Sunteți pe pagina 1din 104

CAPITOLUL AL OPTULEA

FILOZOFIA N SECOLUL AL Xiii-LEA


Secolul al XIIE-lea este epoca teologiei scolastice propriu-zise i, de asemenea, perioada n care se elaboreaz filozofia desemnat mai trziu cu acelai nume, pentru c va alctui, n secolele al XVI-lea i al XVII-lea, temeiul nvmntului filozofic colar. Privit, de pild, din perspectiva felului n care arat n manualele colare ale lui Tolet, Rubio i ale acelor Conimbricen-ses1, filozofia scolastic va da dovad de o uimitoare uniformitate. Din acel moment, vom avea de-a face cu un aristotelism cretinizat i de metod esen-ialmente dialectic, pe care Francis Bacon i Descartes l vor acuza nencetat de sterilitate. Dar secolul al XlII-lea este perioada n care aceast filozofie s-a format i, n ciuda uniformitii de limb n care s-a exprimat chiar de atunci cci nu se poate deloc deosebi latina traducerilor din Aristotel fcute dup textul arab de cea a traducerilor fcute dup textul grecesc , o extrem diversitate de puncte de vedere i croiete drum n aproape toate problemele. Punctul de plecare al acestei micri de idei este sistemul de n-vmnt al profesorilor de la Facultatea de Arte, care nu au alt sarcin dect s comenteze sau, cum se spunea atunci, s citeasc" treptat, n faa elevilor, toate tratatelor aristotelice cunoscute. S-au spus atunci, n libertatea predrii orale, nenumrate cuvinte, dintre care unele vor fi exercitat asupra nvailor o influen hotrtoare, dar pe care noi nu le vom cunoate niciodat. Din comentariile scrise de aceti profesori de arte, multe snt nc inedite i destul de puine au fost studiate temeinic. Nu putem ti dinainte ce ar putea rezulta din cercetarea lor i nici dac el va schimba simitor imaginea actual a istoriei ideilor n secolul al XlII-lea. Fr ndoial c o va mbogi mult, dar nu trebuie s uitm c i teologii l-au comentat pe Aristotel pentru nevoile propriei activiti i este foarte puin probabil ca studierea exhaustiv a lucrrilor pstrate de la profesorii de arte din secolul al XlIIlea s dezvluie existena unor comentarii la Aristotel comparabile, ca importan pur filozofic, cu cele ale unor teologi ca Roger Bacon, Albert cel Mare, Toma d'Aquino i Duns Scottus, ca s amintim numai de civa dintre cei mai mari. Motivul este simplu. Dac filozofia din secolul al XlII-lea a fost altceva dect o simpl exegez a textelor
1

din Conimbrica sau Conimbriga (azi, Coimbra), ora din Lusitania (azi, Portugalia) (Ib. lat.).

DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

383 aristotelice, atunci a fost reinterpretarea lor de ctre cretini. De obicei, scn-teia creatoare nete din contactul, i uneori ciocnirea, dintre filozofia greac i revelaia cretin. Dac din acest concurs de mprejurri se putea nate filozofie propriu-zis, este o problem cu siguran foarte dificil, de vreme ce le d adt de mult de lucru filozofilor. Istoricul nu poate spune mai mult dect c faptul este posibil fiindc s-a produs. I. DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND Strdania lui Gundissalinus de a asimila n sistemul de nvmnt filozofia ebraic i cea arab, recent descoperite, artase clar ct de grea era ncercarea i ce pericol prezenta pentru credina cretin. La 7 iulie 1228, papa Grigore IX i prevenise n mod formal pe teologii din Paris s predea o teologie curat de orice tiin lumeasc (sine fermento mundanae scientiae2) i neamestecat cu plsmuiri filozofice (non adulterantes verbum Dei philo-sophorum figmentis3), dar avertismentul era practic imposibil de urmat ntr-un mediu colar n care se predau, de fapt, asemenea ficiuni. A face pur i simplu cale ntoars la artele liberale le prea multora de dorit, dar se dovedea cu neputin. Cum nimic nu putea s opreasc avntul studiilor filozofice, teologii nu au vzut nimic mai bun de fcut dect s preia conducerea lor. Primele strdanii n acest sens snt nc puin cunoscute. Se pare c cele mai vechi dateaz de la sfiritul veacului al Xll-lea, precum Glosele i Comentariul la Sentine de Petrus din Poitiers, care pred teologia la Paris ntre 1167 i 1205 i face cel puin o aluzie la Metafizica lui Aristotel, sau Summa teologic a lui Simon din Tournai (f pe la 1203), care cunotea de pe atunci Fizica. Dar i aici avem de-a face doar cu lucrri aproape exclusiv teologice, n care problemele filozofice snt atinse doar n treact i rar. Lucrurile stau deja altfel cu Summa aurea de Guilelmus din Auxerre, mort n 1231, la puin vreme dun ce a fost numit de Grigore IX membru n comisia nsrcinat s corecteze operele lui Aristotel. Cercetri recente au pus n valoare originalitatea de care d dovad in tratarea unor probleme morale, cum snt liberul arbitru, virtuile, dreptul natural (O. Lottin). Alte lucrri, despre Summa de Bono, nc inedit, a lui Philippe Cancelarul (f 1236), l laud pe autor pentru a fi scris primul tratat despre proprietile transcendentale ale fiinei: unul, adevrul i binele (H. Pouillon).

De data aceasta, e vorba despre o problem esenialmente filozofic, tratat ca atare de Philippe i totui integrat ntr-o oper esenialmente teologic. Felul n care-i folosete pe Aristotel i pe filozofii arabi demonstreaz ndeajuns c, din acel moment, teologia cretin nu se mai poate feri de ntlnirea cu ei. n sfrit, Summa lui Philippe intereseaz mult prin aceea c se nfieaz deja ca o verig a acelei uriae opere
2 3

fr gemenele unei tiine lumeti (Ib. lat.). nealternd cuvntul lui Dunlnezeu cu plsmuirile filozofilor {Ib. lat.).

J84

FILOZOFIA IN SECOLUL AL XID-LEA

colective pe care o alctuiesc, n secolul al XlII-lea, Summele i Comentariile la Sentine. Nu le poi despri unele de celelalte: toate comunic ntre ele prin mii de culoare ascunse, iar cercetarea lor amnunit de ctre erudii le des-'coper uneori intrarea. Philippe Cancelarul e legat de Guilelmus din Auxerre; Ioannes din La Rochelle i alii, dup el, vor continua strdania lui Philippe; Albert cel Mare se va inspira din Ioan din La Rochelle. Astfel, continun-du-se, criticndu-se i completndu-se unele pe celelalte, aceste opere contureaz treptat planul celei pe care o va nfptui curnd Sfntul Toma d'Aquino. Publicarea operelor nc inedite ale acestor teologi ar putea sa determine, n viitor, schimbri de perspectiv, dar numele care, la nceputul veacului al XlII-lea, le domin deocamdat pe toate celelalte este Guilelmus din Auvergne. Nscut pe la 1180 la Aurillac, profesor de teologie la Paris, uns episcop al Parisului de Grigore IX, n 1288 (de unde i cellalt nume al su, Guilelmus al Parisului), el moare n 1249, lsnd o oper teologic nsemnat, vie, original i foarte instructiv despre starea n care se aflau problemele n acea vreme. Pentru istoria filozofiei, cele mai interesante scrieri ale lui snt De primo principio (pe la 1228), De anima (1230) i De universo (ntre 1231-1236). Locul pe care-1 ocup la nceputul secolului al XlII-lea ne ispitete s vedem n el un precursor, dar exist n aceasta, cu siguran, o parte de iluzie. Att prin modul de gndire, ct i prin stil, Guilelmus aparine sfritului de secol al XU-lea, fiind expresia reaciei lui platonizante i augustiniene la o lume arab pn atunci necunoscut, mai puin pentru Gundissalinus, cruia i lipsea ns distana necesar ca s-o judece. Guilelmus nu scrie pentru sistemul de nvmnt. Liber de orice con-strngere dialectic i colar, maniera lui obinuit este totui mai degrab cea a unuia priceput la vorb dect a unui orator, fapt pentru care-1 cunoatem att de bine. Era vioi, spiritual, sarcastic uneori n discutarea ideilor, astfel nct, chiar dac nu am ti dinainte, am ghici uor c Guilelmus tia s-i aleag vinul: Angers, SaintPourcain i Auxerre snt trei podgorii bune. E de ajuns s cunoti dou, ca s ai ncredere i n a treia. Altminteri, mare povestitor. Toat lumea cunoate cel puin o poveste, cea pe care li evesques Guillaume de Paris* i-a spus-o Sfntului Ludovic, care i-a povestit-o, la rndul lui, lui Joinville, de la care o tim i noi, despre profesorul de teologie care nu putea s cread n sacramentul ce are loc pe altar, aa cum ne nva Sfinta Biseric". n sfrit, Guilelmus este francez i am nclina s spunem c, i prin aceasta, aparine veacului al Xll-lea. Ar fi exagerat s spunem c secolul al Xll-lea a fost un secol francez, ns a fost dominat de doi francezi, Abaelard i Bernard din Clairvaux, prima dintre aceste perechi de frai vrjmai pe care le ntlnim n toate momentele mari ale gndirii franceze, Descar-tes i Pascal de pild, dintre care unii i pun pasiunea n slujba inteligenei, iar ceilali, inteligena treaz n slujba puterii simmintelor. Cu siguran c
' episcopul Guilelmus al Parisului (Ib. fr.veche).
DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

385 Guilelmus din Auvergne nu face parte din aceast clas, dar este ultimul din aceast ras, iar o istorie a teologiei sau a filozofiei din secolul al XlII-lea nu se poate lipsi de numele lui. Instituie bisericeasc i catolic asemenea Bisericii, Universitatea din Paris este un fel de ckaring house* pentru tranzaciile intelectuale ale cretintii. Este deci firesc ca strinii s fie prezeni i am nelege chiar ca marile nume strine s reprezinte majoritatea, dar greu ne putem explica de ce nici mcar un singur mare nume nu este francez: Alexander din Hales, Roger Bacon i Ockham snt englezi; Duns Scottus e scoian; Albert cel Mare i Eckhart snt germani; Bonaventura i Toma d'Aquino snt italieni; Henric din Gnd este belgian; dac ne vom aminti i de Siger din Brabant i de Boethius din Dacia, va trebui s recunoatem c, exceptndu-1 pe Arnalric din Bene la nceputul veacului, Frana nu a dat nici mcar mari heterodoci, inevitabili n asemenea medii. n largul ei n atmosfera rarefiat a logicii i n siguran atta vreme ct se poate sprijini pe experiena vieii luntrice, aceste uriae construcii dialectice o descumpnesc i fr ndoial c nu din ntmplare ultima mare oper francez a veacului

al XlII-lea, cea a lui Guilelmus din Auvergne, este reflecia critic a unui teolog de coal veche asupra filozofiilor arabe proaspt descoperite. Cel puin n aceast privin, Guilelmus aparine cu adevrat veacului lui Albert i Toma. Doctorii cretini au n faa lor fizici, psihologii, metafizici i morale necretine, pe care nu-i mai pot ngdui s le ignore. Or, destui dintre ei nu le cunosc deloc sau le cunosc prea puin, fapt care nu-i mpiedic s le discute, fcndu-se astfel de rs, pe ei i cretinismul pe care-1 apr. Guilelmus nu le-o iart. Cnd vorbete despre ei, tie s fie la fel de brutal pe ct va fi curnd Albert cel Mare, dar, de regul, i ocolete: Iat sfatul meu: n materie de filozofie, s-i ai n vedere mereu numai pe filozofi i pzetete de dispute, conflicte i altercaii cu cei nepricepui, fr s-i pese de prerile lor, care snt ca nite himere i deliruri." Acest teolog a neles bine c nu poi lupta eficient mpotriva unor idei pe care nu le cunoti i nu poi nfrnge filozofia dect ca filozof, ntocmai aa cum vor face, dup el, Albert i Toma d'Aquino. De altfel, Guilelmus din Auvergne a dat dovad de un corect sim al valorilor. Dei voluntarismul divin al lui Gebirol 1-a fcut s cam exagereze dimensiunile acestui filozof, el a neles bine importana lui Avicenna i interesul major pe care l prezint pentru teologul cretin distincia pe care o fcuse acela ntre esen i existen. Termenul de fiin (esse) are dou sensuri. Mai nti, nseamn esen sau substan, luat n sine i dezbrcat de accidente: substantia rei et eius esse et eius quidditas4, adic fiina pe care definiia o semnific i o explic spunnd ce este esena; dar mai nseamn i ceea ce denumete verbul este, atunci cnd o spunem despre un anumit lucru. Luat n acest al doilea sens, nu numai c esse nu semnific esena exprimat de definiie, ci este chiar diferit de ea. Regula, sufer totui o ex* cas de cliring (decontare) (Ib. engl n ed.). 4 substana lucrului [este] i fiina lui, i quidditatea lui (Ib. lat.).
380 FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xm-LEA

cepie, care este Dumnezeu, in sens existenial, esse nu intr n definiia nici unei fiine; s ne imaginm o fiin oarecare la modul general, un om, un mgar sau orice vom vrea, i putem s-o concepem fr s-i gndim i calitatea de a exista. Singura excepie se refer la Cel a crui calitate de a exista se spune despre esena lui; cci esena lui nu poate fi gndit fr calitatea de a exista, de vreme ce esena i calitatea ei de a exista snt absolut acelai lucru". Aadar, Guilelmus din Auvergne se nscrie aici cu hotrre pe calea deosebirii esenei de existen, care pornete de la Alfarabi i Avicenna i-i afl mplinirea n metafizica Sfntului Toma d'Aquino. n De Trinitate (sau De primo principia), acest principiu constituie chiar baza dovezilor despre existena lui Dumnezeu. Orice fiin este astfel nct esena ei include sau nu existena. Orice fiin este deci astfel nct exist prin sine sau prin altcineva. Or, este de neconceput ca toate fiinele s existe doar prin altcineva, cci existena oricrei asemenea fiine are o cauz, care trebuie, la rndul ei, s existe prin sine sau s aib o cauz, i aa mai departe, la nesfirit. Deci nu mai rmne loc dect pentru trei ipoteze: sau s admitem c seria fiinelor prin altcineva este ntr-adevr nesfrit, ceea ce este inacceptabil pentru raiune ca i infinitul nsui i, de altfel, nu explic nimic, de vreme ce existena fiinelor prin altcineva este tocmai ceea ce trebuia explicat; sau s admitem un ir de fiine care se cauzeaz unele pe celelalte n cerc, lucru absurd, pentru c presupune acceptarea faptului c aceste fiine se cauzeaz, indirect, pe ele nsele; sau s admitem o fiin care exist prin sine, care posed existena prin chiar esena ei i care este Dumnezeu. S-a atras atenia, pe bun dreptate, c Guilelmus din Auvergne depete aici planul ontologismului anselmian (A. Masnovo). l depete inspirat fiind de Avicenna i, nc o dat, netezete calea pentru Sfntul Toma d'Aquino. Pn unde a naintat el nsui n aceast direcie e greu s stabilim. Aa cum l nelege Guilelmus, Dumnezeu este absolut simplu, tocmai pentru c n el esse nu este separabil de esen, nici n realitate, nici prin gndire. Tot de aceea Dumnezeu nu poate fi nici definit. Putem s vorbim despre esena lui, dar dac punem legat de el ntrebarea quid sit5, nu obinem nici un rspuns; el nu are deci quidditate": non habet quidditatem nec difflnitionem6. Singurul nume care i se potrivete este cel pe care i 1-a luat singur n Ieire (3, 13-14), Care este, adic Fiina: Ens adeo declarat eius essentiam, ut ipse per ipsum innotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quae-cumque de essentia ipsius dici possunf. Ne-am putea ntreba totui, aa cum se ntreab, de altfel, i Guilelmus, care este sensul exact pe care1 ia aici noiunea de fiin. Se pare c, pentru el, ea se refer n primul rnd la necesitatea de a fi", sau necesse esse9 a lui Avicenna, mai degrab dect la
5

v. nota 13 de la p. 328.

6 7

nu are quidditate, nici determinare (definire) (Ib. lat.). Fiina i arat esena n aa fel, nct ea nsi vrea s se fac cunoscut chiar prin ea fiilor lui Israel: doar prin aceasta s fie cunoscute toate cte pot s se spun despre esena ei (Ib. lat.).
8

v. neta 11 dep. 327.

DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

387

actualitatea existenial pur, la care se va referi, nainte de toate, Sfntul Toma d'Aquino. Ne explicm astfel de ce, premergnd mai degrab scotismului dect tomismului, Guilelmus consider c aceast noiune prim ne face s-1 nelegem pe Dumnezeu ca fiin, i nu ca Dumnezeu. Prin noiunea de ens9, despre care Avicenna spune c este primul obiect al nelegerii, Dumnezeu ni se ntiprete de ndat n intelect ca in quantum ens; in quantum autem Deus et Dominus non est ex primis apprehensionibus10. Guilelmus vorbete deci ca Biblia, dar poate c se gndete aici mai ales la necesse esse per se11 al lui Avicenna, ceea ce Dumnezeul tomist va mai fi nc, dar numai ca urmare a actualitii pure i nesfrite a lui esse al su. Guilelmus din Auvergne rmne aproape de Avicenna i Maimonide (Cluza I, 63) n interpretarea identitii dintre esena i existena divine, dar nu-i depete clar nici n deosebirea dintre esena i existena create. El nelege c aceast deosebire este de o cu totul alt natur dect cea dintre materie i form, ceea ce este deja foarte mult; n plus, nu o nelege doar ca o deosebire ideal, stabilit numai de raiune, ci ca o deosebire real, ceea ce este la fel de important, dar la att se rezum potrivirea cu tomismul. De ndat ce mergem mai departe, ne lovim de prima diferen, care const n aceea c, pentru Guilelmus, ca i pentru Maimonide i pentru profesorul lor comun, Avicenna, existena este un fel de accident al esenei, de unde decurge o a doua diferen capital, anume c existena pare s se mbine cu esena ca un quo est12 care s-ar aduga din afar la quod est13, al crui act ar fi. Dac form textul lui Guilelmus s explice sensul pe care l d lui esse al creaturii, obinem nentrziat acest rspuns: este o participare la esse divin. Vorbind astfel, Guilelmus se desparte fi de Avicenna, pentru care existena lucrurilor nu e participare dect la o fiin emanat anterior din fiina primordial; dar leag att de strns de Dumnezeu esena creat, nct propria ei existen se volatilizeaz, creatura nemaifiind dect o esen a crei calitate de a exista se reduce la o simpl calitate de a exista prin Dumnezeu". Bineneles c Dumnezeu este fiina prin care toate lucrurile snt i nu ceea ce ele snt (esse quo sunt, non autem quod sunt). Folosind o formul tipic, a crei nsemntate se va nfia pe deplin abia la Albert cel Mare i Eckhart (B. Muller-Thyme), Guilelmus compar raportul dintre esse divin i esenele create cu cel dintre suflet i trup: Quemadmodum anima est vita corporis, sic omnium esse Deus intelligatur14; de aceea, existena fiinelor le rmne n-tructva accidental: cum unica esen suprem, care este Dumnezeu, este i
9

fiin, entitate {Ib. lat.). ca fiin; ns ca Dumnezeu i Stpn nu exist de la primele aciuni de cunoatere (.Ib. lat.). "necesitatea de a fi prin sine nsui (Ib. lat.). 12 prin care este {Ib. lat.). 13 ceea ce este (Ib. lat.). 14 Dup cum sufletul este viaa corpului, tot astfel Dumnezeu s fie neles ca fiin a tuturor celor create {Ib. lat.).
10

.385

FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xffl-LEA

calitatea unic de a exista prin care toate exist ceea ce nu contrazice deloc diversitatea lor esenial , putem spune despre calitatea de a exista prin care ele snt c nu le este esenial, ci parc supraadugat: esse quo sunt non est eis essentiale, sed quasi accidit. Deci, dincolo de Gilbertus Porretanus i chartrezi, Guilelmus se coreleaz mai degrab cu ontologia lui Boethius dect o pregtete pe cea a lui Toma d'Aquino. Metoda lui Guilelmus din Auvergne este aici mult n urma intuiiei profunde pe care o trdeaz prin chiar efortul de a o exprima. Guilelmus are un sim ct se poate de ascuit al importanei primordiale a actului de a exista. Texte fericit culese i excelent comentate de A. Masnovo struie ct se poate de tare asupra iubirii profunde i primare a existenei care acioneaz asupra fiinelor, le face s jertfeasc totul pentru ea i nu este n ele dect iubire pentru Esse suprem, care este Dumnezeu. Dac prin accident nelegem un apendice lipsit de importan, cdem ntr-o greeal fr seamn. Existena e mai presus de accident, i chiar de substan, de vreme ce, pierznd-o, se pierde totul: non potest igitur accidere esse secundum se; sed necessario omni substantia et accidente melius est, pro cuius amissione unumquodque dam-num suae essentiae negligit. Ceea ce-i lipsete lui Guilelmus ca s-i justifice filozofic simul profund al existenei este o concepie clar despre autonomia proprie pe care o are fiecare act de existen, chiar dac nu ine dect de acel Esse divin. n doctrina lui Guilelmus,

Dumnezeu mai degrab mprumut existena dect o d, iar creatura pare s nu aib nici o alt existen dect cea prin care mai mult este dect nu este. Aceast srcie ontologic a creaturii afecteaz toat cosmogonia i cosmologia lui Guilelmus din Auvergne. Orice teolog cretin, orict de aproape ar merge pe urmele lui Avicenna, l prsete de ndat ce vine vorba despre creaiune, dar reacia lui Guilelmus o depete cu mult pe cea normal previzibil. Guilelmus se opune, firete, tezei avicenniene a venicei emanri a posibilelor, guvernat de necesitatea nelegerii divine. Voina lui Dumnezeu este venic, dar liber, iar hotrrile lui snt venice, ceea ce nu nseamn ns c i efectul lor este venic. Dumnezeu a vrut dintotdeauna i n mod liber ca lumea s nceap n sau o dat cu timpul. Creat din neant, lumea a fost fcut deci dup neant. Este adevrat c Avicenna consider aceast poziie drept absurd. Dac faptul c o fiin exist nu schimb cu nimic cauza de care depinde, spune acest filozof, nseamn c aceast fiin exista deja; or, toat lumea este de acord c Dumnezeu nu este nicicum afectat de existena lucrurilor; nseamn deci c lucrurile au existat dintotdeuna. Dar Guilelmus ntoarce argumentul: este adevrat c existena sau nonexistena lumii nu-1 mpiedic pe Dumnezeu s rmn identic acelai; or, Dumnezeu a fcut lumea n timp n mod liber; nimic nu mpiedic deci accederea lumii create la existena n timp, fr ca aceasta s-1 afecteze n vreun fel pe Dumnezeu nsui. Or, creaturile nu depind de Dumnezeu numai prin existen, ci i prin natur i operaii. Tot ce fac depinde de voina divin. Dumnezeu nu le-a fcut ca s le lase cu totul libere: potestas naturarum sola voluntas est conDE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

389

ditoris15. Noiunea aristotelic i avicennian a unor naturi care lucreaz n virtutea unei necesiti interioare i potrivit cu legea esenei lor este deci eliminat din filozofie. ntre natura creat i aciunea ei se interpune voina liber a creatorului, de care creatura depinde n fiece clip n aciunea sa, aa cum ea depinde de acesta n existena sa. Eficacitatea naturilor create vine din preaplinul sursei. Fr ndoial c ele snt create astfel nct s poat primi aceast eficacitate; ca s poat primi lumina, o cas trebuie s aib ferestre; dar cine va susine dreptul ferestrei la lumin? n mprirea universal a eficacitii divine, numai Dumnezeu este cu adevrat cauz; creaturile nu snt dect canalele prin care circul aceast eficacitate, atunci cnd Dumnezeu vrea, aa cum vrea i atta vreme ct vrea pn s-i suspende cursul. Aceast pulverizare a naturilor i a eficacitii lor cauzale ne readuce n linia temei de potentia Dei absoluta16, care merge de la Petrus Damiani la William Ock-ham. n ce msur vorbete aici Guilelmus din Auvergne ca teolog, care apr libertatea Dumnezeului cretin mpotriva necesitii naturii greceti, reiese clar din argumentele folosite. Recunoatem n treact, pentru c le-am ntlnit la antidialecticienii veacului al Xll-lea, rugul aprins i alte miracole din Scriptur, dar Guilelmus din Auvergne a gsit n cosmogonia voluntarist a lui Gebirol cu ce s justifice filozofic noiunea cretin a unei creaiuni libere. Este i motivul pentru care-i acord lui Gebirol un loc de frunte ntre filozofi: unicus omnium philosophorum nobilissimus11. Cosmologia lui Guilelmus, puternic influenat de Timaios-ul lui Platon, accept existena acelui suflet al lumii care ncntase attea mini din secolul al Xll-lea, dar se opune ferm cosmologiei lui Avicenna. Dup ce respinge Inteligenele separate ca substane creatoare interpuse ntre Dumnezeu i lucruri, le elimin chiar i ca simple substane motrice. Concepia avicennian despre sufletele sferelor, micate la rndul lor de dorina pe care o simt pentru aceste Inteligene, i se pare imposibil i chiar ridicol; e ca i cum ai atribui acestor substane inteligibile funcii comparabile cu cele ale unui asin nhmat la o roat de moar. De altfel, preocuparea principal a lui Guilelmus este s suprime intermediarii acumulai de Avicenna ntre sufletul omenesc i Dumnezeu, care trebuie s fie singurul nostru principiu i singurul nostru el. Sufletul e o substan spiritual perfect simpl, adic absolut liber de orice amestec. Cei care i-1 reprezint ca un ntreg potenial sau un tot virtual nu fac astfel dect s dea dovad de copilrie i stupiditate. Sufletul rmne deci unul i indivizibil, oricare ar fi aciunile pe care le nfptuiete. Lucru pe care Guilelmus l exprim spunnd c i n sufletul omenesc, ca i n Dumnezeu, esena e cauza nemijlocit a aciunilor de cunoatere i voin, fr ca vreo facultate distinct de suflet s se aeze ntre el i aciunile pe care le nfptuiete. Aceast tez va fi contrazis de Sfntul Toma d'Aquino, dar va
15 16

puterea naturilor ine numai de voina creatorului (Ib. lat.). despre puterea absolut a lui Dumnezeu (Ib. lat.). 17 unicul, foarte renumit, dintre toi filozofii (Ib. lat.).

390

FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

exercita o influent profund, n Anglia i Frana, asupra teologilor din secolul al XTV-lea, care vor refuza s deosebeasc facultile sufletului de esena lui i vor vorbi, prin urmare, de funcia cognitiv a voinei. La Guilelmus din Auvergne, refuzul de a atribui sufletului faculti distincte de esena lui se prelungete mai degrab cu o critic radical a teoriilor aristotelic i avicennian ale cunoaterii. Sufletul fiind unul i indivizibil, ar fi absurd s-i atribui dou intelecte distincte de el i distincte unul de cellalt, intelectul posibil i intelectul agent. Dac vrem cu orice pre s vorbim de un intelect, trebuie s spunem, n primul rnd, c acest intelect este chiar esena sufletului care-i exercit funciile cognitive i, mai ales, s adugm c acest intelect nu poate fi un intelect agent. Filozofii care afirm necesitatea unui intelect agent ca s explice cum ne devin inteligibile n act principiile prime, construiesc o ipotez superflu; principiile snt inteligibile pentru suflet n mod tot att de firesc cum este i lumina vizibil pentru vz. Dac exist o lumin a sufletului care-i d putina s cunoasc, aceasta nu poate fi dect Dumnezeu. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, cel mai important este s nu ne nchipuim, ca Avicenna, un Intelect agent separat i lumintor al sufletului, altul dect Dumnezeu. Cnd ajunge s explice cum nelege el modul n care sufletul dobndete aceste cunotine, Guilelmus ncepe prin a recunoate c problema este deosebit de dificil, dar se strduiete cu mult curaj s o rezolve. Indiferent c este vorba de principiile cunoaterii sau de ideile noastre generale (universalii), dificultatea e aceeai: e vorba despre cunotine universale, iar universaliile nu pot exercita nici o aciune asupra sufletului, pentru simplul motiv c nu exist. Trebuie gsit deci, n ambele cazuri, o cauz cu adevrat existent i activ care s ntipreasc n suflet fie ideile generale, fie principiile. Cauza activ a ideii generale nu este altceva dect obiectul individual perceput de simuri, iar operaia care scoate universalul din particular este abstracia. Aceast operaie se efectueaz n doi timpi. Punctul de plecare este senzaia, care cuprinde obiectul individual n mod distinct, cu toate deosebirile lui in-dividuante; dar senzaia nu las n imaginaie dect o imagine deja abstract, n sensul c este mai puin exact dect obiectul i lipsit de trsturile lui individuale. Vzut de aproape, o statuie l reprezint pe Hercule; vzut de departe, nu mai reprezint dect un om; toate imaginile noastre snt la fel de vagi ca i percepiile obiectelor vzute de departe. Pentru sufletul raional, aceast prim abstracie imaginativ este ca un prilej de primire a formelor inteligibile, care-i vin de la o alt cauz. Dac e s le dm crezare lui Aristotel i Avicenna, aceast cauz ar fi o substan separat, Intelectul agent, ns dup nvtura cretinilor, care este n mod necesar foarte adevrat n toate i pretutindeni i cu totul curat de orice minciun i greeal, trebuie s spunem c sufletul omenesc st parc, n mod firesc, pe linia zrii dintre dou lumi, fiind organizat conform amndurora. Una dintre cele dou lumi este cea a lucrurilor sensibile, de care e strns legat prin trup; iar cealalt este Creatorul, care este n sine ca tiparul i oglinda n care se rsfrng, n mod uniDE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

391 versal i cu desvrire limpede, primele inteligibile. Aici stau toate regulile adevrului, reguli prime, zic, i cunoscute de El, precum i regulile cinstei i universalitatea acelor cognoscibile ascunse la care intelectul creat nu poate ajunge fr darul i harul revelaiei divine. Deci Creatorul este adevrul etern, un venic tipar de exprimare cu totul limpede i de reprezentare potrivit, pe scurt, aa cum am spus, oglinda neptat i preacurat n care totul se nfieaz. Aa cum am spus, aceast oglind este aadar strns legat i mereu alturi de intelectele omeneti, n faa crora st n mod firesc i care pot, prin urmare, s citeasc n ea, fr nici un mijlocitor, principiile i regulile de care am vorbit. n El deci, ca ntr-o carte vie i ntr-o oglind izvoditoare de forme, intelectul citete singur cele dou feluri de reguli i principii; astfel, Creatorul nsui este cartea care aparine firesc nelegerii omeneti." Aceasta nsemna o ntoarcere la Sfntul Augustin, dar un Augustin care s-ar ridica fi, de data aceasta, mpotriva lui Aristotel. n sufletul astfel conceput de Guilelmus din Auvergne, totul vine dinuntru, fiind prilejuit de imboldurile pe care trupul le primete din afar i sub aciunea luntric a luminii divine. De fapt, aceast teorie a cunoaterii nu putea fi acceptat dect cu condiia acceptrii unui univers deja umplut cu forme inteligibile, aproape nemijlocit perceptibile de intelect Exact aa este universul lui Guilelmus din Auvergne. ntr-un asemenea univers, speciile nu snt doar reale, aa cum erau pentru Guilelmus din Champeaux, ci realitatea nsi. Pentru Guilelmus din Auvergne, un

om, de pild Socrate, este n mod esenial specia om", ceea ce se adaug nefiind altceva dect accidentele individuale: Quare totum esse ipsius est ipsa sppcies, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel praedi-catur de ipso cum dicitur, Socrates est homo {i. Prin gndirea sa, sufletul omenesc se afl deci n prezena inteligibilelor dup cum se afl n prezena sensibilelor prin simuri, inteligibilele fiind cele care cauzeaz sensibilele. Dac terreitatea i igneitatea inteligibile nu ar exista n lumea sensibil, nu am avea nici pmnt, i nici foc. Aadar, Guilelmus reuete s cuprind ntr-o mare sintez ntregul platonism i un aristotelism interpretat n spirit avicennian: Aristotel a spus despre Inteligena agent c este ca soarele inteligibil al sufletelor noastre i lumina intelectului nostru, n care face s apar n act formele inteligibile, pe care Aristotel le-a stabilit ca fiind n ea n potenialitate. Ea le face s treac de la potenialitate la act, aa cum face soarele pentru culorile vizibile n potenialitate cnd, prin strlucirea lui, adic prin des-vrirea luminii lui, face s treac n act culorile care stteau pn atunci doar ca potenialitate n corpurile colorate. Cauza care 1-a obligat pe Aristotel s stabileasc existena acestei Inteligene a fost stabilirea de ctre Platon a formelor, sau a lumii speciilor, care se mai numete i lume-arhetip, lume a formelor-principii, lume a speciilor i lume inteligibil, sau a inteligibilelor. ntr-adevr, Aristotel n-a avut cum s nu accepte aceast tez platonian. Te18 De aceea, ntreaga sa flint este nsi specia, adic aceast specie om", dup cum se spune sau se declara despre ea cnd se spune Socrate este om" (Ib. lat.).
i n ni FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xni-LEA

meiurile sau dovezile pe care s-a sprijinit Platon cnd a fcut-o nu au ajuns pn la mine. Voi da deci temeiurile pe care cred c le-a avut sau ar fi putut s le aib. La aceasta, spun deci c nu trebuie s ne ncredem mai puin n intelect pentru inteligibile, dect n simuri pentru sensibile (Ad hoc dico igitur quod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus). De vreme ce dovada sau mrturia simurilor ne oblig s presupunem lumea sensibilelor, sensibilul n sine i lumea particularelor sau singularelor, cu att mai mult trebuie s ne fac intelectul s presupunem o lume a inteligibilelor; i aceasta e lumea speciilor sau a universaliilor" (De universo

n, 14).
Se vede c Guilelmus nu a tiut s reia, nici mcar prin intermediul lui Augustin, dialectica platonian care duce !a stabilirea Ideilor. Se pare c nu citise Phaidon (tradus n secolul al Xll-lea de Henricus Aristippus) n momentul n care scria aceste pagini. Totul se mrginete pentru el la un soi de intuiionism al inteligibilului, care-1 dubleaz pe cel al sensibilului i care se explic prin iluminarea lumii-arhetip, raiune i tipar al universului, al crei nume adevrat, pentru cretini, este Cuvntul, Fiu al lui Dumnezeu i Dumnezeu adevrat. Complexul augustinian din secolul al XHI-lea este reprezentat aproape n ntregime de doctrina lui Guilelmus din Auvergne. Cu siguran c, de aici nainte, nimic nu mai putea opri ptrunderea lui Aristotel n coli, dar influena lui Guilelmus a fcut desigur mult pentru ntrzierea sau limitarea ei. n afar de aceast vast sintez doctrinal ntocmit de episcopul Parisului la nceputul veacului, nu mai putem s amintim nici o alt oper de origine francez i cu adevrat original, dect ciudata scriere care poart titlul Memoriale rerum difficilium. i nc nu este absolut sigur c autorul ei a fost francez. Lucrarea a fost atribuit mai nti filozofului i nvatului polonez Witelo (Vitellion), cu titlul De intelligentiis, dar, fiind citat de autori anteriori lui Witelo, s-a renunat la aceast tez. Dou manuscrise i atribuie drept autor un profesor parizian pe nume Adam Pulchrae Mulieris; unul dintre ele chiar spune: Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrimae mulieris19. Dac lsm la o parte superlativul; rmne faptul c De intelligentiis, sau Memoriale rerum difficilium, ar fi opera unui anume Adam Bellefemme (sau ceva pe aproape). De altfel, nu mai cunoatem nimic altceva despre acest teolog parizian, care, dac e s judecm dup subiect i dup pasajele citate, din opera sa, se pare c i-a scris opera n jurul anului 1230. Lucrarea e amintit de Richard din Fournival (pe la 1246) i o gsim citat de Gerardus din Abbeville n Quodlibeta; i s-a fcut chiar cinstea s fie citat de Sfntul Toma d'Aquino, cu titlul De intelligentiis (De veritate II, 1, Praeterea; Quaest. quodlib. VI, 11, 19, Sed contra).
19

[Aici] ncepe Memoriale rerum difficilium de Adam al celei mai frumoase femei lat.).
393

(Ib. lat.)
DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

Este o lucrare foarte interesant, care ine mai ales de tema dionisian a iluminrii ierarhice prezent, dup Gundissalinus, la Alanus din Lille i Nicolaus din Amiens , dar n care vedem cum

ptrunde i ceea ce Clemens Baeumker a numit metafizica luminii", reprezentat n principal de Robert Grosseteste. Este posibil ca Magistrul Adam s fie sub autoritatea lui Gros-seteste, dar nu e lucru sigur, cci Memoriale se deosebete net de operele magistrului de la Oxford, att prin metod, ct i prin coninut. Adam pornete de la o substan prim, nesfirit i origine a tuturor celorlalte, care este o Inteligen. Ea este anterioar tuturor celorlalte prin definiie, pentru c celelalte nu pot fi definite dect n raport cu ea; le este anterioar i n ordinea cunoaterii, fiind cognoscibilul prim; n sfrit, ie este anterioar n ordinea existenei, cci este cauza existenei actuale a tuturor celorlalte fiine. Aceast fiin prim este lumin. O spune Ioan n Evanghelie, iar Augustin ne ncredineaz c lumin" este nsui numele lui Dumnezeu: neque enim et Chris-tus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed illud proprie, hoc utique figurate20 (Cf. De Genesi ad litteram IV, 28, 45). Pe de alt parte, tim c ceea ce nu este Dumnezeu nu exist dect pentru c se mprtete din Dumnezeu; de unde rezult c, de vreme ce Dumnezeu este lumin, tot ce este nu este dect n msura n care se mprtete din lumin sau, altfel spus, ct lumin are un lucru, atta fiin divin pstreaz: Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini. Lumina este deci forma, sau desvrirea, a tot ceea ce exist: Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux21. Ea este, prin esen, autodifuziv i apt s se nmuleasc: diffusiva sui, multiplicativa suiipsius. Acesta e semnul c lumina este izvorul vieii, care posed, la rndul ei, aceast for de propagare i ine, prin urmare, de firea luminii: Est enim vita actus entis diffusivi sui esse in aliud Quod est huiusmodi, lux est proprie vel na-turam lucis habens 22. Propagare i manifestare snt totuna. Augustin spusese deja, dup Sfntul Pavel (Efes. 5, 13), c orice manifestare este lumin; ntradevr, lumina nu este numai via, ci i putere exemplar": i dm acest nume secundum quod in ea rerum species possunt apparere23. Aceste principii o dat stabilite, putem sjji construim ierarhia substanelor cunosctoare, niruindu-le de la cele mai nobile la cele mai modeste, dup cum lumina lor este mai mult sau mai puin eliberat de materie: Dumnezeu, Inteligenele pure, sufletele omeneti care pun n micare trupurile, trupurile n care lumina se degradeaz n cldur dnd natere vieii i micrii, pn ce se stinge n materia inert.
20

cci nici Cristos nu e numit lumin aa cum zicem piatr: cci acest [din urm termen e folosit] n sens propriu, [iar] acela n sens figurat {Ib. lat.). 21 Lumina este desvrirea tuturor acestor lucruri care exist n ordinea universului {Ib. lat.).
22

Cci viaa este aciunea fiinei autodifuzive care exist n altceva. Orice este de acest fel este lumin n sens propriu sau ceea ce posed natura luminii {Ib. lat.). 23 conform faptului c n ea pot s apar speciile lucrurilor {Ib. lat.).
,; FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

Memoriale nu este chiar un de fiuxu entis24, ci mai degrab un tablou al iluminrii universale, n care elemente de origini diferite snt preluate i iscusit combinate. Dionisie, Augustin, Gundissalinus, Gebirol snt, fiecare, prezeni cu cte ceva; dar curentul principal al speculaiei pariziene lua, pe la 1230, o direcie diferit. Ceea ce nu nseamn c tema metafizic de luce25 a disprut atunci de la Paris; dimpotriv, o regsim, foarte limpede, la Sfntul Bonaventura i, n general, i ntlnim urmele pretutindeni unde reapare teoria augustinian a iluminrii sufletului de ctre Dumnezeu pentru cunoaterea adevrului. Interesul deosebit pe care l-au manifestat teologii franciscani pentru acele Perspectivae arabe (tratate de optic), mai ales pentru cea a lui Alhacen, se explic uor. tiin a luminii, optica studia legile luminii sensibile, iar aceasta simboliza pentru ei lumina nevzut cu care Dumnezeu l lumineaz pe fiecare om nscut pe aceast lume. Nimic nu era deci mai firesc dect mbinarea tiinei luminii cu metafizica i teologia iluminrii divine. Dus deja foarte departe de Grosseteste i reluat, ocazional, de Sfntul Bonaventura, aceast sintez face tot obiectul ntregului tratat De luce al franciscanului Bartolomeu din Bologna, magistru n teologie la Paris, apoi rector al colii teologice din Bologna, dup Matei din Aquasparta; dup 1294, istoria i pierde urma. tim, n prezent, c a scris 41 de Chestiuni controversate, nc inedite, dintre care cele care se refer la Primul Principiu, la creaie i la suflet ar interesa n mod direct istoria filozofiei. Editarea recent a lui De luce ne ngduie, cel puin, s vedem cum speculaiile inspirate de optic se ntlnesc nu numai cu teologia, dar i cu viaa spiritual. ntradevr, aceast oper, care ar putea fi tot att de bine cercetat dup cea a Sfntului Bonaventura i a lui Matei din Aquasparta, este esenialmente religioas, aa cum o arat, de altfel, tema biblic, luat din Ioan (8, 12), cu care ncepe: Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae26. Ca i pentru . Roger Bacon, Scriptura este pentru Bartolomeu din Bologna sumumul oricrui adevr. Cum s ne mai mirm atunci c adevrul opticii se gsete ca i implicat n

textul sfnt i c, prin urmare, tiina se integreaz spontan n teologie? Din toate metaforele cu care Dumnezeu s-a numit pe sine, nici una nu ndeamn mai mult la reflecie i nu ntrete mai mult gndirea dect cea a luminii care, vizibil n sine, este i sprijinul, i virtutea actualizatoare a acelei lumini firave cu care natura ne-a nzestrat ochii. Autorii tratatelor de optic fac distincie ntre lux, adic natura luminii considerate n sursa ei; raz (radius), care este similitudinea produs diametral n mediu de ctre sursa luminoas; lumen, sau lumina rspndit sferic n mediu de ctre razele
24 25

Despre curgerea fiinei (Ib. lat.). Despre lumin (Ib. lat.). 26 Eu snt Lumina lumii. Cel care mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii (Biblia sau Sfinta Scriptur, Editura Institutului Biblic..., Bucureti, 1975).
DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

395 luminoase; splendor, adic strlucirea obiectelor lucioase pe care lumina le face sclipitoare. Atribuindu-i titlul de lux, i nu pe cel de raz, de lumin rspndit sau de sclipire, Dumnezeu ne previne deci c este nsui izvorul lumintor al tuturor creaturilor intelectuale din lume, i nu una din acele lumini nscute, dependent i trectoare, care-i datoreaz fiina luminrii produse de el. Orict de ingenioase, argumentele propuse de tratatul De luce pentru aceast teorie in nu att de speculaia filozofic propriu-zis, ct de acea teologie simbolic despre care Sfntul Toma spunea c nu este demonstrativ. Optica nregistreaz apte moduri de participare a corpurilor la lumin, iar Bartolomeu face s le corespund apte moduri de participare a intelectelor ngereti i omeneti la lumina divin; diferitelor condiii materiale impuse de tiin pentru ca un corp s primeasc lumina el le gsete tot attea corespondente n condiiile spirituale necesare pentru ca intelectul nostru s poat primi iluminarea divin, n viaa aceasta i n cea de dincolo. Spiritualitatea franciscan i metodele de exegez simbolic ale Sfntului Bonaventura domin aceast oper, n care tiina i filozofia se contopesc ntr-o teologie ndreptat, la rndul ei, spre viaa spiritual. Lui Bartolomeu din Bologna i sa atribuit uneori Summa filozofic zis a lui Pseudo-Grosseteste, despre care vom vorbi mai trziu. Singurul motiv pentru care s-ar putea face o asemenea atribuire este c autorul Summei face trimitere la un tratat De luce care i-ar aparine tot lui; dar nimic nu dovedete c ar fi vorba despre De luce al lui Bartolomeu din Bologna i se poate totui observa, fr a face din aceasta un argument hotrtor, c stilul i spiritul celor dou lucrri snt profund diferite. O dat cu instalarea n Universitile din Paris i Oxford a Ordinelor de clugri ceretori, aproape toate marile nume ale filozofiei i teologiei snt, la Paris, cele ale dominicanilor sau franciscanilor, iar, la Oxford, mai ales ale franciscanilor. Pn la aceast dat, pe lista teologilor mireni din Paris nu puine snt numele cunoscute: Petrus din Poitiers, Simon din Tournai, Raoul Ardent, Etienne Langton, Nicolaus din Amiens, Prevostin, Philippe Cancelarul, Guilelmus din Auxerre, Guilelmus din Auvergne i, dac vrem, Magistrul Adam. Dup acetia din urm, puine nume de profesori laici ne mai rein atenia, fie dintr-o nedreptate a istoriei, fie din cauz c operele lor au fost cu adevrat lipsite de importan. Marea excepie este Henric din Gnd (t 1293), magistru n arte, apoi magistru n teologie la Universitatea din Paris, unde pred din 1276 pn n 1292. A fost un profesor ascultat, cu o autoritate, din ct se pare, foarte solid n ultimul sfert de veac i unul dintre sfetnicii lui Etienne Tempier cu prilejul condamnrii averroismului, n 1277. Opera lui a fost mult vreme i pe nedrept neglijat, n parte pentru c nu a avut continuatori; n parte iar acest motiv este legat de primul pentru c nici un ordin clugresc nu era interesat s-i pstreze faima. A fost totui o vreme n care se pare c soarta a prut c vrea s-1 despgubeasc. n secolul al XVI-lea, Ordinul Serviilor a simit nevoia irezistibil de a-i avea propriul Doctor oficial, aa cum dominicanii i franciscanii i-1 aveau fiecare pe al lor. Cum Henric din Gnd nu
IN SbCULUL AL AW-LbA

aparinea nimnui, au fcut din el un servit i i-au adoptat doctrina, fapt care i-a obligat s-i publice, mcar, operele i s le comenteze. Nici un ordin nu i-1 mai revendic azi, dar lucrri excelente de istorie au nceput s-i dea locul pe care, prin Quodlibeta i Summa theologica, l merit printre marile nume ale sfiritului de veac al XHI-lea. Calea cea mai sigur de a nu ne rtci cnd l abordm pe Henric din Gnd (sau pe Duns Scottus) este s ne amintim schema metafizicii lui Avicenna, ca tiin a fiinei ca fiin. Fiina este prima care se ofer nelegerii umane; nu poate fi deci definit, dar fiecare tie ce nseamn expresia: ceea ce este. n gndire, aceasta e nsoit de ali doi termeni: lucrul (res) i necesarul (necesse). Prin lucru", nelegem tot fiina, n msura n care fiina este ceea ce este", sau esena. Prin necesar, nelegem

ceea ce este cu necesitate ceea ce este. De unde i prima diviziune a fiinei, care o deosebete n necesar" i posibil". Cercetnd relaiile din acest cuplu, observm imediat c posibilul nu se nelege dect prin necesar: nu ne rmne atunci de gndit dect cum, printr-o serie de acte ele nsele necesare, snt emanate ierarhic fiinele posibile din cea necesar, care este Cea Dinti. Henric din Gnd pornete i el se pare de la noiunea de fiin, dar, vrnd s evite necesitarismul grecesc din care se inspir Avicenna, nclin de la nceput ontologia filozofului arab ntr-un sens cretin. n loc s mpart fiina n necesar i posibil, el o mparte, prin analogie (ca s nu-1 confunde pe Dumnezeu cu fiinele finite), n ceva care este fiina nsi" i ceea ce e ceva cruia a fi i se potrivete, sau i s-ar putea potrivi n mod firesc". Prima este fiina increat, a doua cuprinde orice lucru creat, iar metafizica se va construi pornind de la aceste dou noiuni. O filozofie care pornete de la un Dumnezeu conceput ca aliquod quod est ipsum esse21 nu are nevoie s ntemeieze dovezile existenei lui pe sensibile. Cum va face mai trziu Duns Scottus, Henric din Gnd precizeaz c putem, dac vrem, s-1 demonstrm pe Dumnezeu pornind de la sensibile (amndoi i amintesc de Sfntul Pavel, Romani 1, 20), dar c izbutim mai uor i mai bine pornind de la ideea de fiin, cci astfel este de ajuns s constatm cum, prin unul din cele dou aspecte primare ale ei, fiina se nfieaz precum ceva n care esena e identic cu existena. Fiina care nu e dect fiin, dar care este toat fiina, se poate numi fie Bine, fie Adevr, dar nu e toate acestea dect pentru c este acel ceva a crui esen e astfel, nct este n mod firesc. Fiina care e ceva cruia a fi i se potrivete sau i s-ar putea potrivi, n mod firesc" cuprinde tot ce intr sau poate s intre n categorii. Ea se deosebete deci nemijlocit de fiina divin. Trebuie s observm cu ct grij se ferete aici Henric din Gnd de teoria univocitii fiinei, sugerat de Avicenna i acceptat de Duns Scottus. Termenul esse se poate aplica fie uneia, fie celeilalte, dar nu putem s-1 gndim ca semnificndu-le, n acelai timp,
27

ceea ce este nsi Mint (Ib. lat.). 397

DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

pe amndou; el nu poate s o semnifice dect fie pe una, fie pe cealalt. Henric nu-i admite lui Avicenna dect, cel mult, c noiunea (intellectus) de fiin este anterioar celei de Dumnezeu sau de creatur, cci pe amndou le concepem doar ca fiine, dar nu c este o noiune deopotriv comun i anterioar ambelor. Henric l trdeaz pe Avicenna mai repede dect o va face Duns Scottus. Este i ceea ce Duns Scottus nu-i va ierta, cci, neadmind la nceputul cercetrii sale noiunea de fiin univoc pentru Dumnezeu i creaturi, Henric din Gnd este silit, ca s nu porneasc de la un termen echivoc, s propun ntietatea noiunii de fiin n sine i, prin urmare, s fac din ea att primum cognitum2*, ct i ratio cognoscendi29 a tuturor celorlalte pentru capacitatea uman de nelegere. Duns Scottus va critica ferm aceast tez n Opus oxo-niense tocmai pentru c era singura alternativ posibil fa de a sa care s evite pornind de la Avicenna necesitarismul avicennian. Ca s asigure ruptura dorit dintre fiina n sine i flintele posibile, filozoful cretin are la dispoziie noiunea de creaiune, dar, dac o abordeaz pornind de la noiunea de fiin, ntlnete mai nti, ntre creator i creaturi, Ideile divine. Fiind Ideile lui Dumnezeu, ele nu pot fi concepute ca nzestrate cu subzisten proprie: ele nu au deci o alt fiin real dect fiina lui Dumnezeu. Dat fiind ns c Ideea reprezint o creatur posibil, e nevoie ca ea s fie, ca obiect al cunoaterii, distinct de Dumnezeu. Vom spune deci c Dumnezeu i cunoate mai nti propria esen n ea nsi; apoi c, n actul prin care o cunoate, el cunoate toate creaturile creabile, potrivit fiinei pe care o au n el; n sfrit, c Dumnezeu cunoate fiina pe care o are creatura creabil n ea nsi, n msura n care aceast fiin este diferit de fiina lui Dumnezeu. Aceast fiin proprie creaturii este esena ei, cu coninutul propriu care o definete, iar esena creaturii, neleas ca imitaie posibil a esenei divine, este o Idee. Esena Ideii luat ca atare are o fiin proprie, care nu se adaug la fiina lui Dumnezeu, dar care se deosebete de ea ca obiect de cunoatere; este fiina esenei ca esen, esse essentiae. Teorie celebr mpotriva creia va argumenta Duns Scottus, ns fr s-o evite nici el n ntregime. Pe de o parte, cei doi teologi vor s ocoleasc obstacolul eriugenian al crerii Ideilor divine, tez condamnat i rscondamnat, care avea s-i mai gseasc aprtori chiar i n secolul al XTV-lea, dar pe care nu vor nici unul s-o accepte; pe de alt parte, identificnd fiina cu esena, ei nu pot s evite dublarea oricrei disocieri n ordinea esenei cu o disociere n ordinea fiinei. Henric din Gnd rspunde acestei cerine atribuind Ideii un esse essentiae, care ajunge astfel, aa cum o spune chiar el, un ideat (ideatum). Duns Scottus

tfuza aceast soluie, atribuind n schimb Ideii divine un esse intelligibi-sprijinit i raportat la cel al nelegerii divine, simplu esse diminutum31,
28 29

primul lucru cunoscut (Ib. lat.). temeiul cunoaterii (Ib. lat.). 30 fiina inteligibil (Ib. lat.). 31 fiina micorat (Ib. lat.).

^i >;.

r , .

cu siguran, care i va chinui pe comentatorii colii scottiste i pe care unii dintre acetia, ca Guilelmus din Alnwick, l vor arunca hotrt peste bord, netiind cum s-1 deosebeasc de esse essentiae al lui Henric din Gnd. Avem de-a face aici cu fantome ale concepiei dionisiene despre Idei nelese ca teofanii; nu e de mirare c le vedem bntuind toate platonismele, n care stau, cu drepturi depline, ca acas. Ideile l intereseaz pe teolog n primul rnd ca raporturi de imitabilitate n esena divin"; pentru filozof, ele snt mai ales esenele lucrurilor n cunoaterea divin". Avicenna a vorbit foarte bine despre ele n Metafizica sa, dar Henric nu poate accepta felul n care explic Avicenna trecerea la existen a posibilelor cuprinse n nelegerea divina. Filozoful arab socotete c voina lui Dumnezeu nu poate s nu ncuviineze seriile de inteligibile care eman din intelectul iui. Pentru Henric din Gnd, voina lui Dumnezeu consimte liber s druiasc existen anumitor posibile, iar aceast consimire este ceea ce se numete creaiune. Mergnd mai departe, el socotete c, de vreme ce existenele depind n primul rnd de voina lui Dumnezeu, nele- gerea divin nu le cunoate dect prin mijlocirea acestui act al voinei divine. Henric din Gnd anticipeaz aici concluziile lui Duns Scottus, i s-ar putea eventual vorbi n acest sens de un oarecare voluntarism, dar cu condiia s nu se uite c actul creator nu se deosebete de fiina divin nsi dect n gndirea noastr; numai n creatur are creaia o realitate distinct, i anume ca relaie ntre efectul finit i cauza divin de care depinde. Oricum ne-am imagina actul creator, atta timp ct esena nsi a creabilului nu se ofer nelegerii divine dect prin intermediul voinei divine care-i ncuviineaz existena, nu putem s admitem c existena se deosebete n mod real de esen. Este o chestiune asupra creia Henric din Gnd a dus o lung i riguroas polemic mpotriva lui iEgidius din Roma; iar Duns Scottus, care i s-a opus de attea ori, att n filozofie, ct i n teologie, va respinge, la rndul lui, deosebirea real dintre esen i existen ca lipsit de orice neles. Ceea ce deosebete creatura de creator este faptul c Dumnezeu nu poate fi desprit de existena lui, n timp ce existena actual a creaturii depinde de libera voin a lui Dumnezeu. Fiinele finite snt esene existente i, de asemenea, individuale. Fiecare form creat este creat ntr-un subiect (suppositum), a crui unitate proprie e de ajuns ca s-1 deosebeasc de toate celelalte. Actua-liznd-o, creaiunea presupune fiecare fiin ca identic cu sine i diferit de celelalte; la aceast identitate pozitiv a fiinei cu ea nsi se refer Henric din Gnd cnd spune c individuaia se definete printr-o dubl negaie: cea care neag orice diferen a unei fiine fa de ea nsi i cea care neag orice identitate a acestei fiine cu o alta dect ea. ntre creaturi, omul se definete ca unire a unui trup cu un suflet raional. Trupul se constituie ca atare prin propria lui form; sufletul raional nu informeaz deci n mod nemijlocit trupul; el nu este, la drept vorbind, actul acestui trup,/or/na corporeitatis32; exist deci n om dou forme substaniale,
32

forma corpului (Ib. lat).

DE LA GUILELMUS DIN AUVERGNE LA HENRIC DIN GND

399

cea a trupului ca atare i cea a compusului uman. Ridicat astfel deasupra trupului, sufletul rmne deschis influenelor inteligibile. Acceptnd distincia, de acum clasic, ntre intelectul posibil i intelectul agent, Henric explic abstracia ntr-un mod foarte asemntor, la nceput, cu cel al Sfintului Toma d'Aquino; dar adaug de ndat c aceasta nu e totalitatea cunoaterii noastre. Abstracia ne face, de bun seam, s nelegem ceea ce este lucrul, i, de vreme ce-1 nelegem aa cum este el, cunotina pe care o obinem are ca obiect adevrul, dar nu ne face s ajungem la esena inteligibil a lucrului. Ca s izbutim, nu e de ajuns s abstragem din sensibil noiunea inteligibil a obiectului, mai trebuie s-i i definim esena printr-o judecat sigur. Aceasta nu se poate face dect printr-o reflecie care s porneasc, spre deosebire de sensibilul concret, de la noiunea prim de fiin, i care s continue sub aciunea reglatoare a luminii divine. Identificndu-1, ca i alii ca el, pe Dumnezeul luminator al lui Augustin cu Inteligena agent a lui Avicenna, dar, din ct se pare, limitndu-i i el funcia la o aciune reglatoare, Henric din Gnd aaz astfel instabilitatea fireasc a judecilor omeneti sub certitudinea Ideilor divine. Doctrina lui Henric este o mrturie interesant a afinitii naturale, pe care am constatat-o deja, dintre

platonismul lui Avicenna i cel al Sfintului Augustin. Nu am putea spune c doctrina s-a nscut chiar din mbinarea lor; ea nu provine dect din gndirea lui Henric nsui, dar aceast gndire s-a ntors firesc spre ei ca s-i caute o metod i cteva din principiile de care avea nevoie. n timpul vieii, Henric din Gnd s-a bucurat de o mare autoritate. Era profesor de teologie la Universitatea din Paris n acel memorabil an 1277, martor al condamnrii averroismului i a unor teze tomiste; am putea deci s presupunem, dac nu am ti-o chiar de la el, c Henric a fost de fa la consftuirile teologice care au precedat acest act, n care are i el partea lui de rspundere. Dat fiind spiritul general al doctrinei lui, se nelege c 1-a nelinitit nu numai averroismul, dar chiar i tomismul. Venit dintr-o cu totul alt direcie doctrinal, el nu a putut nelege sensul profund al reformei tomiste i, ca atare, nu a vzut n ea dect o primejdioas ptrundere n teologie a filozofiei paginilor i necredincioilor. Cu toate acestea, nimic nu pare s-i fi zdruncinat ncrederea n armonia intim dintre Revelaia cretin i raiunea filozofic orientat cu nelepciune. El face parte din cei care au contraatacat pentru c aa se credea atunci necesar i care puteau ndjdui c au izbutit. Opera lui Duns Scottus, care se va cldi cu ajutorul unei tehnici filozofice foarte asemntoare, se va deosebi totui n multe privine, n primul rnd, desigur, datorit geniului personal al autorului ei, dar fr ndoial c, ntr-o bun msur, i din cauza rupturii produse ntre cele dou generaii de condamnarea din 1277. Henric din Gnd i colegii lui nu voiau s condamne dect o anumit filozofie; poziia doctrinal a multora dintre cei care vor veni dup ei se va nfia drept condamnare a filozofiei pur i simplu. n gndirea lui Etienne Tempier i a profesorilor care l-au asistat exista, de altfel, ceva din aceast atitudine. Am observat deja c o anume nencredere fa de filozofie nu a ncetat niciodat s domneasc n rndurile teologilor, dar nici Avi-cenna i nici Averroes nu-i convinseser att de tare de neputina funciar a raiunii naturale de a construi o metafizic n stare s rspund spontan cerinelor credinei cretine; tocmai de acest lucru s-au artat convini muli dintre urmaii lor. Dup Henric din Gnd, nu mai gsim n secolul al. XHI-lea nici o sintez doctrinal comparabil n amploare cu a lui i care s fie opera unui teolog laic; trebuie ns s menionm cel puin ansamblul de Quaestiones quodlibetales ale lui Godefridus din Fontaines (t 1303), de o excelent calitate filozofic. Autorul a fost un adversar al lui Henric din Gnd i, n chestiuni importante, un spirit de orientare asemntoare cu a Sfntului Toma d'Aquino, dar capabil s ia hotrri personale. Astfel, Godefridus nu accept deosebirea real dintre esen i existen i, ca atare, nici mbinarea lor real. Critica lui l atinge direct pe Toma d'Aquino, fiind ndreptat mpotriva principiului, de nenumrate ori afirmat de Sfntul Toma, c esse este actul formei. Pe de alt parte, el interpreteaz desigur distincia tomist aa cum vom vedea c o va face jEgidius din Roma. Pentru el, a spune c exist o deosebire real nseamn a spune c exist deosebire ntre dou lucruri: or, remarc el, esse nu poate fi neles ca lucru, pentru simplul motiv c nu poate exista separat: in rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicuius, parti-cularis rationis essendi33. Godefridus adaug c, de vreme ce fiina include n mod universal tot ceea ce este, a o afirma ca realizat n stare pur ar nsemna o ntoarcere la doctrina lui Parmenide, astfel nct tot ceea ce este ar fi n mod real unul: et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quodfalsum est34. n noetic, Godefridus ader la o concepie a abstractizrii intelectuale asemntoare ca aspect cu cea a Sfntului Toma i opus teoriei augustiniene a iluminrii, dar accentueaz puternic caracterul pasiv al intelectului n cunoatere, deoarece concepe, oarecum n manier avi-cennian, esena inteligibil a lucrului cunoscut ca destul de real pentru a fi sesizabil ca atare de ctre intelect. Godefridu:. susine, prin urmare, c intelectul nu produce inteligibilitate i universalitate nici n lucruri i nici n fantasm, ci c intelectul agent aaz fantasma ntr-o asemenea lumin nct quidditatea sau esena obiectului apare de la sine i poate aciona asupra intelectului posibil, fcndu-ni-se cunoscut. Pasivitii intelectului i corespunde cea a voinei. Godefridus justific aceast teorie cu o axiom preluat de la Aristotel: este cu neputin ca unul i acelai lucru, neles n sine i nemijlocit, s se pun nemijlocit n micare pe el nsui. Deci nu poate exista
33

n natura lucrurilor, n afara intelectului, nu exist altceva care poate s fie numai fiin, astfel c raiunea sa poate s fie n fiin numai raiunea de a fi, fr adugarea unui alt lucru, a raiunii particulare de a fi (Ib. lat.). 34 i astfel, n natura lucrurilor toate ar fi n mod real un singur lucru, ceea ce este fals (Ib. lat.).
UE LA UUlL.tSl,MU5 D11N AUVtiKUNb LA HENK1C DIN GND

4U1

spontaneitate absolut a voinei, care e ntotdeauna micat de obiectul ei n ce privete determinarea

actului su, iar, n exercitarea acestui act, ea nu se mic pe sine dect cu mijlocirea micrii de deliberare a raiunii. De altfel, Godefridus merge pn la a face din motricitatea obiectului o cauz eficient: obiectum effective movet voluntatem35. Rmne de vzut ce facem cu liberul arbitru. Godefridus crede c va reui amintind c obiectul prim al voinei este binele nedeterminat. Cum nici un obiect particular nu este binele absolut, raiunea nu este niciodat riguros determinat n judecata pe care o ndreapt asupra lui, iar aceast nedeterminare funciar a raiunii n raport cu obiectul ultim al voinei asigur nedeterminarea radical a actelor ei. Ne aflm deci aici la opusul spontaneitii radicale a voinei, pe care o va susine Duns Scot-tus. Godefridus din Fontaines fiind, de altfel, unul din adversarii lui de prim mrime. Poate c n-ar fi imposibil s se arate cum, prin ce alterri ale tomistnului, la nceput abia perceptibile, a ajuns Godefridus s susin teze pe cars nu le ntlnim ca atare la Sfntul Toma d'Aquino. Oricum, cele dou doctrine nu snt identice, fapt care explic de ce, n primele decenii ale veacului al XTV-lea, un anumit numr de gnditori, dintre care unii i-au fost elevi, s-au angajat n teze care le amintesc la nceput pe cele ale tomismului, dar care de fapt continu doctrina destul de diferit a lui Godefridus. Cercetri recente (E. Hocedez) au adus cteva lmuriri asupra operei unui alt laic, Petrus din Auvergne, care a predat teologia la Paris pe la 1296 i a murit episcop de Clermont n 1302. Autor de Sophismata, de numeroase Comentarii la operele lui Aristotel i de Quaestiones quodlibetales, se consider c s-a meninut suficient de aproape de tomism, cel puin n comentarii, nct s i se ncredineze ncheierea comentariului neterminat al Sfntului Toma la De coelo et mundo, dar i c s-a ndeprtat de el n mai multe probleme n Quaestiones quodlibetales. Nu este imposibil ca, atunci cnd opera i se va cunoate mai bine, locul lui Petrus din Auvergne n istoria filozofiei s creasc n nsemntate. Sfritul de secol al Xll-lea i gsise n Ioan din Salisbury martorul detaat i puin maliios al divergenelor sale doctrinale. Sfritul de secol al XlII-lea i 1-a gsit pe al lui n persoana lui Henri Bate, nscut la Malines n 1246 i mort n 1317. Poet, muzician i chiar amator de dans, vesel i deschis, Henri s-a lsat totui cucerit de studii i nu exist ramur a cunoaterii pe care s nu o fi cultivat. Ca i Ioan din Salisbury, Bate a trit mai ales n preajma prinilor, crora le-a fost secretar, iar acest lucru i-a permis s-i satisfac gusturile de filozof i nvat ca om monden, nesupus colilor sau faciunilor, care ajungeau, n mod firesc, la conflict. l cunoatem astzi mai ales prin Oglinda lucrurilor divine i a ctorva lucruri naturale (Speculum divi-norum et quorumdam naturalium), din care primele dou pri, singurele editate deocamdat, cer negreit i publicarea celorlalte douzeci i una. 35 obiectul n mod efectiv impulsioneaz voina (Ib. lat.). Scris la cererea lui Vitus din Hainaut, episcop de Utrecht, aceast compilaie nu pare s fie expunerea unei gndiri sistematice i nici mcar personale. Bate nsui anun n prefa c va veni adesea cu opinii contradictorii, dar, dat fiind c acestea vor fi nsoite de argumentele lor, cititorul va avea posibilitatea s aleag. Materia lucrrii este variat, i digresiunile, anunate de altfel, nu lipsesc. Avem de-a face ns cu o lucrare construit atent, care se deschide cu problema senzaiei, discut pe rnd problemele referitoare la intelectul posibil, intelectul agent i materie (Quarta pars quae totaliter est digressio36), studiaz apoi raportul dintre intelect i trup, pluralitatea intelectelor, problema Ideilor, structura corpului uman, naterea lui, operaiunile sufletului i raportul dintre intelect i diferitele inteligibile, veghea, somnul i visele, meteorii, apariiile fireti sau demonice, timpul, micarea i corpurile cereti care o cauzeaz i, n sfrit, Primul Principiu, de care aceast micare depinde. Opera este scris ntr-un stil liber de orice metod didactic, dar autorul d dovad de o erudiie tiinific i filozofic pe ct de exact, pe att de vast. El folosete n special Timaios i Phaidon de Platon, Chalcidius, Proclos i Hermes Trismegistul; Aristotel, pe care l comenteaz adesea cu ajutorul lui Ioan Philoponos, Alfarabi, Avicenna, Alhacen i Averroes. Dei nu putem nc s formulm o judecat de ansamblu asupra gndirii lui, pare deja limpede c, n acordul pe care-1 caut ntre Platon i Aristotel, Aristotel este cel ndeobte sacrificat. Astfel, Bate ader la teoria augustinian a senzaiei nelese ca aciune a sufletului asupra lui nsui, i putem crede din moment ce pare s admit c obieciile lui Aristotel mpotriva ideilor nu contrazic cu adevrat gndirea autentic a lui Platon c, atunci cnd va fi publicat n ntregime, opera lui se va nfia ca o sintez n spirit mai curnd platonian, dar hrnit cu toat tiina aristotelic, arab i ebraic cunoscut n vremea lui. Bibliografie

GUILELMUS DIN AUVERGNE, Opera omnia, 2 voi., Paris, 1674. Noel VALOIS, Guillaume d'Auvergne, sa vie etses ouvrages, Paris, 1880. Amato MASNOVO, Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino, Vita e Pensiero, Milano, 2 voi. aprate, voi. I, 1930; voi. IL 1934 (un al treilea volum n pregtire; cel mai bun punct de plecare). M. BAUMGARTNER, Die Erkenntnislehre des Wilhehn von Auvergne, Munster i. Westf., 1895. J. KRAMP, Des Wilhehn von Auvergne Magisterium Divinale, n Gregorianum, 1920, pp. 538-584; i 1921, pp. 42-78, 174-187. ADAM PULCHRAE MULIERIS, Memoriale rerum difficilium este editat, cu titlul De intelligentiis, n CI. BAEUMKER, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert, Munster i. Westf., 1908; de acelai autor: Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrtumlich Witelo zugeschrieben Liber de IntelUgentiis, n Miscel-lanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, pp. 87-202. 36 Partea a patra, care este n ntregime o digresiune (Ib. lat.).
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

