Tesis Ana Casimiro

Tesis para la Licenciatura en Antropologa Facultad de Humanidades.
Universidad Nacional de Salta
Espacios nuestros y espacios otros. Jesuitas y construccin de la alteridad en el espacio colonial. Tucumn S. XVII.
Directora: Lic. Catalina Buliubasich Co-directora: Dr. Sonia lvarez Tesistas: Ana Victoria Casimiro Crdoba
e- mail: anita_desafio @hotmail.com o victoria_rock77 @yahoo.com.ar
NDICE
INTRODUCCIN Recorridos y la bsqueda del lugar para enunciar................1 Recortes, decisiones y construccin del objeto de estudio.......2 Andar la tesis........................................4 EPISTEMOLOGA DEL DECIR Del objeto conocido al sujeto conocido...........................6 El debate Emic/Etic y la dialctica proximidad/distancia..........10 Sujeto cognoscente y relacin cognoscitiva.............11 LA ETNOHISTORIA. HORIZONTES METODOLOGICOS Hablar de metodologa................................................................................. .............16 Uniones ilegtimas en la comunidad acadmica..........................17 La hibridez de enfoque y metodologa.................................................................. ....20 Las cartas anuas: construccin de una muestra........................................................2 2 De cmo leer las cartas anuas........................................................................ ..........24 DIALOGOS TEORICOS. ESPACIO Y DISCURSO EN EL PENSAMIENTO SOCIAL El espacio una operacionalizacin..................................................................... ........27 Durkheim, Levi-Straus, Bourdieu y Aug................................................................ ...30 Lefevbre, Foucault y Certeau.......................................................................... ...........38 Discurso y matriz de sentido.......................................................................... ............44 LA METFORA Y LO OTRO EN EL DISCURSO. CONDICIONES DE POSIBILIDAD Metfora de la guerra por las almas................................................................... .......48 La construccin discursiva del otro................................................................... .........53 La Compaa de Jess: estructura interna.............................................................. ...57 Circa misiones...................................................................................... ....................61 Contextos de produccin, recepcin y circulacin....................................................62 Anlisis de contenido de las cartas anuas............................................................. ....65 EL ESPACIO PRACTICADO El espacio colonial y las modalidades de especializacin..........................................68 El Tucumn y sus marcas............................................................................... ............71 Centros consagrados................................................................................... ..............74 Itinerarios: de misiones y correras.................................................................. ..........76 Itinerarios: entradas y correras..................................................................... ............86 Encrucijadas y resistencias indgenas................................................................. .......92 EL ESPACIO REPRESENTADO Los sistemas de clasificacin. La nominacin.......................................................... ..96 Representaciones de la alteridad...................................................................... .........99 Identidades ancladas: los rituales catlicos.......................................................... ...105 Las fronteras, nosotros y los otros................................................................... ........111 Espacios nuestros y espacios otros.................................................................... ......121 EL ESPACIO PERCIBIDO Y EL CIERRE El discurso cartogrfico.............................................................................. ..............125 Itinerarios, encrucijadas y aperturas................................................................. ......136 ANEXOS................................................... ................................................... .............142 BIBLIOGRAFA................................................... ................................................... ....149
AGRADECIMIENTOS
En el transitar por la carrera de antropologa y en el largo proceso de elaboracin de esta tesis, han sido las marcas de otros las que me han permitido llegar hasta aqu. y en la bsqueda de un lugar propio para pensar y decir. Sean mis agradecimientos a la Universidad Nacional de Salta por permitirme una educacin pblica y gratuita, de excelente nivel y gran calidad humana. a mi familia, a mi padre por el sacrificio realizado para que pudiera llegar a la Universidad, a mi madre por el acompaamiento silencioso pero firme como su amor y a mis hermanas por el apoyo que slo ellas saben dar. A Susana Fernndez por ensearme que cuando se cierra una puerta, se abre una ventana, y que el compromiso con los/as otros/as oses accin y no palabra. A Catalina Buliubasich, Caty, por alimentar esta tesis desde el momento en que fue solo una idea, por su ejemplo como profesional, por su calidad humana, y por el cario con que emprende la tarea de educar. A Sonia lvarez, por su acompaamiento, su lectura y critica acertada, ante todo por su pasin inacabable por la teora y por su mirada siempre re-descubridora de la cotidianidad. A Javier Yudi y Mara ngela Aguilar por ensearme con gran dedicacin a recorrer los caminos de la sociologa y la metodologa, a Mara ngela por incentivarme a redescubrir las teoras; a Javier por el humor y la practicidad, por el pesimismo y la vitalidad A Daniel Ontiveros, Rossana Ledesma y Marta Lo Celso, por ensearme el camino de la docencia y por acompaarme a transitarlo. A mis queridos compaeros Pablo Cosso y Gerardo Saiquita, por el impulso etnogrfico, su pasin por el debate, las sugerencias y los proyectos compartidosy por ese camino que junto nos vamos haciendo al andar. A Andrea Flores y Mariana Godoy por hacer las veces de hermanas mayores, por el acompaamiento, los consejos y las charlas. A mis amigos y compaeros Faby, Jessy, Estefana, Florcita, la pucci, pela, Lore, Vicky, Cucha, Camba, Yampol y Rodrigo D., por ponerme el hombro y el odo, por compartir ideas, discusiones, mates, fotocopias y tardes de estudio. A mi mejor amigo, compaero de la vida y gran amor, Nahuel, por la lectura desinteresada de esta tesis, por sus comentarios y por el debate. Por mirarme desde tu humildad y quererme desde tus silencios, por ensearme que los huesos sueldan, las heridas sanan y que el corazn renace Por tus ojos de rio...por el amor.
Dedicada a mis guardianas .a mis amigas y compaeras de vida Fabiana Gonzalez, Liliana Fernandez y Estefania Flores. y a una gran mujer, Susana Fernandez
INTRODUCCIN
El siguiente relato pretende ser un eslabn en la cadena del pensamiento colectivo que, conectando tiempos y espacios discontinuos, entabla un dilogo con antroplogos, filsofos e historiadores, pero tambin con los documentos histricos donde descansan las voces de aquellos hombres que vivieron e hicieron la historia. Dos son los ejes temticos que, a modo de horizonte, atraviesan nuestro relato: a) Amrica como una construccin emergente de las relaciones complejas histricamente dadas entre sta y Europa. Problematizando las miradas europeas sobre Amrica como ejercicio de desandar los discursos hegemnicos; y b) El influjo del pensamiento religioso catlico y particularmente el jesuita, en la construccin discursiva de Amrica, y su rol en la legitimacin de la conquista. La preocupacin de esta tesis, suscitada por los ejes sealados, es el estudio de los procesos de construccin del espacio y la alteridad en Amrica, durante el S. XVII. Focalizamos en los discursos que los jesuitas produjeron para la regin del Tucumn, puntualmente las cartas anuas y la cartografa disponible, para analizar su injerencia en las practicas, las representaciones y la percepcin del espacio y la identidad americanos. Cules son las estrategias y mecanismos discursivos utilizados por los jesuitas en la construccin de categoras identitarias?, Cules son los atributos simblicos del espacio colonial?, Cmo se articulan las categoras espaciales e identitarias en la configuracin de espacios nuestros (los del colonizador, el europeo), y de los espacios de los otros (los de los colonizados, los indios1)? Estas son las principales preguntas que guan nuestra investigacin. Para responderlas hemos elaborado un cuerpo metodolgico creativo basado en la tradicin etnohistrica, incorporando adems, nuevas herramientas provenientes de la socio-semitica como innovacin dentro del campo.
Recorridos y la bsqueda del lugar para enunciar

En la bsqueda de un lugar propio desde el cual hablar, esta tesis ha emprendido recorridos tericos y metodolgicos multidisciplinares, atravesando algunos nudos problemticos que intentaremos exponer como parte del proceso creativo del relato cientfico El primer camino que seguimos fue el de la etnohistoria. El modo novedoso en que abordaban los documentos y su potencial metodolgico, la profundidad de sus preguntas y su comprensin de los procesos histricos, resultaron atrapantes. El
1
En adelante las categoras nativas sern resaltadas con comilla simple y negrita.
Introduccin
enfoque etnohistrico, basado en el estudio de las diferentes densidades temporales, en los proceso de construccin de la alteridad, y en la captacin de los puntos de vistas nativos constituye un apasionante camino para discutir la historiografa clsica, basada en los punto de vista vencedores. En efecto, una de los aspectos ms interesantes de la propuesta etnohistrica fue justamente la inclusin de la perspectiva del conquistador dentro de la investigacin, es decir su construccin como objeto de estudio. Este ejercicio de exotizacin del europeo, se vio plasmado en el uso crtico de las crnicas espaolas, que dejaron de ser fuentes indiscutidas de cmo fue la historia. As, desde este campo, las relaciones coloniales entre Amrica y Europa fueron problematizadas, para desmantelar los silencios y omisiones de la historiografa clsica, en pos de rescatar los puntos de vista vencidos histricamente acallados. Otra de las reas del pensamiento del cual nos nutrimos aqu, son los estudios de-coloniales, que discuten los fundamentos epistemolgicos de las ciencias sociales. La relaciones verticales entre un sujeto cognocente colonizador-blanco-sujeto-s mismo y el sujeto por conocer colonizado-no blanco-objeto-otro (Restrepo, 2007), suponen una lgica de poder-saber colonial que estructura la produccin del conocimiento cientfico an en nuestro presente. La propuesta de-colonial consiste en el desmontaje de esa lgica, en una des-construccin sistemtica de los discursos producidos por Occidente, e incluso de la misma nocin de Occidente, que lejos de ser un ente dado, es un producto socio-histrico originado por y en la experiencia colonial (Restrepo, 2007, Mignolo, 2003, Trinchero, 2007 y otros). De la convergencia de la tradicin etnohistrica y los estudios pos-coloniales nace nuestra preocupacin por el espacio como locus de las construcciones identitarias y las luchas de poder. Aqu fueron centrales los desarrollos tericos de Lefevbre (1974), Foucault (2002, 2006), Certeau (1999, 2000), Durkheim (2007), Levi-Strauss (1995, 1988), Bourdieu (1999, 2007) y Aug (2000), autores que reflexionaron sobre el espacio como fenmeno socialmente construido, en la medida en que es habitado por sujetos en pugna. Siguiendo a estos autores, el espacio constituye uno de los instrumentos ms importantes, a travs del cual se reproducen las formas de ordenar el mundo y se interiorizan los sistemas de relaciones. Estos recorridos devinieron en la formulacin de interrogantes, recortes y toma de decisiones que permitieron la construccin del objeto de investigacin de esta tesis. De all, en parte debido al influjo de la antropologa simblica en boga en la academia local, y en parte por el acercamiento mismo a las fuentes, creci el inters por la sociosemitica. Ello nos llev a un breve transitar por materias vinculadas, que tendran un gran impacto a nivel terico pero ante todo en un nivel metodolgico, al
Introduccin
proporcionarnos nuevas herramientas para trabajar los documentos. En efecto, durante este camino fue posible advertir que no basta con hacer preguntas desde marcos tericos novedosos sino que hay que innovar el mtodo.
Recortes, decisiones y construccin del objeto de estudio

el objeto de las ciencias sociales no esta dado de antemano, sino que es el resultado de una construccin terica, elaborada en contra del sentido comn y todos aquellos obstculos epistemolgicos que ste presenta durante el proceso de elaboracin de las problemticas. (Blanco, 2004) La unidad estudio, es decir, el mbito donde se realizara nuestra exploracin de campo (Guber, 2005), es en nuestro caso la Gobernacin del Tucumn que form parte de la Provincia Jesutica del Paraguay. La eleccin de una Gobernacin Jesuita responde, en primer trmino, al lugar privilegiado de la Compaa de Jess dentro del mundo catlico colonial, en tanto intelectuales ilustrados y destacados misioneros; en segundo, por su dominio de la cartografa, fuentes privilegiadas para estudiar la construccin de las categoras espaciales; en tercer lugar, debido a la riqueza documental ignaciana, resultante de su prolijidad y organizacin interna; y finalmente, por su participacin activa en el desarrollo de tecnologas y dispositivos de gobierno. Entre los estudios del jesuitismo, la Gobernacin del Paraguay ha sido la regin que ha cooptado el mayor inters en el mundo acadmico, asimismo la regin del Chaco Gualamaba recientemente se ha enriquecido por aportes novedosos de la historia, la antropologa e incluso desde las letras. Este no es el caso de la Gobernacin del Tucumn, una regin poco estudiada debido quizs a la escasez relativa de fuentes comparada con las otras regiones. Los trabajos que se han realizado respecto de la historia de la Iglesia en el NOA en general y del jesuitismo en particular han sido de carcter apologtico, miradas muy comprometidas en trminos eliasiano, que a falta de otros enfoques se han convertido en monopolizadoras de los conocimientos para la regin (Avalos, 2001). En este sentido los aportes de valos (2001) buscan suplir el vacio historiogrfico de la regin del Tucumn, y tendrn por ello una especial importancia para nosotros. El abordaje del S. XVII estuvo determinado por un factor emprico, el tener mayor acceso a cartas en este perodo, y por un factor terico, el de ser los perodos tempranos los momentos en los que se construyen con ms fuerza las categoras identitarias y espaciales. Cabe destacar que el siglo XVII ha sido poco estudiado en relacin a los otros siglos del perodo colonial, debido a las condiciones de las fuentes pero tambin, y en igual medida, al prejuicio de los historiadores respecto de la tranquilidad o armona de este perodo.
3
Introduccin
En la construccin de nuestra unidad de estudio result fundamental el punto de vista nativo jesuita, quienes consideraron a la zona como una unidad espacial, poltica y jurdica. La incorporacin de esta categora nativa tuvo que ver con cuestiones operativas, y es que la informacin presente en las fuentes est organizada en torno a ella. En cuanto a nuestra unidad de anlisis (Guber, 2005) o unidad de observacin (Saltalamaquia, 2008), es decir, los actores o sujetos de la investigacin a los cuales nos proponemos interrogar, son los jesuitas que nos hablan a travs de los documentos. Especficamente trabajaremos en esta tesis con las cartas anuas, cuyo potencial como fuentes para la investigacin social ha sido cuestionado muchas veces por su cualidad normativa e incluso apologtica. Sin embargo, aqu buscamos romper con estos pre-juicios o pre-nociones acadmicas encarando el desafo metodolgico de sortear el carcter ordenador de stas fuentes. Asimismo, utilizaremos algunos mapas jesuticos de la Provincia del Paraguay. Nuestro Universo, conjunto total de unidades de anlisis a investigar (Baranger 1992), fue el total de las cartas anuas para el siglo XVII. Para aproximar a este universo diseamos una Muestra representativa segn criterios empricos y metodolgicos que se detallan en el capitulo II.
4
Andar la tesis En el primer captulo denominado Epistemologa del decir buscamos hacer explicita la mirada del investigador. Se sealan algunos nudos problemticos de especial importancia para la realizacin de esta tesis: el sujeto y el objeto en la relacin de conocimiento social, el juego de proximidad-distancia respecto del objeto de estudio, las perspectivas emic-etic y el lugar del punto de vista nativo. Estos debates epistemolgicos resultan centrales para la antropologa. El dilogo con el campo de la etnohistoria recorre el captulo, mostrado el parentesco entre ambas reas del conocimiento. En La etnohistoria. Horizontes metodolgicos realizamos una breve resea de los orgenes del campo etnohistrico, sealando su enfoque especfico y sus aportes metodolgicos ms relevantes. En este sentido, el captulo se orienta a la bsqueda de estrategias metodolgicas que aporten ideas refrescantes a los caminos ya andados por otros investigadores. En el tercer captulo Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social se realiza una genealoga del concepto de espacio dentro de las ciencias sociales y una operacionalizacin del mismo para el caso estudiado. La artesana intelectual (Mills, 1977) permite una triangulacin con el concepto de discurso, segn los
Introduccin
lineamientos de Laclau y Mouffe (1987) y Vern (1987, 2008), en la formulacin de una matriz terica para analizar el problema. Por su parte, La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad, aborda las representaciones e imaginarios sociales que delinean el horizonte de lo pensable, es decir, sentidos socialmente posibles, que marcaron sustantivamente el discurso de las anuas. Se toman dos ejes: la metfora social de la guerra por las almas y la construccin de la alteridad en el perodo colonial. Para historizar las condiciones de posibilidad se consideran aspectos globales vinculados a la historia de la Compaa de Jess, el Concilio de Trento y la obra del gran idelogo jesuita, Jos Acosta; como as procesos locales propios de la Gobernacin del Tucumn Colonial. Finalmente, se abordan los contextos de produccin, circulacin y recepcin de las anuas. Ya en el quinto capitulo, avanzamos sobre las cartas anuas en un abordaje etnohistrico de los documentos. Espacio practicado da cuenta pues, de las modalidades de espacializacin a partir de las marcas o huellas espaciales, tales como los actos perlocutorios, actos de posesin y actos de consagracin. A partir de estos indicadores, se analizan los centros, encrucijadas e itinerarios (Aug, 2000) que nos permiten estudiar las dinmicas espaciales. Un lugar especial tiene las practicas de resistencias indgenas que abordamos tanto en su dimensin tctica como estratgica (Certeau, 2000). En el captulo seis se desglosa el discurso utilizando herramientas sociosemiticas para explorar los procesos de produccin de sentido. Se estudian las sistemas de clasificacin social desde la nominacin, las categoras identitarias, la construccin de fronteras y su articulacin con la metfora social de la guerra por las almas. Asimismo se analizan la construccin discursiva de categoras espaciales de ordenacin y distribucin de los sujetos, y la formulacin de un diagrama o esquema espacial. Finalmente, en El espacio percibido y el cierre, se analiza el discurso cartogrfico estudiando en tres mapas jesuitas la construccin visual de las distancias, los vacos y la percepcin religiosa del espacio. Los mapas nos permiten aproximar regmenes de visibilidad, que determinan categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999). En el ltimo apartado planteamos las conclusiones de esta investigacin y sus limitaciones, como as algunas lneas que pueden abrirse desde aqu y a la luz de nuevas fuentes.
EPISTEMOLOGA DEL DECIR

Del objeto conocido al sujeto conocido
Toda antropologa es antropologa de la antropologa de los otros (Aug, 2000) Dentro de la antropologa el evolucionismo cultural ubic a las sociedades no occidentales, consideradas salvajes o primitivas, en un escaln inferior de la evolucin humana. Postulado que implicaba a su vez una supuesta pertinencia histrica, donde las sociedades primitivas son relegadas a vestigios o supervivencias del pasado histrico de las propias sociedades civilizadas. De este modo, su historicidad fue reducida a servir de espejo para que Occidente mirara en l su propio pasado. Pero como lo seala Trinchero, un espejo slo refleja la imagen, aunque invertida, que se expone ante l () (Trinchero, 2007: 29). La separacin categrica entre sociedades histricas y pre-histricas perme la divisin disciplinar entre Antropologa e Historia: a la primera le concernan objetos de conocimiento sin historia (en realidad sin documentos escritos), adhiriendo a un enfoque predominante sincrnico; por su parte, la Historia se ocup de las sociedades histricas (con escritura) tomando un enfoque diacrnico. Ello dej su impronta en la escuela funcionalista, por ejemplo, que hizo opcin por un mayor sincronismo en una crtica a los desarrollos seudohistricos que a falta de documentos se basaban en la especulacin (Radcliffe-Brown, 1974).2 Aunque realiz reflexiones tericas, el funcionalismo termin legando a la tradicin antropolgica, a travs de sus abordajes empricos, una mirada ms bien orgnica de las sociedades que enfatizaba la homeostasis de las estructuras sociales. Con el estructuralismo levistraussiano sucedi algo similar, dado que en los escritos tericos-metodolgicos la preocupacin por la historicidad ocup un lugar destacado, no as en los trabajos empricos ni en el ncleo duro del esquema analtico estructuralista, cuyo foco estaba en las estructuras del inconsciente (forma) y no en las densidades histricas (contenidos). Sern los situacioncitas y dinamistas quienes volvern a retomar la mirada diacrnica al estudiar el cambio social. Por un derrotero distinto, aunque vinculado, hacia la dcada del 50 las reflexiones en torno a la historicidad del objeto de conocimiento llevarn a la
No obstante, dentro de esta misma escuela, los desarrollos de Evans-Pritchard buscaron estrechar la relacin entre ambos campos, mostrando, contrario a Radcliffe-Brown, el grave perjuicio de desdear los escasos documentos histricos y la tradicin oral para reconstruir el pasado del pueblo que estudian. El efecto de tomar esta postura reacia a la historia contribuy a pensar que antes de la dominacin europea, los pueblos primitivos eran ms o menos estticos (Evans-Pritchard, 1990: 50)
2
Epistemologa del decir.

conformacin de un campo sumamente frtil para la teora social: la etnohistoria. Historiadores y antroplogos comenzaron a discutir los lmites que separaban categricamente a las disciplinas, sus objetos y enfoques. Existen los llamados pueblos sin historia?, cules son las contenidos ideolgicos y polticos detrs de esta categoras?, es acaso imposible realizar reconstrucciones del pasado de los pueblos primitivos? Los autores de la llamada nueva etnohistoria andina tales como John V. Murra, John H. Rowe, R. Tom Zuidema, Waldemar Espinoza, Franklin Pease y Mara Rostworowski, tomaron las premisas de la escuela de anales - la primera en plantear una historiografa posible sin documentos 3- y combinaron metodologas y enfoques histricos, arqueolgicos y etnogrficos. Desde ese lugar, argumentaron que la profundidad histrica no constitua un atributo exclusivo de las sociedades complejas. En Amrica Latina ello suscit duros cuestionamientos a las historiografas locales, en al menos dos ejes centrales: a) la reivindicacin de un pasado histrico (prehispnico y colonial) de las sociedades nativas, susceptible de ser abordado por la ciencias sociales; y b) el reconocimiento de la participacin de los grupos indgenas dentro de los procesos de construccin de los estados nacionales, que hasta entonces haba permanecido negada. Fue as que la etnohistoria contribuy a recuperar un poco del espesor socio-histrico de las sociedades indgenas tradicionalmente silenciadas, Ms an, la etnohistoria comenz a considerar la historia de las sociedades indgenas como un corpus histrico independiente, con su propia lgica, dinmica, categoras, mecanismos de resistencia, sobrevivencia y reproduccin (Burga, 1999: 5). Posteriormente se dejaran de lado las miradas ms esencialistas del perodo inicial, marcadas fuertemente por el contexto externo, pero el camino hacia el estudio de las historias otras ya estaba abierto. El campo de la antropologa y la etnohistoria han trabajado la historicidad de los fenmenos sociales (De Souza Minayo, 2003), punto central para nosotros, ya que es justamente esta postura epistemolgica la que nos permite pensar en trminos de densidades histricas que se superponen, conviven y afloran en los discursos sociales. El segundo punto que queremos marcar es el reconocimiento de una conciencia histrica del objeto conocido (De Souza Minayo, 2003). Al abordar su investigacin el cientista social se encuentra, no con rocas o partculas, sino con seres humanos que dotan de sentido su propia historia. Es por ello que para Vasilachis de Gialdino (2006)
3
Se pueden consultar Introduccin a la historia de Bloch (1974) y Combates por la historia de Febvre (1993), donde los autores convocan a hacer historia a partir de todo tipo de huellas dejadas por los hombres en sociedad, tanto textos escritos como monumentos, iconografa, fotografa, etc.

ms que hablar de sujeto y objeto del conocimiento conviene pensar en dos sujetos: el sujeto cognoscente (el investigador, el antroplogo) y el sujeto conocido (las sociedades que estudia, los nativos). La tradicin antropolgica ha captado esta cualidad del sujeto conocido, problematizndolo como el punto de vista nativo. Frente a la antropologa de gabinete (acadmico o administrativo), la escuela britnica propuso el empirismo. Quizs uno de los mximos exponente de ello sea Malinowski, no por ser el primero en fomentar el trabajo de campo4, sino por advertir la importancia del mismo para aprehender la racionalidad indgena desde la vida diaria (Guber, 2001: 26). Y es que el autor redefine la mirada que se tena hasta ese entonces del objeto de estudio antropolgico, al otorgarle al salvaje un carcter sumamente humano, equiparando su racionalidad con la racionalidad occidental, mediante la afirmacin de que lo social es siempre racional en su contexto5. En este sentido, puede decirse que Malinowski fue uno de los primeros que confront las teoras de la poca con el punto de vista que los propios nativos tenan sobre sus prcticas (Guber, 2005). Desde la antropologa norteamericana, Boas abogaba por una etnografa profunda para "producir material etnogrfico que muestre cmo piensa, habla y acta la gente, en sus propias palabras (Wax, 1971 en Guber, 2001: 24). El autor subray la necesidad de interpretar la conducta de los nativos en sus propios trminos: Si tenemos el propsito serio de entender los pensamientos de un pueblo, todo el anlisis de la experiencia debe basarse en sus conceptos, no en los nuestros (Boas, 1943: 314, en Harris, 1996: 275). As, para principios del Siglo XX el conocimiento de la mentalidad del indgena6 se fue constituyendo en un elemento central y distintivo de la perspectiva antropolgica. La misma preocupacin atravesar tambin los desarrollos de otros autores tales como Geertz (1994) y Sahlins (1987) entre otros. Una sntesis de las discusiones tericas y metodolgicas al respecto, es el desarrollo de Guber. La autora parte de Giddens, para quien "Los significados desarrollados por los sujetos activos entran en la constitucin prctica [del] mundo"
4
Kuper (1996) argumenta que Malinowski no fue el primer empirista, ya que exista toda una tradicin inglesa que abogaba por la recoleccin de datos de primera mano mediante la presencia del investigador en el campo, por ejemplo en Haddon, Rivers y luego el mismo Radcliffe-Brown entre otros. 5 Tambin Levil-Bruhl haba sealado que si vemos a la mentalidad primitiva tal y como ella se manifiesta en sus propias instituciones, aparecer como normal en las condiciones que sta se ejerce, como compleja y desarrollada a su manera (Lvy-Bruhl 1960:16). Por su parte Evans-Pritchard (1976), demostr la existencia de una racionalidad azande, lgica en su propios trminos. 6 La nocin de mentalidad indgena se asocia a mentalidad primitiva que ya estaba presente en los trabajos de Tylor, Frazer, Lvy-Bruhl, y en el mismo Boas. La idea de mentalidad en aquella poca estaba influenciada por ideas evolucionistas, haca refera a una forma de pensamiento diferente al civilizado, caracterizado como pensamiento pre-lgico o pensamiento mgico.

