La pubertad y la adolescencia La espectacular transformacin del nio que an no puede constituirse en un adulto capaz de reproducirse, se denomina pubertad. Este proceso comienza alrededor de los 10 aos y suele terminar hacia los 18. La pubertad determina importantes cambios fsicos y psquicos. Los rganos genitales crecen y adquieren funcionalidad, de modo que el individuo es capaz de tener hijos. Se desarrollan la caractersticas sexuales secundarias, y el nio o nia poco diferenciado -podramos llamarlo unisex- se convierte claramente en un chico o una chica. El inters por la sexualidad aumenta notablemente durante la pubertad. El joven es ahora tambin capaz de enamorarse. Todos estos notables cambios vienen determinados por las hormonas sexuales. Hacia los 10 u 11 aos, el reloj biolgico que todos hemos heredado pone en marcha las gnadas, y el cuerpo se ve invadido por las hormonas sexuales. El estrgeno y la testosterona inciden en alguna medida en todas las clulas del cuerpo pero, los efectos ms visibles son los que se producen en las clulas de los genitales y de los rganos que representan las caractersticas sexuales secundarias. Los genitales masculinos, que casi no haban crecido desde el nacimiento, alcanzan ahora su tamao adulto, y los testculos empiezan a producir esperma adulto. Los rganos reproductores masculinos internos crecen tambin y se desarrollan. En el caso de la mujer, la vulva y los rganos internos de la reproduccin, es decir, el tero y los rganos anexos, responden a los altos niveles de estrgeno, y tambin

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se desarrollan y asumen su funcin adulta. Los ovarios inician su ciclo mensual de produccin de vulos, y la chica empieza a tener sus reglas o perodos menstruales. Antes de la pubertad, los nios y las nias tienen un aspecto fsico bastante parecido. Pero, despus de la pubertad, las hormonas sexuales nos hacen sexualmente dimorfos. Las diferencias entre el hombre y la mujer se producen porque algunos rganos del cuerpo responden a la accin de las hormonas. Ya hemos explicado qu les ocurre a los genitales, pero tambin se ven afectados por estas hormonas el cerebro y otras partes del cuerpo. En el varn, reaccionan al andrgeno los msculos, el esqueleto, la piel, los folculos pilosos y la laringe. La testosterona determina que el hombre sea ms alto que la mujer, que tenga los brazos y las piernas ms largos y las manos y los pies ms grandes. Tambin desarrolla una musculatura ms robusta, que le hace en general ms fuerte y ms veloz que la mujer. Tiene el pecho y los hombros ms anchos, y la pelvis ms estrecha. Durante la pubertad, su piel se vuelve grasa (a veces le sale acn), y las glndulas sudorparas cambian, dando a su sudor un olor ms intenso (es la poca en que el chico empieza a usar desodorantes). La testosterona influye en la forma que toma el cabello: Este se hace ms grueso, y adquiere un aspecto masculino o femenino. En el varn aparece vello en la zona pbica, en la cara, en las axilas y en el pecho; con el desarrollo de la laringe, la voz tambin se hace ms grave. La hormona sexual femenina hace que las chicas no lleguen a ser tan altas. El estrgeno cierra los centros de crecimiento de sus huesos, de modo que una chica que tenga los mismos genes de un chico en cuanto estatura, suele ser unos siete u ocho centmetros ms baja que l. Las mujeres desarrollan un esqueleto ms delicado y tienen las manos y los pies ms pequeos. Tienen los hombros ms estrechos y la pelvis ms ancha, esto ltimo a fin de poder llevar hijos en el vientre. La piel de la mujer es ms fina, pero tambin se vuelve ms grasa de lo que era durante la niez, y, en la pubertad, tambin su sudor adquiere el olor de la edad adulta. Les crece el vello pbico y axilar, pero el resto de su cuerpo no es tan hirsuto como el del varn. Se desarrollan sus pechos, y se les acumula tejido graso en las caderas. Las hormonas sexuales afectan tambin la conducta, principalmente por la accin de la testosterona sobre los centros y circuitos sexuales del cerebro. Los nios prepberes tienen emociones sexuales, pero son emociones relativamente dbiles. La pubertad es la poca en que la persona empieza a enamorarse. Por lo general, los nios y nias no tienen tendencia a buscar relaciones sentimentales. A esta edad, la persona tiende a interesarse por una persona concreta, y esta relacin se convierte en una parte muy importante de su vida. En nuestra sociedad, las chicas sienten en general un inters algo mayor por las relaciones sentimentales. Los chicos suelen tender a interesarse ms por las manifestaciones fsicas de la sexualidad. Pero esto

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es slo una generalizacin; hay muchos chicos que se enamoran y muchas chicas que gozan alegremente del sexo con varios compaeros. El enamorarse, amar y ser amado, es una de las experiencias ms importantes de la vida de una persona. El perodo comprendido entre la pubertad y el principio de la edad adulta se denomina adolescencia. En esta poca, el chico o la chica se distancian un tanto de sus padres y buscan relaciones emocionales con sus compaeros de edad. Es una poca de crisis. El smbolo chino de la crisis es una combinacin del signo de la oportunidad y del signo del riesgo. Y, ciertamente, sta es una visin muy exacta de la adolescencia. Existen diferencias normales en la intensidad del instinto sexual de cada individuo. La sexualidad es mucho ms importante para algunas personas que para otras. Pero, durante la pubertad, la libido de toda persona sana se hace mucho ms fuerte de lo que lo era durante la infancia. El cmo se manifieste y se viva este nuevo instinto sexual, depende de las primeras experiencias de cada joven, de su personalidad, de lo que espera de l o ella su familia y su sociedad, de las oportunidades que tiene, y tambin de lo que espera de l o ella su grupo social concreto. Por todo ello existe una gran variedad en la forma y en la intensidad con que los jvenes expresan sus deseos sexuales. Antes de la pubertad, el nio o la nia no se interesan por las relaciones sentimentales ni por la bsqueda de una pareja. No les preocupa mucho su aspecto fsico ni sus ropas. Pero, durante la adolescencia, la buena relacin con el sexo opuesto se convierte en algo indispensable. La apariencia fsica, el arreglo personal, la personalidad, se convierten en motivos de intensa preocupacin. De pronto, el aspecto del cabello, la existencia del acn, la gracia en el vestido, la forma de la nariz, los kilos de ms o de menos, se convierten en asunto de vida o muerte. El adolescente se entusiasma si se da cuenta que es atractivo y sexualmente deseable. Pero, si se siente feo o desagradable puede caer en la mayor de las tristezas. Sentirse rechazado por los dems durante los vulnerables aos de la adolescencia es un trauma para la autoestima de una persona. Reflexin personal Pubertad y Adolescencia 1. Qu experiment frente al desarrollo de sus caracteres sexuales secundarios? Si es hombre: aparicin del vello pbico, cambio de voz , crecimiento de sus genitales, su primera eyaculacin. Si es mujer: crecimiento del pecho, aparicin del vello pbico, ensanchamiento de las caderas, su primera menstruacin. Qu emociones acompaaron este desarrollo? 2. Cules son sus primeros recuerdos espontneos de este perodo?

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3. Cmo obtuvo su primera informacin sexual como nio mayor o adolescente? Cules eran las actitudes de sus padres hacia el sexo? Qu mensajes directos e indirectos le llegaban de ellos? 4. Cules son sus recuerdos de experiencias de auto-placer durante este perodo? Cmo se senta por ello? Cul fue su nivel de exploracin sexual? Qu clase de sentimientos rodeaban a esas experiencias? 5. Hubo alguna experiencia de trauma sexual o de abuso sexual durante sus aos de adolescente? Si es as, cmo le afectaron esas experiencias? Ha tenido alguna ayuda en relacin a esas vivencias? 6. Vivi usted algn tipo de experiencia en este perodo donde se sorprendi de su propia respuesta instintiva? 7. Cmo se sinti siendo un joven o una joven? Cules eran sus auto-mensajes o conversaciones consigo mismo? Qu suceda en sus relaciones, amistades, pololeos, noviazgos? 8. Qu clase de conciencia tena de la direccin de su orientacin sexual? Si senta una inclinacin homosexual, o se preguntaba acerca de esto, cules eran sus automensajes? 9. Con quin pudo conversar sobre sexo y sexualidad como adolescente? En quien poda confiar? Dnde obtuvo informacin? 10. Qu recuerda acerca del contenido de sus fantasas sexuales durante este perodo? 11. Sinti culpabilidad con relacin a la sexualidad en este perodo de su vida? La madurez Cuando una persona es sexualmente madura, goza de su actividad sexual y no siente por ella verguenza, culpa ni ansiedad la sexualidad se convierte en un placer. El adulto maduro tiene confianza en su capacidad para actuar sexualmente, pero no tiene una actitud, compulsiva hacia el sexo. Una persona que ha alcanzado la madurez mantiene una actitud relajada ante la sexualidad; no necesita demostrarse nada. Se ha hecho responsable de su vida, incluyendo su vida sexual. Una de cuyas opciones sera la opcin del celibato. La persona madura tiene una buena imagen sexual de s misma. La madurez significa liberarse de las inseguridades y llegar a una visin realista de uno mismo como persona sexualmente capaz. Muchos especialistas consideran -y yo estoy de acuerdo con ellos- que la madurez sexual es algo que va ms all del buen funcionamiento genital. La persona madura prefiere