403
BARTOLOMEU DIN BOLOGNA I. SQUADRANI, Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia, text publicat in Antonianum, 1932, pp. 201-238, 337-376, 465-494. (Cf. Eph. LONGPRE, Bartolommeo di Bologna, in Studi Francescani, 1923, pp. 365-384). HENRIC DIN GND, Quodlibeta, 2 voi., Paris, 1518; Veneia, 1608; ed. a D-a, 1613. Summa, 2 voi., Paris, 1520; 3 voi., Ferrara, 1646. Cea mai bun introducere n studiul acestui autor este lucrarea lui J. PAULUS, Henri de Gnd. Essai sur Ies ten-dances de sa metaphysique, J. Vrin, Paris, 1938. Referitor la o problem teologic anume, dar tot excelent i de o mare bogie de informaii despre locul lui Henric din Gnd n mediul lui doctrinal; Paul BAYERSCHMIDT, Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung aufdie Christologie. Eine Philosophie-und dogmengeschichtUche Studie, Munster i. Westf., 1941. Bibliografii n J. PAULUS, op. cit., pp. XXII-XXXII, i n P. BAYERSCHMIDT, op. cit., pp. VIII-XVI. GODEFRIDUS DIN FONTAINES M. DE WULF i A. PELZER, Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines, Louvain, 1904. M. DE WULF i J. HOFF-MANS, Les Quodlibets V-VII de G. de Fontaines, Louvain, 1913. J. HOFFMANS, Le Vllf Quodlibetde G. de Fontaines, Louvain, 1924. J. HOFFMANS, Le IX6 Quod-libetde G. de Fontaines, Louvain, 1928. J. HOFFMANS, Le X1 Quodlibetde G. de Fontaines, Louvain, 1931. J. HOFFMANS, Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines, Louvain, 1932. M. DE WULF, Un theologien philosophe du Xllf siecle. Etude sur la vie, les ceuvres et l'influence de Godefroid de Fontaines, Bruxelles, 1904; de acelai autor, L'intellectualisme de Godefroid de Fontaines d'apres le Quodlibet VI, q. 15, n Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, volumul suplimentar I, Munster i. Westf., 1913, pp. 287-296. o. LOTTIN, Le libre arbitre chez Godefroid de Fontaines, n Revue ne'oscolastique de philosophie, voi. XL (1937), pp. 213-241. PETRUS DIN AUVERGNE O serie de studii de E. HOCEDEZ, La the'ologie de Pierre d'Auvergne, n Gregorianum, 1930, pp. 526-552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne, n Archives de Philosophie, voi. IX, 3 (1932), pp. 179234; La vie et les ceuvres de Pierre d'Auvergne, n Gregorianum 1933, pp. 3-36; Une question inedite de Pierre d'Auvergne sur l'individuation, n Revue ne'oscolastique, voi. XXXVI (1934), pp. 355-386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne, rnAus der Geisteswelt des Mittelalters, Munster i. Westf., 1935, voi. II, pp. 779-791. HENRI BATE G. WALLERAND, Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quo-rumdam naturalium, Louvain, 1941; de acelai autor: Henri Bate de Malines et saint Thomas d'Aquin, n Revue ne'oscolastique, voi. XXXVI (1934), pp. 387-411. Alex. BIRKENMAJER, Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIII6 siecle, n La Pologne au Congres International de Bruxelles, Imprimeria Universitii, Cracovia,

DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS Primul profesor franciscan al Universitii din Paris a fost Alexander din Hales. S-a nscut la Hales, n apropiere de Gloucester, pe la 1170-1180, i, " 1231, cnd a intrat, trziu, n Ordinul frailor minori, era deja profesor de teologie la Universitatea din Paris. Una dintre catedrele de teologie ale Universitii a ajuns ipso facto franciscan. De fapt, Alexander i-a cedat-o n4U4 FILOZOFIA IN SfcCOLUL AL AUl-LtA

cepnd din 1238 elevului su, Ioannes din La Rochelle, i a murit la 15 august 1245. Numele i rmne legat de o monumental Summa theologica, n legtur cu care Roger Bacon spunea deja, n Opus minus, c Fraii minori i-au atribuit aceast mare Summa, mai grea dect un cal i care nu a fost fcut de el, ci de alii". Istoricii din vremea noastr i dau parial dreptate lui Roger Bacon. Summa zis a lui Alexander din Hales este n mare parte o compilaie. Ea exista deja pe la 1250, de vreme ce Sfintul Bonaventura o citeaz n Preambulul prii a doua din Comentariul la Sentine, dar nu tim cum era alctuit pe atuncij^Aa cum o cunoatem, ea cuprinde fragmente preluate din Ioannes din La Rochelle, Sfintul Bonaventura, Guiielmus din Meliton^ta Este deci foarte greu s ne sprijinim pe un asemenea text ca s cunoatem gndirea lui Alexander, iar imaginea cea mai exact ne-am face-o, poate, prin intermediul doctrinei Sfntului Bonaventura, de vreme ce acesta spune limpede c a urmat ntru totul opiniile printelui i profesorului su. De altfel, lucrul poate fi verificat n cteva privine. Dac nceputul Summei i aparine lui Alexander sau i reproduce, din ct se pare, nvtura, n cadrul ei magistrul stabilete principii pe care discipolul nu mai trebuia dect s le dezvolte. Din cte putem aprecia, Alexander se inspira n teologie din gndirea lui Augustin, sub forma pe care o luase aceasta la victorini, dar trebuia s-i foloseasc principiile pentru rezolvarea unor probleme care se iviser o dat cu descoperirea lui Aris-totel./Dei amnuntele gndirii lui ne scap, putem totui s admitem, fr

teama de a ne nela prea tare, c Alexander a dat primul impuls grupului de teologi franciscani, a cror oper avea s reprezinte asimilarea noii cunoateri filozofice cu ajutorul principiilor stabilite de Sfntul Augustin^ Succesorul nemijlocit al lui Alexander la catedra franciscan de teologie a Universitii din Paris, Ioannes din La Rochelle, nu a predat aici dect puin vreme, fiindc a murit la 8 februarie 1245, cu cteva luni naintea lui Alexander. n afar de mai multe lucrri de teologie (Summa de virtutibus, Summa de vitiis, Summa de articulis fidei), el ne-a lsat o Summa de anima, n care se arat nsufleit de un sim filozofic foarte dezvoltat. De altfel, chiar el face aluzie, ntr-o predic, la ostilitatea celor care se czneau pe atunci s nbue studiile filozofice i o pune fr ocoliuri pe seama influenei Satanei, care nu vrea ca nite cretini s aib o minte cultivat. Ca i Avicenna, Ioannes din La Rochelle concepe sufletul raional ca o substan simpl, capabil s dea via trupului i s svreasc n el nenumrate operaiuni. Spre deosebire Jie Guiielmus din Auvergne, care subliniase apsat identitatea de esen dintre suflet i facultile lui, Ioannes din la Rochelle introduce o distincie specific ntre faculti. Ca s le recunoatem, e de ajuns s pornim de la distingerea obiectelor acestor faculti, urcnd la cea a operaiilor, i de aici la deosebirea dintre ele. Clasificarea facultilor la Ioannes din La Rochelle o urmeaz aproximativ pe cea din apocriful augustinian De spiritu et anima i aaz n vrf, deasupra intelectului care cunoate inteligibilele create (ngeri, suflete), inteligena (intelligentia), care cunoate adevrul i binele neschimbtor, adic Dumnezeu. Obinem astfel urmtoarea serie ascendent
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

405

de faculti: simul percepe corpurile; imaginaia, similitudinile corpurilor; raiunea, natura corpurilor; intelectul, spiritele create; iar inteligena, Spiritul necreat. Senzaiile rezult din aciunea pe care o exercit corpurile asupra organelor, datorit mediilor fizice, care snt diafanul pentru vedere, aerul pentru auz, vaporii emanai de obiecte pentru miros, saliva pentru gust, carnea pentru pipit. Datele acestor simuri particulare snt centralizate de simul comun", descris aici ca nsrcinat s le pstreze i s le combine ca s alctuiasc sensibilele comune" (comune, adic, mai multor simuri), cum snt mrimea, micarea, repaosul, numrul i aa mai departe. Simul comun, pe care Avicenna l numete sensus formalis, este un sim luntric. Pentru scoaterea noiunilor abstracte din aceste imagini particulare, e nevoie de intervenia facultii intelectuale (virtus intellectiva), care nu e legat de nici un organ anume, ci e prezent n ntregime n tot trupul: est in toto corpore tota. Abstragerea nu const n separarea real a elementelor constitutive ale obiectului, ci n cercetarea lor separat, printr-o apreciere (aestimatio) care le deosebete unele de celelalte, grupnd asemnrile i nlturnd diferenele, dar fr s le degajeze cu totul din sensibil: Dimpotriv, facultatea intelectiv percepe forma corporal, o cur de micare, de toate circumstanele materiei i chiar de singularitatea ei i o percepe astfel ca atare, goal, simpl i universal, ntr-adevr, dac raiunile intelectului n-ar cura-o astfel, ea ar putea fi cunoscut ca form comun predicabil despre toi indivizii. n ordinea de abstragere a formei corpului, trebuie deci s distingem urmtoarele trepte: mai nti, n sim; n al doilea rnd, n imaginaie; n al treilea rnd, n apreciere (aestimatio); n al patrulea rnd, n intelect." n ciuda influenei lucrrii De spiritu et anima i cu toate trsturile avi-cenniene, aceast psihologie reprezint destul de bine ceea ce se va reine mai trziu n mod obinuit din doctrina lui Aristotel; dar Ioannes din La Rochelle a vrut, pe deasupra, s mpace teoria greco-arab a intelectului agent cu teoria augustinian a iluminrii divine. ntr-adevr, el admite n intelectul nsui distincia aristotelic dintre intelectul posibil n potenialitate fa de inteligibile asemenea tbliei pe care nu e scris nc nimic, i intelectul agent, care se afl n sufletul nostru ca lumina inteligibil a lui Dumnezeu nsui i mereu n act. Aristotelismul ctig deci aici o victorie hotrtoare, fiindc, asemenea lui Albert cel Mare i Toma d'Aquino i spre deosebire de Guiielmus din Auvergne, Ioannes din La Rochelle atribuie fiecrui suflet omenesc, luat individual, un intelect agent propriu, intelect care st n suflet ca o urm lsat de Dumnezeu asupra lucrrii lui. Acest intelect, spune el limpede, este cea mai nalt facultate a spiritului: intellectus agens, id est vis animae suprema31, i nu avem nevoie de nimic altceva ca s cunoatem fiinele materiale aezate n afara noastr, nici facultile sau operaiile sufletului i nici mcar principiile prime ale cunoaterii naturale. Din acest moment, snt deja
37

intelectul agent, adic nsuirea suprem a spiritului (Ib. lat.).

406
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XI0-LEA

puse, cel puin n linii eseniale, bazele unei teorii aristotelice i tomiste a cunoaterii. Dei Ioannes din La Rochelle pare totui s admit unul sau mai multe intelecte agente separate, nu trebuie s vedem n aceasta dect dorina de a gsi un sens cretinete accesibil pentru o doctrin care, la origine, nu era cretin./ntr-adevr, putem s numim intelect agent separat orice substan spiritual distinct de suflet, superioar lui i capabil s acioneze asupra lui ca s-i confere neinteresat i din afar cunotine pe care el n-ar putea s le dobndeasc prin lumina natural a propriului su intelect agent. n acest sens, ngerii i Dumnezeu pot fi considerai ca tot attea Intelecte agente separate, ngerii ca s-1 nvee pe om ceea ce e legat de ngeri, iar Dumnezeu ca s-1 nvee adevrurile supranaturale, cum este Treimea, care nu-1 privesc dect pe Dumnezeu. Aceste extinderi de sens nu schimb nimic din fondul doctrinei. Dac adugm c Ioannes din La Rochelle respinge teoria lui Gebirol despre compunerea materiei i formei n sufletul omenesc i ngeri, fr ndoial c vom nclina s vedem n psihologia lui dovada clar a influenei profunde exercitate de Aristotel, nc din prima jumtate a veacului al XHI-lea, chiar i asupra profesorilor franciscani. Dar doctrina Sfintului Bonaventura va aduce curnd numeroase spirite, mai ales din cadrul Ordinului su, napoi la principiile Sfntului Augustin. (Sfntul Bonaventura (Ioan de Fidanza) s-a nscut n 1221 la Bagnorea, aproape de Viterbo, i se pare c a intrat n Ordinul frailor minori n 1238. A venit la Paris ca s urmeze la Universitate cursurile lui Alexander din Hales, pe care-1 va numi mai trziu printele i profesorul su, iar n 1248 a primit titlul de liceniat. Din 1248 pn n 1255, pred la Universitatea din Paris i ocup catedra care, de la Alexander din Hales, le era rezervat franciscanilor. La aceast dat, tulburrile provocate n nvmnt de cearta dintre profesorii Universitii i clugri l fac sa-i suspende leciile. n ciuda campaniei nverunate duse de Guilelmus de Saint-Amour ca s determine interzicerea ca Ordinele de clugri ceretori s mai predea n Universitatea din Paris, papa ntrete dreptul dominicanilor i al franciscanilor de a ocupa catedre i, la 23 octombrie 1256, i desemneaz nominal, pentru ocuparea lor, pe fraii Toma d'Aquino, din Ordinul predicatorilor, i Bonaventura, din Ordinul minoriilor. Cu toate acestea, Universitatea le-a amnat obinerea gradului de doctor i primirea n rndurile profesorilor pn n octombrie 1257. Sfntul Toma d'Aquino i Sfntul Bonaventura i-au primit gradul n aceeai zi, ns fratele minorit fusese deja numit General al ordinului su i avea s abandoneze nvmntul pentru totdeauna. Sfntul Bonaventura a murit ctre sfritul Conciliului din Lyon, la 15 iulie 1274. Prima condiie care trebuie respectat, dac vrem s-1 studiem i s-1 nelegem pe Sfntul Bonaventura, este s-i privim opera n ea nsi, i nu s o considerm, aa cum se face uneori, o schi mai mult sau mai puin izbutit a celei pe care o nfptuia n aceeai vreme Sfntul Toma. ntr-adevr, doctrina Sfntului Bonaventura se caracterizeaz printr-un spirit care-i este propriu i nainteaz, pe ci alese cu bun tiin, spre un el perfect conturat.
DE LA ALEXANDER DN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

407

Acest el este iubirea de Dumnezeu; iar cile care ne duc la ea snt cele ale teologiei. Filozofia trebuie s ne ajute s ne atingem elul: astfel, dei va merge pe mmele naintailor i va adera deliberat la doctrinele profesorilor i mai cu seam la cea a printelui i dasclului su de fericit amintire, fratele Alexander din Hales, Bonaventura nu va ovi totui s preia, din doctrinele noi, tot ce-i va permite s le ntregeasc pe cele vechi: non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere3*. Acesta e spiritul care-i nsufleete att opera capital, Comentariul la Sentine, ct i numeroasele sale tratate i opuscule, ca Itinerarium mentis in Deum, de pild, n care i dezvolt doctrina. Sufletul omenesc e fcut s neleag, ntr-o bun zi, binele nesfrit care este Dumnezeu, ca s se odihneasc i s se bucure n el. Despre acest obiect suprem spre care nzuiete, sufletul are chiar din aceast lume o cunoatere imperfect, dar foarte sigur, care este cea a credinei. Nici o alt cunoatere nu ne d o convingere att de adnc i de neclintit. Filozoful este mai puin sigur de ceea ce tie, dect credinciosul de ceea ce crede. Totui, izvorul speculaiei filozofice este nsi credina n adevrul revelat. ntr-adevr, acolo unde raiunea e suficient pentru determinarea asentimentului, credina nu-i are loc; cel mai adesea ns, credina se ntmpl s inteasc un obiect prea nalt ca s-1 putem pricepe cu ajutorul raiunii. Nu vom mai face aadar act de credin prin raiune, ci din iubire pentru acest

obiect. i tot atunci va intra n joc speculaia filozofic. Cel care crede din iubire vrea s aib motive pentru credina lui; nimic nu-i este omului mai plcut dect s neleag ceea ce iubete; filozofia se nate astfel dintr-o nevoie a inimii care vrea s se bucure mai deplin de obiectul credinei ei. Ceea ce nseamn c filozofia i teologia, deosebite ca metod, se continu i se completeaz una pe cealalt, astfel nct se dovedesc a fi dou cluze care ne duc la Dumnezeu. Toat viaa noastr nu este dect un pelerinaj nspre Dumnezeu; drumul pe care-1 urmm, dac sntem pe calea cea bun, este cel al iluminrii; elul ne e dat de credin; l-am atins deja i-1 mbrim din iubire, dar cu o atingere nesigur i cu o mbriare adesea ovielnic, pentru c ne lipsete cunoaterea limpede pe care s ntemeiem o iubire neclintit. Iubirea desvrit i bucuria total care o nsoete ne ateapt la captul drumului pe care am pornit. Drumul se arat lung, poate, dar, dac ne uitm mai bine, cte bucurii vestitoare ale fericirii cereti ne ateapt de-a lungul lui!Cel care urmeaz calea iluminativ, creznd i strduindu-se s neleag ceea ce crede, l regsete, n fiecare act de percepere i de cunoatere, pe Dumnezeu nsui, ascuns nuntrul lucrurilor, f Doctrina Sfntului Bonaventura se declar deci lmurit i cu precdere un itinerar al sufletului ctre Dumnezeu"; ea ne nva quo modo homo per alias
38

cci eu nu intenionez s resping noile preri, ci s dezvlui lucrurile [general] tiute [de toi) (Ib. lat.).
4U5

HUUZUMA IN SbCOLUL AL Alll-LEA

res tendat in Deum39 i de aceea toat filozofia lui echivaleaz cu nfiarea unui univers n care fiecare obiect ne vorbete despre Dumnezeu, ni-1 reprezint n felul lui i ne ndeamn s ne ntoarcem spre el. Dac viaa nu e dect un pelerinaj la Dumnezeu, lumea sensibil este drumul care ne duce la el; fiinele care-1 strjuiesc snt tot attea semne care pot s ni se par enigmatice la nceput; dar, dac le privim atent, credina sprijinit de raiune va deslui sub trsturi ntotdeauna diferite un singur cuvnt i mereu aceeai chemare: Dumnezeu. S pornim deci pe calea iluminativ. Degeaba ns ne vom aterne la drum, dac nu vom cunoate condiiile n care naintm. nainte de pcatul originar, omul se putea bucura n tihn de contemplarea lui Dumnezeu; tocmai de aceea l aezase Dumnezeu ntr-un rai al desftrii. O dat cu pcatul ns, i din pricina lui, omul a fost lovit n spirit de netiin, i n trup de pofte. Avem deci nevoie acum de efortul struitor al voinei i de ajutorul harului divin, ca s ne ridicm din nou faa spre Dumnezeu, dup ce o ntorse-serm spre pmnt. Ca s ajungem la nelepciune, trebuie s dobndim prin rugciune harul care ndreapt, dreptatea care cur i tiina care lumineaz. Harul este temeiul voinei drepte i al raiunii clarvztoare; mai nti trebuie deci s ne rugm, apoi s trim n sfinenie, n sfrit s fim cu bgare de seam la adevrurile care se descoper i, contemplndu-le, s ne ridicam treptat pn la culmea pe care se dezvluie Dumnezeu, ubi videatur Deus deorum in Sion40. Necesitatea acestei purificri nu rezult, aa cum s-a crezut, dintr-o confuzie a Sfntului Bonaventura ntre filozofie i mistic. Dac nelegerea ne este orbit de pcat, simpla strdanie a raiunii naturale nu va putea s ne fac inteligibile universul i lucrurile. Trebuie mai nti s ndreptm urmrile pcatului i s ne repunem mijloacele de cunoatere ntr-o stare ct mai asemntoare cu cea *n care le-am primit. Abia atunci ni se deschide calea iluminativ, iar nelesul ntunecat al universului ne este din nou inteligibil. Dumnezeu, creator al universului, este adevrul esenial, transcendent. jDum-nezeu nu este adevrat n raport cu altceva, de vreme ce este fiina total i suprem; dimpotriv, lucrurile celelalte vor fi adevrate n raport cu el^ Dac este aa, semnificaia lucrurilor ni se va arta, iar noi vom nelege cum poate lumea s ne duc la Dumnezeu. Adevrul lucrurilor, comparat cu principiul lor, const n reprezentarea, adic imitarea adevrului prim i absolut: in comparatione ad principiumdicitur veritas: summae veritatis et primae repraesentatict1. Tocmai aceast asemnare dintre creatur i creator este cea care ne va permite s ne ridicm de la lucruri la Dumnezeu. Dar nu pentru c asemnarea ar nsemna participarea lucrurilor la esena lui Dumnezeu, cci
39 40

n ce fel se apropie omul de Dumnezeu prin alte lucruri (Ib. lat.). unde Dumnezeul suprem se arat n Sion (Ib. lat.). 41 adevrul este afirmat prin compararea [lucrurilor] cu principiul lucrurilor: reprezentarea adevrului prim i absolut (Ib. lat.).
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

409

nu exist nimic comun ntre Dumnezeu i lucruri. i, probabil, nici pentru c aceast asemnare ar

consta ntr-o imitare foarte fidel a lui Dumnezeu, cci finitul nu poate nicicum s imite infinitul i ntotdeuna exist ntre Dumnezeu i lucruri mai multe deosebiri dect similitudini. Asemnarea real care exist ntre Creator i creaturi este asemnarea exprimrii.(J.ucrurile snt fa de Dumnezeu ceea ce snt semnele fa de semnificaia pe care o exprim; ele alctuiesc deci un fel de limbaj, iar universul ntreg nu este dect o carte n care citim pretutindeni Treimea: creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix*2. Iar dac s-ar ntreba cineva de ce a creat Dumnezeu lumea n acest plan, rspunsul ar fi lesne de dat: lumea nu are alt raiune de a fi dect s-1 exprime pe Dumnezeu, ea este o carte care n-a fost scris dect ca s fie citit de om i s-1 cheme nencetat napoi la iubirea pentru autorul ei: primum principium fecit mundum istum sensibilem ad de-clarandum seipsum43. Calea iluminativ ne va ridica deci la Dumnezeu ur-cnd pe firul lucrurilor, care snt expresia lui Dumnezeyj, j*Aceast nlare este marcat de trei etape principale. Prima const n regsirea urmelor lui Dumnezeu n lumea sensibil; a doua const n cutarea imaginii lui n sufletul nostru; a treia trece dincolo de lucrurile create i ne introduce n bucuriile mistice ale cunoaterii i adorrii lui Dumnezeul A-l regsi pe Dumnezeu prin urmele pe care le-a lsat n lucruri nseamn a intra pe calea lui Dumnezeu", dar i a regsi, de-a lungul ei, toate dovezile despre existena lui, care se obine ndeobte din cercetarea sensibilului. Caracteristic ns pentru atitudinea Sfntului Bonaventura este faptul c nu se oprete deloc la elaborarea tehnic a acestor dovezi i ne ndeamn s-1 percepem nemijlocit pe Dumnezeu, prezent sub forma micrii, ordinii, msurii, frumuseii i aezrii lucrurilor; ba mai mult, el spune limpede c putem conchide existena lui Dumnezeu pornind de la orice, astfel nct, pentru o minte i o inim purificate, fiecare obiect i fiecare aspect al fiecrui obiect trdeaz prezena secret a creatorului. De aceea, dialectica Itinerarului tinde mai degrab s nmuleasc unghiurile din care s-1 zrim pe Dumnezeu, dect s ne constrng s ajungem la el pe un numr redus de crri. n fond, este vorba mai ales s ne ndeprtm vlul care ne acoper ochii; de ndat ce-1 aruncm, l vedem pe Dumnezeu pretutindeni. Strlucirea lucrurilor ni-1 dezvluie, dac nu sntem orbi; ele l strig pe Dumnezeu i ne vor trezi dac nu sntem surzi; n sfrit, ar trebui s fii mut ca s nu-1 slveti pe Dumnezeu n fiecare din lucrrile lui, i nebun ca s nu recunoti, din attea semne, principiul absolut necesar." {Dar prin aceasta nu ne aflm nc dect pe prima treapt a nlrii i toate aceste lumini nu snt dect umbre. Demonstrarea prin lumea sensibil, pe care ne-o nfieaz drept eviden orbitoare, nu i se mai pare Sfntului Bonaventura dect un exerciiu de iscusin, cnd se gndete la dovezile cu mult mai ^ facerea lumii este ca o carte n care se dezvluie Treimea creatoare (Ib. lat.). primul principiu a fcut aceast lume sensibil la manifestarea lui nsui (Ib. lat.).
410
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

importante oferite de aceast imagine a lui Dumnezeu care este sufletul nostru. Cnd privim lumea sensibil, putem ntr-adevr gsi n ea umbra lui Dumnezeu, pentru c toate nsuirile lucrurilor au nevoie de o cauz; mai putem s-i punem n eviden urmele cutnd n unitatea, adevrul i buntatea lucrurilor semnul cauzei lor eficiente, formale i finale; dar, i ntr-un caz, i n cellalt, ntoarcem parc spatele luminii divine, urmrind n lucruri doar rsfrngerea ei. Cnd l cutm pe Dumnezeu n sufletul nostru, ne ntoarcem, dimpotriv, nspre Dumnezeu nsui; ceea ce face ca n suflet s nu mai gsim doar o umbr sau o urm, ci imaginea nsi a lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu este doar cauza, ci i obiectul sufletuluij (Wv ^S observm c ideea de Dumnezeu este implicat, ntr-adevr, pn i n cea mai simpl dintre operaiile noastre intelectuale. Ca s definim pe deplin o substan particular oarecare, trebuie s recurgem la principii din ce n ce mai nalte, pn cnd ajungem la ideea de flint prin sine: nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicuius specialis substan-tiae^f. Intelectul nostru nu reuete dec: s-i neleag pe deplin obiectele dect cu ajutorul ideii de fiin pur, total i absolut; prezena n noi a ideii de desvrire i de absolut este cea care ne ngduie s cunoatem particularul ca nedesvrit i relativ. S mergem mai departe.JMu numai c aa cum artase deja Sfntul Au-gustin mintea noastr schimbtoare i nesigur nu poate s priceap adevrurile neschimbtoare i necesare fr ajutorul lui Dumnezeu, dar l gsim pe Dumnezeu nemijlocit, de fiecare dat cnd coborm destul de adnc n noi nine. Intelectul nostru este intim legat chiar de adevrul venic; purtm n noi chipul lui Dumnezeu

natural infuzat: similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa45; aa cum ne cunoatem sufletul i aciunile lui n mod nemijlocit, tot aa l cunoatem pe Dumnezeu fr ajuiorul simurilor exterioare: anima novit Deum sine adminicuh sensuum exteriorum46. Prin urmare, dac existenei lui Dumnezeu ar prea c-i lipsete evidena, nu ar fi dect din lips de chibzuin din partea noastr. Dac poftele i imaginile sensibile nu-i aaz vlul ntre adevr i noi, e de prisos s mai dovedim c Dumnezeu exist, pentru c acest lucru este evident. ^E lesne de neles c ntr-o asemenea stare de spirit Sfntul Bonaventura accept bucuros argumentul ontologic al Sfintului Anselm i-1 introduce ca atare n propria lui doctrin. Am putea chiar s spunem c n doctrina Doctorului serafic argumentul i capt pentru prima dat ntreaga lui valoare i se ntemeiaz pe contiina limpede a condiiilor pe care le presupune. ntr-adevr, aici nu mai afirmm prezena lui Dumnezeu pentru c i-am dobn-dit cunoaterea, ci, dimpotriv, l cunoatem pe Dumnezeu pentru c el este deja prezent n noi: Deus praesentissimus est ipsi animae et eo ipso cogDE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

411
44 45 46

dac nu se cunoate ce este flinta prin ea nsi, nu poate s se neleag pe deplin definiia vreunei substane speciale (Ib. lat.). o asemnare cu Dumnezeu nu abstract, ci imprimat [n noi] (Ib. lat.). sufletul 1-a cunoscut pe Dumnezeu fr ajutorul simurilor exterioare {Ib. lat.).

noscibilis41\j)&c prezena lui Dumnezeu este cea care ntemeiaz cunoaterea noastr despre el, e de la sine neles c ideea pe care o avem despre Dumnezeu implic existena lui^ O implic tocmai pentru c neputina de a gndi c Dumnezeu nu este rezult nemijlocit din necesitatea intrinsec a existenei lui: tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse 4i. Deci tocmai necesitatea lui Dumnezeu este cea care, ilu-minndu-ne nencetat sufletul, face cu neputin s gndim c Dumnezeu nu este sau s-o susinem fr s ne contrazicem. Cnd devenim contieni de acest fapt, vedem c noiunea nsi de Dumnezeu implic existena lui Dumnezeu. De vreme ce el este fiina ca atare, neschimbtoare i necesar, e totuna s spui c Dumnezeu este Dumnezeu sau s spui c exist: si Deus est Deus, Deus est49. E de la sine neles c Sfntul Bonaventura nu ne atribuie totui o idee bine conturat, care s corespund unui concept limpede, despre esena divin. Nedesprit de propria noastr gndire i ntiprit adnc n ea (veritas Dei impressa menti humanae et inseparabilis ab ipsa50) este afirmarea existenei lui Dumnezeu, i nicidecum nelegerea esenei lui. Sfntul Bonaventura cunoate obieciile foarte exacte pe care Toma d'Aquino le ndreapt, n aceeai perioad, mpotriva argumentului ontologic, dar le contest nsemntatea. , Hugo din Saint-Victor spusese deja c Dumnezeu a dozat astfel cunoaterea noastr despre el nct s nu putem niciodat nici s tim ce este, i nici s nu tim c este. Formul la care ader i Sfntul Bonaventura, de acord, i ti aceast privin, cu tradiia.; Am putea s depim i aceast etap a Itinerarului sufletului spre Dumnezeu i s solicitam misticii bucuriile nespuse ale prezenei divine, dar, prsind exprimabilul, am depi poate i filozofia. Aici, spune chiar Sfntul Bonaventura, n vorb i pan trebuie s ne ncredem puin i s ne ncredem cu totul n darul Domnului, adic n Duhul Sfnt. S lsm deci aceste trmuri nalte i s ne ntrebm mai degrab care era concepia despre sufletul omenesc i cunoatere pe care o implicau asemenea dovezi ale existenei lui Dumnezeu, in esena lui, sufletul este unul, dar facultile sau potenialitile lui se diversific n funcie de natura obiectelor crora li se aplic. Lucrul e de altfel posibil pentru c sufletul este deopotriv substan inteligibil complet n sine, putnd astfel s supravieuiasc morii trupului, i form a trupului organizat pe care-1 nsufleete. n msura n care nsufleete trupul, i exercit funciile senzitive n organele de sim. Cunoaterea senzitiv cuprinde mai
47 48

Dumnezeu este foarte prezent n chiar sufletul nostru i poate fi cunoscut prin el nsui (Ib. lat.). att de mare este adevrul fiinei divine, c, o dat cu recunoaterea ei, nu poi s te gndeti c nu exist (Ib. lat.). 49 dac Dumnezeu este Dumnezeu, Dumnezeu exist (Ib. lat.). 50 adevrul existenei lui Dumnezeu ntiprit n mintea omeneasc i inseparabil de ea (Ib. lat.).

412
FILOZOFIA N SECOLUL AL XHI-LEA

nti o aciune exercitat de un obiect exterior i suferit de un organ senzorial, n plus iar Bonaventura pare c-i cedeaz aici lui Aristotel puin din terenul pe care-1 ocupa Augustin , sufletul nsui sufer aceast aciune n mod spiritual, tocmai pentru c este nsufleitorul trupului, dar reacioneaz imediat, formulnd despre aciunea pe care a suferit-o o judecat (iudicium): iar aceast judecat este chiar cunoaterea sensibil. Bonaventura pare deci c vrea s mpace teoria aristotelic a senzaiei, neleas ca pasivitate a naturii umane, cu teoria augustinian i-plotinian a senzaiei,

neleas ca aciune a sufletului. Imaginile sensibile snt datele din care intelectul abstrage cunotinele inteligibile. Abstracia este lucrarea intelectului posibil care, ntorcndu-se nspre aceste imagini, ndeplinete operaiile necesare pentru a nu reine din datele particulare dect elementul lor comun i universal. Se pare c Sfintul Bonaventura s-a meninut n planul pur psihologic al abstraciei, neleas ca efort de atenie, triere i regrupare de ctre raiune a datelor sensibile. Pentru el, intelectul posibil nu este pasivitate pur, cci s-ar confunda astfel cu materia; el este o facultate activ a intelectului, care pregtete noiunile inteligibile i le asimileaz. I se spune posibil" pentru c n-ar fi singur de ajuns pentru aceast sarcin. ntradevr, fiecare suflet omenesc mai are, n afar de propriul intelect posibil, i un intelect agent propriu, a crui funcie este s lumineze intelectul posibil i s-1 fac apt s efectueze abstragerea. S notm de altfel c, aa cum intelectul posibil nu este cu totul lipsit de actualitate, intelectul agent nu este cu totul lipsit de potenialitate. Dac ar fi un act pur, ar fi o Inteligen agent separat, ca i cea despre care vorbete Avicenna i pe care Bonaventura o cunoate bine, dar pe care n-o accept cu nici un pre. n fond, intelectul agent i intelectul posibil snt dou funcii distincte ale unuia i aceluiai suflet, n efortul acestuia de a asimila inteligibilul cuprins n sensibil. Dar acest efort nu este nici mcar ntotdeauna necesar; el nu se impune dect atunci cnd sufletul nostru i ntoarce faa inferioar" spre corpuri ca s dobneasc tiin, i nu atunci cnd i ntoarece faa superioar" spre inteligibil ca s dobndeasc nelepciune. ntr-adevr, recurgerea la cunoaterea sensibil i e necesar intelectului ca s cunoasc tot ce-i este strin, adic tot ce nu este el nsui i Dumnezeu. i snt strine toate produsele artelor mecanice i toate obiectele naturale; cunoaterea primelor i e strin ca fiin-du-i exterioar, cunoaterea celorlalte i e strin ca fiindu-i inferioar i, att pentru una, ct i pentru cealalt, e nevoie de intervenia simurilor. Dar cu totul altfel stau lucrurile cnd intelectul se ntoarce spre suflet, mereu prezent siei, i spre Dumnezeu, care-i este nc i mai prezent. De data aceasta, cel care trebuie s cu'ge nu mai este Aristotel, ci Platon. Din clipa n care depim obiectele sensibile i ne ridicm la adevrurile inteligibile, facem apel la o lumin luntric ce se exprim n principiile, nnscute n noi, ale tiinelor i ale adevrului natural. Sufletul nsui, principiile filozofice cuprinse n el i lumina divin care ne face s le cunoatem in de o ordine de cuDE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

413

noatere superioar, unde sensibilitatea nu mai are loc. Sfintul Bonaventura nu comite aici nici o confuzie ntre dou filozofii a cror opoziie fundamental i-ar fi necunoscut, ci ncearc, dimpotriv, n cunotin de cauz, o sintez a artistotelismului i platonismului. Mai exact, el crede c rennoiete tradiia unei sinteze pe care ar fi nfptuit-o geniul Sfntului Augustin. Aristotel a tiut s vorbeasc limba tiinei i a neles, spre deosebire de Platon, c nu toat cunoaterea se elaboreaz n lumea ideilor; Platon a vorbit limba nelepciunii i a afirmat raiunile venice i ideile; Augustin luminat de Duhul Sfnt a tiut s vorbeasc ambele limbi: uterque autem sermo, scilicet sapien-tiae et scientiae, per Spiritum datus est Augustino51. jjSfntul Augustin a putut s nfptuiasc aceast sintez tocmai datorit teoriei lui despre iluminarea intelectului de ctre Ideile lui Dumnezeu. Sfntul Bonaventura i-a nsuit aceast teorie i a transmis-o discipolilor. n esen, ea const n explicarea prezenei adevrurilor necesare n gndirea uman prin aciunea direct i nemijlocit a Ideilor divine asupra intelectului. La Bonaventura, formularea obinuit a problemei const n a ntreba cum poate intelectul uman s ajung la cunoaterea sigur (certitudinalis cognitio). O cunoatere sigur prezint dou trsturi: este neschimbtoare n ce privete obiectul cunoscut i infailibil n ce privete subiectul cunosctor. Or, nici omul nu este un subiect infailibil, nici obiectele spre care se ndreapt nu snt neschimbtoare. Dac aadar intelectul uman posed cunotine sigure, aceasta se datoreaz nsei Ideilor divine inteligibile neschimbtoare, care lumineaz intelectul uman n cunoaterea obiectelor respective. Ideile nu intervin aici ca obiecte cunoscute, cci ele snt Dumnezeu nsui, a crui vedere ne este inaccesibil n aceast lume; ele acioneaz asupra intelectului uman prin contact nemijlocit, dar aciunea lor este doar una de ndreptare. Datorit lor, nu mai vedem doar ceea ce este, ci i potrivirea sau nepotrivirea a ceea ce este cu ceea ce trebuie s fie. Fiindc Ideile divine l judec, intelectul nostru ajunge n stare s judece la rndul lui. Ar fi imprudent s dorim fixarea acestei teorii complexe a cunoaterii, ntr-o singur formul. Nu neam ndeprta ns de realitate dac am spune c Sfntul Bonaventura explic orice cunoatere

adevrat a inteligibilului prin aciunea i prezena n noi a unei raze estompate din lumina divin. Spunem raz estompat, pentru c Bonaventura declar mereu c nu ajungem la raiunile venice, sau idei, aa cum snt ele n Dumnezeu, ci ntr-un fel la reflexul lor i n mod neclar: nu vedem din ele dect ceea ce poate s vad o creatur cum propria ratione creata52. Dar este sigur, pe de alt parte, c ideile divine, sau raiunile venice, snt regula nemijlocit a cunotinelor noastre. Nu vedem adevrul doar prin raiunile venice, ci n raiunile venice; n aceast privin, Sfntul Bonaventura este categoric i respinge orice atenuare
51 52

ns amndou limbile, adic a nelepciunii i a tiinei, i-au fost date lui Aujrustin de Duhul Sfnt {Ib. lat.). cu propria raiune creat (Ib. lat).

414
FILOZOFIA N SECOLUL AL XID-LEA

sprijinindu-se pe doctrina Sfintului Augustin. Gndul i este aici att de hotrit, iar convingerea, att de solid, nct accept pn i ultimele consecine ale afirmaiei. Dac orice cunoatere adevrat presupune nelegerea raiunilor venice i dac nu nelegem aceste raiuni venice dect neclar, nu rezult c nu avem, n aceast lume, nici o cunotin pe deplin ntemeiat? Fr ndoial, rspunde Sfntul Bonaventura, i trebuie s-o recunoatem. Dac avem n aceast lume cunotine sigure i limpezi, aceasta se datoreaz faptului c principiile create, pe care Dumnezeu le-a aezat n noi i prin care cunoatem lucrurile, ni se arat limpede i nehvluit. Dar aceast cunoatere limpede i sigur nu este complet; i lipsete ntotdeauna temeiul ultim, cci, dei principiile cunoaterii snt limpezi, Ideile venice, a cror aciune ne ndrum intelectul supunndu-1 acestor principii, scap vederii noastre n aceast lume. Cu toate acestea ns, ele snt cele care dau valoare principiilor. Aadar, nu ar fi prea greu s spunem c n aceast via nu cunoatem nimic cu o cunoatere deplin: si diceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens. De ce acest dublu aspect al cunoaterii umane? Pentru c omul se afl aezat ntr-o situaie de mijloc, nesfrit mai aproape de lucruri dect de Dumnezeu, fr ndoial, dar totui ntre Dumnezeu i lucruri. Adevrul poate fi privit dup cum este n Dumnezeu, n sufletul nostru sau n materie, iar, dac l privim n suflet, vom vedea c e legat att de adevrul din Dumnezeu, ct i de adevrul din materie. Mijloc aezat ntre dou extreme, sufletul se ntoarce prin partea lui superioar nspre Dumnezeu, iar, prin partea lui inferioar, nspre lucruri. De la ce e dedesubt primete o certitudine relativ, de la ce e deasupra, o certitudine absolut: ita quod ab inferiori recipit certitu-dinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter53. S-1 sacrificm fie pe Aristotel, fie pe Platon nseamn s trecem cu vederea unul din cele dou aspecte ale naturii umane. Fiindc ne-am sprijinit pe creaturi pentru a ne ridica pn la Dumnezeu, am ajuns nemijlocit la el ca la creator. ntrebarea care se pune acum este dac lumea e venic sau a nceput n timp. Aristotel i Averroes consider c att universul, ct i micarea care se desfoar n el snt venice. Sfntul Toma va considera c dovezile aduse n sprijinul veniciei lumii nu snt hotrtoare, dar c hotrtoare nu snt nici cele n sprijinul crerii n timp; i astfel, crearea n timp nu va fi reinut ca adevrat dect pe baza mrturiei revelaiei. In aceast privin, Sfntul Bonaventura se menine n interiorul tradiiei mai ho-trt dect niciodat i nu face nici cea mai mic concesie gndirii lui Aristotel. Pentru el, caracterul contradictoriu al afirmaiei c lumea a existat din veci este un lucru demonstrat. Dac universul ar continua s existe dup un timp infinit deja scurs, ar trebui s admitem c infinitul poate s creasc, din moment ce zilele noi se adaug la cele vechi; sau c din dou numere egal in53

astfel c primete din partea inferioar o certitudine conform cu ceva, iar din partea superioar primete o certitudine pur i simplu {lb. lat.).
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

415 finite, precum cel al rotaiilor Lunii i cel al revoluiilor Soarelui, unul este de dousprezece ori mai mare dect cellalt; sau c lumea nu a avut un nceput i, prin urmare, nu a putut s ajung la momentul actual, de vreme ce durata de parcurs ar fi fost infinit. n sfirit, s observm c nu ar putea exista simultan o infinitate de obiecte sau de indivizi, cci, dac numrul ar fi venic, ar exista o infinitate de oameni i deci ar mai exista i o infinitate de suflete nemuritoare, ceea ce este contradictoriu. Trebuie deci s recunoatem, nu numai prin credin, dar i prin raiune, c este cu neputin s susinem c universul creat este coetern cu Dumnezeu. Dac privim acum structura nsi a creaiunii, vom constata mai nti c n toate lucrurile create esena

este n mod real distinct de existen. Cu alte cuvinte, nici o creatur nu-i este siei raiune suficient a existenei, fiecare are nevoie de aciunea eficace a unui creator; panteismul este astfel ndeprtat. Dar fiinele mai snt i compuse din materie i form, adic din posibil i act. n sine, materia nu este n mod necesar nici corporal, i nici material; ea nu ajunge ntr-un fel sau altul dect n funcie de forma pe care o primete. Dac numai Dumnezeu este act pur, atunci este necesar ca n orice fiin finit latura prin care actualul se restrnge s lase loc unei anumite posibiliti de a fi, iar aceasta este ceea ce se numete materie. i ngerii, i sufletele omeneti fiind substane, snt deci alctuii dintr-o materie spiritual i din forma care o determin. Dac aa stau lucrurile, materia nu mai poate s constituie singur principiul individuaiei. Un lucru este numai pentru c are o materie, dar este ceea ce este numai pentru c aceast materie este determinat de o form. Unirea materiei cu forma, iat deci adevratul principiul al individuaiei. Dar, combinnd aceast teorie a individuaiei cu cea a materiei universale, obinem dou consecine noi. Prima este c nu vom fi silii s acceptm, aa cum face Sfntul Toma, c ngerul, deoarece este lipsit de materie, este mai degrab specie individual dect individ propriu-zis. A doua este c nu ne va fi deloc greu s explicm supravieuirea sufletului dup distrugerea trupului. ntr-adevr, nici unul, i nici cellalt nu snt substane incomplete, care numai prin unirea lor ar constitui omul, substan complet. Sufletul este deja o form complet n sine, alctuit din propria lui materie i din propria lui form, independent de trupul pe care-1 va in-forma, la rndul lui. Sufletul pune st-pnire pe un trup deja constituit i-i confer desvrirea ultim, dar atunci cnd se desprinde de el i pstreaz propria desvrire. Alte dou doctrine ntregesc aspectul caracteristic al fizicii Sfntului Bonaventura. Mai nti, teza pluralitii formelor. Orice fiin presupune tot attea forme cte proprieti diferite are; vom descoperi deci, n fiecare lucru, o mulime de forme, ierarhizate n aa fel nct s constituie o unitate. Acest lucru este valabil i pentru cele mai simple corpuri i chiar pentru elemente, uitr-adevr, un corp presupune totdeauna cel puin dou forme diferite; una, general i comun tuturor corpurilor, este forma luminii la care particip toate lucrurile; cealalt, sau celelalte, proprii acelui corp i care snt formele 416
FILOZOFIA N SECOLUL AL XIH-LEA

compuilor sau ale elementelor. n sfrit, sub dubla presiune a raiunii i a influenei augustiniene, Sfntul Bonaventura include n doctrina lui i concepia stoic despre raiunile seminale. Materia, care ar fi n sine complet pasiv, primete nemijlocit o determinaie virtual prin formele substaniale care se afl n ea n stare latent, ateptnd ca mai trziu ele, dezvoltndu-se, s-o informeze. Toate fenomenele i toate fiinele din univers se explic astfel prin dezvoltarea n forme de raiuni seminale primare, a cror origine este Dumnezeu. Din cele schiate mai sus, reiese c doctrinei Sfntului Bonaventura i s-a dat pe bun dreptate numele de augustinism. Dei i se ntmpl s-1 combine pe Sfntul Augustin cu Ibn Gebirol, filozofia augustinian este cea din care preia Bonaventura principiile concepiei despre Dumnezeu, despre cunoaterea uman i despre natura lucrurilor. Dar, chiar i dup ce redistribuim toate elementele acestei sinteze ntre numeroasele lor surse, tot trebuie s recunoatem existena unui spirit al Sfntului Bonaventura i a unei atitudini care-i este cu adevrat personal. Avem deseori impresia, cnd i citim Opusculele sau Comentariul la Sentine, c ne aflm n prezena unui Francisc din Assisi care s-ar lsa dus de valul filozofiei. Uurina ncreztoare i tulburarea nduioat cu care Sfntul Bonaventura descoper sub lucruri chiar faa lui Dumnezeu abia dac snt mai complicate dect simmintele lui Poverello care citete fr pregtire special frumoasa carte ilustrat a naturii. Fr ndoial, simmintele nu snt teorii, dar uneori le pot da natere. Acestei emoii nencetate a unei inimi care se simte aproape de Dumnezeul ei i se datoreaz refuzul de a urma pn la ultimele consecine filozofia lui Aristotel i pstrarea hotrt a legturii luntrice dintre creatur i creator. Vor fi astfel salvate, chiar n momentul cnd va nvinge aristotelismul Sfntului Toma, drepturile unei tradiii filozofice care i va dovedi fertilitatea nesecat pn i n secolul al XVII-lea, prin doctrina lui Malebranche. Este, aa cum am spus, un mistic", scrie Haureau despre Sfntul Bonaventura i adaug, cu aplombul care-i caracterizeaz judecata: dar misticismul lui nu e banal, cum e cel al-Sfntului Bernard, de pild, ci teoretic". Acest compliment nseamn desigur c, spre deosebire de Sfntul Bemard, Bonaventura a recurs la resursele filozofiei propriu-zise cnd i-a construit sinteza doctrinal. Astfel neleas, formula este corect, dar caracterul unitar al doctrinei Sfntului Bonaventura era mai degrab unitatea

unui spirit care i nsuete teze de origini foarte diferite, uneori, dar legate ntre ele de afiniti profunde, i nu teze ale unui sistem construit dialectic pe baza unor principii stabilite iniial. Nu este totui inexact s calificm aceast doctrin i pe cele care s-au inspirat din ea drept augustiniene. Fr ndoial c n cazul lor nu mai e vorba de doctrina propriu-zis a Sfntului Augustin, dar trebuie observat, n primul rnd, c aceste filozofii i-au revendicat, de regul, originea n el, uneori n mod violent i mpotriva noutilor cu care venise tomismul i, n al doilea rnd, trebuie evideniat la toate c au pstrat un nucleu augustinian care va rezista mult vreme descompunerii treptate a ansamblului: teza cu
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

417 adevrat central a acestor doctrine, cea a iluminrii divine. Alctuirea hile-morfic a substanelor spirituale i putea declara originea n unele texte ale Sfntului Augustin, dar formulele nsei proveneau de la Gebirol; este, de altfel, prima care nu va rezista; pluralitatea formelor va dinui mai mult, datorit sprijinului gsit n doctrina lui Avicenna, dar nici ea nu era autentic augustinian; dimpotriv, raiunile seminale i iluminarea divin, cu psihologia i epistemologia bine definite pe care aceast din urm tez le implic, puteau pe drept s-i declare originea n Augustin, iar noi putem spune c ceea ce se numete adesea vechea coal franciscan" s-a stins, cel puin pentru un timp, atunci cnd nu a mai fost nimeni care s susin aceste teze. n veacul al XlII-lea, ntlnim reprezentani ai acestui complex augustinian aproape pretutindeni, la Paris, la Oxford i n Italia; mediile universitare erau pe atunci comunicante, de vreme ce, atunci cnd se trecea de la unul la altul, nu se ieea din cretintate. Aceti augustinieni aparin tuturor ordinelor clugreti, dar majoritatea snt minorii i tocmai pe membrii acestui grup i vom studia acum. Cteva din numele lor nu snt deocamdat pentru noi dect simboluri ale unor opere nsemnate, n mare parte inedite i, prin urmare, puin cunoscute, care-i vor dezvlui poate, ntr-o bun zi, un sens diferit de cel care li se atribuie astzi. Nu ne putem atepta la o asemenea surpriz n privina lui Eustathius din Arras (f 1291), predicator franciscan renumit, autor de dezbateri quodlibetale i de comentarii la Etica nicomahic i la Sentine. ntr-adevr, n textele care s-au editat pn acum, acest discipol al Sfntului Bonaventura ni se nfieaz ca un adept hotrt al teoriei iluminrii divine. Ca s explice modul n care cunoatem corpurile, admite c forma lor substanial ajunge la intelect prin intermediul simurilor, ceea ce ne face s credem c, n ciuda terminologiei aristotelice, formele substaniale despre care vorbete nu se deosebesc deloc de formele gndite de Sfntul Augustin. Un alt discipol al Sfntului Bonaventura, Gualterus din Bruges (f 1307), a lsat un Comentariu la Sentine, aproape n ntregime inedit, i importante Disertaii (Quaestiones disputatae) editate n 1928 (E. Longpre), care dovedesc fidelitatea sa fa de principiile Sfntului Augustin. El a declarat c avea mai mult ncredere n Augustin i Anselm dect n Filozof, iar faptul se poate verifica chiar i n puinele texte pe care le avem deja la dispoziie. Alctuirea hilemorfic a substanelor spirituale (suflete i ngeri), cunoaterea nemijlocit de sine a sufletului, teoria iluminrii divine, caracterul evident al existenei lui Dumnezeu snt tot attea teze bonaventuriene, pe care fr ndoial c Gualterus le-a predat la Paris n jurul anilor 1267-1269 i care aparin, toate, complexului augustinian. Opera ilustrului elev italian al Sfntului Bonaventura, Matei din Aqua-sparta (1240 aprox.-1302) este i ea n mare parte inedit, dar s-au publicat din ea fragmente importante i a fost mai bine studiat dect cea a lui Gualterus din Bruges. Comentariul la Sentine (aproape n ntregime inedit) i
418
FILOZOFIA N SECOLUL AL xm-LEA

Quaestiones, deja editate, ni-1 arat pe autor foarte preocupat de aprarea i punerea la punct a doctrinei Sfntului Bonaventura, innd seama de obieciile pe care aceasta le iscase i de stadiul la care ajunseser disertaiile n vremea n care scria. E o minte limpede i exact, nzestrat cu darul expunerii, care a fcut din opera lui un comentariu extrem de preios despre doctrina magistrului. Pe parcursul analizelor amnunite pe care le face, dedesubtul filozofic al disertaiilor apare adesea mai limpede chiar dect la Sfntul Bonaventura. Regsim n aceast oper tezele clasice ale augustinismului din secolul al XlII-lea, dar susinute, de data aceasta, mpotriva influenei tomiste, care ncepea s le pun n primejdie. Astfel, Matei din Aquasparta susine alctuirea hilemorfic a sufletului, dar precizeaz c trebuie s o susinem pentru c deosebirea dintre esen i existen, pur verbal dup prerea lui, nu ar fi de ajuns ca s deosebeasc creatura de Creator. Pstreaz, de asemenea, explicaia

bonaventurian a individuaiei prin materie i form, dar o menine mpotriva soluiei tomiste a problemei, care explic individuala prin materie i cantitate. Teoria raiunilor seminale o opune teoriei tomiste a cauzalitii i se strduiete, n acelai spirit, s lmureasc pn n cele mai mici amnunte teza bonaventurian i augustinian a iluminrii divine. Cu spiritul metodic i logica de care d dovad n toate ncercrile sale metafizice, Matei din Aquasparta nu ovie s mping aceast tez pn la ultimele ei consecine. De vreme ce pentru om nu este posibil nici o cunoatere absolut sigur fr aciunea ndrumtoare pe care o exercit asupra intelectului Ideile divine, putem spune fr mare greutate c numai teologia este capabil s rezolve n ntregime problema cunoaterii. Ne aflm exact la opusul distingerii celor dou tiine, cerut n aceeai perioad de Sfntul Toma d'Aquino. Aceeai tradiie se pstreaz pn la nceputul veacului al XlV-lea, n operele unui ir de teologi pe care asemnarea de fond nu-i mpiedic, de fapt, s se deosebeasc prin maniera n care interpretau aceast tradiie. Un alt adept hotrt al iluminrii augustiniene este franciscanul englez Roger Marston, care a predat succesiv la Oxford i Cambridge i a fost apoi, ntre 1292 i 1298, ministru al provinciei franciscane din Anglia. n gndirea lui, teoria iluminrii se mpac lesne cu nvtura filozofilor. Interpretndu-1 pe Aristo-tel aa cum fcuser Alfarabi i Avicenna, el spune deschis c Intelectul agent este, ntr-adevr, o substan separat, dar c aceast substan separat i iluminatoare este Dumnezeu. Pe de alt parte, Roger Marston nu are de gnd s se ntoarc, dincolo de Bonaventura, pn la Guilelmus din Auvergne. El admite c fiecare om are propriul lui intelect agent. Prin urmare, teoria cunoaterii se prezint la el ca un edificiu n stil compozit, a crui temelie aristotelic susine o suprastructur augustinian. Formarea conceptelor o explic pornind de la senzaie i imagini, prin abstragerea operat de intelectul agent al sufletului raional, dar, pentru a explica posibilitatea cunoaterii sigure, susine c este nevoie i de intervenia luminii divine, supraadugat luminii naturale a intelectului. Pentru el, ca i pentru Matei din Aquasparta i Sfntul BonaDE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

419

ventura, greu era s precizeze modul acestei aciuni iluminatoare care, suportat de intelectul agent individual, devine la rndul ei principiu formal al cunoaterii umane a adevrurilor venice. Roger Marston a avut contiina clar a acestei dificulti, dar nu s-a gndit nici o clip s prseasc poziia lui Augustin. Dup prerea lui, cei care susin c intelectul agent creat e de ajuns pentru cunoaterea adevrului, fr iluminarea divin complementar, se n-al, dar cnd pretind c-i sprijin teza de autoritatea Sfntului Augustin, aa cum fcea atunci Toma d'Aquino, svresc o greeal i mai mare, pentru c ciuntesc textele acestui Printe al Bisericii i-i stlcesc doctrina. Indignarea lui Roger Marston e de neles pentru orice istoric. A vedea cum Toma d'Aquino pune stpnire n folosul su pe autoritatea lui Augustin i apeleaz la ea mpotriva augustinienilor nii, nu putea desigur dect s-1 irite, dar propria Iui doctrin pare s marcheze punctul n care augustinismul ajunge la captul cursei i, orict de energic s-ar mai afirma, accept chiar ceea ce-1 va sili curind s se renege. Cel mai bun martor al acestei dileme doctrinale este franciscanul Pierre Olieu (Petrus Iohannis Olivi), nscut pe la 1248-1249 n Languedoc i mort n 1298, dup o via agitat. A fost un adept hotrt al pluralitii formelor, pe care i le reprezint ca determinndu-se ierarhic unele pe altele, n orice substan compus. De asemenea, regsim la el i majoritatea temelor constitutive ale complexului augustinian din secolul al XlII-lea. Mai nti, alctuirea hilemorfic a sufletului. Combinnd aceast tez cu precedenta, el obine concluzia c numai sufletul vegetativ i cel senzitiv in-formeaz nemijlocit trupul omenesc, sufletul intelectiv nefiind unit cu el dect prin mijlocirea acestor forme inferioare, mpreun cu care constituie totui unul i acelai suflet, fiind, toate, forme ale aceleiai materii spirituale. Rezult de aici c sufletul intelectual nu este forma trupului, dei se afl cu el ntr-o unitate substanial. Aceast propoziie va fi condamnat curnd, n 1311, la conciliul din Vienne. De la-aceast dat, nici un cretin nu va mai putea s susin c sufletul intelectual, sau raional, nu este n sine i n mod esenial forma trupului uman"; hotrrea sinodal a avut un ecou de lung durat, de vreme ce i-o va aminti i Descartes, i pe bun dreptate. Att de hotrt ntr-o problem n care ar fi fcut mai bine s ovie, Olivi ovie n probleme n care avea de ales ntre mai multe preri libere i n mod egal autorizate. Cu toate acestea, atitudinea lui general este simpl. Chiar el i-a/afirmat n mai multe rinduri intenia de a urma prerile tradiional acceptat n Ordinul frailor minori. E tocmai ceea ce face, cnd neag, ca i Augustin, posibilitatea corporalului de a aciona asupra spiritualului, sau cnd susine c sufletul se cunoate pe sine n mod intuitiv. Dar nu o face ntotdeauna, cci renun la teoria clasic a raiunilor seminale i mrturisete sincer c, n anumite probleme, e ncurcat. Este mai

ales cazul teoriei iluminrii, pe care declar c o admite n sensul n care o admiseser Bonaventura i Augustin, dar mrturisete'c nu e n stare s rezolve nenumratele obiecii pe care aceast teorie le-a iscat. S-a spus c era pentru el o manier prudent de a renuna la aceast tez. Firete c nu e
420
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

imposibil, dar nu e nici sigur. Olivi s-a aruncat fr s pregete n multe alte dificulti doctrinale, i mult mai grave dect cea pe care ar fi avut-o de nfruntat prin renunarea la o poziie la cate confratele su, Richard din Mid-dleton, renuna, n aceeai perioad, fr nici un scandal. Se pare c Olivi s-a ncurcat, pur i simplu, ntr-o poziie fr ieire i c a recunoscut cinstit acest lucru. Cercetri recente (B. Jansen) i atribuie lui Olivi meritul de a fi deschis n fizic i n psihologie drumuri noi, n dou probleme cu adevrat importante. Mai nti, a fost ludat ca prim adept al teoriei despre impetus, deci pentru c a susinut, mpotriva teoriei aristotelice, c impulsul imprimat unui proiectil continu s mite acel proiectil n absena cauzei micrii. Chiar dac nu a fost chiar primul care a susinut aceast tez, pe care dominicanul Robert Kilwardby o afirma nc din 1271 referitor la corpurile cereti i fr s o prezinte ca nou, faptul este de ajuns ca s ne ndemne s nu legm originile tiinei moderne exclusiv de nominalismul veacului al XlV-lea. Pe trmul psihologiei, Olivi a avut de luptat cu problema ridicat de refuzul lui, foarte augustinian de altfel, de a admite c inferiorul poate s acioneze asupra superiorului, iar sensibilitatea asupra intelectului. Ca s explice cum poate totui senzaia s concure la formarea conceptului, a fcut apel la solidaritatea {colligantia) facultilor sufletului. Am observat c, n opinia lui, sufletul este fcut din mai multe forme ierarhizate (vegetativ, senzitiv, intelectual), unite de legtura lor comun cu aceeai materie spiritual. Cum materia facultilor sufletului este aceeai, aciunea pune n micare, ca s spunem aa, aceast materie comun, a crei micare se transmite i este perceput de celelalte faculti. Nu exist deci aciune direct i nemijlocit a unei faculti asupra alteia, ci numai indirect i mijlocit, n virtutea solidaritii fireti a formelor unite ntr-o materie comun. Regsim aceast teorie, precum i altele, preluate tot din Olivi, n Comentariul la Sentine, nc inedit, al unui franciscan scos de curnd din uitarea complet n care a petrecut mai multe secole, Petrus de Trabibus. tim chiar din spusele lui c numele era al unui franciscan, care a predat n Ordinul su multis annis54. Legturile care-1 unesc de Olivi ne fac s credem c avem de-a face cu un franciscan originar din Trabes, dioceza Bazas. Numele lui ar fi deci Petrus din Trabes. Faptul c spune c a observat o comet n 1264 i legturile cu Olivi ne permit s-i situm opera n ultima treime a veacului al Xffl-lea. Dac uneori ezitm n privina adevratelor intenii ale lui Olivi, n privina celor ale discipolului nu mai ncape nici o ndoial. Petrus din Trabes neag explicit faptul c Dumnezeu ar fi lumina intelectului n orice cunoatere, chiar i numai ca simpl cauz determinant: non ut species informam, sed ut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali 55. Spune c i el a acceptat odinioar aceast
54 55

timp de muli ani (lb. lat.). nu este ca o specie care informeaz, ci ca lumina care determin, dup cum lumina corporal este raiunea de a vedea n viziune corporal (lb. lat.).
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

421 teorie, dar adaug c nu o mai poate nelege, fiindc ne duce la consecina c orice fiin inteligent vede n chip firesc esena lui Dumnezeu: Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est aliud quam divina es-sentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur 56. Aadar, Petrus din Trabes se desparte aici de Sfntul Augustin i de augustinienii din Ordinul su mult mai net dect o fcuse Olivi. Cu excepia ctorva nuane, accept i el teoria unirii sufletului cu trupul, pe care avea s-o condamne conciliul din Vienne, pstreaz alctuirea hilemorfic a sufletului raional i neag faptul c acesta e forma trupului; numai sufletul vegetativ i cel senzitiv ndeplinesc aceast funcie: Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundam eam informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum eius. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essen-tialiter etper se materiae corporali alligata ut forma et actus57. Dac la acestea adugm c Petrus din Trabes a acceptat teoria despre colligantia facultilor sufletului, propus de Olivi, va trebui s constatm c cei doi franciscani au deschis, n mai multe probleme importante, drumuri noi, care-i ndeprteaz de augustinismul Ordinului, fr s-i apropie neaprat de aristotelismul Sfntului Toma d'Aquino. Fr ndoial c reducerea iluminrii la darul divin al luminii naturale pe care Olivi, din ct se pare, a ezitat s-o fac, dar pe care a fcut-o explicit Petrus din Trabes nseamn, ntr-un anume sens, o

apropiere de tomism, dar noetica pe care au dezvoltat-o amndoi nu devine astfel mai tomist. Cea a lui Petrus din Trabes nu a fost nc studiat att de atent pe ct ar merita, ns, din ct putem judeca dup textele editate pn acum (. Longpre), ar fi interesant de cercetat dac augustinismul de care se ndeprteaz el este cel al Sfntului Augustin nsui, sau dac nu cumva este acel augustinism formulat n limbaj aristotelic de doctorii franciscani, ncepnd cu Sfntul Bonaven-tura. Petrus se plnge de introducerea n teologie a multor subtiliti nefolositoare. Teologii se ntreab dac exist un singur Intelect posibil i un singur Intelect agent, sau dac nu cumva exist cte unul pentru fiecare om. Dar, nainte de toate, exist vreo deosebire ntre intelectul posibil i cel agent? Acetia snt termeni necunoscui la Augustin i Anselm, care s-au lipsit de ei cnd au descris cunoaterea uman, iar Petrus din Trabes pare i el ispitit s se lipseasc. De fapt, intelectul nu este niciodat nici complet pasiv, i nici complet activ; este mai degrab i una, i alta, iar aceast observaie sugereaz o atitudine orientat mai mult spre descrierea psihologic a procesului cunoaterii dect spre analiza condiiilor lui metafizice. Aceast tendin spre psihologism, care este, de altfel, o nclinaie fireasc a gndirii franceze, se las la fel de uor desluit n opera unui franciscan
56

Cci urmeaz din aceast poziie ca lumina divin, care nu e altceva dect esena divin, s fie vzut n mod natural ntr-un anume fel de orice fiin inteligent (lb. lat.). 7 Dei sufletul intelectiv este perfeciunea omeneasc ultim, totui nu sufletul informeaz corpul conform lui, atribuindu-i i mprtindu-i actul. De aceea, sufletul intelectiv ramne liber pentru c nu este n mod esenial i prin sine legat de materia corporal, ca form i ca act (lb. lat.).