(Giddens, 1987: 149, en Guber 2005: 41), desde este lugar, los investigadores sociales estudian realidades previamente interpretadas. A partir de all, Guber sostiene que el estudio de la perspectiva del actor es una de las tareas centrales del antroplogo, si bien sta posee una existencia emprica, siempre es moldeada por la teora. Coincidimos con la autora en este punto y nos nutrimos adems de los aportes de la etnohistoria que hizo del punto de vista de los vencidos su objeto central. La historiografa occidental estudia generalmente la Conquista como lo indica eta palabra nicamente desde la perspectiva de los vencedores. Pero existe otro rostro del acontecimiento: para los indios, no menos estuperfactos la llegada de los espaoles significa la ruina de sus civilizaciones. Cmo han vivido la derrota?, cmo la interpretado? () Se trata, en cierto, de pasar al otro lado del escenario y, escrutar la historia al revs, porque estamos, efectivamente acostumbrados a considerar el punto de vista europeo el derecho: en el espejo indgena se refleja el otro rostro de Occidente () (Wachtel, 1971: 24) Esta historia otra se ha constituido justamente a partir de la comprensin de la conciencia histrica de los pueblos y su incorporacin al anlisis social. Frente a la historia entendida como disciplina cientfica, los etnohistoriadores han focalizando en las prcticas histricas de los pueblos, en su estar en la historia y en su comprensin de los procesos histricos en los que se encuentran inmersos: con el termino etnohistoria los etnlogos pretenden menos hacer la historia de los pueblos estudiados que comprender la concepcin que dichos pueblos tiene de la historia o, mas exactamente, la concepcin que esos pueblos se forjan de su propia historia (Aug, 1998:19). Si bien esto llev, en una primera etapa, a postular la historia indgena como sustantivamente diferente y aislada de otras historias, en la actualidad constituye ms bien una postura epistemolgica y metodolgica que busca la compresin de los puntos de vista vencidos. La perspectiva del actor, el punto de vista nativo o la visin de los vencidos son las formas peculiares en que la antropologa y la etnohistoria han reflexionado en torno a la conciencia histrica de su objeto, delineado un horizonte epistemolgico comn que hace del punto de vista nativo el nodo central de su forma de conocer. He aqu nuestro lugar del decir.
El debate Emic y etic y la dialctica proximidad/distancia

Ahora bien, alcanza con reconocer la perspectiva del actor? Qu lugar le damos en la investigacin, es la verdadera pregunta. La bsqueda de una respuesta no lleva a re-pensar dos categoras originalmente propuestas por Pike en el marco de la

lingstica, pero que en manos de Harris han adquirido especial importancia dentro de la disciplina antropolgica: se trata de las perspectivas emic y etic. En una investigacin de tipo emic los observadores utilizan conceptos y distinciones que son significativos y apropiados para los participantes; en la etic, en cambio, se emplean conceptos y distinciones significativos y apropiados para los observadores (Harris, 1996, 2004). El debate emic/etic contiene una discusin epistemolgica subyacente: la del objetivismo y el subjetivismo7, formulada y discutida largamente en el campo antropolgico desde Malinowski, y su distincin de lo que la gente dice y lo que la gente hace8, hasta Geertz, y su postulado de categoras prximas y categoras distanciadas9, pasando por Levi- Strauss y la distincin de modelos consciente (lo que dicen los actores, aquello que refleja la verdad sin ser la verdad) e inconscientes (las estructuras subyacentes, las operaciones lgicas del pensamiento humano). Qu es lo adecuado en ciencias sociales, la voz del investigador o la del nativo?, deben utilizarse las categoras emic/prximas o las etic/distantes? Una respuesta posible se encuentra en el trabajo de Gonzlez Echevarra10, quien sostiene que lo emic sigue siendo el horizonte epistemolgico de la disciplina, pero ello implica necesariamente tomar una distancia de los sesgos culturales que producen los mismos sujetos al estar dentro de estructuras sociales que ellos mismos desconocen (Schaffhauser, 2010)11. Un propuesta similar se halla en Geertz, quien plantea una suerte de equilibrio dialectico, un ir venir entre las categoras prximas y las lejanas, entre lo ms local de lo local y lo ms global, en otras palabras, un movimiento
Si los objetivistas plantean un estudio de los supuestos factores objetivos o estructurales, despreciando la prctica humana como activa conductora del proceso histrico; los sustantivistas, destacan el papel del sujeto en la historia como hacedor de su destino, como si no estuvieran condicionados por factores estructurales (Guber, 2005) 8 En Baloma 1916, Malinowski indaga acerca de las diferencias y las distancias entre lo que la gente dice y lo que la gente hace (lo que el investigador observa), y las implicancias de ello para la labor etnogrfica. El autor concluye que la etnografa debe quedarse con el dato objetivo, lo que la gente hace. 9 En su ensayo Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropolgico (1994) Geertz, retoma los conceptos trabajados por Heinz Kouht en la psicologa, y los lleva al plano de la antropologa para postular formas de conocer prxima y distanciada. Las categoras propias de una experiencia prxima son las que el sujeto emplea de manera natural y sin esfuerzo alguno, mientras las categoras distanciadas son las que utilizan los especialista al estudiar su objeto en el marco de propsito propios, ya sean filosfico, cientfico o prctico. 10 Segn la autora, mientras para Pike el par emic/etic es un proceso, siendo lo etic el punto de partida de investigacin y lo emic de llegada; para Harris son dos formas opuestas de mirar (Schaffhauser, 2010). La autora considera que ms all de esta diferencia, ambos autores han partido de un mismo supuesto: que la cultura posee una realidad dual, con una cara interna y otra externa. La diferencia entre Pike y Harris radicara, en realidad, en el lugar que le conceden a cada una de esas caras de la cultura. De este modo, la cuestin queda atrapada nuevamente entre los polos subjetivista y objetivista, 11 Creer q el nativo siempre dice la verdad y tiene la razn es un error, algo as como ser un antroplogo inocente parafraseando a Barley (2002); pero as tambin, es un mito que el investigador posea la verdad objetiva de los fenmenos social como lo pensaban Malinowsky y Boas.
7
10

intelectual perpetuo, que permita situar a ambas partes en un contexto en el que se expliquen mutuamente (Geertz, 1994) Ambas postura nos estn diciendo que el mismo debate planteado como objetivismo/etic vs. subjetivismo/emic limita la discusin, al suponer la inconmensurabilidad de estas perspectivas. Justamente cuando rompemos con este supuesto, en nuestra opinin, es que emergen las propuestas ms frtiles para el pensamiento social. El punto de vista nativo es el sujeto conocido interpretando, otorgando sentido a su propia realidad, y su lugar en la investigacin no debe limitarse a la provisin de categoras emic de alcance descriptivo, ello implica subyugar sus formas de conocer a las del investigador, sus categoras a las nuestras. Por otra parte, la reproduccin exacta o literal de la perspectiva de los actores hace de los antroplogos meros grabadores o recolectores de lo emic. En este sentido, coincidimos con Gonzlez Echevarra en que etic y emic deben ser entendidos como dos momentos de la produccin del conocimiento, lo que hay es una dialctica o dinmica entre el acercamiento o el alejamiento del objeto de estudio (citado, en Schaffhauser, 2010: 265). De este modo las categoras etic/distanciadas y las emic/prximas entran en una relacin dialgica, ambas operan en todas las etapas del conocimiento antropolgico, bajo una doble exigencia: a) depurar las categoras prximas de los sesgos del sentido comn propios de su contexto de emergencia, y b) tomar distancia de los pre-juicios y pre-nociones del sentido comn acadmico. Esta investigacin se propone transitar ese camino intentando suturar las dificultades metodolgicas que supone esta propuesta epistemolgica, a travs de estrategias tales como la inclusin del punto de vista nativo en el proceso de construccin de la unidad de anlisis o la apelacin a las categoras nativas como categoras de anlisis (y no slo descriptivas) que se ponen en juego.
11
Sujeto cognoscente y relacin cognoscitiva

En una ciencia donde el observador es de la misma naturaleza que el objeto, el observador es una parte de su observacin (Lvi-Strauss, 1950) En la relacin cognoscitiva en las ciencias sociales se da una peculiaridad, ya que ambos sujetos, conocido y cognoscente, poseen historicidad y conciencia histrica (De Souza Minayo, 2003). Ello contrae una consecuencia epistemolgica sustantiva, la de incorporar dentro del proceso de conocimiento la propia subjetividad del investigador.

Este quiebre involucr extensos debates epistemolgicos 12 que suscitaron, dentro del campo antropolgico, discusiones frtiles en torno a problemas propios. Uno de los hitos es la obra pstuma de Malinowsky A Diary in the Strict Sense of the Term (1967), diario que suscit dentro de la antropologa al menos dos posturas: hubo quienes criticaron el cinismo de Malinowski y hubo quienes lo volvieron a glorificar como genio de la auto-reflexin. Pero ms all de estas discusiones, el diario logr despertar interrogantes centrales para la disciplina, al relativizar el ideal de investigador de campo camalenico, mimetizado a la perfeccin en sus ambientes exticos (Geertz, 1994: 73). El etngrafo comenz a ser reconocido como actor sociocultural con un saber histricamente situado (Guber, 2001). Pero, si el antroplogo no es ya un sujeto neutral que refleja en su etnografa lo que objetivamente observa; si los sentidos nativos no se traspolan directamente en l, como en una tabula rasa, entonces, es posible la interpretacin etnogrfica?, en trminos etic o emic? Y a su vez, dado que lo etic ya no es del todo objetivo Cmo se puede neutralizar la subjetividad del etngrafo? Sera ingenuo pensar que dichos interrogantes emergen nicamente a partir del Diario, ms bien es el contexto socio-poltico global el que da pie a tales cuestionamientos. De hecho, el mismo Diario alcanz semejante relevancia al arribar en un momento crtico para la disciplina, cuando los movimientos de independencia, los levantamientos anticoloniales y las crticas antiimperialistas la interpelaban duramente: Aquellos que fueron el objeto central de estudio de la antropologa occidentalocntrica: los pueblos colonizados o dependientes de cuatro continentes, desde hace ya tiempo comenzaron a cuestionar explcitamente al observador () Seguramente, a los ojos de algunos acadmicos, este fenmeno signific que el objeto de estudio dejaba de ser pasivo, de ser objeto en el sentido ms llano del trmino, que el objeto de estudio se rebelaba (DeValle, 1983: 337). Los sujetos de estudio se rebelan y vuelven sus crticas sobre una disciplina considerada cmplice del colonialismo, iniciando una etapa conocida como la crisis de la antropologa (Stocking, 1987, 2002; Kuper, 1996), en la que se ponen en cuestin tanto el objeto de conocimiento (los pueblos primitivos, pasivos y dominados,
12
12
Desde una filosofa marxista se sostiene que la mirada del cientfico est siempre condicionada y forma parte del mismo proceso de conocimiento, en tanto praxis situada en el tiempo y el espacio (Shaff, 1974). El marxismo no fue el nico en plantear esta ruptura con las visiones clsicas de las ciencias, tambin encontramos crticas similares en Khun (1971), Weber (2008), Simmel (1987, 2002), y en muchos otros.

desaparecen y con ellos la especificidad de la antropologa como ciencia), como el mismo mtodo etnogrfico (basado en el distanciamiento a travs del viaje antropolgico13). La antropologa comenz entonces, ya a principio de los aos 1970, a problematizar su propio quehacer ante el reconocimiento de que los fines que haban guiado el desarrollo de la disciplina antropolgica no podan separarse de los procesos polticos de dominacin y colonizacin (Gregorio Gil, 2006: 4). La idea de una ciencia neutral y des-contextualizada se abandona y son muchos los autores que comienzan a sealar el pecado original de una disciplina hija del colonialismo. Como resultado se visualizan dos procesos simultneos: por una parte, la retrotraccin de los estudios europeos hacia sus propias sociedades 14, y por otro, el mayor desarrollo de la antropologa en los llamados pases del tercer mundo15. En el caso latinoamericano el otro es activado, ya sea en trminos de su posicin socioeconmica -los pobres, los marginales, los villeros, los favelados- o bien en relacin con rasgos culturales compartidos -los indios, los campesinos e incluso la subcultura de la pobreza (Lacarrieu, 2000). Detrs de estos otros, construidos como minoras desposedas, subyace el mismo pensamiento colonialista de la antropologa clsica, pero aplicado a sectores de la propia sociedad (Krotz, 1988; Trinchero, 2007; Restrepo, 2007, etc.). Y es que an, una vez superado el colonialismo (como coyuntura poltica), la colonialidad (en tanto patrn de poder) se sigui reproduciendo en el abordaje antropolgico, muchas veces justificados bajo ideas nacionalistas e integracionistas. Este es el blanco al que apunta la crtica de-colonial, al abogar por una superacin de la colonialidad del saber o del poder (Lander, 2000; Quijano, 2000 a y b;
El viaje antropolgico ha sido considerado como el mtodo central de la produccin del conocimiento antropolgico que aseguraba la objetividad (Krotz, 1988, 1991, Lins Ribeiro, 2004, Trinchero 2007) o como mtodo de distancia calificada entre observador y objeto (Delvalle, 1983) 14 El estudio de las llamadas sociedades complejas se vena realizando desde los aos 30 en iniciativas de la antropologa americana (Stoking, 2002); en Europa se desarrollara a consecuencia del descolonialismo, pues los nuevos gobiernos africanos y asiticos contaban con sus propios intelectuales y los metropolitanos dejaron de ser bienvenidos en las ex-colonias (Guber, 2005; Kuper, 1996). As, los antroplogos centrales comenzaron a reflexionar en torno a la posibilidad de hacer antropologa, sin el clsico viaje antropolgico. Hacia 1960 en Francia, se cristalizan una antropologa de lo lejano y una antropologa de lo prximo, para la dcada de los 80 el pasaje de la una a la otra toma la forma de una prctica analgica consistente en utilizar las nociones y los dispositivos conceptuales elaborados en el marco de la antropologa de lo lejano para identificar y cimentar la comprensin de los fenmenos que surgen en el presente (Althabe, 1999: 19). 15 Las antropologas en un slo pas son las desarrollada en pases que, durante mucho tiempo, haban sido el campo etnogrfico principal para la antropologa central Krotz (1988). A la pregunta Es necesario el asombro como forma de distanciamiento con el otro? estas antropologas locales respondieron con la invencin de otredades dentro de las fronteras estado-nacin. En el contexto de las Amricas dicho lugar lo ocuparon principalmente las poblaciones indgenas o natives (Krotz, 1988), dando lugar a una produccin de la indianidad, que devino en una indiologizacin de la antropologa (Restrepo, 2007).
13
13

Mignolo, 2003) para la produccin de pensamiento-otro o conocimientos originalmente latinoamericanos (Trinchero, 2007, Restrepo, 2007, Mignolo, 2003, y otros). Para el grupo modernidad/colonialidad el problema central es de ndole epistemolgico. Las relaciones cognoscitivas son construidas, desde la colonialidad del saber, en trminos de colonizador-blanco-sujeto-s mismo por una parte, y colonizado-no blanco-objeto-otro, por la otra. Lo que debe lograrse no es una mera inversin de los roles sino una des-construccin histrica e ideolgica de los trminos (Restrepo, 2007). () Mediante enfoques que pluralizan, descentran y comprenden en su positividad las otredades, se pueden evitar las trampas del pensamiento colonial que en gran parte an estructura nuestro presente, incluso en vertientes que se dicen crticas de la colonialidad. Las totalizaciones sobre una dicotoma compuesta de los trminos irreductibles y naturalizados de Occidente/No- Occidente (o cualquiera de los eufemismos tericos que los sustituyan) hacen parte del legado colonial que estructura an nuestro presente y que amerita un detallado escrutinio () (Restrepo, 2007: 293) En la poca posmoderna lo lejano y lo prximo parecen estar ms cerca, perdiendo esa cualidad de exotismo que se le atribuy a lo lejano. (Lacarrieu, 2000: 17). Hay que romper con la idea de lo extico como una propiedad del objeto, en este sentido, Lins Ribeiro (2004) abre el camino al pensar en la exotizacin como una cualidad de la mirada descotidianizadora de la antropologa. Vislumbramos en los aportes de este autor una nueva epistemologa basada en lo que l denomina la dialctica de aproximacin/distanciamiento respecto del objeto antropolgico. Esta estrategia consisten en exotizar lo familiar y familiarizar lo extico, en un permanente ir y venir, donde la subjetividad del investigador es puesta a jugar en cada pasaje. Desde este lugar, afirmamos que la exotizacin es una tcnica, una forma de abordar basada en el movimiento de acercamiento y alejamiento del sujeto de estudio, y no una caracterstica del mismo. Para nosotros, la exotizacin no tiene pues, una marca ideolgica sino epistemolgica. La propuesta de-colonial y pos-imperialista nos llevan a la des-construccin de Occidente, para re-descubrirlo como un producto socio-histrico. Estos desarrollos entroncan con la etnohistoria, cuya emergencia estuvo conectada con el clima intelectual y poltico del perodo de des-colonizacin y en el caso de Amrica Latina, particularmente influenciado por el marxismo y los movimientos indgenas. Los etnohistoriadores realizaron un genuino ejercicio de exotizacin del europeo, al
14

estudiar las crnicas espaolas no como fuentes indiscutidas de cmo sucedieron los hechos, sino mas bien como fuentes de los puntos de vistas vencedores. As, criticaron la historia de los vencedores, la historia de los que escriben historia, que se inaugura nada ms y nada menos que con la idea de descubrimiento de Amrica (Bengoa, 1994: 206), y tomaron la versin de los vencidos como centro de sus anlisis. No obstante, tal como lo sealan los de-coloniales, debe superarse la mera inversin y problematizar las miradas eurocntricas sobre Amrica, desmontando las lgicas de poder subyacente. Lo cual no fue tarea fcil para los etnohistoriadores, que en muchos casos continuaban reproduciendo las categoras coloniales en sus trabajos sin discutirlas: ()Al considerar los datos y las descripciones plasmados en los documentos coloniales como datos etnogrficos que reflejaran el estado real de las sociedades indgenas a la llegada de los conquistadores, los especialistas contribuyeron a poblar las fronteras americanas de quimeras y participaron de la operacin de reificacin de las prcticas y representaciones indgenas. (Boccara, 2005: 32) La etnohistoria se encuentra actualmente en el proceso reflexivo de evaluar cunto de los esquemas de clasificacin espaoles continan filtrndose en sus trabajos, y abocados a la tarea de des-colonizar el propio saber etnohistrico. En este sentido, creemos que este campo especfico del saber, puede contribuir a una desconstruccin de Occidente que de luz sobre las relaciones entre Europa y Amrica, al desmontar el proceso de construccin de otredades del periodo colonial. Para cerrar este captulo hemos de sealar que la etnografa es ante todo una relacin dinmica donde los sujetos conocidos poseen sus propias formas de acercamiento o alejamiento de los investigadores, delimitan la apertura o cerrazn ante determinados temas. En el marco de los trabajos etnohistricos tal interpelacin est dada en la mismas fuentes, en la medida en que los sujetos dejaron en sus escritos marcas de aquello que nos permiten aproximar y aquello que no. Si bien las lecturas diagonales de los documentos posibilitan ver ms all de la naturaleza ordenadora de los textos, no puede desconocerse que existen ciertas limitaciones en las fuentes, que las tornan difciles para determinados interrogantes. El cuerpo metodolgico necesario para abordar los documentos histricos requiere una flexibilidad tal que habilite una dialctica de aproximacin/distanciamiento.
15
LA ETNOHISTORIA. HORIZONTES METODOLGICOS