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tener una pareja a estar sola, y la madurez supone la capacidad de desarrollar una relacin estable y emocionalmente satisfactoria con otra persona, con la que se comparten muchas cosas de una manera abierta y humana. La capacidad de dar y recibir amor es un elemento importante de la madurez sexual. Reflexin personal Etapa Adulta 1. Cules han sido sus experiencias y conductas sexuales como adulto? Qu siente en trminos de su historia sexual? 2. Cules son sus mayores interrogantes hoy en da? dolorosos? Sus recuerdos ms emocionantes? Sus recuerdos ms

3. Qu vivencia de su historia sexual quisiera usted modificar, iluminar, integrar en mejor forma? 4. Cul es la calidad de sus relaciones y amistades? Cun fiel es a sus compromisos? Puede confiar en los dems? Es confiable? 5. Cmo siente su cuerpo? Lo conoce bien? Qu es lo que ms le gusta de l? Qu deseara poder cambiar? 6. Se siente cmodo usando palabras sexuales, pensando en su propia historia sexual, experimentando sensaciones corporales? Cul es su nivel de conciencia corporal? 7. Ha sido violentado sexualmente de alguna manera como adulto? Molestado sexualmente? Avergonzado sexualmente? Abusado por otros? 8. Cul es el contenido de su fantasa sexual actualmente? Hay alguna evidencia de violencia hacia otros? Manipulacin? Autodesprecio? (Nota: Una fantasa sexual sana implica verse a s mismo en situaciones que son agradables, apropiadas para su edad y que de ninguna manera signifiquen violacin del otro.) 9. Se preocupa sanamente de su cuerpo o slo lo cuida cuando ste se enferma? Lo cuida bien, es decir, evita fumar, hace ejercicio regularmente, come bien, descansa lo suficiente y se distrae? Tiene su cuerpo un peso normal para su edad, estructura sea y altura? Si no es as, qu anda mal? 10. Qu dice su postura corporal, talla, estilo de hablar, de moverse, de relacionarse, sobre su sexualidad?

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11. Cmo enfrenta sus sensaciones sexuales? Cules son sus experiencias de autogratificacin? Le parecen equilibradas y sanas? Puede usted hablar con alguien acerca de su sexualidad? 12. Qu espera para el futuro de su historia sexual?

4. REFLEXIONES SOBRE LA CASTIDAD14 No se habla de sexualidad, como se habla por ejemplo del color de las mariposas. La palabra a propsito del sexo, es siempre la palabra de alguien sexuado y escuchada por personas sexuadas. Eso significa que mis palabras obviamente estn marcadas por mi vivencia, a s mismo la lectura que ustedes harn por sus propias vivencias. Continencia y castidad Empiezo con dos definiciones rpidas: la palabra continencia viene del latn continere, que significa contener. Es continente el que contiene la pulsin sexual. Dicho de otra manera, continente es el que se abstiene de todo placer genital que lleva al orgasmo. Una persona continente, por lo tanto, es una persona que no se masturba o no pasa al acto heterosexual u homosexual. La continencia no es la castidad como siempre se dice en los ambientes religiosos. Se puede ser casto y no continente: eso parece evidente para las personas casadas, pero se puede tambin ser continente y no ser casto. La castidad consiste en vivir la sexualidad de manera liberadora para uno mismo y para los dems, ya sea la persona casada o soltera. Ms ampliamente es casta una persona que trata de vivir su sexualidad construyendo su relacin con el cosmos y con los dems en el reconocimiento de la carencia que la habita o de las diferencias que la constituyen. Asumir su sexualidad La sexualidad es algo mucho ms amplio que la genitalidad. Freud y todos los psicoanalistas que lo siguieron, nos hicieron descubrir que todo el cuerpo es

Adaptacin libre del texto Reflexiones Sobre la Castidad, Xavier Thevenot. Celibato Para el Reino, junio 78 de Corunum.
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sexuado, que toda conducta es sexuada, aun cuando de hecho, nada se reduce al sexo. Entonces, qu entiendo con esta palabra? Algo que se sita en la variacin del deseo en la relacin humana. Eso no es fcil de comprender. La etimologa de la palabra, quiz nos va a ayudar a descubrir una dimensin muy importante de la sexualidad. La palabra sexo viene del latn secare, que significa cortar: lo que evoca inmediatamente para un psiclogo, la idea de castracin. La sexualidad es lo que instaura un corte radical. Esta realidad que me separa del otro es tambin la que me atrae profundamente hacia el otro. En efecto, es por nuestras sexualidades que somos atrados hacia el otro, como si el otro me diera la ilusin de poder acabar un da con esta separacin que es ma, con esta carencia que me habita. Hablar de sexualidad es siempre de una manera o de otra, hablar de carencia, de diferencia, de no plenitud. Volviendo a mi primera definicin de castidad: asumir la sexualidad de manera liberadora, el ser casto ser intentar reconocer en su verdad, la falla que nos habita. Ser casto, ser finalmente asumir la carencia, asumir las diferencias, pero eso queda todava un poco abstracto. Por eso para llegar a realidades ms concretas, evoco otras dos etimologas: la de la palabra incesto y la de la palabra casto. En latn, castus v/s incestus negacin de castus. Es casto el que no es incestuoso, pues casto e incesto son dos palabras antnimas. Incesto en el lenguaje comn significa, por ejemplo, que un hijo tuvo una relacin sexual con su madre. Voy a emplear la palabra en un sentido mucho ms amplio. Es incestuosa toda conducta que busca de una manera o de otra, prolongar o reproducir ese estado de indiferenciacin que exista al principio de la vida entre el nio y la madre. Quien dice incesto, dice estado de indiferenciacin o rechazo de las diferencias fundadoras de deseo. De lo fusional a lo humano Acudamos a un esquema muy sumario, reductor y simplificador, pero iluminador. Para el nio, vivir humanamente, adquirir su autonoma, ser diferenciarse poco a poco de este mundo fusional que forma con su origen. Ser aceptar definitivamente este objeto que es su origen. Por lo tanto, es necesario que una instancia cualquiera venga a cortar, venga a castrar este mundo fusional para que el deseo del nio, que podra establecer una especie de cohesin con su origen, puede ser cerrado y dirigirse hacia otros objetos. Por objeto entiendo no un objeto material, como una mesa o cualquier otra cosa, sino todo lo que existe fuera de la personalidad misma del nio. Por lo tanto, esta instancia castradora que viene a cortar este mundo indiferenciado, va a permitir que