422
FILOZOFIA D4 SECOLUL AL XIH-LEA

din aceeai perioad, aproape tot att de puin cunoscut ca i cea a lui Petrus din Trabes. Este vorba de cardinalul Vitalis din Le Four (f 1327), care a ajuns celebru, dar sub numele lui Duns Scottus, mai multe din Disertaiile scrise de el fiind introduse demult n cuprinsul apocrifului De rerum principio, pe care unii se mai ncpneaz i astzi s-1 ia drept o lucrare autentic a Doctorului Subtil. De fapt, se pare c Vitalis din Le Four i-a scris Disertaiile pentru sine, prelund, la nevoie, ceea ce i se potrivea din scrierile naintailor apropiai, Matei din Aquasparta, John Peckham, Roger Marston, Henric din Gnd i /Egidius din Roma. Ceea ce nseamn c nu ne putem atepta de la el la expunerea unei gndiri preocupate de originalitate pn n cele mai mici amnuntei Trebuie totui s notm, ca s nu fim nedrepi, c Vitalis din Le Four i prsete adesea pe cei pe care prea la nceput c i urmeaz, iar confruntarea de doctrine se ncheie uneori la el cu concluzii personale foarte hotrte. Una dintre ideile la care ine cel mai mult este c esena fiinelor reale este identic cu existena lor. Vitalis nu admite, de bun seam, c esena creaturii posed existena cu drepturi depline: acest privilegiu nu-i aparine dect lui Dumnezeu; dar susine explicit c existena creaturii nu adaug la esena acestuia nimic altceva dect o relaie cu cauza ei eficient. Existena nu este acest raport, ci este esena neleas sub acest raport: Non autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum, et esse sit iile respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu, scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione divinae similitudinis in actu, non participatione alicuius advenientis absolui ipsi essentiae5*. De vreme ce existena nu este un absolut care s i se ntmple esenei, ci este esena nsi actualizat prin participarea la esse divin, e de prisos s cutm principiul individuaiei n alt parte. Orice esen real e astfel prin simplul fapt c exist i e singular prin simplul fapt c este real. Putem deci spune c existena este aici cauza individuaiei. Acesta e i motivul pentru care orice cunoatere intelectual are drept prim obiect singularul existent. n aceasta const i senzaia, quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei extrinsecae 59 i care atinge astfel i cel mai mrunt cognoscibil: non enim potest considerri infimius cognoscibile quam actualis existentia rei60. Cu toate acestea, intelectul se afl prezent i lucreaz chiar din acest stadiu iniial al cunoaterii, cel al senzaiei. Fr ndoial c intelectul nu experimenteaz el nsui singularul, ci-1 cunoate n senzaia care-1 experimenteaz. Ceea ce se numete senzaie este deci actul,
58

S nu se neleag ns c fiina actual indic sub numele su relaia i c fiina este acea relaie, ci nsi esena dup cum exist sub o astfel de relaie, adic a cauzei eficiente este o existen cu o participare a similitudinii divine n act, i nu cu participarea vreunui absolut care i se ntmpl esenei (lb. lat.). 59 care este numai sesizarea existenei n act a unui lucru extrinsec (lb. lat.). 60 cci nu poate s fie luat n considerare un cognoscibil mai prejos de existena n act a lucrului (lb. lat.). DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

423

numeric unul, prin care sufletul experimenteaz actualitatea unei existene singulare pe care o cunoate

intelectul lui. Acest act nu este unul n sensul c senzaia i nelegerea s-ar contopi n vreun mod de cunoatere bastard, care ar ine de amndou; el este unul n raport cu obiectul singular unic a crui existen este deopotriv experimentat i cunoscut, i de aceea e numit mai degrab senzaie dect nelegere; respectu huius termini actio sensus, cui adiungitur actio intellectus, sunt una actio numero, et ideo denominatur sensatio et non intellectio61. Intelectul pornete de la aceast cunoatere a individualului existent i se ridic prin abstrageri succesive la cunoaterile cele mai nalte, pn la cunoaterea suprem, care este cea a binelui ca bine, a adevrului ca adevr i a fiinei ca fiin. Orice tiin are deci la baz acest prim contact existenial (experimentatio de actualitate rei dicit quemdam contactum ipsius actualitatis rei sensibilis62), dar experiena nu are ca obiect dect sensibilul exterior; sensibilul interior se las i el perceput nemijlocit i poate folosi drept baz pentru o ordine de cunotine intelectuale distincte. Dei nu este deloc organic, partea intelectual a sufletului i are propria ei sensibilitate, care i permite s se experimenteze i s se cunoasc pe sine i actele sale interioare, aa cum simul corporal i permite s experimenteze i s cunoasc existena actual a lucrurilor sensibile. n acest punct, Vitalis din Le Four poate s reia toat teoria lui Augustin referitoare la cunoaterea intuitiv pe care sufletul o realizeaz despre sine i despre actele sale. Dac acest sim luntric nu ar exista, toat tiina sufletului ar fi cu neputin, aa cum snt tiinele naturii pentru cei crora le lipsesc simurile exterioare. Indiferent c se ntemeiaz pe simul exterior sau pe cel luntric, orice cunoatere intelectual adevrat are nevoie de iluminarea divin. mbinnd aici teme preluate din Roger Marston i Henric din Gnd, Vitalis din Le Four ni'-i reprezint iluminarea divin ca pe o impresie produs de Dumnezeu n intelect, cci o impresie astfel creat ar mprumuta din caracterul schimbtor al intelectului nsui, pe care nu ar putea aadar s-1 fixeze n venicia adevrului. Vitalis nelege iluminarea divin mai curnd ca pe o ptrundere intim a lui Dumnezeu n suflet, unde prezena lui este singura care ndeplinete ca s spunem aa rolul de obiect: hoc facit menti nostrae intimissime illabendo, intimius quam aliqua species vel habi-tus, et sic per illapsum mentem characterizat, ut vuit et sicut vuit ad notitiam sincer am, et sic facit intima eius praesentia intellectui, quidquidfaceret species vel lumen sensitivum63. Este remarcabil c la Vitalis din Le Four pn i
61

prin luarea n considerare a acestei limite, aciunea simului, creia i se adaug aciunea intelectului, reprezint numeric o singur aciune i, de aceea, se numete senzaie, i nu nelegere (lb. lat.). 2 experiena cu privire la actualitatea unui lucru indic un contact al nsei actualitii lucrului sensibil (lb. lat.). 63 ptrunznd foarte intim n mintea noastr, face acest lucru mai intim dect orice specie sau habitus, i astfel chiar prin gndire ne marcheaz cnd vrea i dup cum vrea Pentru o cunoatere sincer i astfel i face intim prezena lui pentru intelect orice ar race specia sau lumina senzitiv (lb. lat.). 424
FILOZOFA m SECOLUL L XIII-LEA

teoria iluminrii se dizolv ntr-un fel de experien a prezenei divine i c experimentalismul lui i gsete obiect pn i n acest punct central al epistemologiei. Dei nici unul din aceti franciscani nu a rupt complet cu tradiiile Ordinului, este clar c toi au ncercat, cu mai mult sau mai puin ndrzneal, s le modifice, mcar prin epurare i simplificare. Dar descompunerea complexului augustinian este i mai evident la anumii franciscani de la sfiritul veacului al XHI-lea, i n special n opera lui Richardus de Mediavilla, asupra cruia s-a czut de acord, pentru a ncheia o polemic obositoare, c este englez i cruia i s-a dat, prin urmare, numele de Richard din Middleton. Redactarea celei de-a IV-a Cri din opera sa Comentariu la Sentine fiind posterioar anului 1294, data morii sale nu poate fi anterioar primilor ani ai veacului al XTV-lea. Era o minte liber, lipsit de prejudeci, gata s primeasc adevrul de oriunde ar fi venit el i s o porneasc, la nevoie, pe drumuri nebtute. Cercetri recente (E. Hocedez) ni-1 nfieaz pe acest franciscan adoptnd cteva din poziiile fundamentale ale noeticii tomiste: un intelect agent propriu fiecrui suflet raional, care formeaz conceptele prin modalitatea abstraciei, pornind de la experiena sensibil; nici o intuiie direct a sufletului despre sine; reducerea iluminrii divine la lumina natural a intelectului agent; nici o idee nnscut despre Dumnezeu; demonstrarea existenei lui Dumnezeu a posteriori, pornind de la experiena sensibil: iat un grup de teze pe care ne-am atepta s le ntlnim mai curnd la un dominican influenat de Toma d'Aquino. S notm totui c, i n acest caz, Richard i urmrete propriile scopuri, cci crede c descoper n principii motivul pentru care s atribuie intelectului uman cunoaterea singularului, pe care Toma d'Aquino i-o refuz. Cunoatem singularele, nu numai pe cele spirituale, dar i pe cele sensibile, printr-una i aceeai specie inteligibil, n care intelectul nostru ajunge direct la universal i apoi, prin intermediul lui, la individual. El poate aadar s

obin, ntr-un anumit sens, cunoaterea singularului, n metafizic, se pare, dimpotriv, c teologia l reine pe Richard n limitele ontologiei augustiniene i bonaventuriene. Mai nti, ntietatea binelui: melior est ratio bonitatis quam ratio entitatis vel veritatis64, principiu care, n psihologie i moral, duce inevitabil la ntietatea voinei; apoi respingerea distinciei tomiste dintre esen i existen, n care Richard nu vede dect o disociere fcut de raiune; pstrarea distinciei dintre materie i form n orice creatur, spiritual sau corporal; atribuirea unui minimum de actualitate materiei, cci, aa cum va spune i Duns Scottus, Deus potest facere materiam sine omni forma65. n afar de materia astfel neleas, Richard mai admite una, care este posibilitate pur, dar nu neant, nu exist i nu poate exista dect creat mpreun cu forma i pe care o concepe ca transmisibil de la o form la alta prin aciunea agentului natural. Acest mod de a concepe
64 65

raiunea buntii este mai bun dect raiunea entitii sau a adevrului (Ib. lat.). Dumnezeu poate face materia fr vreo form (Ib. lat.).

DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

425 forma ca legat de posibilitatea pur a materiei l scutete de acceptarea raiunilor seminale; Richard menine ns pluralitatea formelor probabil n substanele inferioare omului i n mod sigur n compusul uman i gsete n chiar indivizibilitatea esenei raiunea suficient a individuaiei. S-ar cuveni, poate, s apropiem pluralitatea de sensuri ale termenului de materie i prin-cipium pure possibile66 din concepia lui Richard de modul n care nelegea Gebirol noiunea de materie. O doctrin att de mpciuitoare nu anuna un novator n fizic. Istoria tiinelor (P. Duhem) ne dovedete ns c Richard a fost. Rupnd cu noiunea tradiional de univers finit, el susine posibilitatea unui univers care nu este, n act, nici infinit, i nici divizat la infinit, ci capabil s creasc sau s se divid dincolo de orice limit dat n act: Dumnezeu poate s produc o mrime sau o dimensiune care s creasc la infinit, cu condiia ca n fiecare moment mrimea realizat deja n act s fie n acel moment finit, tot aa cum Dumnezeu poate s divid la infinit un continuum n pri a cror mrime s coboare, n cele din urm, sub orice limit, cu condiia s nu existe niciodat n act un numr infinit de pri divizate n mod real" (E. Hocedez). Rezultat neateptat al condamnrii din 1277 a peripateu'smului arab i pentru care vom mai gsi i alte exemple, att pe trmul filozofiei, ct i pe al tiinei, neleas ca protest mpotriva necesitarismului grecesc, aceast condamnare i va face pe muli teologi s afirme, n virtutea atotputerniciei Dumnezeului cretin, posibilitatea unor poziii tiinifice sau filozofice considerate de tradiie imposibile, n virtutea esenei lucrurilor. Permind experiene mentale noi, noiunea teologic a unui Dumnezeu cu putere infinit a eliberat spiritele din cadrul finit n care gndirea greac nchisese universul. Dintre numeroasele ipoteze formulate n virtutea acestui principiu, se ntmpl ca unele s se potriveasc, uneori din raiuni diferite i ntotdeauna printr-o alt metod, cu cele pe care avea s le demonstreze mai trziu tiina occidental. Aadar, teologia cretin a nlesnit, chiar i n tiin, deschiderea de noi perspective. Bazndu-se pe condamnarea de ctre Etienne Tempier a propoziiei Quod prima causa non posset plures mundos facere61, Richard susine c pluralitatea lumilor este posibil i, influenat de acelai act doctrinal, c Dumnezeu ar putea s imprime ultimului cer, considerat prin tradiie fix, o micare de translaie, pe care nu am putea s-o negm sub pretext c produce un vid. Se tie c existena vidului era considerat, pe atunci, imposibil, lucru la care Richard obiecteaz, spunnd c vidul ar suprima distana local ntre dou corpuri, prin suprimarea mijlocului care le desparte, dar c aceste corpuri ar rmne totui separate. Dup ce arat c ideea reapare n scolastica parizian a veacului al XlV-lea, P. Duhem crede c poate conchide: Dac ar trebui s dm tiinei moderne o dat de natere, fr ndoial c am alege acest an 1277, cnd episcopul Parisului a proclamat solemn c pot exista mai 66 principiul totalmente posibil (Ib. lat.). 67 C prima cauz n-ar putea face mai multe lumi (Ib. lat.).
MLUZ.UHA IN 3BLJJLUL. AL AU1-LBA

multe lumi i c ansamblul sferelor cereti poate s fie antrenat, fr contradicie, ntr-o micare rectilinie." Am luat not din aceasta, dar s nu uitm c episcopului de Paris nu-i psa de tiin; el declara doar c lui Dumnezeu nu i se poate nega n numele concepiei greceti despre necesitile eseniale ale lumii, concepie considerat atunci drept adevrat posibilitatea crerii uneia sau a mai multor lumi de structur diferit i o declara n calitate de teolog, n numele atotputerniciei divine. Chiar dac tiina modern nu s-a nscut n 1277, aceasta e data la care naterea cosmologiilor moderne a devenit cu putin n mediul cretin. Oricare i-a fost originea, aceast libertate de ipotez pe trm tiinific era un cti'g de pre, de care cu

siguran c Richard din Middleton a profitat printre primii, nu numai n cosmologie, aa cum am vzut, ci i n cinetic. P. Duhem i atribuie meritul de a fi stabilit, mpotriva lui Themistius i Aristotel, c viteza de cdere a unui corp nu depinde numai de deprtarea fa de centrul lumii, ci i de timpul scurs i de spaiul strbtut. Se pare c alte observaii ale lui Richard, cum ar fi introducerea ideii de repaus intermediar ntre urcarea unui proiectil lansat n aer i primul timp al cderii lui, au fost deseori reluate mai trziu. Asistm deci aici la naterea unor preocupri intelectuale noi, pentru care Richard este unul dintre martorii cei mai vechi i unul dintre cei mai inteligeni reprezentani. Ct despre filozofia propriu-zis, cel mai bun istoric al lui a situat-o exact atunci cnd a spus c Richard ncheie o epoc. Ultim reprezentant al colii serafice [a Sfntului Bonaventura], el a ncercat o sintez prudent nnoitoare, n care integra marile teze bonaven-turiene, aprofundate i perfecionate, precum i ceea ce i se prea mai bun n aristotelism i n teologia Sfntului Toma. Tentativa lui nu a fost continuat." Totui, i alii porneau n aceeai epoc pe ci asemntoare, cel puin n filozofie, dovedind n felul lor c Ordinul franciscan ncerca s se elibereze de complexul augustinian. Opera magistrului englez Guilelmus din Ware (Guarro, Warro) este nc prea puin cunoscut ca s putem formula despre ea o m-decat de ansamblu. Contemporan cu Richard din Middleton (se consider c a murit dup 1300), renun i el, n Comentariul la Sentine, nc inedit, la interpretarea augustinian a iluminrii divine, bazndu-se, ca i Sfntul Toma d'Aquino, pe principiul c sufletul trebuie s fie nzestrat cu facultile necesare exercitrii funciei lui naturale, care este cunoaterea intelectual. Augustinismul tradiional nu putea s cedeze n aceast poziie fr s renune i la altele, solidare cu ea. De fapt, Guilelmus din Ware renun la alctuirea hilemorfic a substanelor spirituale i adopt teoria unitii formei. Mai mult, el identific facultile sufletului cu esena lui tot att de struitor ca i Guilelmus din Auvergne, de vreme ce merge pn la a susine c virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sic ut attributa divina6*. Se pare c aceast identificare 1-a ndemnat s sublinieze interaciunea inevitabil dintre
68

virtuile snt nsi esena i se deosebesc ntre ele dup cum [se deosebesc] atributele divine (. lat.). -. ;,,; .,y,im ;fi>TS.,;>. , "<:':. , v-';; ,yii-,.*< ..,
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

, .,..-, v..\

427

faculti att de fundamental aceleai. Astfel, Guilelmus din Ware susine, de acord, n aceast privin, cu Augustin, c ntiprirea speciei n memorie sau n intelect nu ar fi de ajuns fr sprijinul actual al voinei care le unete. Nu e deci de mirare c, n clasificarea general a activitilor sufletului, el a situat ceea ce a numit voin speculativ" deasupra intelectului speculativ, iar voina practic, deasupra intelectului practic. Acest voluntarism a fost folosit drept argument pentru justificarea unei tradiii care nu dateaz dect de la sfritul veacului al XlV-lea i potrivit creia Guilelmus din Ware ar fi fost profesorul lui Duns Scottus. Nu e sigur c faptul este exact, dar, dup Guilelmus din Ware, Duns Scottus putea s apar fr ca inovaiile lui s produc scandal n cadrul Ordinului franciscan. Trebuie s tim ns c n istoria gndirii franciscane nici mcar reforma scotist nu a nlturat o dat pentru totdeauna vechiul exemplarism bonaven-turian. Acesta era prea strns legat de concepia Sfntului Francisc din Assisi despre viaa spiritual pentru a nu gsi mereu adepi printre Fraii minori. Perfect contemporan cu Duns Scottus, Raymundus Lullus (1235-1315) reia aceeai tem n manier proprie i-i confer o nou vitalitate. Viaa lui, care ar constitui un excelent subiect de roman, a fost rezumat chiar de el, pe ct de simplu, pe att de exact, n Disputatio clerici et Raymundi phantastici: Am fost brbat nsurat, tat de familie, cu stare, dedat plcerilor i celor lumeti. De toate acestea mam lepdat de bun voie, ca s-1 pot cinsti pe Dumnezeu, s slujesc binele obtii i s preamresc sfnta noastr credin. Am nvat araba i am pomit de mai multe ori s propovduiesc printre sarazini. Arestat, ntemniat i biciuit pentru credin, am trudit cinci ani ca s-i nduplec pe capii Bisericii i pe prinii cretini n folosul binelui obtesc. Acum snt btrn, snt srac, dar elul mi-a rmas acelai i, dac mi-o da Domnul, voi strui n el pn la moarte." Aceast via rmne deci n ntregime dominat de preocuprile apostolice care inspiraser opera lui Roger Bacon. Legenda unui Raymundus Lullus alchimist i puin vrjitor nu e deloc confirmat, nici de cercetarea vieii lui, i nici de studierea operelor. E adevrat c, dei i se atribuie cel puin dou sute, puini se pot luda c le-au citit pe toate; dar aceste lucrri se aseamn mult i, cum n ele Lullus vorbete adesea despre sine, ajungem destul de repede s ni-1 reprezentm ca pe un mare imaginativ (phantasticus) i chiar ca un iluminat (Doctor illumina-tus), care crede c i-a primit doctrina printr-o revelaie divin i care se strduiete, cu o nflcrare cam himeric, s rspndeasc o metod apologetic inventat de el i al

crei succes trebuia s duc la convertirea necredincioilor. Faimoasa Art a lui Lullus nu este altceva dect expunerea acestei metode i const, n esen, din tabele n care conceptele fundamentale snt astfel nscrise nct, combinnd ntre ele diferitele poziii posibile din aceste tabele, s putem obine mecanic toate raporturile conceptuale care corespund adevrurilor eseniale ale religiei. E de la sine neles c, atunci cnd ncercm s folosim astzi aceste tabele, ne lovim de cele mai mari greuti, i ne putem
428 FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

ntreba dac Lullus nsui a fost vreodat n stare s le foloseasc. Totui, dac e s rmnem la propriile lui declaraii, trebuie s-o credem; de altfel, nu am putea nelege altminteri insistena cu care cerea Lullus folosirea Artei sale mpotriva greelilor averroiste i musulmane. Sentimentul, att de viu la el, al necesitii unei opere apologetice menite s-i conving pe necredincioi nu-i aparine exclusiv i nu constituia un lucru nou. Raymundus Martin n Pugio fidel i Sfntul Toma n Summa contra Gen-tiles urmriser deja n mod deschis acelai scop. S ne amintim, mai ales, de Nicolaus din Amiens, a crui Ars catholicae fidei era o adevrat tehnic a demonstraiei apologetice i, mai aproape de Lulius, de Opus maius al lui Roger Bacon, franciscan ca i el, mistuit ca i el de un zel apostolic nestins, preocupat nencetat ca i el s ctige lumea Bisericii de partea puterii cuceritoare a nelepciunii cretine. Dar putem spune c, la Raymundus Lullus, aceast preocupare a dat natere chiar doctrinei filozofice, n ce are ea mai original. Pentru a-i convinge de greeal pe musulmani i averroiti este nevoie, ntr-adevr, de o metod, dar nu este nevoie dect de una. i ntrun caz, i n cellalt, ne aflm n prezena aceleiai probleme, pentru c avem de-a face cu pagini. Musulmanii nu recunosc revelaia noastr, iar averroitii refuz s o ia n seam, din motive de principiu. Filozofia i religia snt deci desprite de o prpastie, una neargumentnd dect n numele raiunii, iar cealalt argumentnd printr-o metod pozitiv (positiva consideratio), adic n numele unor date revelate, pe care le stabilete mai nti ca fapte i din care deduce apoi concluziile. Or, este a priori evident c ntre cele dou tiine trebuie s se poat stabili un acord. Teologia este mama i stpna filozofiei; ntre teologie i filozofie, trebuie s existe deci acelai acord pe care-1 ntlnim ntotdeauna ntre cauz i efect. Ca s artm aceast concordan fundamental, trebuie s pornim de la principii care s fie recunoscute i mrturisite de toi, de aceea Raymundus propune lista celor care figureaz n tabelul lui general: principii generale i comune tuturor tiinelor, cunoscute i evidente n sine i fr de care nu poate exista nici tiin, nici filozofie. Aceste principii snt: buntatea, mrimea, venicia sau durata, puterea, nelepciunea, voina, virtutea i slava; diferena, concordana, contrarietatea, principiul, mijlocul, scopul, mai mare, egalitatea, mai mic. Toate fiinele fie snt implicate n aceste principii, fie s-au dezvoltat potrivit cu esena i natura lor. La lista sa, Raymundus Lullus adaug, i aici e secretul Marii Arte, regulile care permit combinarea corect a acestor principii; el a inventat chiar i figuri-cheie care s permit o mai rapid combinare, i toate combinaiile pe care tabelele lui le fac posibile corespund, de fapt, tuturor adevrurilor i tuturor tainelor naturii la care poate s ajung n aceast via intelectul uman. Regulile care permit determinarea combinrii acestor principii snt o serie de ntrebri foarte generale i aplicabile tuturor celorlalte, cum ar fi: din ce, pentru ce, ct, care, cnd, unde i altele de acelai gen. Iar operaiile prin care se leag lucrurile particulare de principii cu ajutorul regulilor presupun noiuni logice i metafizice pe care Lullus pare s le pun pe acelai plan i s
DE LA ALEXANDER DIN HALES LA RAYMUNDUS LULLUS

429

le considere ca avnd acelai grad de eviden. ntr-un dialog n care vedem cum Lullus l convinge lesne pe un Socrate excepional de docil, filozoful grec accept ca natural evidente propoziii din care rezult de ndat o demonstraie a Treimii. Lullus consider drept regul a artei inveniei faptul c inteligena uman poate s se ridice deasupra constatrilor simurilor i chiar s le corecteze; de asemenea, el i cere lui Socrate s admit c raiunea poate s se critice pe ea nsi cu ajutorul lui Dumnezeu i s recunoasc uneori n sine realitatea unei aciuni divine creia, dei nu poate s-o neleag, i simte efectele. Socrate se grbete s accepte c intelectul transcende simurile i uneori trebuie s o fac cu sine nsui i s recunoasc necesitatea existenei unor lucruri pe care nu le nelege: intellectus transcendit seipsum, intelligens aliqua esse necessario quae non intelligit 69. Aadar, arta lui Lullus const mai cu seam n a obine recunoaterea prealabil a unor principii din care concluziile vor decurge n mod necesar. Dar procedeele tehnice prin care credea c poate s ajung chiar i la netiutori i s-i conving pe necredincioi conineau germenele unei idei al crei

succes avea s fie nsemnat; aceste plci turnante pe care Lullus i nscrie conceptele fundamentale snt prima ncercare a acelei Arte combinatorii" pe care Leibniz, menionndu-i naintaul medieval, a ncercat mai trziu s-o constituie. Aa cum au vrut s ntemeieze societatea universal numai pe raiune, societate pe care Evul Mediu o aeza pe temelia credinei, timpurile modeme au nzuit s pun n slujba tiinei aceast art universal a demonstraiei, pe care gndirea medieval voise s-o pun n folosul credinei. Lumea modern este plin de idei cretine care au nnebunit, spunea G.K. Chesterton. Gnd adnc, pe care istoria l va confirma mereu. Influena Doctorului Iluminat s-a exercitat, de altfel, i n alte direcii, din care cel puin una merit s rein atenia istoricilor. Faptul c Dumnezeu s-a dezvluit n dou cri, Biblia i Cartea Lumii, este o veche idee cretin. Universul teofanic" al lui Scottus Eriugena, liber creaturarum10 al lui Gui-lelmus din Auvergne i al Sfntului Bonaventura, n sfirit tot simbolismul lapidariilor i al bestiarelor, fr s-1 uitm pe cel care mpodobea portalurile catedralelor sau strlucea n vitralii, snt tot attea mrturii ale ncrederii medievale n transparena unui univers n care i cea din urm fiin este un semn viu al prezenei lui Dumnezeu. Fiind clugr franciscan, Lullus nu trebuia s caute prea departe ca s nvee: Sfntul Francisc din Assisi i Sfntul Bonaventura nu locuiser n alt univers. S ne amintim de vorba Sfntului Bonaventura: creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix11 i s-o comparm cu cea n care, vorbind despre sine, Lullus ne desene iluminarea pe care a avut-o ntr-o zi n pustietatea muntelui Randa:
69 70

intelectul se ridic deasupra lui nsui, nelegnd cu necesitate c exist lucruri pe care nu le nelege (Ib. lat.). cartea creaturilor (Ib. lat.). 71 v. nota 42 de la p. 409.

Se pare c i-a fost dat o lumin ca s deslueasc desvririle divine n nsuirile i legturile lor reciproce i n toate raporturile pe care le au ntre ele... Prin aceeai lumin, a descoperit c fiina total a fpturii nu este altceva dect o imitaie a lui Dumnezeu: eodem lumine, cognovit toum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei." n mod vdit, aceast ultim iluminare a lui Doctor Illuminatus12 coincide cu cea a lui Doctor Sera-phicus. Or, vedem bine cum a ajuns ea temelia nsi a operei lui Lullus: toate fpturile fiind imitaii ale lui Dumnezeu, Ars magna74 nu este cu putin dect dac nsuirile lor fundamentale i relaiile dintre aceste nsuiri pot s ne ajute s le cunoatem pe cele ale lui Dumnezeu. Dac aa vor sta lucrurile, arta de a combina desvririle creaturilor n toate modurile cu putin ne va oferi i toate combinaiile posibile ale desvririlor lui Dumnezeu, dar trebuie s adugm c, din aceast perspectiv, cunoaterea lucrurilor se preface n teologie, fapt pe care unii dintre discipolii lui Lullus l-au vzut foarte limpede. Recunoatem influena lui Lullus n opera celui pe care, de la Montaigne ncoace, l numim Raymond Sebond, pe numele lui adevrat Sibiuda, magistru n arte, medicin i teologie, autor al unui Liber creaturarum, seu Natu-rae, seu Liber de Homine propter quem suta creaturae aliae, despre care un vechi manuscris al Bibliotecii municipale din Toulouse ne spune c a fost nceput (inchoatus et inceptus75) n Universitatea dttoare de hran a b-trinului studium16 toulouzan, n anul Domnului 1434, i ntregit i ncheiat n aceeai Universitate, n anul Domnului 1436, luna februarie, ziua a unsprezecea, care a fost ntr-o smbt. Sebond a murit n acelai an, la 29 aprilie, la puin vreme dup ce a sfrit aceast carte, care, prin data ei, iese din limitele tradiionale ale Evului Mediu, dar este un minunat exemplu al continuitii profunde dintre dou epoci i forme de cultur mai puin opuse dect s-a crezut. Titlul Theologia naturalis, sub Care este cunoscut astzi aceast oper, nu este deci nici unul din cele ntre care autorul ne-a dat posibilitatea s alegem i se pare c a fost folosit pentru prima dat n ediia din Deventer (pe la 1484). Foarte importantul Prolog al lucrrii, cenzurat la conciliul din Trento, dispare din ediiile posterioare acestei date i este adesea ciuntit sau eliminat din ediiile anterioare conciliului. Cu toate acestea, n el ne-a dezvluit Sebond cel mai limpede inteniile crora Cartea fpturilor le-a rmas credincioas. Aezat, aa cum credea el n 1434, la sfritul timpurilor (in fine mundf1), Sebond vrea s expun tiina crii fpturilor", pe care trebuie s-o cunoasc fiecare cretin, ca s poat s-o apere i, la nevoie, s moar pentru ea. Trstura caracteristic a acestei tiine este simplitatea. Prin ea, fiecare poate s cunoasc, cu adevrat i fr greutate sau trud, orice adevr
72 73

Doctor Iluminat (Ib. lat.). Doctor Serafic (Ib. lat.). 74 Marea art {Ib. lat.). 75 iniiat i nceput {Ib. lat). 16 centru de studii (Ib. lat.). 77 la sfritul lumii (Ib. lat.).
UH LA ALBAANUEK LHJN MAL.HS LA KATMUNUUS LULLUS til

necesar omului". Relund pe cont propriu un ideal al demonstraiei catolice de mai multe ori secular i

formulndu-1 n termeni care-1 fac primejdios de rigid, Sebond afirm n continuare c tiina pe care o propune permite cunoaterea fr gre a ntregii credine catolice i dovedirea caracterului ei adevrat: et per istam scientiam totafides catholica infallibiliter cognoscitur et probatur esse ver 7*. S adugm c aceast tiin i este siei suficient; ea nu are nevoie de nici o alt tiin i de nici o alt art, fie ea gramatica, logica, fizica sau metafizica. nvndu-1 pe om ce este pentru el binele i ce e pentru el rul, insuflndu-i iubirea bucuroas pentru unul i ura pentru cellalt, aceast tiin i este deopotriv necesar i suficient: Omnes enim scientiae sunt verae vanitates si ista deficiat 19. Ca i Sfntul Anselm, de la care se trage ambiia sa de a arta raiunile necesare" ale tuturor lucrurilor, Sebond fgduiete s nu citeze niciodat Scriptura i nici, de altfel, pe vreun doctor al Bisericii, i se va ine de cuvnt n cele 330 de capitole ale operei sale. Singurele dou cri pe care ni le-a dat Dumnezeu nsui snt, ntr-adevr, Cartea Firii i cea a Sfintei Scripturi: Unde duo sunt libri dai a Deo, scilicet liber Universitatis creaturarum sive liber naturae, et alius est liber sacrae scripturae* 0. Or, din aceste dou cri, prima ne-a fost dat naintea celeilalte, chiar o dat cu Facerea; n ea, fiecare fptur este ca una din literele scrise de Dumnezeu, ntre care omul este cea mai nsemnat. Cartea Scripturii nu ne-a fost dat dect dup aceea, dup ce omul nu a mai putut s-o citeasc pe prima din pricina pcatului, i nu este fcut pentru toi, cci numai clericii tiu s-o citeasc, n timp ce Cartea Firii le aparine tuturor. Pe aceasta este cu neputin s-o schimbi, s-o ciunteti sau s-o rstlmceti, de aceea citirea ei nu face pe nimeni eretic, n timp ce Scriptura poate fi schimbat i rstlmcit*. Opere ale aceluiai autor, cele dou cri nu se pot niciodat contrazice; n amndou nvm deci una i aceeai tiin, dar Sebond socotete totui c cea pe care le-o propune el att laicilor, ct i clericilor ofer avantaje nsemnate. Nu numai c poi s-o nvei ntr-o lun i fr trud (potest haberi infru mensem et sine labore, nec opus aliquod impectorari*1), astfel nct dup ce o nvei vei ti mai mult dect dac i-ai studiat pe Doctorii Bisericii o sut de ani, i o vei ti fr putin de greeal. Aceast tiin argumenteaz cu argumente fr gre, pe care nimeni nu poate s le contrazic, pentru c argumenteaz prin ce are omul mai sigur, adic prin experien, sau prin toate fpturile i prin firea omului nsui. Cci ea dovedete totul chiar prin om i prin ceea ce cunoate omul despre sine cu toat sigurana experienei
78 79

i prin aceast tiin ntreaga credin catolic este n mod infailibil cunoscut i se dovedete c este adevrat (Ib. lat.). Cci toate tiinele snt simple deertciuni dac aceasta piere (Ib. lat.). 80 De unde au fost date dou cri de ctre Dumnezeu, adic o carte a totalitii creaturilor sau cartea naturii, cealalt carte fiind a Sfintei Scripturi (/*. lat.). 81 [tiina] poate fi nsuit n mai puin de o lun i fr efort i nu este nevoie s nvee altceva (Ib. lat.).

i, mai ales, prin experiena tuturor lucrurilor dinuntrul lui (et per illa quae homo certissime cognoscit de seipso per experientiam, et maxime per expe-rientiam cuiuslibet intra seipsum). i tocmai de aceea nu are aceast tiin nevoie de ali martori n afar de omul nsui (Et ideo ista scientia non quae-rit alios testes quam ipsummet hominem)". Cu siguran c opera lui Sebond s-a inspirat cu adevrat din acest program dac a reinut atenia lui Montaigne, care avea mai trziu s-o traduc n francez i s-o comenteze, n felul lui, n Apologie de Raymond Sebond. Este un fapt remarcabil c traducerea lui Montaigne a corectat fi Prologul cenzurat i 1-a adus la dreapta credin. Dup ce a ocolit acest cap primejdios, Montaigne a putut s transpun fr reinere n limba francez acest naturalism cretin al crui miez este cunoaterea de sine i pe care Prinii de la conciliul din Trento nu-1 supuseser cenzurii. Fcnd astfel, Montaigne a adus n marele curent al gndirii franceze exemplarismul lui Raymundus Lullus i al Sfintului Bonaventura, dar i acea metod augustinian a cunoaterii de sine, att de veche i totodat att de modern, pe care avea s-o impun attor continuatori. Nu e nimic mai sigur i mai prezent n fiecare om dect propria contiin", scrie Montaigne. Ce ne putem dori mai pur n materie de Montaigne? Cu toate acestea, el nu fcea dect s-1 traduc pe Sebond, iar ceea ce se ascundea n spatele acestei formule att de moderne este acel nilul sibi ipsi praesentius quam anima92 al Sfntului Augustin. Bibliografie
ALEXANDER DIN HALES Alexandri de HALES (O.M.) Summa theologica ad Claras Aquas (Quaracchi), 3 voi., publicate: voi. I, 1924; voi. II, 1928; voi. III, 1930. Despre autenticitatea textului: M. GORCE, La Somme Theologique d'Alexandre de Hales est-elle authentique? n The New Scholasticism, vel. V (1931), pp. 1-72. IO AN DIN LA ROCHELLE La Summa de Anima" di Frate Giovanni della Rochelle.., editat de Teofilo Domenichelli, Prato, 1882. Despre doctrin: G.M. MANSER, Joham von Rupella. Ein Beitrag zu seiner Charakteristik mit besonderer Beriicksichtigung seiner Erkenntnislehre, n Jahrb. f. Philos. und spek. Theologie, voi. XXVI (1912), pp. 290-324. P. MlNGES, Zur Erkenntnislehre des Franziskaners Johannes de Rupella, n Philos. Jahrbuch, voi. XXVII (1914), pp. 461477.

Sfintul BONAVENTURA Doct. Seraph. S. Bonaventurae... Opera omnia ad Claras Aquas (Quaracchi), 10 voi., 18821902. Prima parte din Comentariul la Sentine a fost retiprit, mai puin scoliile, la Quaracchi, 1934; Collationes in Hexaemeron, la acelai editor, 1934; Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione ar-tium ad theologiam, n Tria opuscula, Quaracchi, ed. a IlI-a, 1911. Despre doctrin: G. PALHORIES, Saint Bonaventure, Bloud, Paris, 1913 (cuprinde traducerea francez a lui Itinerarium). E. LUTZ, Die Psychologie Bonaventuras, Mfinster i. Westf., 1909. _ B. LUYCKX, Die Erkenntnislehre Bonaventuras, Mfinster i. Westf., 1923. Et. GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1924. J.M. BISSEN,
UE LA ALBAAJXUEK UUS HALBS LA KAYMUNLJUS LULLUS

433
82

nimic mai prezent pentru sine nsui dect sufletul (Ib. lat). L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1929. J. ROHMER, Sur la doctrine franciscaine des deuxfaces de l'me, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. LT (1927), pp. 73-77; de acelai autor: Le theorie de l'abstractiondans l'e'colefranciscaine d'Alexandrede Hales Jean Peckham, aceeai culegere, voi. III (1928), pp. 105-184. EUSTATHIUS DIN ARRAS Texte n De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam, Quaracchi, 1883, pp. 183-195; i France Franciscaine, voi, XIII (1930), pp. 147-152. GUALTERUS DIN BRUGES Texte n Eph. LONGPRE, Les Quaestiones disputatae du Bx. Gauthier de Bruges (Les Philosophes Belges, voi. X), Louvain, 1928; i Questions inedites du Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges, n Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen ge, voi. VII (1933), pp. 251-275. De acelai autor: Gauthier de Bruges, O.F.M., et l'augustinisme franciscain au XHf siecle, n Miscellanea Ehrle, Roma, 1924, voi. I, pp. 190-218; i Le Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges (1225-1307), n Etudes d'histoire litteraire et doctrinale du Xllf siecle, J. Vrin, Paris, 1932, pp. 5-24. MATEI DIN AQUASPARTA Texte n Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae defide et de cognitione, Quaracchi, 1903. Ephr. LONGPRE, Thomas d'York et Mathieu d'Aquasparta. Textes ine'dits sur le probleme de la cre'ation, n Archives d'histoire doctr. et litt. du moyen ge, voi. I (1926-1927), pp. 293-308. De acelai autor: Matthieu d'Aquasparta, art. n Dict. de the'ol. cath., voi. X, col. 375-389. ROGER MARTSON Texte n Fr. Rogeri Marston, O.F.M., Quaestiones disputatae, Quaracchi, 1932. Fr. PELSTER, Roger Marston, O.F.M. (fl303), ein englischer Vertreter des Augustinismus, n Scholastik, 1928, pp. 526-556. Et. GILSON, Roger Marston, un cos d'augustinisme avicennisant, n Archives d'hist. doctr. et litt. du moyen ge, voi. VIII (1932), pp. 3742. PIERRE OLLEU (PETRUS OLIVI) Texte n Petri Johannis Olivi, O.F.M., Quaestiones in Hm lib. Sententiarum, ed. de B. Jansen, 3 voi, Quaracchi, 1922, 1924, 1926. Bernh. JANSEN, S.J., Die Erkenntnislehre Olivis, Dfimmler, Berlin, 1931 (bibliografie, pp. LX-Xni); Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philosophiegeschichtliche Bedeutung, n Franziskanische Studien, 1922, pp. 49-69. L. JARRAUX, Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine, n Etudes franciscaines, 1933, pp. 129-153, 277-298, 513-529. F. CALLAEY, Olieu ou Olivi, art. n Dict. de theol. cath. voi. XI, col. 982-991. PETRUS DE TRABIBUS E. LONGPRE, Pietro de Trabibus, un discepolo di Pier Gio-vanni Olivi, n Studi francescani, iulie-septembrie 1922, nr. 3. B. JANSEN, Petrus de Trabibus, seine spekulative Eigenart oder sein Verhltnis zu Olivi, n Festgabe Clemens Baeumker, Mfinster i. Westf., 1923, pp. 243-254. VITALIS DIN LE FOUR Ferd. DELORME, Le Quodlibet I du cardinal Vitali du Four n La France Franciscaine, voi. XVIII (1935), pp. 104-144. De acelai autor: Le cardinal Vital du Four, Huit Questions disputees sur le probleme de la connaissance, n Archives d'hist. doctr. et litt. du moyen ge, voi. LI (1927), pp. 151-337. RICHARD DIN MIDDLETON, Quodlibeta, Veneia, 1509, i Brescia, 1591. Supra quatuor libros Sententiarum, 4 voi., Brescia, 1591. Edg. HOCEDEZ, S.J., Richard de Middleton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine, Ed. Champion, Paris, 1925. P. RUCKER, Der Ursprung unserer Begriffe nach Rich. von Mediavilla, Mfinster i. Westf, 1934. GULLELMUS DIN WARE H. SPETTMANN, Die philosophiegeschichtliche Stellung des Wilhelm von Ware, n Philosophisches Jahrbuch, 1927, pp. 401-413; 1928, pp. 42-52. RAYMUNDUS LULLUS, Opera omnia, ed. Y. Salzinger, Mainz, 8 voi., 1721-1742. Istorie literar: LITTRE, Raymond Lulle, n Histoire littdraire de la France, voi. XXLX (1885), pp. 1-386 (la pp. 1-67, o bibliografie a lui Lullus de B. Haureau). Pentru o excelent introducere n studierea lui Lullus, a se vedea Ephr. LONGPR, Utile, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol. cath., voi. IX, col. 1072-1141 (bibliografii). J.H. PROBST, Caractire et origine des idees du bienheureux Raymond Iulie (Ramon Lull), Toulouse, 1912. De acelai autor: La mystique de Raymond Lull et l'Artde Contemplatio, Mfinster i. Westf., 1914. RAYMOND SEBOND Numeroase ediii vechi, dintre care se pare c prima este liber creaturarum sive de homine compositus a reverenda Raymundo Sebeydem, fr loc i dat (Lyon, Balsarin, aprox. 1484). Aceast lucrare este reeditat mai trziu cu titlul Theologia naturalis; foarte importanta Prefa dispare o dat cu ediia intitulat: Theo-logia naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi..., Veneia, 1581. G. CoMPAYRfi, De Ramundo Sebundo et de Theologiae naturalis libro, Paris, 1872. Jean-Henri PROBST, Le lullisme de Raymond de Sebonde, Ed. Privat, Toulouse, 1912. T. CARRERAS Y ARTAU, Origenes de lafilosofia de Raimundo Sibwda (Sabunde), Barcelona, 1928. Jos. COPPIN, Montaigne traducteur de Raymond Sebon, H. Morel, Lille, 1925.

HI. DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM Ne amintim c la sfritul veacului al Xll-lea colile din Chartres au intrat brusc n umbr: ele au plit la lumina prea apropiat a Universitii nscnde din Paris. Dar opera pe care au nceput-o nu s-a sfrit o dat cu ele. De pe vremea cnd preda Abaelard, Parisul devenise cel mai important centru de studii logice din tot Apusul i aa a rmas de-a lungul veacului al XlII-lea; putem spune c acest fapt a

determinat ntr-o mare msur tipul de filozofie i de teologie care s-a format aici. Dialectica a devenit baza i metoda proprie cunoaterii pariziene. Dimpotriv, cultura englez din secolul al XlII-lea, mai ales la nceputurile ei i nainte s fie contaminat de influena mediului colar al Parisului, seamn mult cu o cultur chartrez, mbogit cu ultimele aporturi ale platonismului arab n filozofie i tiin. Este posibil ca Chartres s fi exercitat a influen direct asupra gndirii engleze din secolul al XlII-lea. De altfel, cum s fi deosebit atunci dou culturi? De pe vremea lui Alcuin, Anglia i Frana nu aveau dect una; micarea cistercian fusese anglo-fran-cez nc de la origini, i s nu uitm c muli profesori englezi veniser la Chartres, unde Ioan din Salisbury a ajuns episcop, ca s nvee i ca s predea, n acest ora, se constituise un adevrat mediu anglo-francez, umanist, platonician i matematic. n orice caz, e sigur c Oxfordul, spre care vor curge tiinele noi, preluate de la arabi, va rmne mult vreme credincios idealului slujit de Chartres; aici se va menine platonismul augustinian, aici se vor nva limbile savante, mai cu seam araba, a crei cunoatere era pe atunci indispensabil dezvoltrii tiinelor naturii i aici se va preda matematica, neglijat de teologii de la Paris. Primul reprezentant al acestor felurite tendine este englezul Robert Grosseteste (grossi capitis sed subtilis intellectusiy>, unul dintre cei mai vestii profesori de la Oxford, mort episcop de Lincoln (1175-1253).
83

cu cap mare, dar cu un intelect subtil (Ib. lat.).

DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

435 1. Profesorii de la Oxford Robert Grosseteste (Lincolniensis**) este unul dintre puinii filozofi ai vremii lui care tiau greaca. De la el avem acea antiqua translatio*5 a Eticii nicomahice i cea a comentariului la aceast oper, atribuit lui Eustratius. A mai scris i un important comentariu la Analitica a doua, a crei reeditare ar fi de dorit, dat fiind influena de durat pe care a exercitat-o aceast scriere; un Comentariu la Fizica, nc inedit; traduceri i comentarii la Dionisie Areo-pagitul, de asemenea inedite (cu excepia scurtului comentariu la Mystica theologia); n sfrit, o ampl compilaie despre Hexaemeron, de asemenea inedit, n care se afl schiat doctrina luminii, dezvoltat i conturat mai trziu n mai multe opuscule despre care vom vorbi. Sub influena neoplatonismului i a Perspectivelor (sau tratate de optic), arabe, Grosseteste a ajuns s atribuie luminii un rol capital n producerea i constituirea universului; n De luce seu de inchoatione formarum ns, aceast veche concepie ajunge la o deplin contiin de sine i se dezvolt ntr-o manier perfect consecvent. La nceput, Dumnezeu creeaz din nimic i simultan materia primar i forma acestei materii. Din motive pe care le vom vedea, e de ajuns s presupunem c Dumnezeu a creat mai nti un simplu punct material astfel in-format. Aceast form este, ntr-adevr, lumin; or, lumina este o substan corporal foarte subtil, care se apropie de necorporal i ale crei proprieti caracteristice snt s se produc pe sine nencetat i s se propage instantaneu i sferic n jurul unui punct. S lum un punct luminos, n jurul lui se va produce instantaneu, ca n jurul unui centru, o sfer luminoas imens. Aceast propagare a luminii nu poate fi oprit dect din dou motive: lumina fie ntlnete un obstacol opac, care o oprete, fie ajunge n cele din urm la limita extrem a rarefierii posibile, propagarea ei lund astfel sfrit. Aceast substan formal este i principiul activ al tuturor lucrurilor; ea este prima form corporal, pe care unii o numesc corporeitate. ntr-o asemenea ipotez, formarea lumii se explic n modul urmtor. Dac lum o materie care se ntinde n cele trei dimensiuni ale spaiului, avem astfel chiar corporeitatea; este ceea ce se ntmpl atunci cnd lum, pur i simplu, lumina. La origine, forma i materia luminii snt amndou lipsite de ntindere, fiindc amndou se reduc la un punct; dar tim c a lua un punct luminos nseamn a avea, instantaneu, o sfer; aadar, de ndat ce exist, lumina se propag instantaneu i, n propagarea ei, duce cu sine i ntinde materia, de care este de nedesprit. Este corect deci s spunem c lumina este chiar esena corporeitii sau, mai exact, corporeitatea nsi. Prim form creat de Dumnezeu n materia primar, ea se nmulete pe sine la ne-sfrit i se rspndete n toate direciile n mod egal, destinznd, nc de la 84 din Lincoln (Lindum Colonia) (Ib. lat.). 85 vechea traducere {Ib. lat.).
FILUZUPIA IN SbCULUL AL AW-L.BA

nceputul timpului, materia cu care este unit i constituind Astfel masa universului pe care l contemplm. R. Grosseteste crede c poate demonstra printr-un raionament subtil c aceast nmulire infinit a luminii i a materiei ei trebuia s fie cu necesitate un univers finit. Cci produsul nmulirii infinite a

unui lucru depete infinit ceea ce este nmulit Or, dac se pornete de la simplu, o cantitate finit este de ajuns ca s-1 depeasc infinit. O cantitate infinit nu i-ar fi numai infinit superioar, ci i de o infinitate de ori infinit superioar. Prin urmare, atunci cnd este nmulit la infinit, lumina, care este simpl, trebuie s ntind materia, simpl i ea, potrivit unor dimensiuni de mrime finit. Se formeaz astfel o sfer finit: pe marginile ei, materia este la limita ultim a rarefierii, iar spre centru devine, dimpotriv, mai consistent i mai dens. Dup aceast prim micare de expansiune care fixeaz limitele universului, materia central rmne deci capabil s se rarefieze n continuare. De aceea, substanele corporale ale lumii pmnteti snt nzestrate cu activitate. Atunci cnd toat posibilitatea de rarefiere a luminii (lux) s-a epuizat, lumina exterioar a sferei constituie firmamentul, care rsfrnge la rindul lui o lumin (lumeri) spre centrul lumii. Tocmai aciunea acestei lumini reflectate (lumei) este cea care d natere, pe rnd, celor nou sfere cereti, dintre care cea mai de jos este sfera Lunii. Deasupra acestei ultime sfere cereti, neschimbtoare i neclintit, se niruie sferele elementelor: foc, aer, ap i p-mnt Prin urmare, Pmntul primete i concentreaz n el aciunile tuturor sferelor superioare; de aceea, poeii l numesc Pan, adic Totul; cci n el se adun toate luminile superioare i n el putem regsi lucrarea oricrei sfere. Este o Cybele, mum a tuturor, din care pot fi zmislii toi zeii. Meritul principal al lui Robert Grosseteste nu const, poate, n imaginarea acestei cosmogonii a luminii; i mai mult trebuie s-1 ludm pentru faptul c a ales aceast concepie despre materie fiindc permite aplicarea unei metode pozitive n studierea tiinelor naturii. naintea elevului su Roger Bacon i cu o limpezime care nu las nimic de dorit, el afirm necesitatea aplicrii matematicii n fizic. Cercetarea liniilor, a unghiurilor i a figurilor este extrem de util, pentru c, fr ajutorul lor, cunoaterea filozofiei naturale este cu neputin: utilitas considerationis linearum, angulorum etfigurarum est maxima quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis. Aciunea lor se face simit n ntregul univers, precum i n fiecare din prile lui: valent n toto universo et partibus eius absolute. De aceea i scrie Grosseteste opusculul Despre linii, unghiuri i figuri. El definete aici modul normal de propagare a aciunilor naturale, care se face n linie dreapt, fie nemijlocit, fie potrivit legilor reflexiei i ale refraciei. Ct despre figuri, cele dou dintre ele care trebuie neaprat cunoscute i studiate snt sfera, fiindc lumina se nmulete sferic, i piramida, fiindc aciunea cea mai puternic pe care poate s-o exercite un corp asupra altuia este cea care pornete de pe toat suprafaa agentului i se concentreaz ntr-un singur punct al pacientului. Esena fizicii s-ar reduce deci la studierea nsuirilor figurilor i a legilor
DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

437

micrii, aa cum exist ele pe Pmnt. Toate efectele naturale pot fi explicate pe aceast cale: fus igitur regulis et radicibus et fundamentis datis ex potes-tate geometriae, diligens inspector in rebus naturalibus potest dare causas omnium effectuum naturalium per nane viam96: este triumful Opticii i al Geometriei. Trebuie explicate toate fenomenele naturale prin linii, unghiuri i figuri; omnes enim causae effectuum naturalium habent dri per lineas, angulos etfiguras* 1. O asemenea formul ne face s nelegem mai uor admiraia profund pe care Roger Bacon a pstrat-o ntotdeauna profesorului su. Grosseteste nu i-a mrginit ipoteza la explicarea lumii materiale i a regnului anorganic, ci a extins-o la fenomenele vieii i chiar la ordinea cunoaterii. Prin lumin acioneaz Dumnezeu asupra lumii; or, omul este ca o lume n mic, n care sufletul ocup acelai loc pe care-1 ocup Dumnezeu n lumea mare. Deci sufletul lucreaz n simuri i n ntregul trup tot prin lumin. Credincios nvturii lui Augustin, Grosseteste afirm c sufletul poate aciona asupra trupului, dar trupul nu poate aciona asupra sufletului, fiindc cele mai puin nobile nu pot s acioneze asupra celor mai nobile. Aadar, cum poate sufletul s acioneze asupra trupului? Problema se pune cu toat acuitatea pentru partea superioar a sufletului, inteligena (intelligentia), care nu este actul unui trup i nu are nevoie de vreun instrument corporal ca s lucreze. Tocmai pentru rezolvarea acestei probleme, Grosseteste inspirndu-se din De spiritu et anima de Alcher din Clairvaux introduce aici lumina ca intermediar ntre aceast substan pur spiritual care este sufletul i substana grosolan material care este trupul. ntr-o doctrin n care lumina este energia radical, forma primar i legtura dintre toate substanele, teoria cunoaterii este inevitabil orientat spre teoria augustinian a iluminrii. Exist o lumin spiritual, care este pentru lucrurile inteligibile ceea ce este lumina corporal pentru lucrurile sensibile. A cunoate un lucru nseamn a cunoate cauza formal care se afl n el, adic forma prin care acest

lucru este ceea ce este. Operaia prin care cunoatem aceast form este abstracia. Prin natura ei, inteligena (inteUigen-tia), care este partea superioar a sufletului, nu este actul trupului i nu are nevoie de nici un organ corporal pentru lucrarea ei. Dac nu ar fi ngreunat de masa trupului, ea ar putea cunoate formele sensibile nemijlocit, aa cum le cunosc ngerii i Dumnezeu. Dar nu poate, dect n cteva suflete alese, pe care iubirea de Dumnezeu le elibereaz, chiar din aceast via, de orice contact cu imaginile lucrurilor corporale i, bineneles, n cazul preafericiilor, dup moarte. ntr-o analiz care amintete de dialogul platonian Menon (puin cunoscut n Evul Mediu, dar tradus de Aristippus pe la 1156), Grosseteste
86

deci, dup ce au fost puse la dispoziie aceste reguli i fundamente i legi de baz din domniul geometriei, un cercettor srguincios al lucrurilor naturale poate s arate pe aceast cale cauzele tuturor efectelor naturale (lb. lat.).
87

cci toate cauzele efectelor naturale trebuie s fie stabilite cu ajutorul liniilor, unghiurilor i a figurilor (Ib. lat.).

438 FILOZOFIA IN SECOLUL AL XHI-LEA

explic n continuare cum sufletul, amorit, ca s spunem aa, n trup, se trezete puin cte puin la nelegere sub ocul repetat al senzaiilor, analizeaz complexitatea obiectelor, desparte culoarea de mrime, de figur i de mas, apoi figura i mrimea de mas i aa mai departe, pn cnd ajunge astfel s cunoasc substana corporal care poart aceste diferite accidente. Necesitatea trecerii prin etapa senzaiilor se datoreaz faptului c sufletul nostru, orbit de iubirea pe care o poart propriului trup, nu poate s vad dect ceea ce iubete: affectus et aspectus animae non sunt divisi, nec attingit aspectus nisi quo attingit amor et affectus**. Desprinzndu-se, dimpotriv, de iubirea pe care o poart trupului, sufletul se cur, se deschide influenelor Ideilor divine, i desluete n lumina lor adevrul lucrurilor, care snt ca nite reflexe ale acestor Idei. Eforturile fcute de erudii pentru identificarea operelor lui Adam din Marsh (de Marisco, f 1258), despre care Roger Bacon spune numai lucruri bune, i a celor ale lui Richard din Cornwall (Rufus Cornubiensis), despre care Roger Bacon spune numai lucruri rele, nu au dat deocamdat nici un rezultat sigur, dar cunoatem opera principal, din pcate nc inedit, a elevului i succesorului lui Adam din Marsh la Oxford, franciscanul Thomas din York (f aprox. 1260). Aceast important lucrare, care se pare c este anterioar lui 1256, poart titlul Sapieniale. Este un tratat de metafizic mprit n ase cri, al crui obiect este expunerea acestei tiine potrivit principiilor lui Aristotel, lmurite cu sprijinul tuturor comentatorilor arabi cunoscui pe atunci: Alfarabi, Avicenna, Averroes, la care se adaug n mod firesc Gebirol i Maimonide. Cicero i Augustin reprezint n opera lui tradiia latin; Boethius i Anselm, pe cea medieval; dar Thomas folosete i opere mai recente, cum snt De processione mundi de Gundissalinus, De articulis fidei de Nicolaus din Amiens i De universo de Guilelmus din Auvergne. Din cte putem judeca n momentul de fa, ceea ce Thomas din York numete Aristotel conine o mare doz de Gebirol i Gundissalinus. Pentru el, ca i pentru Gebirol, materia este o fiin care se reduce la att ct trebuie pentru suportarea lipsei de form. La rndul ei, nsi aceast lips se afl n materie precum ntunericul n aer; n sine, ntunericul este fa de lumin o fiin n potenialitate, aa cum materia este o fiin n potenialitate fa de form. Creat de Dumnezeu, materia este bun pentru c este. n afar de unitatea pe care o are ca materie n general, fiecare materie particular primete, de la forma ei, o alt unitate; aadar, unitatea ei proprie de potenialitate nu mpiedic, ci mai curnd ntemeiaz posibilitatea unitilor multiple pe care le primete. Combinnd datele preluate din toate prile, Thomas ajunge s disting trei sensuri ale termenului materie: n sens propriu, materia aristote- | lic i averroist, sediu al lipsei, care intr n alctuirea oricrei substane supuse naterii i schimbrii; n sens mai puin propriu, materia corpurilor cereti,
88

sentimentul i proprietatea de a vedea a sufletului nu snt desprite, iar vederea nu atinge dect lucrul pe care-1 atinge sentimentul iubirii (lb. lat.).
DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

439

supus locului i dimensiunii, dar eliberat de orice lips i care nu este att o materie, ct un subiect; n sensul cel mai larg, materia conceput fr loc i fr lips, sed tantum sub esse poteniali subiicibile formae*9, prin care chiar substanele venice pot s fie sau s nu fie. Aceasta din urm este materia universal a lui Gebirol, comun tuturor cte snt i pe care am apropiat-o deja de principium pure possibile90 adoptat mai trziu de Richard din Middleton. Acesta e, de altfel, i motivul pentru care Thomas din York admite, ca i Richard, alctuirea hilemorfic a ngerilor i a sufletelor omeneti, consecin inevitabil a adaptrii de ctre ei a teoriei dezvoltate de Gebirol n aceast chestiune. Formele fa de care materia este n potenialitate se afl n act n substanele inteligibile, ntr-un mod

nematerial i, prin urmare, mai ncbil dect n corpuri. Aciunea proprie a acestor substane inteligibile este de a influena" (influere), adic de a turna formele n materie. De aceea, nelepii numesc Inteligenele pure dttoare de forme": nominaverunt sapientes intelligentias istas datores potius quam eductores vel extractores91. Thomas insist totui asupra faptului c Inteligenele nu pot da forme materiei dect pentru c aceasta este fa de ele ntr-adevr n potenialitate: nu i se dau forme dect prin actualizarea uneia dintre potenialitile ei. Fiind cauz principal a substanei, forma este i cauz principal a individuaiei i unitii ei. n compusul uman, forma este sufletul, dar sufletul nsui este o substan, fiind deja alctuit dintr-o form i din acea materie spiritual pe care am definit-o ca pur posibilitate de existen i schimbare. Cunoaterea intelectual este posibil pentru c forma care exist n obiectul sensibil poate deveni modelul (exemplar) celei care este n suflet; este vorba deci de aceeai form, dar sub dou moduri diferite de a fi. Referindu-se aici la De universo de Guilelmus din Auvergne, Thomas din York explic formarea universalului n gndire pornind de la simplificarea schematic impus realului de imaginea sensibil, care nu reine din individ dect generalitatea lui specific. Intelectul intervine, la rndul lui, i extrage acest element comun imaginilor fiinelor din aceeai specie, formnd astfel universalul, predicabil despre indivizi. Ne-mulumindu-se s reduc abstracia lui Aristotel la aceast explicaie psihologic, Thomas i reproeaz c a pierdut din vedere cealalt cale, pe care cretinii i unii filozofi o cunosc bine i n care cunoaterea nu vine n suflet de la simuri, ci de Dumnezeu. Aristotel, dimpotriv, spune c toat cunoaterea vine de la simuri: nos autem, secundum sapientiam christianorum etphi-losophorum, scimus esse aliam, videlicet a superiori et non a sensu, hoc est per viam influentiae et receptionis a Primo, et haec cognitio est certior alia, et haec est via quae currit ab idea in idea, quae non est per doctrinam ex89 90

dar numai sub fiina care poate fi prezentat formei poteniale {lb. lat.). y. nota 66 de la p. 425. 91 nelepii au numit aceste inteligene dttoare [de forme] mai degrab dect abstrgtoare sau extractoare [de forme] (lb. lat.).
440 FILOZOFIA IN SECOLUL AL XW-LEA

teriorem, sed tantum illuminationem interiorem92. ntr-o asemenea teorie, nu are importan s tim dac dovezile existenei lui Dumnezeu pornesc sau nu de la creaturi, de vreme ce nsi cunoaterea sensibil ne deschide sufletul la iluminrile divine. Thomas din York admite, ce-i drept, astfel de dovezi, dar, ca i De natura deorum a lui Cicero (II, 2), i atribuie omului i acea cunoatere nnscut despre Dumnezeu, despre care Lucilius i Ennius spun c o gsim la toate popoarele, i, pentru mai mult siguran, adaug la aceste argumente pe cele din Proslogion al Sfntului Anselm i din De libero arbi-trio al Sfntului Augustin. Doctrina lui Thomas din York trdeaz strdania unei mini deschise, curioase i foarte bine informate de a asimila masa de date metafizice de origine greco-arab care ptrundea atunci n coli; se pare ns c a ncercat sinteze imposibile, iar axa propriei lui gndiri nu o continu, de fapt, dect pe cea a lui Gundissalinus i Gebirol. Cu Roger Bacon, discipol i compatriot al lui Robert Grosseteste, preocuparea pentru cercetrile i metodele tiinifice nu face deci s se accentueze. Nevoii de matematic i se va aduga cea, la fel de imperioas, de cunoatere experimental, scopul ultim al cunoaterii rmnnd totui confirmarea i rs-pndirea universal a credinei. Acest om neobinuit s-a nscut pe la 1210-1214, n apropiere de Ilchester, n Dorsetshire. Primele studii le-a fcut la Oxford, unde i-a avut ca profesori pe Robert Grosseteste i Adam din Marsh, oameni tot att de cunosctori n ale tiinelor, va spune el mai trziu, pe ct erau de netiutori profesorii parizieni. Dup o edere la Paris de ase pn la opt ani, adic pe la 1250, Bacon a predat la Oxford ntre 1251 i 1257, apoi, silit pesemne s renune la activitatea didactic, s-a ntors la Paris, sediu al ordinului franciscan, cruia i aparinea. Aici a fost inta unor suspiciuni i persecuii nencetate, pn n clipa n care protectorul su Guido Foulcodi a ajuns pap, cu numele de Clement IV (1265). n scurtul rgaz adus pentru el de acest pontificat (1265-1268), Roger i-a redactat Opus maius, scris chiar la cererea papei. Activitatea lui literar a continuat apoi pn n 1277; dat la care ideile lui referitoare la astrologie au fost incluse n propoziiile condamnate de episcopul Etienne Tempier. S-a profitat de ocazie i, n 1278, Bacon a fost condamnat la nchisoare. tim c era liber n 1292, dat la care i-a scris ultima lucrare, Compendium studii theologiae. Data morii lui nu ne este cunoscut. ' Orict de surprinztoare ni s-ar prea personalitatea lui Roger Bacon cnd o comparm cu cele mai remarcabile din vremea lui, nu trebuie s uitm c poart adnc ntiprit n ea semnul epocii. Bacon

este mai nti i nainte de toate un scolastic, dar este un om care a neles scolastica n mod complet
92

noi ns, conform nelepciunii cretinilor i a filozofilor, tim c exist o alt [cale], desigur cea de mai sus, i nu de la simuri, adic pe calea influenei i a receptrii de la Dumnezeu, iar aceast cunoatere este mai sigur dect cealalt, aceasta fiind calea care alearg de la idee la idee i care nu e [realizat] prin nvtur exterioar, ci numai prin iluminare luntric (Ib. lat.).
DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

441 diferit de Albert cel Mare sau Toma d'Aquino. El nu a scpat, ntr-adevr, de obsesia teologiei, care caracterizeaz Evul Mediu, i este important s subliniem aceast trstur, dac vrem s ni-1 reprezentm pe Bacon n adevrata lui lumin. A doua parte din Opus maius este consacrat n ntregime definirii raporturilor dintre filozofie i teologie. Or, atitudinea lui Bacon n aceast problem este foarte limpede: exist o unic nelepciune desvrit i o singur tiin le domin pe toate celelalte: teologia; pentru explicarea ei, snt absolut necesare dou tiine: dreptul canonic i filozofia, est una scientia dominatrix aliarum, ut theobgia93. nelepciunea total, ne spune el, a fost dat de un unic Dumnezeu unei singure lumi i pentru un singur el. Bacon va svri deci, exact ca Sfntul Bonaventura, o reducere a tuturor artelor la teologie, iar aceast reducere presupune o concepie gnoseologic puternic influenat de teoria augustinian a iluminrii. Dou raiuni hotrtoare dovedesc, ntr-adevr, c filozofia este parte a teologiei i i se subordoneaz. Prima este c filozofia rezult dintr-o influen a iluminrii divine n spiritul nostru (ut ostendatur quod philosophia sit per influentiam divinae illuminationis9*). Fr s se confunde cu averroitii, pe care i respinge, de altfel, cu trie, Bacon folosete o terminologie averroist. El numete intelect agent acel dascl luntric care ne nva i pe care Sfntul Augustin sau Sfntul Bonaventura l numeau Cuvnt. Intelectul agent este deci cel care lucreaz n sufletele noastre, turnnd n ele virtutea i tiina, pe care nu le-am putea dobndi singuri i pe care trebuie s le primim din afar: anima humana scientias et virtutes recipit aliunde95. n al doilea rnd i printr-o consecin direct a celor de mai sus, filozofia este rezultatul unei revelaii. Dumnezeu nu numai c a luminat spiritele umane ca s le ajute s ajung la nelepciune, dar le-a i dezvluit-o: causa propter quam sapientia philoso-phiae reducitur ad divinam, est quia non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapieruiae adquirendam, sed ab eo ipsam habuerunt et eam illis revelavi6. Iat deci cum i reprezint Bacon istoria filozofiei. La nceput, ea le-a fost dezvluit lui Adam i Patriarhilor, iar, dac tim s interpretm cum se cuvine Scriptura, o vom regsi n ntregine, dei mbrcat n imagini i culori, sub sensul lor literal. Filozofii pgni, poeii Antichitii i Sibilele au trit toi dup filozofii adevrai i credincioi, care au fost urmaii lui Set i Noe. Dumnezeu le-a dat s triasc ase sute de ani pentru c de att aveau nevoie ca s-i desvreasc filozofia, i mai ales astronomia, care e att de grea. Aadar, Dumnezeu le-a dezvluit tot i le-a dat via lung ca ei s-i poat ntregi filozofia cu ajutorul experienelor (Deus eis revelavit omnia, et
* exist o singur tiin stpn peste celelalte: teologia (Ib. lat.). ca s se arate c filozofia este [rezultat] prin influena iluminrii divine (Ib. lat.). ^ sufletul omenesc primete cunotinele i virtuile din alt parte (Ib. lat.). cauza datorit creia nelepciunea filozofiei se reduce la nelepciunea divin este dat de faptul c Dumnezeu nu doar le-a iluminat minile pentru dobndirea cunoaterii nelepciunii, ci au avut-o de la el i le-a revelat-o (Ib. lat.).
MLUZ.UHA IN SbCULUL AL AlU-LtA

dedit eis vitae longitudinem, ut philosophiam per experientias complerent). Mai trziu ns, rutatea i frdelegile omeneti de tot soiul au ajuns att de mari, nct Dumnezeu le-a ntunecat oamenilor inima, iar ntrebuinarea filozofiei a fost dat uitrii. Este epoca lui Nimrod i Zoroastru, Atlas, Prometeu, Mercur sau Trismegist, Esculap, Apollo i a altora, pe care lumea i slvea ca pe nite zei pentru tiina lor. Trebuie s ajungem la perioada lui Solomon, ca s asistm la un fel de renatere, iar filozofia s-i regseasc desvrirea de la nceputuri. Dup Solomon, studierea nelepciunii dispare iar din pricina pcatelor omeneti, pn n clipa cnd Thales o reia, i urmaii lui o dezvolt din nou. Ajungem astfel la Aristotel, care a dat filozofiei toat desvrirea pe care putea s-o aib n acea vreme. Filozofii greci snt deci discipolii i urmaii evreilor, ei au descoperit revelaia pe care Dumnezeu o fcuse patriarhilor i profeilor i care nu s-ar fi produs dac filozofia nu ar fi fost conform cu legea sfnt, folositoare copiilor lui Dumnezeu i, n sfrit, necesar nelegerii i aprrii credinei. Astfel deci, filozofia nu este dect lmurirea nelepciunii divine prin doctrin i purtare vrednic, i de aceea nu exist dect o singur nelepciune desvrit, cuprins tt Sfintele Scripturi." E limpede c aceast concepie despre filozofie ne explic nu numai doctrina abstract a lui Roger Bacon, ci i ideea pe care i-o fcea el despre propria lui menire. E un aspect care nu a fost ndeajuns

observat i care ne face s nelegem mai uor persecuiile la care a fost supus. Roger Bacon nu este numai filozof, ci i profet. Toate vituperaiile lui mpotriva neornduielii i a decderii filozofiei din acea vreme, precum i atacurile lui violente mpotriva lui Alexander din Hales, Albert cel Mare i Toma d'Aquino snt reaciile fireti ale reformatorului, mpiedicat i ntrziat n aciunea lui de profeii mincinoi. Gndul tainic care-1 nsufleete pe Bacon este c veacul al XIE-lea este o epoc de barbarie asemntoare cu celelalte dou precedente, prin care omenirea a trebuit s treac din cauza pcatelor. i cum s-i gseasc atunci propria menire, dac nu ca asemntoare cu cea a lui Solomon i Aristotel? El este cel care a regsit ideea adevratei filozofii, atta vreme uitat, i care cunoate metoda cu care se va putea ridica din ruin aceast cldire nruit. Contiina profund pe care a avuto Bacon despre nalta lui menire, sentimentul pe care-1 are c ocup un loc de cinste n istoria lumii i a gndirii umane explic tonul seme i agresiv pe care-1 folosete adesea, dispreul fa de adversari, limbajul de reformator i restaurator cu care se adreseaz chiar i papei i, n sfrit, ostilitatea nenduplecat pe care au avut-o fa de el superiorii. Opera primului Bacon se nfieaz deci sub un aspect mult mai complex dect ne-am nchipui cnd i citim faimoasele declaraii despre necesitatea experienei, n realitate, Bacon consider c subordonarea filozofiei fa de teologie este mult mai ngust dect crezuse Sfntul Toma. Vom observa, de asemenea, c acest om, pentru care filozofia nu este dect o revelaie regsit, situeaz desvrirea cunoaterii umane n preajma creaiei. Recomandndu-ne propria lui metod filozofic, Bacon ne ndeamn deci s facem cale-ntoars.
DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

443

Dar, pe de alt parte, reuete s introduc n aceast extraordinar perspectiv istoric o concepie foarte profund despre metoda tiinific. S observm, mai nti, c n aceast ncercare, care este nainte de toate o restaurare, mai e loc pentru un adevrat progres. Terminologia nsi pe care o folosete Bacon n legtur cu revelaia filozofic primitiv ne arat limpede c la nceput nu a avut loc dect o dezvluire a principiilor, cci au mai trebuit nc ase sute de ani pentru a dezvolta din ele consecinele. Mai mult: filozofia nu poate ajunge niciodat s fie cu adevrat complet i nu vom nceta niciodat s explicm amnuntele acestei lumi vaste n care ne aflm. Aadar, descoperirile cu adevrat noi snt i vor rmne ntotdeauna posibile, cu condiia folosirii adevratelor metode care permit realizarea lor. Prima condiie pentru progresul filozofiei este ndeprtarea piedicilor ca-re-i opresc dezvoltarea. Una dintre cele mai nefaste e superstiia despre autoritate, care nu a fost nicicnd mai rspndit ca printre contemporanii lui Bacon. El o hruiete deci cu ironii muctoare, fr s crue nici un om i nici un ordin clugresc, nici mcar pe al su. Iar, atunci cnd creeaz personaliti, nu o face de dragul disputei, ci pentru cel mai mare bine al adevrului i Bisericii. Cnd critic, n Opus minus, cele apte cusururi ale teologiei, criticile lui se ndreapt asupra franciscanului Alexander din Hales i a dominicanului Albert cel Mare. Unul este vestit pentru o Summ care ar mpovra i un cal i care, de altfel, nu-i aparine; acesta ns nici mcar nu a cunoscut fizica sau metafizica lui Aristotel, iar faimoasa lui Summ putrezete acum, fr ca cineva s-o mai ating. Ct despre Albert cel Mare, acesta e un om care fr ndoial c are merite i care tie multe lucruri, dar nu cunoate deloc limbile, nici perspectiva, nici tiina experimental; partea bun din lucrrile lui ar ncpea ntr-un tratat de zece ori mai scurt dect ele. Greeala lui Albert, a discipolului su Toma i a multor altora este c vor s predea nainte s nvee. nseamn oare c Bacon nu-i recunoate nici un profesor adevrat? Nicidecum; dar pentru el profesorii snt mai degrab de metod dect de doctrin. Cei doi pe care-i citeaz cu precdere snt Robert,Grosseteste i Petrus din Maricourt. Robert Grosseteste i place n primul rnd pentru c, fr s se poat spune c nu le-a cunoscut, s-a ndeprtat de crile lui Aristotel, ca s nvee cu ajutorul altor autori i din propria lui experien; apoi, pentru c, asemenea lui Adam din Marsh i a altora, a tiut s explice cauzele tuturor fenomenelor prin matematic i s arate c aceast tiin este necesar nu numai tuturor celorlalte, dar chiar i teologiei: per potestatem mathematicae sciverunt causas omnium exponere91. Dac gustul i respectul pentru matematic le-a primit de la profesorii lui englezi, Bacon datoreaz unui francez sentimentul, att de viu la el, al necesitii experienei. Adevratul lui profesor i cel pe care-1 laud nencetat este Petrus din Maricourt, autor al unui tratat 97 prin puterea matematicii au tiut s prezinte cauzele tuturor lucrurilor (Ib. lat.).
444
FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xm-LEA

despre magnet pe care-1 va mai cita i W. Gilbert, la nceputul veacului al XVII-lea, i care va rmne pn atunci cea mai bun lucrare despre magnetism. De fapt, n aceast Epistola de magnete, proclam necesitatea completrii metodei matematice cu cea experimental. Nu e de ajuns s tii s calculezi i s judeci, mai trebuie s ai i ndemnare. Cu abilitate manual (manuum industria), se poate lesne corecta o greeal pe care nu am desco-peri-o n veci numai cu ajutorul fizicii i matematicii. Se pare c Roger Bacon a fost puternic impresionat de aceast nou metod i de tiina pe care Petrus din Maricourt i-o datora. Bacon l numete pe acest nvat solitar, despre care tim att de puin, maestru al experienelor: dominus experimentorum i-i face un portret cu adevrat impresionant. Acetia snt deci, mpreun cu alte cteva nume i mai obscure, de cercettori izolai, profesorii de la care Bacon susine c a preluat metoda, continundu-le strdania. Se cuvine deci s insistm mai nti asupra rolului pe care trebuie s-1 joace matematica n constituirea tiinei. Nu putem cunoate nimic din lucrurile lumii, cereti sau pmnteti, dac nu tim matematic: impossibile est res huius mundi sciri, nisi sciatur mathematica9*. Evident c lucrul este valabil pentru fenomenele astronomice; i cum fenomenele pmnteti depind strns de atri, nu am nelege ce se ntmpl pe pmnt dac nu am ti ce se ntmpl n ceruri. De asemenea, este sigur, iar Robert Grosseteste a demonstrat-o foarte bine, c toate aciunile naturale se propag i se exercit potrivit nsuirilor matematice ale liniilor i unghiurilor. Este deci de prisos s in* sistm asupra acestei chestiuni. Ct despre experien, aceasta e i mai necesar, cci duce la o eviden att de mare, nct o ntrete uneori chiar i pe cea a matematicii. Exist, ntr-adevr, dou ci de a cunoate, judecata i experiena. Teoria conchide i detennin admiterea concluziei, dar nu d acea siguran scutit de ndoial n care mintea se ntemeiaz pe intuirea adevrului, atta vreme ct concluzia nu a fost descoperit pe calea experienei. Muli oameni au teorii despre anumite obiecte; dar, cum acetia nu au trecut-o prin filtrul experienei, rmne pentru ei de nefolosit i nu-i ndeamn nici la cutarea unui bine, nici la ocolirea unui ru. Dac un om care nu a vzut niciodat foc ar dovedi prin argumente concludente c focul arde, stric i distruge lucrurile, asculttorul su nu ar fi mulumit n cugetul lui i nu s-ar feri de foc nainte de a-1 atinge sau de a pune n el un obiect combustibil, ca s dovedeasc astfel prin experien ceea ce-1 nva teoria. Dar, o dat ce s-a fcut experiena arderii, cugetul este convins i e sigur n ce privete evidena adevrului; deci judecata nu e suficient, dar experiena ajunge. Lucru care se vede limpede n matematic, ale crei demonstraii snt totui cele mai sigure dintre toate." Dac cineva are o demonstraie concludent n aceste domenii, fr s-o fi verificat ns prin experien, cugetul lui nu va reine, nu va gsi nici un interes i va
98

este imposibil s fie cunoscute lucrurile acestei lumi dac nu se tie matematic (Ib. lat.).

DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

445 lsa deoparte aceast concluzie pn cnd o constatare experimental i va pune n lumin adevrul. Numai atunci va accepta pe deplin linitit aceast concluzie. Aa cum o nelege Bacon, experiena este dubl. Una luntric i spiritual, ale crei trepte cele mai nalte ne conduc spre culmile vieii spirituale i ale misticii; cealalt, exterioar i dobndit cu ajutorul simurilor. Aceasta din urm st la originea tuturor cunotinelor noastre tiinifice cu adevrat sigure i, mai cu seam, a celei mai desvrite dintre tiine, tiina experimental. tiina experimental (scientia experimentalis), al crei nume apare pentru prima oar n istoria gndirii umane din pana lui Roger Bacon, depete toate celelalte tipuri de cunoatere prin trei prerogative. Prima const, aa cum am spus, n faptul c d natere unei certitudini depline. Celelalte tiine pornesc de la experiene considerate principii i-i deduc din ele concluziile, prin judecat; dar, dac vor s aib i proba complet i specific a acestor concluzii, snt silite s-o cear tiinei experimentale. Este ceea ce R. Bacon demonstreaz pe ndelete, ntr-o serie ntreag de capitole consacrate teoriei curcubeului. A doua prerogativ e dat de faptul c aceast tiin poate s se aeze n punctul n care sfrete fiecare dintre celelalte i s demonstreze adevruri la care nu ar putea ajunge cu propriile lor mijloace. Un exemplu pentru aceste descoperiri care stau la limita tiinelor, fr s constituie nici concluziile, i ' nici principiile lor, ne este dat de prelungirea vieii omeneti, care va ncorona medicina, dar pe care medicina nu ar putea s-o nfptuiasc singur cum se cuvine. A treia prerogativ a tiinei experimentale nu e legat de celelalte tiine, ci const n puterea ei de a scormoni tainele naturii, de a descoperi trecutul i viitorul i de a produce attea i attea efecte minunate, nct le va aduce puterea celor care le vor stpni. Lucru de care Biserica ar trebui s in

seama, ca s crue sngele cretin n lupta mpotriva paginilor i mai ales ca s se pzeasc de primejdiile care ne vor amenina n vremea Anticristului, care ar putea fi lesne prentmpinate, cu ajutorul lui Dumnezeu, dac stpnii lumii i ai Bisericii ar sprijini studiul tiinei experimentale i ar urmri tainele naturii i artei. Opus maius al lui Roger Bacon nu se va nfia deci ca o expunere a tiinei totale, cci aceasta nu e dobndit, ci rmne de dobndit. Bacon nu aspir dect s ne ndemne la cercetare i, mai ales, la practicarea experienelor. Tem pe care o reia neobosit: aici judecata nu mai dovedete nimic, totul ine de experien. Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ab experientia". n afar de aceast metod, de care este sigur, Bacon nu ne va mai da dect eantioane de originalitate. De aici, caracterul enciclopedic al operei lui principale, n care ntlnim, pe rnd: analiza condiiilor cerute de studiul temeinic al limbilor savante, o prezentare a metodei 99 La aceste lucruri, nici o expunere teoretic nu poate s dovedeasc ceva, cci totul tine de experien (Ib. lat.).
446
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

matematice i a exemplelor de aplicare a ei la tiinele sacre i profane, un tratat de geografie, un tratat despre astrologie i ntrebuinrile ei, un tratat despre vedenii, o descriere a metodei experimentale i o moral. Toate aceste speculaii atest o cunoatere de mare ntindere, o aplecare foarte pronunat pentru faptele concrete i discernmnt n privina condiiilor necesare pentru asigurarea progresului tiinelor. Pn i numeroasele erori ale lui Bacon presupun adesea o gndire aflat deja n avans fa de cea a vremii sale. Observaiile pe care i place s le fac n privina alchimiei i a astrologiei arat ncrederea lui, nainte de filozofii Renaterii, n posibilitatea ca din acestea s rsar tiine pozitive. Mai mult chiar dect coninutul doctrinei, spiritul care o nsufleete i confer lui Bacon nsemntate i-i asigur un loc durabil n istoria ideilor. Dac ne gndim la condiiile mizere n care a trit, la greutile nenumrate, de care se plnge nencetat i care l-au mpiedicat nu numai s fac experiene, dar i s scrie, vom rmne uimii n faa acestui geniu nefericit care, singur n veacul al XlII-lea, i poate chiar pn la Auguste Comte, a visat la o sintez total s cunoaterii, tiinifice, filozofice i religioase, din care s fac un liant al societii universale, coextensiv cu neamul omenesc. Toi aceti maetri franciscani vorbesc de Aristotel i, la nevoie, l comenteaz, dar l neleg de obicei n manier avicennian, lucru care-i ajut s nu-1 prseasc pe Sfntul Augustin. Primul profesor dominican de la Oxford de la care ni s-a pstrat un Comentariu la Sentine, Richard Fishacre (t 1248), nu se deosebete de franciscani n aceast privin. Scris cu puin nainte de 1245, aceast oper arat limpede c autorul ei nu dorea deloc s caute drumuri noi. Fishacre admite alctuirea hilemorfic a ngerilor i a sufletelor. Unul dintre argumentele pe care le folosete ne d o idee despre amestecurile surprinztoare pe care le producea atunci n anumite mini asimilarea unui aristotelism greit neles: exist indivizi n specia nger i n specia om; or, Aristotel spune c fr materie nu exist indivizi; exist deci materie n ngeri i n suflete. nc un argument: Aristotel afirm c un obiect nu exist fr materie dect n gndul lucrtorului, deci un suflet nu ar putea s existe fr materie dect n gndirea lui Dumnezeu. Contextul metafizic al doctrinei aristotelice a individuaiei prin materie i scap deci cu desvrire. Ca s explice cauzalitatea fizic, Fishacre admite c forma efectului trebuie s preexiste ntr-o oarecare msur n materie (aliquid formae latitans in material(>0); aceast schiare a efectului este ceea ce Augustin numea o raiune seminal, pe care cauza nu trebuie dect s-o actualizeze ca s produc acel efect. Pentru Fishacre, ca i pentru Sfntul Bonaventura, cauza care produce un efect care nu preexist deloc n materie nu ar fi numai eficient, ci i creatoare; ea produce ex nihilo101. Faptul poate s se produc, dar este o minune. Aceste ra-tiones seminales102 au fost create de Dumnezeu n materie i fiecare dintre
oo ceva din form fiind ascuns n materie (Ib. lat.). 101 v. nota 3 de la p. 16. 102 raiuni seminale (Ib. lat.). DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM 447

ele corespunde unei ratio causalis103 n gndirea lui Dumnezeu. Ne cam descumpnete c Fishacre i atribuie aceast doctrin lui Aristotel: patet quod Augustinus est huius eiusdem opinionis cum Aristotele104. Noetica lui se inspir din cea a lui Augustin i, poate, din cea a lui Guilelmus din Auvergne. Orice cunotin rezult nu dintr-o aciune a obiectului asupra sufletului, ci din aptitudinea sufletului de a se face asemenea obiectului per imitationem105. Pentru c, aa cum spun Augustin i

platonicienii, toate adevrurile snt nscrise n suflet, unde stau aipite, astfel net nu trebuie dect s le trezeti. De altfel, Fishacre socotete c, i aici, Aristotel spune acelai lucru, dar exegeza lui aristotelic este o aventur disperat. O dat admise astfel de principii, nimic nu era mai uor pentru el dect s dezvolte sub form de dovezi cunoaterea latent pe care o avem despre Dumnezeu. Nu numai c argumentul anselmian prin id quo maius cogitari non potest106 l mulumete pe deplin, dar la acesta adaug un altul, care i aparine i care se arat a fi i mai direct: Dac un lucru ar fi absolut simplu, nu s-ar deosebi de existena lui, ci ar fi chiar aceast existen; cci, altminteri, ar avea i existen, i ceva n plus, i atunci nu ar mai fi absolut simplu. Prin urmare, dac un lucru ar fi absolut simplu, ar exista; or, absolut simplul este absolut simplu: deci exist (sed simplicissimum est simplicissimum: ergo est)." Poate c publicarea Comentariului la Sentine al lui Fishacre nu ar fi indispensabil. Se pare, de altfel, c dominicanii de la Oxford au bnuit ceva, cci succesorul pe care i l-au hotrt, n 1248, i luase diploma de magistru n arte la Universitatea din Paris. E vorba despre Robert Kilwardby, care a ocupat catedra dominican de teologie ntre 1248 i 1261, a fost ales arhiepiscop de Canterbury n 1272, fcut cardinal n 1278 i a murit la Viterbo, n 1279. Cazul este mult mai interesant dect al lui Fishacre, n primul rnd pentru c este o minte superioar, dar i pentru c aparine, n mod vizibil, aceleiai generaii ca i Sfntul Toma d'Aquino, adic unei epoci n care se mai putea numpla ca doctrina lui Aristotel s fie respins, dar nu i socotit practic identic cu a lui Augustin. Avem de la Kilwardby o serie ntreag de comentarii la Porphyrios, la Organon-ul aristotelic, precum i la urmtoarele lucrri: Fizica, De caelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteorologicele, De anima i Metafizica. Aceste scrieri, precum i Comentariul su la Sentine snt nc inedite i insuficient studiate. Ar fi interesant de tiut dac ntoarcerea lui Kilwardby la Oxford a fost nsoit de o ntoarcere la augustinism sau dac principiile stabilite nc din timpul ederii la Paris au fost continuate pn la sfritul vieii. A doua ipotez este mai verosimil, cci s-a ntors n Anglia cu puin nainte de 1230, dat la care autoritatea lui Guilelmus din Auvergne n Universitate era mare. n orice caz, este sigur c,
raiune cauzal (Ib. lat.).
103
104 105

se dezvluie c Augustin e de aceeai prere cu Aristotel (Ib lat.) prin imitaie (Ib. lat.). 106 acest lucru prin care nu poate fi conceput mai mult (Ib. lat.).
HLUZUHA IN SliCULUL AL Xlll-LfcA

orict de bine ar fi fost informat n privina doctrinei aristotelice i oricte concesii i-ar fi fcut, Kilwardby a vrut s pstreze la Oxford, prin activitatea dialectic i, la nevoie, prin autoritatea sa episcopal, tradiia augustinian. Chiar i numai titlul tratatului De ortu scientiarum amintete de opera analog a lui Gundissalinus. Este o clasificare a tiinelor inspirat din Aris-totel i dezvoltat ca o introducere general la filozofie, n care, n anumite privine, poziiile personale ale lui Kilwardby se las deja ghicite; ele se vor afirma n Comentariul la Sentine. De asemenea, au fost publicate sau studiate de curnd mai mult scrieri originale ale lui Kilwardby: De spiritu imagi-nativo, De tempore, De unitate formarum, De natura relationis, De conscien-tia, De theologia, n care autorul vorbete n numele su, precum i foarte instructiva scrisoare ctre Petrus din Conflans (Petrus de Confleto), care, chiar i singur, ar permite situarea gndirii lui Kilwardby n raport cu principalele curente doctrinale ale vremii. La 7 martie 1277, Etienne Tempier condamnase o lung list de propoziii, cu sperana de a pune capt micrii averroiste i rspndirii teologii-lor care, precum cea a lui Toma d'Aquino, se inspirau din metoda lui Aris-totel. Cteva zile mai trziu (18 martie 1277), n calitatea sa de arhiepiscop de Canterbury, condamna la rndul lui o list mult mai scurt, de aisprezece propoziii, alese vdit cu aceeai intenie i n acelai spirit. Dei folosit de obicei h legtur cu aceasta, termenul condamnare" nu este cu totul exact. Cum Petrus din Conflans, arhiepiscop dominican al Corintului, i scrisese ca s-i reproeze acest act, Kilwardby i atrage atenia: Condamnarea care s-a fcut nu a fost de acelai fel cu cele ale ereziilor vdite, ci a constituit interzicerea afirmrii unor asemenea lucruri n coli la stabilirea chestiunilor controversate, la lecii sau n oricare alt form dogmatic." Trebuie s recunoatem ns c, n gndirea lui, n joc era, cel puin indirect, credina cretin, ntr-adevr, chiar el afirm c, dintre erorile a cror predare o interzicea, unele snt vdit mincinoase, altele se ndeprteaz de adevrul filozofic, altele stau alturi de greeli de nengduit, iar altele snt vdit nefaste, fiind potrivnice credinei catolice". Dup care Kilwardby adaug aceast observaie instructiv pentru istorici: n aceast prohibire nu am lucrat singur; ea a atras, dimpotriv, aa cum scriai chiar

domnia ta, ncuviinarea tuturor profesorilor de la Oxford; ba am fost chiar silit de sfatul (suasio) multor teologi i filozofi mult mai nvai dect mine." Poate c Robert Kilwardby exagereaz puin. Dac ne gndim la reaciile protomiste ale unor dominicani oxonieni, ca Richard Clapwell, care au aprut la puin vreme dup aceast interdicie, nu putem s nu acceptm c teologia tomist i gsea la Oxford, nc din 1277, civa simpatizani. Dar aceasta se ntmpla, cum s-ar zice, printre tineri", care reprezentau prezentul ndreptat spre viitor. Profesorii aflai n plin autoritate i care reprezentau prezentul continuator al trecutului se fereau de aceste nouti. Roger Bacon spune c 1-a auzit chiar el n dou rnduri pe Guilelmus din Auvergne, pe atunci epiDE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

449

scop al Parisului, congregata Universitate coram eo107, n disput cu profesorii de la Universitate i demonstrndu-le c intelectul agent nu este o parte a sufletului, ci Dumnezeu. Doctrina episcopului de Paris se afla deci, ntre 1228 i 1249, n urma doctrinei propriei lui Universiti. n 1277, arhiepiscopul de Oxford rmsese ntructva n urma nvturii de la Oxford, iar episcopul Parisului denuna n public primejdia unor teze ale viitorului Doctor al Bisericii universale, Sfntul Toma d'Aquino. E lucru omenesc ca pzitorii dreptei credine s o confunde uneori cu propriul lor mod de a o nelege. Cele aisprezece propoziii interzise de Kilwardby ne arat, ntr-adevr, care erau propriile lui poziii. A treia interzice s se predea la Oxford quod nulla potentia activa est in materia109; ea echivala cu impunerea predrii unei teorii a cauzalitii analog cu raiunile seminale ale lui Augustin. De altfel, este i ceea ce spune Kilwardby n scrisoarea lui ctre Petrus din Conflans, susinut deja n Comentariul la Sentine, n care identifica potena activ a cauzei secunde, care pune n micare pentru c este micat, cu aa-numita ratio seminalis, quia latet in materia109. Aa cum interzicerea predrii teoriei aristotelice a materiei afecta toat ontologia i toat fizica, a dousprezecea propoziie atingea psihologia i antropologia n ansamblul lor: quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex110. Dac nu mai puteai preda aa ceva, erai practic nevoit s susii pluralitatea formelor n suflet i, prin urmare, n om. Este, de altfel, ceea ce se afirm n mod expres n Scrisoarea lui Kilwardby ctre episcopul Corintului: Scio tamen quod unus homo unam habet formam quae non est una simplex, sed ex multis composita, or-dinem ad invicem habentibus naturalem 111. Comentariul lui Kilwardby la Sentine generalizase deja aceast tez: Pluresformae sunt in una materia in constitutione unius individui, sicut in hoc igne est forma substantiae, forma corporis et forma igneitatis112. ndeobte, teoria raiunilor seminale i cea a pluralitii formelor snt de ajuns pentru situarea unei doctrine, dar cteva cercetri recente (D.E. Sharp) n privina Comentariului despre Petrus Lombar-dus confirm diagnosticul: alctuirea hilemorfic a ngerilor, iluminarea divin necesar ca ntregire a luminii noastre intelectuale, chiar i pentru cunoaterea sensibilului, distincia pur raional dintre suflet i facultile lui snt tot attea trsturi care in de complexul augustinian. De altfel, n justificarea tezelor pe care le afirm i, mai ales, n chestiunile n care tradiia patristic nu-1 lmurete ndeajuns, Kilwardby d dovad de iniiativ personal. Soluia pe care o d problemei individuaiei ar merita s fie studiat ndeaproape, pentru interesul filozofic i istoric pe care-1 prezint. Consider forma cauz activ,
107 08

n timp ce Universitatea era adunat n faa lui (Ib. lat.). c nici o putere activ exist nu n materie (Ib. lat.). 09 raiune seminal pentru c se ascunde n materie (Ib. lat.). 110 c vegetativa, senzitiva i intelectiva snt o singur form simpl (Ib. lat.). "tiu totui c un singur om are o singur form, care nu este una simpl, ci compus m!ai.multe [elemente], care au, la rndul lor, o ordine natural (Ib. lat.). ^ Snt mai multe forme ntr-o singur materie n constituirea unui singur individ, p cum n acest foc exist forma substanei, forma corpului i forma igneitii (Ib. lat.). 45U FILOZOFIA IN SECOLUL AL XUI-LEA

iar materia cauz pasiv a individuaiei, dar aceasta i se pare un fenomen complex, care include i individualitatea. Trebuie deci s spunem, mai nti, materie i form, apoi determinare (signatio) a materiei prin form i, n sfr-it, individul nsui care rezult de aici i care este fiina n act. Forma, precizeaz el, se individueaz pe sine individund-i materia, iar existena actual pare a fi nsuirea proprie individului astfel constituit. Am observat deja, n legtur cu Richard din Middleton, c respingerea teoriei aristotelice a micrii apare mult nainte de nominalismul parizian din secolul al XlV-lea. Chestiunea nu este lipsit de importan. Am vzut c P. Duhem dateaz nceputurile tiinei modeme o dat cu Condamnarea din 1277 (Etudes sur Ucnard de Vinci, voi. II, pp. 411-412); ntr-un alt text, acelai istoric propune o alt

dat, mai trzie: Dac am vrea s desprim, printr-o linie clar, domnia tiinei antice de domnia tiinei moderne, ar trebui, credem, s tragem aceast linie n momentul n care Ioannes Buridan a gndit aceast teorie [despre impetus113] n momentul n care s-a ncetat s se cread c atrii snt pui n micare de fiine divine i s-a admis c micrile cereti i cele pmnteti in de aceeai mecanic" (op.cit., voi. III, p. XI). Ultimul punct implic existena unei mecanici i, pentru istoria tiinelor, acesta e aspectul principal; dar nu e lipsit de interes s notm c, cel puin n teologie, teoria aristotelic a Inteligenelor motrice este o inovaie. Potrivit lui Aristotel, orice micare presupune un motor distinct de mobil; de aceea, atribuie sferelor cereti Motoare separate, iar Sfntul Toma d'Aquino l urmeaz docil n aceast chestiune; dar aceast noutate i oca foarte tare pe teologii de coal veche i, aa cum am vzut, Guilelmus din Auvergne, care i gsise echivalentul la Avicenna, a denunat-o ca fals i ridicol, copleind-o cu ironia lui incisiv. n 1271, ministrul general al Frailor predicatori, Ioannes din Vercelli, le-a adresat lui Toma d'Aquino i Robert Kilwardby o list cu 43 de ntrebri, la care au rspuns amndoi, dar ntr-un spirit destul de diferit. La a patra ntrebare a lui Ioannes din Vercelli: Este oare dovedit n mod sigur c ngerii snt motoarele corpurilor cereti?", Sfntul Toma a rspuns c, pe de o parte, Doctorii cretini susin c Dumnezeu crmuiete lucrurile inferioare prin intermediul celor superioare i c, pe de alt parte, filozofii platonieni i peripateticieni considerau convingtoare argumentele lor potrivit crora corpurile cereti snt fie nsufleite i micate de propriile lor suflete (Avicenna), fie, preferabil snt micate de ngeri (Averroes). Ceea ce nu nsemna propriu-zis c teza este dovedit n mod sigur; dar a spune c filozofii o consider demonstrat, c ea se potrivete cu un principiu general stabilit de Prini i a aduga c, din ct se ine minte, nici unul dintre acetia nu au respins-o, echivala cu recomandarea ei. Kilwardby, care privete cu bunvoin teza avicennian a sufletelor sferelor, respinge, dimpotriv, ideea c sferele cereti snt micate de spirite ngereti, care nu ar fi nici actul, i nici forma lor. Aceast opinie, spune el, nec est philosophica, nec memini
113

impuls (Ib. lat.).

DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

451 eam esse abaliquo sanctorum approbatam tanquam veram et certam 114. Astfel, n timp ce Toma d'Aquino se mulumete cu faptul c filozofii socotesc teoria demonstrat i c Prinii al cror principiu mai degrab l aplic nu o resping, Kilwardby o declar lipsit de valoare filozofic i constat c nici un Printe nu a considerat-o ca absolut sigur. Rspunsul lui se mula mai strins pe ntrebarea lui Ioannes din Vercelli, dar aceasta pentru c el prefer celor dou opinii precedente o a treia, pe care nu o prezint, de altfel, ca personal. Teriiponunt..., un al treilea grup admite c, aa cum corpurile grele i cele uoare snt micate de propria lor greutate i propriile lor nclinri {propriis ponderibus et inclinationibus) spre locurile unde se opresc, tot aa corpurile cereti se mic n cerc pe locul lor din spaiu datorit nclinrilor lor fireti, care snt pentru ele ca o greutate, pentru a pstra fiinele supuse schimbrii i a le feri de grabnic risipire i de pieire". Aa cum a observat foarte corect istoricul care a remarcat importana acestui text, /- clinatio, instinctus proprii ponderis115 par s in, ntr-adevr, de ordinul calitii i s rmn astfel n haloul fizicii calitative a lui Aristotel, n timp ce acel impetus116 al lui Buridan este net ndreptat spre o interpretare cantitativ i se deschide spre msurtorile matematice" (M.-D. Chenu). Cu alte cuvinte, nu ne aflm nc n pragul tiinei moderne, pentru c R. Kilwardby nu e interesat de mecanic; dar el stabilete, desigur, principiul filozofic necesar pentru ca, potrivit formulei lui P. Duhem, micrile cereti i micrile pmnteti s in de aceeai mecanic": Et sicut gravium pondera et levium movent ipsa regulariter nec exorbitare permittunt, ita est de ponderibus sin-gulorum corporum caelestium et ipsis corporibus 111. Conservatorii i depesc uneori pe progresiti, ateptnd pe loc progresul urmtor. Urmaul lui Kilwardby pe scaunul arhiepiscopal din Canterbury a fost John Peckham (t 1292). Era franciscan, dar a fcut uz de autoritatea pe care o avea ca s rennoiasc, la 29 octombrie 1284, condamnarea doctrinal fcut de naintaul su i a cenzurat, la 30 aprilie 1286, anumite propoziii ale dominicanului englez Richard Clapwell. Atitudinea lui personal este definit limpede ntr-o scrisoare din 1 iunie 1285 ctre episcopul de Lincoln, punct de reper pentru situarea marilor poziii doctrinale care se nfruntau pe atunci n Occident: Nu respingem deloc studiile filozofice, atta vreme ct slujesc tainele teologice, dar respingem nnoirile profane de limbaj, introduse de douzeci de ani n adncul teologiei mpotriva adevrului filozofic i n dauna Prinilor, ale cror poziii snt nesocotite

i dispreuite fi. Care nvtur este mai puternic i mai sntoas, cea a fiilor Sfntului Francisc, adic a
114 115

nu este filozofic i nu-mi amintesc ca aceasta s fi fost dovedit de vreunul din cei sfini ca adevrat i sigur (Ib. lat). nclinarea, micarea propriei greuti (Ib. lat).

116

v. nota 113 de mai sus. ^ i, dup cum greutatea lucrurilor care cntresc mult i a celor care cntresc puin ic chiar aceste lucruri i nu le ngduie s devieze, tot astfel se ntmpl cu greutatea fiecrui corp ceresc i cu nsei corpurile (Ib. lat.).

452
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

fratelui Alexander [din Hales], de sfint amintire, a fratelui Bonaventura i a altora ca ei, care se sprijin pe Prini i pe filozofi n tratate ferite de orice nvinuire, sau nvtura cea foarte nou i aproape ntru totul potrivnic, ce umple lumea cu certuri pentru cuvinte, slbind i nimicind din rsputeri tot ce ne nva Augustin despre legile venice i lumina imuabil, despre facultile sufletului, raiunile seminale incluse n materie i numeroase alte chestiuni de acest fel s judece nvaii de odinioar pentru c n ei e nelepciunea, s judece Dumnezeu din ceruri i s aduc dezlegare." Aceast mrturie att de preioas situeaz, aadar, originea rului pe ca-re-1 denun n jurul anului 1265. ntr-adevr, comentariile lui Albert cel Mare la Aristotel dateaz din anii 1250-1270, iar cele ale Sfntului Toma d'Aquino, din anii 1269-1272; dac adugm c datele propuse pentru Summa mpotriva Paginilor variaz ntre 1258 i 1264, vedem c, ntr-adevr, n 1265 teologia foarte nou (illa novella) pe care o condamn Peckham se constituise definitiv cu mai puin de douzeci de ani n urm {citra viginti annos). Vom observa, de asemenea, c Peckham nu respinge filozofia, ci o anume ntrebuinare necumptat a unei false filozofii; c, pentru el, n ciuda cazului contrar la care Kilwardby asistase, opoziia celor dou doctrine se traduce concret prin opoziia a dou Ordine: augustinismul franciscanilor i aristote-lismul dominicanilor; n sfrit, c, atunci cnd vrea s arate cteva din chestiunile asupra crora se nfrunt cele dou grupri, primele trei care-i vin n minte snt, n ordinea n care le amintete el: teoria iluminrii divine, unitatea real a potenialitilor sufletului i a esenei sufletului, raiunile seminale. A atribui deci problemei cunoaterii o mare nsemntate n luptele doc-trinale de la sfritul secolului al XlII-lea nu nseamn a ceda n faa unei iluzii de perspectiv datorat influenei filozofiei moderne. Chiar i fr declaraia lui Peckham am obine destule informaii n legtur cu aceast problem din lunga list a disertaiilor care i s-au consacrat atunci. Este adevrat c n acea vreme problema nu era important prin conotaiile ei critice, ci prin cele religioase. nainte de toate, era vorba de a ti dac omul se poate sau nu lipsi de Dumnezeu n cunoaterea adevrului. De rspunsul dat la aceast ntrebare depinde valoarea dovezilor augustiniene prin adevr ale existenei lui Dumnezeu, mpreun cu teoria nvtorului luntric i spiritualitatea care se inspir din ele. De aceea i cerceteaz Peckham problema cu atenie, n dezbaterile din De anima. Preocupat s nu piard nimic din nvtura adevrat a filozofilor i, mai cu seam, s nu sacrifice nimic esenial din nvtura lui Augustin, el atribuie fiecrui om un intelect agent creat, supraadugndu-i ns un intelect agent superior, care este Dumnezeu. Peckham nu are deci aceeai poziie cu Avicenna, pentru care Intelectul agent unic al speciei umane nu este Dumnezeu, ci o Inteligen separat; i nici cu Sfn-tul Toma d'Aquino, pentru care Dumnezeu nu este intelectul nostru agent; dar, dac ar trebui s aleag ntre Avicenna i Toma d'Aquino, Peckham l-ar prefera pe Avicenna: melius posuit Avicenna, qui posuit intellectum agentem esse intelligentiam separatam, quam Mi ponunt, qui ponunt eum tantum parDE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

453 tem animaeni. n realitate, singurul care a stabilit aici adevrul, dac nu total, cel puin esenial, este Sfntul Augustin, pe care se pare c nimic nu a putut s-1 clinteasc din Oxford, pn ctre sfritul veacului al XlII-lea. S amintim c Peckham este credincios Prinilor, dar i tiinelor. Am semnalat deja lucrrile sale intitulate Perspectiva communis (Optica), Tractatus sphaerae, Theorica planetarum i Mathematicae rudimenta. Peckham continu, i prin ele, tradiia oxonian a lui Roger Bacon i Robert Grosseteste. Poate c ar fi inexact s vorbim despre o coal oxonian medieval, dar un spirit oxonian al veacului al XlII-lea a existat cu siguran. Ne-ar plcea s putem urmri de-a lungul anilor istoria culturii sale patristice; ne-ar plcea, mai cu seam, s tim dac e o ntmplare faptul c Oriei College a dat un Joseph Butler n veacul al XVIII-lea i un Henry Newman n secolul al XLX-lea. Cu excepia lui Robert Grosseteste, care deschide lista marilor oxonieni ai veacului al XlII-lea, toi

gnditorii englezi din acest veac, despre care am vorbit, aparin unuia din cele dou Ordine de clugri ceretori. Studierea Magistrilor laici englezi este i mai puin avansat dect cea a colegilor lor parizieni. Nu tim dect puine lucruri despre Robert din Winchelsea (f 1313), autor de Dezbateri teologice; despre Henry din Wile (t 1329), care a lsat Dezbateri De anima; nici despre Gilbert din Segrave (t 1316), ale crui opere se ntlneau, dup spusele lui Leland, pretutindeni, n bibliotecile din Oxford i n alte locuri, dar care nu au putut fi, deocamdat, identificate (D. Sharp). Singurul dintre aceti profesori laici englezi care a ieit de curnd din umbr este Simon din Faversham (t 1306), cruia i s-au editat Dezbaterile la Categorii (C. Ottaviano) i la Cartea III De anima (D. Sharp). E vorba despre nsemnrile limpezi i concise ale unui profesor bine informat n legtur cu comentariile greceti i arabe la operele de mai sus i ale crui preri cumptate nu-1 angajeaz n nici o aventur. El ocolete cu grij averroismul, nu trdeaz nici o aplecare spre augustinism i se oprete, de obicei, n Dezbaterile De anima, la soluii analoge cu cele ale Sfntului Toma d'Aquino. Bibliografie
GRUPUL DE LA OXFORD D.E. SHARP, Franciscan Philosophy at Oxford, Oxford University Press, 1930 (cuprinde nsemnri foarte exacte despre Robert Grosseteste, Thomas din York, Roger Bacon, John Peckham, Richard din Middelton i Duns Scottus). ROBERT GROSSETESTE Ludwig BAUR, Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Munster i. Westf., 1912. De acelai autor: Die Philosophie des Robert Grosseteste, Munster i. Westf., 1917. F. M. PowiCKE, Robert Grosseteste and the Nicomachaen Ethics, n Proceedings of the British Academy, voi. XVI, f.d. S. HARRISON THOMSON, The Notule" of Grosseteste on the Nicomachean Ethics", ibid., voi. XIX, f.d. 118 mai bine a procedat Avicenna, care a admis c intelectul agent este o inteligen separat, dect procedeaz aceia care admit c acesta este numai o parte a sufletului {lb. lat.).
tUJJZAJtlA IN SfeUJLUL AL AW-L1A

THOMAS DIN YORK M. GRABMANN, Die Metaphysik des Thomas von York, n Bei-trge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, volumul suplimentar I, Munster ( i. Westf., 1913, pp. 181-193. Ephr. LONGPRE, Thomas d'York, O. F. M., La premiere Somme metaphysique du Xllf siecle, n Archivum Franciscanum Historicum, voi. XIX (1926), pp. 875-920. E. TRESSERA, De doctrinis metaphysicis Fratris Thomae de Eboraco O. F. M., n Analecta sacra Tarraconensia, voi. V (1929), pp. 31-70. ROGER BACON, Opus maius, ed. J. H. BRIDGES, 3 voi., Oxford, 1897-1900. Opera f quaedam hactenus inedita, ed. J. S. Brewer, Londra, 1859 (Renan Britannicarum medii aevi Scriptores) conine Opus tertium, Opus minus, Compendium philosophiae, De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae. P. DUHEM, Un fragment inedit de l'Opus tertium de Roger Bacon, precide d'une e'tude sur ce fragment, Quaracchi, 1909. A. G. LlTTLE, Part ofthe Opus Tertium of Roger Bacon, inc'uding a Fragment Now Printedfbr the First Time, Aberdeen, 1912. H. RASHDALL, Rogeri Bacon Compendium studii theologiae, Aberdeen, 1911. Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, ed. Robert Steele, Oxford, 1905 i urm. (serie de volume care conin : n principal comentariile la Aristotel). E. CHARLES, Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, sa doctrine, Bordeaux, 1861. CI. BAEUMKER, Roger Bacons Naturphilo,i sophie, Munster i. Westf., 1916. R. CARTON, L'experience mystique de l'illumination interieure chez Roger Bacon, J. Vrin, Paris, 1924; L'experience physique chez ?;? Roger Bacon, contribution l'e'tude de la methode et de la science experimentale au > Xllf siecle, J. Vrin, Paris, 1924; La synthese doctrinale de Roger Bacon, J. Vrin, Paris, 1924. jUCHARD FISHACRE Fr. PELSTER, DOS Leben und die Schnften des Oxforder Dominkanerlehrers Richard Fishacre (f 1248), n Zeitschriftfir katholische Theologie, voi. LIV, 1930, pp. 515-553. D. E. SHARP, The Philosophy of Richard Fishacre ;; (D. 1248), ihThe New Scholasticism, voi. VII (1933), pp. 281-297. ROBERT KILWARDBY F. EHRLE, Der Augustinismus und der Aristotelismus in der ' Scholastik gegen Ende des XIII. Jahrhunderts, n Archiv fir Literatur und Kirchen<> geschichte des Mittelalters, voi. V (1889), pp. 614-632 (Scrisoarea ctre Petrus de Confleto); de completat cu Alex. BIRKENMAJER, Vermischte Untersuchungen, Munster i. Westf., 1922, pp. 36-39. M.-D. CHENU, Le De spiritu imaginativo de Robert Kilwardby, O. P. (f 1279), n Revue des sciences philosophiques et theologiques, voi. XV (1926), pp. 507-517; Le De conscientia de Robert Kilwardby, aceeai revist, voi. XVI (1927), pp. 318-326; Les re'ponses de saint Thomas et de Kilwardby la consuhation de Jean de Verceil, 1271, n Melanges Mandonnet, J. Vrin, Paris, 1930, voi. I, pp. 191-222; Le trite De tempore de R Kilwardby, n Aus der Geisteswelt desMjttelalters, Munster i. Westf., 1935, pp. 855-861; Aux origines de la Science imodeme", n Revue des sciences philosophiques et theologiques, voi. XXIX (1940), ' pp. 206-217. D. E. SHARP, The De Ortu Scientiarum of Robert Kilwardby (D. 1279), n New Scholasticism, voi. VIII (1934), pp. 1-30; The 1277 Condemnation of ./ Kilwardby, aceeai revist, voi. Vin, pp. 306-318; Further Philosophical Doctrines

' of Kilwardby, aceeai revist, voi. IX (1935) pp. 39-65 (citate din Comentariul la ' Sentine). Fr. STEGMOLLER, Der Tratat des Robert Kilwardby O. P. De imagine et vestigio Trinitatis, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. X (1935-1936), pp. 324-407. JOHN PECKHAM C. T. MARTIN, Registrum Epistolarum Fr. J. Peckham, 3 voi., Lon' dra, 1882-1885. H. SPETTMANN, Johannis Pechami Quaestiones tractantes de i! Anime, Munster i. Westf., 1918; de acelai: Die Psychologie des Johannes Pecham, Munster i. Westf., 1919. Et. GILSON, Pourquoi saint Thomas a critique" saint
DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

455 Augustin? n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. I (1926), pp. 99-104. D. E. SHARP, Franciscan Philosophy..., pp. 175-207. A. CALLEBAUT, Jean Peckham, O. F. M., et l'augustinisme, n Archivum franciscanum historicum, 1925, pp. 441-472. A. TEETAERT, Pecham, art. n Dict. de theol. cath., voi. XII, col. 100-140. SIMON DIN FAVERSHAM F. M. POWICKE, Mater Simon ofFaversham, in Melanges d'histoire du moyen ge offerts M. Ferdinand Lot, Paris, 1925, pp. 649-658. Carm. OTTAVIANO, Le Quaestiones super libro Praedicamentorum " di Simone di Faversham, dai. ms. Ambrosiano C. 161, Inf, n Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei (Classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, voi. 3, fasc. 4); de acelai autor, Le opere di Simone di Faversham e la sua posizione nel problema degli universali, n Archivio di filosofia (1931), pp. 15-29. M. GRAB-MANN, Die Aristuieleskommentare des Simon von Faversham (f 1306), handschriftli-che Mitteilungen, n Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften (philos. historische Abt.), 1933, n. 3. D. SHARP, Simonis de Faversham (c. 1240-1306). Quaestiones super tertium de Anima, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. LX (1934), pp. 307-368.

2. O Summa Philosophiae din secolul al XHI-lea Dintre marile opere ale Evului Mediu aflate n cutare de autor, cu siguran c nici una nu este mai remarcabil dect cea pe care L. Baur a publicat-o cu titlul Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta. Aa cum a demonstrat chiar editorul, aceast atribuire nu se poate susine. Felul h care se refer autorul necunoscut la unele opere ale lui Albert cel Mare, De mi-neralibus de pild, ne oblig s mpingem data scrierii ei pn pe la 1260-1270. Cercettorii snt, dimpotriv, de acord atunci cnd consider c lucrarea provine din mediul filozofic oxonian. Dei se pot ridica obiecii n aceast privin, nefiind vorba aici dect de un fapt posibil aflat mereu la cheremul cte unei date noi, trebuie s recunoatem c, n stadiul actual al problemei, ipoteza rmne verosimil. Cunoscut din dou manuscrise incomplete de la Oxford i dintr-unul complet de la Cambridge, Summa philosophiae poate fi de origine englez, iar cuprinsul ei, care, ca i n cazul lui Sapieniale de Thomas din York, este cel al unei opere de filozofie, i nu de teologie, rezum metodic, limpede i adesea ntr-un mod foarte viu o concepie despre univers ndeobte acceptat n secolul al XlII-lea, dar nicieri att de general ca la Oxford, mai ales nainte de reforma filozofic a Sfintului Toma d'Aquino. Summa philosophiae e mprit n tratate, ca i Metafizica lui Avicenna. Primul este o ciudat Istorie a filozofiei, cu date preluate n special de la Aristotel, Augustin i Isidor din Sevilla. Aceast istorie ncepe cu Avraam, care a inventat monoteismul i i-a nvat pe egipteni artimetica i astronomia, i merge pn n veacul al XlII-lea, trecnd prin lumea greac, latin (n care u ntlnim pe Plotin...), arab, spaniol musulman i spaniol cretin (Al-gazel e cretin), ca s ajung la contemporani. Pn n epoca lui Teodosie, toi filozofii antici au comis erori uriae n privina lui Dumnezeu, a sufletului omenesc i a vieii de apoi. Ct despre filozofia naturii, puini dintre ei, cu excepia peripateticienilor i a lui Boethius, au avut preri corecte. De altfel, merit s observm c n aceast istorie nu figureaz latinii cretini care au trit dup Boethius i nainte de sfritul veacului al Xll-lea. Pe parcursul operei, autorul i citeaz totui pe civa dintre ei, dar nu-i socotete filozofi, ci teologi. n perspectiva istoric pe care a adopt, Occidentul latin abia parvenise la filozofie i ceea ce spune se reduce la aceasta: n filozofie, mai exist muli ali oameni de seam, crora nu le cunoatem totui numele, dei le-am cercetat filozofia, sau l trecem nu fr motiv sub tcere (quorum... nomina tamen vel ignoramus vel non sine causa reticemus119). Credem, de altfel, c Ioan Peripateticianul [Ioan din Salisbury?] i Alfred [Englezul] sau, dintre cei mai noi, Fratele minor Alexander [din Hales] i Fratele predicator Albert din Colonia trebuie numrai printre cei mai de seam, fr s trebuiasc totui s-i socotim autoriti." A spune c nici cei mai buni moderni nu erau auctoritatesi20 nsemna a refuza situarea lor n acelai plan cu un Averroes, un Avicenna sau un Boethius, i cu att mai puin cu un Platon sau un Aristotel. Pe acetia din urm i vede ntr-o lumin mai clar chiar dect ne-am putea atepta. Dup prerea lui, Platon l depete pe Aristotel prin limpezimea judecii, fineea gndului, frumuseea limbii i iscusina de a rn-dui faptele i de a ndrepta obiceiurile", dar Aristotel st cu mult mai presus ca om de carte, fiind mult mai sigur ca filozof: incomparabiliter studiosior et in philosophia certior. i metodele lor snt deosebite: Platon nu-i critic naintaii; el nfieaz

adevrul nemijlocit, auctoritate magis philosophica quam argumentatione121; Aristotel argumenteaz, demonstreaz i respinge prin argumente silogistice, punnd astfel rnduial n cunotinele, ncurcate pn atunci, din logic, tiine, moral i metafizic. El a fcut din ele i nimic nu era mai admirat n Evul Mediu un corpus de doctrin, o cu-vnoatere organizat, pe scurt, o aria": regulas... confuse prius traditas in artem urtificiosamque doctrinam et, .ut aestimatur, completam, primus rede-git, nonnullaque proprio studio adiecit122. Ne ntrebm de ce, pn la arabi, toi vechii autori greci sau latini au preferat filozofia lui Platon. Nu putem crede c obscuritatea stilului i-a fcut operele de neptruns pentru attea mini dornice de cunoatere i, de altfel, ptrunztoare. Este absolut sigur c Platon a fost un mare cunosctor a tot ce ine de problemele omeneti, foarte convingtor i, mai cu seam, total lipsit de nfumurare. Dimpotriv, nverunarea de a ataca i contrazice 1-a fcut pe Aristotel s par peste msur de nfumurat, iar, dac adugm la acestea stilul lui nengrijit i argumentele lui
119 120

ale cror... nume sau nu le cunoatem, sau le trecem sub tcere, nu fr motiv (lb. lat.). autoriti (lb. lat.). 121 prin autoritate filozofic mai curnd dect prin argumentare {lb. lat.). 122 el cel dinii a ornduit regulile... transmise mai nainte n mod confuz printr-o art i o nvtur meteugit i, dup cum se apreciaz, complet i a adugat prin propria cercetare unele lucruri (lb. lat.). DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

457 cutate, nu ne vom mai mira c nu a fost cunoscut. S nu-i punem prea mare pre pe mreia geniului, cnd pare s fi criticat nelepciunea naintailor din invidie sau i-a nsuit-o ca i cum i-ar fi aparinut. ntlnim adesea, la autorul Sumtnei, asemenea nuane de moralism franciscan. Clasificarea autorilor pe care o propune este extrem de interesant. El i mparte, cu excepia filozofilor, despre care tocmai a vorbit, n dou clase: teozofii i teologii. Teozofii snt autorii inspirai: Theosophi proprie dicuntur sacrae scripturae id est divinitus promulgatae auctores 123, Moise i profeii de pild; autoritatea lor este incomparabil mai mare, iar adevrul lor mai sigur dect cel al oamenilor. Aceast teozofie (= nelepciune a lui Dumnezeu) s-a dezvluit pe deplin cu Isus Cristos, a crui natere a fost vestit de profei i de Sibil; minunile lui, puterea de a citi n inimi i nvtura cereasc, adic, viaa lui (doctrina caelestis id est bonorum morum exhibitio124) i dovedesc dumnezeirea: De aceea, sarazinii nu pot fi iertai c l-au asemuit cu Cristos nsui pe un oarecare Mahomet, osndit de pcate, lucru pe care unii l vor mai face i cu un alt profet mincinos, la sfritul veacurilor." Se numesc teologi, n sens strict, cei care lmuresc sau expun teozofia; n sens larg, cei care scriu sau vorbesc despre ea, precum i cei care-i ascult. Teologii propriu-zii se mpart n trei categorii: prima i cuprinde pe cei care, pentru strlucirea nelepciunii i pentru sfinenia vieii- lor, au fost nscrii de suveranii pontifi n cartea sfinilor (Dionisie, Atanasie, Vasile, Ciprian, Ambrozie, Ieronim, Augustin etc.); din a doua categorie, fac parte teologii a cror doctrin este la fel de adevrat i tot att de universal, dar acceptat ntr-o mai mic msur de aceiai pontifi (Origene, Ioan Damaschinul, Alcuin, An-selm, Bernard, Hugo i Richard din Saint-Victor); n sfrit, a treia categorie coprinde multe nume foarte vestite, ca Petrus Lombardus, Gilbertus Porreta-nus, Guilelmus din Auxerre i muli scriitori moderni, cei numii productori de Summe" (multique moderniores scriptores, quos summarum vocant con- fectores). nelegem astfel ct erau de noi, pentru un teolog din secolul al XlII-lea, operele lui Alexander din Hales sau Albert cel Mare, de vreme ce, n mulimea de teologi, ei apar ca filozofi. Fa de autoritatea filozofilor, cea a teozofilor" este ca tiina fa de opinie. ntr-adevr, n clipele de inspiraie divin, teozofii snt infailibili. Cnd au vorbit ca oameni neinspirai, s-au putut nela, aa cum se ntmpl cu simplii filozofi, dar nu i atunci cnd i-a inspirat Dumnezeu. Sensul adevrat al cuvintelor lor, chiar i neinspirate, nu poate fi uor neles fr ajutorul teologilor din primele dou categorii. De altfel, autoritatea acestora din urm este mai sigur dect cea a filozofilor n tot ceea ce privete sufletul, ngerii i, n general, creaturile. ntr-adevr, i teologii au cunoscut filozofia i, pe deasupra, au fost nzestrai cu harul divin mai mult dect credincioii de rnd. De altfel, nu-i un neajuns faptul c aceti teologi au greit n privina tiinelor
123 124

Teozof se numesc n sens propriu autorii Sfintei Scripturi, adic ai [scripturii] revelate prin inspiraie divin (lb. lat.). nvtura cereasc, adic manifestarea bunelor obiceiuri (lb. lat.).

tUJJJL.KJFlA 1IN 5EUILUL AL A.1U-I-EA

naturii sau n orice alt lucru lipsit de importan pentru mntuire, sau c nu l-au cunoscut; dar de aici

nu trebuie s tragem concluzia c s-au nelat, nici mcar n aceste domenii, adic pretutindeni unde nvtura lor nu se potrivete cu cea a filozofilor. Nu trebuie s acceptm aa ceva dect n cazul n care adevrul tezelor filozofice este demonstrat prin silogisme necesare, sau, cel puin, ntemeiat pe o probabilitate greu de contestat. Se tie bine c ntreaga cunoatere filozofic accesibil omului e implicit coninut n Scriptur ca n rdcina sa. Summa philosophiae merge aici pe urmele lui Roger Bacon. S-a neles, cu siguran, c nu este vorba aici dect de teologii din primele dou categorii. Cci cei din a treia categorie au propria lor sarcin de ndeplinit. Ei au comparat mai precis filozofia teologilor din prima i a doua categorie cu filozofia lumeasc i le-au amestecat i pe una, i pe cealalt cu nvtura revelaiei, atunci cnd subiectul sau raiunea au cerut-o (Iam vero theologi terii gradus supradicti et ordinis, philosophiam primorum et se-cundorum theologorum philosophiae mundanae certius comparaverunt et utramque, cum causa vel ratio exigeret, theosophiae sententiae commiscuerunt). Teozofii evideniaz adesea ca ntr-adevr cunoscute unele poziii general acceptate i unele proprieti nsemnate ale lucrurilor, dar nu le st n obicei s explice esenele sau cauzele lucrurilor. Deci pentru teologi nu este o preocupare de prisos, ci, dimpotriv, absolut necesar, s compenseze dup regulile artei ceea ce teozofii au omis, din pricini necunoscute, astfel nct s mulumeasc n aceast privin pe oricine cere s fie lmurit." Autorul Summei filozofice a analizat deci atent munca teologilor din vremea lui i a desluit raiunile care i-au condus la aceast sintez a revelaiei, a filozofiei patristice i a filozofiei arabe sau greceti, pe care o numim azi teologie scolastic. Credina catolic nu are nevoie de raiunea omeneasc, dar poate recurge la ea ca s se apere de necredincioi i s arate celor greit informai n legtur cu ea c nu este lipsit de raiune. El a trebuit s lupte mpotriva ereticilor (manihei, arieni, nestorieni, pelagieni, musulmani i alii), ale cror greeli s-ar fi nmulit peste msur dac nu ar fi fost respinse teozofic i filozofic. De aceea, autorul Summei consider c opera nfptuit de contemporani este excelent: Teologii noi pun cu folos filozofia n slujba teozofiei, precum i n slujba teologiei teologilor din primele dou categorii i chiar a celor pe care i-am aezat n a treia." S ne amintim c Petrus Lom-bardus este un teolog din a treia categorie; Comentariile la Sentine snt astfel ntemeiate. Al doilea Tratat are ca obiect adevrul i ncepe prin a stabili c acesta e n mod necesar venic i necauzat, de unde rezult c exist o fiin cu adevrat venic i c nu poate exista dect una singur, a crui existen e necesar, iar nonexistena imposibil. Erit igitur veritas aeterna substantia increata, omnino unica, cuius esse est necesse omnino esse et impossibile non esse 125. Pornind apoi de la adevrul finit, aa cum se afl el formal n
125

Deci va fi adevr etem substana increat cu totul unic, a crei existen este necesar ntru totul s fie i a crei nonexistena este imposibil (Ib. lat.).
DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

459

mintea noastr i material n lucruri, se stabilete din nou c existena unui adevr schimbtor o implic pe cea a unui adevr neschimbtor creat i, n final, pe cea a unui adevr neschimbtor necreat. Tocmai de acest adevr necreat depinde caracterul necesar al principiului contradiciei. Exist ntr-adevr dou feluri de adevruri: adevrul necomplex, care este entitatea nsi a fiecrui lucru i indiviziunea ei fa de existen (indivisio entis et esse126), i adevrul complex, care este adecvarea dintre lucru i intelectul care afirm sau neag un predicat despre un subiect. Contrariul acestor dou adevruri ar fi deci nonindiviziunea fiinei de existena ei i nonadecvarea dintre lucru i intelect. ntre fiecare dintre aceste dou feluri de adevr i contrariul lui, contradicia este absolut, iar opoziia este, prin urmare, infinit. Un intelect, chiar cu o capacitate de cuprindere nesfrit, nu poate percepe o distan mai mare dect cea care exist ntre termeni contradictoriu opui. Dac exist deci o prim fiin, va exista n mod vdit i o contradicie venic, bazat pe opoziia ei cu nefiina. Va fi deci venic adevrat, printr-un adevr necomplex, c fiina ei este distant n cel mai nalt grad de nefiin i, printr-un adevr complex, c doi termeni contradictoriu opui nu pot fi cu nici un chip simultan adevrai. Acesta e temeiul venic al adevrului principiului filozofic al contradiciei. Dup adevr, tiina (Tract. III). Prelund de la Algazel o formul pe care o va folosi adesea, autorul Summei ncepe prin a-i stabili anitas-u\. Anita-tea" este termenul corespunztor quidditii"; este deci rspunsul la ntrebarea: exist oare lucrul (an sit), aa cum quidditatea este rspunsul la ntrebarea: ce este lucrul (quid sit). Dac acceptm c exist adevr, acceptm c exist i tiin, adic rezultatul unirii dintre un inteligibil i o facultate intelectual. O dat ce a fost obinut, acest rezultat devine o dispoziie stabil (habitus) care permite intelectului s deosebeasc n fapt adevrul de fals

privitor la inteligibilul respectiv. Aristotel a clasat corect tiinele, dar n fruntea lor trebuie aezat teozofia, completndu-se aceast clasificare cu cea a lui Alfarabi, urmat i de Algazel. tiinele se deosebesc de arte prin aceea c o tiin ia n considerare cauzele adevrului, n timp ce o art este mai degrab un mod de a opera potrivit cu un adevr deja stabilit. Toi cei care se ocup de o tiin i ajung n ea la o poziie de frunte vor avea dreptul la titlul de filozofi; cei care strlucesc ntr-o art vor lua titlul de magistri; s notm totui c titlul de filozof se potrivete de minune celor mai de seam n metafizic i c snt numii nelepi, sau teologi, pe cei mai de seam n teozofic Faptul c orice art are o materie, lucru de care nimeni nu se ndoiete, implic n mod necesar existena materiei n natur (Tract. IV). Chestiunea anitii" fiind astfel lmurit, s trecem acum la cea a quidditii". Materia absolut primar este o substan lipsit de form, dar care nu poate fi cunoscut dect n legtur cu forma. Este n mod necesar o substan, pentru c este n mod firesc parte esenial a oricrei substane compuse, i nu poate 126 indiviziunea entitii i a existenei (Ib. lat.).
FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xffl-LEA

fi cunoscut dect n raport cu forma, pentru c ceea ce nu este dect n potenialitate nu poate fi cunoscut dect prin relaia dintre posibilitate i act. Or, forma depinde de act Materia primar este unic i se caracterizeaz prin dou proprieti: a fi n mod universal n potenialitate fa de orice form i a fi n relaie cu forma prin acea dispoziie de a o primi, care se numete lips. Materia primar sufer succesiv toate determinaiile formei. Potenialitate universal, ea este determinat mai nti de forma universal, care este forma universal a substanei. La rndul ei, substana este determinat de o serie de opoziii interne propriei sale filiaii, de la aceast form primar i universal i pn la indivizi. Prima dintre determinaiile substanei ca atare este cuplul bine cunoscut al contrariilor (binarium famosissimum), corporal i necorporal. Materia este deci n sine necorporal; ea nu este corp dect prin forma corporeitii. Luat n potenialitatea ei pur, materia este ceea ce Platon numete yle, adic silva; nu trebuie deci s o confundm, aa cum se face uneori, cu ceea ce Moise numete uneori pmnt, alteori ap, termeni care presupun o materie deja determinat de forma substanialitii i, n plus, de forma elementar a pmntului sau a apei. Platon este primul grec care a ajuns la noiunea de materie primar astfel neleas; aceasta i-a scpat lui Aristotel. Din definiia lui Platon, rezult, ntr-adevr, c, n ciuda faptului c fiecare categorie de substan i are propria sa materie, cerul i elementele de pild, exist o materie primar comun care, ca pur potenialitate fa de orice form, este comun tuturor fiinelor compuse, corpuri cereti sau corpuri p-mnteti, substane corporale sau substane spirituale. n acest sens, autorul Summei admite deci mbinarea universal a materiei cu forma (hilemorfism). Forma care constituie substana determinnd materia se numete form substanial. Din faptul c e constituit, substana este pe deplin individual; forma substanial este deci cea care, constituind substana, individueaz materia; quia materia in actu poni non potest nisi per formam eam perficientem, ipsius individuationis actualitas a forma vere causatur121. Tocmai de aceea trebuie s nelegem distincia introdus de Boethius ntre quod estm i quo est129 ca distincie raional, i nu real. Dac lum creatura n sine, calitatea acesteia de a fi quod est (adic ceea ce este) e suficient i complet determinat de materia i forma ei. Astfel neleas, fiina creaturii nu se deosebete de ceea ce ea este. E adevrat c fptura are un quo est, adic o cauz prin care este, dar aceast cauz este fiina necreat, care nu poate intra n compunere cu nimic altceva: Absurdum est autem creaturam, id est DE vel ABC, com-poni ex eo quod quodlibet eorum est, et ex suo quo est, id est esse increato, cum impossibile sit illud in compositionem venire 130. Summa respinge, aadar,
127

pentru c materia nu poate fi pus n act dect prin aceast form care desvrete, trecerea n act a individualei nsei este determinat ntr-adevr de form (Ib. lat.). 128 v. nota 13 de la p. 387. 129 v. nota 12 de la p. 387. o Este absurd ns ca o creatur, adic D E sau A B C, s fie compus din acel lucru care este orice din acestea i dintr-un lucru al su prin care exist, adic dintr-o fiin increat, de vreme ce e imposibil ca acel lucru s intre n compunere [cu altceva] (Ib. lat.). DE LA ROBERT QROSSETESTE LA JOHN PECKHAM 461

distincia, astfel neleas, dintre esen i existen; o respinge, de asemenea, i n sensul n care quo est131 nu mai este Dumnezeu, ci un act existenial, creat de Dumnezeu, care este actul esenei. Esena, sau quidditatea, este acel quid est; dac este ceea ce este", ea este. Fiina care e aceast esen este exact aceeai cu fiina prin care ea este, neleas cnd ca existen, cnd ca lucru care exist. Prin

urmare, nu avem aici nici mbinare, nici separare (Tract. V, cap. 6). Ca s gsim originea formelor, trebuie s urcm napoi pn la Idei, care, potrivit lui Platon, exist n trei moduri: n gndirea divin, n inteligene i n speciile lucrurilor naturale. Aristotel 1-a contrazis pe Platon n aceast chestiune i a infirmat, pe ct i-a stat n putere, identificarea platonian a speciei cu ideea, dar chiar argumentele pe care le ndreapt mpotriva acestei teze arat c ea era destul de raional; nu e nici o contradicie n a considera c formele snt n acelai timp singulare n sine i totodat universale n intelect. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, este sigur c Ideile care exist n gndirea divin snt acolo creatoare de lucruri naturale. Augustin i Platon snt aici de acord; este adevrat c Aristotel neag aceast teorie; dar toat Antichitatea a considerat-o demn de preuire, exceptis Aristotele et sui ca-rissimis complicibus 132. i aceasta pentru c este mai uor s-o critici dect s-o nelegi i putem fi siguri c, dac i-ar fi urmat lui Aristotel, Platon i-ar fi respins toate obieciile. Lucru pe care Summa se strduiete s-1 fac, i conchide c Aristotel a cedat aici, o dat n plus, maniei de a-1 contrazice pe Platon. Dumnezeu, i numai Dumnezeu, e cauza creatoare a existenei n act a formelor naturale i a sufletelor, cci el este fora (virtus) primordial, venic, necreat i creatoare. El e de asemenea forma primar i necreat i viaa primar i necreat. Ca via, el este inteligen i voin, cauz a oricrui intelect i a oricrei voine. Filozofii au comis erori uriae n privina relaiei dintre voina i intelectul lui Dumnezeu i esena divin; teologii, dimpotriv, nvai de teozofi i de Dumnezeu nsui, susin pe bun dreptate c n substana divin unitatea i simplitatea snt absolute, i aceasta nu numai pentru raiunea noastr. Urmrile acestui adevr n plan filozofic snt importante, n special n ce privete modul corect de a nelege Ideile divine. Acestea trebuie nelese sub dou aspecte: n raport cu intelectul care le privete i n raport cu voina care le actualizeaz posibilitatea n efecte reale. Or, este limpede c intelectul necreat se cunoate pe sine, cu o cunoatere unic, co-etem i necreat: unicam ergo esse ideam increatam manifestum est133; dar n aceast Idee unic snt cuprinse toate speciile pe care le va pune la btaie voina n producerea fiinelor, chiar i materia primar. Ca i Eriugena, autorul Summei consider c nmulirea Ideii este lucrarea voinei, dar, cu toate
131

v. nota 12 de la p. 387. cu excepia lui Aristotel i a prea dragilor lui adepi (Ib. lat.). este evident id

it

i (Ib l)

" p l i a prea dragilor lui ade este evident c ideea increat este unic (Ib. lat.).
F1UJZ.UF1A UN 5BI.ULUL

acestea, respinge n mod expres i nominal doctrina lui Eriugena, la care o adaug pe cea a lui Avicenna i chiar a lui Gilbertus Porretanus, despre care spune, fr s arate pe ce baz, c socotete Ideea ca mediam inter creatorem et creaturas et neque creatorem neque creaturam 134 (Tr. VII, c. 16). Aceast opinie se trage de la Platon, care concepea Ideile ca fiind creatoare, dei singura creatoare este voina lui Dumnezeu. Ajungem astfel la o dispunere tripartit a Ideii. Exist mai nti Ideea pro-priu-zis, unic, rezultat al ntoarcerii intelectului necreat asupra lui nsui. Urmeaz esenele, numite i specii, care se nasc n Dumnezeu din contemplarea lui voluntar i iubitoare a Ideii. Pe acestea le mai putem numi Idei, dar ele snt mai degrab theoriae, cum spune Dionisie, adic viziuni ale lucrurilor care snt de fcut; ele se afl n intelectul divin, dar in n primul rind de voina necreat luat ca voin. Summa face o distincie net ntre cele dou planuri: Aliud est enim idea, aliud cuius est idea causa vel ratio, et sic patet ideam originalem [Ideea unic], quae est ex conversione seu reditione intellectus increati super se, omnino alterius modi esse ab idea rei cuiuscum-que fiendae 135. Sub aceste arhetipuri, sau viziuni ale lucrurilor de fcut, urmeaz teofaniile, care snt ntipriri inteligibile ieite din Binele suprem, cauzate activ de el i primite pasiv n cele mai nobile dintre fpturile lui, cele nzestrate cu intelect. Fiinele inteligente care nu se pot uni cu corpurile se numesc Inteligene, iar cele care se pot uni cu corpurile se numesc suflete. Inteligenele snt nenumrate; ele se mpart n specii i indivizi. Teologii moderni care susin c, n cazul Inteligenelor, fiecare individ formeaz o specie, se nal ntru totul. Greeala lor vine din aceea c nu cunosc, fapt valabil i la Aristotel, existena materiei primare inteligibile afirmat de Platon. Singura materie pe care o cunosc ei este materia ntins, din care fac principiul individuaiei; cum nu se poate atribui o asemenea materie Inteligenelor separate, ei conchid logic c speciile ngereti nu snt mulu'plicabile n indivizi. n realitate, inteligenele separate snt alctuite, ca i celelalte creaturi, din quo est136 i quod est131; dar aceast alctuire este doar o operaie

raional i de aceea trebuie s le atribuim i alctuirea din materie primar i form, care permite dintr-o dat conceperea speciilor ca multiplicabile n indivizi. Astfel, Inteligenele snt adevrai indivizi i adevrate persoane, numeric distincte unele de celelalte, forme primite ntr-o materie, i nu forme sau specii pure, aa cum s-a spus nu de mult.
134 135

element aflat la mijloc ntre creator i creaturi, dar nici creator, nici creatur [nu este] (Ib. lat.). Cci una este ideea, altceva este ideea-cauz sau [ideea-Jraiune a unui lucru, i astfel se dezvluie ideea originar, care const din ntoarcerea sau revenirea intelectului increat asupra sa fiin cu totul de alt fel fa de ideea oricrui lucru care trebuie s existe (Ib. lat.). 136 v. nota 12 de la p. 387. 137 v. nota 13 de la p. 387.
DE LA ROBERT GROSSETESTE LA JOHN PECKHAM