Hablar de metodologa
La metodologa es el camino del pensamiento y de la prctica ejercida en el abordaje de la realidad (De Souza Minayo, 2003). En las tesis antropolgicas ms recientes las cuestiones metodolgicas ocupan un sitio marginal, pero para nosotros merecen un lugar obligado dentro del relato cientfico, puesto que permiten explicitar los caminos recorridos por el investigador de modo que la comunidad cientfica pueda valorar la investigacin en su integridad. Ms an, en un perodo de la antropologa que se caracteriza por la proliferacin de antropologas de adjetivos (Stocking, 2002), la cuestin metodolgica resulta fundamental. Empero, la escasez de reflexiones de este tipo parece caracterizar a la mayor parte de estas investigaciones, llevando a preguntarse donde est el sustento metodolgicos de estas nuevas antropolgicas de. En nuestro caso nos insertamos dentro de un campo de conocimiento interdisciplinar que, desde su emergencia combina las metodologas histricas y antropolgicas. Sin embargo, lejos de escudarnos en la interdisciplinariedad como discurso acadmico actual que habilita a no hablar de metodologa ms que en trminos vagos, nos planteamos el desafo de re-pensar el campo a partir de su fecundidad para aportar reflexiones metodolgicas en la investigacin social. Muchas son las lecturas de la etnohistoria, ms aqu la entendemos como un enfoque emergente de una labor pragmtica y reflexiva que tiene lugar en un espacio transfronterizo16 entre historia y antropologa. Posee adems, independencia como modo peculiar de conocer y des-construir las relaciones de dominacin de una sociedad Occidental sobre otras basadas en lgicas no-occidentales. Es nuestro postulado que el enfoque etnohistrico asienta su mirada sobre tres ejes: la densidad histrica de los fenmenos sociales, la construccin de la alteridad y el punto de vista nativo (inicialmente postulado como punto de vista vencido). Estos se traducen metodolgicamente en una bsqueda incesante de tcnicas y estrategias de diferentes
16
Mientras la interdisciplinariedad refiere al intercambio terico y metodolgico de dos o ms disciplinas en el tratamiento de un problema o tema; la transdisciplinariedad supone que las disciplinas en cuestin se atraviesan, no en un mero intercambio sino en un abordaje conjunto. La idea de espacio fronterizo esta inspirado en la segunda, y plantea que las fronteras entre los campos disciplinares son mas bin porosas y flexibles.
La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

disciplinas. Veamos ahora los antecedentes a partir de los cuales hemos llegado a esta definicin del campo.
Uniones ilegtimas en la comunidad acadmica

El trmino etnohistoria puede ser rastreado a principios del Siglo XX, sin embargo su emergencia como campo especfico del conocimiento se sita hacia la dcada de los 5017 en el encuentro entre la historia y la antropologa. Si la historia interna de este campo se caracteriza por una unin ilegtima de dos disciplinas, su historia contextual se encuentra vinculada a las luchas de los pueblos por una relectura de su propio pasado y la reivindicacin de su presente. Si bien ambos aspectos son inseparables y definen la etnohistoria misma, en este espacio slo revistaremos la historia interna. Pero cmo relatar la historia de la etnohistoria? Quizs una manera antropolgica de abordar el tema, sea a travs del mito de origen. El mito de creacin dominante en la etnohistoria seala la existencia de al menos dos progenitores antropologa e historia- que procrean aquella disciplina de manera furtiva, y la abandonan en las selvas escolsticas, cual bastarda indeseable (Tavarez, y Smith, 2001: 15) El mito sintetiza la historia del campo acertadamente, ya que expresa el lugar liminal de los primeros etnohistoriadores que se atrevieron a desafiar los lmites cannicos entre historia y antropologa. Ello supuso un clima de indeterminacin y ambigedad disciplinar: La incertidumbre interdisciplinaria aumenta las posibilidades de producir proposiciones abortadas y bastardos analticos que no complacen a ninguno de su progenitores (Tavarez, y Smith, 2001: 14). La comunidad cientfica mir con sospechas esta unin y se apresur a delimitar su lugar. Surgen entonces numerosas acepciones que Santamara (1985) sintetiza acertadamente. La etnohistoria habra sido entendida a) una variante del mtodo histrico impuesta ms por las circunstancias particulares de la informacin que por requerimientos internos de un enfoque disciplinario (Santamara, 1985: 467); b) un enfoque particular de la antropologa aplicado a documentos histricos; c) una historia indgena que tuvo mucho auge en las etapas iniciales de la etnohistoria, pero
Aunque el trmino etnohistoria apareci en la literatura ya a principios del S. XX, su proceso de institucionalizacin se sita en los Estados Unidos, con el establecimiento en 1955 de la American Indian Ethno-Historic Conference (precursora de la American Societty for Ethnohistory) y la fundacin de la revista Ethnohistory. En el Per hacia 1958 el Segundo Congreso Nacional de Historia del Per, dedicado a la "poca prehispnica" puede considerarse como el momento en el cual se comenz a gestar la etnohistoria en ese pas ya que en l participaron Luis E. Valcrcel, Waldemar Espinoza Soriano, Mara Rostorowski de Diez Canseco y John V. Murra, iniciadores de esta disciplina en el Per. (Marco Curatola Petrocchi, 2002).
17
17

actualmente no encuentra muchos adeptos, dado su carga esencialista que separa la historia indgena de la historia a secas (Santamara, 1985) y d) una fusin de historia y antropologa donde la complementacin viene dada por la unidad del objeto y por la diversidad del mtodo, los que operan de modo absolutamente complementario (Santamara, 1985: 470). Hija de la historia o de la antropologa, combinacin de ambas o campo autnomo? Para nosotros, se trata de un espacio fronterizo, donde las continuidades temticas y abordajes metodolgicos hbridos, se imbrican en un enfoque peculiar. El objeto de conocimiento de la etnohistoria se ha planteado ya como las fronteras culturales entre occidente y no-occidente en contexto de colonizacin, ya como las sociedades grafas en situacin de contacto colonial (Wachtel, 1971), o bien contextos de imposicin del dominio por parte de un grupo tnico sobre otro/s (Lorandi y Del Ro, 1992). As, la situacin colonial parece constituir el hecho histrico que define el campo de accin emprico de la etnohistoria, al menos en este aspecto, existe gran consenso acadmico18. Por otra parte, las experiencias indgenas previas a la conquista y colonizacin occidental, en tanto capas histricas obligadas para comprender la situacin colonial, se incluyen dentro del objeto de estudio etnohistrico, desprendindose de la infeliz categora de pueblos sin historia. Ahora bien, ms all del objeto, para nosotros la clave fue pensar la etnohistoria desde el modus operandi de los mismos etnohistoriadores. Desde este lugar, la mirada etnohistrica se caracteriza por la singular combinacin del enfoque etnogrfico19 con el enfoque procesual de la historia (Lorandi y Del Rio, 1992). En esta lnea se ubican tambin Areces, que define la etnohistoria como la particular utilizacin antropolgica de fuentes y datos del pasado para precisar la dimensin temporal (2008: 23); y el mismo Murra (1970) al sealar que: la etnohistoria es una tctica antropolgica, consistente en la lectura etnolgica de documentos (Murra, 1970: 305)20. De all, que nosotros hablemos ante todo de un enfoque etnohistrico. A contramano de las reuniones cientficas y publicaciones ms recientes, que tienden a hablar de antropologa histrica, nosotros hemos re-afirmado el trmino de
Cabe aclarar que la situacin de dominacin de sociedades occidentales sobre otras no-occidentales trasciende el perodo colonial, y se contina con el proceso de construccin de los Estados-Nacionales que se edifican por encima de las comunidades indgenas. 19 Cuando decimos enfoque etnogrfico nos estamos refiriendo a () una concepcin y prctica de conocimiento que busca comprender los fenmenos sociales desde la perspectiva de sus miembros (entendidos como actores, agentes o sujetos sociales) (Guber, 2001: 11). 20 Ahora bien, estos discursos antropolgicos para antroplogos (Santamara, 1985: 471) sostienen que la etnohistoria es el resultado de la aplicacin del mtodo antropolgico en el terreno de la historia. Estas posturas antropolgico-centristas no nos dejan ver que en realidad el conocimiento etnohistrico es todo un ir venir entre ambas disciplinas (Areces, 2008: 23).
18
18

etnohistoria. En primer lugar, porque asumimos la carga histrica de esta disciplina, vinculada a una ruptura epistmica con las miradas occidentalizadoras de la historia en general, y de la historia de Amrica en particular21: la etnohistoria surge de una temtica y una metodologa pre-existentes en la historiografa de las Amricas. Desde este punto de vista, la etnohistoria heredara, de una manera consciente, crtica y sistemtica, una serie de preguntas, temas y modos de operacin que existe avant la lettre en el quehacer histrico americano del perodo colonial y durante la emergencia de las naciones-estados americanas en el Siglo XIX. deberan entonces redefinirse como etnohistricas ciertas preguntas planteadas por Cieza de Len, Sahagn, Valads, Chimalpahin, Guaman Poma, Torquemada, Cobo o Clavijero? O tal vez, si los historiadores arguyeran que lo anterior raya en el anacronismo, debera hacerse esta pregunta de manera inversa: es en los textos de estos cronistas que se encuentra el germen de una disciplina que ahora se reconoce como tal y que apenas inicia el reconocimiento de su trayectoria? (Tavarez y Smith, 2001: 20) As como Tavarez y Smith creen hallar las races del pensamiento etnohistrico en los mismos sujetos histricos de la situacin colonial, Mignolo ha encontrado all antecedentes del proyecto de-colonial: el pensamiento decolonial emergi en la fundacin misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurri en las Amricas, en el pensamiento indgena y en el pensamiento afro-caribeo () Aunque la reflexin sobre el giro epistmico decolonial es de factura reciente, la prctica epistmica decolonial surgi naturalmente como consecuencia de la formacin e implantacin de la matriz colonial de poder (Mignolo, 2007: 28). Coincidimos con estos autores cuando sostenemos que el saber etnohistrico puede y debe aportar a la des-construccin de occidente, y desde all a la construccin de nuevos horizontes epistemolgicos para las ciencias sociales. Una segunda razn para utilizar una categora bastarda, es justamente esa bastardez que nos da la libertad de no casarnos con ninguna disciplina, ni de caer en una monogamia metodolgica, abriendo el juego para este espacio transfronterizo por definicin. Esta decisin no fue fcil de tomar en su momento y no lo es todava22. De
La carga histrica ms directa que tiene esta disciplina es la vinculada a su propio contexto de emergencia. Las luchas de los pueblos indgenas americanos por des-colonizar tanto su pasado como su presente marc a los primeros etnohistoriadores, agentes activos en los procesos de resurgimiento tnico. 22 Cohn (2001) seala como la formacin profesional de historiadores y antroplogos conlleva la adquisicin de supuestos metodolgicos, enfoques y perspectivas que luego atraviesan y dificultan el
21
19

hecho, en la primera parte de nuestro relato hemos dedicado considerable espacio a poner en relieve la vinculacin entre antropologa y etnohistoria, a travs de un recorrido (seleccionado) por la tradicin antropolgica, buscando situar el lugar especifico desde el cual nos hemos acercado al campo etnohistrico. Finalmente, hemos de sealar que la categora etno, muy discutida en su acepcin de historia de etnia o historia indgena, nos parece an muy solida en su acepcin de etnografa de la historia, ya que nos permite vislumbrar un enfoque metodolgico para trabajar con documentos.
La hibridez de enfoque y metodologa

al menos, metodolgicamente debemos cuidarnos de los terrenos llanos y firmes porque pueden ocultar reas resbaladizas. Porque la ciencia, en este caso la etnohistoria, es una constante, pregunta, una eterna bsqueda (Romero Frizzi, 2001) Lo que aqu denominamos enfoque etnohistrico se caracteriza, en primer lugar, por abordar la densidad histrica de los fenmenos sociales. La ruptura que los entohistoriadores hicieron respecto del esquema sociedades complejas = historia y sociedades primitivas = pueblos sin historia, contrajo una implicancia epistemolgica: la recuperacin del espesor socio-histrico negado a las sociedades grafas. Este primer eje planteo un desafo metodolgico que llev a dejar de lado los viejos pre-conceptos que hacan de los mitos, leyendas y rituales indgenas meros relatos anecdticos basados en hechos inciertos o irreales, para abrazar las posibilidades de trabajar con ellos como nuevas y validas fuentes histricas. La apertura hacia fuentes no escritas incluy fuentes arqueolgicas, etnogrficas y lingsticas que fueron fundamentales para correlacionar, comparar e incluso completar la informacin que proporcionaban los documentos escritos. Se gener as un clima de trabajo nuevo, no sin mucha resistencia de los acadmicos ms ortodoxos, en el cual era posible partir de la informacin documental para hacer arqueologa o etnologa y a la inversa (Pease, 1974: 213), en un dilogo cada vez ms fluido entre los diversos tipos de fuentes y al mismo tiempo entre las metodologas antropolgica e histrica. Otro de los aportes metodolgicos que queremos rescatar de
20
dilogo entre ambos. A pesar de que los escritos de Cohn lleven ya cinco dcadas, la cuestin aun no ha sido superada, y en su hacer etnohistrico, los investigadores continan atravesando las mismas dificultades: la necesidad de circunscribirse bajo las alas de una de las dos disciplinas consolidadas para legitimarse como voz cientfica.

los etnohistoriadores es el reconocimiento de las diferentes capas temporales que atraviesan a los documentos (Salomn, 1984)23. El segundo eje del enfoque etnohistrico es la construccin de la alteridad que a diferencia del primero, ms vinculado a la tradicin histrica, constituye una herencia eminentemente antropolgica. La des-construccin de los procesos a partir de los cuales emergen Europa como mismidad y Amrica como otredad, se entrelazan con lo propuesta de-colonial, que hace de este desmontaje una tarea imprescindible para la construccin de una nueva espsteme. (Trinchero, 2007; Mignolo, 2003; Lander, 2000). Sin embargo, el distanciamiento de las categoras producidas por occidente a partir del descubrimiento/invencin de Amrica, es en muchos casos una deuda de los etnohistoriadores (Boccara, 2005). Metodolgicamente, este eje supone, lo que en trminos foucaultino se denominan genealoga y arqueologa de las categoras producidas por y en la situacin colonial. En trminos ms familiares al campo etnohistrico podramos hablar de historizar estas categoras, estudiando sus contextos de origen y sus transformaciones en el tiempo. Otras tcnicas utilizadas fueron el anlisis de contenido y la triangulacin de fuentes (tanto de textos como imgenes), para el estudio de los discursos coloniales. Destaca tambin el mtodo comparativo, fundamental para aproximar los cambios y continuidades en las experiencias con la otredad. Finalmente, el tercer eje del enfoque etnohistrico es el punto de vista nativo se nos presenta como una doble herencia, a la vez histrica (al menos de la historia de las mentalidades, la historia social y cultural) y antropolgica (al menos desde las tradiciones malinowskiana, boasiana, geertzziana). En las etapas iniciales este punto se plante en trminos de punto de vista de los vencidos, vinculado a las condiciones histricas y acadmicas de emergencia del campo, ms adelante se superara la inversin de los trminos para avanzar sobre el estudio del punto de vista nativo como horizonte epistemolgico (Aug, 1998). Una estrategia metodolgica utilizada para trabajar este eje ha sido la triangulacin de fuentes escritas con las arqueolgicas, iconogrficas, lingsticas y etnogrficas, en las que aparecen con mayor frecuencia aquellas voces silenciadas por la mayora de los documentos coloniales. Otra de las estrategias fue la lectura entre lneas o lectura diagonal de las mismas fuentes escritas, de vital importancia para las
23
21
Salomn en su estudio de las fuentes indgenas andinas seal las contradicciones entre un modo andino de comprender el mundo y uno espaol, sus contradicciones y transformaciones a partir de la situacin colonial. Para el autor las crnicas indgenas quedaron atrapadas en una literatura de lo imposible: si se eliminara la contradiccin de trminos y los obstculos de la obra desapareceran, desaparecera tambin la obra misma (Salomn, 1984: 82)

fuentes espaolas como las crnicas religiosas y las polticas, las fuentes administrativas y las judiciales donde las voces indgenas aparecen mayoritariamente mediadas. () descubrir el pensamiento ajeno encerrado en los glifos o en las letras no es fcil seala Romero Frizzi (2001). Lo que podra leerse como un esencialismo del indio oculto en las fuentes, que necesitara ser descubierto, constituye una estrategia de ubicacin24, una manera de pararse ante las fuentes que tiene la finalidad de contrarrestar las interpretaciones etno-centricas de las mismas. En este sentido, el estudio de las categoras emic es fundamental para la comprensin del punto de vista indgena, y los etnohistoriadores no lo pasaron inadvertidos. A travs de un ir y venir entre categoras etics y emics, los etnohistoriadores pudieron aproximar los procesos histricos desde las representaciones de los nativos, en una descripcin que no es el mundo de los nativos, ni cmo es el mundo para ellos, sino una conclusin interpretativa que elabora el investigador (Guber 2001:12).
Las cartas anuas: construccin de una muestra

Nuestras fuentes principales son las cartas anuas de la Provincia del Paraguay25, las mismas cubren el perodo que va desde 1608 hasta 1762, aunque existen algunos vacios documentales: 1620-25, 1701-13, 1744-50 que tiene que ver con la irregularidad en la elaboracin de las cartas, la prdida de documentos, y situaciones contextuales. Las primeras cartas tuvieron una periodicidad anual (son las que van desde 1608 a 1617), luego se redactaron por bienos (1618-1619; 1626-1627; 1645-1646) o mas frecuentemente por trienios (1632-34; 1635-1637; 1637-39; 1641-1643; 1647-1649; 1652-54; 1644-1657; 1658-1650; 1660-1662). Excepcionalmente las cartas cubrieron un solo ao (1644, 1667, 1668). En el ultimo tercio del siglo XVII y durante los siguientes los periodos se volvieron irregulares (1676-1681; 1682-1688; 1689-1700; 1714-1720; 1730-1735; 1735-43; 1750-1756 y 1756-1762) llegando incluso a cubrir una dcada como sucedi con las cartas 1720-1730. Las cartas que componen nuestra muestra corresponden al perodo 1615-1649. La misma presenta 2 lagunas, la primera corresponde al perodo 1620-1625 que como se indic ms arriba es un vaci propio de la documentacin; mientras la segunda comprende los aos 1641-1643, que fueron localizadas y publicadas por Maeder,
Rosaldo sostiene que el etngrafo es un sujeto ubicado, que posee un ngulo particular de observacin vinculado a su edad y gnero, a su condicin de extrao y a sus experiencias cotidianas entre otros factores que influyen en lo que el etngrafo puede ver y lo que no (Rosaldo,1989). 25 Estas no son las nicas fuentes consultadas, aunque constituyan la base de la investigacin. Las otras fuentes que conforman nuestra base emprica son Historia natural y moral de las Indias de Jos de Acosta (1589), Constituciones de la Compaa de Jess de San Ignacio de Loyola (1554) y Documento del Concilio de Trento (1545-1563). El dilogo con estos documentos se ir tejiendo a lo largo de nuestro.
24
22

aunque no hemos podido acceder a ellas. De esta forma, nuestra muestra se compone por las siguientes 11 Cartas que pertenecen al perodo temprano de la historia de la Provincia: Aos 1615 1616 1617 1618-1619 1626, 1627 1628, 1629 y 1630 1632-1633, 1634 Autor P.Pedro de Oate. P. Pedro de Oate. P. Pedro de Oate. Pedro de Oate. P. Nicols Mastrillo Durn P. Francisco Vasquez Trujillo P. Diego de Boroa Edicin Documentos para la Historia Argentina Tomo XX Iglesia. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumn, de la Compaa de Jess (1615-35). Facultad de Filosofa y Letras Instituto de Investigaciones Histricas. Buenos Aires 1929. Con introduccin de Emilio Rivignani.
1635, 1636 y 1637
1637, 1638, 1639 1644
1645-1646 1647, 1648, y 1649
Cartas Anuas de la Provincia Jesutica del Paraguay 1632-1634. Edicin en Homenaje al Quinto Centenario del descubrimiento de Amrica. Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires 1990. Introduccin de Ernesto Maeder. Padre Diego de Boroa. Documentos para la Historia Argentina Tomo XX Iglesia. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumn, de la Compaa de Jess (1615-35) Facultad de Filosofa y Letras Instituto de Investigaciones Histricas. Buenos Aires 1929. Con introduccin de Emilio Rivignani. P. Francisco Lupercio falta dato de Zurbano P. Francisco Lupercio Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del de Zurbano Paraguay 1644. Documentos de Geohistoria Regional N13, Instituto de Investigaciones Geohistoricas- CONICET, Resistencia, Chaco 2007. Introduccion de Ernesto Maeder. P. Juan bautista Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del Ferrufino Paraguay 1645-1646 y 1647-1649. Documentos de Geohistoria Regional N13, P. Juan bautista Instituto de Investigaciones GeohistoricasFerrufino CONICET, Resistencia, Chaco 2007. Introduccin de Ernesto Maeder.
23
El factor emprico fue determinante en la conformacin de la muestra, dado que la mayor parte de las cartas se encontraban disponibles en las bibliotecas de

nuestra ciudad. Sin embargo, ms all de este factor, la composicin de la muestra es representativa del universo que nos proponemos abordar, quizs no en trminos cuantitativo, pero si segn criterios metodolgicos y tericos. En efecto, nuestra muestra comprende cartas que refieren a los perodos tempranos de la obra Jesuita en el Paraguay en las cuales encontramos referencias a las entradas, las fundaciones de colegios y misiones, descripciones geogrficas del lugar, impresiones sobre los indgenas y relatos de los primeros encuentros entre estos y los Jesuitas. En ellas el asombro y el detalle es mayor que en las de otros perodos, asimismo, las transcripciones de las cartas de los misioneros ocupan aqu un espacio considerable, que decrece a medida que las anuas se van tornando ms burocrticas26. De all la riqueza de estas cartas tempranas para estudiar las categoras del espacio y la identidad. Como hemos sealado nuestra muestra posee slo 2 vacos documentales por lo que tenemos un buen seguimiento de los hechos relatados, lo cual la dota de una gran densidad. Esto nos da un acceso, si se nos permite la metfora, a mayor cantidad de pixeles en la imagen (histrica), obteniendo un retrato relativamente vivido de la poca, y decimos relativamente, porque como veremos, las fuentes mismas tienen algunas limitaciones en ese sentido.
De cmo leer las cartas anuas