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el nio/a descubra el espacio, es decir los otros objetos que existen alrededor de l. Descubrir que todo no es l/ella, que hay diferencias entre l/ella y el resto del mundo. Esta instancia castradora le permitir tambin descubrir el tiempo, es decir, que tendr que llegar a ser hombre o mujer y construir su personalidad en la lentitud y en el esperar de las relaciones humanas. Entonces, cul es la instancia que viene a castrar este mundo fusional? Es la ley, es decir, el conjunto de las normas sociales que existen fuera del nio/a, especialmente el lenguaje, las prohibiciones, el padre, todo lo que se vive entre las instancias parentales. El conjunto de las normas que existen fuera del nio/a y por las cuales tiene que pasar para poder adquirir poco a poco su autonoma, su capacidad de decir yo. Llegar a ser humano, vivir humanamente, es siempre renunciar: renunciar a este estado de indiferenciacin, renunciar a coincidir con su origen. Podramos parafrasear la palabra del Evangelio: Quien quiere salvar su vida, la perder. Quien quiera perder su vida por m, la salvar, diciendo: Quien quiera salvar su vida fusional, perder su vida humana. Quien quiera perder su vida fusional por la ley, salvar su vida humana. Renunciar al mundo fusional Para que eso no sea puramente terico, voy a intentar con algunos ejemplos ilustrar que ser casto es renunciar a este mundo fusional con sus cuatro grandes caractersticas: - Un mundo sin falla, por lo tanto, sin fracaso ni muerte. - Un mundo sin diferencia, donde no hay ni espacio ni tiempo. - Un mundo de omnipotencia, donde todo parece posible, donde el nio/a se imagina que lo puede todo, porque se imagina ser totalmente el objeto del deseo de su madre. - Un mundo de coincidencia con su origen. Renunciar a un mundo sin falla Eso quiere decir aceptar en la vida la realidad del fracaso y de la muerte. No es fcil. Tambin ser reconocerse muy limitado en sus posibilidades de transformarse y construir el mundo. Por ejemplo, si tienes tareas educativas, ser reconocer que no soy omnipotente frente a los que formo. Ser tambin para el cristiano, reconocer su pecado, pero reconocerlo en la humildad y no en la humillacin. Hay, en efecto, maneras no castas de reconocerse pecadores que nos hacen caer en la humillacin, donde nos aplastamos delante de Dios, donde nos enojamos con nosotros/as mismos/as. Es finalmente una manera de no tolerar sus fallas y de aniquilarse para

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adquirir la omnipotencia de Dios. Entre la castidad y la humildad hay un vnculo extremadamente profundo. La castidad nos lleva al rechazo de todo puritanismo en la vida espiritual. El puritanismo, el perfeccionismo, apuntan siempre a ese mundo original que hay que dejar. Renunciar a un mundo sin diferencia Dos ejemplos entre muchos otros: Ser casto en la vida comunitaria significa luchar contra el mito actual, a menudo promovido en los escritos de autores pseudo-espirituales o en las recomendaciones de los captulos provinciales o generales, de la transparencia total... Habra que decirse todo, ser totalmente transparentes los unos a los otros. Eso, que provoca inevitablemente angustia y violencia, tiene algo que ver con el mundo fusional que hay que dejar... Ser casto, ser rechazar el conquistar todo inmediatamente. La inmediatez es el rechazo de las diferencias temporales. Construir su vida y su vida espiritual, exige mucho tiempo; y toda impaciencia es radicalmente contraria a la castidad. San Francisco de Sales deca: No sean impacientes. As la castidad hace al otro ms otro y yo mismo ms yo mismo. En vez de alterar al otro, la castidad promueve al otro. Renunciar a un mundo de omnipotencia Como renuncia a la omnipotencia, la castidad sospecha de toda ascesis que busca un dominio absoluto de s mismo. Se puede calificar a algunos grandes ascetas de ser incestuosos. No soportan que algo se les escape. La castidad invita a mantener una relacin equilibrada con la turbacin y el placer. Una vida que busca eliminar toda turbacin o todo placer es finalmente una vida psicolgicamente no casta, porque es una vida que busca negar las dependencias. Me explico: cuando alguien o algo me turba, cuando siento un placer cualquiera que sea, no puedo pretenderme independiente de todo: esta perturbacin o este placer puede ser provocado por una imagen, un sonido, un perfume, la forma de un cuerpo o una bebida. La turbacin y el placer pueden entonces ensearme que no soy omnipotente, ya que soy tan dependiente de las realidades de este mundo, aun de las realidades inanimadas. As, curiosamente, la continencia, como abstencin de placer genital, puede a veces ser un rechazo de verdadera castidad cuando a la base est el intentar ser independiente de todo. Renunciar a coincidir con su origen

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Tres ejemplos: No es casta toda manera, todo deseo de querer coincidir con Dios, de querer fusionarse con el Creador. Toda espiritualidad que nos instala ms o menos en la magia donde tendramos la omnipotencia de Dios a nuestra disposicin inmediata. A veces es la tentacin de algunos grupos carismticos. Todo tipo de espiritualidad que nos deja creer que encontramos a Dios inmediatamente sin pasar por las duras y largas mediaciones humanas de las bsquedas polticas, sociales, afectivas... Todos esos tipos de espiritualidad en realidad son tipos de espiritualidad incestuosas y no castas, porque buscan coincidir con Dios. Tampoco es casta toda espiritualidad que cree que es posible coincidir totalmente con el cuerpo sexuado, y que, por lo tanto, cree que se puede dominar totalmente el cuerpo. En realidad mi cuerpo es un cuerpo de deseo, donde palabras se dicen a veces, y an a menudo, a pesar de la conciencia o de la voluntad del sujeto. En fin, no es casta toda sexualidad que vive en el registro del no hay ms que... porque entonces hay una bsqueda de un objeto total que vendra a tapar la carencia que me habita. Cada vez que en propsitos espirituales, comunitarios, polticos se oye no hay ms qu..., es muy probable que sean propsitos de tipo incestuosos: no quiero conocer ms que a Dios, Dios me basta. No hay ms que mi comunidad, slo ella cuenta. No hay ms que la oracin, es lo nico importante. Cada vez que hay no hay ms qu..., en alguna parte tambin hay un rechazo de la carencia. Trabajo nunca acabado Para hablar ahora de una manera positiva y desde un punto de vista moral, se puede decir que ser casto es amar, vivir la carencia, diferenciarse. Una persona casta busca construir sus relaciones no solamente con las personas sino tambin con el cosmos, con toda realidad que la rodea: el sol, las flores, la arena, el mar, el vino, la msica... As la castidad tiene una dimensin muy amplia. Tiene que ver con mis relaciones con las personas cercanas que me rodean, tambin con mis actividades, con mi oracin, con todo lo que me circunda, todo lo que me constituye: comida, sueo, perfumes, msica, vestimenta, sol, y otras cosas. Estamos muy lejos de la castidad identificada o reducida a la continencia. Recordemos que la castidad es una tarea y no un estado . Es una tarea nunca acabada, porque si fuera acabada, sera decir que no hay divisin, separacin. Es una tarea nunca acabada que cada uno/a intenta llevar a partir de la organizacin psicosexual que ha alcanzado aqu y ahora en su vida, a partir de donde est en su sexualidad. Algunos tendrn que llevar esta tarea a partir de estructuras psicosexuales particulares que son suyas en un momento dado de su vida. Por

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ejemplo: algunos tendrn que llevar su tarea de castidad a partir de estructuras homosexuales o a partir de inhibiciones que les habitan. Inhibiciones diversas: miedo de la mujer o del hombre, o a partir de actos de masturbacin compulsiva. Pero de todas maneras, cada uno/a, cualquiera sea el estado psicosexual que ha alcanzado, tendr que asumir esas particularidades, lo que llevar, a veces, a superarlas cuando eso se hace posible y deseable. Otras veces, las personas tendrn que construir su vida sexual a travs de la ambivalencia de sus particularidades sexuales que son insuperables. Pienso, por ejemplo, en religiosas o sacerdotes que son homosexuales. Esta tarea de asumir la sexualidad exige mucha lucidez, a veces mucho valor... y siempre, mucho amor y mucho humor.

5. ANSELM GRN: CELIBES POR AMOR A LA VIDA15 Permitir ser al nima y nimus Alrededor de 500 aos D.C., el telogo Dionisio el Areopaguita, esclareci el trmino monje a partir de la palabra griega monas, que significa unidad. Genricamente, se ha entendido monje proviniendo de la palabra monachos, lo que significa vivir slo, separarse del mundo para vivir nicamente con Dios. Sin
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Adaptacin libre del texto Clibes por Amor a la Vida, Anselm Grn. Ediciones Mundo, julio 1994.