463

Nici un nelept al Antichitii nu s-a ndoit de anitatea" sufletului omenesc, dar definirea lui este controversat. Aceasta pentru c metafizicianul l vede n sine, definindu-1, prin urmare, ca substan individual complet n sine, n timp ce naturalistul l vede n ceea ce are el comun sau nu cu toate sufletele raionale, definindu-1 astfel ca act al trupului omenesc, care posed viaa n potenialitate. n realitate, sufletul este i una, i cealalt sau, mai bine zis, ntre ele. Sufletul este, ntr-adevr, o substan necorporal i inteligent, dar capabil s se uneasc cu trupul sau s se despart de el. Unii moderni phibsophantesm neag alctuirea lui din materie adevrat i form, dar o fac ntotdeauna din motivul pe care l-am artat n legtur cu ngerii i care-i duce, n ambele cazuri, la aceleai consecine. Neputnd s depeasc noiunea de materie ntins i s ajung la cea de materie absolut primar, ei refuz s includ materia n esena fiinelor spirituale, cum snt ngerii i sufletele, i ajung astfel s nege c sufletele pot fi substane individuale separate de trupuri. Dovada c greesc este c sufletul separat e un lucru pe deplin n act i o adevrat substan primar, esenialmente independent de trupul su, dei mai pstreaz tendina fireasc de a depinde de trupul cruia i-a fost form. Aadar, Summa nu leag sufletul de trup dect printr-o tendin natural, care este o tendin a esenei sale, dar nu e de esena sa, aa cum afirmaser Albert cel Mare i Sfintul Augustin. Dei compus, sufletul este prin firea lui nemuritor, pentru c nu exist, ntre materia i forma care-1 alctuiesc, nici o relaie intern de contrarietate, ci, dimpotriv, o adaptare des-vrit. Orice substan spiritual cu o asemenea structur este n potenialitate prin materia sa i actual prin form. Aa se ntmpl cu inteligenele separate, crora trebuie s le atribuim, chiar din acest motiv, un intelect posibil prin care acestea primesc Inteligibilele i un intelect agent prin care le percep. Acest lucru este cu att mai valabil pentru sufletul omenesc. Fiecare om are propriul lui intelect posibil i propriul lui intelect agent. Acestea snt dou faculti cu totul distincte, cci ar fi contradictoriu s admitem c aceeai substan, sufletul n cazul de fa, poate s fie, n acelai timp i sub acelai raport, n potenialitate i n act n privina tuturor inteligibilelor. Intelectul agent este ca o lumin, intelectul posibil este ca un mediu strveziu, dar ntunecat, formele naturale snt precum culorile care devin vizibile n aer cnd snt scldate n lumin; tot astfel, formele naturale devin inteligibile n intelectul posibil, n lumina intelectului agent. Nu exist aadar cunoatere intelectual care s nu presupun cunoaterea sensibil, iar Aristotel are dreptate n aceast privin; dar Platon nu greete cnd spune c a cunoate nseamn a-i reaminti, cci, dac intelectul nu ar avea nici o cunotin nnscut despre formele naturale, cum le-ar mai putea recunoate n sensibil? De aceea asemuiete Platon cognoscibilul cu un sclav fugar: dac nu l-ar cunoate de 138 filozofi moderni (Ib. lat.). dinainte, stpnul nu ar putea s-1 recunoasc atunci cnd l ntlnete. Cunoaterea sigur a lucrurilor naturale i a principiilor exist deci n suflet chiar din momentul crerii lui, i ea este cea pe care o reprezint treptat intelectul nostru agent intelectului nostru posibil, prin mijlocirea cunoaterii sensibile i a imaginaiei. Acestea snt principalele teze propriu-zis filozofice din Summa philoso-phiae, restul lucrrii (Tract. XII-XIX) fiind consacrat psihologiei (sufletul senzitiv i cel vegetativ), apoi studiului luminii (Tract. XVI), astronomiei (Tract. XV), proprietilor naturii fiecrui corp (Tract. XVI), celor patru elemente (Tract. XVII), meteorilor (Tract. XVIII) i mineralelor (Tract. XIX). Lucrarea este dominat pn la sfrit de aceleai caliti de ordine i sobrietate n expunerea teoriilor, fr ca vreun element s trdeze identitatea autorului, n legtur cu influena atrilor asupra ntmplrilor omeneti, acesta povestete c a ntlnit cndva n inuturile germanilor un btrn astrolog care i-a citit n stele sfiritul mpratului Frederic II i al Sfntului rege Ludovic. Cteva rnduri mai departe, vorbete despre

profesorul lui n termeni care au fcut s se cread mai nti c e vorba despre Roger Bacon, iar apoi despre Robert Grosseteste: magister meus in naturalibus et mathematicis peritissi-mus et in theologia perfectissimus vitaque et religione sanctissimus139. Dar s-a observat corect c autorul Summei i admir mult pe Alexander din Hales i Albert cel Mare, sentiment pe care nu putea s-1 moteneasc de la Roger Bacon i care constituie, poate, obiecia cea mai solid care se poate ridica mpotriva originii engleze a lucrrii. Or, se pare c Albert cel Mare a scris tratate de geometrie, optic i astronomie (P.G. Meerssemann); Summa ar putea fi deci legat de nvtura Iu: Albert, de care se deosebete, totui, n chestiuni foarte importante. Pe de alt parte, trimiterile fcute de autor la o alt lucrare a sa, intitulat De luce, i-a fcut pe cercettori s se gndeasc la Bartolomeu din Bologna, lucru care ne-ar duce la Paris sau n Italia. Oricare i-ar fi adevratul autor i adevrata origine, aceast lucrare exprim cu o limpezime remarcabil acea concepie filozofic medie pe care puteau s i-o formeze la sfiritul veacului al XHI-lea gnditori capabili s asimileze noua cunoatere, dar strns legai de tradiie. Bibliografie
L. BAUR, Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofi von Lincoln, Miinster i. Westf., 1912; cuprinde, la pp. 275-643, Summa philosophiae. 139 profesorul meu foarte priceput n tiinele naturii i matematici i desvrit n teologie i sfnt n cel mai nalt grad prin [fel de] via i religie {lb. lat). DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DB FRElBERG 465

IV. DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FRElBERG Adoptarea peripatetismului de ctre teologi a fost o adevrat revoluie n istoria gndirii occidentale, ale crei consecine le mai putem observa i astzi, chiar i la o cercetare foarte superficial. ncepnd din secolul al XlII-lea, solidaritatea dintre aristotelism i cretinism va fi att de mare, nct filozofia peripatetic va contribui, ca s spunem aa, la stabilitatea i permanena dogmei. Un acelai joc de concepte a permis exprimarea ntr-o sintez unic a tot ceea ce Revelaia ne cere s credem i a tot ceea ce raiunea ne ngduie s nelegem. De aceea, orice filozofie care se dezvolt n afara peripatetismului d impresia c pune aceast sintez n pericol, sintez pe care, tocmai din acest motiv, o vedem supravieuind timp de ase veacuri tuturor ncercrilor fcute pentru a o nlocui. Soliditatea ei ar fi de neneles dac am uita condiiile pe care a trebuit s le ndeplineasc pentru a-i asigura durata. Trebuia, mai nti, ca aceast sintez s nu prejudicieze nicicum credina cretin. Ceea ce s-a i ntmplat. Dac dezbrcm o teologie scolastic oarecare de haina ei filozofic, regsim teologia sinodului de la Niceea i Crezul cretin. Or, doctrinele filozofice arabe i greceti spuneau altceva. Aadar, ele nu au intrat n aceast sintez dect dup ce au suportat transformri profunde, pe care trebuie s le nregistrm dac vrem s evitm dubla i complementara eroare de a crede c teologii veacului al XlII-lea nu au fcut dect s-1 repete pe Aristotel i c Aristotel fcuse deja, n secolul al IV-lea nainte de Cristos, toate afirmaiile pe care i le-au atribuit teologii. De fapt, secolul al XlII-lea este perioada n care gndirea cretin a ajuns s-i contientizeze implicaiile filozofice cele mai profunde i a izbutit pentru prima dat s le formuleze distinct. nfptuirea acestei opere capitale se datoreaz mai ales colaborrii dintre dou genii extraordinare, care aparin, i unul, i cellalt, Ordinului Sfntului Dominic: Sfntul Albert cel Mare i Sfntul Toma d'Aquino. Istoria complet a acestui eveniment ar cere mai nti un studiu detaliat al operei lui Albert cel Mare. Dac ne-am mulumi s-o schim n linii mari, am contribui la perpetuarea unei nedrepti istorice aproape inevitabile. Cci este adevrat c opera lui Albert cel Mare a pregtit-o pe cea a Sfntului Toma. Multe din materialele pe care le-a descoperit i adunat se regsesc potrivite ntre ele i mserate n minunata sintez a Sfntului Toma. Fr nemaipomenita i rodnica trud a magistrului su, lucidul ordonator de idei care a fost discipolul ar fi trebuit s-i consacre i el cea mai mare parte a strdaniilor cutrii acestor materiale. Dar nu este mai puin adevrat c opera lui Albert cel Mare conine multe materiale pe care ilustrul discipol nu le-a folosit: ea este mai confuz dect opera Sfntului Toma, dar mai ampl i, din punct de vedere tiinific, mai bogat. De asemenea, dei este adevrat c tomismul era una din posibilele continuri ale albertismului, acesta mai avea i altele, i chiar mai credincioase spiritului su iniial, pe care se cuvine deci s-1 desluim. Albert cel Mare are meritul principal de a fi vzut primul ce bogii uriae reprezentau pentru teologii cretini tiina i filozofia greco-arab. El pare s fi neles dintr-o dat c o asemenea tiin, att de clar superioar celei de care dispuneau cretinii, dar att de diferit de cretinism prin spiritul care o nsufleea, nu putea fi nici acceptat ca atare, nici negat pur i simplu. Se impunea o munc de

interpretare i asimilare. Dar, nainte de a interpreta, trebuie s cunoti, i aceasta e sarcina pe care Albert cel Mare i-a luat-o de bunvoie. De altfel, e greit s vorbim despre strdania lui ieit din comun ca despre o sarcin ndeplinit. Albert s-a aruncat asupra ntregii cunoateri greco-arabe cu lcomia voioas a unui uria mereu sau aproape mereu bine dispus, cu excepia cazurilor cnd confrai bine intenionai l sftuiau s se potoleasc, n interesul religiei. Cazul lui este marcat de pantagruelism, sau, mai degrab, idealul pantagruelic al cunoaterii va fi marcat de alberti-nism. Dac scrie tratate de omni re scibili140, i chiar un manual al grdinarului desvrit, asta se ntmpl pentru c, spune el, e plcut i folositor: Haec enim scire non solum delectabile est studeni naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civitatum permanentiam141. Canonizndu-1, Biserica a vrut s slveasc n acest sfnt nesaul eroic pentru toat cunoaterea accesibil omului. A pune la ndemna latinilor toat fizica, metafizica i matematica, adic toat tiina adunat pn atunci de greci i de elevii lor arabi sau evrei, iat care a fost intenia acestui extraordinar enciclopedist: nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibile142. i nu a fost doar o intenie. Cercetndu-i operele filozofice, i fr s punem la socoteal scrierile teologice, care-i exprim gndirea proprie, observm c Albert cel Mare a asimilat pe tind logica, fizica, matematica, metafizica i morala. i nu se mulumete s-i reproduc pe Aristotel i pe comentatorii lui, ci lmurete, comenteaz, ntregete i se dedic unei adevrate munci de restaurare, n tiinele naturii, el face cercetri personale, mbogind zoologia cu noi cunotine i, mai ales, dnd dovad de un spirit de observaie neobinuit n Evul Mediu. Scopul lui mrturisit e s ni-1 restituie pe Aristotel aa cum era cnd se tia totul despre el, sau aa cum ar fi fost dac, trind n secolul al XlII-lea, i-ar fi putut duce el nsui opera la bun sfrit. Aceast libertate de apreciere fa de litera nsi a autorului analizat pare s fie una din cauzele impresiei profunde pe care a fcut-o opera lui Albert cel Mare asupra contemporanilor. El nu face un comentariu de tip averroist, ci o expunere continu n genul celei a lui Avicenna, n care prezentarea doc140 141

despre orice lucru care poate fi cunoscut (Ib. lat.). Cci a ti aceste lucruri nu numai c este plcut pentru cel care este preocupat s cunoasc natura lucrurilor, ba chiar este folositor pentru viaa i dinuirea cetilor {Ib.

lat.).
142

intenia noastr este s le fac nelese latinilor toate prile mai sus citate {Ib. lat.).

DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

467

trinei altora se confund cu interpretarea lor: n aceast oper, spune chiar Albert cel Mare, voi urma ordinea i gndirea lui Aristotel i voi spune tot ce mi se va prea necesar pentru lmurirea i demonstrarea ei, dar n aa fel nct s nu amintesc niciodat de text. De asemenea, voi face digresiuni, ca s terg ndoielile care s-ar putea nfia cugetului i s umplu unele goluri care au ntunecat, pentru multe mini, gndirea filozofului. ntreaga noastr lucrare va fi mprit aa cum arat titlurile capitolelor; acolo unde titlul nu arat dect subiectul capitolului, nseamn c acel capitol face parte din irul crilor lui Aristotel; dimpotriv, pretutindeni unde titlul semnaleaz c e vorba de o digresiune, nseamn c l-am adugat ca ntregire sau l-am introdus ca demonstraie. Procednd astfel, vom scrie tot attea cri ct Aristotel, i cu aceleai titluri. De asemenea, vom aduga pri la crile rmase nencheiate, tot aa cum vom aduga crile ntregi care ne lipsesc sau care au fost omise fie pentru c Aristotel nsui nu le-a scris, fie pentru c ele, dei au fost scrise, nu au ajuns pn la noi." Programul a fost pe deplin nfptuit. De aceea, discipolii i contemporanii lui Albert cel Mare l consider nu att ca pe un comentator, ct ca pe un filozof original. n Evul Mediu se fcea, ntr-adevr, deosebire ntre copist (scriptor), care nu e capabil dect s copieze operele altuia, fr s schimbe nimic; compilator (compilator), care adaug la ceea ce copiaz, dar nu lucruri care-i aparin; comentator (commentator), care pune de la el n ceea ce scrie, dar nu adaug la text dect ceea ce trebuie ca s-1 fac de neles i, n sfrit, autor (auctor), care are drept el principal expunerea propriilor idei i care nu recurge la ale altora dect pentru a i le confirma pe ale sale: aliquis scribit et sua et aliena; sed sua tanquam principalia, aliena tanquam annexa ad confirmationem, et tatis debet dici auctor14*. Pentru oamenii veacului al XlII-lea, Albert cel Mare este incontestabil un autor; printrun privilegiu rezervat pn atunci ctorva doctori vestii i care nu mai erau n via, el este citat ca autoritate" (auctoritas = auctor144) i, nc din timpul vieii, operele i se citesc i i se comenteaz public n coli. Cretinii constatau cu bucurie c i-au gsit, n sfrit, propria filozofie i c unul dintre ai lor sttea pe aceeai treapt cu cei mai vestii dintre arabi sau evrei. Roger Bacon este, de altfel,

cheza al triumfului imediat al lui Albert, iar nemulumirea lui ursuz e o dovad mai sigur dect laudele aduse profesorului de discipoli: Se crede deja, n rndurile oamenilor studioi, i muli dintre cei socotii foarte nvai i muli dintre cei vrednici de preuire cred deopotriv, dei n aceast privin greesc, c filozofia a sosit deja la latini, scris n limba latin, alctuit n vremea mea i publicat la Paris. Despre cel care a alctuit-o se vorbete ca despre un autor (pro auctore allegatur compositor eius). Cci este citat n
143

cineva scrie i despre ideile sale, i despre ale altora, dar trebuie s fie numit autor cel care le prezint pe ale sale ca principale, iar pe cele strine ca adaosuri pentru confirmarea [alor sale] {Ib. lat.). 144 autoritate = autor {Ib. lat.).
4-UO

F1L\J&\JFU\

coli aa cum snt citai Aristotel, Avicenna, Averroes; i mai triete, i a avut chiar din timpul vieii o autoritate de care nici un om nu s-a bucurat vreodat n ce privete nvtura. Cci nici Cristos nsui nu a izbutit aa de bine, El, care, n vremea n care a trit, a fost supus dispreului, mpreun cu nvtura lui." Exist adevr n motivul dat de Roger Bacon pentru acest succes: alctuindu-i crile ca pe nite lucrri originale (iste per modum au-thenticum scripsit libros suos), Albert cel Mare i asigura un loc aparte ntre atia cretini care nu fceau dect s comenteze. Dar forma nu ar explica nimic dac nu s-ar fi dovedit, prin chiar fondul lucrrilor lui, un alt Aristotel, pe care Pronia 1-a pus n slujba gndirii latine. Lucru pe care, n cele din urm, 1-a recunoscut i Roger Bacon. El admite c unul dintre cei mai vestii nvai cretini este fratele Albert, din Ordinul predicatorilor. i, cu toate c nu e de acord c Albert cel Mare ar fi atottiutor, i nici c trebuie s i se dea crezare ca unui nger, Bacon i admir ntinderea cunoaterii i puterea spiritului de observaie: Preuiete mai mult dect toi oamenii cu carte, pentru c a muncit mult, a vzut imens i nu i-a precupeit cheltuiala; de aceea a tiut el s scoat attea lucruri din oceanul nesfrit al faptelor." Frumos elogiu din partea unui judector att de greu de mulumit. Dintre descoperirile legate de numele lui Albert din Bollstadt (1206 sau 1207-1280), pe care contemporanii l numeau Albert din Colonia (Koln), iar noi l numim cel Mare, cea cu importana cea mai mare rmne, fr ndoial, distincia definitiv dintre filozofie i teologie. E lucru destul de ciudat c se obinuiete ca Luther, Calvin i Descartes s fie amintii ca eliberatori ai gndirii, iar Albert cel Mare s fie socotit capul de coloan al obscurantitilor medievali. Lucrul ar putea fi doar amuzant, dac nu ar pune n lumin nenelegerea radical care viciaz aprecierile tradiionale fcute despre Evul Mediu. Nu se vede c, dac exist astzi o filozofie ca atare, ea se datoreaz trudei rbdtoare a gnditorilor medievali. Ei snt cei care, cu o ncpnare prudent i cumptat, au izbutit s defineasc un domeniu n care gndirea s fie independent i s recucereasc pentru raiune drepturi pe care ea nsi le lsase prad uitrii. Privit sub acest aspect, care este unul dintre aspectele ei autentice, ntreaga istorie a filozofiei medievale propriu-zise este cea a unei micri raionaliste care se dezvolt ncet, dar nentrerupt, printre piedicile i oprelitile de tot soiul, impuse de mediul social. Cnd citim unele din criticile ndreptate n zilele noastre mpotriva acelei epoci, avem impresia c ele ar trebui s fie identice cu ceea ce snt dac n acea vreme ar fi prevalat calea studiilor strict scripturare. Dimpotriv ns: ce s nsemne atacurile nencetate ndreptate de teologii tradiionaliti mpotriva teologilor scolastici, dac nu c simeau c aveau n fa reprezentani ai unei forme de gndire specific diferite de a lor? i care va fi marea nvinuire a Reformatorilor religioi din secolul al XVI-lea mpotriva acelorai teologi, dac nu aceea c au jertfit religia filozofiei, c au pgnizat cretinismul i c l-au nlocuit pe Isus Cristos cu Aristotel? Albert este cel care va spune n secolul al XVH-lea Jakob Tho-masius (1655-1728), citndu-1 i aprobndu-1 pe Danaeus gsind filozofia
DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

469 profan adus deja de naintai pn pe pragul sfintei teologii, a introdus-o n sanctuarul lcaului lui Cristos i i-a pstrat chiar n templu locul de frunte." Prea raionalist pentru unii i nu ndeajuns pentru alii, Albert a gsit poate calea de mijloc. Cci raiunea, cea care nu e nici veche, nici medieval, nici modern, ci raiunea pur i simplu e cea care se pusese deja pe lucru, vzn-du-se chiar din secolul al XIII-lea definitiv repus n vechile ei drepturi. Ne putem nchipui c evenimentul nu s-a petrecut fr mpotriviri. Albert cel Mare avea s le ntlneasc pretutindeni, chiar i nuntrul acelui Ordin al frailor predicatori, care i-a dat Evului Mediu pe doi dintre cei mai vestii filozofi ai lui: Snt netiutori, ne spune el, care vor s lupte pe toate cile mpotriva ntrebuinrii filozofiei, mai ales la predicatori, unde nimeni nu le ine piept, jivine necioplite care blestem tot ce nu cunosc." Tanquam

bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant: cu siguran c acestea nu puteau fi vorbele unui duman al raiunii. Avem aici de a face cu un aspect pe care se cuvine s-1 precizm. Albert cel Mare nu numai c revendic dreptul la speculaia filozofic, aa cum o fcuser deja i ali nvai, dar i aaz aceast speculaie pe un teren mult mai solid dect terenul ales de naintai, delimitndu-1 de cel al religiei. Desigur c la Ioan Scottus Eriugena, la Sfntul Anselm i chiar la Abaelard, raionamentul dialectic nu lipsise; am vzut chiar c avea tendina s ptrund peste tot. Deviza era: crede pentru a nelege! Dar, n cele din urm, totul se petrecea ca i cum se putea nelege tot ce se credea. Nimic mai firesc: cnd nu se face o deosebire clar ntre ceea ce tim i ceea ce credem, se compromite stabilitatea credinei, legnd-o de opinii tiinifice, a cror mbtrnire este inversul progresului lor; i se compromite progresul tiinei, atribuin-du-i-se necuvenit stabilitatea credinei. Un exemplu tipic am putea gsi n istoria dogmei Treimii. Fr a face din ea un adevr filozofic, Sfntului Anselm, Abaelard, Richard din Saint-Victor ne-o prezint ca pe o cerin profund a raiunii umane. Ea st ntiprit pretutindeni, att n noi, ct i n natur, astfel nct ajungem s ne ntrebm dac era cu adevrat necesar ca Dumnezeu s ne-o dezvluie. Or, reflectnd asupra acestui fapt, observm c o asemenea ntrebuinare a raiunii n materie de filozofie se ntemeia poate pe o foarte mare ncredere n raiune, dar presupune necunoaterea demonstraiei raionale cu adevrat riguroase. De aceea, momentul la care am ajuns poate fi considerat hotrtor, nu numai pentru istoria filozofiei medievale, ci i pentru istoria gndirii occidentale. ncepnd cu Albert cel Mare, vom asista la restrngerea treptat a exegezelor teologice impuse raiunii i, invers, a rspunderilor filozofice impuse teologiei. Evul Mediu se va ndrepta deci ctre o separare din ce n ce mai mare a celor dou domenii, retrgnd treptat filozofiei mai multe dintre problemele care-i fuseser supuse la nceput i atri-buindu-le domeniului teologiei pozitive sau, dimpotriv, elibernd teologia de grija rezolvrii unora dintre ele i lsnd filozofia liber s hotrasc asupra lor. Desigur c teologii i filozofii Evului Mediu vor oscila mult vreme, dac nu chiar totdeauna, n jurul echilibrului ideal pe care-1 urmresc. Dar putem
IM ShUULUL AL. Alll-UiA

spune c-1 urmresc. Dac gndirea modern se caracterizeaz prin disocierea demonstrabilului de nedemonstrabil, atunci filozofia modern a fost ntemeiat, ntr-adevr, n secolul al XHI-lea, cnd, limitndu-i domeniul o dat cu Albert cel Mare, devine contient de valoarea i drepturile ei. Regsindu-se n opera lui Aristotel, lumina natural descoper deci dintr-o dat condiiile funcionrii ei normale. Sufletul omenesc nu poate dobndi cunoaterea dect n cazul lucrurilor ale cror principii se afl deja n el. Or, cercetndu-se pe sine, el se percepe ca unic esen i nu descoper nuntrul su nici o urm a vreunei treimi de persoane. Treimea este deci o cunotin despre care putem vorbi o dat ce am cptat-o, dar pe care nu putem s-o dobndim dect pe calea revelaiei. Ceea ce este adevrat pentru Treime este adevrat i pentru ntrupare, nviere i pentru toate celelalte taine. Domeniul naturii e destul de vast ca s nu fie nevoie de compromiterea raiunii prin ncercarea de a o despri de el. Acesta e sensul autoritii pe care Albert cel Mare i-o recunoate lui Aristotel. Spunem astzi c, supunndu-se gndirii filozofului grec, gndirea oamenilor din Evul Mediu se nrobea; ar trebui s spunem, dimpotriv, c se elibera. S admii c acest pgn era autoritatea suprem n anumite domenii, interzicndu-i n mod explicit altele, nsemna s lipseti revelaia, n cazul n care acesta i-ar fi revendicat-o, de autoritatea acordat filozofiei. Declarnd: Cnd snt n dezacord, trebuie-s-i dm crezare mai degrab lui Augustin dect filozofilor n privina credinei i a moravurilor. Dar, dac ar fi vorba de medicin, i-a crede mai degrab pe Hip-pocrates i pe Galenus; iar, dac e vorba de fizic, l cred pe Aristotel, pentru c el cunotea cel mai bine natura", Albert cel Mare consider c Hippocra-tes, Galenus i Aristotel snt simboluri ale libertii gndirii. Autoriti, desigur; dar autoriti cu care se putea discuta i care, la nevoie, puteau fi contestate; poate c am pierdut prea mult din vedere diferena pe care o fceau oamenii din Evul Mediu ntre autoritatea oamenilor i cea a lui Dumnezeu. Formula i aparine chiar lui Albert cel Mare: philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione145. n mod categoric, ultimul cuvnt trebuia s-1 aib raiunea. De aceea, n opera lui Albert apare deja spiritul filozofiei tomiste, i chiar unele din tezele ei principale, dei nc imperfect desprinse de elementele platoniene de origine greac sau arab, pe care Sfntul Toma avea s le elimine. Cunoaterea uman ntemeiat pe experiena sensibil, imposibilitatea care rezult de aici a dovezii ontologice i necesitatea dovezilor luate din lumea exterioar, caracterul nedemonstrabil al crerii lumii n timp, individualitatea intelectului agent: acestea snt, ntre multe altele, dovezile care s-ar putea aduce pentru stabilirea nrudirii celor dou

doctrine, dar nici una dintre aceste teze nu are la Albert cel Mare sensul exact pe care i-1 va da Toma d'Aquino.
145

cci i este propriu filozofului s spun cu judecat ceea ce spune (Ib. lat.). DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

471 Nu s-au publicat nc toate operele lui Albert cel Mare, n ciuda celor douzeci i unu de volume infolio ale ediiei Jammy (Lyon, 1651); cele care s-au publicat snt destul de puin cercetate de istorici, mult mai puin dect operele Sfntului Toma d'Aquino sau Duns Scottus de pild, iar interpretarea lor se lovete de greuti considerabile. Aceste greuti in, n parte, de tendina puternic asimilatoare a gndirii lui Albert. n principiu, el ncepe prin a lua tot ce gsete; dup ce adun ct mai multe definiii i explicaii cu putin, claseaz, apoi respinge, mpac i interpreteaz, dar ne este adesea greu s tim ce reine el cu adevrat din ceea ce nu elimin n mod formal. Dificultatea ine i de natura nsi a acestor opere. Aa cum le cunoatem, scrierile lui Albert formeaz patru blocuri net diferite: 1 ceea ce se numete Summa de creaturis (1245-1250) i care pare s se reduc la cele dou pri deja publicate (De quatuor coaevis i De Hominis) ale unei prime Summe de teologie, dintre care De bono, De sacramentis i De resurrectione snt nc inedite; 2 In IV libros Sententiarum, comentariu la Petrus Lombardus, aproape contemporan, din cte se spune, cu Summa precedent; 3 vastul ansamblu de tratate despre diferitele pri ale filozofiei, despre care am vorbit (1250-1270); 4 Summa theologica (ncepnd cu 1270), care dateaz de la sfritul vieii lui Albert i a crei redactare ridic probleme nc neelucidate. Din aceste grupuri de texte, trei ne nfieaz gndirea filozofic personal a lui Albert, situat ns n cadre teologice; una ne-o nfieaz ntr-un cadru filozofic; totui, Albert nsui ne-a prevenit n mai multe rnduri c nu vorbete ntotdeauna n numele lui personal i c nu trebuie s-i atribuim toate tezele pe care le dezvolt. Acestea i multe altele snt motivele pentru care istoria nu a reuit deocamdat s degajeze, fie chiar i aproximativ, gndirea personal a lui Albert cel Mare. Lucrul cel mai sigur care se poate spune este c se tinde actualmente s fie vzut mult mai ptruns de tezele dominante ale neoplatonismului latin i greco-arab dect se credea pn acum, dar este posibil ca cercetri mai aprofundate s-i aduc pe istorici la vechile lor poziii. De altfel, nu e cu neputin ca o anumit incertitudine s planeze ntotdeauna asupra mai multor aspecte ale gndirii lui Albert, sau s fie chiar inerent acestei gndiri. Ca s-i construiasc opera, Avicenna profitase de experiena dobndit de Alkindi i Alfarabi; ca s i-o construiasc pe a sa, Albert din Colonia nu se putea deloc sprijini pe naintaii cretini; a trebuit deci s nvee scriind i asimilndu-i laolalt pe Aristotel, Avicenna, Averroes, Gebirol i pe nc zece, adic mult mai multe fapte i teze noi dect putea s rein. ncurctura n care se afla era cu att mai mare cu ct personal nu era foarte sigur dect pe dou lucruri: realitatea obiectului credinei cretine i cea a faptelor pe care le putea observa personal. Cum cosmogoniile filozofice pe care le descoperea n texte nu se impuneau gndirii lui nici ca obiecte de credin, nici ca fapte susceptibile de verificare empiric, Albert s-a mulumit, uneori, s reproduc aceste frumoase construcii ale spiritului uman fr s se implice personal mai mult dect l lsa propria lui judecat. Aceast pruden n faa ipotezei pare caracteristic pentru gndirea lui. Astfel, universul
IN SECULUL AL AUl-LtA

pe care-1 accept este, n mare, cel al lui Ptolemeu, cu cele zece sfere concentrice ale sale i micrile pe care li le atribuie acest astronom, dar, cnd se ntreab cum s-a constituit aceast lume i, n special, dac sferele cereti snt emanate de Dumnezeu prin mijlocirea Inteligenelor separate potrivit teoriei lui Avicenna, Albert rmne perplex. S ne nelegem: n calitate de cretin, Albert nu ezit; crede nestrmutat c Dumnezeu a creat lumea nemijlocit, cu toate sferele cereti, printr-un act de voin liber. Dar toate acestea snt teologie. Ca filozof, el tie c aceast credin cretin poate fi susinut cu argumente probabile, dar nu i demonstrat. Mai tie c se pot aduce argumente probabile n sprijinul tezei lui Avicenna, potrivit cruia sferele cereti eman n mod necesar de la Dumnezeu prin Inteligene, dar c nici aceasta nu poate fi demonstrat. A cuta n opera lui o cosmogonie filozofic personal nseamn a cuta un lucru care poate c nu exist. La fel putem spune i despre venicia lumii. Argumentele invocate n favoarea crerii lumii n timp (adic a nonetemitii lumii) i se par mai solide dect argumentele n favoarea teoriei contrare, dar nici una din aceste teorii nu poate fi cu adevrat demonstrat: nec putamus demonstrabile esse unum vel alterum. De altfel, aceasta e n fond aceeai problem. Fizica ncepe o dat cu nceputul lumii; dar problema creaiei se pune nainte de existena lumii; nu exista dovad fizic pentru ceea ce nu exist: inceptio mundi per creationem nec

physica est, nec probri potest physice146. Doar revelaia, i nu filozofia poate s ne nvee despre ceea ce nu depinde de natur, ci numai de voina lui Dumnezeu/ Omul este un subiect de observaie mai accesibil. Este alctuit dintr-un suflet i dintr-un trup, iar ceea ce face din el un animal nzestrat cu raiune i, prin urmare, un om este natura specific a sufletului su. Albert se declar de acord cu Aristotel asupra definiiei sufletului, dar o identific cu a lui Avicenna, care este bun. A spune c sufletul este forma trupului nu nseamn s-i defineti esena, ci funcia. Raiunea principal pe care o invoc Albert n sprijinul tezei sale nu las nici o ndoial asupra importanei pe care i-o atribuie: sufletul omenesc este capabil de cunoatere intelectual; or, este contradictoriu ca un intelect s fie forma unui corp. n aceeai perioad, fostul lui elev, Toma d'Aqiiino, susinea exact teoria contrar. Albert admite deci, ca i Avicenna, c sufletul este o substan intelectual i c a fi form a trupului nu ine de esena sufletului, ci de una din funciile lui. Ceea ce nsemna s se dea ctig de cauz lui Platon n ce privete esena sufletului, iar Albert o tia prea bine: animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem eam secundum formam animationis quam dat corpori, consentiemus Aristoteli141.
146 147

nceputul lumii prin creaie nu tine de fizic i nici nu poate fi dovedit prin fizic {Ib. lat.). considerind sufletul n raport cu sine nsui, sntem de acord cu Platon; conside-rindu-1 ns innd seama de forma de nsufleire pe care o d corpului, vom fi de acord cu Aristotel {1b. lat.).
DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

473

Formula de mai sus nu e o butad. Ca i neoplatonicienii greci i arabi, Albert e convins c adevrul filozofic deplin st n acordul dintre Platon i Aristotel: Afl, spune el n Metafizica, c nu ajungi filozof desvrit dect cunoscnd amndou filozofiile, pe a lui Platon i pe a lui Aristotel." Sufletul platonico-aristotelian pe care-1 descrie se potrivete perfect cu lumea plato-nico-aristotelic n care-1 aaz. Universalul apare mai nti ante rem (nainte de lucruri), n puterea de nelegere divin. Universaliile astfel concepute snt Ideile divine^ ceea ce-i permite lui Albert s pstreze toat lumea dionisian a iluminrii universale: Aa cum am repetat n nenumrate rnduri, totul se afl n intelectul cauzei primare, ca n lumina formal i primordial. Ea este astfel forma tuturor lucrurilor, care snt totui n Ea via i lumin, pentru c Ea este ca un fel de via pentru tot ce exist, lumina oricrei cunoateri i a raiunii tuturor." Astfel conceput, puterea de nelegere divin este, ntr-adevr, acel intelect agent separat de care vorbesc filozofii, care nvluie i ptrunde materia, aa cum iscusina lucrtorului nvluie i ptrunde materia lucrrii sale. Ideile sau formele primare constituie aici un fel de lume inteligibil, cauz a tot ceea ce este inteligibil n materie. n intelectul divin se afl orice form care n materia primar se afl n potenialitate, i aceasta n virtutea cunoaterii pe care o are acest intelect despre form, aa cum o cunoate el i pentru c o cunoate. De aici trebuie pornit, att pentru explicarea existenei lucrurilor inteligibile pentru un intelect creat, ct i a intelectelor create capabile s cunoasc aceste lucruri. Crend lumea, Dumnezeu confer materiei forme distincte, care nu snt dect imagini ale universaliilor divine. Razele de lumin ale Inteligenei agente universale, care este Dumnezeu, se difract, ca s spunem aa, n materie, unde dau natere substanelor concrete, cu fiina lor individual, facultile i operaiile lor. Ele devin atunci universalii in re148 i, aa cum constituie cauze ale fiinei pentru substanele n care se afl, tot astfel snt cauze ale inteligibilitii acestora pentru intelectele umane. Pentru noi, cunoaterea lucrurilor nseamn transformarea universalului in re149 ntr-un universal post rem150, adic eliberarea lui de materie i reaezarea lui ntro condiie inteligibil analog celei pe care o are pururea n puterea de nelegere divin. Stabilind c definiia platonician a sufletului este adevrat pentru suflet secundum se151, Albert cel Mare pregtea o noetic n care iluminarea neo-platonician a lui Augustin i Dionisie puteau s se mbine cu empirismul aristotelic. Albert este foarte ferm ntr-o chestiune esenial: el (critic i respinge clar teoria avicennian i averroist a intelectului agent), Sa avem ncredere c a examinat chestiunea pe toate feele. n Summa theologiae, enumera treizeci de argumente pentru unitatea intelectului uman, dar d apoi treizeci
148 149

n lucru {Ib. lat.) v. nota anterioar. 150 dup lucruri {Ib. lat.). 151 conform lui nsui {Ib. lat.).

474
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

i ase de argumente mpotriv; dac se oprete dup ce a obinut aceast majoritate de ase, o face numai din lips de timp: quia potius deficeret tem-pus quam enumeratio152. Albert nfrunt deci, ca i

Toma d'Aquino, aceast teorie, tiind bine ce autori snt rspunztori pentru ea: et haec positio fuit omnium Arabum qui huius erroris primi sunt inventores152. mpotriva ei, susine cu hotrre c fiecare suflet posed un intelect posibil i un intelect agent care-i snt proprii. ntr-adevr, de vreme ce sufletul omenesc nu este pur i simplu forma trupului, ci o substan spiritual complet n sine, el trebuie s fie nzestrat cu potenialiti, sau faculti, care-i snt necesare ca s-i ndeplineasc lucrrile. Ca simpl form fizic, ar trebui s fie micat din afar i guvernat de fore extrinsece; ca substan, se mic singur: sufletul gsete deci n sine cu ce s opereze; ca substan inteligibil, el are cu ce s cunoasc i posed dou intelecte, pentru c amndou i snt necesare cunoaterii. O dat stabilit acest principiu, Albert nu mai are nici o rezerv n a relua pe cont propriu toate amnuntele psihologiei i ale noeticii lui Avicenna. Pentru ca aceste mprumuturi s devin legitime, era suficient ca iluminarea cretin a sufletului de ctre Dumnezeu s nlocuiasc iluminarea neoplatonician a sufletului de ctre Inteligena agent separat. Lucru pe care i fcuse deja Guilelmus din Auvergne, iar Albert l face cu o mult mai mare exactitate a detaliului. Sufletele nu snt individualizate prin trupuri (ceea ce s-ar ntmpla n cazul n care ar fi esenialmente forme), ci constituie n sine tot attea subiecte distincte. n msura posibilului, fiecare suflet este un quod est154 distinct, pe care Dumnezeu l actualizeaz conferindu-i acel quo est155 care este existena. Dac d existen acestor naturi intelectuale, o face pentru ca ele s poat fi iluminate de propria lui lumin. Ca imagine a lui Dumnezeu, sufletul este nzestrat cu un intelect agent: e o lumin care este n noi cauz primar a cunoaterii, universal capabil s cauzeze inteligibilul i nencetat angajat n cauzarea lui. Pentru receptarea acestui inteligibil, intelectului agent trebuie s i se adauge un intelect posibil tabula rasa n potenialitate fa de toate formele inteligibile, aa cum este sensul fa de toate formele sensibile. Lumina intelectului agent are drept efect trecerea formei lucrului cunoscut de la potenialitate la act i in-formarea intelectului posibil. Opernd astfel, intelectul agent se comport ca intelect formal", iar forma inteligibil pe care o desprinde din obiect este intellectus in effectu156. Aa cum una i aceeai lumin face ca toate culorile s devin vizibile n act i, prin ele, realizeaz trecerea vzului care le vede de la potenialitate la actual, tot astfel una i aceeai lumin a intelectului agent face ca formele corpurilor sensibile s devin inteligibile n act i, prin ele, realizeaz trecerea intelectului posibil de la potenialitate la actual. Aceasta e activitatea normal a puterii umane
152 153

pentru c mai degrab lipsete timpul dect ce s enumere (Ib. lat.). i aceasta a fost poziia tuturor arabilor, care snt primii descoperitori ai acestei erori (Ib. lat.). 154 v. nota 13 de la p. 387. 155 v. nota 12 de la p. 387. 156 intelectului eficacitatea sa (Ib. lat.).
DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

475 de nelegere. Viaa normal a unei fiine cu adevrat umane este deci s-i actualizeze intelectul posibil prin ridicarea treptat de la sensibil la cunotinele inteligibile cele mai nalte: fizica, matematica, tiina sufletului, tiina lui Dumnezeu. Cei care nu se ngrijesc de cunoatere i-i petrec viaa ca simple intelecte posibile nu triesc ca oamenii, ci ca porcii. Omul cunosctor, dimpotriv, se strduiete toat viaa s-i actualizeze intelectul, adic pe el nsui. Cci s nu ne nelm: ceea ce filozofii numesc intelect dobndit" (intellectus adeptus) este, ntr-adevr, n primul rnd cunoaterea inteligibil adunat treptat n intelect prin studiu, dar este, n aceeai msur, intelectul nsui. Pentru intelect, a se actualiza prin nvare nseamn s se formeze, s se dobndeasc pe sine: per studium intellectus adipiscitur seipsum. Ceea ce echivaleaz cu a spune c omul se cucerete astfel pe sine, cci ce este omul ca om, dac nu intelectul su? Homo inquantum homo solus est intellectus. Orict de bine ar fi nzestrat cu faculti proprii, sufletul rmne totui, prin chiar intelectul su agent, o imagine a lui Dumnezeu. El rmne astfel deschis iluminrilor divine; cunoscnd inteligibilele, sufletul se aseamn cu Dumnezeu. De aceea, relund ierarhia intelectelor fcut de Alfarabi i Avicenna, Albert aaz deasupra intelectului dobndit treptele, i mai nalte, ale acelor intellectus assimilativus157, intellectus divinus15* i intellectus sanc-tus159. Ne putem ntreba dac el relateaz" aceste teorii sau le accept. Probabil c le face pe amndou. Alfarabi, care le este sursa, era un sufi, dar Albert cel Mare (Sfntul Albert cel Mare) e un suflet pronunat religios, a crui imens cunoatere se transform, n cele din urm, n contemplaie. Fr ndoial c, pentru el, aceste clasificri ale filozofilor" exprimau, ntr-o alt limb, ceea ce toi cretinii tiau deja, sau trebuiau s tie, despre iluminarea sufletului omenesc de ctre Dumnezeu. Dionisie Areopagitul, cel puin, cunoscuse bine acest adevr, iar Albert nu putea s nu vad singur ct

de bine se potrivea, n esen, nvtura lui Dionisie cu doctrina lui Alfarabi, Avicenna i Gundissalinus (pe care-1 numete Toletanus160). Lumina divin iradiaz mai nti acele Inteligene separate care snt ngerii, din care formele inteligibile decurg pe de-o parte n materie, iar pe de alt parte n intelectele umane, care, prin studiu, se strduiesc s cunoasc trupurile. Sub aciunea acestei lumini, formele pot s pun n micare sufletul: formae igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc quod ipsa est Intelligentia, et quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte illa qua fluunt a forma mundi, quam ex parte illa qua per esse sunt in materia161. Definirea sufletului ca substan a crei esen nu este de a fi o form duce
157 158

intelect asimilativ (Ib. lat.). intelect divin (Ib. lat.). 159 intelect sfint (Ib. lat.). 160 din Toletum (Toledo) (Ib. lat.). '*' aadar formele lumii snt de la Inteligen din faptul c ea nsi este Inteligen i, cnd se produc n suflet, se produc mai curnd de la partea de unde decurg dintr-o torm a lumii dect din partea de unde snt n materie prin fiin (Ib. lat.).

476
FILOZOFIA N SECOLUL AL XHI-LEA

aici la dezvoltarea tuturor consecinelor noetice pe care le implica. Facultile cognitive naturale ale omului nu pot funciona fr o serie ierarhic de daruri gratuite, care le ntresc, le abiliteaz n propriile operaii i le ridic la altele, care, n mod firesc, le depesc. Anumii filozofi pretind c intelectul posibil i intelectul agent snt de ajuns pentru cunoaterea uman, dar nu este adevrat: lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis ~ increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae162. Iat ce vrea s spun Dionisie cnd afirm c ierarhia noastr ajunge la Dumnezeu prin ierarhia ngerilor (reductio); este ceea ce spune i Augustin n multe feluri (multis . modis); este ceea ce spun, n felul lor, muli filozofi, cnd vorbesc despre continuitatea intelectelor" (continuationem intellectuum); cci, la urma urmelor, chiar ei au spus c nu vedem nimic dect n Lumina primar (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). Trebuie deci s mergem pn la a spune c orice cunoatere adevrat, fie i natural, presupune un har divin? Albert i-a pus hotrt aceast ntrebare n Comentariul la Sentine (1,2, 5): An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiratum?m i rspunde afirmativ: si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia16*. Pe scurt, pentru a cunoate, omul are nevoie de o lumin mai abundent dect propria sa lumin: ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae165. Ar nsemna deci s simplificm puin lucrurile dac l-am prezenta pe Albert ca primul purttor de drapel care a ridicat flamura lui Aristotel n veacul al XlII-lea". Ciudat Aristotel care nu poate s cunoasc nimic fr un dar gratuit al Sfintului Duh! Stindardul pe care-1 ridic Albert poart aproape toate numele cu putin. n momentul n care afirm c fr har nu putem cunoate adevrul, tez s zicem cretin, Albert nu se poate opri s nu continue imediat: mai mult (imo), exist un filozof care spune c, chiar dac posedm cunoaterea obinuit a unui lucru, nu vom actualiza aceast cunoatere virtual dect ntorendu-ne nspre lumina intelectului increat. Nu poate fi vorba dect despre Avicenna, pentru care stpnirea unei tiine nsemna doar acea aptitudine dobndit de a te ntoarce nspre Inteligena agent pentru a primi de la ea inteligibilul. Iat deci un Avicenna care sugereaz c intelectul nostru are nevoie de fiecare dat, chiar i doar pentru a-i reaminti ceea ce tie, de un dar gratuit al Duhului Sfnt. i nu avem de a face aici cu o butad. Ceea ce spunea la nceputul activitii sale, n Comentariul la Sentine, Albert a repetat-o n termeni pur filozofici n De intellectu et intelligi162

lumina intelectului agent nu este suficient prin ea nsi, ci numai prin asocierea luminii increate, aa cum se asociaz raza soarelui la raza stelei (Ib. lat.). 163 Oare orice cunoatere adevrat s fie inspirat de la Sfntul Duh? (Ib. lat.) 164 dac se numete har orice lucru dat de Dumnezeu prin graia sa, atunci acesta nu se produce fr har (Ib. lat.). 165 de o lumin mai ampl dect este lumina intelectului agent, aa cum este raza divin sau raza revelaiei angelice (Ib. lat.).
DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

477

bii, reafirmhd-o, la btrnee, n Summa de teologie. Aceeai convingere se mai exprim i n dovezile despre existena lui Dumnezeu. Cci e adevrat c Albert nu admite dovada Sfintului Anselm; dovezile sale snt deci dovezi prin cauzalitate pornind de la lumea sensibil; ele snt deci, dac vrem, aristotelice; dar dovada n care se exprim cel mai bine propria sa concepie despre lume este cea care urc napoi din motor n motor i din cauz n cauz, pn la primul motor i la prima cauz, pe irul ascendent al intelectelor. Pentru el, atestarea suprem a eficacitii i prezenei divine se

ntemeiaz pe teoria augustinian i dionisian a iluminrii, confirmat filozofic de Alfarabi, Avicenna, Algazel i Gundissalinus. Tema defluxu entis166 se ntlnete la el cu tema de luce167 i poart ntr-un singur curent puternic o mas de date n care generaiile viitoare vor gsi cu ce s hrneasc douzeci de doctrine diferite. Putem susine pe drept cuvnt c tomismul se afla aici n germene, printre alte doctrine, dar, pentru a-i da seama de aa ceva, trebuie s fii Sfntul Toma d'Aquino. Puternica personalitate a lui Albert nu putea s nu-i exercite influena asupra multor discipoli, dar opera lui era prea polimorf ca s putem vorbi, cel puin n aceast perioad, de o coal albertin propriu-zis. Dac vrem totui s urmrim amprenta acestei influene la primele dou generaii urmtoare de gnditori cretini, vom avea probabil ansa s-o descoperim mai degrab la predecesorii nemijlocii ai marilor mistici renani dect la Toma d'Aquino. Temele cluzitoare ale gndirii lui Albert se perpetueaz la ei n orientarea lor iniial, puternic accentuate uneori i n cele din urm combinate cu teme de provenien strin, dar fr corectrile i ndreptrile la care le-a supus Sfntul Toma d'Aquino. De altfel, asta nu pentru c aceti continuatori ai gndirii lui Albert snt lipsii de personalitate. Nicidecum. Dar personalitatea lor se nrudete cu a lui; este deci firesc ca, prin ei, marele curent dionisian care strbtuse opera Magistrului Albert s-i continue curgerea nspre Eckhart i pn la Nicolaus Cusanus. Unul din primii discipoli ai lui Albert este Hugo Ripelinus (Hugo din Strassburg), autor probabil al unui Compendium theologica veritatis sau Compendium theologiae (1268), care a avut mare succes n secolul al XTV-lea i a fost chiar de timpuriu atribuit lui Albert cel Mare. Eroarea se explic lesne prin numeroasele mprumuturi ale discipolului de la magistru. Mult mai important este opera elevului preferat al lui Albert, Ulrich din Strassburg (Ulrich Engelbrech, Engelberti), mort naintea profesorului su, n 1277. Din opera acestuia, care cuprindea un Comentariu la Meteorologicele lui Aristotel, un Comentariu la Sentine i o Summa, De Summo bono, nu mai avem astzi dect aceast ultim lucrare, din care nu s-a publicat dect Cartea I. Este o scriere esenialmente teologic, dintre care primele dou Cri snt un fel de comentariu la De divinis nominibus de Dionisie Areopagitul, pe care
166

v. nota 24 de la p. 394. ' v. nota 25 de la p. 394.

478
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

Ulrich l interpreteaz inspirndu-se din Comentariul, nc inedit, la acest tratat al lui Albert (G. Thery). Ca orice teolog, Ulrich consider c teologia este tiina credinei, adic tiina prin care ceea ce credem devine obiect al nelegerii; sciettiia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide credunturm. Ca atare, credina i este siei suficient, dar nu la fel stau lucrurile pentru teologie, cel puin dac vrem ca ea s fie o tiin. Relund n manier proprie ideea lui Alanus din Lille i a lui Boethius, Ulrich constat c orice tiin presupune reguli (regulae veritatis169), adic principii la care ne putem raporta pentru a ncheia dezbaterile. Nu toate principiile snt n aceeai msur prime, singurele care snt astfel n mod absolut fiind cele evidente n mod nemijlocit. Ca tiin a credinei, teologia presupune deci, la rindul ei, principii prime i universale, anterioare articolelor de credin, evidente prin ele nsele i independent de credin: in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt universalissima principia et prima huius scientiae, per quae omnes articuli et omnia alia in hac scientia probantur110. Aceste principii snt patru la numr: Dumnezeu este adevrul suprem i cauza oricrui adevr; acest adevr primordial nu poate nici s nele, i nici s ne nele i, prin urmare, tot ce este dovedit de mrturia lui este adevrat i trebuie crezut; trebuie s-i credem n tot ceea ce spun pe cei prin care Dumnezeu dovedete c ne vorbete chiar el, confirmndu-i cuvntul prin semnele care se vor arta; Scriptura este adevrat, cci aa ne-a dat-o Dumnezeu. Spre deosebire de aceste reguli, articolele de credin nu snt evidente nemijlocit (per se nota111), ci se pot dovedi prin aceste prime principii, fide cooperante172, i devin obiect al tiinei ntemeindu-se pe ele: La nici un alt scolastic nu am putea gsi o expunere att de clar a presupoziiilor i a principiilor tiinei teologice" (M. Grabmann). De altfel, aceast expunere ar fi de ajuns pentru a ne lmuri asupra sursei profunde a filozofiei lui Ulrich. A stabili ca pe un fapt evident n mod nemijlocit c Dumnezeu este adevrul suprem i cauza oricrui adevr nseamn a admite c nsi existena lui Dumnezeu poate fi cunoscut cu o certitudine vecin cu evidena nemijlocit. Ca i Albert cel Mare, Ulrich din Strassburg reia pe cont propriu ierarhia avicennian a strilor intelectului, pn la cele n care acesta intr n contact, prin lumina Inteligenelor separate, cu lumina divin. Universul n care se mic gndirea lui Ulrich este cel pe care Albert cel Mare l motenise de la arabi i n care toate formele snt ntiprite n lucruri prin

Inteligenele motrice ale sferelor cereti; la rndul lor, aceste InDE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

479
tiina credinei prin care snt nelese cele care snt crezute datorit credinei (lb. lat.). regulile adevrului (lb. lat.). 170 n teologie snt cteva [principii] anterioare articolelor [de credin], care snt principii universale i prime ale tiinei prin care toate articolele i toate celelalte snt dovedite n aceast tiin (lb. lat.). 171 cunoscute prin ele nsele (lb. lat.). 172 cu ajutorul credinei (lb. lat.).
168 169

teligene i datoreaz cauzalitatea instrumental faptului c snt in-formate" prin virtutea luminii Cauzei primordiale, datorit creia snt, i snt cauze. Ca s nelegem apariia formelor n fiine, trebuie s ne rentoarcem pn la Dumnezeu, cel n care snt Ideile; datorit luminii divine, aceste Idei snt primite de Inteligenele motrice ale sferelor, de la care pornesc (prodeunt in res extra173) pentru a constitui lucrurile ale cror forme snt. Dubla iluminare paralel a fiinelor i a intelectelor de ctre Ideile divine se regsete deci intact n doctrina lui Ulrich. De altfel, aceeai influen neoplatonician se face simit i n ontologia lui (M. Grabmann). Pentru el, ca i pentru autorul lui Liber de Causis, fiina este primul din lucrurile create: prima rerum creatarum est esse, iar prin esse nu nelege fiina abstract, o entitate, ci forma primar, temei al tuturor celor care vin dup ea rt urma determinaiilor ei succesive i n care n cele din urm se resorivAcest esse prim, sau form primar, nu presupune nimic nainte de el, n afar de actul crerii lui de ctre Dumnezeu, dar simplul fapt c este creat e de ajuns ca s-1 deosebeasc de Primordial, cci fiina Primordialului este un esse purum174, n timp ce acest esse primordial creat cuprinde, fiind creat, i nefiin. Despre acest esse, am putea spune chiar c este alctuit din finit i infinit. n raport cu cauza prin care este, altfel spus cu Principiul Primordial, este finit, cci este simpla viziune intelectual a unui lucru i asemenea unui concept prezent n lumina intelectului care-1 produce (rei est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum); n raport cu ceea ce vine dup el, esse primordial creat este infinit n potenialitate, cci se mparte n ceea ce este prin sine i ceea ce este n altul (substan i accident), care mprire se multiplic apoi la infinit, ceea ce ar fi cu neputin dac acest esse nu ar fi infinit n potenialitate. n mod vdit, din Fiina increat lipsete orice compunere de acest gen. Acest esse, care este un gnd divin actualizat, este cu adevrat o form produs de intelectul divin, i n acest sens o numete Ulrich inteligen, termen care nseamn aici deopotriv substan intelectual i intelecie:^>r/na a lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per intellectionem accepta175. Aceast ontologie se potrivete perfect cu o cosmologie a iluminrii universale, n care toate formele provin de la Dumnezeu prin prima form creat, care este i ea o intelecie, ca printr-o rspndire de lumin: prima causa est pura luxformalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus eius sit diffusio huius lucis etformalitatis 176. Regsim aici amestecul tuturor temelor neoplatoniciene care se cheam, nc o dat, unele pe altele: procesiune ie173 ptrund din afar n lucruri (lb. lat.)
174 175

fiina pur (lb. lat.). forma produs de lumina intelectului agent i primit n acea lumin simpl prin intelecie (lb. lat.). 176 prima cauz este lumina pur, formal i intelectual i, pentru c ea i este siei cauz prin propria sa esen, cci altfel nu ar fi prima cauz, urmeaz n mod necesar c efectul ei este difuzarea acestei lumini i a formalitii (puterii de a forma) (lb. lat.). 480
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

rarhic universal prin modalitate de cunoatere, iluminare, identificare a fiinei cu forma. Fiecare din aceste teme i gsete echivalentul la Albert cel Mare. A spune, aa cum se face adesea, c Albert cel Mare i Toma d'Aquino au orientat gndirea medieval spre aristotelism nseamn a spune doar adevrul, dar nu e vorba de acelai aristotelism la profesor i la elev; de aceea, gndirea lui Albert e continuat de adevraii lui discipoli n direcii diferite de cele ale spiritului tomist. n istoria filozofiei, e un fel de regul ca elementele unei sinteze doctri-nale s pstreze parc o tendin de desprindere i de ntoarcere la locul lor firesc. n secolul al XHI-lea, aristotelismul a nvins aproape pe deplin ca tehnic filozofic. Toat lumea, sau aproape toat, preia din aristotelism punerea problemelor i, totodat, metoda de a le discuta i rezolva; dar, spre sfritul veacului, elementele neoplatoniciene preluate de la Avicenna i Dionisie pe care Albert le introdusese n sinteza sa doctrinal ncep s prevaleze la unii din continuatorii si, Aristoel nencetnd, de altfel, s furnizeze

material conceptelor filozofice i metodei dialectice a dezbaterilor. Aa se pare c a fost cazul dominicanului Dietrich din Freiberg (Theodoricus Teutonicus din Vri-berg), savant, filozof i teolog, mort puin dup 1310. Se pare c Dietrich a nvat i predat mai nti n mnstirea dominican din Freiberg, n Saxonia, de unde a fost trimis la Paris, n 1276, ca s-i completeze studiile. Nu mai avem de-a face, de data aceasta, cu un elev al lui Albert cel Mare, ci cu unul dintre acei gnditori din generaia lui Eckhart, care vedeau cum ntre Albert i ei se aezase influena hotrtoare a lui Pro-clos. De fapt, n mod indirect, aceast influen nu a ncetat nicicnd s se exercite din momentul n care Liber de Causis, a crui doctrin e luat din Proclos, a fost tradus n latinete, probabil de Gerardus din Cremona, pe la 1180. Am vzut c Alanus din Lille a folosit aceast scriere, nc de la sfritul veacului al Xll-lea, cu titlul Aphorismi de essentia summae bonitatis, care sugereaz destul de bine importana ei pentru istoria temei teologice de bono. La 18 mai 1268, neobositul traductor al filozofilor greci, dominicanul Guilelmus din Moerbeke, termina de tradus la Viterbo Elementatio theologica de Proclos, surs direct a lui Liber de Causis. n 1281, el traducea alte trei lucrri de Proclos (De decern dubitationibus circa providentiam, De provi-dentia etfato, De malorum subsistentia), precum i Comentariile lui Proclos la Timaios i Parmenide de Platon. Influena acestor traduceri a fost imediat i considerabil, mai ales n mediile teologice i filozofice n care domina influena lui Albert cel Mare. Ele au lsat o amprent vizibil asupra lui Dietrich din Freiberg, Eckhart i Berthold din Mosburg: trei germani ca i Albert i, ca i el, trei dominicani. Opera lui Dietrich este considerabil, dar putem spera s o avem nu peste prea mult timp aproape n ntregime, pentru c autorul a avut gndul cel bun s-i dea forma de tratate relativ scurte, care nu descurajeaz zelul editorilor. S-au publicat deja tratatele De intellectu et intelligibili, De habitibus, De ente et essentia (E. Krebs), De iride et radialibus impressionibus (J. Wurschmidt),
DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

481

De tempore, De mensuris durationis (Fr. Stegmiiller). Mai rmn multe de publicat, iar titlurile lor le anun interesante; s amintim, ntre altele, De origine rerum praedicamentalium, De quidditatibus entium. De luce et eius origine, De intelligentiis et motibus caelorum, De universitate entium, De causis, De efficientia Dei, De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae. Acest ultim titlu ne arat un teolog la fel de preocupat ca Ulrich din Strassburg de stabilirea caracterului perfect tiinific al teologiei, dar i interesat de problemele propriu-zis tiinifice. De altfel, el discut problema curcubeului ntr-un spirit cu adevrat tiinific, n sensul n care nelegem azi acest termen. Construcia geometric a soluiei pe care o d nu este n ntregime corect, dar el a fost primul care a neles c un curcubeu rezult dintr-o reflexie simpl i o refracieclubl, care a recunoscut c fiecare pictur d natere unui spectru solar complet i care a explicat cum se adun n ochi diferitele culori, provenite din picturi diferite. De asemenea, Dietrich a determinat corect ordinea culorilor n raza refractat i n spectrul solar i, n sfrit, a demonstrat, printr-o corect construcie geometric, necesitatea aceleiai condiii pentru toate picturile situate la aceeai nlime unghiular n raport cu axa care merge de la soare la ochi i numai pentru ele, astfel nct curcubeul trebuie s fie ntotdeauna un arc de cerc, care ajunge la maximum atunci cnd soarele este la orizont. Sitund opera tiinific a lui Dietrich n raport cu cea a contemporanilor, istoricul dup care ne-am cluzit aici amintete c secolul al XIH-lea a fost martor la naterea cercetrilor i lucrrilor unui Roger Bacon i ale unui Wi-telo n domeniul opticii. Paleografii miopi, care se ntreab cum puteau oamenii din Evul Mediu s-i scrie i s-i citeasc manuscrisele, vor fi bucuroi s afle c, n De intellectu et intelligibili (p. 193*), Dietrich vorbete de cei care cheam meteugul n sprijinul vederii, ut patet de illis, qui vident per berillum et similia111. Aadar, se foloseau deja lupe, i poate chiar ochelari. Bacon are atunci visul profetic al telescopului, a crui descoperire nu va avea loc dect 300 de ani mai trziu; pe oglinzi ncep s se aplice pelicule de plumb; Bacon descoper focarele oglinzilor concave, crora Witelo le d o form parabolic; e perioada n care oamenii ncep s navigheze cu busol, aa cum spune chiar Dietrich n De tribus difficilibus articulis, i n care Vin-centius din Beauvais i Thomas din Cantimpre vulgarizeaz din plin tiinele naturii. Iar ceea ce a fcut Albert cel Mare pentru studiul botanicii i al zoologiei, observaiile lui personale atente, opoziia lui radical fa de o mulime de legende prosteti ar fi singure de ajuns ca s-i asigure rangul unui foarte mare savant din istoria tiinelor. Dac inem seama de toate acestea, vom admite c acest secol, cruia i datorm cei mai mari filozofi i teologi medievali, doi dintre papii cei mai marcani din punct de vedere politic

i cei mai mari sfini, precum i cel mai mare poet al Italiei, merit i gloria de a
lat.) 177 dup cum se dezvluie de ctre cei care vd prin lup i altele asemntoare (Ib.

J
482
FILOZOFIA N SECOLUL AL XHI-LEA

fi fost o perioad de mare importan pentru istoria tiinelor" (E. Krebs). Nici c s-ar putea spune mai bine. S adugm numai c, n timp ce influena lui Aristotel a nlesnit, n aceast privin, nnoirea botanicii i a zoologiei, cea a lui Platon s-a exercitat aproape constant n folosul geometriei i al opticii. E ca i cum domeniile lui Dionisie Areopagitul i al Opticii lui Alhacen ar fi legate; metafizica luminii, noetica luminii i fizica luminii par s se cheme i s se confirme reciproc. Ca s gsim o verificare a acestei reguli, e de ajuns s trecem de la De iride al lui Dietrich la cealalt lucrare a sa, De intellectu et intelligibili. Opera e plin de Proclos, de la care preia doctrina Inteligenelor i o combin cu cea a lui Avicenna i cu tot ce li se nrudea n textele lui Augustin. O dat n plus, toate platonismele se contopesc unele n celelalte. Activitatea Inteligenelor, sau Intelecte, este un fel de fierbere sau de efervescen intern a acelor subtane intelectuale descrise de Proclos, deasupra crora el aaz Unul: super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua illa superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationemF*. Deci avem aici o creare ex nihilo119 a fiinei de ctre Unul, iar continuarea imediat a textului va arta mai bine dect orice comentarii modul n care opereaz gndirea lui Dietrich: Aa cum interpreteaz Augustin Super Genesim ad litteram (II, 6, 13), unde se zice: Dumnezeu a spus s fie lumin, sau s fie cerul, i aa mai departe, adic: Cuvntul, n care se gseau acestea, le-a dat natere pentru ca aceasta s fie. De unde rezult c acest Unu, pe care Proclos l aaz pe locul al patrulea i deasupra tuturor lucrurilor, are fecunditatea unui intelect." Se obine deci urmtoarea ierarhie a fiinelor: Dumnezeu, care este de nenumit i mai presus de orice cauz; prima lui semnificare", care este Unul, sau cuvntul, i a crui ebuliie" intern cauzeaz o transfuzie", care este crearea fiinei, i toat aceast teorie se poate confirma la fel de bine prin Proclos sau Augustin. neleas astfel ca o emanaie intelectual, creaiunea trebuie deci conceput potrivit modului de activitate propriu tuturor intelectelor agente. Toi filozofii snt de acord n privina acestei irupii de fiine ncepnd de la cauza primordial. Platon, Aristotel, platonicianul Proclos, Avicenna cuius abbreviatorfuit Algazelli0 susin deopotriv c lucrurile curg de la Dumnezeu n aceast ordine: Inteligena primordial din care provin a doua Inteligen, sufletul primului cer i primul cer, i aa mai departe pn la lumea inferioar. Toate acestea se potrivesc cu doctrina cretin a creaiei, de vreme ce, aa
178

deasupra tuturor l aaz pe nsui Unul, n care n mod similar trebuie observat c exist o rspndire interioar respectiv, prin care acea natur binecuvntat de sus se revars prin fecunditatea sa n afar n ntreaga entitate, constituind acel ex nihilo prin creaie i dirijare. 179 v. nota 3 de la p. 16. 180 al crui abreviator a fost Algazel (Ib. lat.).
DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

483

cum spune Liber de Causis, numai Dumnezeu creeaz. ntr-adevr, a crea nseamn a produce fr a presupune o cauz anterioar; faptul c lucrurile purced dup aceea unele din altele nu implic deci crearea unuia de ctre un altul (procedere enim rem a re non est unam creare aliam); putem deci admite purcederea (sau procesiunea) tuturor lucrurilor de la un prim creat, fr s ne abatem de la doctrina cretin a creaiei. Aadar, psihologia i noetica lui Dietrich snt incluse ntr-o cosmogonie; intelectul nostru agent se nfieaz ca un caz particular al problemei intelectelor agente. Luat ca atare, orice intelect este imaginea (similitudo) a fiinei totale, sau a fiinei ca fiin, i este astfel prin esena lui. De aceea, intelectul e capabil s produc orice inteligibil. Esenialmente activ, el este principalul cauzal al substanei nsei a sufletului, n care st aa cum st inima n animal, ntr-adevr, el ests cauz a formei inteligibile cunoscute, a crei intelecie constituie toat substana intelectului posibil, aa cum spun Alexandru din Afrodisias i Alfarabi n tratatele lor De intellectu et intelligibili. Luat n sine, acest intelect posibil nu este dect o pur potenialitate lipsit de orice natur pozitiv, iar forma inteligibil este un simplu accident al su. Intelectul agent este deci singurul act substanial pe care-1 putem discerne aici i, neputnd admite c este forma sufletului, trebuie s conchidem c este cauza lui. Diet-

rich i rezum analizele n urmtoarea formul: intellectus agens est prin-cipium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes eius intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali^. E de la sine neles c aceast cauz a sufletului nu acioneaz dect n virtutea Cauzei primordiale, din care decurge orice cauzalitate. Fiecare intelect agent e o substan individual. n primul rnd, pentru c e o substan capabil de cunoatere raional discursiv, ceea ce nu ar putea s-i aparin speciei ca atare, dar i pentru c reprezint o unitate compus, un unum per essentiam192, mpreun cu substana sufletului creia i este cauz. El este essentialiter unum ens cum essentia animae1*3. Pentru explicarea cunoaterii intelectuale, abstracia cel puin aa cum o nelegem ndeobte nu e de ajuns. Este foarte adevrat c la nceput snt lucrurile, impresiile sensibile, imaginile particulare i elaborarea lor de ctre facultatea cognitiv n idei universale; dar toate acestea in tot de domeniul sensibilului; pentru ridicarea lor la inteligibil, e nevoie de actul intelectului agent, care nu poate opera aceast transmutare dect pentru c este n permanen ntors nspre Dumnezeu. S nu-i uitm natura: aa cum toate celelalte lucruri purced din Ideile divine, el purcede din aceste Idei ca similitudine a fiinei totale, fapt pentru care cunoaterea virtual a lucrurilor se afl n ntregime n el. Aceast cunoatere nu este discursiv, ci intuitiv: non variatur eius cognitio de una 1 intelectul agent este principiul cauzal intrinsec din suflet nu numai n ce privete operaiunile intelectuale ale lui, ci chiar n ce privete esena sufletului, aa cum exist inima ntr-o vieuitoare (Ib. lat.).
182 183

unul prin esen (Ib. lat.). n mod esenial o singur entitate (fiin) mpreun cu esena sufletului (Ib. lat.).