Las cartas anuas son documentos cuya complejidad, nos parece, no ha sido completamente juzgada. Aqu, sostendremos la densidad etnogrfica27 de las mismas, y sugeriremos estrategias para abordarlas, retomando el enfoque etnohistrico y elaborando en el camino, un instrumental metodolgico de variada manufactura. En su tesis de grado valos plantea que el carcter apologtico de las anuas influy en el hecho de que sean escasos los trabajos que utilizan de modo intensivo esta documentacin, sin embargo, como l mismo seala, esta particularidad es comn en toda la documentacin jesuita de la poca. Quizs los motivos por los cuales las cartas sean ms bien objeto de consulta que de anlisis para los historiadores, tenga que ver con su carcter pblico y burocrtico, que hace elevar sospechas sobre su valor, ya que parecen estar muy intervenidos. Otra de las objeciones al uso de las cartas anuas para la investigacin social, es que estas son un discurso oficial que la Compaa intentaba imponer entre sus miembros y no necesariamente lo que estos
Con el pasar de los aos las anuas se van estandarizando y rutinizando. En el caso de nuestra muestra, este proceso se observa de manera gradual, aunque podramos sealar que ya a partir de 1628 el espritu burocrtico ha organizado prcticamente por completo el orden de las anuas. 27 Los casos etnogrficamente densos se definen por una condensacin de sentidos que permite el acceso a las estructuras de significacin profundas de una cultura Geertz (1994).
26
24

pensaban, sentan y hacan. Este argumento, sostenemos, adolece de una falsa divisin de lo real, que ubica por un lado el discurso y por otro el sujeto, de un lado el imaginario y de otro las prcticas, como si lo uno fuera menos real que lo otro, y consecuentemente lo uno fuera objeto de estudio ms digno que lo otro (Laclau y Mouffe, 1987). En lneas generales podramos hablar de dos formas de acercarse a estas fuentes: como documento espiritual o como documento burocrtico y poltico. En el primer caso se considera que el principal objeto de las cartas es transmitir la obra pastoral de la Compaa. El P Hugo Storni SJ sostiene que las mismas tanto en su origen como en su finalidad, son documentos espirituales y como tales deben ser considerados. Todo lo dems viene por aadidura () (Maeder, E. 1990:17). Frente a esta perspectiva encontramos investigaciones cuyo nfasis est puesto en la dimensin poltica de estos documentos, considerndolos eminentemente apologticos. Nosotros sostenemos que mirar slo lo espiritual o slo lo poltico implica una amputacin del documento e incluso forzar la carta hacia lo que queremos demostrar. As, consideramos que se trata de discurso hbrido o mixto, en el que conviven ambas dimensiones articuladas con finalidades de evangelizacin28. Pero adems, la escritura jesuita posey otras dimensiones, siendo al mismo tiempo: instrumento administrativo, herramienta de conservacin de la Orden como cuerpo unificado, comunicacin entre los diferentes proyectos de evangelizacin en reinos alejados, soporte de difusin de modelos de intervencin apostlica y dispositivo memorstico y propagandstico de la Orden (Palomo, 2005: 60, citado en Geres, 2010). Por otra parte, entendidas en su densidad temporal, las anuas son fuentes testimoniales de una poca, ya que en ellas se plantea una forma de pensar la realidad, una ordenacin del mundo de los hombres y el mundo sobrenatural (Casimiro Crdoba, 2011b). He aqu su profundidad social o como gustamos decir los antroplogos su densidad etnogrfica. Asimismo, por su carcter pblico deben ser entendidos como parte de un discurso pensado y articulado con fines especficos. De all que, lejos de tomarlas como documentos transparentes, conviene preguntarse por aquello que intencionadamente intentan transparentar. Sin embargo, la naturaleza ordenadora de las cartas no las deshabilita para el estudio social. Una de las estrategias que tomaremos es la que sugiere Michel de Certeau (1982), quien propone el estudio de las fallas o lapsos en el discurso para
A este concepto, naturalizado dentro del campo acadmico, lo circunscribimos al nivel de una categora nativa til para la comprensin y explicacin de la accin de los sujetos. En efecto, los construccin del espacio que nos proponemos estudiar implican una prctica, representacin y percepcin del espacio jugada en los trminos de una evangelizacin o cristianizacin del continente.
28
25

observar sus aspectos no intencionados. Por otro lado apelamos a los etnohistoriadores que hicieran uso extendido de la lectura diagonal de los documentos, esto nos va a permitir sortear la direccionalidad del discurso. Quizs el aporte ms fuerte que hacemos en esta investigacin es la apelacin a herramientas socio-semiticas, sumamente tiles para desglosar los discursos y explicar la produccin de sentidos. Los antecedentes de los cuales nos nutrimos son Portugal (2009) que aplica el mtodo isotpico para estudiar las dimensiones hibrida, histrica y ficcional, de las Relaciones de un Jesuita annimo; y la tesis doctoral de Cebrelli (2005) que aborda los discursos y las prcticas de la hechicera desde una perspectiva socio-semitica en tres fuentes claves para el estudio del Chaco (Lozano 1733, Guevara 1764 y Pauke 1773-1780). Entendiendo a la socio-semitico como un instrumento para el anlisis social, apelamos al anlisis de contenido y al anlisis de discurso en trminos de Greimas. Recurrimos particularmente al estudio de los semas nucleares y contextuales que nos permitirn aproximar las categoras identitarias y espaciales como as reconstruir las relaciones paradigmticas y sintagmticas. Si la isotopa nos permitir identificar el discurso dirigido, un abordaje desde su polisemia nos permitir ver como dialogan las diferentes voces en tornos a los temas sealados. Los concepto de Vern, contextos de produccin, circulacin y recepcin nos servirn para historizar las anuas. A travs de las huellas en el discurso aproximaremos los destinatarios, y el lector modelo. La sociosemitica nos servir adems para comprender las perspectivas emics y al mismo tiempo obtener una mirada etic de la lgica o estructura de los discursos. De esta manera, la dinmica proximidad/distancia que enunciramos en el bloque anterior, recorre nuestro instrumental metodolgico.
26
DILOGOS TERICOS. ESPACIO Y DISCURSO EN EL PENSAMIENTO SOCIAL

El espacio una operacionalizacin
A lo largo de este captulo buscaremos exponer nuestro recorrido terico como parte del proceso creativo del relato cientfico. Cabe aclarar que, antes que hablar de la construccin de un marco terico, nos permitimos aqu pensar en trminos de una artesana intelectual (Mills, 1977), en la apelacin a la creatividad intelectual y la operacionalizacin de herramientas conceptuales adecuadas al objeto de estudio construido. As, tomando los aportes tericos del pensamiento social, particularmente de Durkheim, Lvi-Strauss, Bourdieu, Aug, Lefevbre, Foucault y De Certeau, respecto del espacio es posible delinear una definicin conceptual y operacional del mismo. El primer punto que queremos precisar es el espacio como constructo social doblemente significado, planteado tericamente de diferentes formas, ya como espacio desde adentro y de afuera en Foucault (2006), ya como modelos consciente e inconsciente en Lvi-Strauss (1995) o como semi-fantasas nativas y antropolgicas en Aug (2000). Se trata nada ms y nada menos que de las perspectivas emic/etics, prxima/distanciada de las que disertramos en el primer captulo. El espacio posee pues, esta doble significacin: los sentidos emic nativos y etics del investigador. Los primeros son los que espacializan, es decir los que significan mediantes sus practicas, representaciones y percepciones del espacio fsico; en cambio, los segundos realizan una conceptualizacin del mismo con fines tcnicos o tericos, des-naturalizando esas prcticas, representaciones y percepciones espaciales. Mientras los nativos depositan en el espacio sus sentidos culturales e identitarios, el cientfico realiza un ejercicio de abstraccin haciendo del espacio un concepto explicativo. El desafo para el investigador es el ejercicio constante de la reflexividad para discutir sus propios sesgos tericos, explicitar su postura metodolgica y la adecuacin de la misma para su caso de estudio. La pregunta que aflora nuevamente es Cul de los sentidos debe primar en la investigacin? Tal como no los hemos planteado anteriormente, se trata de un ir y venir entre las categora nativas emic, y las categoras tericas, etics, para poder alcanzar no slo la explicacin de las construcciones espaciales (espacializacin) sino tambin su comprensin. Cabe sealar que ambos sentidos son histricos, en un caso respondiendo a los procesos sociales de corta y larga duracin, y en otro vinculado a los procesos de cambio paradigmtico dentro del campo acadmico (desde luego ligado a la historia
Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

contextual). Ambos deben ser entendidos en relacin a otras espacializaciones y a otras teorizaciones del espacio. Ahora bien, afirmar que el espacio es una construccin social implica un avance sustantivo aunque no suficiente. La indagacin debe avanzar hacia el cmo se lo construye, cules son las variables sociales que intervienen (poder, identidad, cultura, saber, etc.) y que relacin mantienen entre ellas. Asimismo se debe poder decir algo ms de ese proceso de construccin espacial o espacializacin, identificando las dimensiones en que acta, su eficacia e incluso sus funciones sociales dentro de determinado contexto. Un tercer punto que en parte se desprende del anterior, es el carcter dinmico de todo espacio, en tanto histrico y relacional pero tambin en tanto producto de luchas entre diferentes formas de construir el espacio que se debaten a nivel de prcticas, discursos y modos de vivencia del espacio. Esta dimensin fue planteada ya por Bourdieu (1988) con la nocin de luchas por la significacin, por Lefevbre (1974) a travs de la tensin entre espacio dominado y apropiado, por Foucault (2006) con la construccin de heterotopas del conceso y de la subversin, y finalmente por Certeau (2000) en su abordaje de las maneras de hacer. Estos esquemas tericos nos permiten identificar los procesos de lucha por anclar o fijar un sentido determinado del espacio, sentidos que aqu denominaremos espacialidad. De este modo, actan en el espacio sujetos que espacializan (construyen practica y simblicamente el espacio fsico) elaborando una determinada espacialidad (fijacin de sentido del espacio). Ambos procesos se nutren recprocamente y pueden a) dominar el espacio fsico (Lefevbre, 1974), es decir monopolizar el sentido de los lugares (Bourdieu, 1999; Certeau, 2000) o emplazamientos (Foucault, 2006) ocupados, construyendo modos de visualidad, categoras y oposiciones que se cristalizan o cosifican; o bien b) subvertir, re-significar y/o apropiar (Lefevbre, 1974) estas espacialidades dominantes a travs de sus propias maneras de hacer (Certeau, 2000), de la contra-estigmatizacin de los lugares excluidos (Bourdieu, Elas), en definitiva de la construccin de espacialidades otras o alternas. El cuarto y ltimo punto til para delinear nuestra mirada, es que a pesar de que el espacio se presente como transparente, esto no es ms que el resultado de un proceso de cosificacin o reificacin (Bourdieu, 1999, 2007; Lvi-Strauss, 1995, 1988). Esa magia del espacio (Aug, 2000) que funciona naturalmente, no es sino el resultado del enmascaramiento, inversin u ocultamiento de las relaciones sociales que le han dado origen.
28

Segn Baranger (1992) la operacionalizacin consiste en realizar un pasaje desde los marcos terico hacia el dato, distinguiendo primero dimensiones, luego variables y finalmente indicadores. De acuerdo al bagaje terico que hemos delineado, es posible una operacionalizacin del espacio que identifica al menos tres dimensiones: una vivencial, una representacional y una percibida. El espacio practicado es aquel donde se desenvuelven las prcticas espaciales concretas. Estamos en el nivel del habitar, es decir, practicas que significan el espacio fsico superando el mero estar en l (Lefebvre, 1974). La vivencia cotidiana del espacio se desarrolla como un flujo constante de los sujetos que en l se distribuyen, se mueven, se relacionan, se instalan, son pues prcticas que espacializan. Las variables para esta dimensin seran los itinerarios (Aug, 2000) o recorridos (Certeau, 2000), los centros y las encrucijadas o puntos de encuentro (Aug, 2000). Los cuales se pueden abordar a partir de los indicadores o marcas espaciales (Certeau, 2000). La segunda dimensin sera la del espacio representado, donde se juegan las luchas por la significacin. Si en la vivencia se espacializa en la representacin se construyen determinadas espacialidades, se fijan ciertos sentidos. Este es el cometido central de nuestra investigacin, donde la variable que tomaremos para aproximar la dimensin representacional son los discursos. Concretamente los indicadores que tomaremos para analizar los discursos son: la nominacin de los lugares (entendidos como puntos de emplazamiento especficos), las categoras espaciales y su articulacin dentro sistemas de clasificacin espacial, la construccin de fronteras (estigmatizacin de los lugares), la construccin de los sujetos que actan en el espacio (personas, colectivos y seres sobrenaturales), los inter-textos que entablan con otros discursos (limites del discurso) y los contextos de produccin, recepcin y circulacin. Por otro lado, aproximaremos a los intelectuales a travs de indicadores tales como la identificacin de un lugar de poder desde el cual decir, la implementacin de estrategias (Certeau, 2000) de construccin discursiva y el manejo de ciertos capitales o saberes. Finalmente, el espacio percibido, al que en este trabajo nos referiremos slo marginalmente, se define por ese proceso a travs del cual las categoras espaciales se han convertido ya en categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999), es decir que son ya parte del sentido practico (Bourdieu, 2007) o de la conciencia prctica (Giddens, 1995). En este caso nos centramos en una variable, los modos de visualidad, cuyos indicadores son las distancias espaciales percibidas, la percepcin de espacios vacos y la percepcin religiosa de los espacios.
29
Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social Durkheim, LviLvi-Strauss, Bourdieu y Aug
El espacio es uno de los lugares donde se afirma y ejerce el poder, sin duda bajo la forma ms sutil, la de la violencia simblica como violencia inadvertida (Bourdieu, 1999) Construido conceptual y operacionalmente, el espacio se torna pues, la categora terica central de nuestra investigacin. Conviene entonces detallar una historia del concepto de espacio, que nos permita exponer ms acabadamente nuestro posicionamiento terico. Dentro de una bibliografa sumamente extensa respecto al tema, nos abocamos a la tradicin francesa, en la cual identificamos dos grupos de autores: por una parte, los desarrollos sociolgicos y antropolgicos de Durkheim, Lvi-Strauss, Bourdieu y Aug, y por otra, los de los filsofos Lefevbre, Foucault y De Certeau. Ms all de las barreras disciplinares, estos autores configuran un conjunto de teorizaciones y estudios de caso en torno a la cuestin del espacio; que hemos separado slo con fines expositivos. En 1912 con Las formas elementales de la vida religiosa Emilie Durkheim, discute la concepcin kantiana del tiempo como categora vaca e indeterminada. Para l, el espacio es una de las categoras del conocimiento originadas en la religin, que conforman lo que l llama marco permanente de la vida intelectual, a partir del cual los hombres se piensan a s mismos, a los otros y a las cosas. El espacio es entonces un producto social, que slo puede tener origen en la conciencia colectiva. Punto que demuestra brillantemente en su tratamiento de casos empricos, como por ejemplo su anlisis de la espacialidad Zui, donde refiere el modo en que estos construan sus pueblos subdivididos en siete barrios. Cada barrio representaba el grupo de clanes que conformaban una unidad, las variaciones en nmero de clanes determinaba el nmero de regiones del espacio. El autor concluye que la organizacin social ha sido el modelo de la organizacin espacial que es como un calco de la primera. (Durkheim, 2007: 41) Para Durkheim el espacio mismo no existe sino a partir de divisiones o diferenciaciones espaciales tales como arriba, abajo, izquierda, derecha, etc., cuyo origen slo puede ser la sociedad: En s mismo, l [el espacio] no tiene ni derecha ni izquierda, ni arriba ni abajo, ni norte ni sur, etc. Todas estas distinciones () son de origen social (Durkheim, 2007: 40). Dos cuestiones nos parecen significativas en la manera durkheimniana de problematizar el espacio. La primera es la relativizacin que hace de la concepcin occidental del mismo, al considerar las formas de espacialidad primitivas como igualmente vlidas en sus propios trminos. La segunda es que a
30

partir de estos casos logra extraer un principio general: el espacio ocupado por la sociedad ha suministrado la materia de la categora de espacio (Durkheim, 2007: 670). Una mirada a la vez tributaria y diferente a la ya expuesta, es la del antroplogo Claude Lvi-Strauss. En una de su obras etnogrficas mejor lograda Tristes trpicos (1955) describe y analiza las disposiciones espaciales de las aldeas bororo, para estudiar su estructura. Las mismas se conforman de casas dispuestas en crculo, cada una de ellas es habitada por miembros de un mismo clan. En el centro se encuentra la casa de los hombres solteros, al que las mujeres casadas no tienen acceso. Un eje diametral, tericamente paralelo al ro bermejo, divide la aldea en dos grupos: al norte, los cera y al sur, los tugar; un segundo dimetro, perpendicular al precedente, corta a su vez las mitades en los del bajo (los del este) y los del alto (al oeste). La divisin en mitades regula el matrimonio, dado que un hombre perteneciente a una mitad, la de su madre, slo puede casarse con una mujer de la otra mitad a la cual se trasladar a vivir. Las mitades regulan adems muchos otros aspectos de la vida social, cada vez que un miembro de una mitad se descubre sujeto de derecho o de deber, es en provecho o con ayuda de la otra mitad. De este modo, la distribucin espacial de la aldea se vincula directamente con la forma de organizacin social, pero tambin con la organizacin del mundo bororo en trminos religiosos y de gnero (LeviStrauss, 1988)29. Para la aldea bororo reproduce espacialmente la estructura social de la que ella misma es resultado. Pero el autor no cierra aqu su anlisis y da un paso ms all, al sealar como esta estructura armnica de las mitades es en realidad una prosopopeya falaz, una falacia creada por los mismos nativos: [si se le preguntara a los] informantes indgenas, stos le describirn, como lo hicieron para m, ese ballet donde dos mitades de la aldea se obligan a vivir y a respirar una por la otra, una para la otra () Para atestiguar estas verdades y mantenerse en estas convicciones, sus sabios han elaborado una cosmologa grandiosa; la han inscrito en el plano de sus aldeas y en la distribucin de sus viviendas; han tomado y vuelto a tomar las contradicciones con las que se chocaban, no aceptando jams una oposicin sino para negarla en provecho de otra, cortando y separando los grupos, asocindolos y
La divisin y complementariedad de las mitades se expresa tambin en la relacin que mantienen los brujos (tugar) y los sacerdotes (cera). En un mundo sobrenatural dual, los brujos poseen su dominio segn un eje vertical que va desde las potencias celestes y telricas del dcimo cielo hasta las profundidades de la tierra; mientras los sacerdotes segn un eje horizontal, en tanto dominan el camino de las almas que une Oriente y Occidente, donde estn situadas las dos aldeas de los muertos (LeviStrauss, 1988).
29
31

enfrentndolos, haciendo de toda su vida social y espiritual un blasn donde la simetra y la asimetra se equilibran () (LeviStrauss, 1988: 260) Lvi-Strauss reelabora la estructura bororo mostrando como en realidad el grupo se divide en 2 mitades, cera y tugare, a su vez sub-divididas en 3 segmentos, superior, medio e inferior, condenados a casarse siempre entre ellos: superior cera con superior tugare, medio cera con medio tugar, e inferior cera con inferior tugare. As, la estructura que conscientemente relatan los bororos busca ocultar su verdadera estructura social y poltica: Tras el dualismo y la simetra aparente de la estructura social, se adivina una organizacin ms fundamental que es tripartita y asimtrica (Lvi-Strauss, 1988: 162). Ahora bien, vemos en Lvi-Strauss una situacin anloga a la de Durkheim, al no constituir el espacio en s mismo la materia de sus reflexiones, sino ms bien un tema marginal dentro de su esquema30. No obstante, su obra ofrece una visin fecunda del espacio como () un medio para estudiar los fenmenos sociales y mentales a partir de sus manifestaciones objetivas, en una forma exteriorizada y podramos decir cristalizada (Lvi-Strauss, 1988: 313). En el espacio se materializan o cosifican las estructuras sociales, sin embargo, esta objetivacin no es siempre una cristalizacin. El mismo Lvi-Strauss lo advierte, cuando afirma que las representaciones espaciales muchas veces constituyen un esfuerzo para esconder, embellecer o justificar, en el plano del pensamiento religioso o ideolgico, las relaciones reales entre los individuos y los grupos. Esto supone en cierta medida, una superacin del mero reflejo o calco de la organizacin social en el espacio, al estilo de Durkheim. Un tercer autor que podemos hilar en este tejido terico es Pierre Bourdieu. Dos de sus textos, si bien breves, resultan muy significativos en una problematizacin del espacio. El primero, incluido como anexo en El sentido prctico de 1980, se titula La casa o el mundo dado vuelta; el segundo, Efectos de lugar, es un artculo de una compilacin mayor denominada La miseria del mundo, que fuera publicada en 1993. El transitar por estos trabajos nos permite un acceso al pensamiento de Bourdieu, oscilante entre antropologa y sociologa, para articular sus ideas respecto del espacio. En el primer texto, Bourdieu describe microscpicamente la casa kabila con una agudeza que muchos etngrafos envidiaran. La casa, o kanun, comprende una parte baja y una parte alta que se oponen en diferentes dimensiones:
32
En Antropologa estructural (1995), Lvi-Strauss ubica el estudio del espacio junto al tiempo, dentro de lo que l llama una morfologa social, es decir, el estudio de sistemas de referencia o dimensiones de las relaciones sociales.
30

la parte baja, oscura y nocturna de la casa, lugar de los objetos hmedos, verdes o crudos, vasijas de agua depositadas sobre banquetas de un lado al otro de la entrada del establo o contra la pared de la oscuridad, lea, forraje verde, lugar adems de los seres naturales, bueyes y vacas, asnos y mulos, de las actividades naturales, sueo, acto sexual, parto y tambin de la muerte, se opone a la parte alta, luminosa, noble, lugar de los humanos y en particular del invitado, del fuego y de los objetos fabricados por el fuego, lmpara, utensilios de cocina, fusil, atributo de la dignidad viril (nif) que protege el honor femenino (hurma), telar, smbolo de toda proteccin, lugar adems de las dos actividades propiamente culturales que se realizan en el espacio de la casa, la cocina y el tejido. (Bourdieu, 2007: 421) Siguiendo una lnea Durkheimniana, Bourdieu indaga las disposiciones espaciales del kanun en trminos sociales, sealando en primera instancia su correlato con las prcticas sociales de la sociedad kabila: () el sentido objetivado en cosas o lugares del espacio no se entrega completamente sino a travs de las prcticas estructuradas de acuerdo con los mismos esquemas que se organizan con respecto a ellos (y viceversa) (Bourdieu, 2007: 421). As, las disposiciones espaciales expresan las prcticas sociales que las estructuran y que a la vez son estructuradas por stas. Un ejemplo paradigmtico, es la estrecha vinculacin entre la oposicin espacial abajo/arriba con una la oposicin social mujer/varn. En la sociedad kabila la divisin sexual del trabajo pone a la mujer a cargo de la mayora de los objetos que pertenecen a la parte oscura de la casa (el transporte del agua, la lea y estircol, el cuidado de los animales); mientras las tareas del varn se desarrollan mayoritariamente fuera del kanun (en el campo y en la asamblea)31. De esta manera, as como suceda con la aldea bororo que estudiaba LeviStrauss, la casa kabila condesa espacialmente una serie de oposiciones homlogas: seco/hmedo, arriba/abajo, luz/sombra, da/noche, masculino/femenino, nif/hurma. Para Bourdieu la oposicin entre el mundo exterior y la casa slo adquiere su sentido pleno cuando se considera el hecho de que la misma, est dividida segn los principios que la oponen al exterior. El principio estructural que Bourdieu extrae, es que siempre uno de los trminos de la oposicin se divide cada vez en s mismo y su opuesto (Bourdieu, 2007).
33
Una mirada unilineal podra afirmar la exclusin de la mujer del mundo de los hombres, de la vida pblica, sin embargo, como lo seala el autor hay que observar que al mismo tiempo el hombre es excluido del mundo de la mujer, de la vida domestica de la casa kabila.
31

Al igual que Levi-Strauss en su anlisis de la dualidad bororo, Bourdieu cuestiona la perfecta simetra kabila, al sealar que la misma oculta un sistema jerrquico, siendo las disposiciones espaciales cristalizaciones enmascaradas de las estructuras sociales. Sin embargo, hay una ontologa diferente entre ambos: si el segundo Lvi-Strauss considera que la estructura es mental, humana y universal, para Bourdieu son relaciones sociales que mediante la cosificacin se tornan categoras de pensamiento. En el segundo texto, estas primeras reflexiones sobre el espacio se articulan con el concepto de espacio social, entendido como metfora para pensar sociolgicamente la constitucin de la realidad (objetiva y subjetiva) de lo social. El espacio social es desde esta perspectiva el conjunto de posiciones distintas y co-existentes, externas unas a otras, determinadas en la relacin mutua de los agentes: As como el espacio fsico se define por la exterioridad reciproca entre las partes, el espacio social se define por la exclusin mutua (o distincin) de las posiciones que lo constituyen, es decir, como estructura de yuxtaposicin de posiciones sociales (Bourdieu, 1999: 119-120). Bourdieu introduce aqu la nocin de lugar, que define como el punto del espacio fsico en que estn situados, existen, un agente o una cosa. Se trata de una localizacin, posicin o rango que se ocupa en un orden determinado (Bourdieu, 1999: 119). Ahora bien cul es el vnculo entre el espacio fsico y el espacio social? A ello se aboca el autor al indagar acerca del proceso mediante el cual los lugares llegan a manifestar el espacio social. Dicho proceso no es espontneo ni natural, aunque se presente de este modo, sino que implica una construccin histrica y social que cosifica u objetiva las estructuras de posicionamiento social de los agentes32. Es as que, el espacio social se inscribe de modo duradero en un espacio social reificado. La naturalizacin del espacio social reificado implica un enmascaramiento de las estructuras del espacio social que aparecen funcionando en la prctica como si siempre hubieran sido as (olvido del origen) . De all que una parte de la inercia de las estructuras del espacio social se derive justamente del hecho de que estn inscriptas en el espacio fsico (Bourdieu, 1999). Ahora bien no hay, como en Durkheim, un calco, pero tampoco una mera falacia o inversin como en Lvi-Strauss, lo que hay es una apropiacin del espacio fsico a partir de un determinado posicionamiento en el espacio social, hay relaciones y yuxtaposiciones, luchas de los agentes por la apropiacin (significacin) del espacio. Bourdieu identifica dos mecanismos a travs de los cuales el espacio social se naturaliza: a) la prctica de apropiacin espacial y b) el trabajo de representacin (Bourdieu, 1990).
34
32
La objetivacin de las estructuras sociales tambin ha sido trabajado en otras escuelas, destaca los tempranos abordajes de Marx con el concepto de alienacin y Simmel con autonomizacin.