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embargo, Dionisio comprende al monje sobre todo cuanto persona humana que ha logrado superar la divisin hombre-mujer, y ha reencontrado la unidad original. C.G. Jung dice que el ser humano, en el proceso de llegar a ser l mismo, ser individuo, desarrolla rasgos masculinos y femeninos, ya que debe integrar en s nima y nimus. Jung llama nima a las caractersticas femeninas: los sentimientos, las fuerzas vivas y creativas de la persona, la religin, la tendencia a la comunidad, la ternura, la maternidad, la capacidad de relacionarse. Animus, en cambio, son los rasgos masculinos: la energa, voluntad, inteligencia, la tendencia a los ideales. Los rasgos femeninos y masculinos son siempre a la vez positivos y negativos. El nimus puede pervertirse en tirana y avidez de mando, en frialdad y obstinacin; el nima, por su parte, puede pervertirse en prostituta o en un maternalismo obsesivo. Segn Jung, en la primera mitad de la vida, los rasgos del sexo opuesto de la persona son generalmente inconscientes. El varn, por lo normal, proyecta su nima sobre la mujer y, al unsono, la mujer su nimus sobre el varn. Pero, si el ser humano queda fijado en sus proyecciones, no encontrar nunca su verdadero ser. Por tanto, es tarea de la segunda mitad de la vida trabajarse esta proyeccin y permitir la existencia en s mismo de nima y nimus. El celibato, en la perspectiva del permitir ser de nima y nimus, exige de nosotros asumir todos nuestros rasgos masculinos y femeninos, no querer suprimirlos, no despreciarlos, s aceptarlos como fuerzas valiosas para nosotros . Para un varn que slo se fija en su masculinidad, y para una mujer que toma en cuenta exclusivamente su femineidad, la aceptacin de los rasgos del sexo opuesto significa una destruccin de su propia imagen tal como la ha percibido hasta entonces. Quien no permite que esta imagen reciba rasguos, y ms bien se mantiene unilateralmente en su masculinidad, su nima resbala al inconsciente y se expresa en caprichos imprevisibles. La veleidad y la conducta susceptible de algunos sacerdotes pone de manifiesto que se est reprimiendo el nima. Entonces no sirve colocarse una capita piadosa, hacerse el propsito de ser amable con todos. Siempre de nuevo el nima se va a hacer notar a travs de maas y cambios bruscos de nimo. En la mujer, el nimus reprimido al subconsciente produce obstinacin y rigidez en sus opiniones, que ya no son cuestionadas, que simplemente son porque son. Por tanto, aceptar o ms bien permitir ser al nimus, implica para la mujer preguntarse por el origen de sus opiniones a fin de penetrar al trasfondo subconsciente de estos convencimientos fijos. Segn Jung, el dilogo con las veleidades y con las opiniones fijas es un camino de acercamiento al nima o nimus respectivamente, y de permitirle ser. Otro camino sera poner atencin a los sueos, porque muchas imgenes de nuestros sueos reflejan en qu medida el nima y nimus estn integrados en nosotros. Integrarlos no significa simplemente quererlo o aun hacerlo. En realidad, no hay mucho que hacer. Ms bien se debe enfrentar el polo opuesto, ser emptico con l, seguir meditando las imgenes de los sueos. De este modo, uno se familiariza con nima y nimus y les pierde el miedo. Las mujeres, as como los varones que aparecen en los sueos, muchas veces representan aspectos de mi nima o nimus respectivamente. Entonces puedo comenzar un

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dilogo con estos personajes de los sueos, sentir con ellos, y luego llegan a ser una parte ma, son permitidos, integrados. Para el varn la integracin del nima se manifiesta en cunto l se permite tener sentimientos, ser tierno consigo mismo, con otras personas, con la naturaleza; en cunto es cuidadoso consigo mismo, con las cosas, (habitacin, herramientas, tiempo.); apenas se permite tener coraje para cometer una locura, por ejemplo, pintar, cantar, ser creativo, anotar sus sueos. Para la mujer, integracin del nimus significa estar dispuesta a asumir responsabilidades y compromisos; sentir el coraje contra el riesgo, la confrontacin, el aguante. De lo que se trata es lograr el equilibrio entre rasgos femeninos y masculinos, es decir ternura, compasin y maternalidad acogedora unidas armoniosamente con firmeza, compromiso y fuerza. Encontrar la medida ideal, es cierto, no resulta fcil. Probablemente nadie podr decir de s mismo que, en realidad, ha dejado permitir ser nima y nimus. Sin embargo, ya es mucho si nos extendemos hacia ambos polos, y, por lo menos, contamos con la posibilidad que algo nuevo quisiera surgir dentro de nosotros. Sin duda existen muchas formas falladas: el varn afeminado o la mujer ahombrada. Junto con la disposicin para integrarse, se necesita igualmente el valor de aceptar su ser varn o su ser mujer. Lo cual ha acertado muy bien Richard Rohr, en sus alocuciones espirituales para la liberacin masculina. Primero tengo que asumir el ser masculino, decir que s a l, antes que pueda permitir ser al nima. Y slo la mujer que acepta su ser mujer, su ser femenino, podr integrar positivamente su nimus. Un varn que ha integrado su nima y aceptado su ser varn, deja a la mujer ser mujer, y viceversa. La cosa se hace problemtica cuando en la Iglesia hombres que no son verdaderamente varones no pueden aceptar que existan verdaderas mujeres. Donde hombres y mujeres se ponen detrs de su ser varn o su ser mujer y, a la vez, han integrado en s nima y nimus, all se respetan mutuamente y se alegran el uno de la otra, porque se potencian mutuamente. La lucha de los sexos entre s, a lo largo de la historia, siempre ha tenido que ver con la insuficiente integracin de nima y nimus. Permitir ser a la sexualidad La sexualidad es una fuerza positiva que Dios ha regalado a la persona humana. Tambin el clibe tiene que aceptarla, permitir que sea y desarrollarla, si quiere llegar a la madurez humana. Por cierto, la aceptacin de la sexualidad del clibe se distingue de la del casado, pero de ninguna manera podr hacer caso omiso de ella. Sexualidad no significa lo mismo que sexo, tampoco genitalidad sexual : es una condicin global del ser humano, en cuanto a estar orientado a un t . Antes de comenzar a hablar de cmo tratar correctamente la sexualidad basado en la tradicin monstica, quisiera en primer lugar destacar el significado positivo de la sexualidad. La meta de la sexualidad es una mayor vitalidad . Ciertamente, muchos clibes que son rgidos y bloqueados, muestran que han reprimido o suprimido su sexualidad. Nuestros cohermanos jvenes nos observan con exactitud en qu

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medida crecemos o no en vitalidad despus de 10, 20 30 aos de vida religiosa. La vitalidad es lo que les convence, no el trabajo, ni la teologa. A travs del contacto sexual con una mujer o con un varn, esperamos obtener una experiencia intensiva, un sentirnos uno con nosotros mismos y con el otro, la posibilidad de salir de nosotros mismos y de abandonarnos totalmente. Pero, al unsono, sabemos que nuestras expectativas siempre son mayores que la realidad. Es algo propio de la naturaleza humana, siempre esperamos y anhelamos ms de lo que podemos recibir. El permitir ser de su sexualidad implica para el clibe no cortar, sino confirmar su sexualidad. Si hace esto, descubrir el anhelo fundamental de la vitalidad. Si orienta dicho anhelo hacia Dios, no haciendo caso omiso de su sexualidad sino a travs de ella, entonces no contina sintiendo miedo al respecto, pues se sabe en ella y, a travs de ella, totalmente orientado a Dios. La sexualidad orienta al ser humano hacia un t, le libera de su aislamiento y la abre a un t, para poder encontrarse consigo mismo en el t. La aceptacin, el permitir ser de la sexualidad significa, por consiguiente, cultivar buenas relaciones. Solamente cuando el clibe vive en buenas relaciones humanas, podr vivir una sana vida espiritual. Por tanto, la prctica de relaciones personales y la capacidad de vivir en comunidad son necesarias para la integracin de la sexualidad. Buenas relaciones humanas posibilitan tambin la intimidad, cordialidad y apertura. Sin embargo, la intimidad en la relacin con una persona humana tiene que ser integrada en la intimidad con Dios en la oracin, de lo contrario se hace autnoma. Sexualidad significa capacidad de entrega. Aceptar y permitir ser conscientemente a la sexualidad, por consiguiente, significa realizar esta capacidad de entrega en una donacin al otro, de tal manera que la persona est dispuesta a acompaar al otro en sus necesidades y permanezca junto a l en todas las situaciones. Un signo de que acepto mi sexualidad es mi apertura al otro; no limitarme nicamente a un encuentro espiritual, evitando la responsabilidad, sino darme al otro, a la persona entera con sus sentimientos, intereses, preocupaciones y problemas. Por supuesto, ello incluye el riesgo de que mi responsabilidad por el otro llegue a ser una carga para m. Es que abrirse al otro y confiarse al otro implica responsabilidad. Eres responsable para siempre de lo que has domesticado, dice el Principito. Aceptacin de la sexualidad significa asumir responsabilidad por una persona con un rostro concreto. Es propio de la sexualidad el establecer vnculos . Solamente cuando dos personas estn dispuestas a ligarse uno al otro, pueden entregarse mutuamente, sin miedos ni reservas. La aceptacin de la sexualidad tambin exige el compromiso por parte del clibe. El clibe se liga a Dios en lo ms profundo, pero -por lo mismo- esta unin con Dios se muestra en su compromiso con las personas, en su compromiso con una comunidad concreta, en el compromiso con las personas con las cuales se encuentra. El compromiso evita que yo use al otro para mi propia autoafirmacin, que slo