484
FILOZOFIA N SECOLUL AL XID-LEA DE LA ALBERT CEL MARE LA DIETRICH DIN FREIBERG

485

re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium1*4. Virtutea proprie intelectului agent ine de faptul c el este o imagine perfect a lui Dumnezeu. ntr-un capitol foarte important din punct de vedere istoric din De intellectu et intelligibili (II, 37), Dietrich adun n sprijinul tezei sale mai multe texte din Sfntul Augustin, n care citim c sufletul cuprinde n cunoaterea lui totalitatea fiinelor (De immort. animae IV, 6); c aceast cunoatere este comoara ascuns a acelei memorii a sufletului n care stau ngropate lucrurile, i nu doar imaginile lor (Conf. X, 10); n sfrit, c ea st n acea abstrusior profunditas1*5 a sufletului (De Trinitate XV, 21, 40), n acel cotlon ascuns n care strlucete lumina universal a adevrurilor, i pe care Augustin l numete, de altfel, abditum mentis196 (De Trin. XIV, 7, 9). Dietrich identific deci n mod expres abditum mentis1*7, al lui Augustin cu intelectul agent al lui Aristotel; abditum mentis, et est intellectus agensm, adic acel fond ascuns n care, aa cum spune Augustin, omul gsete tot adevrul pe care-1 descoper n sine nsui prin raionament. l gsete acolo, precizeaz Augustin, iar a gsi nu nseamn nici a da natere, i nici a face; altminteri, spiritul care construiete definiia cercului ar da natere, cu timpul, unor lucruri venice (De immort. animae IV, 6). n De visione beatifica, al doilea din cele trei tratate care alctuiesc De tribus difficilibus articu-lis, Dietrich dezvolt acest punct ntr-o serie de propoziii care-1 pun n opoziie direct i, pare-se, contient, cu doctrina tomist: 1 Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia; 2 Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lu-mine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit; 3 Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam; 4 Intellectus per essen-tiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit; 5 Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione 1*9. Comentnd aceast ultim propoziie, Dietrich precizeaz c: de vreme ce intelectul agent este
184

cunoaterea acestuia nu se schimb de la un lucru la altul, ci, cunoscnd principiul su printr-o unic intuiie, i astfel pornind spre fiin, cunoate ntregul ansamblu al entitilor (fiinelor) (Ib. lat.). 185 profunzime mai tainic (Ib. lat.). 186 ascunziul minii (fondul ascuns al gndirii) (Ib. lat.). 187 v. nota anterioar. 188 fondul ascuns al gndirii este chiar intelectul agent {Ib. lat.). 189 \o Fondul ascuns al gndirii dup Augustin, care este intelectul agent n esena sa, este cu adevrat substan; 2 Fondul ascuns al minii, care este intelectul agent, totdeauna st n lumina inteligenei n act i totdeauna nelege prin act; 3 Fondul ascuns al gndirii cu o astfel de nelegere (intelecie) se nelege pe el nsui prin esena sa; 4 Intelectul prin esena sa este un model i o similitudine (imagine) a entitii pentru c nelege entitatea (fiina) i toate lucrurile; 5 Intelectul, prin esena sa

i totdeauna n act, aa cum este intelectul agent, dup cum se nelege pe el nsui, tot aa le nelege pe toate celelalte prin esena sa, n acelai mod n care se nelege pe sine i prin aceeai aciune simpl.

prin esena lui exemplar pentru ntreaga fiin ca fiin, fiind astfel intelec-tualmente toat fiina, este vdit c, n acelai fel i prin aceeai intelecie simpl cu care se cunoate pe sine ca esen, el cunoate i fiina total, aa cum se produce aceasta n Dumnezeu n manier proprie, care este maniera divin, de vreme ce, cunoscndu-se, el le cunoate pe toate celelalte". Aceast serie de ecuaii ntre intelectul agent al tuturor peripateticienilor (Alexander, Alfarabi, Avicenna i Averroes), abditum mentis190 augustinian i imaginea lui Dumnezeu n om nu era o teorie mistic, ci o poziie metafizic pe care misticii germani aveau s-o exploateze curnd. De altfel, acest neoplatonism inspirat din Proclos avea s-i continue aciunea mult dup nceputul veacului al XTV-lea, prin opera unui alt dominican german, Berthold din Mosburg (Bertoldus de Morsburch). Acest contemporan al lui Eckhart a lsat o vast Expositio in Elementationem Theologicam Procli, nc inedit, n care snt citai, printre muli alii, Dietrich din Freiberg i Ulrich din Strassburg i pe care Nicolaus Cusanus, la rindul lui, o va cita elogios n De docta ignorantia. Bibliografie
ALBERT CEL MARE, Opere, n Opera omnia, ed. A. Borgnet, 38 voi., Paris, Vives, 1890-1899. H. STADLER, Albertus Magnus de Animalibus lib. XXVI, Miinster i. Westf., 2 voi., 1916 i 1920. Viaa i obiceiurile lui Albert cel Mare: Paulus de LOE, De vita et scriptis beati Alberti Magni, n Analecta Bollandiansa, voi. XLX (1900), pp. 257-284; voi. XX (1901), pp. 273-316; voi. XXI (1902), pp. 361-371. Fr. PELSTER, Kritische Studieri zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen, Freiburg i. Br., 1920 (I, Vechile biografii ale lui Albert; II, Viaa lui Albert; in, Cronologia operelor). De acelai autor: Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen, n Zeitschrifi fur kath. Theologie, 1923, pp. 475-482. C. H. SCHEEBEN, Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens, Vecht, 1931. P. G. MEERSSEMAN, Introductio in opera omnia B. Alberti Magni, O. P., C. Beyaert, Bruges, 1931 (cel mai bun punct de pornire pentru studierea lui Albert cel Mare). M.-M. LAURENT i M.-J. CONGAR, Essai de bibliographie albertinienne, n Matre Albert, Revue Thomiste, Saint-Maximin (Var), f. d., pp. 198-238. Nici un studiu de ansamblu pe care-1 putem considera adecvat, dar bune studii pariale. Despre cosmografia lui Albert, P. DUHEM, Le systime du monde, voi. V; despre atitudinea lui fa de tiin, L. THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science, voi. n, pp. 517-592. Logica: C. PRANTL, Geschichte der Logik im Abend-lande, voi. IU (1867), pp. 89-107. Psihologia i epistemologia: J. BACH, Des Albertus Magnus Verhltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araber und Juden, 1881. A. SCHNEIDER, Die Psychologie Alberts des Grossen, Mflnster i. Westf., 2 voi., 1903 i 1906. Filozofia naturii: H. FRONOBER, Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen, Breslau [Wroclaw], 1909. A. ROHNER, Dos Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, Munster i. Westf., 1913. Morala: W. FEILER, Die Moral des Albertus Magnus, 1891. 190 v. nota 186 de mai sus.

486
FILOZOFIA N SECOLUL AL XDI-LEA

INFLUENA LUI ALBERT CEL MARE M. GRABMANN, Der Einfluss Alberts des Grossen aufdas mittelalterliche Geistesleben, n Mittelaltertiches Geistesleben, M. Hueber, Munchen, 1936, voi. II, pp. 324-412. ULRICH DIN STRASSBURG Texte aprute n J. DAGUILLON, Ulrich de Strasbourg, O. P., la Summa de Bona, Livre I, J. Vrin, Paris, 1930. M. GRABMANN, Des Ulrich Engelberti von Strassburg O. P. (f 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschqften, 1925. M. GRABMANN, Studien iiber Ulrich von Strassburg, n Mittelalterliches Geistesleben, M. Hueber, Munchen, 1926, voi. I, pp. 147-221. G. THRY, O. P., Origi-nalite du plan de la Summa de bono" d'Ulrich de Strasbourg, n Revue Thomiste, 1922, pp. 376-397. A. STOHR, Die Trinittslehre Ulrichs von Strassburg mit be-sonderer Berucksichtigung ihres Verhltnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin, MOnster i. Westf., 1928. TRADUCERI DIN PROCLOS M. GRABMANN, Die Proklosubersetyingen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literatur des Mittelalters, n Mittelalterliches Geistesleben voi. II, pp. 413-423. DIETRICH DIN FREIBERG Eng. KREBS, Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, Mflnster i. Westf., 1906 (cuprinde, n afar de un studiu biografic i doctrinal, analiza unor tratate inedite i textele De intellectu et inteUigibili i De habitibus); de acelai autor: Le trite De esse et essentia " de Thierry de Fribourg, n Revue Neoscolastique, voi. XVIII (1911), pp. 516-536. J. WORSCHMIDT, Dietrich von Freiberg, Ober den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindrucke, Mflnster i. Westf., 1914 (textul De iride et radialibus impressionibus). Fr. STEGMULLER, Meister Dietrich von Freiberg iiber die Zeit und das Sein, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. XIII (1942), pp. 153-221 (textele De tempore i De mensuris durationis).

V. DE LA TOMA D'AQUINO LA .EGIDIUS DIN ROMA Comparat cu opera Sfntului Toma, pe care a fcut-o cu putin, cea a lui Albert cel Mare este inferioar din dubla perspectiv a criticii doctrinelor i a sistematizrii lor. Pe de alt parte ns, trebuie s recunoatem c opera relativ nedifereniat a magistrului coninea virtualiti foarte diverse, dintre care numai o parte putea s-i gseasc deplina dezvoltare n cea a discipolului. Magistrul simise mai bine ctigul tiinei pure din practicarea empirismului aristotelic. n loc s se mulumeasc s-1 omagieze pentru a-1 aeza apoi la temelia unui edificiu metafizic i teologic, el refolosise instrumentul nsui creat de Aristotel. Prin intermediul crilor, Albert cel Mare reluase deci legtura cu natura. tia

c silogismul i pierde valoarea o dat ajuns la particular i c atunci numai experiena este probant: experimentam solum certificat in talibus191. n ciuda erorilor cuprinse n operele sale, se mai poate vedea i astzi c era un excelent observator, capabil s obin n tiinele naturii rezultate incontestabile. Dar problema religioas avea s adune n folosul ei tot ce avea mai bun energia intelectual disponibil n Evul Mediu i ea este cea care va domina toat doctrina Sfntului Toma d'Aquino.
191

n astfel de lucruri, numai experiena aduce dovada (Ib. lat.).

DE LA TOMA D'AQUINO LA ^CGIDIUS DIN ROMA

487 fsfntul Toma s-a nscut la castelul Roccasecca, n apropiere de Aquino, pe la sfritul lui 1224 sau nceputul lui 1225. n 1230, este admis, ca laic, la mnstirea Montecassino. n 1239, Toma se ntoarce pentru o vreme n familie. l regsim ns, chiar din toamna aceluiai an, student n arte la universitatea din Neapole. Tot n acest ora mbrac, la vrsta de 20 de ani (1244), rasa dominican. Toma pornete atunci la drum spre Paris, mpreun cu magistrul general al Ordinului, Ioannes Teutonicul. Fraii si, nciudai de clugrirea lui, pun la cale un atac n apropiere de Aquapendente, l rpesc i l aduc napoi la Roccasecca. Toma i regsete libertatea n toamna anului 1245 i se duce la Paris, unde studiaz la facultatea de teologie sub ndrumarea lui Albert cel Mare. n 1248, Toma prsete Parisul ca s-i nsoeasc magistrul, nsrcinat s conduc noul Studium generale192 nfiinat de Ordin n Koln. St aici pn la vacana din vara lui 1252, dat la care se ntoarce la Paris ca s-i pregteasc magisteriul n teologie. Toma ajunge liceniat n teologie n 1256, ncepe predarea pentru a dobndi gradul de profesor n teologie i o continu timp de trei ani, din septembrie 1256 pn n iunie 1259. Primit n rndul profesorilor ca urmare a evenimentelor despre care am vorbit referitor la Sfntul Bonaventura, se ntoarce totui njajia_jj2red, pe rind, la Anagni (1259-1261), Orvieto (1261-1265), Roma (1265-1267) i Viterbo (1267-1268). La aceast dat, Toma prsete Italia pentru a se ntoarce la Paris, unde sosete n 1269. Prsete din nou Parisul n 1272, pred la Neapole n 1273 i pleac n ianuarie 1274, convocat personal de Grigore X la al doilea Conciliu general de la Lyon. Surprins de boal pe drum, se oprete la Fossanova, unde moare la 7 martie 1274. Primele scrieri ale Sfntului Toma (De ente et essentia i Comentariul la Sentine) dateaz din perioada primei sale ederi la Paris; dar operele sale cele mai importante dateaz din timpul profesoratului n Italia i din timpul celei de a doua ederi la Paris. Se poate spune c opera sa, de mare ntindere, cuprinde modele ale tuturor genurilor de lucrri filozofice cunoscute pe atunci. Dac ne vom raporta la cuprinsul operelor sale pentru a le cere s ne dezvluie gndirea autorului lor, vom distinge, n mare, Comentariile la Aristotel, Summele i Disertaiile (Quaestiones disputatae). Comentariile pot fi considerate drept tot attea ncercri de a explica scrierile lui Aristotel, al cror obiect l constituie, i de a le desprinde coninutul. Ele snt deci deopotriv opere de interpretare i de critic. Interesul pe care-1 prezint este adesea considerabil prin ceea ce ne nva despre operele studiate, ns pentru Sfntul Toma nsui ele prezint un interes cu totul deosebit: acela de a ne face s asistm direct la demersul gndirii sale. Sfntul Toma, care condamn att de tranant ca teolog doctrinele pe care le consider false, manifest, dimpotriv, o curiozitate pasionat n a extrage din filozofiile cele mai diverse esena de adevr pe care o pot conine. Vom distinge deci cazurile n care
192

v. nota 19 de la p. 361. 488


FILOZOFIA N SECOLUL AL XIII-LEA

expune de cele n care interpreteaz; iar, atunci cnd interpreteaz, dou erori de apreciere trebuie deopotriv evitate: una ar consta n a crede c Sfntul Toma se nal n privina sensului doctrinelor cu care lucreaz cu bun tiin, cealalt ar fi s-1 facem s-i asume sensul original al unor formule pe care adesea nu le folosete dect n sensul n care le nelege el. Un studiu complet al Sfntului Toma nu le poate ns trece cu vederea. Comentariul la Sentine ne nfieaz procesul de formare al gndirii sale, tentat nc de unele formulri avicenniene, pe care n cele din urm le va reabilita; Comentariile la Aristotel i Pseudo-Dionisie, la fel de necesare, ni-1 arat mpru-mutnd din cele dou izvoare, de inspiraie att de diferit, din care se vor alimenta filozofia i teologia sa. Cu toate acestea, pentru un studiu direct al gndirii Sfntului Toma, trebuie s ne adresm celor dou Summe. Expunerea complet, dar ct se poate de simplificat, a filozofiei tomiste se afl n prima i a doua parte ale Summei teologice. Aici, n aceste ntrebri anume redactate de Sfntul Toma pentru nceptori, este locul n care trebuie s cutm o prim iniiere n gndirea sa. Summa mpotriva paginilor conine

aceeai doctrin, pe care i propune ns s o ntemeieze ct mai complet cu putin ca demonstraie raional. Aici trebuie deci s cutm discutarea aprofundat a problemelor soluionate n Summa teologic; aici, ele snt reluate i ntoarse pe toate feele, supuse probei a nenumrate obiecii, iar soluiile snt considerate adevrate numai dup ce au trecut cu bine de aceste multiple probe de rezisten. n sfrit, n cazul n care va prea necesar o nou aprofundare a problemelor, o vom cuta n Disertaii, precum i n Quodlibeta. Cunoaterea unora dintre disertaii, cum ar fi de pild Quaestiones de veritate sau De po-tentia, nu este mai puin necesar dect a celor dou Summe, pentru cine vrea s ptrund gndirea Sfntului Toma pn n esena ei. Dezvoltarea filozofiei tomiste este dominat de o dubl condiie: distincia dintre raiune i credin i necesitatea acordului lor. ntregul domeniu al filozofiei ine exclusiv de raiune; aceasta nseamn c filozofia nu trebuie s accepte nimic altceva dect ceea ce este accesibil inteligenei naturale i demonstrabil numai prin mijloacele ei. Teologia, dimpotriv, se ntemeiaz pe revelaie, adic, n cele din urm, pe autoritatea lui Dumnezeu. Articolele de credin snt cunotine de origine supranatural, cuprinse n formule al cror sens nu-1 putem ptrunde ntru totul, dar pe care trebuie s le acceptm ca atare, dei nu le putem nelege. Filozoful argumenteaz deci ntotdeauna cu-tndu-i principiile argumentrii n raiune, teologul argumenteaz ntotdeauna cutndu-i principiile prime n revelaie. Dup delimitarea n acest fel a celor dou domenii, trebuie totui s constatm c ele ocup un anumit numr de poziii comune. Mai nti, acordul de drept ntre concluziile lor ultime este lucru cert, chiar dac acest acord nu s-ar manifesta n fapt. Nici raiunea, atunci cnd o folosim corect, i nici revelaia, originea ei fiind Dumnezeu, nu pot s ne nele. Or, acordul adevrului cu adevrul e necesar. Este deci cert c adevrul filozofiei s-ar racorda cu adevrul revelaiei printr-un lan nentrerupt de raporturi adevrate i inteligibile, dac mintea noastr ar putea s
\
DE LA TOMA D'AQUINO LA iCGIDIUS DIN ROMA

489

neleag pe deplin datele credinei. Rezult de aici c, de fiecare dat cnd o concluzie filozofic contrazice dogma, acesta e un semn sigur c respectiva concluzie e fals. Raiunea bine pus n gard este cea creia i revine apoi s se critice pe sine i s gseasc punctul n care i s-a produs eroarea. Mai rezult de aici c imposibilitatea noastr de a trata filozofia i teologia cu o metod unic nu ne mpiedic s le considerm ca formhd n mod ideal un singur adevr total. Dimpotriv, avem datoria s naintm ct se poate de mult cu interpretarea raional a datelor credinei, s urcm prin raiune la revelaie i s coborm din nou de la revelaie la raiune. S porneti de la dogm ca de la un dat, s o defineti, s-i dezvoli coninutul, s te strduieti, chiar i prin analogii bine alese i prin argumente de bun-sim, s ari cum ar putea raiunea noastr s-i prind nelesul, aceasta e opera tiinei sacre. Ca teologie, ea argumenteaz deci pornind de la revelaie, iar n acest sens nu avem de ce s ne facem probleme. Cu totul altfel stau ns lucrurile cu opera pe care o nfptuiete raiunea pornind de la propriile ei principii. Ea poate, mai nti, s hotrasc soarta filozofiilor care contrazic datele credinei. Cum dezacordul n materie este un indiciu de eroare, iar eroarea nu poate s se afle n revelaia divin, nseamn c ea trebuie s se afle n filozofie. De aici ncolo, fie vom dovedi c aceste filozofii se nal, fie vom arta c au crezut c pot demonstra ntr-o materie n care demonstraia raional este imposibil i n care decizia trebuie aadar s rmn credinei. n asemenea cazuri, revelaia nu intervine dect pentru a semnala eroarea, pe care o stabilim ns nu n numele ei, ci numai n numele raiunii. Filozofiei i incumb i o a doua sarcin, pozitiv i constructiv de data aceasta. n nvtura Scripturii exist tain i nedemonstrabil, dar exist i inteligibil i demonstrabil. Or, atunci cnd ni se las posibilitatea alegerii, e mai bine s nelegem dect s credem. Dumnezeu a zis: Ego sum qui summ. Acest cuvnt este de ajuns ca s-i impun netiutorului credina n existena lui Dumnezeu; dar el nu-1 scutete pe metafizician, al crui obiect propriu este fiina ca fiin, s caute ce ne nva un asemenea cuvnt despre ceea ce este Dumnezeu. Exist deci dou teologii specific distincte, care, dac la rigoare nu stau una n continuarea celeilalte pentru minile noastre limitate , pot cel puin s se mpace i s se completeze: teologia revelat, care pornete de la dogm, i teologia natural, elaborat de raiune. Teologia natural nu reprezint toat filozofia, ci numai o parte, sau, i mai exact, ncununarea ei; este ns acea parte a filozofiei pe care Sfntul Toma a elaborat-o cu cea mai mare atenie i n care s-a manifestat ca un spirit cu adevrat original. Cnd e vorba de fizic, de fiziologie sau de meteori, Sfntul

Toma nu este dect elevul lui Aristotel; cnd e vorba ns de Dumnezeu, de geneza lucrurilor i de ntoarcerea lor spre Creator, Sfntul Toma este el nsui. El tie prin credin spre ce final se ndreapt, dar nu
193

Eu snt Cel ce snt (Ib. lat.).


4VU FILOZOFIA IN SECOLUL AL XUl-LliA

nainteaz dect cu mijloacele raiunii. n aceast oper filozofic, influena teologiei este deci cert, i teologia este, ntr-adevr, cea care-i va da planul. Nu pentru c ar fi aici vreo necesitate intrinsec. Dac ar fi vrut, Sfntul Toma ar fi putut scrie o metafizic, o cosmologie, o psihologie i o moral gndite dup un plan strict filozofic i pornind de la tot ce este mai evident pentru raiunea noastr. Dar este un fapt, i nimic mai mult, c lucrrile sale sistematice snt summe de teologie i c, prin urmare, filozofia pe care o expun ne este oferit ntr-o ordine teologic. Primel& lucruri pe care le cunoatem nu snt altele dect lucrurile sensibile, dar primul lucru pe care ni-1 dezvluie Dumnezeu este existena sa; vom ncepe deci teologic din punctul unde am ajunge filozofic dup o ndelungat pregtire. Va trebui s presupunem pe parcurs c exist probleme rezolvate; dar asta pentru c aa i snt, iar raiunea nu va pierde nimic pentru c va fi ateptat. S adugm c aceast soluie prezint avantaje chiar i din punct de vedere strict filozofic. Presupunnd problema total rezolvat, procednd ca i cum cel care este mai cunoscut prin sine ar fi cunoscut i pentru minile noastre finite, vom face o expunere sintetic a filozofiei al crei acord profund cu realitatea nu poate fi pus la ndoial. Pe aceast cale, teologia natural astfel neleas ne cheam s contemplm universul chiar aa cum este el, cu Dumnezeu ca principiu i finalitate. Datorit acestei rsturnri a ptoblemei, vom schia deci sistemul lumii, pe care am avea tot dreptul s-1 stabilim dac principiile cunoaterii noastre ar fi n acelai timp principiile lucrurilor. Potrivit ordinii pe care am stabilit s-o urmm, trebuie s pornim de la Dumnezeu. Demonstrarea existenei sale e necesar i posibil. E necesar pentru c existena lui Dumnezeu nu este lucru evident, evidena nu ar fi posibil ntr-un asemenea domeniu dect dac am avea o noiune adecvat a esenei divine; existena sa ar aprea atunci ca necesarmente inclus n esena sa. Dar Dumnezeu este o fiin infinit, i, cum nu exist un concept al su, mintea noastr finit nu poate s vad necesitatea existenei pe care o implic nsi infinitatea lui; aceast existen pe care n-o putem constata trebuie deci s-o conchidem pe calea judecii. Calea direct pe care o deschidea argumentul ontologic al Sfntului Anselm ne este astfel nchis; dar ne rmne deschis cea indicat de Aristotel. S cutm deci n lucrurile sensibile, a cror natur este proporional cu a noastr, un punct de sprijin pentru a ne ridica la Dumnezeu. Toate dovezile tomiste pun n joc dou elemente distincte: constatarea unei realiti sensibile care cere o explicaie i afirmarea unei serii cauzale creia aceast realitate i este baz, iar Dumnezeu, vrf. Calea cea mai evident e cea care pornete de la micare. n univers exist micare; acesta e faptul care trebuie explicat, iar superioritatea acestei dovezi nu ine de caracterul ei mai riguros dect al altora, ci de aceea c punctul ei de pornire este mai uor de priceput. Orice micare are o cauz, i aceast cauz trebuie s fie exterioar fiinei nsei care este n micare; ntr-adevr, nu poi fi, n acelai timp i sub acelai raport, i principiu motor, i lucru micat. Dar
\
DE LA TOMA D'AQUINO LA .EGIDIUS DIN ROMA

491

motorul nsui trebuie micat de un altul, iar acesta, la rndul lui, de altul. Va trebui deci s admitem fie c seria cauzelor este infinit i nu are nceput, dar atunci nimic nu ar explica de ce exist micare, fie c seria este finit i c exist un nceput, iar acest nceput nu este altul dect Dumnezeu. Sensibilul nu ne pune numai problema micrii. Cci lucrurile nu doar se mic, ci, nainte de a se mica, exist, iar, n msura n care snt reale, au un anumit grad de perfeciune. Or, ceea ce am spus despre cauzele micrii o putem spune despre cauze n general. Nimic nu poate fi cauz eficient pentru sine nsui, cci, pentru a se produce, trebuie, n calitate de cauz, s-i fie anterior siei, luat ca efect. Orice cauz eficient presupune deci o alta, care, la rndul ei, presupune o alta. Or, aceste cauze nu susin ntre ele un raport accidental; dimpotriv, ele se condiioneaz, potrivit unei anumite ordini, i tocmai de asta fiecare cauz eficient o explic cu adevrat pe urmtoarea. Dac aa stau lucrurile, prima cauz o explic pe cea de la mijlocul seriei, iar cea de la mijloc o explic pe ultima. E nevoie

deci de o prim cauz a seriei ca s existe una mijlocie i una ultim, iar aceast prim cauz eficient este Dumnezeu. S privim acum fiina nsi. Cea care ne este dat este ntr-un proces de perpetu devenire; unele lucruri se nasc, puteau deci s existe; altele se stric, puteau deci s nu existe. A putea s existe sau s nu existe nu nseamn a avea o existen necesar; or, ca s existe, necesarul nu are nevoie de cauz i exist de la sine tocmai pentru c este necesar; dar posibilul nu are n sine raiunea suficient a existenei sale, iar dac n lucruri nu ar exista dect posibilul, nu ar exista nimic. Pentru ca s fie ceea ce putea fi, trebuie mai nti ceva care s fie i s-1 fac s fie. Ceea ce nseamn c, dac ceva exist, exist n el ceva necesar. Or, i aici, acest necesar va cere o cauz sau o serie de cauze care s nu fie infinit, iar fiina necesar prin sine, cauz a tuturor fiinelor care-i datoreaz necesitatea lor, nu poate fi alta dect Dumnezeu. O a patra cale trece prin gradele ierarhice de perfeciune pe care le observm n lucruri. Exist trepte n buntate, adevr, noblee i n celelalte perfeciuni de acest fel. Or, mai multul sau mai puinul presupun ntotdeauna un termen de comparaie, care este absolutul. Exist deci un adevr i un bine n sine, adic n cele din urm o fiin n sine care este cauza tuturor celorlalte fiine i pe care o numim Dumnezeu. A cincea cale se bazeaz pe ordinea lucrurilor. Toate lucrrile corpurilor naturale tind ctre un el, dei snt n sine lipsite de cunoatere. Regularitatea cu care-i ating elul arat limpede c nu ajung acolo ntmpltor, iar aceast regularitate nu poate fi dect intenionat i voit. De vreme ce snt lipsite de cunoatere, trebuie deci ca cineva s cunoasc pentru ele, iar aceast inteligen prim, ordonatoare a finalitii lucrurilor, o numim noi Dumnezeu. Orict de diverse n aparen, aceste ci" ctre Dumnezeu comunic ntre ele printr-o legtur secret. ntr-adevr, fiecare dintre ele pornete de la constatarea c, cel puin sub unul dintre aspectele sale, un anumit lucru dat n realitate nu conine n sine raiunea suficient a propriei sale existene. Ceea
MLUZ.UHA US SKCULUL AL AUl-LtA

ce este adevrat pentru micarea i ordinea lucrurilor este deci cu att mai adevrat pentru nsi fiina lor. Fiecare lucru este ceva care este" i, oricare ar fi natura sau esena lucrului considerat, aceasta nu include niciodat existena lui. Un om, un cal, un pom snt fiine reale, adic substane, dar nici una dintre ele nu este existena nsi, ci doar un om care exist, un cal care exist sau un pom care exist. Putem spune deci c esena oricrei fiine reale este distinct de existena ei i, n afara cazului n care presupunem c ceea ce de la sine nu este poate s-i dea siei existen, ceea ce este absurd, va trebui s admitem c toate a cror existen este alta dect natura lor i primesc existena de la altcineva. Or, ceea ce este prin altcineva nu poate avea drept cauz prim dect ceea ce este prin sine. Trebuie deci s existe, ca o cauz prim a tuturor existenelor de acest gen, o fiin n care esena i existena s fie una. Aceasta este fiina pe care o numim noi Dumnezeu. Metafizicianul ajunge astfel, numai prin raiune, la adevrul filozofic ascuns sub numele pe care Dumnezeu nsui i 1-a dat pentru a se face cunoscut de om: Ego sum qui sum194 (Ieirea 3, 13). Dumnezeu este actul pur al calitii de a exista, adic nu o esen oarecare, cum ar fi Unul sau Binele sau Gndirea, creia i s-ar atribui n plus existen; i nici un anumit mod eminent de a exista, ca Eternitatea, Imuabilitatea sau Necesitatea, care s-ar atribui fiinei sale ca o caracteristic a realitii divine; ci Calitatea nsi de a exista (ipsum esse), postulat n sine i fr vreo adugire, cci tot ce i s-ar putea aduga l-ar limita determinndu-1. Ceea ce vrem s spunem cnd afirmm c n Dumnezeu esena este identic cu existena e c ceea ce n celelalte fiine numim esen este n el actul nsui de a exista. Deci nu mai e vorba aici de a-1 identifica pe Dumnezeu cu vreunul dintre atributele sale, ci, dimpotriv, de a le face pe acestea s nu fie cu adevrat dect atribute ale lui Dumnezeu. Dac este Calitatea pur de a exista, Dumnezeu este tocmai prin aceasta plenitudinea absolut a fiinei, este deci infinit. Dac este fiina infinit, nu-i poate lipsi nimic pe care s trebuiasc s-1 dobndeasc, nici o schimbare n el nu este de conceput, el este deci n cel mai nalt grad imuabil i venic, i tot aa snt i celelalte perfeciuni pe care se cuvine s i le atribuim. Or, se cuvine s i le atribuim pe toate, cci dac actul absolut de a exista este infinit, este astfel n ordinea fiinei i este, aadar, desvrit. De aici numeroasele deficiene ale limbajului n care-1 exprimm. Acest Dumnezeu cruia-i afirmm existena nu ne las s ptrundem ceea ce este el. El e infinit, iar minile noastre snt finite; trebuie deci s-i fixm attea imagini exterioare cte vom putea, fr s inem vreodat s-i epuizm coninutul. Un prim mod de a proceda const n a nega despre esena divin tot ce nu-i poate aparine. ndeprtnd pe rnd de ideea de Dumnezeu micarea, schimbarea, pasivitatearcompunerea, ajungem s-1 postulm ca

fiin imobil, imuabil, perfect n act i absolut simpl; e calea negaiei. Dar putem
194

v. nota anterioar.

\
DE LA TOMA D'AQUINO LA JEGIDIUS DIN ROMA

s urmm o a doua cale i s cutm s-1 numim pe Dumnezeu dup analogiile care exist ntre lucruri i el. Exist cu necesitate un raport, i prin urmare o anumit asemnare, ntre efect i cauz. Cnd cauza este infinit, iar efectul finit, nu putem desigur s spunem c proprietile observate n efect se regsesc ca atare n cauz, dar ceea ce exist n efecte trebuie s preexiste i n cauza lor, oricare ar fi modalitatea de a exista la nivelul ei. n acest sens, i vom atribui lui Dumnezeu, ducndu-le ns la infinit, toate perfeciunile din care gsim vreo urm n creaturi. Vom spune astfel c Dumnezeu este des-vrit, n cel mai nalt grad bun, unic, inteligent, atoatetiutor, hotrit, liber i atotputernic, fiecare din aceste atribute nefiind, la o ultim analiz, dect un aspect al perfeciunii, infinite i cu desvrire una, a actului pur de a exista care este Dumnezeu. Demonstrind existena lui Dumnezeu prin principiul cauzalitii, stabilim totodat c Dumnezeu este creatorul lumii. Fiind calitatea absolut i infinit de a exista, Dumnezeu conine virtual n sine fiina i perfeciunile tuturor creaturilor; modul n care toat fiina eman de la cauza universal se numete creaie. Pentru definirea acestei idei, trebuie s fim ateni la trei lucruri, n primul rnd, problema creaiei nu se pune pentru un lucru particular sau altul, ci pentru totalitatea a ceea ce exist. n al doilea rnd, i tocmai pentru c e vorba de explicarea apariiei a tot ceea ce este, creaia nu poate fi dect darul nsui al existenei: nu exist nimic, nici lucruri, nici micare, nici timp i iat c apare creatura, univers al lucrurilor, micare i timp. A spune despre creaie c este emanaia totius esse[95, nseamn a spune deopotriv c este ex nihilo196. n al treilea rnd, dei creaia nu presupune, prin definiie, nici o materie, ea presupune, tot prin definiie, o esen creatoare care, fiind ea nsi actul pur al calitii de a exista, poate cauza acte finite ale calitii de a exista. Aceste condiii fiind postulate, putem concepe c o creaie e posibil, con-statnd c ea trebuie s fie liber. ntr-adevr, Actului pur al calitii de a exista nu-i lipsete nimic dac lumea nu exist i nu crete cu nimic dac lumea exist. Existena creaturilor este deci radical contingen n raport cu Dumnezeu, i asta e tocmai ceea ce nelegem cnd spunem c, dac se produce, creaia este un act liber. Or, ea se poate produce, cci, postulndu-1 pe Dumnezeu ca Act pur nu doar al gndirii, aa cum fcea Aristotel, ci al existenei nsei, se realizeaz cele trei condiii pe care le cere o creaie: e vorba ntr-adevr de o producere a existenei nsei a tot ceea ce este, e vorba de o producere ex nihilo197, iar cauza acestei produceri st n perfeciunea calitii divine de a exista. Raportul dintre creatur i creator, aa cum rezult el din creaie, se numete participare. S remarcm de ndat c, departe de a implica vreo semnificaie panteist, aceast expresie urmrete tocmai nltura1 195 196

ntregii fiine (Ib. lat.). v. nota 3 de la p. 16. 197 v. nota 3 de la p. 16.

rea acesteia. Participarea exprim deopotriv legtura care unete creatura cu creatorul, ceea ce face creaia inteligibil, i separarea care i mpiedic s se confunde. A participa la actul pur sau la perfeciunea lui Dumnezeu nseamn a poseda o perfeciune care preexist n Dumnezeu, care, de altfel, se mai afl nc acolo, fr s fi fost nici sporit, nici mpuinat de apariia creaturii i pe care aceasta o reproduce potrivit modului su limitat i finit. A participa nu nseamn s fii o parte din acel ceva la care participi, ci a-i datora fiina i a o primi de la o alt fiin, iar faptul de a.o primi de la ea este tocmai ceea ce dovedete c nu eti ea. Astfel, creatura vine s se aeze infinit mai prejos de creator, att de departe, nct nu exist relaie real ntre Dumnezeu i lucruri, ci numai ntre lucruri i, Dumnezeu. ntr-adevr, lumea se nate la fiin fr ca vreo schimbare s se fi produs n esena divin; i, cu toate acestea, universul nu a ieit din Dumnezeu printr-un fel de necesitate natural, ci este n mod vdit produsul unei inteligene i al unei voine. Toate efectele lui Dumnezeu preexist n el, dar, din moment ce Dumnezeu este o inteligen infinit, iar inteligena sa este chiar fiina sa, toate efectele sale preexist n el potrivit unui mod de a fi inteligibil. Dumnezeu i cunoate deci toate efectele nainte s le produc, i, dac ajunge s le produc fiindc le cunotea, aceasta nseamn c le-a voit. De altfel, simpla privelite a ordinii i

a finalitii care domnesc n lume snt de ajuns s ne arate c lucrurile nu au fost produse de o natur oarb printr-un fel de necesitate, ci de o providen inteligent care le-a ales n mod liber. nelegem astfel dup acest ocol i cum a putut o singur fiin s produc direct i nemijlocit o multitudine de flinte. Unii filozofi arabi, Avicenna mai ales, cred c dintr-o cauz unic nu poate iei dect un singur efect. De aici conchid c Dumnezeu trebuie s creeze o prim creatur, care s creeze la rndul ei alta i aa mai departe. Dar Augustin ne dduse deja de mult vreme soluia problemei. De vreme ce este inteligen pur, Dumnezeu trebuie s posede n el toate inteligibilele, adic formele care vor fi mai trziu cele ale lucrurilor, dar care nu exist deocamdat dect n gndirea lui. Aceste forme ale lucrurilor, pe care le numim Idei, preexist n Dumnezeu ca modele ale lucrurilor care vor fi create i ca obiecte ale cunoaterii divine. Cunoschdu-se, de data aceasta nu aa cum este el nsui, ci ca participabil prin creaturi, Dumnezeu cunoate Ideile. Ideea unei creaturi este deci cunoaterea pe care o are Dumnezeu despre o anumit participare posibil a acestei creaturi la perfeciunea lui. i astfel, fr a se compromite unitatea divin, poate fi zmislit de ctre Dumnezeu o multiplicitate de lucruri. Ar rmne de aflat n ce moment a fost creat universul. Filozofii arabi, Averroes mai cu seam, pretind c interpreteaz gndirea autentic a lui Aris-totel atunci cnd susin c lumea e venic. Dup ei, Dumnezeu este ntr-adevr cauza prim a tuturor lucrurilor, dar aceast cauz infinit i imuabil, existnd dintotdeauna, i-ar fi produs i efectul dintotdeauna. Alii, dimpotriv, iar Sfintul Bonaventura se numr printre ei, vor s demonstreze raio\
DE LA TOMA DAQUINO LA yEGIDIUS DIN ROMA

495

nai c lumea nu a existat dintotdeauna. De acord n aceast privin cu Albert cel Mare, Toma consider c i unii, i ceilali pot invoca n sprijinul tezei lor argumente verosimile, dar nici una, i nici cealalt ipotez nu se preteaz demonstraiei. Oricare ar fi soluia pe care vrem s-o stabilim, nu putem cuta principiul demonstrrii ei dect n lucrurile nsei sau n voina divin care le-a creat; or, nici ntr-un caz, i nici n cellalt raiunea noastr nu gsete cu ce s-i susin o adevrat dovad. Cci a demonstra nseamn a porni de la esena unui lucru pentru a arta c o proprietate aparine acestui lucru. Or, dac pornim de la esena lucrurilor cuprinse n universul creat, vom vedea c orice esen, fiind prin sine distinct de existena ei, va fi, luat n sine, indiferent la orice considerent de timp. Definiiile esenei cerului, omului, pietrei snt atemporale, ca orice definiie; ele nu ne rspund nicicum la ntrebarea dac cerul, omul sau piatra snt sau nu snt, au existat sau n-au existat dintotdeauna. Nu vom gsi deci nici un ajutor n luarea n considerare a lumii. Dup cum nu vom gsi nici n luarea n considerare a cauzei prime care este Dumnezeu. Dac Dumnezeu a vrut n mod liber lumea, ne este absolut imposibil s demonstrm c a vrut-o cu necesitate n timp mai degrab dect n venicie. Singurul temei care ne rmne pentru a ne formula opinia este c Dumnezeu ne-a vdit voina sa prin revelaia pe care se ntemeiaz credina. De vreme ce raiunea nu poate stabili, iar Dumnezeu ne nva, trebuie s credem c lumea are un nceput, dar n-o putem demonstra i, strict privind lucrurile, n-o tim: mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile, vel scibile19*. Dac universul i datoreaz existena unei cauze inteligente, i, de altfel, perfecte, rezult c imperfeciunea universului nu-i este imputabil autorului su. Dumnezeu a creat lumea n msura n care aceasta s comporte o anumit perfeciune i un anumit grad al fiinei, dar rul nu este nimic, la drept vorbind; este mult mai puin o fiin dect o absen de fiin; rul ine de limitarea inevitabil pe care o are orice creatur, i s spunem c Dumnezeu a creat nu doar lumea, ci i rul din ea ar nsemna s spunem c Dumnezeu a creat neantul. n realitate, creaia cuprinde chiar din primul ei moment o distan infinit ntre Dumnezeu i lucruri; asimilarea lumii cu Dumnezeu este n mod inevitabil deficient i nici o creatur nu primete plenitudinea total a perfeciunii divine, pentru c perfeciunile nu trec de la Dumnezeu la creatur dect efectund un fel de coborre. Ordinea dup care se efectueaz aceast coborre este chiar legea care rnduiete alctuirea adnc a universului: toate creaturile se aaz ntr-o ordine ierarhic de perfeciune, de la cele mai desvrite, care snt ngerii, la cele mai nedesvrite, care snt corpurile, astfel nct treapta cea mai de jos a fiecrei specii superioare se nvecineaz cu treapta cea mai nalt a fiecrei specii inferioare. --------------------- :------198 e credibil c lumea are un nceput, dar nu se poate demonstra sau ti (Ib. lat.). n vrful creaiei stau ngerii. Acetia snt creaturi incorporale i chiar imateriale; Sfintul Toma nu e deci de acord cu Sfntul Bonaventura, i nici cu ceilali doctori franciscani, c tot ce este creat e

alctuit din materie i form. Pentru a aeza prima treapt a creaiei ct mai aproape cu putin de Dumnezeu, Sfntul Toma ine s le acorde ngerilor cea mai nalt perfeciune compatibil cu statutul de creatur; or, perfeciunea e nsoit de simplitate; trebuie s concepem deci ngerii precum cele mai simple creaturi cu putin. Desigur c aceast simplitate nu poate fi total, cci, dac ar fi lipsii de orice compunere, ngerii ar fi actul pur nsui, ar fi Dumnezeu. Fiind creaturi, ngerii au primit existena de la Dumnezeu i snt deci supui, asemenea tuturor creaturilor, legii care impune fiinelor participate distincia ntre esena i existena lor. Dar aceast dictincie necesar este suficient pentru a-i aeza infinit mai jos de Dumnezeu, iar ngerii nu comport vreo alta. Nu au : materie, deci nu au principiu de individuaie n sensul comun al termenului; fiecare dintre ei este mai mult o specie dect un individ, formnd singur, pe scara cobortoare care duce la corpuri, o treapt ireductibil; fiecare dintre ei primete de la ngerul imediat superior speciile inteligibile, prim fragmentare a luminii divine, i fiecare dintre ei transmite aceast iluminare, mpuinnd-o i frmind-o, pentru a o adapta la inteligena angelic imediat inferioar. n aceast ierarhie cobortoare a creaturii, apariia omului, i, prin urmare, a materiei, marcheaz o treapt caracteristic. Prin suflet, omul aparine i el seriei fiinelor nemateriale, dar sufletul lui nu este o Inteligen pur, aa cum snt ngerii, ci doar un simplu intelect. Intelect, pentru c este i el un principiu de intelecie i poate cunoate un anumit inteligibil; dar nu Inteligen, pentru c este prin esena sa asociabil unui corp. Sufletul este, ntr-adevr, o substan intelectual, dar care fiineaz n mod esenial ca form a corpului i constituie cu acesta un compus fizic de aceeai natur cu toi compuii din materie i form. Tocmai de aceea, sufletul omenesc st pe ultima treapt a creaturilor inteligente; dintre toate perfeciunile, el este cel mai ndeprtat de intelectul divin. Fiind, n schimb, form a unui corp, sufletul l domin i l depete n aa msur, nct marcheaz vecintatea i, s-ar putea spune, linia de orizont ntre mpria Inteligenelor pure i trmul corpurilor. Fiecrui mod de a fi i corespunde un mod propriu de a cunoate. Prsind simplitatea substanelor separate, sufletul omenesc pierde dreptul la perceperea direct a inteligibilului. Fr ndoial c mai rmne n noi o oarecare licrire palid a razei divine; dac ajungem s regsim n lucruri urma inteligibilului care a prezidat la formarea lor e c mai participm nc ntr-o oarecare privin la rspndirea de raze al crei focar este Dumnezeu. Dintre toate facultile noastre normale, intelectul agent pe care-1 posed orice suflet omenesc este cea prin care ne apropiem cel mai mult de ngeri. Cu toate acestea, sufletul nostru nu ne mai pune la dispoziie specii inteligibile gata elaborate; fasciculul de lumin alb pe care-1 proiecteaz asupra lucrurilor este capabil s le lumineze, dar el nsui nu proiecteaz nici o imagine. Funcia sa cea mai nalt este cunoaterea principiilor prime; acestea preexist n
\
DE LA TOMA D'AQUINO LA jEGIDIUS DIN ROMA

497

noi n stare virtual i snt primele concepii ale intelectului. Perfeciunea intelectului agent, aceea de a le conine virtual i de a putea s le formeze, este deopotriv i slbiciunea lui, cci nu le poate forma dect pornind de la speciile abstracte ale lucrurilor sensibile. Cunoaterea noastr i are deci originea n simuri; s explici cunoaterea uman nseamn s defineti colaborarea care se stabilete ntre lucrurile materiale, simuri i intelect. Omul, alctuit dintr-un corp i din forma acestui corp, se afl situat ntr-un univers alctuit din naturi, adic din corpuri materiale, fiecare cu forma lui. Elementul care particularizeaz i individualizeaz aceste naturi este materia fiecreia, n timp ce elementul universal pe care-1 conin este forma lor; a cunoate va consta deci n a desprinde din lucruri universalul pe care-1 conin. Acesta va fi rolul operaiei celei mai caracteristice a intelectului uman pe care o desemnm prin denumirea de abstracie. Obiectele sensibile acioneaz asupra simurilor prin speciile imateriale pe care le imprim n ele; aceste specii, dei snt deja curate de materie, mai poart nc urmele materialitii i ale particularitii obiectelor din care provin. Ele nu snt deci propriu-zis inteligibile, dar pot fi fcute inteligibile dac le curm de ultimele semne ale originii lor sensibile. Tocmai acesta e rolul intelectului agent. ntorcndu-se spre speciile sensibile i proiectndu-i raza luminoas asupra lor, el le ilumineaz i, ca s spunem aa, le transfigureaz; innd el nsui de natura inteligibil, intelectul agent regsete i abstrage din formele naturale ceea ce mai pstreaz ele inteligibil i universal. ntre intelect i lucruri se stabilete deci un fel de raport corespondent i invers n acelai timp. ntr-un anume sens, sufletul omenesc este dotat cu un intelect agent, ntr-un alt sens este dotat cu un intelect

posibil. ntr-adevr, sufletul raional nsui este n potenialitate n raport cu speciile lucrurilor sensibile; aceste specii i se prezint n organele simurilor n care ajung, organe materiale n care ele reprezint lucrurile cu proprietile lor particulare i individuale. Speciile sensibile nu snt deci inteligibile dect n potenialitate, i nu n act. Invers, exist n sufletul raional o facultate activ capabil s fac speciile sensibile inteligibile n act, facultate numit intelect agent. i exist n el o aptitudine pasiv de a primi speciile sensibile cu toate determinaiile lor particulare, aptitudine numit intelect posibil. Aceast descompunere a facultilor sale i permite sufletului s intre n contact cu sensibilul ca atare i totodat s fac din el un inteligibil. Orice form este activ n mod natural. La o fiin lipsit de cunoatere, forma nu nclin dect spre completa realizare a acestei fiine. La o fiin dotat cu inteligen, nclinaia se poate manifesta fa de toate obiectele pe care le percepe, aceasta fiind sursa activitii libere i a voinei. Obiectul propriu al voinei este binele ca atare; pretutindeni unde i bnuiete prezena i unde intelectul i prezint vreo imagine de-a lui, ea tinde n mod spontan s-1 mbrieze. n fond, ceea ce caut voina dincolo de toate aceste manifestri ale binelui pe care le urmrete este binele n sine, la care particip fiecare bine particular. Dac intelectul uman ne-ar putea reprezenta chiar din aceast lume Binele Absolut nsui, am vedea imediat i imuabil obiectul propriu al
498
FILOZOFIA IN SECOLUL AL XUI-LEA

voinei noastre; aceasta ar adera de ndat i ar pune stpnire pe el printr-o legtur imuabil, care ar fi totodat i cea mai desvrit libertate. Dar noi nu vedem direct perfeciunea suprem; deci nu ne rmne dect s cutm, printr-un mereu rennoit efort al intelectului, s determinm ntre formele binelui care vin s ni se ofere pe cele legate de Binele Absolut printr-o conexiune necesar. n aceasta const, cel puin pe aceast lume, nsi libertatea noastr. Imuabila adeziune la Binele Absolut fiindune refuzat, voina noastr nu va avea de optat mereu dect ntre un bine particular sau altul; ea poate deci ntotdeauna s le vrea sau s nu le vrea, i s-1 vrea pe unul mai degrab dect pe altul. Astfel, nc din timpul acestei viei, mplinirea sorii omului se anun printr-o nelinite permanent i rodnic fa de un dincolo. Exist pentru om un fel de bine suprem relativ, ctre care trebuie s tind n timpul vieii sale pmnteti; i tocmai obiectul propriu al moralei este s ne fac s-1 cunoatem i s ne nlesneasc accesul la el. S-i cunoti i s-i domini pasiunile, s smulgi din tine viciile, s dobndeti i s pstrezi virtuile, s caui fericirea n lucrarea uman cea mai nalt i mai desvrit, adic n cercetarea adevrului prin exercitarea tiinelor speculative, iat care este beatitudinea real, dei imperfect, la care putem nzui pe aceast lume. Dar cunoaterea noastr, aa mrginit cum este, e de ajuns ca s ne fac s zrim i s dorim ceea ce-i lipsete. Ea ne conduce pn la existena lui Dumnezeu, nu ne las s-i atingem esena. Cum s poat un suflet care se tie nemuritor, pentru c este imaterial, s nu-i aeze ntr-un viitor ultraterestru elul dorinelor sale i adevratul su Bine Absolut? Doctrina Sfntului Toma, a crui bogie infinit i minunat alctuire nu se dezvluie dect la o studiere nemijlocit, oferea deci privirii contemporanilor un caracter de incontestabil noutate. Ea ne apare att de firesc legat de cretinism, nct astzi ne este oarecum greu s ne nchipuim c n momentul apariiei sale a putut s surprind sau s neliniteasc spiritele. S reflectm ns la noutile pe care le aducea cu el un asemenea sistem. Mai nti, raiunea este chemat s se abin de la anumite speculaii; i se pune n vedere c intervenia ei n chestiunile teologice cele mai nalte nu face dect s-o discrediteze n faa cauzei pe care o apr. I se smulge apoi raiunii umane dulcea iluzie c ar cunoate lucrurile n raiunile lor venice i nu i se mai vorbete de acea prezen intim i de acea consolatoare voce luntric a Dumnezeului su. Ca s i se interzic mai sigur asemenea elanuri la care nu mai are dreptul, sufletul se intuiete de corpul cruia i este nemijlocit form; orict de tare ar ofensa aceast idee la prima vedere, trebuie s renunm s mai scutim sufletul de contactul direct cu corpul i s lsm deoparte formele intermediare care-1 despreau de el. Mai mult, trebuie s acceptm c acest suflet raional care este forma unic a corpului, n aa msur nct este o substan incomplet, supravieuiete totui acestui corp i nu piere deloc o dat cu el. Nermnndu-i, prin aceast nou situaie, dect s-i ia din sensibil ntreaga cunoatere, chiar i cea a inteligibilului, sufletul i vede nchise dru-

DE LA TOMA D'AQUINO LA ^EGIDIUS DIN ROMA

499

murile directe care duc la cunoaterea lui Dumnezeu; nu mai exist evidene nemijlocite n favoarea existenei sale, i nici acele intuiii care ne ngduie s citim prin intermediul lucrurilor taina strvezie a esenei sale. Pretutindeni omul trebuie s fi avut impresia c este ndeprtat de Dumnezeu i adesea l ncerca teama de a nu fi desprit de el. Atitudinea blajin, att de drag fiilor Sfntului Francisc, aceast blndee ncnttoare pe care o preferau tuturor plcerilor pmnteti nu o datorau ei oare sentimentului de uniune i parc de duioie personal dintre sufletul lor i Domnul? Cnd ne gndim la o asemenea stare de spirit, nelegem de ce au avut unii franciscani impresia c filozofiile celor dou ordine erau desprite de o opoziie deplin i fundamental. John Peckham considera c cele dou doctrine nu au n comun dect fundamentele credinei. Alii, mai puin moderai dect el, nu se fereau s spun mai mult. n fond, ce altceva era aceast victorie a lui Aristotel asupra Sfntului Augustin dect revana pgnismului antic asupra adevrului Evangheliei? Acuzaia putea s par cu att mai periculoas cu ct, n acelai moment i n aceeai universitate a Parisului, i ali profesori ilutri cedau cu totul n faa valului pe care Sfntul Toma voise s-1 ndi-guiasc. Se asista la afirmarea unui anumit aristotelism integral, care se erija n adevr raional absolut n contradicie cu adevrul revelat al lui Dumnezeu, ntre un aristotelism i cellalt erau multe puncte comune; probabil c era deci puternic tentaia de a lega soarta tomismului de cea a tuturor doctrinelor noi. Adversarii si nu au scpat ocazia; dar ncercrile lor, i chiar succesele temporare pe care aveau s le obin asupra Sfntului Toma, erau menite s contribuie n cele din urm la faima lui. El nu era pe terenul pe care credeau c-1 atac. Ceea ce putea s par la el averroism nu era dect ceea ce reinea el cu adevrat din filozofia lui Aristotel, iar ceea ce reinea ca adevrat din filozofia lui Aristotel lua, intrnd n filozofia sa, un sens nou. Tot ce spusese Aristotel despre fiin ca substan a crei form i ^ste act se regsea aici, integrat i subordonat unei metafizici a fiinei concepute ca o substan a crei form nsi este n potenialitate fa de actul su de a exista. Dumnezeul Sfntului Toma nu este Actul pur de gndire care guverna lumea lui Aristotel, ci Actul pur al calitii de a exista care a creat din neant lumea cretin a indivizilor existeni n mod actual; fiecare dintre acetia, structur complex de potenialitate i act, de substan, de faculti i de operaii diverse, i datoreaz unitatea actului propriu al calitii de a exista prin care este toate acestea deopotriv i, trgndu-i din acest act existenial puterea de a opera, lucreaz nencetat la a se perfeciona potrivit legii esenei sale, ntr-un nencetat efort de a-i regsi cauza sa prim care este Dumnezeu. Depind astfel aristotelismul, Sfntul Toma introducea n istorie o filozofie care, prin fondul su cel mai intim, era ireductibil la vreunul din sistemele trecutului i care, prin principiile sale, rmne mereu deschis spre viitor. n ciuda rezistenelor ntmpinate, doctrina i-a adus curnd Sfntului Toma numeroi discipoli, nu numai n interiorul Ordinului dominican, ci i n alte medii colare i religioase. E adevrat c discipolii nu se nelegeau n pri\
500
FILOZOFIA IN SECOLUL L XIII-LE

vina nelesului doctrinei sale, dar de ce s ne mirm, de vreme ce mai exist i astzi polemici asupra unora dintre punctele ei fundamentele. Reforma to-mist afecta ntregul cmp al filozofiei i teologiei; nu exist deci chestiune aparinnd acestor domenii n care istoria s nu-i poat observa i urmri influena, ns se pare c ea a acionat ndeosebi asupra problemelor fundamentale ale ontologiei, a cror soluie o determina pe cea a tuturor celorlalte. Ne este deci uor s nelegem de ce, ntre attea discuii care s-au iscat n jurul doctrinei sale, cele referitoare la doctrina sa despre fiin au fost deosebit de aprinse. Sfntul Toma afirmase cu trie dou teze fundamentale. Mai nti, acceptnd n ntregime ontologia aristotelic a substanei, definise individul ca form pur, n cazul fiinelor imateriale, sau ca unire a unei materii cu forma ei, n cazul fiinelor materiale. n ordinea substanei, forma este actul suprem i unic prin care individul este ceea ce este. Sfntul Toma admisese deci unitatea formei substaniale ntr-un compus; o admisese chiar i n cazul compusului uman, n care sufletul raional devenea actul i forma unic a corpului omenesc, excluznd orice forma corporeitas199 interpus. Aceast tez i-a cam nelinitit pe toi cei care nu puteau concepe c e cu putin nemurirea unui suflet form nemijlocit a corpului. Snt clasificai deci printre tomiti" cei care au susinut teoria unitii formei n compus mpotriva teoriei pluralitii formelor, inspirat din Gebirol i Avicenna i n mod firesc aliat cu teoria Sfntului Augustin. Dominicanul jEgidius din Lessen (f dup 1304), autor al unui tratat De unitate formae (1278), reprezint deosebit de limpede aceast orientare. ntr-adevr, el

susinea c orice substan individual nu are dect o singur form, care-i confer propriul su esse specifi-cum200, altfel spus care o definete ca substan avnd o esen specific determinat. Acest tratat era ndreptat mpotriva scrisorii lui Robert Kilwardby ctre Petrus din Conflans. Aceeai preocupare i croiete drum n Hexaeme-roH-ul lui Bartolomeu (Ptolomeo, Tolomeo) din Lucea (f 1326), care s-a aezat ferm n aceast chestiune de partea Sfntului Toma. Numele acestui scriitor ne amintete totui n mod oportun s nu considerm c toi tomitii" repet literal i pretutindeni formulele magistrului. Bartolomeu din Lucea fusese elevul Sfntului Toma la Neapole i el este cel care a ncheiat De regimine principium, lsat neterminat de profesorul su; or, aa cum vom constata n continuare, partea de lucrare redactat de Bartolomeu nu ar fi putut s fie scris n aceast form de Sfntul Toma. Elementele dionisiene joac aici un rol care ar sugera mai degrab o influen dominant a lui Albert cel Mare. Rezerve asemntoare s-ar impune probabil i referitor la ali filozofi i teologi, favorabili desigur Sfntului Toma, dar a cror oper nu a fost nc ndeajuns studiat ca s tim exact n ce msur l-au urmat. Cel puin, tim cu certitudine c dominicanul oxonian Thomas din Sutton, comentator al Categoriilor i al Primelor Analitice, autor de Quaestiones quodlibetaks (pe la
m

form corporal (Ib. lat.). 200 fiina specific (Ib. lat.).

\
DE LA TOMA D'AQUINO LA ^CGIDIUS DIN ROMA

501 1280-1290) i cruia i s-a atribuit fr vreun motiv hotrtor o Concordan a Sfntului Toma d'Aquino, a aprat n mod sigur doctrina Magistrului mpotriva celei a lui Duns Scottus n lucrarea sa Liber propugnatorius super I Sententiarum contra Ioannem Scotum (dup 1311, Fr. Pelster). I se datoreaz, de asemenea, dou tratate, De productione formae substantialis i De pluralitate formarum, cel din urm menit anume s apere teoria tomist a unitii formei mpotriva lui Henric din Gnd. Ca i Sfntul Toma, el susine distincia real dintre esen i existen n ontologie, iar, n psihologie, distincia dintre suflet i facultile acestuia. Se pare ns c Thomas din Sutton a mpins mult mai departe dect Sfntul Toma pasivitatea intelectului. n opinia lui, inteligibilul este de la sine suficient pentru a cauza, fr nici un alt agent, asimilarea sa cu intelectul. i ofer ca argument faptul c aceast asimilare nu se face n sensul intelectului, ci al inteligibilului; de unde conchide: Intellectus non causat effective nec formaliter illam assimilationem quae est intellec- rio201. Aceast ntrire neateptat a pasivitii intelectului, pe care o observm, de altfel, i la Godefridus din Fontaines, nu a fost nc limpede explicat. i nu se nelege prea bine nici cum se potrivete ea cu ceea ce susine Thomas din Sutton n alte locuri despre intelectul agent. Teoria sa despre voin ajunge la aceeai concluzie a pasivitii radicale a acestei faculti. De acord i n aceast privin cu Godefridus din Fontaines, el pornete de la principiul aristotelic: tot ce se mic este micat de un altul, pentru a conchide c voina este posibilitate pur: Necesse est ponere voluntatem non esse ac-tum sedpuram potentiam nihil habentem de se activi202. Faptul este evident n ce privete determinarea actului, cnd voina este pus n micare de un obiect anume; dar se verific, dei n alt mod, i n exercitarea nsi a actului, voina fiind de data asta pus n micare de binele n general. Ceea ce este adevrat e c, din momentul n care binele declaneaz aceast micare general, voina se mic singur n exercitarea unui act particular sau altuia, dar nu o face dect n virtutea principiului c cine vrea scopul vrea i mijlocul. Pe scurt, voina nu se mic singur effective203, ci consecutive204. i n aceasta const libertatea ei: Fiindc vrea un anume scop (adic binele n general), ea se mic liber dorind ceea ce duce la acest scop, punnd n micare intelectul n a-1 judeca. Cci intelectul nu va forma niciodat o judecat perfect asupra acestui obiect dect n msura n care-1 va afecta." Pentru a ti dac Thomas din Sutton rmne n aceast chestiune ntru totul fidel lui Toma d'Aquino, ar fi nevoie de analize mai amnunite i foarte nuanate de altfel.
201 202

Intelectul nu determin n mod efectiv, i nici formal acea asimilare care este nelegerea (Ib. lat.). Este necesar s se admit c voina nu este act, ci pur posibilitate, care nu are nimic activ de la sine (Ib. lat.). 203 n mod efectiv (Ib. lat.). 204 n mod consecutiv (Ib. lat.).

502
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

Al doilea indiciu de influen tomist, distincia real dintre esen i existen, duce la constatri asemntoare. Se obinuiete s se considere to-miti" filozofi i teologi dintre care unii au respins formal aceast tez fundamental, iar alii o interpretau diferit de Sfntul Toma d'Aquino. Herveus din Nedellec (Herveus Natalis), ales general al Ordinului dominican n 1318, autor a numeroase tratate al

cror coninut este nc puin cunoscut, este unul dintre dominicanii care l-au aprat pe Sfntul Toma mpotriva atacurilor venite din afara sau chiar dinuntrul Ordinului. Ne-a lsat un tratat Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Thomam, a luat poziie mpotriva lui Iacob din Metz i a lui Durandus din Saint-Pourcain i nu se poate nega c a fost puternic influenat de Sfntul Toma, dar aceast influen plete uneori n opera lui n faa altora, i n chestiuni att de importante nct ezii s-1 clasezi n vreo coal. Summa totius logicae Aristotelis, tiprit printre Opusculele Sfntului Toma, este opera lui Herveus, n schimb logica sa se nrudete, tre-cnd dincolo de cea a Sfntului Toma, cu logica lui Lambertus din Auxerre. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, Herveus s-a distanat de tomis-mul pur n cel puin trei probleme importante. Distingnd ferm fiina subiectiv a actului inteleciei de esse obiectivum205 al lucrului cunoscut, el aeza temeiul real al universaliilor ntr-o conformitas realis206 a indivizilor cuprini sub acelai universal i chiar atribuia acestei conformiti o anumit unitate numeric. Aceste trsturi situeaz teoria la o dat posterioar nfloririi tomis-mului i o ndreapt pe alte ci. Teoria fiinei obiective a inteleciilor se nrudete cu cea a lui Durandus din Saint-Pourcain, iar cea despre conformitas realis207, reluat de Gilbertus Porretanus, i cea a unitii numerice a speciei s-ar potrivi mai bine cu Duns Scottus dect cu Toma d'Aquino. Este adevrat c Herveus neag energic calitatea de fiine reale a universaliilor i c unitatea lor nu exist pentru el dect n raiune, dar conformitatea care o susine pare ntr-adevr s existe pentru el n lucrurile nsei, ceea ce era un mod de a o aduce n real. O a doua divergen fa de tomism privete problema indivi-duaiei. Pe Herveus nu-1 mulumete nici hecceitatea scotist, nici individuaia prin materia cuantificat a Sfntului Toma. Cauza extern a pluralitii speciilor i a indivizilor este cauza lor eficient. n interiorul fiecrui individ, cauza care-1 deosebete de ceilali este propria sa esen, iar accidentele fiecrui individ se deosebesc prin chiar indivizii crora le aparin. A treia divergen privete distincia real ntre esen i existen, susinut de Sfntul Toma i negat de Herveus n disertaiile sale De ente et essentia. De fapt, doctrina sa nu a fost nc studiat dect incomplet, iar informaiile date despre ea snt adesea contradictorii. n orice caz, tomismul su nu pare s fi fost foarte riguros.
205 206

fiina obiectiv (Ib. lat.). conformitate real (Ib. lat.). 207 v. nota anterioar. \
DE LA TOMA D'AQUINO LA JEGIDIUS DIN ROMA

503 n 1880, Barthelemy Haureau l nfia pe ^Egidius din Orleans ca pe un discipol al Sfntului Toma" i-i dovedea dreptul la acest titlu printr-un citat din disertaiile lui yEgidius privind De generatione, n care Averroes joac un rol foarte important. n 1931, sprijinindu-se pe comentariul inedit al lui jEgidius la Etica Nicomahic, M. Grabmann l nfieaz ca susinnd subterfugiul, drag averroitilor, al dublului adevr". ntrebarea dac trebuie s-1 meninem pe lista tomitilor rmne deci deschis pn la o informare mai ampl. n alte cazuri, precum cel al teologului de la Oxford Nicolaus Triveth (f dup 1330), raiunile de a face din el un tomist snt clare. Dei este ntr-adevr autorul lui Correctorium corruptorii Thomae, s-a considerat deschis de partea Sfntului Toma. Este deci unul dintre cei care au fost influenai de el, dar, nainte de toate, este un spirit de orientare cu totul diferit. Ca istoric, a scris Analele celor ase regi ai Angliei din stirpea conilor de Angers (1135-1307); ca literat, a comentat De clementia i Tragediile lui Seneca; ca discipol al Prinilor, a comentat cteva cri din Cetatea lui Dumnezeu a lui Au-gustin i Mngierile filozofiei de Boethius. Acest din urm comentariu, care va fi una din sursele lui Chaucer, nfieaz o nencredere accentuat fa de platonism, care se poate ntr-adevr explica prin influena Sfntului Toma, dar ar putea avea i multe alte surse. Acest spirit nclinat spre ironie are, de altfel, i alte rezerve. ntr-un Quodlibet (V, 6), n care se ntreab dac Dumnezeu poate crea materia fr form sau, dimpotriv, cu dou forme substaniale simultane, rspunde c, potrivit lui Aristotel, lucrul este cu neputin, ns, dat fiind c un arhiepiscop (Kilwardby sau Peckham?) a susinut contrariul, iar doctrina unui prelat catolic ctig de drept n faa celei aristotelice, declar c Dumnezeu poate produce mai multe forme substaniale n aceeai materie. Aceast detaare zeflemitoare nu seamn ctui de puin cu certitudinile Sfntului Toma. S adugm c pe trmul distinciei dintre esen i existen Nicolaus Triveth i acord o anumit libertate. Dei textele publicate de el pe aceast tem nu snt foarte clare, se pare c a explicat distincia real a Sfntului Toma n sensul unei distincii raionale. Cu toate acestea, pentru a msura fidelitatea acestor tomiti fa de direciile Sfntului Toma, ar fi nevoie, i aici, de analize mai aprofundate.

Deci este vorba aici de o problem referitoare la coala tomist ca atare i la gradul ei de unitate. Faptul c un autor declar c-1 urmeaz pe Sfntul Toma determin o presupunere n favoarea tomismului su, dar nu-1 dovedete, mai ales atunci cnd e membru al Ordinului dominican, n care fidelitatea fa de Sfntul Toma a devenit foarte devreme regula oficial. Concluziile la care se va ajunge, chiar i dup investigaii, vor fi discutabile, cci vor fi funcie de o anumit interpretare a Sfntului Toma. Cei care i atribuie distincia real dintre esen i existen vor refuza s-i considere discipoli ai si pe gnditorii care au negat-o, iar cei care i-o contest i vor exclude din tomismul autentic pe gnditorii care au susinut-o. Poate c va trebui totui s ne mulumim cu o clasificare destul de supl i deschis, de altfel, revizuirii, pe msura naintrii acestor studii.
5U4 FILOZOFIA IN SECOLUL AL XHI-LEA

Cu toate acestea, se accept existena unui grup de teologi care i-au luat drept sarcin principal pstrarea doctrinei Sfntului Toma. Dintre aceti to-miti propriu-zii, s-i amintim pe Bemardus Trillia (t 1292), Bernardus din Auvergne (sau din Gannat, f dup 1300), Guilelmus Goudin (Guilelmus Peyre de Godin, t 1336), Petrus de Palude (f 1342), Ioannes din Neapole (f dup 1336). E destul de interesant de observat c influena tomismului nu a fost, geografic vorbind, omogen. Foarte puternic n Frana i Italia i mai puin n Anglia, se pare c a fost slab n Germania, unde curentul principal a urmat mai degrab panta care ducea de la Albert cel Mare la mistica speculativ din secolul al XlVlea. Oricum ar fi, vom fi fr ndoial lesne de acord cu toii n privina primului grup, dar ali gnditori vor ridica probleme mai puin uor de rezolvat. Mult vreme, de pild, jEgidius din Roma a fost considerat ca fcnd parte dintre tomiti", titlu la care nu-i contestm dreptul, dar cazul su arat clar caracterul relativ al acestor clasificri. jEgidius din Roma este cu siguran unul dintre aceia, att de numeroi la sfritul secolului al XlII-lea i nceputul secolului al XTV-lea, a cror gndire nu ar fi fost cea care a fost dac nu ar fi fost influenat de Sfntul Toma. Godefridus din Fontaines i Petrus din Auvergne ar fi cazuri asemntoare, dar poate c ar trebui s-i deosebim aici pe comentatori, care ndeplinesc funcia bine determinat de a lmuri nvtura unui filozof, i discipolii propriu-zii, a cror gndire personal se rezum la acceptarea de-a gata i la transmiterea doctrinei magistrului, de cei care nu apar n zona de influen a unui magistru dect fiindc tendinele lor coincid spontan cu ale sale i fiindc gsesc, prin urmare, n opera sa rspunsuri la propriile lor ntrebri. Acetia pornesc ns de la ntrebri care le snt proprii i de aceea rspunsurile lor nu snt niciodat rspunsuri de mprumut. ^Egidius din Roma (/Egidius Romanus), nscut la Roma pe la 1247, intrat n 1260 n Ordinul ermiilor de la Saint-Augustin a fost probabil elevul lui Toma d'Aquino la Paris, n intervalul 1269-1272. Bacalaureat senteniar n 1276, asist la condamnarea din 1277 i se arunc imediat n lupt, scriind un Liber contra gradus et pluralitatem formarum, n care atac puternic teza pluralitii formelor, nu numai pentru c este greit din punct de vedere filozofic, dar i contrar credinei. Etienne Tempier pretinde o retractare; ./Egidius refuz i prsete Parisul, unde nu se ntoarce dect n 1285 ca s-i primeasc licena n teologie i s ocupe timp de ase ani prima catedr a Ordinului augustinilor (1285-1291). Doctrina sa devine doctrina oficial a Ordinului ncepnd cu 1287. Ales ministru general al Ermiilor de la Saint-Augustin n 1292, numit arhiepiscop de Bourges n 1295, moare la Avignon la 22 decembrie 1316, lsnd o oper abundent i divers, al crei coninut istoria este nc departe de a1 fi epuizat: Comentarii la Aristotel (Logica, Retorica, Fizica, De anima, De generatione et corruptione, Metafizica, Etica), Quaestiones disputatae i Quaestiones quodlibetales, Theoremata pe diverse teme, un Comentariu la Sentine, un altul la Liber de Causis, un In \
DE LA TOMA D'AQUINO LA ^CGIDIUS DIN ROMA

505 Hexaemeron i tratate de politic, din care De ecclesiastica potestate este cel mai important. S-a spus c sistemul filozofico-teologic al lui Egidius este cldit n ntregime pe baze aristotelicotomiste. Nu este exclus, dar, dac acest fapt este exact, el n-ar demonstra dect c pe aceleai temelii se pot cldi case diferite. Alii au vorbit, dimpotriv, de antitomismul" lui iEgidius, cel puin n Comentariul su la Cartea I a Sentinelor (G. Bruni). Poate c iEgidius nu a fcut niciodat altceva dect s-i urmeze propriul drum. Este, de altfel, ceea ce ne sugereaz poziia lui chiar i n problemele n care concluziile sale coincid, n mare, cu ale Sfntului Toma. Astfel, susine, ca i Sfntul Toma, deosebirea real dintre esen i existen, mai cu seam n lucrarea sa Theoremata de esse et essentia i n Quaestiones de esse et essentia, n care desfoar o lung i subtil polemic cu Henric din Gnd. Intervenia sa n aceast chestiune este de o asemenea nsemntate, nct dezbaterea sa quodlibetal din

1276 este folosit astzi pentru datarea momentului n care problema distinciei dintre esen i existen a devenit o chestiune arztoare (E. Hocedez), care, de altfel, nu s-a stins nc, ci mai degrab pare s ard astzi mai mult ca oricnd. i este adevrat c, asemenea Sfntului Toma, iEgidius afirm aceast distincie, dar o face n termeni destul de diferii de cei ai Sfntului Toma i nu este sigur c distincia are acelai sens n ambele doctrine. Pentru Sfntul Toma, esse20S se deosebete n mod real de essentia209 ca un act care se deosebete de forma cruia i este act; pentru Egidius, existena i esena snt dou lucruri (sunt duae res) i se deosebesc n aceast calitate (distin-guuntur ut res et res210). Or, s-a atras atenia pe bun dreptate c aceast reificare a existenei se conjug, n doctrina lui iEgidius, cu autoritatea extraordinar acordat lui Proclos i Boethius n teoria participrii" (E. Hocedez). Aceast observaie este un fascicul de lumin. Dac Egidius a interpretat acel esse211 act al lui Toma drept fiina form a lui Proclos (prima rerum creatarum est esse212), nu e de mirare c a conceput-o ca realitate distinct de esen, ntr-att nct s poat exista separat; dar trebuie s acceptm deopotriv c doctrina sa se inspir dintr-un spirit cu totul diferit de cel al Sfntului Toma d'Aquino. Aceasta e fr ndoial direcia n care vor trebui s se orienteze noile cercetri pe care le merit filozofia lui ^Egidius din Roma. Comentariul su din 1280 la Liber de Causis controleaz probabil accesul la doctrina sa. Spri-jinindu-se pe neoplatonismul lui Proclos, ./Egidius triete ntr-o lume a formelor inteligibile care nu au nevoie s fie abstracte n sensul tomist al termenului; este de ajuns ca intelectul agent s pun n micare i s ilumineze imaginaia i intelectul posibil, pentru ca primul s acioneze asupra celui de-al doilea i s se produc specia inteligibil. Intelectul agent se comport
208 209

fiina (Ib. lat.). esena (Ib. lat.). 210 se deosebesc ca un lucru de alt lucru (Ib. lat). 211 v. nota 208 de mai sus. 212 primul dintre lucrurile create este fiina {Ib. lat.).