La apropiacin espacial, para Bourdieu es la capacidad de dominar un espacio a travs de la puesta en juego de los capitales socialmente incorporados, se trata de una apropiacin (material o simblica) de aquellos bienes escasos que se distribuyen en ese espacio (Bourdieu, 1999). Esto da lugar a la concentracin de propiedades positivas o negativas (estigma) en los lugares que conforman el espacio social reificado, que les permite a los agentes que manejan esos capitales mantener a distancia a las personas y las cosas indeseables (Bourdieu, 1999). A la inversa, quienes carecen de estos capitales quedan excluidos de esos lugares, fsica o simblicamente, y con ello de los bienes socialmente ms escasos33. As, las disposiciones de los agentes limitan las posibilidades de apropiar un espacio. Esto nos lleva al trabajo de representacin, que tiene que ver con la lucha por la significacin que entablan los agentes. Aquellos que por su posicin y disposicin estn en condiciones de apropiarse de los lugares, logran anclar ciertos sentidos sobre el espacio fsico. De este modo, la cristalizacin de las oposiciones y distancias sociales como oposiciones y distancias espaciales devienen (por la repeticin continua y el despliegue de estrategias) en categoras de pensamiento, percepcin, visin y divisin. Estas categoras en la medida en que implican una incorporacin de estructuras objetivas en la propia subjetividad de los agentes, suponen una violencia silenciosa que inclinan a los agentes a tomar el mundo social tal cual es, aceptndolo como algo natural antes que rebelndose u oponindole otros mundos posibles (Bourdieu, 1990). Aunque mucho puede decirse del esquema de Bourdieu, aqu nos interesa retener slo algunos puntos: a) logra mostrar cmo las practicas y representaciones comunes se determinan a travs de una lucha entre agentes que ocupan posiciones diferentes en el espacio social, con disposiciones y apuestas diferentes, a partir de las cuales habitan; b) mediante procesos histricos y sociales de (apropiacin y representacin espacial) el espacio fsico cristaliza, cosifica, objetiva las oposiciones y distancias sociales; c) este proceso de construccin de un espacio social reificado involucra la relacin dialctica entre el cuerpo y una organizacin estructural del espacio y las experiencias espaciales que se imponen bajo esquemas duraderos de percepcin, pensamiento y accin. (Harvey, 1998: 240). El ltimo autor que aqu hemos incluido es el antroplogo Marc Aug a travs de su Los no lugares publicado en 1992. Siguiendo la lnea ya marcada por LviDesde su propio desarrollo Elas (1988) plantea en su Ensayo sobre establecidos y marginados como se producen los procesos de estigmatizacin y contra-estigmatizacin de los espacios. Respecto de las distancias sociales, Evans-Pritchad (1977) en su monografa sobre los nuers problematiza las distancias y las proximidades en trminos de la estructura social.
33
35

Strauss y retomada por Bourdieu, Aug seala la existencia de una fantasa del nativo en la que las disposiciones espaciales se han naturalizado al punto de que stos las consideran una verdad auto-fundada: La fantasa de los nativos es la de un mundo cerrado fundado de una vez y para siempre que, a decir verdad, no debe ser conocido. Se conoce ya todo lo que hay que conocer () Dado el caso, es necesario reconocerse en l. Todo acontecimiento imprevisto, aun si, desde el punto de vista ritual, es perfectamente previsible y recurrente, como lo son los nacimientos, las enfermedades y la muerte, exige que se lo interprete, no para ser conocido, a decir verdad, sino para ser reconocido () (Aug, 2000: 51) Esta fantasa del lugar fundado e incesantemente refundador es en realidad una semifantasa, ya que los nativos no pasan por alto el carcter frgil o reciente de sus propias aldeas (fundadas y re-fundadas cclicamente), y es justamente por ello que reproducen una imagen cerrada o unitaria de la cultura, no slo para dotarla de cohesin social, sino tambin para trazar continuidades mticas con su propio pasado. En este sentido, el nativo no es un sujeto crdulo o irracional (nativo inocente en un inversin de la metfora de Barley) ni su fantasa una mera mentira. Es semifantasa tambin porque posee una dimensin real innegable: funciona socialmente. Quizs haya sido este ltimo hecho, el que sedujo a muchos antroplogos a tomar al espacio fsico como dado, haciendo un recorrido unilineal desde el espacio a lo social, como si el primero hubiera sido producido de una vez y para siempre expresando de modo acabado las estructuras sociales y mentales (Aug, 2000). He aqu lo que Aug denomina la fantasa del etnlogo, ilusin de la totalidad en la que el antroplogo supone una sociedad tan transparente en s misma que se expresa entera en la menor de sus costumbres, en cualquiera de sus instituciones as como en la personalidad global de cada uno de los que la componen. (Aug, 2000: 50). Esta tambin es una semifantasa, dado que constituyen opciones tericas y metodolgicas del investigador. De este modo, se inscribe sobre el espacio una doble invencin: del nativo, en trminos emic, y del antroplogo, en trminos etics; es en el cruce de estas dos significaciones donde el espacio posee existencia. Ahora bien, no basta con reconocer estas dos semifantasas, sino que debe buscarse la superacin de las mismas, en un juego entre los sentidos etics y emic, y ah entra el concepto de lugar antropolgico: () principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa. (Aug, 2000: 58)
36

Los lugares antropolgicos poseen en todas las sociedades al menos tres rasgos comunes: se consideran (o los consideran) identificatorios, relacionales e histricos. Es relacional porque se define en las relaciones sociales y no puede sino existir en vnculo con otros lugares definidos; es identificatorio porque realiza una inscripcin de las identidades colectivas en el suelo (territorio, aldea, etc.) y de los sujetos individuales dentro de la configuracin de conjunto (como por ejemplo con las reglas de la residencia que asignan su lugar al nio ya sea en casa de su padre, del to materno o de la abuela materna); y es histrico, no slo porque en la conjugacin entre identidad y relacin alcanza una duracin temporal ms o menos estable, sino tambin porque quienes lo habitan viven en la historia (no hacen historia en trminos cientficos), es decir, significan el lugar a travs de la memoria individual y colectiva. Para Aug, el espacio posee una suerte de efecto mgico al traducir como estructuras duraderas las relaciones sociales, la identidad y la historia, a travs de una serie de rupturas y discontinuidades espaciales, es decir, mediante la construccin de fronteras, regiones, clasificaciones, caminos, etc. En sntesis podramos decir que en el lugar antropolgico los individuos y grupos expresan, de forma materializada, su relacin con el territorio, con sus semejantes y con los otros, construyendo por l y en l su identidad y su propia historia (parcial o mitificada). En un salto de abstraccin, Aug desplaza su anlisis desde el lugar antropolgico al espacio o mejor la construccin de espacialidades 34. Es as que, siguiendo la tradicin francesa, Aug enuncia las formas elementales del espacio35, formas espaciales simples que pueden aplicarse a instituciones diferentes (independientemente de si son significadas o no como lugar antropolgico). Estas formas se elaboran a partir de tres elementos: a) itinerario, ejes o caminos que conducen de un lugar a otro y han sido trazados por los hombres, b) encrucijadas, lugares donde los hombres se cruzan y encuentran, y c) centros ms o menos monumentales que definen a su vez un espacio y fronteras ms all de las cuales, se definen los otros hombres, centros y espacios. Estos elementos no son excluyentes sino que ms bien se superponen parcialmente, y es en el entrecruzamiento de las mismas que se pueden explicar las prcticas espaciales.
37
Para este autor, espacio y lugar se encontraran en dos niveles diferentes de abstraccin, ya que mientras espacio refiere a las formas sociales de ocupar el espacio fsico, el lugar remite a una forma especfica de especializacin que incluye como sus factores distintivos la relacin, la historia y la identidad de un grupo. 35 Las formas simples se vinculan a la idea de formas puras de Simmel, a los tipos ideales de Weber, pero sobre todo dentro de la misma tradicin francesa a las Formas elementales de la regin en Durkheim y del parentesco en Lvi-Strauss.
34

En una antropologa de lo prximo, el autor despliega su esquema para explicar el caso de Francia, identificando en el subte la forma de interaccin donde miles de parisienses acuden regularmente, familiarizndose con los nombres de estaciones que aluden a calles o monumentos de la superficie, entran as en una inmersin cotidiana y maquinal con la historia francesa. En las calles y el subsuelo de Pars Alsia, Bastille o Solferino son para los ciudadanos referencias espaciales tanto o ms que referencias histricas (Aug, 2000). El autor identifica adems la existencia de varios centros en la ciudad tales como los grandes palacios (Elseo, Matignon y l'Hotel de Ville) e instituciones pblicas (el palacio del Luxemburgo o sede del Senado y la Asamblea nacional), que constituyen una manifestacin de la inscripcin espacial de la organizacin poltica francesa. Asimismo existen otros centros que se identifican con plazas (encrucijadas) donde se han emplazado monumentos (la Opera, la Madeleine) o con las arterias que conducen a ellos (avenida de l'Opra, calle de la Paix, ChampsElyses) como si, en la capital de Francia, todo tuviese que convertirse finalmente en centro y monumento (Aug, 2000: 77). Por otra parte, las plazas y teatros conforman encrucijadas o espacios de reunin y encuentro, mientras un itinerario o eje atraviesa el centro de Pars: el del curso del Sena por el que van y vienen los barcos moscas, y desde donde pueden percibirse la mayor parte de los monumentos histricos y polticos de la capital (Aug, 2000: 77).
38
El esquema de Aug posee una gran flexibilidad, que habilita cruces entre aquellas variables que definen un lugar antropolgico: relacin, identidad y memoria, con las formas elementales del espacio: itinerario, encrucijadas y centros, ledos simultneamente en clave colectiva e individual.
Lefevbre, Foucault y De Certeau

Estamos en un momento en que el mundo se experimenta, creo, menos como una gran vida que se desarrolla a travs del tiempo que como una red que une puntos y se entreteje (Foucault, 2006) En el segundo grupo de pensadores sociales hemos incluido la obra de Lefevbre, Foucault y De Certeau, autores que desde una mirada ms filosfica han pensado el espacio en trminos sociales. Es propicio iniciar con la obra de Henri Lefebvre La produccin del espacio de 1974, por muchos considerada paradigmtica para pensar el espacio, como producto social, y ante todo poltico: Si el espacio tiene apariencia de neutralidad e indiferencia frente a sus contenidos, y por eso parece ser puramente formal y el eptome de abstraccin racional, es

precisamente porque ya ha sido ocupado y usado, y ya ha sido el foco de procesos pasados cuyas huellas no son siempre evidentes en el paisaje. El espacio ha sido formado y modelado por elementos histricos y naturales; pero esto ha sido un proceso poltico. El espacio es poltico e ideolgico. (Lefebvre, 1976, 31 en Oslender, 1999: 4) Desde esta perspectiva, el autor discute la forma moderna de concebir el espacio, des-construyendo su carcter natural y se propone historizar el pasaje de la produccin en el espacio a la produccin del espacio en el marco del llamado capitalismo flexible. El autor describe cmo el capitalismo se fue apoderando de todos los espacios, incluso de aquellos que le precedieron (como la agricultura y la ciudad), para integrarlos bajo su lgica de mercado. As, mediante procesos histricos propios del capitalismo avanzado, el espacio se convierte en una estrategia del capital: es el espacio y por el espacio donde se produce la reproduccin de las relaciones de produccin capitalista. El espacio deviene cada vez ms en un espacio instrumental (Lefebvre, 1974: 223). Este pasaje a la produccin del espacio, contrajo para Lefebvre, por una parte, la instrumentalizacin del espacio, manifiesta en la participacin de tecncratas para la planificacin espacial, y por otra, el desarrollo de una violencia silenciosa sobre los sujetos que habitan el espacio (lo que Bourdieu denominar violencia simblica inadvertida). El espacio construido desde el poder del capital se convierte de esta manera en un medio para la re-produccin espacial de las relaciones de produccin capitalista. Sin embargo, su mirada hasta aqu centrada en las lgicas estructurales, se abre hacia los sujetos a travs de una de sus premisas ms interesantes: El espacio existe cuando es habitado: es creado mediante el acto de ocupacin. (citado en Buchanan, 1993: 1). El slo hecho de estar en un lugar no lo construye como espacio, sino que es mediante el acto de significar (habitar) que esto se logra. Podra entablarse en este punto un dilogo con Bourdieu, para quien habitar es fundamentalmente la apropiacin de un espacio a travs del despliegue de capitales y disposiciones de los agentes. Si Bourdieu, tiende a poner nfasis en el habitus como un modo de habitar, Lefevbre perfila una visin ms creativa del sujeto constructor de espacialidades. En su esquema, en el nivel de lo experimentado se encuentran las prcticas espaciales concretas, es decir, las formas en que los sujetos generan y usan el espacio. Sobre este nivel se extiende lo percibido, aquellas representaciones sociales del espacio que abarcan todos los signos y significaciones, cdigos y saberes que permiten que esas prcticas materiales se comenten y se comprendan (Harvey, 1998: 244). Lo imaginado, comprende los espacios de representacin, donde se imaginan y producen
39

nuevos sentidos o posibilidades de las prcticas espaciales. Aqu, las experiencias espaciales son ordenadas dentro de discursos sociales que ofrecen los sentidos legtimos del espacio. Incluye saberes, como los mapas y estadsticas, que configuran representaciones normalizadas presentes en las estructuras estatales, la economa y la sociedad civil (Harvey, 1998). En Lefebvre existe pues, una tensin entre un espacio apropiado y un espacio dominado. El primero se relaciona con los espacios vividos, que se producen y modifican en el transcurso del tiempo y representan formas de conocimientos locales. Aqu los sujetos creativos construyen sitios de resistencia. Los espacios dominados, por su parte, son aquellos en los que los tecncratas han elaborado representaciones que fijan el sentido del espacio. Estos conceptos se piensan como un par en vnculo dual y opuesto, a partir del cual el autor propone un mtodo dialectico para estudiar el espacio. Mediante este esquema Lefevbre traza las lneas para pensar el espacio en trminos de construccin social atravesada por el poder, el saber y las relaciones de produccin El segundo autor de este grupo es Michel Foucault, cuya obra es sumamente difcil de revistar. Sin embargo a los efectos de esta, si se quiere, genealoga del concepto de espacio, nos resultar ms que suficiente retomar dos de sus textos: la conferencia De los espacios otros dictada en 1967 y el ya clsico Vigilar y castigar de 1975. En la mencionada conferencia Foucault define el espacio moderno como un conjunto de relaciones de emplazamientos, prximo quizs a la definicin bourdesiana del espacio social como yuxtaposicin de posiciones. En la prctica del espacio se reproducen ciertas oposiciones que se dan como naturales (espacio privado/ espacio pblico, el espacio cultural y el espacio til, del ocio y del trabajo, etc.) en una suerte de sorda sacralizacin. Punto que se enlaza con lo que Aug denominaba semifantasas, y que Foucault vincula a un espacio de adentro: () no vivimos en un espacio homogneo y vaco, sino, por el contrario, en un espacio que est cargado de cualidades, un espacio que tal vez est tambin visitado por fantasmas; el espacio de nuestra primera percepcin, el de nuestras ensoaciones, el de nuestras pasiones guardan en s mismos cualidades que son como intrnsecas (Foucault 2006: 2). Pero existe adems un espacio del afuera que nos atrae hacia fuera de nosotros mismos, espacio tambin heterogneo conformado por un conjunto de relaciones que definen emplazamientos irreductibles los unos a los otros, es decir, que no se superponen (Foucault, 2006). En la mencionada conferencia el autor realiza un estudio de un tipo de emplazamiento especfico, cuya principal cualidad es la de mantener una relacin con
40

todos los otros emplazamientos, pero de un modo tal que suspenden, neutralizan o invierten el conjunto de relaciones que se encuentran, por s mismos, designados, reflejados o reflexionados (Foucault, 2006:2-3). Estos emplazamientos son de dos grandes tipos: utopas y heterotopas Las utopas son emplazamientos sin lugar real, existe en relacin de analoga directa o inversa con el espacio real de la sociedad, tales como el cielo o el infierno cristianos que representan a la sociedad misma perfeccionada o a la inversa. Las heterotopas son lugares reales que constituyen la materializacin de las primeras, se trata de emplazamientos diseados por la misma sociedad en los que las utopas parecen estar efectivamente realizadas, como por ejemplo la aldea bororo analizada por Lvi-Straus. Las heterotopas son espacios otros en la medida en que en ellas se expresan y superponen simultneamente todos los otros espacios que conforman la red de emplazamientos. Las heterotopas son, respecto del espacio restante, una funcin que se despliega entre dos polos extremos, o bien pueden reforzar cierto orden social o bien cuestionarlo hasta incluso constituirse en espacios de subversin. Segn Harvey (1998) es con este concepto que Foucault abre la posibilidad de resistencias, a pesar de que, como veremos, le termine dando preeminencia al control sobre la contra-conducta. En el segundo texto seleccionado, Foucault realiza un estudio histrico de las instituciones de control como la escuela, la fbrica, el hospital, el ejrcito y fundamentalmente la prisin, para mostrar cmo en el transcurso de los siglos XVII y XVIII en Europa, se desarrolla un proceso histrico, que deviene en las formas modernas de poder. Su punto de partida es la transformacin de la nocin de cuerpo entre estos dos siglos, que pasa de ser el objeto del castigo, violencia y mero control para convertirse en objeto de disciplina. Es pues la emergencia del cuerpo dcil, susceptible de ser analizado y manipulado, un cuerpo al que se da forma, que se educa, que obedece, que responde, que se vuelve hbil o cuyas fuerzas se multiplican. (Foucault, 2002:125). Los castigos centrados en el cuerpo (la horca, empalamiento, el desmembramiento y dems torturas) comienzan a enfocarse en el alma o la subjetividad de los condenados (el encarcelamiento). Dentro de la institucin militar hay un proceso similar en que se pasa de un modelo ideal del soldado con ciertos atributos fsicos (los ojos vivos y despiertos, la cabeza erguida, el estmago levantado, los hombros anchos, etc.) a la construccin del cuerpo de soldado (mediante disciplina militar). El desplazamiento hacia el cuerpo se desarrolla en el marco de una forma moderna del poder, el poder disciplinar36.
36
41
En el poder disciplinar cambian: a) la escala del control, ya no sobre el cuerpo como unidad indisociable, sino trabajado en su partes, sus gestos, sus movimientos, etc.; b) el objeto de control, en

La disciplina organiza un espacio eminentemente analtico donde estn traducidas las relaciones de poder de acuerdo a sistemas de clasificacin determinados, por ejemplo en la distribucin espacial de la escuela los alumnos ocupaban sus bancos de acuerdo con su edad, sus adelantos y su conducta, desplazndose en las diferentes casillas dentro de una jerarqua del saber traducida materialmente en el espacio de la clase (Foucault, 2002). El espacio disciplinar conforma de esta manera una suerte de cuadro o cuadrilla, en la que los sujetos son ubicados y la multiplicidad ordenada. Estos cuadros suponen adems un dispositivo de vigilancia sobre la conducta de los individuos distribuidos en el espacio, configurndose as un modo de visualidad, caracterstico del poder disciplinar: el panoptismo37. Foucault nos permite superar la simple materializacin de las relaciones de poder en el espacio, y pensar como Lefebvre en trminos de la produccin del espacio a partir de tipos de poder/saber histricamente determinados. El autor nos muestra como el poder disciplinar cuadricula el espacio, contribuyendo a la produccin de sujetos disciplinados que interiorizan estas relaciones de jerarqua. Otro aporte de la perspectiva foucaultiana es que nos muestra cmo a travs del espacio se construyen regmenes de visibilidad, que cristalizan las relaciones de poder, al determinar que es lo visualizado y lo invisibilizado u ocultado. Finalmente, hemos de retomar la obra de Michel de Certeau, filsofo e historiador que se ocupa del espacio en varias partes de su prolfera obra. Hemos seleccionado algunos fragmentos del libro que publicara en 1990 La invencin de lo cotidiano. 1 Las artes de hacer. Ttulo que sintetiza la perspectiva de Certeau, preocupado por captar, en el nivel de la microfsica del poder, aquellas formas de antidisciplina o subversin a la vigilancia de la que hablara Foucault. Un punto de partida propicio para iniciar un recorrido por la perspectiva de Certeau (o un andar en sus propios trminos) es la nocin de maneras de hacer definidas como operaciones inventivas o incluso usos que escapan parcialmente a los discursos normados, es decir, maneras que tienen los consumidores de apropiar un producto o formas que tienen los usuarios de utilizar el orden imperante (Certeau, 2000). Son pues hechuras de espacios, es decir, prcticas ajenas al espacio "geomtrico" o "geogrfico" de las construcciones visuales, panpticas o tericas
adelante la eficacia de los movimientos, su organizacin interna; y c) la modalidad del mismo, una coercin constante sobre los procesos de la actividad de los cuerpos, una codificacin que retcula con la mayor aproximacin el tiempo, el espacio y los movimientos (Foucault, 2002). 37 Debe hacerse una distincin entre panptico y panoptismo, el primero refiere a la operacin arquitectnica, particular y especfica; el segundo en cambio designa la naturaleza y proyectos institucionales concretos, como la naturaleza y devenir de un amplio y complejo espectro de tcnicas disciplinarias a travs de las cuales los sujetos humanos son transformados en cuerpos dciles (Tirado y Mora, 2002:23).
42