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interacte con l mientras resulte afirmativo y exitoso para m. Quien se compromete, siempre se compromete para el servicio. Se deja ligar por Dios, acepta que Dios le elija al prjimo que debe amar con toda su fuerza. Hoy se observa con frecuencia miedo al compromiso, tanto antes del matrimonio como antes del ingreso a la vida religiosa, y ello tiene por causa, sin duda, una dbil identidad de muchas personas. Muchas veces tambin incluye el deseo de no ser vulnerable en profundidad. Se tiene miedo de comprometerse, porque se tiene miedo de perderse. Por tanto, uno se agarra de s mismo, deja todas las puertas abiertas y termina con todas las puertas cerradas. Comprometerse es requisito esencial para la madurez humana; es, al mismo tiempo, la disposicin de dejarse tocar en el corazn por Dios o una persona humana. Adems, es el signo que el ser humano trasciende los cambios de su vida y es capaz de una existencia absoluta y eterna. Para el filsofo Friedrich Bollnow, la fidelidad en el compromiso concertado es la condicin de llegar a ser persona humana. En la fidelidad descubre el ser humano, que l es ms que una sucesin de diferentes estados de nimo, pues en l existe algo que perdura en el tiempo, algo eterno. Segn Bollnow, recin por la fidelidad, esa conducta que sobrepasa el tiempo, el ser humano conquista su ser-l-mismo, su mismidad. La sexualidad es fecunda y orientada a la procreacin de un hijo . El permitir ser de la sexualidad significa, por ende, la aceptacin del propio ser fecundo y creativo. El clibe no debe dejar atrofiar sus facultades humanas. Para poder vivir equilibradamente, tiene que desarrollar su creatividad. Es necesario que crezca en conciencia y sensibilidad en su vida afectiva: en las diferentes maneras de sentir y de expresar los sentimientos. La fecundidad se expresar diferente en cada persona. Se trata de cuidar conscientemente su peculiaridad. Mi manera de sentir es nica. No necesito adaptar mis sentimientos a los de los dems, si no puedo permitirme percibirlos conscientemente. La fecundidad puede expresarse en la fantasa con la cual alguien decora su ambiente habitacional; puede expresarse en escribir, predicar, manifestar su propia opinin, trabajar con originalidad. La fecundidad que surge alrededor de uno es siempre el indicador de una sexualidad integrada. Cuando la vida burbujea alrededor de un sacerdote, cuando florecen vitalidad y fantasa, y crece el valor para hacer algo nuevo, entonces estamos frente a los frutos de una sexualidad integrada. El clibe debe dar fruto, l puede y debe engendrar; ser por medio de su obra, o tambin concretamente en aquellos nios para los cuales se hace padre o madre. Me puedo alegrar cuando en el acompaamiento espiritual experimento algo de paternidad o me brotan sentimientos maternales. La maternidad del clibe se expresa mejor en la misericordia con la cual trate a las personas. Misericordia significa en hebreo llevar al otro en el seno materno, dejarlo madurar hasta que l mismo pueda crecer y vivir. La maternidad, en cuanto misericordia, puede mostrarse justamente en el rol vicario que asumen las religiosas de clausura, y que para ellas muchas veces es la nica posibilidad de hacer fecunda su sexualidad para otros. Mas, en tal situacin, la sexualidad ha sido integrada solamente si tengo

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empata real con las personas humanas por las que oro, si realmente las dejo entrar en mi seno materno. Sera demasiado ingenuo, si para el clibe la integracin de la sexualidad significara slo aceptar espiritualmente el lado positivo de ella ; con frecuencia la sexualidad es tambin sufrimiento, lucha. Se hace notar cuando uno no lo desea y no hay trucos para reducirla fcilmente. Debido a nuestro ideal subconsciente, muchas veces manejamos la sexualidad espiritualmente de tal forma que no nos causa problemas. Pero, frecuentemente, la sexualidad se hace notar de otra manera. Surgen fantasas que provocan reacciones corporales. La masturbacin es un conflicto para muchos clibes. Un buen manejo de la sexualidad incluye, tambin, encontrar un buen camino para habrselas con las reacciones de su sexualidad. Es decir, hay que evitar una fijacin daina en el sexto mandamiento, que tiene su causa en el Jansenismo. Al respecto, ciertamente, la Iglesia se ha hecho culpable frente a mucha gente por haberle infundido demasiada culpabilidad. Por otra parte, tampoco ayuda una laxitud que presente a la masturbacin como algo normal. Ya desde el punto de vista de la psicologa, esto no es correcto. Los psiclogos concuerdan que es una forma equivocada, o por lo menos inmadura, de expresar la sexualidad. Queremos consultar a los monjes antiguos respecto de lo que nos dicen sobre el manejo de la sexualidad. El primer consejo apunta a la aceptacin, el permitir ser de la propia sexualidad. Tengo que aceptar que soy varn o que soy mujer y no un ser asexuado: aceptar que tengo necesidades de un varn o de una mujer. Es preciso buscar cmo puedo vivir mi ser varn o mi ser mujer. Cuanto ms me acepto como varn o como mujer, tanto menos la sexualidad me asaltar desprevenidamente. A la vez tengo que reconciliarme con el hecho que la sexualidad no se deja agarrar con trucos, sino que se har notar siempre de nuevo y muchas veces justamente cuando no lo quisiera. Cuando se presentan las excitaciones de mi sexualidad, tambin he de preguntarme en qu medida acepto la realidad de mi vida diaria. Existe la posibilidad de refugiarse en la sexualidad ante las frustraciones de la vida diaria. Entonces, hay que tratar de aceptar las banalidades de la vida, aceptar las frustraciones y desilusiones y buscar en ellas a Dios, al Dios de mi vida. Otro consejo es reflexionar y sentir la sexualidad hasta el final . No hay que cortarla enseguida, tal si fuera exclusivamente peligrosa. Los cortes solamente garantizan que la concupiscencia despierte siempre de nuevo. Reflexionar y sentir la sexualidad hasta el final significa preguntarse qu es lo que deseo en el fondo. Y no hay que suprimir inmediatamente las fantasas, hay que dejarles cauce, pero en forma activa. No hay que dejar desbocarse a la fantasa, yo la dirijo, preguntndome qu es lo que busco de verdad cuando deseo contacto sexual con una pareja, cuando en mi fantasa me siento urgida a ello. No es acaso una imagen para otra cosa? Es real este impulso o ms bien no sera nimbar la sexualidad? Es factible lo que me estoy imaginando? Qu compensacin busco con estas fantasas, compensacin de

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una vida no vivida, de una rgida relacin con Dios, de aislamiento frente a los dems, de mi incapacidad de forjar buenas relaciones humanas? En un proceso como este, pensar hasta el final la sexualidad, se la libera de la sobrecarga de expectativas demasiado altas, que se dan muy frecuentes especialmente en personas clibes. Un ejemplo de este pensar hasta el final lo encontramos con Abba Olympios. En una ocasin, cuando se sinti urgido de casarse y de abandonar su Kellion:
...se levant, prepar barro, form una mujer y se dijo a si mismo: Mira ah tu mujer; ahora tienes que trabajar mucho para alimentarla. Y trabajaba con gran esfuerzo.