506
FILOZOFIA N SECOLUL AL XHI-LEA

deci aici ca un fel de form a intelectului posibil. Conform exigenelor profunde ale platonismului, aceeai quidditate, privit n lucruri este particular, privit n spirit este universal" (E. Hocedez). Numeroasele divergene dintre Sfntul Toma i yEgidius din Roma, semnalate de Denys le Chartreux din Chartres numai pentru Cartea I a Sentinelor i a cror list a fost publicat de E. Hocedez, nu ne permit s ne ndoim de existena a dou teologii, nu opuse, dar cel puin distincte. Cu toate acestea, trebuie oare s negm c ele se potrivesc n mai multe concluzii comune? Nicidecum; dar chiar i n problema unitii formei, n care a aprut ca martir al cauzei tomiste, tnrul jEgidius i-a aprat mereu doar propria teza. Dac vrem cu tot dinadinsul s-1 considm un discipol al Sfntului Toma, s spunem c a fost unul din acei discipoli care cred c magistrul avea dreptate, fiind ns primii care tiu de ce. Nu numai c Ordinul augustinilor a deosebit gndirea lui ^Cgidius de cea a Sfntului Toma, adoptndui oficial doctrina, dar jCgidius a fcut el nsui coal. Augustinului Iacob Capocci (Iacob din Viterbo, f 1308) i datorm o Abbreviatio Sententiarum ALgidii, un important tratat politic De regimine christiano i diferite Quaestiones de o calitate excelent. Haureau i face onoarea de a fi subliniat, mai puternic dect Sfntul Toma d'Aquino i nainte de Leibniz, c, atunci cnd spunem c sufletul este ca o tbli pe care nu e scris nimic, nu trebuie s uitm c sufletul este totui, n mod natural, n act, i anume ntr-un actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animae con-naturalis 21^. Pe de alt parte, i datorm lui M. Grabmann analiza uneia dintre Quaestiones de praedicamentis in divinis de Iacob din Viterbo, n care problema distinciei dintre esen i existen, aa cum se punea ea atunci, este tratat ntr-o perspectiv panoramic i cu o miestrie excepional. n aceast disertaie, intitulat Vtrum Deus dicatur vere ens, Iacob din Viterbo respinge teza negativ susinut de Eckhart la nceput de drum. n Quodlibet I, 4, discut din nou problema esenei i a existenei: Ut rum possit salvri creatio si non differant realiter esse et essentia in creaturis 214. Iacob rezolv problema ntr-un sens mai apropiat de cel al lui iEgidius din Roma dect de al Sfntului Toma: fiecare lucru este o fiin per aliquid sibi additum215. Nu putem dect s dorim, o dat cu studiile aprofundate despre jEgidius din Roma, publicarea ineditelor lui Iacob din Viterbo, care pare a fi unul dintre martorii cei mai lucizi ai stadiului problemelor ctre sfritul secolului al XlII-lea. Bibliografie
SFNTUL TOMA D'AQUINO, Opera omnia, Ed. Frette et Mare, Vives, Paris, 34 voi., 1872-1880. n curs de publicare, Opera omnia, Roma, 15 voi. aprute pn acum, 213 act nu dobndit [n mod natural], ci sdit n mod natural i de aceeai natur cu sufletul (Ib. lat.). 214 n ce msur poate fi salvat creaia dac la creaturi existena i esena nu difer

ntre ele n mod real (Ib. lat.).


215

prin altceva adugat siei (Ib. lat.).

\
DE LA TOMA D"AQUINO LA ^GIDIUS DIN ROMA

507
1882-1930. Ediii pariale: Summa theologica, Blot, Paris, 1926 i urm., 5 voi. Summa contra Gentiles, Desclee, Roma, 1904. Quaestiones disputatae, Lethiel-leux, Paris, f.d., 3 voi. Opuscula omnia, Lethielleux, Paris, 1927, 5 voi. Le De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin, de M.-D. Roland-Gosselin, Paris, J. Vrin, 1926. VIAA I OPERA P. MANDONNET i J. DESTREZ, Bibliographie thomiste, J. Vrin, Paris, 1921. M. GRABMANN, Die echten Schriften des hi. Thomas von Aquin, ed. a Ii-a, Munster i. Westf., 1927. LEXIC L. SCHOTZ, Thomaslexicon. Sammlung, Vbersetzung und Erklrung der in smtlichen Werken des hi. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrucke und wissenschaftlichen Ausspruche, ed. a Ii-a, 1895. EXPUNERI DE ANSAMBLU Ch. JOURDAIN, La philosophie de saint Thomas d'Aquin, 2 voi., Paris, 1878. A.D. SERTTLLANGES, Saint Thomas d'Aquin, 2 voi., Alean, Paris, 1910. De acelai autor: Ies grandes theses de la philosophie thomiste, Bloud et Gay, Paris, 1928. G. MATTIUSSI, Les points fondamentaux de la philosophie thomiste, Torino, 1926. G.M. MANSER, Das Wesen des Thomismus, Freiburg (Elveia), 1931. Et. GILSON, Le Thomisme. Introduction la philosophie de saint Thomas d'Aquin, ed. a IV-a, J. Vrin, Paris, 1942. COALA TOMIST M. GRABMANN, Die italienische Thomistenschule des XIII. und beginnenden XIV. Jahrhunderts, n Mittelalterliches Geistesleben, voi. I, pp. 332-391. Forschungen zur Geschichte der ltesten deutschen Thomistenschule des Domini-kanerordens, n op. cit., voi. I, pp. 392-431. Einzelgestalten aus der mittelalterli-chen Dominikaner- und Thomistenschule, n op. cit., voi. II, pp. 512-613. Bibliografie n M. GRABMANN, Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vterzeit, Freiburg i. Br., 1933, pp. 306-309. /EGIDIUS DIN LESSEN M. DE WULF, Le trite De unitate formae" de Gilles de Lessines, Institut superieur de philosophie, Louvain, 1901 (textul editat este precedat de un amplu studiu istoric, pp. 10-122). THOMAS DIN SUTTON F. EHRLE, Thomas de Sutton, seine Quolibet und seine Quaestiones disputatae, n Festschrift Georg von Hertling, Kempten, 1913. Fr. PELSTER, Thomas von Sutton, ein Oxfbrder Verteidiger der thomistischen Lehre, n Zeitschrift jur katholische Theologie, voi. XLVI (1922), pp. 212-255 i 361-401; de acelai, Schriften des Thomas Sutton in der Universittsbibliothek zu Munster, ibid., voi. XLVII (1923), pp. 483-494. D. E. SHARP, Thomas of Sutton O.P., his Place in Scholasticism and an Account of his Psychology n Revue ne'oscolastique de Philosophie, voi. XXXVI (1934), pp. 332-354. M. SCHMAUS, Der Liberpropugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin undDuns Scotus, partea a Ii-a, Munster i. Westf., 1930. HERVEUS DIN NEDELLEC B. HAUREAU, Herve Ne'dellec, general des Freres Precheurs n Histoire litteraire de la France, voi. XXXIV, pp. 308-352. C. JELLOUSCHEK, Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopjung bei Herveus Natalis, in Jahrbuchfur Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVI (1912), pp. 155-187 i 325-367. E. ELTER, Un ouvrage inconnu de Herve de Nedellec, n Gregorianum, voi. IV (1923), pp. 211-240. W. SCHOLLGEN, Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrkh von Ghent und Herveus Natalis, n Abhandlungen aus Ethik und Moral, voi. VI, 1927. ^GIDIUS DIN ORLEANS M. GRABMANN, Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung tur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus un-gedruckten Ethikkommentaren, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abteilung), 1931, 2, pp. 46-51.

508
FILOZOFIA N SECOLUL AL ,XIII-LEA

NICOLAUS TRIVETH F. EHRLE, Nicolaus Trtvet, sein Leben, seine Quolibet und Quaestiones disputatae, n Festgabe CI. Baeumker, Munster i. Westf., 1923, pp. 1-63. yEGIDIUS DIN ROMA Numeroase editti vechi ale operelor sale, inclusiv Comentariile la Aristotel i la Sentine, indicate n B. GEYER, Die patristische und scholastische Phibsophie, pp. 532-533. Cel mai bun punct de plecare actual este excelenta ediie a lui Edg. HOCEDEZ, S. J., /Egidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique, Museum Lessianum, Louvain, 1930 (a se vedea ndeosebi, n Introducere, paragraful Vin, lnfluences platoniennes). Se va aduga Edg. HOCEDEZ, S. J., Gilles de Rome et saint Thomas, n Melanges Mandon-net, J. Vrin, Paris, 1930, voi. I, pp. 385-409; de acelai autor, Gilles de Rome et Henri de Gnd, n Gregorianum, voi. VID (1927), pp. 358-384. Despre activitatea didactic universitar a lui iCgidius, P. MANDONNET, La cartiere scolaire de Gilles de Rome, n Revue des sciences philosophiques et the'ologiques, voi. IV (1910), pp. 480-499. Ger. BRUNI, Egidio Romano e la sua polemica antitomista, n Rivista di filosofia neoscolastica, voi. XXVI (1934), pp. 239-251. IACOB DIN VITERBO M. GRABMANN, Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII Mustrata, n Acta Hebdomadae thomisticae, Roma, 1924^ pp. 162-176; de acelai autor: Die Lehre des Jakob von Viterbo (f 1308) von der Wirklichkeit des gottlichen Seins, n Philosophia Perennis, J. Habbel, Regensburg, 1930, pp. 211-232.

VI. DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM Aristotel aa cum aprea el n Organon era bine cunoscut n colile din Paris nc din secolul al Xlllea, iar, cnd aceste coli s-au organizat n Universitate, logica sa a continuat s domine Facultatea de Arte. i a dominat-o chiar att de bine, nct ceea ce se va numi curnd noul Aristotel", adic autorul tratatelor de fizic, tiine ale naturii, metafizic i moral, nu va reui s ptrund aici imediat. Primele comentarii ale operelor tiinifice ale lui Aristotel par a fi de origine englez, iar Oxfordul se va remarca, de altfel, pe toat durata secolului al XIE-lea, printr-un interes viu i constant pentru studiul tiinelor, care contrasteaz cu gustul pentru studiile de logic dominant atunci la Paris. Origi-

nile micrii tiinifice engleze dateaz, ca i cele ale micrii dialectice franceze, din secolul al Xlllea. Daniel din Morley, care a fost implicat n cercul traductorilor din Toledo, este autorul unui Liber de naturis inferiorum et superiorum, n care, nc din a doua jumtate a secolului, folosete De naturali auditu (Fizica), De caelo et mundo i De sensu et sensato de Aristotel. La nceputul veacului al XlII-lea, Michael Scot (f 1235) traduce Comentariile lui Averroes la De caelo et mundo, De sphaera lui Alpetragius (Al Bitrogi), De animalibus de Avicenna, precum, poate, i De anima, Metafizica i De substantia orbis de Averroes. Nu mai puin important pentru istoria micrii engleze este opera lui Sareshel (Alfredus Anglicus). Traductor al apocrifului aristotelic De vegetabilibus, al unui apendice avicennian la Meteorologica, cunoscut sub titlul Liber de congelatis, el este i autorul tratatului De motu cordis (anterior lui 1217), n care un neoplatonism inspirat din Timaios i Boethius, asemntor, de altfel, cu cel al chartrezilor, se mbin cu teoria ema\
DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

509 naiei din Liber de Causis i cu psihologia lui Aristotel, pe care Alfredus tocmai o descoperise. El i propune s arate cum sufletul guverneaz corpul prin intermediul inimii, tez care va ocupa un loc nsemnat n antropologia lui Albert cel Mare. Or, acelai Alfredus a scris i Comentarii la De vegetabilibus i la Meteorologica; acestea par, ntr-adevr, s fac din el cel mai vechi comentator cunoscut al scrierilor tiinifice ale lui Aristotel sau atribuite lui Aristotel (A. Pelzer). De curnd, la numele su au venit s se adauge i alte nume englezeti. Adam din Bocfeld, autor de Comentarii la De caelo et mundo, Meteorologica, Metafizica (n traducerea ei arabo-latin), De generatione et corruptione, De sensu et sensato; Adam din Bouchermefort, comentator al lucrrilor De anima, Fizica, Liber de Causis i De generatione et corruptione. n afar de aceste atribuiri, considerate astzi certe (M. Grabmann), snt propuse i altele ca probabile, dar primele snt de ajuns pentru a dovedi c preocuprile intelectuale ale acestor englezi depeau cu mult terenul logicii. Dei nu se pot data cu exactitate, Comentariile lor aparin sigur primei jumti a secolului al XIH-lea, adic perioadei n care asistm la apariia sau formarea n Anglia a unor oameni profund ptruni de acest spirit nou, precum Robert Grosseteste, Thomas din York, autorul lucrrii Perspectiva com-munis John Peckham i Roger Bacon. Numele celui din urm ar fi doar el de ajuns pentru a ne aminti opoziia, pe care a denunat-o att de vehement, dintre ignorana tiinific a parizienilor, pe atunci pasionai nc de logic, i cultura matematic, astronomic i fizic a profesorilor de la Oxford. n aceast privin, erudiia modern i d dreptate. n Btlia celor apte arte, Henri d'Andelys pune forele armate ale Doamnei Logica sub comanda lui Pierron din Courtenai, uns logiciens moult tres sages*, care-i are drept lociitori pe Ioannes Pagus, Pointlanus din Ga-maches i Nicole (versurile 51-56). Nici Pierre din Courtenai, nici Pointlane din Gamaches nu au fost identificai cu exactitate, dar Jean Pajul este cu siguran Ioannes Pagus, iar Nicole este foarte probabil Nicolaus din Paris, doi autori parizieni de lucrri scolastice despre logica lui Aristotel. Bernardus din Sanciza, Guilelmus de Saint-Amour (In Priora Analytica, In Posteriora Analytica) i Matei din Orleans snt tot attea alte nume de profesori ale cror lucrri de logic au aprut n prima jumtate a secolului al XlII-lea. n zadar am cuta, printre magistrii n arte parizieni din epoc, un comentator al lui De caelo, al Fizicii sau chiar al lui De anima. Se tia desigur de existena acestor opere, care trebuiau i probabil c au i fost studiate la Facultatea de Arte, dar ponderea nvmntului continua s-i revin logicii. Un document remarcabil ne permite, de altfel, s ne ncredinm de acest lucru. Abia constituit, Universitatea din Paris s-a grbit s regleze, o dat cu problema fundamental a taxelor colare, pe cea a diplomelor, pentru a cror obinere studenii snt obligai s urmeze cursuri. Pretutindeni unde exist di* Un logician preanelept (Ib. fr.veche).
510
FILOZOFIA N SECOLUL AL XIII-LEA

plome, exist examene; examenele determin programele, iar, pentru a fi pregtite, programele determin la rndul lor manuale colare. Pe parcursul neobositelor sale cercetri, M. Grabmann a avut fericirea binemeritat de a gsi un manual anonim, cu puin anterior mijlocului veacului al XlII-lea, a crui Introducere i definete limpede obiectul: Numrul i dificultatea ntrebrilor, mai cu seam ale celor care se pun la examene, snt o povar cu att mai grea cu ct ele snt peste msur de dispersate i

in de discipline diverse, fr s existe ntre ele o ordine sau continuitate. Vznd aa, ne-am gndit c ar fi util s prezentm un fel de rezumat al acestor ntrebri, mpreun cu rspunsurile lor, i s explicm ceea ce trebuie tiut, urmnd o anumit ordine nentrerupt i ncepnd cu ce este filozofia, al crei nume se aplic n comun tuturor acestor discipline." Autorul ncepe deci printr-o serie de definiii, a cror cunoatere rmne valoroas pentru cei care citesc astzi opere filozofice sau teologice ale Evului Mediu. Philosophia denumete cercetarea i descoperirea cauzelor, nscut din dragostea de cunoatere; scientia denumete un habitus al sufletului, adic posedarea stabil a unei anumite cunoateri; doctrina denumete comunicarea cunoaterii de ctre profesor n coli, prin predare; disciplina exprim legtura spiritual dintre profesor i elev; ars semnific modalitatea de expunere i tehnica unei tiine; n sfrit, facuhas pune n eviden capacitatea de elocuiune i exprimare, promptitudinea spiritului i cunotinele pe care le extragem dintr-o tiin, cumva n sensul n care numim facultates bogiile dobndite. Dup aceste indicaii, manualul clasific diferitele tiine, sau ramuri ale filozofiei, pe care le mparte n filozofia natural, al crei principiu este natura studiat la diversele ei niveluri de abstracie (matematica, fizica, metafizica); filozofia moral, al crei domeniu aparine voinei i, n sfrit, filozofia raional, al crei principiu este raiunea. Urmeaz indicarea crilor, ale lui Aristotel n special, n care snt expuse aceste tiine i ntrebrile care se pun cel mai adesea la examene. De departe cele mai multe dintre aceste ntrebri se refer la filozofia raional", care se mparte, potrivit diviziunii tradiionale, n Gramatic, Retoric i Logic: n aceast parte, snt introduse incomparabil mai multe ntrebri dect referitor la philosophia naturalis216 i la Etic. n gramatic, manualele obinuite ale lui Donatus i Priscian snt discutate n detaliu i se d mare importan logicii vorbirii [sau gramaticii speculative]." nelegem de aici c centrul de gravitate al leciilor de filozofie la Facultatea de arte a Universitii din Paris n primele decade ale secolului al XlII-lea pn pe la mijlocul lui, se gsea n logic i n logica vorbirii. Comentariile la Aristotel de provenien parizian care dateaz din aceast perioad par s fie exclusiv explicaii ale tratatelor sale de logic." Se pare chiar c libri naturales211 ale lui Aristotel au nceput s fie comentate n Anglia mai devreme dect la Paris (M. Grabmann). Parisul a avut n aceast privin ntrzierea avansului su:
216 217

filozofia naturii (Ib. lat.). ciile despre natur (Ib. lat).

\
DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

511

avntul dat de Abaelard studiilor de logic nc din secolul al Xll-lea ntrzia acum naterea unor preocupri intelectuale noi. Acestei ipoteze nu-i lipsesc confirmrile. Am ntlnit, de altfel, dou Sum-me de metafizic, dintre care una, cea a lui Thomas din York, este opera unui profesor de la Oxford mort pe la 1260, iar cealalt, Summa philosophiae de Pseudo-Grosseteste, nu pare, n stadiul actual al cunotinelor noastre, s provin din mediul intelectual parizian. Se pare, dimpotriv, c o serie de comentarii de logic, n cea mai mare parte anonime, leag Dialectica lui Abaelard i cea a lui Adam de la Petit-Pont (terminat n 1136) de opere similare care vd lumina zilei la Paris n prima jumtate a secolului al XlII-lea. Introduc-tiones in logicam ale magistrului englez Guilelmus din Shyreswood, profesor la Paris i mort cancelar de Lincoln n 1249, nu au supravieuit dect graie unui singur manuscris parizian. Rspndirea lor pare deci s fi fost restrns, fr ndoial din cauza extraordinarului succes al operei analoge a lui Petrus din Spania. mprit n apte pri, logica lui Guilelmus din Shyreswood studiaz pe rnd propoziia, predicabilul, silogismul, toposurile dialectice, proprietile termenilor, sofismele i syncategoremata (termeni care nu au sens dect n legtur cu alii). Tot tratatul este orientat ctre cele dou capitole care trateaz despre dialectic i sofistic (C. Michalski). O remarc fcut de Guilelmus nsui i lumineaz puternic spiritul operei: Cunoaterea com 1 plet a silogismului impune s-1 cunoatem nu numai n definiie, ci i n mprirea lui... Exist un silogism demonstrativ, un silogism dialectic, un silogism sofistic. Cel demonstrativ produce tiina pornind de la necesar i de Ia cauzele absolut certe ale concluziei; cel dialectic pornete de la probabil i ajunge la opinie; ct despre cel sofistic, care silogizeaz pornind de la ceea ce are aparena probabilului, sau care se preface c silogizeaz pornind de la probabil, sau care face i una, i alta, nu urmrete dect gloria i victoria n discuie. Omindu-le pe celelalte, ne vom apleca asupra silogismului dialectic." Avem aadar de-a face aici cu o predare a dialecticii concepute ca art de a ajunge la opiniile probabile, la jumtate de drum ntre certitudinea tiinei i simulrile sofisticii. Cunoscut prin cel puin patru manuscrise, dintre care trei snt la Paris, Dialectica lui Lambertus din

Auxerre (scris pe la 1250) pare s fi fost mai rspndit. S-a presupus c Lambertus a fost elevul lui Guilelmus. Ipoteza nu conine dect verosimil, dar nu este deloc necesar s-o acceptm pentru a explica analogia a doua manuale colare scrise cam n aceeai perioad, n vederea aceluiai examen i pentru studenii aceleiai universiti. n orice caz, spiritul celor dou lucrri este acelai. Lambertus tie foarte bine c logica este tiina discernerii prin argumentaie a adevrului de eroare, i, datorit acestei importane universale ce-i revine, este ars artium, scientia scientia-rum, qua aperta omnes aperiuntur et qua clausa omnes aliae clauduntur21*;
218

arta artelor, tiina tiinelor prin care, o dat dezvluit [arta], snt dezvluite toate i prin care, o dat zvorit, snt zvorite toate celelalte (Ib. lat.).

512
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xffl-LEA

pe scurt, tiina sine qua nulla, cum qua quaelibet219. Ea este deci superioar dialecticii, care nu are drept obiect dect silogismele probabilului, sau chiar ceea ce nu are dect aparena silogismului. Logica lui Lambertus din Auxerre reprezint, cu toate acestea, exact metoda pe care Descartes va urmri mai trziu s-o suplineasc n lucrarea sa Regulae ad directionem ingenii; cci ea este pentru el o art, adic un ansamblu de reguli avnd aceeai finalitate: cunoaterea subiectului principal al acestei arte (ars est collectio multorum praeceptorum ad unumfinem tendentium, id est collectio multorum documen-torum et multarum regularum, quae ordinantur adfinem unum, scilicet ad cognitionem illius, de quo in arte principaliter intenditur220); aceast art poate fi chiar redus la o metod (methodus est ars brevis etfacilis et semitae proportionatur221), cci metoda este fa de respectiva art ceea ce snt potecile fa de drumuri: scurtturi care duc mai comod i mai rapid n acelai loc (nam sicut semita ducit ad eumdem terminum, ad quem data via, sed brevius et expedientius, similiter ad cognitionem eiusdem ducunt ars et methodus, sedfacilius methodus quam ars222); or, dialectica este arta artelor, prin aceea c deschide accesul la principiile tuturor celorlalte metode: Dia- ' lectica est ars artium ad principia omnium methodorum viam habens; sola enim dialectica probat, disputat de principiis omnium artium 223 . Logica lui Lambertus din Auxerre este deci, ntr-adevr, i ea, orientat spre o dialectic a probabilitii. Acesta este i cazul unei opere al crei succes a fost imens i a crei influen se va exercita mai multe secole, Summulae logicales a portughezului Petrus Iuliani, zis Petrus Hispanus, mort pap n 1277, cu numele de Ioan XXI. Ecoul ideilor sale pe care le-am ntlnit mai devreme la Lambertus din Auxerre se face auzit nc din prima faz a lucrrii Summulae: Dialectica est ars artium, scientia scientiarum, ad omnium methodorum viam habens. Sola dialectica probabiliter disputat de principiis aliarum scientiarum, et ideo in acquisitione scientiarum dialectica debet esse prior 224. Tratatul lui Petrus din Spania a fost nu doar intens folosit n universitile medievale, ci i deseori comentat i, lucru demn de remarcat, de reprezentani ai tuturor colilor fi219 220

fr de care [nu exist] nici o tiin, oricare ar fi ea (Ib. lat.). arta este un ansamblul de multe precepte care tind spre un singur el, adic un ansamblu de multe nvturi i multe reguli, care snt ornduite spre un singur scop, i anume spre cunoaterea acelui lucru de care se preocup n principal arta (Ib. lat.).
221 222

metoda este o art de mic ntindere i uoar, asemenea unei poteci (Ib. lat.). cci, dup cum poteca duce spre acelai capt ctre care duce un drum dat, dar mai pe scurt i mai rapid, ntr-un mod asemntor spre cunoaterea aceluiai punct final conduc arta i metoda, dar metoda ntr-un mod mai comod dect arta (Ib. lat). 223 dialectica este arta artelor, care deine calea spre principiile tuturor metodelor, cci numai dialectica dovedete i dezbate principiile tuturor artelor (Ib. lat.). 224 dialectica este arta artelor, tiina tiinelor care deine calea spre [principiile] tuturor metodelor. Numai dialectica dezbate n mod verosimil principiile altor tiine i de aceea, n dobndirea tiinelor, dialectica trebuie s aib prioritate (Ib. lat.). \
DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

513 lozofice i teologice rivale, semn clar c dialectica sa nu prea s fie legat de nici o doctrin metafizic anume. S-au descoperit recent comentarii la Summulae logicales datorate lui Simon din Faversham, profesor la Paris i la Oxford (f 1306); dominicanului Robert Kilwardby (f 1279), care descrie tratatul lui Petrus din Spania ca fiind compilat ad maiorem introductionem scolarium in arte dialectica225; chartrezului Henric din Coesfeld (f 1410); lui Ioannes Hockelin, Ulrich din Tubingen, Ioannes din Bayreuth, Ioannes Letourneur (Versorius, f pe la 1480), Lambertus din Monte (f 1499); alber-tistului Gerardus Harderwyck (f 1503), unor numeroi scotiti, cum ar fi Ni-colaus din Orbellis (t 1455), secularului scotist Petrus Tateret (Tartaretus, rector la Paris n 1494), Ioannes de Magistris etc; nominalitilor Marsilius din Inghen i Ioannes Buridan. Aceast diversitate de comentatori face difi-

cil admiterea ipotezei, ispititoare n sine, c probabilismul dialectic al logicienilor din Paris ar fi fost una din cauzele, s-a spus chiar cauza principal, a probabilismului filozofic din secolul al XlV-lea. n orice caz, este remarcabil faptul c n opera lui Petrus din Spania nsui caracterul cu precdere dialectic al logicii nu a avut nicidecum drept consecin vreun probabilism sau vreun scepticism n filozofia propriu-zis. Cci Petrus din Spania nu a fost doar logician. El apare n momentul n care se considera de datoria unui magistru n arte s stpneasc, n afar de logic, toat filozofia lui Aristotel. Chiar i dup el, anumii profesori vor continua s se specializeze n predarea logicii i a retoricii, ns cei mai renumii vor ine s-i extind nvtura i comentariile la fizic, psihologie, metafizic i moral. Astfel, Petrus din Spania ne-a lsat, n afar de Summulae logicales i Syncategoremata, comentariile la De animalibus, De morte et vita, De cau-sis longitudinis et brevitatis vitae i De anima. Predilecia sa pentru aceste tratate se explic de la sine, cci acest logician era n acelai timp i medic. De altfel, lucrarea sa principal este un tratat De anima, distinct de comentariul su la lucrarea cu acelai titlu a lui Aristotel i a crui editare este ntru totul de dorit. Din fragmentele deja publicate, reiese clar c acest tratat, scris ntr-un stil lipsit de orice formalism scolastic i de citate din Aristotel, Avi-cenna sau Averroes, susine ca teorie a cunoaterii un remarcabil sincretism al doctrinei augustiniene a iluminrii cu teoria avicennian a emanrii i a Inteligenelor" (M. Grabmann). n secolul al XHI-lea puteai deci s susii asemenea teze i s ajungi totui pap. Dar ele nu anun, desigur, cu nimic nominalismul lui Ockham i nu putem s nu ne ntrebm dac din ndmplare a fost supus aristotelismul tomist cenzurii episcopului Parisului, Etienne Tem-pier, chiar n anul n care a murit papa ale crui opinii filozofice favorizau augustinismul avicennizant (1277). Din a doua jumtate a secolului al XHI-lea, dei mai ntlnim nc magistri a cror oper trateaz n special despre logic, precum Nicolaus din Paris, menionat de dou ori, n 1253 i 1263, n Chartularium universitatis Pari225

pentru o introducere mai cuprinztoare a elevilor n arta dialectic (Ib. lat.).

514
FILOZOFIA N SECOLUL AL XHI-LEA

siensis226, sau Adenulf din Anagni (t 1289), autor al unui tratat despre Topice, asistm la apariia altora, al cror interes ncepe s se extind dincolo de aceste studii. Verosimilul este uneori adevrat, dar nu e cazul aici. Sntem tentai s ni-i nchipuim pe teologii din Paris nelinitii de progresele filozofice ale colegilor de la Facultatea de arte i alergnd dup ei ca s le smulg cuceririle. S-a ntmplat exact invers. Teologiile lui Guilelmus din Auvergne, Guilelmus din Auxerre i Philippe Cancelarul dovedesc o cunoatere a doctrinelor noi i o deschidere intelectual n discutarea problemelor filozofice care las mult n urm modestele producii ale logicienilor din Paris. Dar asta nu-i tot. ntre momentul n care filozofii Universitii s-au mulumit s comenteze tratatele din Organon i cel n care abordeaz, la rindul lor, exegeza noului Aristoter stau Comentariile a doi mari teologi: Este de cea mai mare important pentru dezvoltarea filozofiei n perioada scolastici* lrzii faptul c nu reprezentani ai Facultii de arte, ci teologii Albert i Toma d'Aquino au fost cei care au dotat cu amplele lor Comentarii scrierile aristotelice de curnd descoperite despre metafizic, filozofia naturii i moral, trasnd astfel calea aristotelismului scolastic i exercitnd asupra Facultii de Arte o influen care nu a fost nc definit n detaliu. Comentariile lui Siger din Brabant la Metafizica lui Aristotel i la scrierile acestuia referitoare la filozofia naturii snt, n orice caz, posterioare Comentariilor la Aristotel ale lui Albert cel Mare i chiar, n parte, celor ale lui Toma d'Aquino" (M. Grabmann). De fapt, am vzut deja c Petrus din Auvergne, a crui activitate de comentator acoper toat opera aristotelic, a terminat Comentariul lui Toma d'Aquino la De caelo et mundo (Lib. III, lect. 9 pn la sfrit). Dar Petrus din Auvergne e contemporan cu micarea averroist. El este cel pe care-1 numete legatul pontifical, la 7 martie 1275, rector al Universitii din Paris, pentru a reface, n snul Facultii de arte, unitatea destrmat n 1272 de Siger din Brabant. nceputurile averroismului parizian snt deci legate de aceast rspndire trzie a noului Aristotel" n mediul artitilor", n a doua jumtate a secolului al Xin-lea. Micarea i are originile n traducerile latineti ale Comentariilor lui Averroes la Aristotel fcut de Michael Scot, lucrri care dateaz probabil din perioada ederii lui la Palermo (1228-1235), n calitate de astrolog al curii mpratului Frederic II. Un text din Opus maius al lui Roger Bacon ne permite s fixm data sosirii la Paris a acestor traduceri puin dup 1230 i s apreciem importana istoric a evenimentului: Tempore Michaelis Scotti, qui annis Domini 1230 transactis apparuit deferens

librorum Aristotelis par-tes aliquas de Naturalibus et Metaphysicis cum expositionibus authenticis, magnificata est philosophia apud Latinos11"1. Pe la 1250, vedem cum Albert cel Mare folosete din plin scrierile lui Averroes, pe care le are nencetat n
226 227

v. nota 27 de la p. 363. n timpul lui Michael Scottus, care a venit in Anul Domnului 1230, aducnd unele pri din crile lui Aristotel despre tiinele Naturale i Metafizice, cu expuneri autentice, filozofia era mult apreciat la latini (Ib. lat.).

\
DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

515 fa cnd i redacteaz propriile tratate despre doctrina lui Aristotel. La aceast dat, Averroes nu este nc pentru el dect un filozof ca toi ceilali, pe care-1 folosim acolo unde are dreptate i-1 condamnm sau ndeprtm acolo unde se nal. Gndirea acestor profesori n arte s-a format pe parcursul urmtorilor douzeci de ani. Folosindu-se de Comentariile lui Averroes la Aristotel pentru ai hrni propria lor nvtur, ei au ajuns s conchid c doctrina lui Aristotel este ntr-adevr cea pe care i-o atribuise Averroes i c aceast doctrin este una cu adevrul filozofic nsui. O asemenea atitudine nu putea sa nu strneasc opoziia teologilor. n pofida admiraiei lor pentru filozoful grec, Albert cel Mare i Sfntul Toma d'Aquino nu i-au fixat niciodat drept scop simpla asimilare a doctrinei lui. Dimpotriv, se poate spune c credina lor cretin i eliberase dinainte de orice supunere umil fa de litera lui Aristotel. Aceti teologi neleseser de la bun nceput c, dei coninea adevruri, peripatetismul nu este totui adevrul; de aici, acea reevaluare de proporii a tezelor eronate, care avea s dea natere tqmismului. ns, chiar i dintre contemporanii Sfintului Toma, un anumit numr vor reaciona la influena lui Aristotel ntr-un cu totul alt mod. Acetia nu snt nici membri ai vreunuia din cele dou mari Ordine de clugri ceretori, dar nici preoi mireni care s ocupe o catedr magistral la Facultatea de teologie; nu snt nici laici, ci, n general, simpli clerici care predau dialectica i fizica la Facultatea de arte. De fapt, este foarte tentant s depeti cadrul acestor dou tiine, s abordezi pornind de la ele probleme metafizice i s naintezi pn la hotarele teologiei. Nu se va vorbi deloc de contingentele viitoare fr s se pun problema providenei, i nici despre micare fr s se pun ntrebarea dac este sau nu vep'c. Aoeste discuii, care nu puteau s nu se produc devreme, nu prezentau nici un inconvenient, cu condiia ca toi magistrii n arte s recunoasc, cel puin tacit, c doctrina predat la Facultatea de teologie avea n acest domeniu o autoritate care ddea tonul. Ceea ce s-a i ntmplat, de altfel. Marea majoritate a magistrilor n arte au predat dialectica i fizica innd seama de sinteza filozofic i teologic n care trebuiau s le ncadreze. Dar se pare de asemenea c, nc de la nceput, un numr relativ restrns de profesori au conceput predarea filozofiei ca fiindu-i propria ei finalitate. Aceti profesori ai Facultii de arte, care consider c trebuie s se limiteze strict la sarcina lor filozofic, se comport ca i cum nu ar cunoate ecoul pe care l-ar putea avea teoriile lor la nivelul superior al nvmntului universitar. De aici, n primul rnd, interdiciile reiterate de a comenta fizica lui Aristotel, despre care am vorbit; de aici i dimensiunile interne i, n cele din urm, sciziunea care s-a produs n snul Facultii de arte; de aici, n sfrit, condamnrile personale i directe care aveau s-i ating pe conductorii micrii. Prima izbucnire s-a produs la 10 decembrie 1270, cnd episcopul Parisului, Etienne Tempier, a condamnat cincisprezece teze, dintre care treisprezece
516
FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xm-LEA

erau de inspiraie averroist. Unitatea intelectului agent (quod intellectus om-nium hominum est unus et idem numero22*), negarea liberului arbitru (quod voluntas hominis ex necessitate vuit et eligit 229), determinismul astrologie, eternitatea lumii (quod mundus est aeternus, quod nunquam fuit primus homo23<y), caracterul muritor al sufletului, negarea extinderii providenei divine la indivizi sau la acte omeneti, acestea erau principalele teme cenzurate. De remarcat c aceast condamnare viza mai curnd o micare doctrinal dect un individ, acelai magistru neputnd s fi susinut deopotriv c sufletul se distruge o dat cu corpul i c sufletul separat de corp nu poate suferi de focul corporal. Cu ocazia acestei condamnri i-a scris Albert cel Mare. consultat asupra acestor articole de ^Egidius din Lessen, De quindecim proble-matibus. Acest act doctrinal nu a mpiedicat propagarea micrii, pentru simplul motiv c cei care predau aceste propoziii asigurau c nu le predau dect ca filozofi, dar c, n calitate de cretini, le declar, i ei, false. La 18 ianuarie 1277, papa Ioan XXI, acelai Petrus din Spania cruia i-am vzut preferina pentru doctrina augustinian a iluminrii, a publicat o bul de avertisment la adresa magistrilor n arte ai Universitii din Paris, iar episcopul Iitienne Tempier a

promulgat, la 7 martie al aceluiai an, un decret de condamnare a 219 teze, nu fr a preveni mai nti c nu se mai accepta acea scuz att de uoar care consta n a susine c aceeai propoziie poate fi considerat simultan fals din punctul de vedere al credinei i adevrat din punctul de vedere al raiunii. Ceea ce nseamn condamnarea tezei, care de arunci nainte a fost ntotdeauna considerat averroist, a dublului adevr**. Cele 219 propoziii condamnate nu erau toate averroiste. Unele, de ordin esenialmente moral, vizau tratatul despre iubirea curteneasc (Liber de Amo-re) de Andre le Chapelain, cteva atingeau filozofia Sfntului Toma, alte cte-va semnau tare cu tezele susinute de dialecticienii secolului al Xll-lea, multe l atingeau pe Avicenna tot att ct i pe Averroes; pe scurt, se pare c aceast condamnare a nglobat averroismul ntr-un fel de naturalism polimorf, care revendica drepturile naturii pgne mpotriva naturii cretine, ale filozofiei mpotriva teologiei, ale raiunii mpotriva credinei. Aeznd filozofia mai presus de credinele religioase, acest naturalism se putea prevala de filozofia lui Averroes, care putea, la rndul lui, s se prevaleze de Aristotel (Metafizica XI, 8, 1074 b), dar unele dintre tezele condamnate, a cror origine nu o cunoatem, arat pn unde se putea ajunge atunci, poate n scrieri, cu siguran n dezbateri: c religia cretin mpiedic instruirea (quod lex christiana im-pedit addiscere); c n religia cretin, ca i n celelalte, exist legende i erori (quodfabulae et falsa sunt in lege christiana, sicut in aliis); c nu tii nimic n plus dac tii teologie (quod nihil plus scitur propter scire theolo-giam); c ceea ce spun teologii se sprijin pe legende (quod sermones theo228
229

c intelectul tuturor oamenilor este unul singur i acelai numeric (Ib. lat.).

c voina omului vrea i alege din necesitate (Ib. lat.). 230 c lumea e etern, c niciodat nu a existat un prim om (Ib. lat.).

\
DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

517 logi fundai sunt infabulis). Ai crede c-1 auzi nu pe Fontenelle, ntotdeauna att de prudent n afirmaiile sale, ci chiar pe Voltaire cnd e sigur de impunitate. Luate n forma lor abstract, aceste teze violente echivaleaz cu a susine c adevrata nelepciune e cea a filozofilor, nu a teologilor (quod sapientes mundi sunt philosophi tantum231) i c nu exist deci stadiu superior exercitrii filozofiei (quod non est excellentior status quam vacare philosophiae). Astfel conceput, neleptul gsete n tiinele raionale^tot binele omenesc, cci din aceast cunoatere decurg virtuile morale naturale descrise de Aristotel, iar aceste virtui i fac omului fericirea accesibil, pe care o obine n viaa aceasta, dup care nu mai exist nici una (quod felicitas habetur in ista vita, non in alia). Cu aceti filozofi, prindea din nou via i-i revendica drepturile toat morala naturalist. Se renuna la ideca virtuilor supranaturale nnscute (quo non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel inna-tae232), a acelei umiline cretine care const n a-i ascunde meritele, cu a abstinenei i cumptrii i se revenea la acele virtui pe care Aristotel le rezerv unei elite i care nu-s fcute pentru sraci: quod pauper bonisfortu-nae non potest bene agere in moralibus233. Fr ndoial c aceti magistri greeau c erau att de fideli Eticii Nicomahice, dar o nelegeau foarte bine. Printre tezele psihologice i metafizice, vedem cum reapar n mod firesc cele deja condamnate n 1270: eternitatea lumii, unitatea intelectului agent n specia uman, caracterul muritor al sufletului, respingerea liberului arbitru i refuzul de a extinde providena divin dincolo de specii, pn la indivizi; dar acest nou act doctrinal mergea napoi, pn la rdcina nsi a tuturor acestor erori: identificarea aristotelic, acceptat de Avicenna i Averroes, a realitii cu inteligibilitatea i cu necesitatea, i asta nu doar n lucruri, ci mai nti i mai cu seam n Dumnezeu. Dac lumea este etern, e fiindc Dumnezeu nu poate s n-o produc, iar, dac lumea este aa cum este, e fiindc Dumnezeu nu poate s-o produc altfel dect este. Din primul principiu, care este unul, nu se poate nate dect un prim efect care s-i fie asemntor (quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo234); Dumnezeu nu poate deci s produc nemijlocit i liber o pluralitate de efecte (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum235), dar multiplicitatea lucrurilor presupune o multiplicitate a cauzelor intermediare a cror existen este condiia necesar pentru existena lor. S notm cu atenie aceast ultim propoziie, de o importan capital pentru nelegerea istoriei ulterioare a filozofiei i teologiei medievale: Primul Principiu nu poate cauza n lumea noastr efecte diferite dect mijlocind alte cauze, pentru c nimic din ceea ce transmut nu poate efectua transmutri de mai multe feluri fr a fi
231

c nelepii lumii snt numai filozofii (Ib. lat.). |" prin care nu snt posibile alte virtui decit dobndite sau nnscute (Ib. lat.). 234 ! Cel lipsit de bunurile ave nu poate s acioneze bine n moral (Ib. lat.).

c efectul nemijlocit [produs] de primul [principiu] trebuie s fie doar unul singur i foarte asemntor celui dinii (Ib. lat.). c de la primul agent unic nu poate s existe o multitudine de efecte (Ib. lat.). 518
FILOZOFIA N SECOLUL AL XIII-LEA

el nsui transmutat (quod primum principium non potest esse causa diver-sorum factorum hic inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum trans-mutans diversimode transmutat, nisi transmutatum). Susinerea acestui principiu nseamn negarea radical a libertii i a atotputerniciei Dumnezeului cretin. ntre Iehova, care nu numai c a putut s creeze lumea dintr-o dat, cu multiplicitatea fiinelor pe care le cuprinde, dar mai poate nc s intervin liber n ea n orice clip, fie pentru a crea direct sufletele omeneti, fie pentru a aciona prin miracole i fr intervenia unor cauze secunde, i Dumnezeul greco-arab, ale crui efecte purced unul cte unul, unele din altele i potrivit unei ordini necesare, incompatibilitatea era absolut. Lucru de care-i dduser seama, nainte de aceast dat, Guilelmus din Auvergne, Bonaventura i alii; ncepnd cu 1277, l-au tiut toi teologii, pe unii chiar parc i-a obsedat, iar alii au simit o asemenea oroare fa de necesitarismul greco-arab, nct au considerat c nu pot merge prea departe, cu condiia doar s-o fac n sens contrar. Aceast reacie teologic nu avea nimic nou. Era cea din De divina omnipotentia a lui Petrus Damiani, cea a lui Tertulian i Taian, cea dintot-deauna, dar care de aici nainte se va exercita asupra ntregului sistem al lumii propus de curnd de Averroes i Avicenna, aruncnd astfel bnuiala asupra oricrei teologii cretine care, fie i pentru a-1 reforma, prea s se inspire din el. Nu deinem nc suficiente amnunte despre micarea averroist a acestei perioade. Originea i data exact a Comentariilor care s-au gsit nu snt ntotdeauna cunoscute, iar interpretarea lor este, dimpotriv, ntotdeuna delicat. Li se cerea acestor profesori s predea filozofia lui Aristotel, cum s te atepi s poat regsi n ea Biblia? E ca i cum i-ai atribui unui profesor de istorie a filozofiei opiniile tuturor filozofilor ale cror doctrine trebuie, pe rnd, s le expun. Din fericire, sntem mai bine informai despre opera a doi magistri, Siger din Brabant i Boethius din Dacia, care au fost personal acuzai de Etienne Tempier n 1277. (jSiger din Brabant (12357-1281/84) i ntemeia toat nvtura pe dubla autoritate a lui Aristotel i a comentatorului su arab Averroes. n opinia sa, spusele lor se confund cu tiinaV'iar a-i asculta nseamn a nelege limbajul raiunii nsei. Sau, dat fiind c nu poi s nu vezi c nvtura lui Atitotel contrazice adesea revelaia, va trebui s se spun mai curnd c doctrina lui se confund cu filozofia. Dac exist, pe de alt parte, o tiin absolut, care e cea a revelaiei, se va admite modest c exist dou concluzii ntr-un anumit numr de probleme; una, care este cea a revelaiei i care este adevrat; cealalt, care nu este dect cea a simplei filozofii i a raiunii naturale. Cnd va avea loc un asemenea conflict, vom spune pur i simplu: iat concluziile la care m conduce cu necesitate raiunea mea, ca filozof, dar, cum Dumnezeu nu poate s mint, ader la adevrul pe care ni 1-a relevat i m ataez de el prin credin. Cum trebuie s interpretm o asemenea atitudine? S remarcm nti n ce const extrema ei pruden, cel puin n ce privete forma. Averroes nu ezitase s adopte o poziie mult mai deschis. Gndea i spunea c adevrul
\
DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

519

propriu-zis este cel la care ajung filozofia i raiunea. Fr ndoial c religia revelat posed, i ea, gradul ei de adevr; dar este un grad net inferior i subordonat. De fiecare dat cnd exist conflict ntre filozofie i textul revelaiei, textul este cel pe care trebuie s-1 interpretm i cruia se cuvine s-i desprindem, numai prin raiunea natural, sensul adevrat. Siger din Brabant nu ne sftuiete nicidecum aa ceva; se mulumete s ne arate concluziile filozofiei i s afirme, dimpotriv, n mod expres superioritatea adevrului revelat. n caz de conflict, hotrtoare nu mai este raiunea, ci credina. Dar Siger mpinge prudena i mai departe. Dac exist n Evul Mediu o doctrin a dublului adevr, nu i-am putea-o atribui legitim mai mult lui dect lui Averroes. ntr-adevr, Siger din Brabant nu ntrebuineaz niciodat cuvntul adevr" pentru a caracteriza rezultatele speculaiei filozofice. n doctrina sa, adevr nseamn mereu i exclusiv revelaie. Acesta e i motivul pentru care folosete un ciudat ocol, atunci cnd denumete obiectul pe care-1 stabilete pentru cercetarea sa. Dac numim adevr doar adevrul revelat i dac filozofia nu trebuie s in seama de el, nseamn deci c obiectul filozofiei nu este cutarea adevrului. i, ntr-adevr, Siger din Brabant nu-i stabilete niciodat un asemenea scop. A filozofa, ne spune el, nseamn pur i simplu a cuta ce au gndit filozofii i mai

ales Aristotel, chiar dac, din ntmplare, gndirea Filozofului nu ar fi conform cu adevrul, iar revelaia ne-ar fi transmis despre suflet concluzii pe care raiunea natural n-ar putea s le demonstreze*4. A filozofa, va spune el n alt loc, nseamn a cuta mai degrab ce au spus filozofii dect adevrul: quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum phihsophice procedamus. ntr-adevr, pentru Siger nu exist deci dect un singur adevr, i acesta e adevrul credinei. Acestea snt afirmaiile exprese ale lui Siger din Brabant. A lua act de ele n mod fidel nu ne mpiedic s ne ntrebm ce trebuie s credem despre ele. Poate c vom da dovad de oarecare nelepciune i vom proceda, la rndul nostru, filozofic dac ne vom declara incapabili s hotrm asupra acestui lucru per rationes naturales236. Faptul incontestabil este c raiunea l conducea pe Siger din Brabant la anumite concluzii, iar credina l conducea la concluzii contrare; n opinia lui, raiunea demonstreaz deci contrariul a ceea ce ne nva credina. O asemenea constatare e grav, dar, la urma urmei, dac identificm raiunea cu Aristotel, ea nu face dect s constate ceea ce este. Pe de alt parte, este cert i faptul c Siger nu afirm adevrul acestor contradictorii, ci opteaz ferm pentru unul din ele, iar opiunea sa hotrte ntotdeauna n favoarea credinei. Fr ndoial c prea multe raiuni de simpl pruden ar fi de ajuns ca s-i explice atitudinea; cleric i profesor la Universitatea din Paris, ntr-un mediu i o epoc saturate de credin religioas. Siger nu putea nicicum s se gndeasc s aeze raiunea mai presus de revelaie. Sau cel puin, chiar dac o credea, nu-i putea trece prin minte s-o
236

prin judeci naturale (Ib. lat.).


520 FILOZOFIA N SECOLUL L XIII-LE

spun. Dar aceast ipotez are neajunsul de a fi valabil oricare ar fi fost adevrata stare de spirit a lui Siger din Brabant. C le-ar fi rostit din convingere sau din pruden, cuvintele sale probabil c ar fi fost aceleai. Or, tim c starea de spirit normal a mediului i epocii sale era credina cretin; mai tim, prin cte alte exemple, c unii cretini au putut, chiar i n zilele noastre, s-i pstreze sincer credina i n acelai timp s accepte doctrine greu compatibile cu ea; dac n secolul al XX-lea anumite spirite, aflate ntr-o asemenea contradicie cu ele nsele, au trebuit s lupte ani n ir i s nving rezistene luntrice enorme pn s-i mrturiseasc lor nile c nu mai cred, de ce s stabilim astzi c Siger din Brabant i masca gndirea atunci cnd spunea c gndete ca un filozof i crede ca un cretin? Acesta e, dimpotriv, un fenomen natural i care se produce sistematic atunci cnd o filozofie nou reuete s pun stpnire pe un spirit deja ocupat de o credin; singura condiie necesar pentru a-1 face cu putin este ca gndirea n care se produce ntlnirea s gseasc un ocol care s permit coabitarea. Ocolul prin care rezolv problema Siger este c certitudinea raiunii naturale e inferioar celei pe care ne-o d credina, iar ali gnditori, aflai atunci n aceeai situaie, adoptau aceeai poziie. Dorind s trim cum se cuvine n studiul i contemplarea adevrului, pe ct e cu putin n aceast via, scrie un contemporan al lui Siger, ne propune s tratm despre lucrurile naturale, morale i divine, potrivit gndirii i metodei lui Aristotel, dar fr s nclcm drepturile dreptei credine, care ne-a fost vdit prin strlucirea revelaiei divine i cu care filozofii, ca filozofi, nu au fost luminai; cci ei, lund n considerare ordinea comun i obinuit a naturii, i nu miracolele divine, au explicat lucrurile nsei prin lumina raiunii, fr a contraveni prin aceasta adevrului teologic, a crui cunoatere ine de o lumin mai nalt. ntr-adevr, con-chiznd c anume lucru este necesar sau imposibil potrivit cauzelor inferioare, care snt accesibile raiunii, filozoful nu contravine credinei, care afirm c lucrurile pot fi altfel datorit cauzei supreme, a crei virtute i cauzalitate nu pot fi nelese de nici o creatur. Astfel nct sfinii profei nii, ptruni de adevratul spirit al profeiei, dar innd seama de ordinea cauzelor inferioare, au prezis anumite evenimente, care nu s-au produs, deoarece cauza prim a hotrit altfel." n stadiul actual al cunotinelor noastre, textele nu ne permit deci s stabilim nimic. Principalelele erori imputabile lui Siger din Brabant i care snt i trsturile cele mai caracteristice ale doctrinei sale se afl mai ales n lucrrile sale De aeternitate mundi, De intellectu, De anima intellectiva i Liber de felicitate, dintre care pe unele le avem n ntregime, iar pe altele sub form de citate sau rezumate (P. Mandonnet, B. Nardi). Aceste erori snt semnalate foarte exact de condamnarea din 1277 mpotriva averroismului n general. Trebuie totui ca naintea lor s-o plasm pe cea de care tocmai ne-am ocupat i care privete raporturile filozofiei cu religia. Oricarea ar fi putut fi iluziile personale ale lui Siger pe aceast tem, este cert c poziia pe care o adoptase era inacceptabil pentru Biseric; admiterea ei echivala cu negarea radical

DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

521

a ntregii opere nfptuite de filozofia scolastic. De aceea condamn Sfintul Toma d'Aquino n mod energic aceast atitudine, nu numai n scrierea pe care a consacrat-o respingerii directe a averroismului, ci i ntr-o predic rostit n faa Universitii din Paris: Exist oameni care lucreaz n domeniul filozofiei i spun lucruri care nu snt adevrate dup credin; i, cnd li se spune c acestea contrazic credina, rspund c snt spusele Filozofului, dar c ei nii nu le susin i nu fac, dimpotriv, dect s repete cuvintele Filozofului." De fapt, continu Sfntul Toma, averroistul gndete c n credin snt cuprinse asemenea afirmaii, nct raiunea s poat demonstra cu necesitate contrariul. Or, cum ceea ce se demonstreaz cu necesitate nu poate fi dect cu necesitate adevrat, contrariul su fiind fals i imposibil, rezult c, dup prerea lui, credina are ca obiect falsul i imposibilul, ceea ce Dumnezeu nu poate face, iar urechile credincioilor nu pot ndura. Prin brutalitatea logicii, Sfintul Toma scoate la iveal ceea ce se ascundea la adpostul psihologiei. Socotindu-se aprat ndeajuns de aceast prim distincie, a crei importan este absolut general, Siger introduce un anumit numr de teorii autentic aristotelice, desigur, dar cu adevrat surprinztoare din partea unui om al Bisericii. Dumnezeu nu ar fi cauza eficient a lucrurilor, ci numai cauza lor final. Nu i s-ar putea atribui nici pretiina viitoarelor contingente, cci Aristotel a demonstrat c a cunoate viitoarele contingente echivaleaz cu a le face necesare. Lumea e venic, iar speciile pmnteti, precum cea uman, snt i ele venice; acestea snt concluzii care se impun cu necesitate accept trii de ctre raiune. Dar iat i mai mult. Nu r.'imai c lumea i speciile snt venice att n trecut, ct i n viitor, dar fenomenele i evenimentele se vor reproduce la nesfrit. Cu mult nainte de Vico i Nietzsche, ns dup Aver-roes i mpreun cu ali gnditori din vremea sa, Siger susine deci teoria venicei ntoarceri. ntr-adevr, de vreme ce toate evenimentele lumii acesteia snt cu necesitate determinate de revoluiile corpurilor cereti i aceste revoluii trebuie s parcurg din nou, la infinit, aceleai faze, rezult c ele vor readuce venic aceleai efecte: Cum primul motor este mereu n act i cum nainte de a fi n act nu este n potenialitate, rezult c el pune n micare i acioneaz mereu... Or, din faptul c pune n micare i acioneaz mereu, rezult c nici o specie nu ajunge la fiin fr s fi ajuns deja anterior, astfel nct aceleai specii care au existat revin potrivit unui ciclu, la fel ca i aceleai opinii, aceleai legi i aceleai religii, n aa manier nct ciclul lucrurilor inferioare rezult din cel al lucrurilor superioare, dei amintirea unora dintre ele s-a pierdut din cauza deprtrii n timp. O spunem dup prerea Filozofului, dar fr a afirma c este adevrat." Cu toate c aceast teorie nu se aplic dect speciilor, care snt singurele necesare, individul fiind accidental i contingent, ne putem lesne nchipui ce sentiment trebuie s ncerce un profesor de teologie aflnd c, potrivit raiuni, cretinismul mai apruse deja i va reaprea de o infinitate de ori. Dar cea mai celebr dintre teoriile averroiste preluate de Siger este cea a unitii intelectului agent. n aceast chestiune ns, istoricii nu snt de acord
522
FILOZOFIA N SECOLUL AL XUl-LEA

nici asupra sensului exact, nici asupra evoluiei gndirii sale. Unii (M. Grab-mann) i atribuie scrieri despre care s-a ajuns la concluzia (F. van Steenber-ghen) c, dup multe ezitri, Siger a trebuit n cele din urm s renune la unitatea intelectului agent i s se alture unei poziii apropiate de cea a Sfntului Toma, care atribuie fiecrui individ propriul su intelect agent. Alii, pe bun dreptate se pare, au contestat c Siger ar fi renunat vreodat la aver-roism sau, cel puin, c vreun text cert autentic ne-ar ndrepti s-i atribuim o asemenea evoluie. i mai recent, descoperirea unor fragmente din De intellectu, scris de Siger ca rspuns Sfntului Toma, i din Liber de felicitate 1-a condus pe autorul acestei descoperiri (B. Nardi) la concluzia c pentru Siger din Brabant intelectul agent ar fi Dumnezeu i c beatitudinea accesibil omului pe pmnt ar consta n unirea cu intelectul agent. Pare deci din ce n ce mai puin probabil ca Siger s fi renunat vreodat la averroism i, n orice caz, nimeni nu se ndoiete c a susinut efectiv, o perioad destul de lung din viaa sa, unele din propoziiile condamnate n 1277. Potrivit teologiei cenzurate atunci, sufletul raional nu ar fi unit cu corpul omului prin chiar fiina sa, ci numai prin operaia* sa. Sufletul raional i corpul snt una in opere, quia in unum opus conveniunt2^7, i tocmai fiindc intelectul agent opereaz n interiorul corpului poate fi actul nelegerii atribuit nu doar intelectului, ci omului n ntregime. Nu este mai puin adevrat c, reducnd astfel contactul dintre intelect i corp la cel dintre agentul care opereaz i locul operaiei sale, Siger fcea posibil afirmarea unui intelect agent unic i comun ntregii specii umane. nelegem de ndat, iar filozoful nostru nelege bine i el, ce consecine pot s rezulte dintr-o asemenea

doctrin, n ce privete nemurirea personal a sufletelor, ns distincia dintre credin i raiune va veni s reaeze lucrurile; trebuie deci s afirmm, potrivit regulilor filozofiei cu toate c aceast concluzie este contrar Adevrului care nu poate mini c nu exist un suflet raional pentru fiecare corp omenesc. Condamnarea din 1277 era ndreptat mpotriva lui Siger din Brabant i cel puin tot att de mult mpotriva unui alt profesor parizian de la Facultatea de arte, Boethius din Dacia, pe care o list a propoziiilor condamnate l prezint chiar drept principalul lor autor: principalis assertor istorum articulo-rum2^. Autor al unui Comentariu la Topicele i la Meteorologicele, al unor Disertaii la cele dou Analitice ale lui Aristotel i al unei importante lucrri de gramatic speculativ (Tractatus de modis significandi), el este i autorul a dou opuscule recent publicate (M. Grabmann), De summo bono i De som-niis, din care primul, mai ales, arunc oarecare lumin asupra averroismului su. Boethius din Dacia descrie n aceast lucrare binele absolut, care pentru el este totuna cu filozofia; de unde titlul complet: De summo bono sive de vita philosophi. De altfel, sntem prevenii chiar de la nceput, printr-o forDE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

523
* n teologie, aciune a lui Dumnezeu sau a harului asupra voinei (n.t). 237 n aciune, pentru c se unesc ntr-o singur lucrare (,1b. lat.).
238

principalul autor al acestor teze (Ib. lat.).

mul succint, c nu e vorba de Binele Absolut n sine, care ar fi Dumnezeu, ci de binele absolut accesibil omului i care poate fi descoperit de raiune: Quid autem sit hoc summum bonum, quod est homini possibile, per rationem investigamus 2*9. Acest bine absolut nu se poate afla dect n exercitarea celei mai bune faculti a omului, care este intelectul. Facultate cu adevrat divin, dac exist n om ceva divin; ntr-adevr, aa cum n tot universul fiinelor ceea ce este cel mai bun este divin, tot aa ceea ce e mai bun n om l numim divin." Prin intelect, trebuie s nelegem aici mai ales intelectul speculativ, prin care cunoatem adevrul. Cci cunoaterea adevrului este izvor de desftare. Primul Intelect (Gndirea pur) are drept obiect propria sa esen divin i de aceea este viaa sa o via de suprem desftare. Ct despre om, acesta i gsete fericirea deopotriv n nfptuirea binelui potrivit prescrierilor intelectului su practic i n cunoaterea adevrului prin intelectul speculativ. Omul cu adevrat nelept nu svrete deci nici o fapt care s nu-1 fac fericit i tot mai capabil s devin fericit. Toate aciunile umane care nu snt ndreptate ctre acest bine absolut al omului, fie ele i indiferente fa de el, reprezint un pcat; dac i se opun, snt cu att mai mult. S comptimim deci mulimea de lai care alearg dup plcerile simurilor i bunurile pe care i le aduce norocul i s-i cinstim pe cei care se ndeletnicesc cu studiul nelepciunii. S-i cinstim i pentru c triesc potrivit ordinii fireti Quos etiam voco honorandos, quia vivunt secundum ordinem naturalem 240. Aa sunt filozofii (Et iti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientiae 241), toat aciunea lor fiind contemplarea adevrului. Urcnd napoi prin intelect din cauz n cauz, filozoful ajunge treptat la prima dintre toate, care nu are alt cauz dect pe sine, dar este venic, imuabil, cu totul desvrit i de care depinde totul: Acest Prim Principiu st n lume ca tatl de familie n casa sa, conductorul n armata sa i binele obtesc n Cetate. i aa cum armata este una prin unitatea conductorului ei, iar binele armatei st n conductorul ei prin sine, iar n ceilali numai potrivit rangului lor n raport cu el, tot aa unitatea acestei lumi ine de unitatea acestui Prim Principiu, iar binele acestei lumi st prin sine n acest Prim Principiu, iar n celelalte fiine din lumea asta nu st dect potrivit participrii lor la acest Prim Principiu i rangului lor n raport cu el, astfel nct s nu existe, n nici o fiin din aceast lume, nici un bine care s nu in de acest Prim Principiu. Vznd aa, filozoful ncepe s admire acest Prim Principiu i s-1 iubeasc, cci iubim izvorul de unde ne vine binele i iubim la modul suprem pe cel de unde ne vine binele suprem. Astfel, tiind c toate formele de bine i vin de la acest Prim Principiu i c nu-i snt pstrate dect n msura 139 Cercetm cu ajutorul raiunii ce este acest bine suprem care e posibil pentru om {Ib. lat.).
240

Vorbesc despre cei care merit s fie cinstii pentru c triesc conform ordinii fireti

241

i acetia snt filozofii care-i petrec viaa studiind nelepciunea (Ib. lat.). 524
FILOZOFIA ttJ SECOLUL AL Xm-LE

n care le pstreaz acest Prim Principiu, filozoful ncepe s simt o mare iubire fa de acest Prim Principiu, i potrivit dreptei raiuni a naturii, i potrivit dreptei raiuni a intelectului. Or, fiecare i

gsete bucuria n ceea ce iubete i bucuria cea mai mare n ceea ce iubete cel mai mult i, cum filozoful iubete la modul suprem acest Prim Principiu, aa cum am spus, rezult de aici c filozoful i gsete suprema desftare n acest Prim Principiu i n contemplarea buntii lui i c aceast desftare este singura care e dreapt. Iat care este viaa filozofului; i cine nu duce o asemenea via nu duce o via dreapt. Or, eu numesc filozof tot omul care triete potrivit dreptei ordini a naturii i care a atins scopul cel mai bun i ultim al vieii omeneti. Ct despre Primul Principiu despre care s-a vorbit, acesta e Dumnezeu, slvit, sublimul, n veci binecuvntat. Amin." nlnuirea de idei a acestei mici capodopere este simpl. E vorba de definirea din perspectiva filozofului a binelui absolut accesibil omului, care se afl n contemplarea filozofic a adevrului de ctre raiune. Toi interpreii si snt de acord n aceast privin i toi socotesc opera foarte limpede, dar n dou sensuri diametral opuse. Unii se mir c i se gsesc puncte dificile, ntr-att este de evident gndirea ntru totul pgn a autorului ei: Este raionalismul cel mai pur, mai limpede i mai hotrt pe care-1 putem ntlni... Raionalismul Renaterii, cu gndirea i limbajul su diluate, nu a produs, dup ct pot judeca, nimic comparabil" (P. Mandonnet); pentru alii, dimpotriv, nu gsim n acest tratat nimic care s fie contrar credinei (D. Salman). Ambele teze pot fi susinute, i aceasta e ntreaga problem a averrois-mului. Boethius din Dacia nu contrazice credina, am zice mai degrab c o ignor, dac, n dou rnduri, nu i-ar rezerva n mod expres drepturile: Ceea ce este mai desvrit n beatitudinea pe care, prin raiune, o tim posibil n aceast via omeneasc este de asemenea mai apropiat de beatitudinea pe care, prin credin, o ateptm n viaa viitoare." S adugm c, mai departe, precizeaz c acest principiu despre care vorbete est ens primum secundum philosophos, et secundum sanctos Deus benedictus 242. Acest opuscul pstreaz deci posibilitatea unei viei viitoare; autorul lui nu neag nici nemurirea sufletului i, n ciuda a ceea ce a spus, poate, n opera nc necunoscut nou, Boethius nu spune o vorb despre unitatea intelectului agent. Cu siguran c nu era locul potrivit ca s vorbeasc despre aa ceva. Problema este deci de a ti dac un cretin putea susine, vorbind ca filozof i numai n numele raiunii (per rationem), c binele absolut accesibil omului (summum sibi) n aceast via este facerea de bine i cunoaterea adevrului: quod cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque sit beatitudo humana243. Dac facem abstracie de orice credin religioas, cum e cazul aici, nu vedem
242 243

este entitatea prim conform filozofilor, i Dumnezeu cel binecuvntat conform sfinilor (Ib. lat.). n cunoaterea adevrului i n practicarea binelui i n plcerea ambelor consta fericirea oamenilor (Ib. lat.). DE LA PERIPATETISM LA AVERROISM