(Certeau, 2000). Para Certeau, estas prcticas espaciales remiten a una forma especfica de operaciones (maneras de hacer) que no se localizan, se espacializan, y en la medida que son ms o menos o menos breves en el tiempo (y relativamente espontneas), se pierden dejando como nico rastro huellas o marcas espaciales. Referido al fenmeno especfico de la ciudad, el autor seala por una parte la planificacin de la ciudad (los tcnicos del espacio) y por otra la hechura de la ciudad (los usuarios, los habitantes), mostrando como ambas se yuxtaponen en la cotidianidad citadina (Certeau, 2000). Aqu entra a jugar el concepto de caminar o andar, como maneras de espacializar la ciudad, hacer la ciudad (habitar, dira Lefebvre). Pero a su vez el andar supone una actualizacin seleccionada y creativa de un sistema espacial: Ahora bien, si bien es cierto que un orden espacial organiza un conjunto de posibilidades (por ejemplo, mediante un sitio donde se puede circular) y de prohibiciones (por ejemplo, a consecuencia del muro que impide avanzar), el caminante actualiza slo algunas de ellas. De ese modo, las hace ser tanto como parecer. Pero tambin las desplaza e inventa otras pues los atajos, desviaciones o improvisaciones del andar, privilegian, cambian o abandonan elementos espaciales (Certeau, 2000: 110) Certeau distingue adems entre lugar y espacio. Al primero lo define como el orden segn el cual los elementos se distribuyen en relaciones de coexistencia, cada uno posee un sitio propio y distintivo. Un lugar es pues configuracin instantnea de posiciones, de los unos y los otros, de lo propio y de lo ajeno (Certeau, 2000). El espacio en cambio, se entiende como una articulacin de lugares que se compone de los movimientos espaciales del andar, el habitar y el apropiar que le otorgan una unidad. Para Certeau el espacio es un lugar practicado. As, la calle geomtricamente definida por los tcnicos se transforma en espacio por la intervencin de los caminantes, quienes en su enunciacin peatonal configuran lugares propios y de otros en movimiento de locucin y a-locucin (Certeau, 2000). La condicin de posibilidad del espacio, podra decirse, es que sea espacializado. Otro par de conceptos claves en la obra del autor son tctica y estrategia, estrechamente vinculado a lugar y espacio. La estrategia se define caracteriza por la posesin de un lugar de poder desde el cual construir lugares tericos orientados a fijar sistemas espaciales (Certeau, 2000). La estrategia se define por ocupar un lugar propio en tres sentidos: a) lo "propio" es un dominio del tiempo que deviene en la fundacin de un lugar autnomo desde el cual se capitalizan las ventajas adquiridas; b) es tambin un dominio de los lugares mediante la vista, ya que ese lugar autnomo permite una prctica panptica desde la cual observar, medir, controlar, y c) un
43

dominio del conocimiento, justamente adquirido por esa capacidad de construir espacios legibles (transformar en el relato espacial a una multitud de lugares en una unidad espacial), que la habilita a construir discursivamente el lugar propio (Certeau, 2000). Si las estrategias se definen por un lugar propio y apuestan por ello su permanente construccin, las tcticas lo hacen por la no posesin de un lugar en una apuesta a la hbil utilizacin del tiempo. La tctica es el movimiento "en el interior del campo de visin del enemigo" y est siempre dentro del espacio controlado por el otro. Por ello busca obrar poco a poco en el aprovechamiento de las "ocasiones" o fallas que las coyunturas abren (Certeau, 2000). Ahora bien, la tctica aprovecha pero no domina el tiempo, no lo capitaliza o perpetua en un espacio autnomo, batalla subvirtiendo el espacio con sacudidas o asaltos pero que no buscan perpetuidad. En el juego entre ambas se da la dinmica permanente del espacio. Un lnea fecunda para leer los vnculos entre estos autores tres autores es la propuesta por Buchanan (1993), quien considera que el trabajo de Lefevbre marca de algn modo la de los otros dos, ya que la nocin de espacio dominado est relacionada con el concepto de espacio disciplinado trabajado por Foucault, en la medida en que ambos sostienen que el espacio determina a quienes lo habitan; mientras espacio apropiado, parece entroncarse mejor con las tcticas y las maneras de hacer propuesta por Certeau. El espacio poseera por lo tanto esta doble dimensin que le otorga una dinmica particular, y en ese sentido, nos ha ayudado a pensar ms en trminos de especializacin que de espacio.
44
Discurso y matriz de sentido

El concepto de discurso, en las ciencias sociales ha adquirido gran importancia, conduciendo a una proliferacin de estudios que lo toman como objeto. Sin embargo, en los ltimos aos ello acarre un preocupante proceso: la nocin de discurso se ha vuelto tan popular dentro del mundo acadmico, que ha llegado a vaciarse de sentido. De all que consideramos pertinente hacer explicito a qu nos referimos cuando hablamos de discurso. En Hegemona y estrategia socialista (1987) Laclau y Mouffe, parten del postulado terico de que todas las relaciones y prcticas sociales se encuentran configuradas por estructuras significantes. De all que definan al discurso como una articulacin de elementos significantes: () llamaremos articulacin a toda prctica que establece una relacin tal entre elementos, que la identidad de stos resulta modificada como resultado de esa prctica. A la

totalidad estructurada resultante de la prctica articulatoria la llamaremos discurso (Laclau y Mouffe, 1987: 176-177) Esta definicin del discurso supone, por una parte, la ruptura con todo esencialismo, en tanto es en las articulaciones donde se construye el sentido; y por otra, una postura radical respecto a la constitucin eminentemente discursiva de lo social38. Dejando de margen sus posturas ms radicales en las que todo es discurso, y por lo tanto nada lo es, la teorizacin de Laclau y Mouffe nos resulta ms frtil en su estudio de la imposibilidad de una fijacin ltima del sentido. Para los autores las totalidades discursivas constituyen anclajes parciales de los sentidos sociales, quedando siempre una exceso de sentido del que las mismas no pueden abarcar, y que por lo tanto las subvierten. Este exceso, siempre infinito e inabarcable, es lo que denominan campo de la discursividad. De este modo, la produccin de una totalidad discursiva es resultado de la tensin entre los excesos de sentido (imposibilidad de la fijacin de sentido) y los puntos nodales39 (fijacin parcial), revelan que las articulaciones discursivas son siempre desbordadas y reconfiguradas por el campo de la discursividad en el que operan, y por lo tanto sus elementos pueden ser re-articulados en nuevos discursos. En otro lugar se encuentra el semilogo Vern, quien en su obra La semiosis Social (1997), propone una postura ms moderada que la de Laclau y Moufffe, al sealar que la produccin de sentido es slo una de las dimensiones de lo social. Para l la tarea de la semitica, es justamente el estudio de la semiosis social es decir la dimensin significante de los fenmenos sociales en tanto que procesos de produccin de sentido (Vern, 2007: 8). As, el autor abre el juego hacia elementos extradiscursivos, aunque sostenga que en ltima instancias sea la semiosis social el locus de la constitucin de la realidad social. Para Vern la relacin entre el sentido y lo social no se reduce a una identidad absoluta, tal como lo propusieran Laclau y Mouffe, sino que se da en trminos de un doble anclaje del sentido en lo social y de lo social en el sentido (Vern, 2007:2). Ello se manifiesta de manera paradigmtica en los discursos, a los cuales define como una configuracin espacio-temporal de sentido (Vern, 2007:2). Se sigue de esto que no toda semiosis social deviene en discurso, este es ms bien resultado de configuraciones socio-histricas que lo definen y delimitan. En ese doble anclaje, el autor reconoce tres contextos que hacen al discurso sin ser el discurso:
Para Laclau y Mouffe, el discurso es lo social y nada se constituye fuera de l. De all que rechacen toda distincin entre prcticas discursivas y no discursivas, de modo que la totalidad discursiva viene a abarcar tanto los aspectos lingsticos como los prcticos, los mentales como lo materiales. 39 Los puntos nodales, inspirado en points de capito de Lacan, son significantes privilegiados que fijan el sentido de la cadena significante (Laclau y Mouffe, 1987: 191).
38
45

todo discurso se encuentra socialmente determinado por un contexto de produccin (reglas de generacin o gramticas de produccin) y un contexto de recepcin (reglas de lectura o gramticas de reconocimiento), ambos detectables a travs del estudio de las huellas del discurso que estn presentes en el mismo texto. Un tercer factor es el contexto de circulacin, refiere a los mbitos en que estos textos se mueve que influye en tanto en la produccin como en la recepcin de los discursos (Vern, 2007: 3 El resaltado es nuestro). Pensado as, el discurso puede ser correlacionado con los elementos exteriores al mismo de los cuales emerge y nos habla, a travs del estudio de las huellas o marcas que estos contextos dejan en el soporte. Desde esta perspectiva se puede pensar en las condiciones de posibilidad (histricas, sociales, poltica, etc.) de los discursos, y a su vez, en el influjo de los mismos en las prcticas sociales. Asimismo la idea de campos discursivos40, donde se entablan el dilogo y la lucha de diferentes discursos, o en palabras de Vern (1985) juegos de discurso, nos permiten aproximar las luchas de los sujetos colectivos (concretos) por la significacin. Este concepto le permite a Vern plantear la imposibilidad de una fijacin ltima del sentido, pues considera que los discursos son formaciones espaciales y temporales que responden a reglas o gramticas determinadas que limitan las posibilidades del decir. . En definitiva, una de las mayores implicancias tericas de esta nocin de discurso es que permite entrar y salir del mismo, en una dialctica discurso/practica. Pensado as, el discurso es para nosotros a) una dimensin significante de la realidad, con lo cual admitimos la existencia de elementos no-discursivos que actan configurando los contextos de produccin, recepcin y circulacin de los discursos; b) construido y a la vez constructor de los sujetos colectivos; y c) configurado dentro de campos discursivos donde se entablan relaciones inter-textuales entre discursos que se disputan la significacin de lo social. Triangulando esto con nuestra operacionalizacin del espacio, los discursos resultan centrales para abordar su dimensin representacional. En la medida en que estos discursos articulan y fijan determinados sentidos nos permiten estudiar la produccin de espacialidades, ya que configuran las categoras y sistemas de clasificacin espacial. Los discursos espaciales pueden desarrollar determinados sistemas espaciales que planifican, utilizan, ordenan o disciplinan el espacio y los sujetos que lo habitan. La materializacin de estos discursos espaciales configura el
40
46
A primera vista existira una equivalencia entre el campo discursivo de Vern y campo de la discursividad de Laclau y Mouffe, sin embargo, el primero establece un limite de los sentidos posibles en contraste con esa infinitud del sentido de la que hablaba Laclau.

marco de las prcticas espaciales que a su vez pueden actualizarlos o subvertirlos de mil maneras. El discurso nos permite de este modo, una entrada al espacio practicado, pero tambin nos vincula al espacio percibido, ya que a travs del mismo proceso de cosificacin o reificacin, las categoras discursivas pueden tornarse en categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu). En este sentido, los discursos pueden configurar los modos de visualidad del espacio, logrando su anclaje en las subjetividades y corporeidades. En este punto, en el que los discursos buscan trascender la duracin para sumirse en una permanencia mayor, nos parece que la nocin de matriz de sentido es til para pensar aquellas articulaciones de sentido de larga duracin (Braudel). Estas matrices son entonces articulaciones de sentido durables que se manifiestan en el tiempo de manera discontinua, en la medida en que se re-actualizan peridicamente en discursos diferentes. La matriz de sentido de larga duracin, aflora en diferentes densidades o capas temporales y acta dotando de sentido a las distintas coyunturas. Creemos que durante el periodo inicial de la colonia en Amrica se realiza una construccin discursiva del espacio y la identidad, que se torna en una matriz de sentido de larga duracin, atravesando perodos sustantivos de la historia. Matriz que, aunque ha sido cuestionado desde sus inicios por discursos alternos y contrarios al poder colonial, ha logrado tal cristalizacin que no slo lleg a ser parte del sentido comn occidental, sino que adems se ha convertido en estructura permanente del conocimiento cientfico.
47
La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad.

observaciones personales del mismo y de memorias o anuas particulares que le enviaban los sacerdotes de las reducciones. Estos documentos parciales poseen una gran cantidad de detalles acerca de las dificultades para la evangelizacin y de los problemas locales como as de las impresiones personales de los misioneros que no se reflejan luego en las cartas enviadas por los Provinciales59. Como hemos visto en el contexto de produccin de estos documentos intervienen diferentes eslabones de la jerarqua jesuita, misioneros, rectores de colegios, provinciales articulados en cadena ascendente. Por otra parte, si bien las anuas eran firmadas por los provinciales 60, es probable que su redaccin final fuera dejada en manos de secretarios y cronistas calificados (Maeder, 1987). De este modo, es posible sealar la existencia de un proceso de seleccin y recorte del material utilizado en la elaboracin de las anuas que implicaba el paso por los engranajes propios de la organizacin de la Compaa. Como hemos visto ya, el propio Ignacio de Loyola y luego ms sistemticamente Aquaviva se preocuparon por sealar qu escribir en las cartas y cmo. Con el tiempo el control sobre la escritura se fue haciendo ms estricto y estandarizado, siendo esta una tarea fundamental. Las cartas eran pues, el resultante de estos procesos semnticos de articulacin de sentidos (Laclau y Mouffe, 1987) que involucraban cuidadosa seleccin y articulacin de los documentos parciales en un nuevo discurso depurado de detalles locales e impresiones personales, que buscaba exponer una visin unificada y panormica de la obra Jesuita en las diferentes regiones del planeta. Esta articulacin de sentido encontr en la escritura jesutica, lo que Morales (2005) llama "mostrar y encubrir" que implica re-marcar aquellos aspectos que benefician a la Compaa y ocultar los que no, en una fuerte direccionalidad del relato. La polifona que caracteriza a las cartas, es decir la presencia de varias voces en un mismo texto, no es pues inocente ni azarosa. Lo que en definitiva entraba o no entraba dentro de los anales que finalmente se enviaban a Europa, pasaba por instancias de lectura y re-interpretacin de los superiores. Ni que decir de los escasos fragmentos en los que las voces de los indgenas nativos pueden encontrarse, generalmente citados en voz pasiva y convenientemente a favor de la causa jesuita. As pues, las Cartas Anuas lejos de ser meras sntesis de documentos parciales, constituyen un discurso institucional sumamente cuidado.
63
Maeder cita como ejemplo de ello los casos de las Anuas del Guayr que en 1629 redacta el Padre Antonio Ruiz de Montoya y el resumen que presenta de ello el Provincial Mastrilli Durn en las anuas de 1628-1631, o el caso de las Anuas del Paran y Uruguay del P. Pedro Romero de 1632 comparada con la versin genrica del Provincial Diego de Boroa en las anuas de 1632-1634 (Maeder, E. 1987). 60 Conviene aclarar que si bien la mayora de las cartas estn firmadas por los Provinciales existen algunas que no fueron firmadas como es el caso de las anuas 1667-1669 y las de 1714-1720.
59

El contexto de circulacin de las cartas Anuas hacia el interior de la Compaa puede describirse como una circulacin de la informacin en un doble sentido: a) vertical en tanto comunicaban en orden ascendiente dentro de las jerarquas de la Compaa: misioneros y directores de los colegios enviaban memorias y anuas parciales al Provincial quien, en base a ellas y a sus propias visitas por las Gobernaciones elaboraba las cartas anuas que comunicaba al Padre General de la Orden que resida en Roma; y b) horizontal, las cartas eran ledas en los seminarios y de ese modo todo los miembros podan enterarse de las experiencias apostlicas de sus pares en diferentes partes del mundo. Los cometidos que persegua esta doble circulacin se vinculan a lo sealado en las Constituciones: para unir los repartidos con su cabeza y entre s, es decir, para el auto-gobierno. As lo seala el historiador Jesuita P. Hugo Storni las cartas anuas nacen de la necesidad de mantener y desarrollar el conocimiento mutuo entre los hombres de la Compaa, a fin de renovar el vigor y el entusiasmo por la propia vocacin religiosa y apostlica. (Maeder, E. 1990:17). Otro de los motivos que persegua la circulacin interna era atraer a nuevos jvenes operarios (Glvez, 1995: 111). A menudo las anuas se refieren a la falta de sujetos u operarios para la realizacin de la obra evangelizadora, de all que se relataran en detalle hechos edificantes que agitaran el fervor cristiano y alimentaran las vocaciones misionales. La circulacin de las cartas fuera de la Compaa se dio, como ya se seal ms arriba, mediante su reproduccin en libros religiosos e histricos, como as en la publicacin de algunas de las anuas. Otra de las vas fue el envi de las cartas a aquellos agentes externos que ayudaban a la Compaa para mostrarles la gratitud de la Orden y confirmarlos en su buena voluntad hacia ella. Al respecto seala Page Las Anuas eran en cierta forma el instrumento oficial de difusin que se sumaba a las cartas que escriban los mismos misioneros a sus padres, hermanos, amigos y a los profesores que los haban guiado en su vocacin. (Page, C. 2005). La auto-escritura de la Compaa serva para nutrir la imagen de si en ambos niveles, hacia el interior y el exterior. Una idealizacin de la mismidad, la reiterada bendicin de Dios a su obra y proteccin contra quienes la quieren deshacer, son otro modo de confirmar la imagen positiva de la Compaa Esta imagen de si tuvo que ver con la reproduccin del carisma ignaciano entre sus miembros y con el autogobierno de la Orden, pero tambin estuvo orientado a esferas ms amplias: el mundo eclesial donde se jugaba la posicin de la Compaa ante Roma y frente a otras ordenes; el mundo occidental en plena batalla ideolgicateolgica donde se jugaba el monopolio de las creencias; y las sociedades europeas y americanas en cuyos complejos entramados los ignacianos se movan ocupando nichos de poder.
64

Los estudios de Vern (2008) nos sirven para describir y sistematizar el contexto de recepcin de las cartas. El autor identifica para el discurso poltico al menos dos destinatarios: el destinatario positivo, receptor que participa de las mismas ideas, que adhiere a los mismos valores y persigue los mismos objetivos que el enunciador. El partidario es el prodestinatario; y un destinatario negativo es el constradestinatario () Es la oposicin del adversario (el resaltado es nuestro). En el caso que nos ocupa, dentro de los destinatarios positivos se encuentran los jesuitas, especialmente los ms jvenes; la Iglesia Catlica, especialmente Roma; y la nobleza europea y local que ayudaban a financiar la obra mediante donaciones y colaboraciones. Entre los contra-destinatarios se encuentran el sector eclesial local y las otras rdenes que perdan terreno con la instauracin de los colegios y misiones jesuticas, los encomenderos que se vean perjudicados por el discurso diametralmente contrario al sistema de encomienda y la captacin de mano de obra indgena por parte de las reducciones. Un tercer tipo de destinatario es posible observar en los discursos jesuitas, lo que Vern llama paradestinatario, que no es adepto ni contrastario, a l se dirige toda la parte de persuasin en el texto. En el caso de las anuas, podra decirse que el paradestinatario lo constituyen la sociedad espaola en general (tanto local como peninsular), y las autoridades en particular. Finalmente, hemos de sealar que nuestra lectura representa en s un contexto de recepcin, parcialmente previsto en su contexto original, en la medida que las cartas se pretenden escrituras testimoniales para la posteridad. Nuestra aproximacin se encuentra mediada por los intereses cientficos ya explicitados, sin embargo, no por ello se ha visto despejada de una afectacin. Lo relatos, particularmente las transcripciones de las cartas que enviaban los misioneros, estn llenos de vitalidad y relatan muy bien las primeras percepciones y el esfuerzo por comprender o sistematizar el mundo del otro, estos resonaron en la autora desde el recuerdo y las experiencias de trabajo de campo. Asimismo, los relatos trgicos donde se retratan la explotacin del indgena o donde se evidencian las estrategias para extirpar sus creencias y desarticular sus formas de organizacin, devinieron en una un despertar de pre-juicios, que slo luego de una toma de distancia pudieron ser percibidos. Slo el juego de la aproximacin y el distanciamiento de la fuente, nos permiti una recepcin etnohistrica.
65
Anlisis Anlisis de contenido de las cartas anuas

Volviendo sobre las cartas, su contenido ha sido clasificado por Maeder en una primera parte, que seala el personal con que cuenta la provincia, una segunda que detalla las novedades de las diferentes residencias, y una ltima dedicada a las misiones guaranes (Maeder, E. 1987). Carlos Page coincide con esta divisin en tres

secciones: la introduccin y luego por un lado la parte educativa y por el otro la misional, es decir los dos ejes de accin fundamentales de la Compaa de Jess (Page, C. 2005: 8). Por su parte Daniel valos, en su tesis de grado, realiza una clasificacin propia, tambin tripartita: informes generales de toda la Provincia en su conjunto; informes detallado de las distintas casas (colegios, residencias y misiones), e informes necrolgicos de los miembros de la orden (valos, C. 2001: 18) De acuerdo a nuestra etnografa de los documentos podemos sealar que en las cartas ms tempranas se observan varios modelos de ordenacin de los datos, mientras que las ms tardas siguen un modelo ya estandarizado de organizacin de las distintas casas. No obstante es posible dilucidar una estructura comn a todas las cartas. En la introduccin se detallan la cantidad de colegios, residencias y reducciones de la Provincia, como as de operarios con los que se cuenta, en algunos casos refieren de lo que es comn a todos los colegios sealando tanto los frutos obtenidos como las dificultades encontradas en la evangelizacin. Las introducciones varan en tamao, algunas son brevsimas (10 lneas) y otras abarcan varias hojas. El desarrollo de los informes detallados por casas comienza con el colegio principal de la Provincia, Crdoba. A partir de los aos 1628 es posible encontrar una organizacin geogrfica y administrativa de las casas que no estaba muy clara en las primeras cartas. As se detallan primeramente las casas de las Gobernaciones del Tucumn y luego las de Paraguay (recurdese que la Gobernacin de Chile pasa a ser Vice-Provincia en 1625). En cada Gobernacin el contenido vara en orden pero puede hacerse una tipologa del mismo. En lo que aqu denominaremos censo o relevamiento del personal se detalla el personal disponible por cada residencia, tanto de sacerdotes y novicios como hermanos coadjutores temporales, en el caso de los colegios se contabilizan tambin los estudiantes externos a la Compaa. Tambin incluimos aqu la contabilidad de las muertes. Tomando una categora nativa en lo espiritual identificamos otro tipo de contenido que se refiere a la accin pastoral de la Orden. Aqu se sealan los ministerios que se realizan generalmente siguiendo la divisin por castas: los ministerios de espaoles, ministerio de indios y ministerio de negros, tambin se comentan los ministerios con otros estratos sociales como ministerio con estudiantes y ministerio con nios. Tal como lo sealan Maeder y Page, se evidencia una clara separacin de las tareas pastoral en los colegios y en las reducciones. Mientras en los primeros predominan las tareas educativas aunque sin descuidar los ministerios, en las segundas el acento est puesto en la labor misionera y apostlica. Por lo general Colegio y misin tienen un apartado cada uno, pero a veces las misiones, sobretodo las
66