El admite realmente el deseo de tener una mujer y no se limita a pensarlo solamente con la cabeza, lo realiza plsticamente. Puede ser que nos parezca demasiado ingenuo el hecho que el exceso de trabajo le retenga del casamiento. Lo importante es que Olympios no suprime los deseos de tener una mujer, lo reflexiona con detenimiento y se da cuenta que no es lo suyo. Para m, este dicho de los padres ha sido una ayuda. Las veces que me sobrevena el deseo de tener una mujer, lo admita y me imaginaba estar casado y con hijos. Al admitir esta fantasa, pronto me suba la angustia de aburguesarme, y senta que para m el convento es el lugar que me permite ser vivo y despierto. Tambin hubo un perodo donde dibujaba lo que deseaba. El dibujar era una forma de permitir ser a los deseos; a la vez de moldearlos, una forma de tratar con ellos, en vez de dejarse dominar por ellos. A las personas que frecuentemente sufren de masturbacin, les suelo preguntar, dnde se sienten vivas, qu es lo que realmente les gusta y qu esperan con alegra. Y muchas veces me siento sobrecogido al constatar que muchos no saben en qu se sienten bien y vivos ni qu les causa verdadera alegra. Las excitaciones sexuales son entonces estmulos para tratar con la vida de otra manera. Cristo no quiere nuestra intachabilidad moral, ms bien nuestra vitalidad. El se alegra por nuestra vida, pero nosotros muchas veces no nos alegramos de ella. Para nosotros, frecuentemente prevalece la imagen que nos hemos hecho de nosotros mismos ante la vida misma. Pero Cristo ha venido para que tengamos vida y la tengamos en plenitud (cfr.Jn. 10,10). San Benito invita a la vida clibe en el convento con la pregunta: Quin tiene ganas de vivir? Por tanto, las ganas de vivir deberan ser las motivaciones autnticas para el celibato. Algunas personas fueron echadas a perder de tal manera por un falso ascetismo, que la pura pregunta por sus deseos o ganas ya les parece algo prohibido. Pero esto sera entender mal a Jess. En tales casos, yo siempre los animo a que se den el gusto en aquello que les hace sentirse verdaderamente vivos. Para uno es la msica donde puede sentirse pleno. Otro se siente vivo a plenitud si practica natacin. Para otro puede ser una maratn por el bosque, que le hace transpirar profusamente, para otro, pintar o moldear en greda; una conversacin enriquecedora o incluso una comida rica. Cuando no nos damos

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ningn gusto, cuando ya no podemos disfrutar de la vida, la cual Dios nos regala constante, entonces se har sentir siempre de nuevo la sexualidad como admonitor, a fin de que tratemos los dones de Dios de otra manera. Sin embargo, podemos gozar slo si al mismo tiempo sabemos renunciar; si no queremos tenerlo todo de una vez y nos dedicamos por entero a una cosa, por ejemplo, a la msica o a la caminata, a la conversacin, o al silencio. Otro consejo sera poner trmino a la lucha intil contra la sexualidad . Esto no significa botar todas las prescripciones morales y simplemente permitirse una vida sexual activa. Ms bien, es un consejo para los que emplean toda su energa en liberarse de la masturbacin, aquellos que toda su vida religiosa se quedan enredados en la temtica masturbacin y, a pesar de tantas luchas, siempre de nuevo terminan desilusionados de s mismos. Cuanto ms alguien queda fijo en la masturbacin, tanto ms esta se hace notar y le hace sufrir. Es de verdad la voluntad de Dios que quede libre de ella o es mi propia voluntad porque me da verguenza tanta inmadurez de mi parte o porque contradice mi ideal de ascesis? Con todo, no se trata de afirmar sin ms: la masturbacin es algo normal y por consiguiente no es pecado. No debemos acomodarnos; de tal manera marcaramos el paso tanto en lo humano como en lo espiritual. De lo que se trata, ms bien, es renunciar a la fijacin en su propia intachabilidad moral, y clavar su mirada en el Dios de toda misericordia. En el caso de que una persona tiene que luchar noches enteras contra la masturbacin, entonces puede ser mejor para ella una vez acceder a experimentarla. Porque no el ser intachable constituye el bien mximo, sino la entrega a Dios. Por ende, tendr que reflexionar en qu punto qued vaca su relacin con Dios y cmo la podr revivificar. En su vida diaria tendr que llegar a ser ms vigoroso y ms entregado a Dios, entonces la sexualidad ya no le dominar. Quiz tambin puede ser que la sexualidad sea para l el aguijn en la carne, del cual ya San Pablo quiso que Dios le liberara. Pero Dios le cre capaz, porque la gracia de Dios se revela mejor en la debilidad. Quiz para esta persona, la sexualidad es la herida que llegar a ser bendicin para l y para la humanidad, pues la herida de Jess ha llegado a ser la fuente de vida para todos nosotros. Cuando me rindo en la lucha estril contra mi debilidad y la acepto como herida y la asumo plenamente, justo entonces mi herida podr llegar a ser el lugar del encuentro con Dios, el lugar donde Dios me toca siempre de nuevo, donde El me abre en mi impotencia en bien mo y de la humanidad. Mas, dnde podemos ser realmente una ayuda para los otros? All donde somos fuertes o ms bien no all donde somos dbiles, donde dejamos entrar a los dems por nuestra herida? Cuando nos reconciliamos con nuestra herida, y -como dice Agathon- entregamos nuestra impotencia a Dios, entonces podr transformarse justamente nuestra sexualidad en puerta de acceso para la gracia de Dios y en fuente de vida para otros. Una religiosa me cont que en el tiempo que tena que luchar con la masturbacin, poda orar ms intensamente y senta su relacin con Dios ms viva que ahora que se siente libre de tentaciones sexuales, pero tambin sin gusto y con sequedad en la vida espiritual, sin entusiasmo y fuerza. Esto no quiere decir que hay que dejar que las cosas simplemente tomen su curso; por el contrario, quiere decir que desde nuestra sexualidad, nos dejemos orientar

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hacia Dios y permitamos vitalizar nuestra relacin con El. No podemos elegir las manifestaciones de nuestra sexualidad; unos sufren de masturbacin, otros no. Algunos suean constantemente con una vida de pareja, para otros esto no es ningn problema. No tenemos derecho de juzgar qu es mejor o peor. Lo que s tenemos que hacer, es poner todas nuestras posibilidades al servicio de Dios, dejar transformar por El tanto nuestras flaquezas como nuestras fuerzas: tan slo de este modo, todo puede llegar a ser fuente de vida. Un camino hacia la integracin de la sexualidad, es aquel realizado sobre una intensa conciencia del cuerpo. Cuando me sienta plenamente vivo en mi cuerpo, entonces mi sexualidad empapa mis sentidos y todo mi cuerpo, y no necesito desear la genitalidad. El caso es que, en algunos clibes, el deseo de relaciones sexuales es muchas veces un sustituto de vida no vivida, del cuerpo no vivido. Desarrollar la conciencia del cuerpo significa, primeramente, sentirse en su cuerpo, percibir su piel, sus sentidos, sus vsceras. Ejercicios eutnicos pueden ser una ayuda para lograrlo. Estos ejercicios hacen tomar conciencia en forma metdica de las percepciones de cada parte del cuerpo, para sentir el fluir de la vida, de la tensin o la muerte. En un segundo momento, se trata de experimentar su cuerpo renovado, a travs de imgenes positivas. Una de estas imgenes es, por ejemplo, la de ser Templo de Dios. Contemplndome bajo tal imagen, todo en m se hace amplio y hermoso. O, tambin, imaginndome que el Espritu de Dios me penetra en la respiracin, puedo experimentar mi cuerpo como transparente para la vida de Dios. La sexualidad es una fuerza positiva, que mantiene vivo todo el cuerpo y orientado a una persona. Las imgenes del cuerpo en la Biblia orientan nuestro cuerpo a Dios y de esta manera lo transforman. Al revs, una insuficiente conciencia del cuerpo, especialmente en personas jvenes, es un indicador de que an no se han encontrado con su sexualidad y que, sin saberlo, estn sentadas sobre una suerte de volcn prximo a la erupcin. La aceptacin de la sexualidad no se logra en primer lugar por llamadas a la moral, sino por la reconciliacin con su cuerpo, un sentir hacia dentro de su cuerpo. El lenguaje corporal de algunos clibes indica que sus afirmaciones sobre castidad consagrada y vida clibe en plenitud est erigido sobre pies de barro. Su cuerpo contradice sus palabras. Sexualidad reprimida muchas veces se exterioriza en caderas tiesas, las que posibilitan cortar el tronco del peligroso bajo vientre por miedo que desde all pudiera penetrarnos algo incontrolable. Dolores de espalda muchas veces son una seal de sentimientos reprimidos. Estos sentimientos abortados se fijan entonces en la espalda. La sexualidad reprimida puede expresarse tambin a travs de dolores de cabeza. No es el caso, ahora, de analizarse ansiosamente, dnde podra hacerse notar mi sexualidad reprimida; de cuanto se trata, es que hay que esforzarse por percibir con cario nuestro cuerpo desde dentro y aceptarlo con benevolencia. Entonces se logra la meta de la sexualidad: una vida ms vigorosa y una mayor apertura en la acogida del otro; un estar presente en el cuerpo frente a todo aquel que nos quiere encontrar.