525 rspuns mai bun pe care s-1 fi putut da un filozof la aceast ntrebare. Dar adevrata dificultate nu este aici. Ci mai degrab n tonul cu care vorbete despre lucruri acest tratat. Voluptatea raiunii pe care o slvete nu st numai n ideile, ci i n stilul lui, din care rzbate acea bucurie tihnit pe care Spinoza avea s-o moteneasc, la rindul lui, de la Averroes i care nu este, poate, dect freamtul intelectului n vederea propriei sale lumini. Nu numai c Boethius face abstracie de credina cretin, dar nici nu-1 simim nefericit departe de ea. Cine sntem noi ns, ca s cercetm rrunchii i inimile? De summo bono nu a fost poate dect o Grdin pe Orontes", n care Boethius, asemenea altor cretini din veacul al XM-lea, a zbovit imprudent. Bibliografie
DANIEL DIN MORLEY K. SUDHOFF, Daniels von Morley Liber de naturis inferiorum et superiorum, n Archiv fur Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik, voi. VIII (1917), pp. 1-40. Ch. H. HASKINS, Studies in the History ofMediaeval Science, Cambridge (Statele Unite), 1924. M. MOLLER, Die Stellung des David von Morley in der Wissenschaft des Mittelalters, n Philosophisches Jahrbuch, voi. XLI (1928), pp. 301-337. E.J. HOLMYARD i D.G. MANDEVOXE, Avicennae de cogelatione et conglutinatione lapidum being a Section of the Kitb-al-Schif. The Latin and Arabic Texts edited with an English Translation of the Latter and with Criticai Notes, Paris, 1927. ALFREDUS DIN SARESHEL CI. BAEUMKER, Die Stellung des Alfred von Sreshel (Alfredus Anglicus) und seiner Schrift De motu cordis in der Wissenschaft des begin-nenden XIII. Jahrhunderts, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wis-senschaften, Munchen, 1913; de acelai autor, Des Alfred von Sreshel (Alfredus Anglicus) Schrift De motu cordis, zum ersten Male vollstnding herausgegeben und mit kristischen und erklrenden Anmerkungen versehen, Munster i. Westf., 1923. A. PELZER, Une source inconnue de Roger Bacon. Alfred de Sreshel commentateur des Me'teorologiques d'Aristote, n Archivum Franciscanum Historicum, voi. XII (1919), pp. 44-67). G. LACOMBE, Alfredus Anglicus in Metheora, n Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Munster i. Westf., 1935, pp. 463-471. COMENTATORI ENGLEZI M. GRABMANN, Die Aristotekskommentatoren Adam von Bocfeld und Adam von Bouchermefort. Die Anfnge der Erklrung des neuen Aristoteles" in England, n Mittelalterliches Geistesleben, voi. II, pp. 138-182. LOGICA PARIZIAN M. GRABMANN, Mittelalterliche lateinische Aristotelesuber-sezungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-

philolog. und histor. Klasse), Munchen, 1928, pp. 51-63; Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus, n Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften (Phil.-hist. Klasse), 1927, 5; Kommentare zur Aristotelischen Logik aus dem 12. und 13. Jahrhundert im Ms. lat. fol. 624 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein Beitrag zur Abaelardforschung, aceeai culegere, 1938, 18; Eine fur Examinazwecke abgefasste Qustionensammlung der Pariser Artistenfakultt aus der ersten Hlfte des 13. Jahrhunderts n Mittelalterliches Geistesleben, voi. n, pp. 183-199; Methoden und
3Z0

FILOZOFIA IN SECOLUL AL XIII-LEA

Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalter, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos. histor. Abt.), 1939, 5. IOANNES PAGUS Fr. PELSTER, LiteraturgeschichtUches zur Pariser Theologischen Schule aus den Jahren 1230 bis 1256, n Scholastik, voi. V (1930), p. 68. M.-D. CHENU, Matres et bacheliers de l'Universite de Paris vers 1240, n tudes d'histoire Utteraire et doctrinale du Xllf siecle (Ire serie), J. Vrin, Paris, 1932, pp. 14-30. E. FRANCESCHINI, Giovanni Pago: Le sue Rationes superpredicamenta Aristotelis" e la lom posizione nel movimento aristotelico del secolo XIII, n Sophia, Palermo, 1934. PETRUS DIN SPANIA i SUMME DE LOGIC M. GRABMANN, Handschriftliche Forschungen und Funde iu den philosophischen Schriften des Petrus Hispanus, des spteren Papstes Johannes XXI (f 1277), n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Phil.-hist. Abteilung), 1936,9. Mittelalterliche lateinische Aristotelesubersetzungen und Aristoteteskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Phil.-hist. Klasse), Munchen, 1928, pp. 98-113. COMENTATORI AI LUI ARISTOTEL M. GRABMANN, Mitteilungen aus Miinchener Handschriften u'ber bisher unbekannte Philosophen der Artistenfakultt, n Mittelal-terliches Geistesleben, voi. II pp. 225-238. MICAREA AVERROIST Ch. H. HASKINS, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge (Statele Unite), 1924. M. GRABMANN, Kaiser Friedrich II. und sein Verhltnis zur aristotelischen und arabischen Philosophie, n Mittelalterliches Geistesleben, voi. II, pp. 103-137; Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-hist. Abteilung), 1931, 2. A. CALLEBAUT, Jean Pecham, O.F.M. et l'au-gustinisme, n Archivum Franciscanum Historicum, voi. XVIII (1925), pp. 441-472. Jules D'ALBI, Saint Bonaventure et Ies luttes doctrinales de 1267-1277, Paris, 1923. R. DE VAUX, La premiere entree d'Averroes chez Ies Latins, n Revue des sciences philosophiques et theologiques, voi. XXII (1933), pp. 193-245. SIGER DIN BRABANT P. MANDONNET, Siger de Brabant et l'averrosme latin au Xllf siecle, ed. a C-a, 2 voi, Louvain, 1908 i 1911. CI. BAEUMKER, Die Impos-sibilita des Siger von Brabant, Miinster i. Westf., 1908. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant d'apres ses auvres inedites. I. Les ceuvres inedites, Louvain, 1931; de acelai autor: Les ceuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, Palais des Academies, 1938. mpotriva autenticitii unora din operele recent atribuite lui Siger: Bruno NARDI, // preteso tomismo di Sigieri di Brabante, n Giomale Critico di Filosofia Italiana, voi. XVII (1936), pp. 26-35 i voi. XVIII (1937), pp. 160-164. Cf. Et. GILSON, Dante et la Philosophie, J. Vrin, Paris, 1939, pp. 316-325: Sur le thomisme de Siger. BOETHIUS DIN DACIA M. GRABMANN, Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien, n Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-hist. Klasse), Munchen, 1924; de acelai autor: Die Opuscula de Summo Bono sive De vita philosophi und De somniis des Boetius von Dacien, n Archives d'histoire doctrinale et Utteraire du moyen ge, voi. VI (1932), pp. 287-317, i n Mittelalterliches Geistesleben, voi. II, pp. 200-224. P. MANDONNET, Note comple'mentaire sur Boece de Dacie, n Revue des sciences philosophiques et theologiques, voi. XXII (1933), pp. 246-250.

r
NELEPCIUNE I SOCIETATE 527 VH. NELEPCIUNE I SOCIETATE Cunoatem deja dou stri ale societii cretine: Cetatea lui Dumnezeu, n care e conceput ca un corp social mistic, care este n lume fr a fi a lumii, i Cretintatea gregorian, n care ordinea temporal se deosebete net de cea spiritual, fiind ns complet integrat n Biseric. n secolul al Xm-lea, vrst de aur a teologiei scolastice, s-au ncercat succesiv sau simultan aproape toate soluiile ce se puteau concepe pentru aceast problem, fr ca vreuna s fi reuit pn la urm s se impun. Aceasta, fiindc problema, aa cum am artat deja, era solidar cu cea a nelepciunii cretine, ale crei soluii au fost tot multiple. Aceleai ezitri s-au produs n ambele privine. ntlnim mai nti n secolul al XTJI-lea o concepie strict unitar a nelepciunii cretine, al crei exemplu desvrit este cea a lui Roger Bacon. nelepciunea este ansamblul tiinelor ierarhizate, fiecare dintre ele primindu-i principiile de la o tiin nemijlocit superioar, i toate mpreun primindu-i principiile prime de la Revelaie, n care snt cuprinse ca n germene. Dumnezeu i-a revelat nelepciunea mai nti Profeilor; ea este deci cuprins n ntregime n Scriptur. Aa cum spune Bacon n Opus Tertium: Nu exist dect o singur nelepciune desvrit, dat de un singur Dumnezeu unui singur neam omenesc, n vederea unui singur scop, care este viaa venic. Ea este cuprins n ntregime n Sfintele Scripturi, unde mai trebuie totui lmurit prin Dreptul Canonic i prin Filozofie. Cci tot ceea ce este potrivnic nelepciunii lui Dumnezeu sau strin de ea este greit i

searbd i nu poate fi de folos neamului omenesc." (Op. Ter. XXIII. Cf. Op. maius II, 1). Formularea este att de desvrit, nct trebuie s-o citm n original: Una sola est sapientia perfecta, ab uno Deo data uni generi humano propter unumfinem, scilicet vitam aeternam, quae in sacris litteris tota continetur, per ius tamen canonicum et philosophiam explicanda. Nam quicquidest contrarium sapientiae Dei, vel alienum, est erroneum et inane, nec potest humano generi vaiere. Aceast unitate absolut a nelepciunii n Revelaie se traduce social n cea a republicii credincioilor, unii sub autoritatea Papei, pstrtor al comorii Revelaiei. Cel care deine Scriptura deine, ntradevr, ntreaga nelepciune: Toat nelepciunea este inclus n Sfnta Scriptur, pentru a fi lmurit de Drept i de filozofie", insist Bacon; i, aa cum pumnul strns adun tot ceea ce rsfir mna deschis, tot aa ntreaga nelepciune folositoare omului este cuprins n Sfintele Scripturi" (Op. ter. XXIV). Dac Papa posed acest tezaur al nelepciunii, care a fost ncredinat lumii de un singur Dumnezeu unei singure lumi pentru un singur scop", nseamn c are n minile sale cu ce s conduc lumea ntreag: habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habetis dirigere 244. ntradevr, conductorul suprem al Biavei Biserica lui Dumnezeu n puterea voastr i vei conduce ntreaga lume (Ib. lat.).
11LUZ.UHA IM StiUJLUL AL AJll-LbA

sericii este cu att mai mult i cel al acestei respublica fidelium245 care este rspndit n lumea ntreag i are drept liant nelepciunea. Privit sub aspect social, sapientia246 exercit dou funcii principale, practic inseparabile, dar pe care Bacon le-a disociat clar la nceputul lucrrii sale Compendium studii theologiae. Mai nti, ea rnduiete, ndeamn i conduce Biserica nspre toate bunurile spirituale, astfel nct credincioii s primeasc ntr-o bun zi rsplata fericirii viitoare. n plus, ea guverneaz toat respublica fidelium241', net deosebit aici de Biserica n sens strict, satisfcndu-i nevoile temporale (ut dis-ponatur respublica fidelium cum temporalibus), adic mai nti veghind la igiena indivizilor i a cetilor pentru a le pstra sntatea, a le prelungi viaa, a-i mbogi, a-i educa moral, a le asigura o existen panic i dreapt i a apra aceste bunuri mpotriva oricrei ameninri. Opera de convertire a necredincioilor i de distrugere a dumanilor ireductibili ai credinei va avea drept scop extinderea acestei republici a credincioilor pn la hotarele lumii i, cum nu exist alt Drept demn de acest nume dect Dreptul Canonic, sau ecleziastic, una din cele dou ramuri principale ale nelepciunii cuprinse n Scriptur, Roger Bacon prevede o societate unic, n care toate statele se vor integra sub conducerea Papei, aa cum toate tiinele se integreaz n nelepciune sub regula Scripturii: Grecii se vor ntoarce la ascultare fa de Biserica Roman, ttarii se vor converti, n cea mai mare parte, la credin, sarazinii vor fi nimicii i vor exista o singur stn i un singur pstor" (Op. ter. XXIV), n zadar am cuta, n Evul Mediu, o expresie mai cuprinztoare i o viziune mai limpede a funciei sociale a nelepciunii cretine. Este destul de curios c acest mare teoretician al Cretintii nu a denumit-o din cte tim niciodat astfel; respublica fidelium24* este termenul pe care obinuiete s-1 foloseasc Roger Bacon pentru a o denumi, dar, sub aceast denumire, ea este cea care-i obsedeaz gndirea. Nu putem dect s regretm c nici Albert cel Mare, nici Bonaventura, nici Toma d'Aquino nu au tratat aceast problem, din propriile lor puncte de vedere, cu o amploare comparabil. Operele lor nu conin, n aceast privin, dect elementele unor sinteze pe care ei nii nu le-au ncercat. Bonaventura i revendic n mai multe rnduri obria n doctrina de-acum tradiional a celor dou platoe", aa cum fusese ea interpretat de Sfntul Bernard. Toma d'Aquino a lsat indicaii mai personale i mai precise, care permit, cel puin, schiarea liniilor directoare ale unei soluii inspirate din principiile sale. Aa cum era de ateptat, acest mare intelectualist nu a omis s recunoasc funcia social a cunoaterii. n aceast chestiune, nu a ezitat niciodat: cu ct exist mai muli profesori ntr-o societate, cu att mai bine pentru ea; i, cu toate c nu conchide, o dat cu Platon, c Cetatea ar trebui guvernat de filozofi, susine explicit c autori245 246

republica credincioilor (Ib. lat.). v. nota 32 de la p. 369. 247 v. nota 245 de mai sus.
248

v. nota anterioar.

NELEPCIUNE I SOCIETATE 529 tatea aparine de drept inteligenei: Nam Mi qui intellectu praeeminent, na-turaliter dominantur; Mi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum 249. n corpul social, dezordinea apare atunci cnd acesta, n loc s fie guvernat de inteligen, ascult de fora corporal sau de cupiditate. Nu ne vom mira deci c, n De regimine principum, Toma d'Aquino

a fcut din teologi sfetnicii principelui, dar ceea ce spune nu depete deloc cele spuse deja de Ioan din Salisbury. Este adevrat c opera e neterminat. Totui, partea n care ar fi fost firesc s se discute problema este complet redactat, iar Sfntul Toma pur i simplu reia aici temele cele mai importante ale teologiei biblice din secolul al Xll-lea, lmu-rindu-le cu ajutorul unor teze pe care le ia din Aristotel. Conductorul oricrei societi este cel care are sarcina s-o duc spre elul ei; conductorul ei suprem este deci cel care are sarcina s-o duc spre elul ei suprem. De vreme ce temporalul exist n vederea spiritualului, vom avea dou ordini sociale, una dintre ele nscris n cealalt i subordonat, cam aa cum filozofia se nscrie n nelepciunea cretin i i se subordoneaz, prinul avnd autoritate asupra temporalului, pe care-1 conduce la elurile sale temporale, dar subor-donndu-se papei, care-i conduce pe prin i poporul lui la elul lor spiritual ultim: Prin urmare, dac, aa cum s-a spus, cel care are n sarcin elul ultim trebuie s fie prepus (praeesse) celor care au n sarcin mijloacele rnduite pentru acest el i s-i conduc prin ordinele sale (et eos dirigere suo impe-rio), rezult limpede de aici c, aa cum trebuie s se supun comenzii i guvernrii (dominio et regimini) exercitate de funcia sacerdotal, prinul trebuie deopotriv s fie prepus tuturor funciilor omeneti i s le organizeze comanund i guvernnd" (De regim. prim. I, 15). Cum se va exercita aceast autoritate religioas? Principii vor cere sfatul preoilor, nvnd de la ei despre legea divin (Maleahi 2,7); vor citi Deuteronomul i vor cugeta la el nencetat (Deuter. 17, 18). Ne-ar plcea s tim exact cum anume i reprezenta Sfntul Toma, concret, raportul dintre aceste dou puteri, dar nu dispunem n aceast privin dect de un text de la nceputul activitii sale (In II Sent. 44, exp. text., ad 4m) i a crui nsemntate nu se las msurat exact: Puterea spiritual i puterea secular provin, i una, i cealalt, din puterea divin. Puterea secular se supune deci puterii spirituale n msura n care aa a supus-o Dumnezeu, adic n ce privete mntuirea sufletului; de aceea, n asemenea treburi, se cuvine mai degrab s ascultm de puterea spiritual dect de cea secular. n treburile care privesc ns binele cetii (bonum civile), se cuvine mai degrab s ascultm de puterea secular dect de cea spiritual, potrivit spusei Sfntului Matei (22, 21): Dai Cezarului ce-i al Cezarului, n afara cazului n care puterea secular se afl unit cu cea spiritual, ca la pap, care st n vrful ambelor puteri (sicut in papa, qui utriusque 249 cci cei ce se disting prin intelect domin n mod firesc, iar cei care snt slabi ca intelect, dar puternici la corp par s fie destinai de la natur s slujeasc [pe alii] (Ib. lat.).
3.JU IM StSCULUL AL AUI-LEA

potestatis apicem tenet), adic al celei seculare i al celei spirituale, aa cum a notrii Cel ce este preot i rege: preot n veci potrivit ordinii lui Melchise-dec, rege al regilor i domn al domnilor, cruia puterea nu i se va lua, iar domnia nu i se va nimici n vecii vecilor. Amin." nsemntatea acestui text va varia mult n funcie de limitarea unirii celor dou puteri ale papei la domeniul statelor pontificale sau de extinderea ei la tot pmntul. Interpretarea strict pare greu de mpcat cu afirmaia ca papa este att n vrful puterii seculare, ct i n al celei spirituale. Dac locul su este acelai n ambele cazuri, nu poate fi vorba, n fiecare dintre ele, dect de un singur vrf. Dimpotriv, interpretarea cea mai larg este singura care se ntlnete cu o alt tez, susinut de Sfntul Toma n De regimine principum (I, 14), potrivit creia toi regii poporului cretin trebuie s asculte de Suveranul Pontif ca de nsui Domnul nostru Isus Cristos". Rmnem deci pe planul teocraiei pontificale, care nu const, de altfel, n suprimarea puterii temporale a principilor, ci n subordonarea ei fa de regalitatea vicarului pe pmnt al lui Cristos-mprat. Aceasta e i teza susinut de cel care a continuat De regimine principum, Bartolomeu din Lucea. ncheind opera neterminat a Sfntului Toma, Barto-lomeu a scris o lucrare cu adevrat personal, pentru care trebuie s-i revin i onoarea, i rspunderea. Dac exist undeva n Evul Mediu o metafizic a statului", aici o gsim n primul rnd. Orice autoritate politic (dominium) vine de la Dumnezeu sicut a primo dominante750. Bartolomeu o dovedete mai nti prin noiunea de fiin, cci orice fiin se reduce la Fiina prim ca la principiul su; or, autoritatea se ntemeiaz pe fiin; deci orice autoritate depinde de Prima Autoritate: Sicut ergo omne ens ab ente primo dependet, quod est prima causa, ita et omne dominium creaturae a Deo sicut a primo dominante et primo ente 251. Aceeai concluzie se dovedete i prin cauzalitate. Potrivit lui Liber de Causis, orice cauz prim influeneaz mai mult dect orice cauz secund asupra efectului acestei cauze. Principiul acesta se verific pentru micrile corporale, dar i mai mult pentru micrile spirituale, care snt iluminrile divine. Aplicnd acestei probleme principiile lui Dionisie, Bartolomeu conchide c, n coborrea lor ierarhic, iluminrile divine trebuie s ating mai nti gndirea principilor, cel puin dac acetia guverneaz

cum se cuvine. O dovedete exemplul regelui David, iar cel al regilor pgni, ca Nabucodonosor i Baltazar, o confirm a contrario. Aceeai tez se stabilete i pornind de la noiunea de finalitate, cci finalitatea pune n micare cu att mai mult eficacitate, cu ct este mai nalt; or, finalitatea regelui i a supuilor si este fericirea venic, ce const n a-1 vedea pe Dumnezeu; Dumnezeu este deci ntradevr cauza final a autoritii principelui asupra supuilor si.
250

ca de la primul stpinitor (Ib. lat.). 25' Dup cum orice entitate depinde de prima entitate care este prima cauz, tot astfel i orice autoritate a unei creaturi [depinde] de Dumnezeu ca de primul stpnitor i de prima entitate (Ib. lat.).
NELEPCIUNE I SOCIETATE

531 Doctrina lui Bartolomeu este, aadar, esenialmente o aplicare la problema puterii politice a teologiei dionisiene a iluminrii. Regele este bun cnd vegheaz asupra poporului su ca un bun pstor asupra turmei, dar nu o face dect pentru c atunci eum divina lux irradiat ad bene agendum252. Rmne de fcut distincia dintre puteri, pentru a le ierarhiza. Prima i cea mai nalt dintre toate este deopotriv sacerdotal i regal. Este cea a papei, care a primit-o de la Cristos n persoana lui Petru, i se gsete astfel constituit deasupra tuturor credincioilor: merito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici potest rex et sacerdos253. Aceast putere se extinde la toat Biserica, deopotriv triumftoare i militant, cci papa deine cheile mpriei cerurilor. Natura acestei puteri este esenialmente spiritual, dar prin spiritual papa atinge temporalul, aa cum s-a vzut atunci cnd Innocentiu HI 1-a destituit pe Otto IV sau cnd Honoriu 1-a destituit pe Frederic III din pricina greelilor comise de aceti conductori, ratione peceati. Sub papi se afl principii i regii, care nu exercit dect puterea regal. mpratul nsui se nscrie n acest ordin i, asemenea tuturor celorlali principi, nu domnete dect n virtutea consacrrii sacerdotale pe care o primete. Este, de altfel, ceea ce dovedete Vechiul Testament: Istoriile povestesc c, de la nceputul lumii, aceste trei lucruri s-au nsoit reciproc n ordine: cultul divin, nelepciunea scolastic (sapientia scholastica) i puterea secular. Vedem, ntr-adevr, c regele Solomon le-a primit pe toate trei n aceast ordine i le-a pstrat prin meritele sale. Fiindc a cobort la Hebron, loc de rugciune, ca s i se plece lui Dumnezeu, a fost ridicat la regalitate i a obinut nelepciunea. Aceast nelepciune regal nu i-a venit deci dect n virtutea ungerii sale ca rege. Istoria imperiilor arat c exemplul lui Solomon s-a verificat mai trziu n mod constant, principii buni guvernnd potrivit regulii Deuteronomului, fapt pentru care au fost rspltii, n timp ce principii ri au fost pedepsii. Cristos-mprat i guverneaz deci pe toi principii n vederea propriilor sale eluri atunci cnd i supune Suveranului Pontif, a crui putere este suprem pentru c este nsrcinat s procure bonum totius Christianitatis254. Sntem departe de exactitatea lui Roger Bacon i mai avansai pe calea iluminrilor dionisiene dect ar fi avut grij s ne conduc Sfntul Toma, dar, i de data aceasta, transmiterea sarcedotal a nelepciunii divine ctre principe este cea care ntemeiaz autoritatea sacerdoiului asupra imperiului. La urma urmei, Scriptura impunea practic aceast tez. Per me reges regunt...255 Cine vorbete astfel, dac nu nsi nelepciunea? i cine deine pe pmnt comoara nelepciunii, dac nu Suveranul Pontif? Atta vreme ct s-a recunoscut unitatea nelepciunii cretine, teocraia pontifical a putut s se justifice prin raiuni invincibile, puterea temporal subordonndu-se celei spirituale n aceeai msur i n acelai sens n care nelepciunea oamenilor se subordona nelepciunii lui Dumnezeu.
252 253

lumina divin l nvluie pentru a face bine (Ib. lat.). pe bun dreptate, Suveranul Pontif, episcopul Romei, poate fi numit rege i preot (Ib. lat.). 254 binele ntregii cretinti (Ib. lat.). 255 Prin mine stpnesc regii... (Ib. lat.).
OiZ. HLlttUHA UN 5ELULUL AL AU1-LBA

n ultimii ani ai secolului al XHI-lea i nceputul veacului al XTV-lea, apare un mare numr de scrieri consacrate problemei relaiilor dintre puterea sacerdotal i state. Este cu att mai greu s le clasificm pe grupe clar conturate cu ct contingena politic pare adesea s lucreze pentru a nclina n direcii uneori neateptate gndirea autorilor lor. De pild, Ioannes din Paris (Jean Quidort, f 1306), autor al unui De potestate regia et papali, care trece drept o lucrare inspirat din principii tomiste, a ajuns la concluzia c, n caz de erezie sau de scandal, Conciliul are dreptul s-1 destituie pe pap, fiindc voina poporului", exprimat atunci prin conciliu sau prin cardinali, este mai puternic dect a papei. Jean Quidort trebuie s fi neles ntr-o manier cu totul personal principiile Sfntului Toma sau s fi folosit o logic foarte indulgent fa de galicanismul su politic ca s fi tras asemenea concluzii, ntradevr, raportul dintre Biseric i state nu ine de speculaia pur. Conflictul care, n Frana, i-a opus

pe Filip cel Frumos i Bonifaciu VIII fcea din el o problem de actualitate. Majoritatea acestor scrieri folosesc resursele combinate ale Scripturii, teologiei, Dreptului Canonic, filozofiei i istoriei, anumite texte i chiar unele argumente reaprihd n toate cu o monotonie uneori obositoare, cu att mai mult cu ct fiecare dintre ele era interpretat de adversarii de atunci n sensuri diametral opuse. Unele din aceste opere merit totui s rein atenia filozofului, tocmai pentru c artau cum supremaia doctrinal a papei i ntemeiaz supremaia pe puterile temporale. Aceast chestiune nu ocup totdeauna locul central pe care-1 ocup n opera lui Bacon sau chiar n cea a lui Bartolomeu din Lucea, dar rare snt scrierile, dintre cele mai importante cel puin, care s n-o fi dezvoltat ntr-o msur mai mare sau mai mic. O ntlnim, de pild, n De regimine christiano de Iacob din Viterbo, redactat pe la 1301-1302, deci cam n perioada Bulei Unam sanctam (2 noiembrie 1302). n acest tratat, regilor li se prescrie studierea nelepciunii cretine, iar prelaii, care snt doctorii acestei nelepciuni, joac un rol iluminator asemntor cu cel al ngerilor. Nu au ei funcia de a instrui? Iar papa nsui nu este el doctorul Bisericii universale? Spiritualul judec deci temporalul, aa cum Scriptura judec tiinele. Argumentul este, de-acum, cunoscut i clasat. l mai regsim n De ecclesiastica potestate (1302) al lui /Egidius din Roma, cruia se tie c Dante i-a criticat incidental tratatul De regimine prin-cipum n Convivio IV, 24. De ecclesiastica potestate este un arsenal aproape complet al tuturor armelor pe care le putea folosi un teolog n aprarea tezei autoritii temporale a papilor asupra statelor: Omnia temporalia sub dominio et potestate Ecclesiae etpotissime summi pontificis collocantur256 (II, 4). ntregul temporal exist pentru spiritual; cine domin spiritualul, domin deci i temporalul. Sufletele domin corpurile; cine domin sufletele, domin deci i corpurile. Unii, i vom vedea c Dante se numr printre ei, pretind c cele
256

Toate cele temporale snt aezate sub autoritatea politic i puterea Bisericii i mai ales a suveranului pontif (Ib. lat.). NELEPCIUNE I SOCIETATE

533

dou puteri depind nemijlocit de Dumnezeu, dar nu este adevrat. Dac sufletele ar fi de-o parte, iar corpurile de cealalt, s-ar putea lsa regilor corpurile, iar papei, sufletele; dar corpurile i sufletele snt unite, iar corpurile snt supuse sufletelor; papa are deci autoritate nu asupra sufletelor separate, ci asupra oamenilor. Dac ne vom aminti de Tratatele din York, nu ne va scpa ambivalena acestui ultim argument: a pune temporalul ca atare n Biseric nseamn a ndemna att principele, ct i papa s-i revendice drepturi asupra Bisericii. jEgidius le revendic pe cele ale papei, iar Dante va cere desprirea Bisericii de Imperiu tocmai pentru limpezirea situaiei. Acesta nu este, de altfel, dect unul din argumentele sale. Piesa de rezisten din De ecclesiastica potestate, cam greoi, dar nelipsit de for, este o demonstrare a supremaiei papei n patru ordine de putere i autoritate. n ordinea cauzelor naturale, cea mai nalt e cea mai universal; or, puterea spiritual este mai universal dect cea a oricrui stat, fiind catolic"*. n ordinea artelor i a meteugurilor, cauza cea mai nalt este arta cea mai arhitectonic; or, puterea spiritual dispune de toate puterile temporale n vederea elului cel mai nalt al neamului omenesc. n ordinea tiinelor, sau n-elepciunilor, toate cunotinele omeneti slujesc metafizica, care se nal la a-1 gndi pe Dumnezeu; or, teologia l are pe Dumnezeu nemijlocit ca obiect: De aici provine faptul c teologia este stpna tiinelor i folosete n slujba sa toate tiinele. Metafizica nsi i este slujnic i ajutor, pentru c teologia atinge ceea ce e cel mai bun, mai mult dect metafizica i dect orice alt tiin. ntr-adevr, metafizica sau orice alt tiin inventat de om, dac l ia n consideraie pe Dumnezeu, nu o face dect att ct se poate sub conducerea raiunii, n timp ce pentru teologie Dumnezeu poate fi cunoscut cu ajutorul revelaiei divine" (II, 6. Cf. II, 13 i HI, 5). n fine, n ordinea puterii politice, principii vor fi deci supui papilor din toate aceste motive laolalt. Astfel, puterea temporal trebuie s fie supus puterii spirituale, aa cum snt supuse metafizica i celelalte tiine teologiei. Pentru nvingerea acestui argument, singura metod eficace era s sustragi filozofia de sub obediena fa de teologie. Este exact ceea ce fcuser cu puin nainte averroitii latini n ordinea speculaiei pure, i de aceea a ajuns separatismul lor teoretic s aib consecine practice. Refuznd s integreze filozofia n doctrina sacra751, discipolii latini ai lui Averroes ajungeau s juxtapun o filozofie fr teologie unei teologii fr filozofie, ns, din momentul n care ordinea temporal putea s se prevaleze de originea ntr-o filozofie independent de teologie, putea s se prevaleze i de un conductor independent de cel al Bisericii. Papii i datorau dominium-ul256 practic asupra temporalului acelui dominium259 doc-tnnal al teologiei asupra filozofiei. Ruperea unitii ierarhice a nelepciunii cretine nsemna deci, ntr-adevr, ruperea unitii ierarhice a Cretintii.

* total {Ib. gr). 251 v. nota 32 de la p. 240.


258 259

autoritate politic {Ib. lat.). v. nota anterioar. 534


FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA NELEPCIUNE I SOCIETATE

535 Faptul c averroitii nii au fost primii care au neles-o poate fi considerat verosimil, dar nu e cert. Se tie, din mrturia lui Petrus Dubois n al su De recuperatione Terrae sanctae (pe la 1306), c Siger din Brabant a comentat la Paris Politica lui Aristotel; i poate c a dedus aceast concluzie n comentariul su, dar acest comentariu nu a fost scris, sau, dac a fost, nu s-a mai gsit. Este posibil, aadar, ca adversari ai teocraiei pontificale s fi fost primii care au ntemeiat separarea Bisericii de stat pe separarea averroist a teologiei de filozofie. Dante nu pare s fi susinut vreuna din tezele propriu-zis filozofice ale averroismului; n stadiul actual al cunotinelor noastre, el este totui primul care i-a folosit dualismul n acest scop. n remarcabilul su tratat despre Monarhie, cu care puine opere medievale de filozofie politic se pot compara, att pentru claritatea tezei susinute, ct i pentru puterea demonstraiilor, este o experien mental ct se poate de hotrtoare n aceast privin. ntru totul de acord cu Bartolomeu din Lucea asupra necesitii unui conductor unic a crui autoritate s vin de la Dumnezeu, Dante ajunge totui la concluzii foarte diferite, pentru c distinge dou scopuri umane ultime, fiecare din acestea fiind, adic, ultim n ordinea proprie. Aceast dualitate a finalitii se explic prin dualitatea inerent naturii umane: Aa cum ntre toate fiinele doar omul ine de incoruptibil i de coruptibil, tot aa doar lui, ntre toate fiinele, i se confer dou scopuri ultime, pe unul avndu-1 scop ca fiin coruptibil, iar pe cellalt, dimpotriv, ca fiin incoruptibil." Fiind coruptibil, omul tinde, ca spre scopul ultim, la fericirea accesibil prin viaa activ n cadrul politic al cetii; fiind incoruptibil, adic nemuritor, el tinde, ca spre scopul ultim, la beatitudinea contemplativ a vieii eterne. Pentru a atinge aceste dou scopuri esenialmente distincte, omul dispune de dou mijloace esenialmente distincte: La aceste dou beatitudini, ca la concluzii diferite, trebuie s ne ducem cu mijloace diferite. La prima ne ducem prin nvtura filozofiei, dac le urmm potrivindu-ne faptele dup virtuile morale i intelectuale; ct despre a doua, ne ducem la ea prin nvturile spirituale care transcend raiunea uman, dac le urmm potrivindu-ne faptele dup virtuile teologale, i anume credina, sperana i mila." Astfel, pe de-o parte, fericirea n aceast via, aa cum o putem obine prin mijlocirea raiunii naturale, care ni s-a dezvluit cu totul n opera filozofilor (quae per philosophos tota nobis apparuit); de cealalt parte, fericirea vieii viitoare, aa cum se poate ea dobndi urmrid preceptele lui Isus Cristos. n sfrit, pentru a fi condus la aceste dou scopuri distincte prin aceste dou modaliti distincte, omul are nevoie de doi profesori distinci, i anume: Suveranul Pontif, ca s duc neamul omenesc la viaa etern cu ajutorul revelaiei, i mpratul, ca s conduc neamul omenesc la fericirea temporal potrivit preceptelor filozofiei". Prin urmare, aa cum aceste dou scopuri i aceste dou modaliti snt ultime, fiecare n ordinea ei, aceste dou puteri snt ultime i supreme, fiecare n ordinea ei. Deasupra uneia i a celeilalte nu exist dect Dumnezeu, singurul care-1 alege pe mprat, l confirm i poate s-1 judece. E adevrat c Papa este printele spiritual al tuturor credincioilor, inclusiv mpratul. Acesta i datoreaz deci Papei respectul pe care-1 datoreaz un fiu tatlui su, dar mpratul i primete autoritatea direct de la Dumnezeu, nu de la Pap. Monarhia lui Dante vestea deci un univers guvernat n temporal de un mpiat unic, iar n spiritual de un Pap unic, altfel spus mpcarea, sub autoritatea suprem a lui Dumnezeu, a acestor dou universalisme juxtapuse. Teoria lui Dante, asemenea tuturor celor care s-au nfruntat n aceast problem, putea fi rsturnat. Cci el stabilea dou teze distincte: c lumea trebuie s fie supus politic unui singur mprat, i c acest mprat este independent politic de pap. Prima tez putea fi pstrat, iar termenii celei de-a doua puteau fi rsturnai. De ce s nu existe un unic mprat, supus papei? Este teza pe care o sugera implicit Engelbertus, ales abate de Admont n 1297, n De ortu etfine Romani imperii. Pentru el, ca i pentru Dante, toate regatele i toi regii trebuie s fie supui unei singure mprii i unui singur mprat cretin"; numai c baza acestui imperiu universal este unitatea corpului Bisericii i a ntregii republici cretine". Cele dou felicitatei60 ale omului nu pot deci s rmn doar juxtapuse, i-i regsesc subordonarea ierarhic, iar aceasta n interesul Imperiului sau mai curind ca o condiie a nsei posibilitii sale. Cum nu se poate face un imperiu unic cu pgni, evrei i cretini, nu poate exista imperiu universal fr o Cretintate universal. De altfel, Engelbertus din Admont se rezum la

aceast poziie, fr s deduc din ea, cel puin n acest tratat, subordonarea mpratului fa de pap, dar integrarea propus de el a imperiului n Cretintate nu las dect posibilitatea a dou concluzii: fie mpratul universal este conductorul suprem al Cretintii, fie conductorul spiritual al Cretintii domin imperiul, i cum Engelbertus nu vrea un imperiu unic dect pentru mpcarea regatelor, pacificarea lumii, aprarea i extinderea'Cretintii", propria sa alegere nu las ctui de puin loc ndoielii. De altfel, trebuie s notm c, aa cum s-a observat de mult vreme, tratatul lui Engelbertus este plane philosophicus261; obiectul su precis este stabilirea necesitii unui imperiu unic i identic cu Cretintatea universal; la aceasta se limiteaz deci sarcina autorului su, dup care vor veni ns alii, care vor reintegra monarhul universal n aceeai Biseric de care Dante voise s-1 elibereze. Bibliografie
HAUCK, Der Cedanke der ppstlichen Weltherrschaft bis aufBonifaz VIII, Leipzig, 1905. E. BERNHEIM, Mittelakerliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss aufPolitik und Geschichtsschreibung, Tubingen, 1908. Rud. WALZ, DOS Verhltnis von Glaube und Wissen bei Roger Bacon, Freiburg (Elveia), 1928, cap. IU, pp. 109-129; cf. R. CARTON, La synthese doctrinale de Roger Bacon, J. Vrin, Paris, 1924, cap. III. O. 260 fericiri (Ib. lat..).
261

net filozofic (Ib. lat.).


FILOZOFIA IN SECOLUL AL AUl-LtA

D36

SCHILUNG, Die Sozial- und Staatslehre des hi. Thomas von Aquin, ed. a Ii-a, Munchen, 1930. jEgidius ROMANUS, De ecclesiastica potestate, ed. Rich. Stolz, Weimar, 1929. M. GRABMANN, Studieri uber den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf mittelalterlichen Theorien uber dos Verhltnis von Kirche und Staat, Munchen, 1934. Et. GILSON, Dante et la philosophie, J.Vrin, Paris, 1939. En-gelberti ADMONTIS, De ortu etfine Romani Imperii liber, Basel, 1553. Guido VER-NANI, De potestate summi pontificis et de reprobatione Monarchiae compositae a Dante Alighiero fiorentino, Bologna, 1746, i Rama, Bemporad, 1906. Jean LECLERCQ, Jean de Paris et l'ecclesiologie du Xllf siecle, J. Vrin, Paris, 1942.

VIE. BILANUL SECOLULUI AL XIH-LEA Este greu s privim una cte una marile doctrine ale secolului al XllI-lea i s vedem n acelai timp linia pe care-o traseaz ele n istorie. Pomii ne mpiedic s vedem pdurea. De altfel, trebuie s recunoatem c orice vedere de ansamblu asupra acestei epoci este provizorie, n timp ce admirabila trud a attor erudii scoate nencetat la iveal texte necunoscute i doctrine nou descoperite. Putem totui s ncercm o interpretare de ansamblu, amintin-du-ne c e vorba aici de istoria filozofiei i c, dei filozofii snt singurii care dau seam de existena filozofilor, cunoaterea filozofic nsi ascult de legi proprii, care domin opera filozofilor i-i confer inteligibilitate. Secolul al XllI-lea a avut privilegiul s moteneasc, direct sau nu, ce avea mai bun gndirea filozofic greac i meritul exploatrii profunde a acestei moteniri. E vrsta de aur a metafizicii propriu-zise. Ca s nelegem ce se ntmpl aici, trebuie s ne ntoarcem la Platon, a crui gndire domin toat aceast istorie i s consimim la cteva simplificri istorice, fr de care orice vedere de ansamblu ar fi cu neputin. Platon nsui era motenitorul unei experiene filozofice deja bogate. De la interpretarea lui Ed. Zeller i V. Brochard, a ajuns clasic prezentarea lui Platon n lupt cu dilema pe care i-o puneau Parmenide i eleaii, pe de-o parte, i Heraclit i discipolii lui, pe de alt parte. ntrebarea fundamental la care trebuia s se rspund era ce este a fi; or, experiena nu ne permite s percepem dect schimbarea, fapt care va domina speculaia filozofic de-a lungul multor secole. n esen, datele problemei fiinei se reduc la o antinomie ntre faptele experienei i legile gndirii. Ceea ce cunoaterea sensibil ne permite s percepem ca fiind nu se potrivete nicicum cu ceea ce nelege gndirea noastr prin fiin, ba chiar o contrazice pas cu pas. Ridicndu-ne cu nc o treapt n abstracia istoric, am putea spune, fr exagerare, c acest conflict din cadrul cunoaterii umane ntre sensibilitate i nelegere este focarul central al vieii filozofice. Dincoace de el, rmnem n tiin; dincolo de el, intrm n religie. Reducnd problema la latura ei sensibil, Heraclit identificase fiina cu fluxul schimbtor al devenirii; de fapt, nimic nu rmne ceea ce prea s fie, nu te scalzi de dou ori n acelai ru, sau, mai degrab, nu exist ru care s rmn acelai, i de aceea nu te poi sclda n el de dou
BILANUL SECOLULUI AL Xm-LEA

537

ori. Parmenide, dimpotriv, redusese problema la latura ei inteligibil: fiina este, este ceea ce este i nu poate s devin, fr s nceteze s fie, alta dect ceea ce este. Lumea devenirii i a schimbrii despre care vorbete Heraclit nu-i deci dect iluzie. n faa acestei dileme, Platon s-a strduit s gseasc n lumea devenirii i a schimbrii indiciile unei ordini inteligibile dotate cu fiin n sensul propriu al termenului. Ca s reueasc, a nceput prin aplicarea la ordinea sensibil a metodei dialectice a lui Socrate, folosind-o ns nu pentru a defini simple concepte, ci pentru a extrage din lumea devenirii esene inteligibile, crora le-a dat numele de

Idei. Luat n sine, fiecare dintre aceste esene este n mod identic ceea ce este: Omul n sine, de pild, este ntreaga esen a omului, i nimic altceva; sustras astfel din curgerea devenirii, esena inteligibil, sau Ideea, poate fi postulat ca fiina adevrat", altfel spus ca fiind cu adevrat fiin. Aazisele fiine sensibile", supuse schimbrii, nu snt dect imagini fugare ale fiinei adevrate; singura realitate din ele este asemnarea lor cu fiina Ideii de care in; indivizi tranzitorii, ei nu snt cu adevrat. n esen, aceast soluie i ddea ctig de cauz lui Parmenide, conti-nund ns s-i fac prea multe concesii lui Heraclit ca s nu conin mari dificulti. Destinat satisfacerii exigenelor gndirii inteligibile, fusese nevoit s reduc fiina la ceea ce pare s fie condiia fundamental a inteligibilitii, adic identitatea. Dar, dac analiza dialectic se transfera din lumea devenirii asupra Ideilor nsei, se vedea cum reapare de ndat dificultatea inerent heraclitismului, de data aceasta, e adevrat, nu sub forma schimbrii, ci sub cea a diversitii. Dac fiina este, i este ceea ce este, cum s fie mai multe? Or, exist mai multe Idei, i mai exist i faptul, i mai incomod, c fiecare Idee este n sine mai multe. A admite Omul n sine nseamn a admite Animalul raional" n sine; vom spune deci c exist o Idee de Animal i una de Raional? Dar atunci Omul n sine va fi simultan acelai i altul. Mai mult, a-1 postula pe om ca identic cu sine nsemna a-1 admite ca diferit de toate celelalte. l vom admite deci o dat ca acelai i de o infinitate de ori ca altul. Problema rmne, evident, nerezolvat. Ca s-o rezolvm, trebuie deci s recurgem din nou la intelect i s-1 urmm pn la satisfacerea propriilor sale exigene. A ajunge la Idei nseamn a ajunge la ordinea a ceea ce este cu adevrat, adic la ordinea realitii demne de acest nume, ousia262. Or, constatm c, n acest plan al fiinei ca fiin, identitatea nu este nc perfect. nseamn deci c exist, dincolo de planul fiinei, unul i mai adnc, sediu al unui principiu ulterior, i de data aceasta cu adevrat ultim, cruia toate fiinele i datoreaz ce au ele ca fiin, pentru c i datoreaz ce au ele ca identitate. De aceea asistm, nc din Republica, la o operaie dialectic ce are ca obiect esenele sau Ideile nsei, adic fiinele adevrate, pentru a se ntoarce la un principiu unic din care ele s derive. Oricare ar fi acest principiu, sntem siguri dinainte c se afl dincolo de
262

v. nota 4 de la p. 246. 538


FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xffl-LEA

esen", i prin urmare dincolo de fiin. Potrivit Republicii, acest principiu metaontologic este Binele. l numim astfel pentru c l postulm ca izvor din care provine toat fiina. Exist deci o generozitate suprem i prim din care se trage tot ce este; dar acesta nu este Binele dect n raport cu restul, iar, dac vrem s-1 numim aa cum este n sine, ce nume i vom da? S fii nseamn s fii acelai sau s fii n mod identic ceea ce eti. Exist deci n fiecare fiin un principiu al fiinei sale care este unitatea. A postula, dincolo de esen (ousia)", adic dincolo de realitatea i fiina adevrat, un principiu care o explic echivaleaz cu a postula Unul. Punctul final al dialecticii pla-toniene se atinge astfel n momentul n care gndirea aaz dincolo de fiin un principiu care nu este dect actualizarea cea mai profund a propriilor sale exigene. Dac pentru gndire exist o ecuaie ntre identitate i realitate, singura cauz potrivit a realitii este ceea ce o face identic siei, adic unitatea. Platon nu i-a fcut niciodat iluzia c aduce o soluie la problema fiinei care s pun capt tuturor ntrebrilor: Sofistul i Parmenide demonstreaz ndeajuns contrariul, dar el transmite urmailor un ansamblu de principii care nu au ncetat niciodat s-i exercite influena. Mai nti, o noiune clar a fiinei, a crei prezen o recunoatem adesea din simplul fapt c problemele puse referitor la ea snt formulate n termeni de fiin adevrat" (Augustin va spune vere esse), adic nu n termenii existenei empirice n act, ci ai unei realiti care ofer gndirii caracteristicile fiinei demne de aceste nume. Platon numea acest miez al realitii ousia; latinii l numesc essentia i vor crea termenul essentialitas263 pentru a denumi privilegiul ontologic a ceea ce se poate spune cu ndreptire c este cu adevrat fiin. Acolo unde platonismul acioneaz dup exigenele sale cele mai profunde, apare o a doua trstur: planul fiinei adevrate se subordoneaz celui, i mai adnc, a ceea ce este principiul fiinei i pe care-1 numim Unul, dac-1 privim n sine, sau Binele, dac-1 gndim ca surs a fiinei i a inteligenei. Ca s ajungem astfel la sursa prim a fiinei, se impune o anumit metod, dialectic, demers ascendent al intelectului care urc de la multiplicitatea indivizilor la simplitatea imuabil a esenelor, sau Ideilor, i care, depindu-le n cele din urm printr-un efort suprem, se ridic pn la Unul. Metoda dialectic astfel conceput este deci un al treilea indiciu al influenei platoniene, care introduce un al patrulea, ntr-adevr, gndirea care urc de la schimbare la imuabil e datoare s dep-

easc planul Ideilor, sau esenelor, care este cel al fiinei. Or, ne este deja foarte greu s ajungem la el, imaginile sensibile de la care pornim refuznd s se tearg att de complet pe ct ar trebui ca s putem vedea Ideea n puritatea ei inteligibil; iar, atunci cnd trebuie s depim nivelul Ideii, care este cel al esenei i al fiinei, trecem dincolo de limitele fiinei i, deopotriv, de cele ale inteligibilitii. Plasnd condiia suprem a inteligibilitii dincolo de fiin, sau esen, dialectica platonian situeaz principiul oricrei inteligi-biliti dincolo de inteligibilitate. Ea se ncheie deci firesc cu un fel de contact
263

esenialmente (Ib. lat.).

BILANUL SECOLULUI AL Xm-LEA

539

instantaneu cu Binele, sau Unul, la lumina cruia gndirea noastr nu poate s se uite i pe care este incapabil s-1 formuleze. Ne-o arat faptul c avem definiii ale Vieii, Sufletului, Animalului, Omului i a altor o sut de esene, dar nici una a Binelui sau a Unului. Dialectica astfel conceput conduce intelectul la invizibil i inefabil, prin aceasta plantonismul oferindu-se misticilor speculative ca un instrument gata s le slujeasc scopurile. Aceast soluie a problemei puse de Heraclit i Parmenide e valabil n domeniul strict al ontologiei, adic al tiinei fiinei ca fiin i rspunde la aceast ntrebare pur speculativ: ce trebuie s fie fiina ca s satisfac exhaustiv exigenele intelectului? Dar nu rezolv deloc cealalt problem, pro-priu-zis metafizic: care este, dincolo de naturi, cauza acestor naturi? Platon n-a cerut niciodat dialecticii, din raiuni care in de specificul ei, s rezolve vreo problem existenial. Pentru aceasta, el recurge mai degrab la mit, aa cum se poate vedea n Timaios, unde problema fiinei se pune, prin urmare, sub aceast form diferit: cum s-a produs acel eveniment care a fost generarea multiplului de ctre Unul? Dei ontologia nu e de ajuns pentru a o rezolva, exigenele ei rmn prezente n gndirea mitologului care povestete cum a putut lumea fiinei s produc lumea devenirii. De data asta, trebuie explicat o natere; problem care "nu mai ine de ontologia principiilor, ci de o metafizic a cauzelor. Cci tot ce se nate are o cauz. Platon imagineaz deci Demiurgul ca furitor al lumii care trebuie produs. Acestui artizan nu-i revine s explice existena nsi a fiinelor, ci ordinea i frumuseea Cosmosului. Nici Ideile, i nici materia nu snt nscute, ele nu au deci nevoie de o cauz, nscut este totul" pe care-1 formeaz lucrurile, cci e sensibil i n devenire; el are deci o cauz, Demiurgul, care a furit lumea, cu privirea fixat pe Idei, i care, acionnd astfel ca o providen, a alctuit-o ca un corp, n care se afl un suflet, n care se afl un Intelect. Totul" astfel alctuit nu cuprinde n sine dect fiinele nemuritoare i divine, inclusiv sufletele, care snt fiine divine; ct despre fiinele muritoare, plante, animale i oameni, acestea snt opera fiinelor divine. Dac le-ar fi creat chiar el, Demiurgul le-ar fi fcut nemuritoare; deci fiinele divine snt, ntr-adevr, cele pe care le-a nsrcinat cu furirea lor. Principiul din care se inspir aici Platon, potrivit cruia contingentul nu poate proveni din necesar dect printr-un intermediar, va fi amplu dezvoltat de alii mai trziu. Doctrina lui Aristotel e legat de cea a lui Platon prin verigi profunde, ns de la o filozofie la alta s-a produs o deplasare radical a problemelor. Fiina de care vorbete Aristotel este substana existent n act, pe care o numete substan prim i la care ajunge empiric n corpuri prin senzaie. Aristotel are, ca i Platon, o ontologie i, cum trata aici aceeai problem ca i Platon, a pstrat n mod firesc o parte din rspunsul lui. Substanele individuale snt singurele fiine reale, dar, n aceti indivizi, ceea ce merit n primul rind titlul de fiin, sau de realitate (ousia), este forma specific, de-terminatoare de esen. Indivizii au prea puin importan, dac subzist specia, cu propria ei necesitate i cu permanenta ei identitate. Dei introduse n
FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xffl-LEA

indivizi, esenele i pstreaz totui privilegiile Ideii platoniene. La ntrebarea: ce este real ntr-o fiin? trebuie s rspundem: esena (ousia), adic acel ceva prin care acea substan este ceea ce este. Egalitile esse = essentia = forma = quo est264 vor domina nenumrate doctrine ale Evului Mediu, de la Boethius la Albert cel Mare i dup. Pe de alt parte, punnd probleinafiinei referitor la substan, Aristotel ajunge n mod firesc s-i dubleze ontologia cu o metafizic a cauzelor. Dat fiind c merit numele de substane, indiferent, de altfel, n ce grad, fiinele n devenire snt, i nu le-am putea explica pe de-a-ntregul fiina fr s stabilim cauza n virtutea creia snt. Problema punndu-se acum chiar n planul filozofiei, pentru rezolvarea ei nu mai era de ajuns, de data aceasta, s se recurg la mit. De aceea, tiina aristotelic a fiinei ca fiin include, n afar de o ontologie a substanei, i o genetic a substanelor. De unde i numele ei de metafizic. Dup tiina

fiinelor fizice, adic a naturilor, sau formelor legate de materii, urmeaz cea a fiinelor transfizice, sau transnaturale, care snt cauzele fiinelor fizice perceptibile pentru simuri. Nelegate de materii, aceste fiine snt deci esene pure, prin urmare fiine pur i simplu. Fiecare dintre ele este o ousia265, fr nici o restricie. Nemateriale i deci inteligibile, asemenea fiine snt zei, i toate se ierarhizeaz sub un prim inteligibil subzistent n mod absolut, act pur al unei Gndiri care se gndete pe sine i a crei perfeciune dorit de celelalte este cauza final a actelor pe care le reprezint acestea. Spre deosebire de platonism, aristotelismul este deci, ntr-adevr, o cosmogonie metafizic, ns, n loc s explice, ca mitul din Timaios, cum a ajuns Totul la fiin, metafizica lui Aristotel elimin orice problem a originii i explic prin ce cauz i prin ce nlnuire de cauze este lumea venic ceea ce este. Cum cauzalitatea pe care o ntrebuineaz este cea a unei Gndiri pure, venic prezenta generare a lumii ascult de legile necesitii inteligibile i, cum ceea ce trebuie explicat este fiina ca substan, aristotelismul consider c a explicat ndeajuns cauza fiinelor atunci cnd a stabilit-o pe cea a substanialitii lor. Combinarea i contopirea acestor dou soluii la problema fiinei au fost opera neoplatonismului, n special a lui Plotin, a crui influen asupra lui Augustin a fost, aa cum s-a vzut, hotrtoare, i a lui Proclos, care a influenat direct sfritul de secol al XlII-lea cu tratatul su Elementatio theo-logica, i, ncepnd din veacul al Xll-lea, prin intermediul lucrrii Liber de Causis. Fuziunea nu era dificil, cci o mare parte din mitul lui Timaios i fcuse deja loc n metafizica lui Aristotel; rezultatul ei principal a fost reaezarea n prim-plan a Binelui i al lui Unu platonian, dar atribuindu-i acum rolul de cauz a fiinei substaniale pe care Aristotel l atribuise Gndirii pure. ntrebarea devenea atunci cum poate multiplul s purcead din Unul, de vreme ce din Unul nu poate iei dect Unul. Pentru a se rspunde la aceast ntrebare, se fcea apel la diferena fundamental de statut ontologic dintre
264 265

fiina esena = forma v. nota 4 de la p. 246. prin ce exist (Ib. lat.). BILANUL SECOLULUI AL XHI-LEA

541 Unul i ceea ce purcede din el. Cum Unul nu purcede din nimic, numai el e necesar; dimpotriv, ceea ce purcede din el nu este de la sine dect posibil i nu e necesar dect prin el. Astfel, Unul care purcede din Unul nu mai este Unul; este dublu, i tocmai aceast dualitate iniial e cea care, mulu'plicn-du-se de-a lungul treptelor urmtoare, se dezvolt ntr-o multiplicitate tot mai ampl, pn n punctul n care s-ar pierde n nefiin dac, atingndu-i limita, nu s-ar opri ca s-i nceap ntoarcerea la surs. Aadar, avem de-a face atunci cu o generare a fiinei pornind de la Unul. Aceste mari poziii metafizice nu au acionai: asupra secolului al XlII-lea dect prin strdania de mai multe ori secular a gnditorilor cretini, care le-au interpretat i asimilat. n aceast privin, se disting nemijlocit dou atitudini cretine principale. Prima este cea a Sfintului Augustin. Ce a preluat de la Plotin este foarte important, fapt care nu face ns dect s sublinieze i mai bine importana celor nepreluate. Orict de straniu ar prea, Augustin nu a preluat de la Plotin metafizica lui Unu. Dac am cuta motivul, l-am gsi fr ndoial n simplul fapt c, o dat ajuns cretin (i tim c s-a convertit la cretinism la puin timp dup ce 1-a descoperit pe Plotin), Augustin nu putea uita c Dumnezeul cretin este Fiina (Ieirea 3, 13-14); nu putea deci s se gndeasc la o generare a fiinei pornind de la Unul; cel mult putea s indentifice Unul cu fiina, ceea ce e cu totul altceva. A nu-1 urma n aceast chestiune pe Plotin nsemna desprirea de Platon nsui. Primul principiu al Sfntului Augustin nu st dincolo de esen", ci am spune mai degrab c este esena nsi, i singura. Ca s-1 descrie, Augustin trebuia deci s-1 conceap aa cum concepuse Platon nu Binele i Unul, ci realitatea fiinei pro-priu-zise, care este Ideea. De aceea, Dumnezeul lui Augustin este nainte de toate essentia266, a crei imutabilitate se opune lumii devenirii. O scurt fraz din De Trinitate (VII, 5, 10) opereaz aceast sintez sub ochii notri: Poate c trebuie s spunem c numai Dumnezeu este essentia. Cci numai el este cu adevrat, pentru c e imuabil, i tocmai asta a rostit pentru sluga sa Moise, atunci cnd a spus Eu snt Cel ce snt." Acesta e nucleul a ceea ce am putea numi, cel puin din punctul de vedere al istoriei filozofiei medievale, augustinism i care constituie, poate, elementul cel mai stabil al gndirii secolului al XlIIlea. Am subliniat c acest augustinism se poate combina cu alte platonisme, ph la a se lsa chiar dominat de ele; chiar i n cazul n care este cel mai autentic, augustinismul pur al Sfntului Augustin nu mai e nicieri de gsit; i se adaug cte ceva din teoriile lui Gebirol, uneori Gundissalinus, adesea Richard din Saint-Victor i Sfntul Anselm. Acestea fiind spuse, rmne totui ceva: un Dumnezeu cu

adevrat cretin, care este Fiina, care se numete essentia261 tocmai pentru c essentia vine de la esse, pentru care a fi nseamn a fi imuabil, care nu este Binele i Unul dect pentru c este fiina nsi, n sfrit, un Dumnezeu, care este pen266 267

v. nota 209 de la p. 505. v. nota anterioar.

542
FILOZOFIA N SECOLUL AL Xm-LEA

tru noi cauz a fiinei, a binelui i a cunoaterii numai pentru c este el nsui toate acestea, indivizibil i simultan. Dumnezeul Sfntului Augustin nu este prima din cele trei ipostaze plotiniene ierarhizate, ci Dumnezeul unul i ntreit al sinodului de la Niceea, iar unitatea persoanelor divine se afirm aici la nivelul fiinei sau esenei, n i prin fiin sau esen. Faptul poate cel mai surprinztor i din care reiese cel mai bine cvasiinfailibilitatea simului cretin al lui Augustin este c acesta, rezistnd exigenelor plotiniene, nici mcar nu i-a subordonat lui Dumnezeu Ideile divine. n secolul al XTVlea, Duns Scot-tus se va strdui, n Opus Oxoniense, s-1 scuze. Cnd gsim n secolul al XlII-lea o doctrin att de legat de unitatea unui Dumnezeu-esen, o putem conecta fr teama de a grei la tradiia Sfntului Augustin. Doctrinele de acest gen snt lesne de recunoscut. Toate acestea nu snt cosmogonii filozofice; nu gsim n ele sfere care s emane ierarhic dintr-un principiu: povestirea Facerii le st la ndemn ca s-1 nlocuiasc pe Timaios, un In Hexae-meron le este de ajuns. Metoda lor predilect nu este nici mcar o dialectic platonian a inteligibilului, foarte preocupat s-i croiasc drum printre lucruri ctre unitatea care depete fiina, ci mai degrab o dialectic cretin, esenialmente psihologic i moral, prin care sufletul caut s se ntreasc n fiin pentru a se izbvi de angoasa devenirii. A-l regsi pe Dumnezeu pe dinuntru, descifrndu-i esena n imaginile sale i la lumina cu care acest dator intelligentiae269 nsui ne lumineaz, iat principala ntrebuinare pe care o d raiunii augustinianul autentic. Oricare ar fi titlul purtat de o oper i orice teze de mprumut ar ncerca, de altfel, s asimileze, ne aflm n prezena unui augustinism autentic atunci cnd tema central pe care o dezvolt nu este un De fluxu entis et processione mundi, ci un De Trinitate. Sfntul Bonaventura, Matei din Aquasparta i ceilali mari franciscani din secolul al XlII-lea vor reprezenta perfect aceast tradiie augustinian, aceeai pentru care John Peckham a intrat vitejete n aren mpotriva filozofiei novella, quasi tota contraria269 celei augustiniene i care fusese introdus cu aproximativ douzeci de ani n urm, n chiar inima problemelor teologice, de ctre Toma d'Aquino. Augustin a favorizat deci n Evul Mediu platonismul Ideilor i ontologia esenei (ousia), i nu pe cel al lui dincolo de esen" i dialectica Unului. Plotin avea s influeneze secolul al XlII-lea pe alte ci. Cea a lui Dionisie Areopagitul este prima i cea mai evident, dar poate c nu i principala, cci trecea prin Scottus Eriugena. n simplitatea sufletului su, Eriugena jucase att de cinstit, nct toat lumea putea s vad pericolul i s-1 neleag. Autoritatea pseudoconvertitului Sfntului Pavel era prea nalt pentru a fi neglijat; un motiv n plus ca s fie ocolit, fapt cruia i datorm, de la Hugo din SaintVictor la Sfntul Toma d'Aquino nsui, attea comentarii la Dionisie, al cror obiect principal, chiar dac nemrturisit i poate c nici chiar con268 269

dttor (creator) de inteligen (Ib. lat.). nou, parc n ntregime opus (Ib. lat.). BILANUL SECOLULUI AL XIO-LEA

543

tient, era s-i extrag veninul. A doua cale, mai puin evident, dar care avea s-i duc mai departe pe cei care o apucaser pe ea, pornete de la Boethius, trece prin Chartres unde se lrgete cu Gilbertus Porretanus, continu cu Al-bert cel Mare, se ntlnete cu cea urmat de Proclos i se prelungete astfel cu Dietrich din Freiberg pn la Eckhart i la cei ce i-au urmat. S porneti de la Boethius nseamn s te legi prin el de coala neoplatonician din Alexandria (P. Courcelle) i, cu toate c nu rezult nicicum din aceasta ieirea din cretinism, cu siguran c nsemna introducerea unei puternice doze plotiniene. Mai muli comentatori cretini ai lucrrii Consolatio philosophiae i-au reproat platonismul, dar caracterul net cretin al Opusculelor teologice se pare c i-a fcut s nchid ochii la neoplatonismul foarte subtil i virulent care le nsufleea. De aici pornete tradiia medieval de unitate care, pe planul ontologiei pure i fr nici o speculaie cosmogonic, face din unul forma i, prin urmare, cauza fiinei; tot ceea ce este este pentru c este unul. Urmnd fidel consecinele acestui principiu, se ajunge la conceperea sufletului ca forma nsi, cnd e luat drept cauz, sau consecina formei, cnd e luat ca efect. Rezultatul este o ontologie cu dou planuri suprapuse. Primul corespunde elementelor de platonism pstrate de ontologia lui Aristotel: fiina (esse) se definete aici prin form (forma), pentru c, aa cum spune Albert cel Mare, forma este causa totius esse270. Regsim astfel

echivalena porretan dintre esse211, form i quo est212. Al doilea plan se afl dincolo de primul i coincide cu neoplatonismul lui Proclos, n care Unul nu mai este postulat ca fiind doar convertibil cu fiina, ci ca sediu i cauz a ei: Sedes ipsius esse in uno est213, va spune Eckhart, in uno semper sedet esse27*. Toat linia doctrinal care coboar de la Albert cel Mare prin Dietrich din Freiberg i Eckhart depinde de aceast ontologie neoplatonician a Unului. Atunci cnd aceast ontologie se asociaz cu cosmogonia neoplatonician, de la care muli au fost ndeprtai de exemplul lui Eriugena i pe care alii au acceptat-o datorit lui Alfarabi, Avicenna i Proclos, asistm la dezvoltarea liber a temei de fluxu entis275, interpretat de arabi n termenii relaiei posibil-necesar, dar pe care gnditorii cretini au reinterpretat-o n termenii libertii divine i ai creaiei. Influena filozofiei lui Aristotel aa cum o interpretase Averroes domin ntr-o mare msur a doua jumtate a secolului, mai ales la Paris. Iluziile de perspectiv snt, i aici, uoare. Siger din Brabant i Boethius din Dacia au fost la vremea lor personaje mult mai nsemnate dect se crede ndeobte. Cu ei, Aristotelul lui Alexandru din Afrodisias bate pe toat linia. Asistm atunci la spectacolul, necunoscut pn atunci Evului Mediu, al unor cretini ce rup
270

cauza ntregii fiine (Ib. lat.).

271 272
273

v. nota 65 de la p. 199. v. nota 12 de la p. 387.


Lcaul fiinei nsei se afl n unul (Ib. lat.).

274
275

fiina i are lcaul totdeauna n unul (Ib. lat.).


v. nota 24 de la p.>394.

544
FILOZOFIA N SECOLUL AL XOI-LEA

deliberat legturile care uniser filozofia i teologia, ncepnd cu secolul al Il-lea, i se declar exclusiv adepii primeia pentru tot ce ine doar de raiune. Nu era vorba aici de un simplu accident, cci divorul filozofiei de teologie avea s se consume, n secolul al XlV-lea, prin interdicia pentru profesorii Facultii de arte de a preda vreo materie referitoare la teologie. Recomandnd cosmologia lui Aristotel, averroitii i restaurau integral ontologia. Fiina este substana, adic fie actul pur al formei separate, fie compusul din materie i form a crui fiin are drept cauz actul formei. Substanialismul aristotelic domin aadar aceste doctrine care vor mai avea adepi chiar i n secolul al XlV-lea. n snul acestor micri att de diverse, care se ntretaie nencetat i par s se confunde n anumite privine, apare doctrina Sfntului Toma d'Aquino. De la distana la care sntem, ea pare a fi rezultanta lor normal i s-a vorbit despre ea chiar ca despre rezumatul lor. Acum vreo douzeci de ani, s-a putut scrie despre Sfntul Toma, crezndu-se c i se aduce un elogiu, c, dac operele sale s-ar fi pierdut, am putea s-i reconstituim integral filozofia doar cu elemente din cele ale contemporanilor. E adevrat c am regsi adesea aceleai formule, dar nu i acelai sens. Cci doctrina Sfintului Toma nu este o filozofie a Unului, care reprezint n opinia lui indiviziunea fiinei i care depinde aadar de ea att pentru a fi, ct i pentru a fi cunoscut. i, cu toate c este, asemenea altora din secolul al XHI-lea, o doctrin a fiinei care a tiut s-i integreze tot substanialismul lui Aristotel, 1-a depit legnd indisolubil fiina real de actul de a exista. Fiina substanei este aici fie cea a unei forme pure, fie cea a unui compus a crui form este actul lui; i nu exist form a formei, care este actul ultim n ordinea substanialitii; dar exist n tomism un act al formei nsei, i anume calitatea de a exista. Sfntul Toma reia deci ntr-un sens cu totul nou formula clasic, folosit de Magistrul Albert i de muli alii: essentia est id cuius actus est esse216. De data aceasta, actul esenei nu mai este forma, quo est211, a acelui quod est21% care e esena, ci existena. Fiina nu mai e doar ceea ce" este, indiferent c e neleas n sensul lui Platon sau al lui Aristotel, ci este ceea ce este"; pe scurt, ca s relum o formul obinuit a Sfntului Toma, ens219 nseamn esse habens2*0, ncepnd de la Dumnezeu, act pur de existare, a crui operaie proprie n afar este crearea actelor de existare, care se lmuresc, fiecare la rindul lui, n operaiile proprii (pperatio sequitur ESSE2*1), pentru a-i realiza ct mai deplin cu putin virtualitile, prin tehnicile umane, tiine, moral i religie. Muli dintre contemporanii Sfntului Toma au simit c doctrina sa era nou, dar
276 277

esena este lucrul al crui act este existena (Ib. lat.) v. nota 12 de la p. 387. 278 v. nota 13 de la p. 387. 279 entitatea (Ib. lat.). 280 care are fiin (Ib. lat.). 281 operaia urmeaz FIINA (Ib. lat.). BILANUL SECOLULUI AL XDI-LEA

545

nu toi au neles i prin ce anume. Unii, ca John Peckham, i-au dat seama c introducea n teologie o

alt tehnic dect cea a Sfintului Augustin i s-au revoltat; alii, ca ^Egidius din Roma, au ncrcat-o imediat cu acele elemente de platonism pe care le puteau reaeza n ea; alii au confundat-o cu aristotelismul lui Averroes, i pn i printre cei care o aprobau, disensiunile asupra sensului acestei doctrine erau att de mari, nct nu se poate ca mcar o parte dintre ei s nu se fi nelat asupra semnificaiei ei. S ne reprezentm un secol al XlII-lea tomist este, aadar, o ciudat iluzie de perspectiv, cci oamenii din acea vreme cu siguran c nu l-au vzut sub acest aspect, dar poate c totui nu este o eroare c, de la distana la care sntem, s ni-1 reprezentm ca Secolul Sfntului Toma. Filozofii vor fi de acord, fr ndoial, dar i filozofii au motive serioase s-o gndeasc. Dac nu exist doctrin important n secolul al XlII-lea care s nu fi fost fecund i care s nu rmn i astzi, fiecare n ordinea i la rangul ei, un rodnic subiect de meditaie, nu exist nici una ale crei principii, prin profunzimea deosebit la care ating realul i prin caracterul cu adevrat ultim al planurilor n care pun problemele, s prezinte acelai aspect de perpetu tineree i aceeai putere de nnoire. Permanenta noutate a tomismului este cea a existenei concrete la care ader: Scribantur haec in generatione altera2*2: acest solitar nu a scris pentru veacul n care a trit, dar avea timpul de partea lui.
282

Acestea snt scrise ntr-o (pentru o) alt epoc (Ib. lat.).