itinerantes, son incluidas dentro de la descripcin de los colegios. En el discurso jesuita ambas tareas son importantes, sin embargo, a menudo las referencias de los colegios son breves, mientras el espacio dedicado a las reducciones es mayor, y en el caso de las guaranticas, como hemos sealado, llegan a ocupar un espacio considerable. Ya hemos aludido al lugar que tienen los casos edificantes (milagros, visiones, conversiones, martirios, etc.), a ello deberamos agregar la contabilidad de las almas ganadas mediante los sacramentos del bautismos, casamientos y confesiones, que se detallaban sobretodo en las misiones ambulantes como frutos recogidos. En lo espiritual se incluyen otras cuestiones de ndole religiosa como por ejemplo descripciones de las fiestas patronales, relatos de los artilugios del Demonio para contrariar las obras de los Jesuitas, los castigos Divinos a quienes atentan contra su voluntad, etc. Esta parte de las anuas, es la que ms nos sirve en el marco de este trabajo. Otra de las categoras nativas que aqu tomamos para nuestra tipologa es en lo temporal, referencias a los recursos materiales de que disponan las casas (cantidad de hacienda, viedos y animales, limosnas y herencias recibidas, etc.). Estas referencias son escasas dentro de las cartas, por lo general se las ubicaba al final del apartado de cada casa, y ocupaba entre 1 y 2 prrafos. Coincidimos con valos en que las necrologas constituyen un contenido diferenciado, estas son biografas espirituales, muchas de ellas verdaderas historias de martirios. Las necrologas adquieren un mayor espacio a medida que avanzamos en el tiempo, muchas de ellas ocupan varias hojas e incluyen relatos de las exequias y la posterior adoracin a las reliquias, como as de milagros y apariciones de los fallecidos. Las necrologas fueron importantes para confirmar la buena obra jesuita y la santidad de los hijos de la Compaa.
67
EL ESPACIO PRACTICADO
El espacio colonial colonial y las modalidades de espacializacin
Quien no poblare, no har buena conquista, y no conquistando la tierra, no se convertira la gente: as la mxima del conquistador ha de ser poblar (Francisco Lpez de Gmara 1852)
El avance espaol sobre el continente americano estuvo atravesado por una manera de relacionarse con el espacio fsico, que podramos sintetizar en el siguiente encadenamiento: descubrir, conocer, conquistar, poseer y poblar. Esta lgica implicaba en el descubrir la superioridad de quien lo hace sobre lo descubierto, la exploracin de las tierras y su conocimiento con el fin de conquistar, su posesin mediante actos rituales que permitieran transformar el lugar en un espacio colonial, y finalmente, el poblamiento para la consolidacin del poder espaol, la extraccin del excedente y la evangelizacin de los nativos. La fundacin de ciudades, entendida como modalidad de espacializacin, contribuy decididamente en el proceso de colonizacin del espacio americano. En este sentido, puede pensarse como una de las estrategias (Certeau, 2000) utilizadas para "poblar de asiento y no de paso" (Francisco Lpez de Gmara, citado en Elliot, 1990). En efecto, desde 1492 a 1574, ya se haban fundado en Amrica doscientos pueblos, ciudades y villas, con algunos asientos de minas en forma de pueblos. En ese mismo siglo, en un claro proceso de institucionalizacin, el cmulo de stas experiencias fue plasmado en Las Ordenanzas de Poblamiento de Felipe II, documento elaborado por tecncratas que buscaban establecer una planificacin espacial, estandarizando la manera de dominar el espacio. De acuerdo al mismo, la fundacin de una ciudad implicaba primero recorrer y conocer las tierras estudiando sus ventajas para una fundacin duradera. Las famosas entradas permitan esa exploracin del espacio fsico y la posterior eleccin del lugar. Literalmente las Nuevas Leyes de Indias prescriban al respecto: Lj. Que las Tierras y Provincias que se eligieren para poblar, tengan las calidades que se declara (...) que el terreno sea saludable, reconociendo si se conservan en l hombres de mucha edad... Si los animales y ganados son sanos, y ... los frutos y mantenimientos buenos, y abundantes: si se crian cosas ponsoosas y nocivas: el cielo es de buena y felz constelacin, ... el ayre puro y suave, (...) muchas y buenas aguas para beber y regar: Indios y naturales a quienes se pueda predicar el Santo Evangelio, como primer motivo de nuestra intencin; (...) (Ordenanzas de Poblamiento de Felipe II, 1852 [1573)
Espacio practicado
Lij. Que ... tengan buenas entradas, y salidas por mar, y tierra... (el subrayado es mo) (Ordenanzas de Poblamiento de Felipe II, 1852 [1573]) Las ciudades dentro de este discurso constituyen un medio que facilita la sedentarizacin del indgena para su posterior evangelizacin, sin embargo, como lo han mostrado los etnohistoriadores existe razones no dichas de la necesaria disponibilidad de los naturales. Para Stern (1986) durante la primera etapa de la colonizacin los espaoles mantenan una dependencia casi absoluta de los indgenas para proveerse de alimentos y bienes, por su parte Assadourian (1979) ha explicado, desde el punto de vista marxista, el rol fundamental de los indios en la produccin de excedente en las minas. Ahora bien, as como las ciudades requeran una cercana a las poblaciones indgenas para adoctrinarlos, implicaban a su vez una distancia moderada all donde los indios eran hostiles. De este modo, el lugar, punto en el espacio fsico (Bourdieu, 1999), deba jugarse entre la proximidad y la distancia con el otro, el indio. Por otra parte, las ciudades deban tener buenas entradas y salidas para conectarse dentro de la red que se extenda por todo el virreinato y comunicaba las ciudades con los puertos, y de all integrarse al emergente circuito global. Desde el punto de vista econmico, Glave (1989) advierte que hacia el siglo XVII ya se haba configurando el espacio colonial, el cual posea tres niveles que lo estructuraban: 1) la red minera entre el puerto de Arica (que recibe mineral desde Potos y el azogue de Huancavelica, y enva las mercancas europeas que llegan al puerto hacia Potos); Potos (proveedor de plata, mayor mercado para el aguardiente, la coca de Cuzco, el vino de Arequipa, y productos europeos de Lima); Lima (capital administrativa que enva la plata Potos al Callao y recibe desde all mismo la mercanca importada), y el Puerto de Callao (que comunica Amrica con Espaa); 2) la red comercial alrededor de centros mineros entre Cusco (con la mayor poblacin nativa, las ms grandes encomiendas, ciudad de paso y productora de coca), La Paz (ciudad dinmica que comunica La Plata con Cusco), y Arequipa (productora de vino que canaliza la produccin agrcola hacia los centros mineros). 3) el espacio de trajn en el altiplano y la regin circun-Titi-Caca que concentra la mayor poblacin nativa del Virreinato del Per y la mayor produccin de papas, quinua y otros productos de consumo masivo, se trata de un paso obligado y constituye el corazn del sistema y es netamente indgena pues no hay ciudades espaolas all. Estos circuitos o itinerarios dotaron de gran movilidad y dinmica al espacio colonial. Por otro lado, intervenan otras configuraciones espaciales tales como las jurisdicciones civiles y eclesisticas que generalmente se superponan. A modo de ejemplo, detallamos el caso de la regin del Tucumn. En 1563 se crea la Gobernacin del Tucumn dependiente de la audiencia de Charcas en materia judicial y del
69
Espacio practicado
virreinato del Per en asuntos de gobierno. Hacia 1570 se crea la dicesis del Tucumn establecindose su primera sede en Santiago del Estero. Dentro de esta regin destacaban las ciudades de Salta donde se encontraba la residencia del gobernador; Crdoba donde resida el Obispo y estaban instaladas las universidades y las principales congregaciones religiosas, y Jujuy que era la Sede de las Cajas Matrices de la Real Hacienda (es decir, se encargaba de la recaudacin y control directo del dinero que se perciba). A su vez, en esta regin se asentaba la Gobernacin del Tucumn que formaba parte de la Provincia Jesutica del Paraguay, cuyo centro estaba en Crdoba. Se conformaron as nuevos centros eclesiales y administrativos, marcando a su vez itinerarios del espacio colonial. Asimismo las nuevas encrucijadas o puntos de encuentros, especialmente las minas, propiciaron la movilidad de la poblacin y la densificacin de las interacciones sociales. En lo que respecta a las fronteras del espacio colonial, la presencia espaola se caracteriz por el despliegue de modalidades de espacializacin tales como las entradas, las misiones ambulantes y las reducciones o misiones permanentes. No debe olvidarse que tal articulacin del espacio colonial escindi las formas pre-hispnicas de habitar y recorrer el espacio, que se basaban tanto en una geografa sagrada (conjunto de accidentes y elementos geogrficos que son entendidos como entidades sagradas o cargadas de cierta sacralidad en sus orgenes y existencia misma)61 como una territorialidad sagrada (ordenacin del territorio o espacio habitado por la actividad y presencia de seres sagrados, que constituye la base ideolgica de las estructuras sociales, polticas y econmicas)62 (Regalado de Hurtado 1999: 90-91). La ruptura con estas otras formas de espacializacin, como hemos visto en el trabajo del mismo Glave, no implic una mera superposicin de un esquema externo sobre los locales, sino que supuso tambin el desarrollo de nuevas formas de espacializacin propias del sistema colonial en Amrica. Esto fue posible en la medida
La geografa sagrada ha sido estudiada por ejemplo por Conrad y Demarest que estudian la relacin andina con la naturaleza, y particularmente con la tierra, sealando las diferencias con el conquistar y poseer propias del sistema de propiedad privada que los conquistadores posean. Arguedas ya haba sealado el sentido social de Wamani: el Wamani wes la tierra, como si fuera Dios, el ser de nuestros animales. Todo viene de l. De l brota la bendicin de Dios, la vena, el agua, la vena de Dios (Arguedas, 1970: 235). De acuerdo a los etnohistoriadores la tierra era un bien sagrado, con la cual probablemente deba mantenerse una relacin religiosa entre los hombres y la madre tierra, que obligaba la transformacin ritual del trabajo. 62 El control vertical de pisos ecolgicos estudiado por Murra (1972) y Rostworowsky (1977) los llamados archipiealgos multi-etnicos no solo suponan una organizacin social y ambiental, sino que tambin nos hablan de una territorialidad sagrada en la medida en que acceder a los diferentes microclimas o ambientes ecolgicos as como controlar distintos valles, supona una previa sacralizacin del espacio a travs de rituales como por la presencia de establecimientos (centros de poder), templos o simplemente huacas (Regalado de Hurtado, 1999: 90-91)
61
70
Espacio practicado
en que existieron continuidades transculturales, como la construccin sacralizada del espacio o la conformacin de aldeas y ciudades (compartidos tanto por los nativos como por los espaoles)63. Lo que aqu denominamos espacio colonial no es otra cosa que una configuracin especifica, capaz de producir modalidades de espacializacin mixturadas, nuevas, propias. Ahora bien, comprendido en su densidad socio-histrica, no debe olvidarse que la situacin colonial supuso una a-simetra en el alcance de estas modalidades. Los espaoles pusieron en marcha un conjunto de modalidades que buscaban la conquista, la posesin y la cristianizacin del continente, proceso de dominacin del espacio americano que se realiz con la cruz y con la espada. Tal como lo han sealado los autores de-coloniales, en el mismo momento en que se instalan estas modalidades colonialistas, emergen tambin los procesos de subversin, re-significacin y/o apropiacin del espacio. Pensado en estos trminos, el espacio practicado se desarrolla como un flujo constante de los sujetos que en l se distribuyen, se mueven, se relacionan, se instalan. Un transcurrir constante de practicas concretas, una lucha de modalidades de espacializacin y tcticas decoloniales.
El Tucumn Tucumn y sus marcas Tucum

Para desentraar cmo se dieron en el nivel de las prcticas estas luchas por el poder y la significacin del espacio, buscaremos rastrear aquellas huellas o marcas espaciales que quedaron. Quizs, una de las va mas interesantes para aproximarlas sean las actas fundacionales, documentos que registran el proceso ritual que daba origen a las ciudades. Ya Ramos y Silva las han estudiado la ciudad de Altamira y Cceres, reconstruyendo las instancias que componen el ritual de fundacin, a partir de lo cual mostraron su funcin como reproductor de estructuras socio-polticas espaolas (Ramos y Silva, 2003). En el Tucumn, el estudio de las cartas fundacionales nos ha permitido analizar dicho ritual como un pasaje simblico desde el caos preexistente (salvaje, diablico) a una ordenacin catlica, occidental y civilizada del espacio (Casimiro Crdoba, 2010). Desde este lugar, es posible pensar el ritual fundacional como una prctica de dominacin del espacio, orientada al anclaje del poder Real sobre las tierras conquistadas. A travs de actos perlocutarios (decir) y de actos de posesin (hacer), la fundacin ejerce una violencia ritualizada sobre el espacio del otro para materializar el poder real.
71
Muchos autores ya han sealado como la conquista se debi de manera ms rpida en los pueblos sedentarizados, organizados en ciudades y con sistemas polticos jerarquizados y centralizados, ya fueran jefatura o Estados. Distinto fue el caso de las sociedades cazadoras-recolectoras, ya haban marcado los lmites de las expansin incaica, siendo posteriormente los lmites del imperio colonial.
63
Espacio practicado
En el nombre de la santsima trinidad Padre e hijo y espritu santo tres personas y un solo dios verdadero y de su gloria virgen madre santa mara seora nuestra a quien suplico por su misericordia sea servido de guiar aquesta fundacin de pueblo en su gloria y albanca de manera que su divina magestad sea servido y su santa fe ensalcada y estos varvaros avitadores en sus trminos y tierras vengan en conocimiento de su dios y criador para lo qual pongo por yntercesora y medianera a la serensima rreyna madre de nuestro seor y a los bien aventurados san pedro y sam pablo san juan bautista Santiagom san francisco, san Antonio de Padua, san Pedro mrtir y todos los santos y santas de la corte del cielo sean intercesores con nuetro seor Jesuchristo lo qual comienca y ace en la manera siguiente () (Acta fundacional de la Ciudad de Todos los Santos de la Nueva Rioja 20 de Mayo de 1591) En las actas se realiza primeramente una invocacin caracterstica de los formalismos medievales. En el fragmento seleccionado, durante la invocacin se hace alusin especfica a la Santsima Trinidad y a la Virgen Mara, decticos que permiten distinguir al catolicismo de otras iglesias cristianas contemporneas. Este hecho no es menor, la Iglesia Catlica es un sujeto discursivo destacado en el acto fundante, ya que le brinda una justificacin ideolgica. Dentro de este discurso, el cielo es el espacio utpico (Foucault, 2007) al que se aspira, constituyendo el sustrato del cual la ciudad obtiene una razn de ser trascendental. La designacin de las nuevas ciudades con nombres de santos, vrgenes o fechas religiosas, refuerza este anclaje de sentido. Es as que, mediante la invocacin y el nombramiento se fija el sentido de las ciudades coloniales como lugares (Bourdieu, 1999) o emplazamientos (Foucualt, 2007) eminentemente cristianos-catlicos. Por otra parte, la alusin a la figura del Rey, sus poderes y concesiones, y en muchos casos a la Cedula Real que autoriza a explorar y fundar ciudades en esa regin, le otorga al ritual un marco legal acorde al derecho de conquista. Ambas, la mencin del Rey y las referencias religiosas, se conjugan en un encadenamiento discursivo, que dota al acto fundacional de una doble legitimidad. Coronando esta instancia inicial se presentan, casi invariablemente en las actas, los motivos que impulsan la fundacin: () Su Seora el Seor Gobernador ha venido a ste valle y asiento con campo formado y gente de guerra, a la conquista de los naturales de este valle de Salta, Jujuy, Calchaqu, Pulares, Cochinoca, Omahuaca todos los dems circunvecinos e Comarcanos, que son de guerra e relevados contra el servicio de S. M.; para poblar en su real nombre una ciudad e pueblo de Espaoles, para que su real corona vaya en acresentamiento, y los dichos naturales vivan en poltica e
72
Espacio practicado
tengan doctrina e reconocimiento de la Palabra del Santo Evangelio, e cosas de nuestra santa f catlica, e reciban el Sacramento del Santo Bautismo; e cesen los robos, muertes e daos que hasta ahora han hecho e cometido impidiendo los pasos de caminos otros muchos inconvenientes de notable dao e perjuicios para esta Gobernacin () (Acta Fundacional de La Ciudad de Lerma en el Valle de Salta, 16 de Abril de 1582) Discursivamente la evangelizacin y la pacificacin del Tucumn constituyen los motivos legtimos de la fundacin. En este punto el discurso es claro, ya que los sujetos que actan en el espacio se polarizan: los unos buscan poblar, civilizar y cristianizar, mientras los otros slo ocasionan perjuicios. Mientras por el acto de la invocacin y nombramiento los espaoles sacralizan los valles comarcanos (que son de guerra e relevados contra el servicio de S. M) dando asiento a las ciudades; los indgenas cuestionan y ponen en jaque esta modalidad de espacializacin a travs de prcticas de resistencia tales como la irrupcin de los caminos o itinerarios coloniales. Los actos perlocutorios permiten por el mismo acto del decir la significacin del lugar, su funcin en el ritual se complementa con aquellos actos de posesin que transforman el espacio fsico. En primera instancia, se realizaba una limpieza (desmalezar el piso, podar los rboles) acondicionando el lugar para la vida civilizada, tras lo cual se proceda al trazado de la ciudad: hincando una cruz en el futuro emplazamiento de la iglesia principal y disponiendo los solares destinados a los edificios pblicos (cabildo, crcel), a las casas del fundador y los pobladores, as como a las tierras comunales. Se configura as, una suerte de cuadro o cuadrilla en la que los sujetos son ubicados (Foucault, 2002) de acuerdo a cargos, funciones y prestigio social. Sobre estos actos de posesin se asientan actos del decir (como la designacin de las autoridades de la nueva ciudad) que terminan de instaurar el orden hispano de manera no slo simblica sino tambin poltica. La ciudad logra de esta manera, una distribucin ordenada de los individuos en el espacio, al tiempo que activa y refuerza ese nosotros emergente de la situacin colonial. Otro acto de posesin es el emplazamiento del rollo o picota, smbolo de la justicia terrenal y manifestacin del poder del Rey en esa jurisdiccin, donde sern expuestos los cuerpos de quienes no obedezcan la ley establecida. La picota, en tanto marca espacial, materializa una ordenacin poltica del espacio. Asimismo, pasear el estandarte Real y homenajearlo con disparos de arcabuces, eran otros de los actos orientados a marcar la posesin de la tierra. Estos actos de posesin lograban instaurar visual y auditivamente los smbolos de poder espaol. En las cartas anuas se registran otras prcticas espaciales concretas. Es el caso de las misas que se realizan en lugares que no han sido colonizados efectivamente, es decir, ajenos, paganos an no cristianizados. Este tipo de misas, de carcter
73
Espacio practicado
inaugural se realizan en el marco de misiones campestres y entradas en las que se sacraliza por primera vez un espacio (desde el catolicismo al menos): Parte destos indios Paypaias estaban divididos y se avian alojado en una cumbre de un zerro tan retirado que nunca avia puesto all los pies sacerdote ninguno. Con estos empleo muy bien el Padre el principal trabajo y consagro aquella tierra tan barbara con los inefables misterios de la missa a los quales nunca ellos avian asistido. (C. A. 1632-1634: 56) La misa inaugural o misa prima est emparentada con las fundaciones, en la medida en que ambas son rituales que buscan la transformacin del lugar descubierto en propio. Sin embargo, mientras las primeras se realizaban parafraseando a Certeau- en el terreno del otro, es decir, que constituan tcticas; las segundas, lo hacan desde un lugar de poder por lo que pueden leerse como estrategias (Certeau, 2000). Por otro lado, la fundacin de ciudades apelaba, como hemos visto, a una doble legitimidad: la civil y la religiosa; mientras que con las misas no suceda necesariamente lo mismo, siendo siempre constante el componente religioso pero no as el civil (el caso de las misiones campestres). Ahora bien, esta salvedad que hacemos no busca escindir lo que de hecho era inseparable en la situacin colonial, la unin entre la Corona Espaola y la Iglesia; sino marcar cmo la misa prima se apoya principalmente sobre un sentido religioso. Las misas inaugurales permiten entonces una apropiacin del espacio del otro, bajo una modalidad especifica: la consagracin. Desde este lugar, es plausible hablar de actos de consagracin del espacio que buscan la sacralizacin del mismo a travs de la presencia, invocacin y/o actividad de seres sagrados. Esto nos remite a la territorialidad sagrada (Regalado de Hurtado, 1999) como modalidad de espacializacin que caracteriz las operaciones jesuitas sobre el espacio.
74
Centros Centros consagrados

Preguntarse por los centros o emplazamientos que definieron los espacios y las fronteras ms all de las cuales se encontraban los otros (Aug, 2000), nos lleva a retomar las ciudades, ya que sobre ellas se asent la organizacin jesuita. En efecto, sus primeras residencias o colegios se instalaron en ciudades ya consolidadas, tales como Santiago del Estero (1553), Crdoba, (1573) y San Miguel de Tucumn (1565). A partir de stas, y de acuerdo a las necesidades de su proyecto apostlico64 se fue
64
Como lo seala valos, en su tesis de grado, en la experiencia jesutica en Amrica, es posible hablar de un Proyecto ya a fines de XVI y principios de XVII. El Proyecto Jesuita poseera dos planos, uno poltico y otro religioso, estrechamente vinculados y slo separables en trminos metodolgicos. En el plano poltico, el proyecto tridentino de la orden ayudaba a consolidar el estado espaol amenazado por las
Espacio practicado
ampliando el alcance de la Compaa, como en el caso de la residencia en Salta que se funda con miras a la colonizacin de los Valles Calchaqu (C. A. 1617: 121). Para la apertura de esta casa se enviaron dos sacerdotes, Juan Daro y Francisco de Crdoba para que vayan entablando all nuestros ministerios con indios y espaoles y ayuden al aumento de aquella hacienda (C. A. 1617: 122). Salta ser tambin en distintos momentos el punto de partida para misiones regulares hacia Jujuy, Esteco y el Chaco. La extensin de esta red de Colegios dependa de la disponibilidad de operarios, de las redes sociales y eclesiales que se lograran entablar en la ciudad y por ello mismo de las posibilidades materiales. Tomemos el caso que se encuentra en el trienio de 1635-1637, donde ante una inundacin que destruye el Colegio y la Iglesia jesuita en Salta, esta ltima y Jujuy se disputan la presencia de la Compaa. Desde el punto de vista jesuita estos problemas se articulan en el discurso como parte de la guerra eterna entre Dios y el Diablo. Pero veamos que nos dice el relato. El xito del P. Francisco Hurtado para confesar a un hombre que cometa incesto con su hija aumento en aquella regin el prestigio de los de la Compaa, razn que disgusto al Demonio, por lo cual quiso vengarse poniendo trabas al trabajo de los misioneros, y porque tuvo poca probabilidad de salir con la suya, hacindoles abiertamente la guerra, intent hacerla minando y zapando solapadamente (C.A. 1635-1637: 514). Tras los sucesos que provoc la inundacin los jesuitas estaban alquilando en un Convento, fue entonces que el Diablo intervino para oponer a las congregaciones entre s, y los jesuitas fueron dasalojados del convento. La carta pasa a detallar la misin anual llevada acabo desde Salta hacia Jujuy, mostrando la intencin de los jujeos de contar con la presencia permanente de la Compaa, es entonces que: el eminente afecto de los de Jujuy para con la Compaa hizo reflexivos a los de Salta, y comenzaron a temer que, destituidos los jesuitas de Salta de casa e iglesia trataran de trasladarse a Jujuy. Dirigise en este asunto el cabildo seglar oficialmente a mi por carta, en la cual () expusieron sus muchas necesidades espirituales y se comprometieron a juntar inmediatamente los fondos necesarios para la reconstruccin del templo y colegio de la Compaa, aunque entonces estaban reducidos a la pobreza por la guerra (C. A. 1635-1637: 518). Con la reubicacin, el colegio qued finalmente en Salta, Jujuy por su parte sigui insistiendo en su pedido (C. A. 1637-1639: f18), aunque slo fueron enviadas misiones ambulantes. Ahora bien, el mayor de estos centros fue el colegio de Crdoba
75
tendencias disolventes de los encomenderos. Lo cual se vio reflejado en el apoyo poltico- financiero que reciben del poder central y en la convivencia en las sociedades de entonces de comunidad civil y cuerpo mstico (Avalos 2001). En el plano religioso la lucha era contra toda amenaza interna o externa al catolicismo (Avalos 2001: 13).
Espacio practicado
la Atenas de nuestros escolares (C. A. 1644: 16), el cual posea una ubicacin geogrfica ptima en relacin a las otras dos Gobernaciones (Paraguay y Chile, que pasa a ser Provincia en 1626), razn por la cual se decidi instalar all el noviciado (C. A. 1615). La ciudad de Crdoba se convierte de este modo en: castillo y fortaleza principal y seminario de esta Provincia de donde han de salir los ministros, y soldados, que le han de desterrar [al demonio] de estas tres gobernaciones que tan tiranizadas ha tenido hasta ahora (C. A. 1615: 10) consolidndose como centro no slo de la red de residencias jesuitas, sino tambin, desde una territorialidad sagrada, en el mayor bastin de la Provincia en la guerra contra el Demonio. Otro de los centros es sin duda la Iglesia, la Compaa se preocup de que tuvieran buen aspecto y llamaran la atencin, para valos esto se deba a que los ignacianos tenan la conviccin, segn su observaciones, de que los naturales eran adictos a todo tipo de novedades y adornos que resaltaban los espacios pblicos y privados (Avalos, 2001: 104). En los colegios el adorno y la limpieza de los templos era un punto buscaban cumplir, sin embargo, en el marco de las misiones ante una situacin mucho ms precaria los jesuitas deban conformarse con algunos adornos e incluso con los llamados 'altares porttiles, en el caso de las misiones ambulantes y las entradas. No obstante las caractersticas materiales y la escasa inversin de dinero en Iglesias, las mismas no dejaron de ser importantes para la evangelizacin como lugares de predica, celebraciones, procesiones, oraciones y administracin de algunos sacramentos. Las mismas concentraban el capital simblico del catolicismo, en trminos bourdesianos.
76
Itinerarios: tinerarios: de misiones y correras tinerarios