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La sexualidad no debe ser solamente sublimada, es decir, puesta al servicio de valores superiores, como por ejemplo, la oracin o el servicio a los dems, sino ms bien se trata de una integracin. Dicha integracin puede expresarse a travs del cuerpo, por ejemplo en el cario para con los dems, en la manera como uno se entrega en la liturgia, en la naturaleza, en el trabajo. Pero lo decisivo es que la sexualidad llegue a ser una certeza interior de buenas relaciones humanas. Lo que aqu se ha dicho de la integracin de la sexualidad en el clibe, vale, igualmente, para los homosexuales. Tambin ellos quedan colocados ante el desafo de integrarla, transformando tal energa en cordialidad en el trato con las personas y en deseo de Dios. Muchas veces, los homosexuales tienen gran calidez y sentido maternal. Si logran la integracin, su relacin a Dios y a las personas humanas ser caracterizada por la vitalidad y cordialidad. Falta de integracin, sin embargo, lleva a blandura y sentimentalismo, desprecio de la mujer y una contina bsqueda de ser atendido y confirmado. Tambin la incapacidad de afrontar conflictos y luchar con lealtad tiene su origen all. Pareciera que hoy en da la disposicin a la homosexualidad va en aumento. El peligro del clibe homosexual radica, sin duda, en que una inconsciente expectativa y licencia para ejercer su sexualidad pueda motivar su vocacin al celibato. Si no se llega a clarificar esta motivacin inconsciente, la cosa no llegar a un buen fin. A esto se agrega que una comunidad religiosa da una cierta proteccin de relaciones heterosexuales, pero, a la vez, posibilidad para conductas homosexuales. Por tanto, un clibe con tendencia homosexual debe tener absolutamente claro que para l no puede haber contacto sexual, que tiene que hacerse consciente de sus deseos inconscientes y que ha de movilizar su energa para la transformacin e integracin de su sexualidad hacia relaciones cordiales con las personas y un vivo amor a Dios marcado por el eros. Permitir ser al amor humano El problema de fondo de los clibes no es el deseo de contactos sexuales, sino la necesidad de amar y ser amado, el deseo de amistad e intimidad. Slo se puede llegar a vivir el celibato en plenitud, si se promueven buenas relaciones humanas. Antiguamente las amistades privadas eran prohibidas en los conventos, porque se tema una divisin en la comunidad y se sospechaba relaciones homosexuales. Hoy, esto desapareci ante una visin ms positiva de amistad entre clibes. Nuestro abad dijo en una conferencia espiritual, que cada uno debera responder positivamente a la pregunta por un amigo al interior del convento. Porque una amistad, en la cual puede decir todo lo que le pasa, es de una importancia decisiva para su maduracin personal como tambin para su vida espiritual. Un monje que no tiene un amigo fcilmente puede llegar a un aislamiento o puede refugiarse en contactos superficiales o funcionales como, por

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ejemplo, la direccin espiritual en la cual el mismo no necesita abrirse. Sin encuentros concretos y sin acceder a la cercana e intimidad de una buena amistad, incluso la vida espiritual puede atrofiarse. En la tradicin cristiana, muchos han elogiado el valor de la amistad. Sobre todo se enaltece la amistad entre varones. Pero, de la misma manera, vale la alabanza de la amistad entre mujeres. San Agustn vivi durante toda su vida de estas amistades. El dice, al respecto, sobre el valor del amigo: Sin un amigo, no encontramos nada amigable en el mundo (Maas 199). Para l, Dios mismo se hace visible en la persona del amigo. En su rostro resplandece realmente el rostro de Dios. El amor invisible de Dios recibe un rostro humano, su ternura inefable se toca en la expresin humana. San Agustn afirma que, cuando un amigo nos consuela en nuestra tristeza y llora junto con nosotros, cuando nos anima y alegra, entonces en l y por l acta Aquel que por su Espritu hace buenos a los otros (Maas 199). Tambin para el clibe es posible la amistad entre mujer y varn. La historia muestra muchos ejemplos de santas parejas de amigos, para los cuales su amistad no fue una contraposicin a su amor a Dios, ms bien por el contrario, lo profundizaba: tenemos a San Francisco y Santa Clara, Francisco de Sales y Seora de Chantal, Teresa de Avila y Graciano y muchos ms. Estos ejemplos de amistades santas, por cierto, no deben servir de pretexto para la propia amistad con una mujer (o con un varn), especialmente cuando dicha amistad no es transparente para Dios. Tambin siempre me causa cuidado, cuando algn sacerdote o alguna religiosa presentan su amistad con demasiada espiritualidad. En estos casos, muchas veces se reprime la atraccin sexual y no se reconoce ni se acepta las necesidades vitales de amor de una pareja. Una buena amistad entre mujeres y varones clibes exige apoyarse en una gran honestidad y vigilancia, no en ansiedad y estrechez. Amistad es siempre un regalo que se nos prodiga, que Dios mismo nos da. Si hubiera alguien que por no aguantar su soledad se busca una amiga o un amigo, respectivamente, esto no es un fundamento para sustentar una buena amistad. Pero si hombres y mujeres clibes se sienten atrados y descubren su amor el uno por el otro, entonces esto es a la vez la gran posibilidad de vivir la propia sexualidad en una amistad no sexual de manera sana. En la amistad, el amor de un varn o de una mujer puede soltar en nosotros muchas rigideces y ablandar muchas durezas. Los cuentos hablan en muchas imgenes del poder transformador del amor humano. Este amor no necesita ser puramente espiritual, ms bien puede dejarse nutrir de un eros sano. Nuestro amor espiritual muchas veces es tan dbil, tan sin fuerza, porque est separado del eros afectivo. Fortmann afirma que la historia de una ascesis que muchas veces soaba de una vida asexual, es tambin una historia de la agona del eros y a la vez una historia de una concupiscencia al acecho (Maas 137). La amistad no debe ser un apegarse al otro, ms bien debe conocer tambin la distancia, para que el otro realmente sea transparente para Dios y no un sustituto para Dios. La oracin es siempre un criterio para una amistad autntica. Cuando en la oracin puedo estar slo ante Dios, cuando all la presencia de Dios deja todo lo

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dems en la sombra, entonces la amistad me ha llevado a Dios. En esto hay diferentes caminos. Yo puedo, en la oracin, mirar a mi amigo/a y mis sentimientos hacia l, los cuales quizs son ms fuertes que aquellos que tengo para con Dios, y puedo a travs del amigo/a y a travs de tales sentimientos penetrar hacia Dios, a quien se dirigen mis anhelos ms profundos. O yo puedo tambin mirar slo a Dios, dejarme amar por l, a tal punto que nadie ms puede acceder a este coloquio ntimo. Esta oracin gratuita, en la cual estoy solo/a con mi Dios, por lo menos tiene que ser posible. De lo contrario, sucede fcilmente que manipulo la oracin, hago de ella una especie de encuentro con el amigo (o la amiga) sin penetrar a ese T del Dios verdadero. Ambos caminos son legtimos. Mi amigo, Wunibald Mller, rese hermosamente en su libro: Intimitat, de qu manera tambin el clibe puede vivenciar la riqueza de un encuentro globalizante. Dice que la sexualidad puede destruir la experiencia positiva de la intimidad en la amistad entre clibes. Yo he tratado de explicitar, cun importante es la experiencia bsica de la intimidad, la capacidad de cercana, la aceptacin del enamoramiento y el uso del eros en mi vida para llevar mi vida a la plenitud, para una vida en relacin. Cuando faltan estas experiencias y procesos, podra suceder -tambin en personas que viven en el celibato- que la sexualidad o el deseo sexual llegue a ser el sustituto de la experiencia de intimidad, anhelada en el fondo. De esta manera, algunos se inmiscuirn en relaciones genitales porque nunca han experimentado la intimidad. Mller aboga por darle lugar al eros en s mismo, porque aporta colorido, afecto y vida no slo a las relaciones humanas, sino tambin a la relacin con Dios. Segn Scrates, el eros tiene en s el impulso hacia la sanidad y la salud. El es la energa psquica que nos impulsa, a la cual le importa que crezcamos, que salgamos de nosotros mismos, que establezcamos relaciones y encuentros con los otros y lo otro; que no nos conformemos con lo que hay en la inmediatez, sino que nos pongamos en camino para buscar lo bello, lo bellsimo, la verdad. Cuando el eros desemboca en nuestra relacin con Dios, llevar nuestro corazn inquieto siempre ms al T divino, donde se satisface nuestro anhelo de autntica intimidad. Pero, como en algunos conventos se desterr el eros por miedo a la sexualidad, y ahora, abatido y sin nimo est sentado en la muralla conventual, tambin la espiritualidad permanece en stos muy tullida y atrofiada. La experiencia ertica en el mbito humano quiere y debe llevamos a la experiencia mstica de Dios. Mas una mstica autntica presupone un eros autntico. Muchos msticos nos son ejemplo de esto, como Teresa de Avila en su relacin con Graciano. Cuando el sacerdote en el locutorio, al atender la confesin de una mujer, se siente erticamente estimulado, no tiene que tener miedo de esto. Si l transforma el eros en atencin y solicitud, en vez de alimentar anhelos ocultos, este eros podra llevar el coloquio a la experiencia de una profunda presencia de Dios. Entonces podemos intuir algo, de la cualidad de las relaciones humanas y del lenguaje humano, tal cual

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nos lo muestra el famoso coloquio de san Agustn con su madre Mnica y de Benito con su hermana Escolstica. La conversacin se hace transparente hacia Dios y sentimos -como Benito y Escolstica- que nima y nimus se encuentran y en ellos, Dios mismo. Para el Papa Gregorio El Grande, en su descripcin del encuentro entre Benito y Escolstica, el encuentro ertico de nima y nimus es la condicin para la experiencia mstica y a la vez la introduccin en la visin csmica, en la cual Benito se senta uno con Dios y todo el cosmos. Junto con la amistad, tambin la comunidad es una gran ayuda para vivir el celibato con pleno sentido. En la comunidad religiosa o en una comunidad sacerdotal o pastoral la persona encuentra seguridad y apoyo. Aqu puede sentirse en casa y perteneciente a. Aqu puede expresar lo que siente. Uno se siente en casa all donde puede decir sin tapujos lo que piensa, y donde no siempre tiene que estar en el ltimo grado de autodominio. Comunidad, a la vez, es tambin una unin que hace bien al alma. Muchos sacerdotes clibes son inquietos y saltan de una acogida a la otra, sin experimentarla en ninguna parte. Ligarse a una comunidad protege del vagabundear y une a la persona no slo a otras con las cuales tiene que habrselas, sino en lo ltimo tambin con Dios. La comunidad brinda la posibilidad de conocerse a s mismo, vindose reflejado en el espejo de sus hermanas o hermanos, de ser pulido en sus asperezas, y desarrollar la sensibilidad para los dems. La comunidad nos preserva ante la caricatura de un verdadero soltern/a, quien no sabe comportarse y no se da cuenta como pisa los callos de todos. Quien vive en comunidad, permanece en movimiento. Siempre de nuevo es criticado y as se siente obligado a modificar su conducta. Sobre todo se experimenta muy humano y por sus hermanos y hermanas es preservado de alejarse de la realidad de la vida diaria. Algunos sacerdotes solitarios sirven a sus comunidades de objeto para sus proyecciones, tanto de las proyecciones idealizadoras como de las destructoras. En ambos casos, puede ser un peligro identificarse con la proyeccin de los dems y vivir a partir de ella, en vez de la propia verdad, mientras hermanos y hermanas raras veces estn convencidos/as que uno/a de su comunidad sea santo/a. El trato a diario conduce a la verdad y a la vez a la humildad, como al valor de reconocer esta verdad. La comunidad es tambin proteccin. Quien no se sienta acogido en ninguna parte, busca refugio para no sentirse solo. Y qu resulta ms fcil para un varn que buscar refugio con una mujer, y para la mujer que apoyarse en un varn? Pero el que busca refugio, nunca encontrar verdadera amistad. El deseo de acogida facilita el camino a las relaciones sexuales. El problema propiamente tal -en estos casos- no es la sexualidad, sino la soledad. Muchas veces se suscitan enredos sexuales que hacen dao a ambos, porque ninguno puede vivirlos pblicamente, mucho menos, sin ser infiel a su propia vocacin. Incluso en estos casos no nos es permitido juzgar. Yo estoy convencido que no podra poner la mano en el fuego por mi mismo, si estuviera solo en un puesto de cura de almas. Para m, la comunidad es una gran ayuda para vivir mi celibato en el servicio a la humanidad y en la apertura a Dios. Tambin para muchos sacerdotes solitarios sera una gran bendicin formar

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pequeas comunidades. Pero demasiado frecuentemente entre los sacerdotes se encuentran ermitaos y solitarios, que no buscan la comunidad con otros, ms bien miran a los dems en la perspectiva de la tpica envidia clerical si logran ms xito que ellos. Que en estas situaciones no se encuentre el lugar de acogida en la comunidad de los hermanos, sino en la compaa de una mujer, es ms que comprensible. Naturalmente, tambin existen suficientes comunidades religiosas que son para el individuo ms una carga que una fuente de vida. Esto tiene su raz muchas veces en la incapacidad de establecer autnticas relaciones y de atreverse al encuentro. Si la comunidad consiste solamente en controlarse mutuamente, entonces cada uno se arreglar para buscar relaciones humanas afuera. Hoy en da es una tarea importante de las comunidades religiosas la de encontrar una forma de convivir, en la cual se encuentran mutuamente de manera madura, en la cual cada uno deja al otro su esfera privada, y en la cual cada uno pueda abrirse y sentirse en casa. Para lograr una comunidad tal, es imprescindible aportar con todo lo que uno es a la comunidad; realmente compartir su vida con la de los hermanos y hermanas; sus pensamientos y sentimientos, sus debilidades y dones, sus anhelos e ideales. A fin de que uno se pueda sentir de verdad en casa en la comunidad, tiene que haber tambin lugar para las debilidades y limitaciones de cada uno. Henry Nouwen ha dicho una vez, que todo lo que se quita a una comunidad debilita su fuerza vital. En especial, las debilidades que se callan merman la vitalidad de la vida comunitaria. Segn San Benito, la comunidad debera estar conformada de tal manera, que los fuertes se sintieran desafiados y los dbiles no se sintieran desanimados. En tal comunidad surgen las buenas relaciones mutuas, y no se necesita temer constantemente las amistades particulares. Toda autntica amistad al interior de la comunidad ser fecunda para todos. En esta relacin entre comunidad y amistad se vivir el celibato de modo positivo, y la sexualidad con su fuerza vivificadora estar integrada. Las experiencias de una buena vida comunitaria prcticamente no se distinguen si se la vive entre casados o no casados. Por supuesto, en el matrimonio se vive la sexualidad en forma diferente, pero la intencin propiamente tal de la sexualidad: la orientacin a un t, tambin se concretiza en la comunidad religiosa.

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6. AUTOEVALUACION UNIDAD III: SEXUALIDAD 1.- Qu aspectos de la informacin presentada en esta unidad le resultaron relevantes a la luz de su historia personal? Comente brevemente. 2.- El tema de la sexualidad histricamente no ha sido fcil de abordar en el proceso de formacin. A su juicio, y sobre la base de su experiencia: - Identifique posibles dificultades y/o obstculos que emanen desde lo personal y desde lo institucional. 3.- Disee un taller de sexualidad para jvenes en formacin, haciendo uso del material de esta unidad. Le sugerimos crear al menos dos sesiones para cada tema propuesto: - Aspectos biolgicos y desarrollo psicosexual. - La integracin de lo femenino y masculino en la personalidad. - Permitir ser la sexualidad. - Permitir ser el amor humano. - El celibato.

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EVALUACION GENERAL* *Esta evaluacin debe ser enviada a las asesoras. 1.- Evale y comente la validez del mdulo. - Contenidos que le sirvieron. - Sugerencias de cambio. - Sistema de autoevaluacin de las unidades. 2.- Realice una breve sntesis de su proceso durante el trabajo con este mdulo. No ms de dos pginas. 3.- Envenos el taller de sexualidad que le pedimos realizara, como parte de la autoevaluacin de la unidad tres.

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