En cuanto a los itinerarios (Aug, 2000) conviene sealar que existan simultneamente dos tipos: hacia dentro y hacia afuera de las ciudades. Hacia adentro se ponan en escena regularmente procesiones que incluan cantos, rezo de rosario y de oraciones, festividades en las que participaban activamente las cofradas de indios y morenos. Mediante estos actos de consagracin los jesuitas recorran regularmente las calles para re-forzar su actividad evangelizadora tanto con los espaoles como con los indios de ciudad. Sin embargo, los principales itinerarios no se daban hacia el interior de las ciudades, sino desde stas hacia el exterior: hacia el campo, los pueblos y las misiones adyacentes. A partir de esta columna vertebral de residencias urbanas los jesuitas se fueron expandiendo por el espacio americano, tomndolas como punto de apoyo logsticos para sus actividades apostlicas. Se desarrollaban tres tipos de misiones: las misiones comunes, las misiones ambulantes y las misiones permanentes. Las misiones comunes eran aquellas realizadas por los padres al mudarse de un lugar a otro, en su camino desempeaban tareas apostlicas en cada uno de los
Espacio practicado
pueblos por los que pasaban (Avalos, 2001). Este tipo de misiones eran de carcter improvisado y de escasa duracin, sobre las mismas no se encuentran muchos ejemplos para la Gobernacin del Tucumn, exceptuando tal vez las del Padre Gaspar Osorio. La primera de ellas se da cuando ste es enviado, desde la misin en el Chaco, hacia el Colegio de San Miguel de Tucumn para suplir la falta de operarios y al acercarse a la ciudad pudo en un pueblo vecino a ella hacer una obra buena (C. A. 1635-1637). La segunda acontece cuando Osorio finalmente obtiene permiso para regresar a las misiones del Chaco llevando consigo a otro sacerdote. Ambos realizan una misin comn con los Ocloyas: En el viaje hacia all pas por cierto pueblo, encontrando all a un espaol, conocido suyo, que insisti mucho con l, para que de camino pasara por su encomienda de indios ocloyas, cuya mayor parte careca del Santo Bautismo. El Padre consinti en hacer esta obra buena; pero para realizarla, le era preciso trepar fatigosamente por las montaas. Encontr al fin a los ocloyas, al parecer gente de buena disposicin para recibir la instruccin evanglica () Puso el Padre mano a la obra, los instruy con trabajo mprobo y les administr el Bautismo como convena. Despus comenz con la instruccin de los dems. As tuvo que recorrer varias pequeas aldeas, bautizando unos 200 indios en el espacio de dos meses () (1637-1639: f. 20). A pesar de que estas misiones comunes rara vez se detallan en las anuas, sabemos que estas formaban parte obligatoria de los traslados (valos, 2001). Las misiones ambulantes eran generalmente populares y campestres aunque tambin podan realizarse a otras ciudades en las que no haba residencia jesuita. Consistan en visitas anuales ms o menos breves de dos padres a las estancias y pueblos de indios de los alrededores. Las misiones podan durar algunos das, meses e incluso aos, siendo su duracin siempre limitada, aunque inclua a menudo la visita de varias comunidades (valos, 2001). El misionero se mova entre los poblados detenindose un tiempo en alguno de ellos, desde los cuales realizaba asistencia a enfermos y moribundos en un radio que iba de las 6, 7 leguas hasta las 20. En algunos casos si la duracin era extensa los misioneros partan de una ciudad, se internaban en el Valle y luego iban a aprovisionarse en otra ciudad, para regresar entre los indgenas. En el perodo estudiado se registran misiones rurales y correrias desde todos los colegios. Si bien a muchas de ellas les faltan datos importantes como los nombres o la cantidad de operarios, la duracin de la misin o el ao exacto, hemos logrado elaborar un cuadro ilustrativo de la movilidad jesuita en el Tucumn (Ver Anexo1). Para el periodo 1607 a 1631 valos contabilizaba 26 misiones, nuestra muestra arroja 57 misiones, 31 de las cuales se realizan luego de 1631, donde el autor cierra su
77
Espacio practicado
perodo. Desde el Colegio de Salta partieron 18 misiones siendo el ms activo, le siguen Crdoba con 13 misiones y Santiago del Estero con 11 misiones, menos activo es el Colegio de San Miguel de Tucumn con 7 misiones, esto tiene que ver con la fundacin de nuevos colegios cercanos que asumiran algunas de las misiones que solan hacerse desde San Miguel. De acuerdo al mencionado autor el valle calchaqu parece ser el que ms intereso a los religiosos, conclusin a la que arriba contabilizando las misiones que tomaron como destino el Valle Calchaqu junto con las que se dirigieron a los alrededores de La Rioja, Santiago del Estero y San Miguel. En tanto las letras de los informes dejan ver algn tipo de filiacin tnica entre los habitantes de los alrededores de esas ciudades y los habitantes del valle (Avalos, 2001: 52). Nuestra muestra permite confirmar la hiptesis, ya que siguiendo sus mismos criterios se contabilizan 28 misiones hacia los Calchaquies. Le siguen en importancia los indgenas de los alrededores de Crdoba, hacia donde partieron 13 misiones, otros destinos fueron Jujuy (6), Esteco (5) y el Chaco (3). Estas misiones fueron la estrategia ms utilizada en el Tucumn, dada la permanente defensa indgena de todo el territorio, que tornaba inestables a algunas ciudades. Estas condiciones fueron obstculo para las misiones permanentes, de modo que la actividad evangelizadora se concentr en las ambulantes, buscando sacralizar el espacio mediante la administracin de la mayor cantidad de sacramentos posibles. La importancia dada a los sacramentos se evidencia en la llamada contabilidad de las almas unas cuatro mil personas se han confesado durante estas excursiones, unas mil quinientas han comulgado, diecisiete han sido bautizadas y una cincuenta y se han casado por la iglesia (C. A. 1644: 24). Las misiones ambulantes, en tanto modalidad de espacializacin, se encontraban atravesadas por la metfora de la guerra de las almas a partir de la cual, como hemos visto, se conceba el espacio como una batalla entre Dios y el Diablo. Ya lo decan Lakoff y Jhonson (1986), no se vive con metfora sino metafricamente. La administracin de los sacramentos representaba dentro de este contexto una de las armas de la guerra, a travs de la cual se sacralizaba a los sujetos. De all la importancia de una contabilidad de los frutos conseguidos para mostrar el avance sobre el terreno del Demonio y la conquista de las almas para Dios. Dos categoras nativas que concentran estos sentidos son los de misionar y correr65, que nos permiten la comprensin del habitar jesuita.
78
Ambas estn vinculadas a la evangelizacion que dentro del cristianismo era anunciar la venida de Jesucristo y dentro de la Iglesia Catlica ms especficamente a la predica de los santos evangelios (Marcos, Juan, Lucas y Mateo). En su traduccin institucional, la encargada de evangelizar el mundo es la Iglesia Catlica, siendo esta su tarea o misin principal. Misionar era entonces asumir esa misin, implicaba andar el espacio llevando la buena nueva para lograr la conversin de aquellos a quienes
65
Espacio practicado
Los itinerarios misionales se irn modificando y adaptando a medida que la Compaa va abriendo nuevas Colegios. Un caso que nos permite mostrar este punto es el de la ciudad de Esteco, de acuerdo a las letras de 1617 parta anualmente desde Santiago del Estero una misin a pedido de dicha ciudad: me vi obligado a conceder con su peticin y enviar un padre y un hermano que acudiesen a su necesidad espiritual. En la letra de 1618-1619 la misin hacia Esteco parta desde el Colegio de San Miguel de Tucumn junto con otras dos misiones, la de la Rioja y la de Salta (C. A. 1618-1619). En las siguientes anuas disponibles 1626-27, 1628-1631 y 1632-34 la residencia en Esteco funcionaba ya como colegio, pero debido sus carencias de personal reciba ocasionalmente misiones desde otros colegios. Ya en las anuas de 1637-1639 deja de funcionar el Colegio, limitndose la Compaa a enviar misioneros desde la ciudad de Tucumn: En Esteco, ciudad espaola, pidieron a algunos de nuestros Padres, y se les cumpli su deseo, envindoles dos misioneros (C. A. 16371639 f. 15v y 16). Haca el final del perodo estudiado, con la consolidacin del Colegio de Salta, esta asume las misiones anuales a Esteco (C. A. 1645-1646, C. A. 1647-1649). As pues, las misiones ambulantes transitaban por la Gobernacin con cierta flexibilidad, adaptndose a las necesidades apostlicas, la disponibilidad de sujetos y la disposicin geogrfica de los Colegios. A partir de nuestra documentacin hemos podido recuperar algunos de estos itinerarios misionales para la Gobernacin. Desde el colegio de Santiago del Estero partan regularmente dos sacerdotes a misionar entre los indios y espaoles que se disgregaban entre los ros Dulce y Salado (C. A: 16281631, 1632-1634, 1644, 1645-1646). Salta como hemos dicho asumi la misin anual hacia ciudad de Esteco, pero adems se encargaba de las misiones al Chaco (mencionadas en las anuas de 1626-1627, 1628-1631, 1637-1639), las visitas anuales a la ciudad de Jujuy (C. A. 1628-1631, 1635-1637, 1637-1639, 1645-1647, 1647-1649,) y la mina de San Antonio dos de los nuestros las recorren, afrontado las altas cumbres y las nieves perpetuas (C. A. 1645-1646). Por su parte el Colegio de Tucumn realiz misiones a la Rioja (C. A. 1618-1619) y Esteco (C. A. 1618-1619). En todos los Colegios se registran misiones rurales destinadas a indios y negros que trabajaban en las haciendas de espaoles, y a pueblos de indios de toda la comarca, algunos distaban hasta 30 y 40 leguas de la ciudad. Asimismo, cada misin implicaba el recorrido de varios pueblos, un ejemplo es el de la misin realizada durante 3 meses por los PP. Francisco de Crdoba y Francisco de Zrate, que partieron desde Esteco hacia la comarca, y desde all a la ciudad Jujuy corriendo tambin por todos los pueblos de los alrededores (C. A. 1618-1619). Algunos de estos itinerarios se estandarizaron, como por ejemplo la visita desde el Colegio de Salta a la ciudad de Jujuy, que se realizaba
no les haba sido predicada. Correr refiere a las correras que implican recorrer en breve tiempo los pueblos de alguna regin, ir barriendo las aldeas llevando la palabra de dios.
79
Espacio practicado
regularmente en los tiempos de cuaresma, as consta en la anua firmada por el P. Diego de Boroa ciudad de Jujuy 12 leguas distante de la de Salta por la obligacin que tiene este colegio de acudirla con una misin por este tiempo todos los aos (C. A., 16321634: 55) De acuerdo al discurso, las misiones se convirtieron en encrucijadas donde los pobladores dispersos se encontraron: extendiese ms el fruto de esta misin con la mucha gente que movida de la fama que corria de los Padres les fue a buscar de tierras muy distantes encumbrando cierras que parecan inaccesibles, y todo el trabajo del camino lo daban por bien empleado en llegando a comunicar y confesarse con los Padres a los cuales seguan con tan grandes ancias y hambre de la palabra divina que les causaba no menor admiracin que consuelo y aconteci llamarles de afuera del pueblo para confesar los enfermos volviendo a las 4 y 5 de la tarde hallar la Iglesia llena de gente como la haban dejado () (C.A. 16281631: 397) salieron de los montes y guaridas mas secretas muchos que estaban retirados por eso para ellos estas ocasiones unas como ferias de sus almas (C. A. 1632-1634: 33) Segn el discurso era la sed de confesin y doctrina la que movilizaba a estos indios, pero tambin lo eran las necesidades materiales concretas los padres le repartieron de su pobre mataloje y a la fama acudia la gente desde muy lejos de tropel de la iglesia con el hambre del manjar que perece (C.A. 1628-1631: 414). Si bien esto forma parte de un discurso apologtico que construye la pobreza espiritual y material para exaltar la labor de los misioneros, todava es posible una lectura, en nuestra opinin ms fructfera, al margen de estas discusiones. Y es el hecho de que las misiones ambulantes se configuraran como encrucijadas: las aldeas indgenas fueron circuladas por misioneros y pobladores de los alrededores, realizndose en ellas intercambio de presentes y ceremonias colectivas. Otro aspecto que nos interesa recuperar de las misiones ambulantes son las procesiones, convocadas por los sacerdotes entre los pueblos de indios que recorran el espacio del otro utilizando smbolos y cantos cristianos. Un ejemplo66 esta registrado en la letra de 1617, en el marco de una misin por la comarca cordobesa: en cada pueblo para bien de sus almas les prevenamos viniesen todos con cruces, disciplinas, sogas, palos, y otros disciplinndose, y todos con sus cruces en las manos, precediendo sus banderas pobres, y negras todos con gran orden y concierto, modestos y devotos, y
66
80
La seleccin de los casos se hace con dos criterios: atpicos por la subversin, y tpicos o etnogrficamente densos.
Espacio practicado
cantando las oraciones (C. A. 1617: 114). Estos recorridos hacia el interior de las aldeas buscaban sacralizar ese espacio, para lo cual desplegaban algunos actos de consagracin: y van de ordinario con este orden a algn lugar apartado del pueblo a alguna cruz, donde habiendo dicho uno de nosotros, una oracin, y el acto de contricin a voces claman a Dios misericordia, misericordia (C. A. 1617: 114). Despus se volva en procesin hasta la Iglesia donde se les daba la doctrina primeramente a los indios y luego a las indias, afirmando la consagracin del espacio en los mismos sujetos que lo habitaban. Las misiones permanentes o reducciones buscaban la instalacin definitiva en las comunidades indgenas para sedentarizarlos y convertirlos (Alb, 1966; valos, 2001). En trminos espaciales se trata de emplazamientos ubicados en las fronteras que buscan la dominacin de las mismas. Mucho se ha estudiado el rol jugado por este tipo de misiones en el caso del Paraguay, siendo ms escasa la informacin disponible para la regin del Tucumn. En las anuas consultadas son dos los lugares en los que se pretende la instalacin permanente entre los indios: la misin del Valle Calchaqu y la misin del Chaco, sin embargo, en ninguno de los casos se logra una instalacin definitiva como las del Paraguay o Mojos. A principios del siglo XVII se venan realizando misiones ambulantes en los Valles hasta que en 1609 el Provincial Diego de Torres, logr la autorizacin para que entrasen de forma permanente los PP. Juan Daro y Horacio Morelli, pero estos debieron retirarse al poco tiempo. En 1614 el obispo Trejo y Sanabria encarga oficialmente a los jesuitas la evangelizacin del Valle Calchaqu, en calidad de prrocos (Iglesias, et. al., 2007: 63). En la carta anua de 1615 se hace constar el envo desde el Colegio de Tucumn de dos sacerdotes, Horacio Moreli y Antonio Masero, sin embargo, la anua siguiente informa su retirada ante una inminente entrada de espaoles (C. A. 1616). La anua de 1617 informa el regreso de ambos sacerdotes a la misin. Pero no es sino hasta el bienio de 1618- 1619 que se encuentra informacin de un intento ms serio de armar all reducciones: aviendose deseado mucho en esta provincia que tomasemos este asunto mas de propsito y con perpetuidad y habiendo para el alcanzado del Seor Obispo la collacin canonica de dos doctrinas o curatos en que se reparti aquel valle y de los seores Gobernador la presentacin real para ellas y estando dos indios, ya mas mansos y dispuesto con una misin que enve aquellos ahora 3 aos de dos padres de la Compaa al fin ahora dos aos me determine del todo de tomar la conversin de aquellas almas muy a pecho y para siempre admitiendo los dichos dos curatos para sustento de los cuales y de 4 padres que siempre han de andar en ellos (C. A. 16181619: 179)
81
Espacio practicado
En esta ocasin se envan cuatro operarios a la residencia de San Carlos, el Superior de la misin el P. Cristobal de la Torre y sus compaeros PP. Horacio Moreli, Antonio Macero y Juan Bautista Sansn. La siguiente letra disponible (por motivos que ya hemos explicado en el captulo metodolgico) es la de 1626-1628, la misma no informa sobre las misiones en el valle. Para valos se puede suplir este silencio con otra documentacin, tales como las comunicaciones del Obispo Cortzar con el Gobierno Central en Espaa entre 1622 y 1626. En ellas el obispo informa que su inspeccin por el Valle fue obstaculizada debido a que los padres de la Compaa haban inducido a los indios a abandonar las ciudades para evitar su visita 67. Al margen de si esto fuera cierto o no, la documentacin permite comprobar el funcionamiento de la residencia de San Carlos y su rol como base logstica de la misin en el Valle Calchaqu. Recin en la letra de 1628-31 se menciona el fracaso de esta misin que se explica como una decisin tomada por la misma Compaa debido a que no corresponda el fruto a las fatigas y celo de los ministro de Dios (C. A. 1628-31: 401). valos complementa esta informacin con un informe de Cortzar de 1626 que confirma que los mismos Jesuitas habran pedido retirarse del valle, por otra parte, la obra de Del techo (1673) data dicho pedido en 1623 y por las mismas razones: los pocos frutos. El autor sostiene a partir de ello que la frustracin ignaciana habra sido una razn de peso en el abandono de la misin. Sin embargo, las mismas anuas ofrecen una tesis jesuita que explica los hechos desde otro lugar: los espaoles no conocieron el bien como deban y parecindoles que los padres volvan por los indios y les defendan de sus agravios ms de lo que ellos quisieran se daban por poco contentos de que los nuestros tuviesen a cargo aquella conversin y desearon y aun lo procuraron que desamparasen el Valle como lo vino a hacer al fin la Compaa por otras razones ms urgentes (C. A. 1628-31: 401), Las razones del abandono del valle habran sido las disputas con los espaoles, sumada al pre-supuesto de salvajismo entre los indgenas, varias veces mencionado en las cartas, y desde luego las razones ms urgentes (no explicadas). No es posible sacar conclusiones acabadas al respecto, sin embargo, nuestras fuentes nos permiten avanzar sobre un punto. Tras la partida de los jesuita, dice la mencionada anua, los espaoles comenzaron presto a sentir la falta del bien que no supieron estimar y a experimentar el castigo merecido por sus injustas quejas y opresiones muy antiguas y generales () porque los de este Valle [los indgenas] se comenzaron poco a poco a demandar y al fin vinieron a matar cruelsimamente a algunos espaoles (C. A. 162867
82
Las localidades abandonas fueron Tolombonones, Paciocas y Quilmes, estas adems habran cortado la provisin de agua, por lo cual el Obispo se tuvo que retirar y de acuerdo a su informe los repsonsables eran los jesuitas (valos 2001: 51)
Espacio practicado
31: 401-402). As, la retirada de la Compaa es seguida por las guerras68, hecho que dentro de una articulacin discursiva especifica (sin duda argumentativa) se explica como castigo a los espaoles. A partir de este punto los padres del Colegio de Salta continuaron la evangelizacin del Valle con misiones ambulantes (C. A. 1632-1634), encontrndose algunas referencias de las Guerras Calchaques en cartas posteriores (C. A. 16321634, 1635-1637). Luego de un silencio en la anua 1637-1639 la del trienio 1641-1643 informa en su captulo introductorio la re-fundacin de la reduccin de San Carlos (Iglesias, et. al., 2007). La letra de 1644 vuelve a retomar la misin Calchaqu: esta provincia fue encomendada a los Padres Pedro Patricio y Fernando Torreblanca, y establecieron su sede en el punto medio de los valles, un lugar llamado Tucumn () (C. A. 1644: 41). Estamos ante el segundo intento serio de instalar una residencia permanente, de acuerdo a Iglesia et. al. En el centro del Valle se funda San Carlos de Anguingasta, primer ncleo urbano de indios conversos de la parcialidad de los angastacos. A su vez, se instala una segunda homnima: San Carlos de Tucumanahao. En el sur se estableci Santa Mara de los ngeles de Yocavil, cerca de los grupos quilmes y colalaos, posiblemente en territorio de los yocaviles y encamanas69. (Iglesias, et. al. 2007: 63). Desde estos puntos los jesuitas realizaban correras por todo el valle. Las letras siguientes registraran el progreso de la misin con la fundacin de seminario para los hijos de los caciques (C. A. 1645-46) y la evangelizacin del pueblo del cacique calchaqu Utimba (1647-1649). Sin embargo, la misin sucumbira en 1658, ante los alzamientos de Pedro Bohorquz. Los intentos por instaurarse de manera permanente en la frontera colonial, dejaron en el espacio marcas o huellas que nos interesan recuperar. En primera instancia, el lugar que se selecciona para instalar all la residencia y su Iglesia, es sumamente significativo. Iglesias, et al. estudiaron el caso de San Carlos, que de acuerdo a la cuarta Carta anua era un adoratorio indgena el ms celebre y famoso de toda la nacin Calchaqu conocido como mochadero de Tucumanahao: Y para evitar otros peligros derram la chicha () quemamosles algunos Ydolillos, de Varyllas, y Plumas, con
La Primera Guerra Calchaqu se desata en 1562 y fue conducida por el cacique Juan Calchaqu, curacas Quipildor y Viltipoco, esta guerra arras con tres ciudades espaolas y provoc la decisin del Rey espaol en 1563 de separar el Tucumn de Chile para crear una gobernacin dependiente del virrey de Per; la Segunda Guerra Calchaqu (1630-1637) fue dirigida por el curaca Chalamn, quien fuera atrapado y ejecutado, mientras sus seguidores fueron deportados y reducidos a la esclavitud. La Tercera Guerra Calchaqu (1658-1667) en un principio fue dirigida por Pedro Bohrquez, el falso inca, pero luego continuada por Jos Henriquez. Al ser vencido el seoro de los Quilmes en 1665, que condujo la tercera guerra, los espaoles dispusieron su completo desarraigo y deportacin. 69 San Carlos de Samalamao sera la primera Misin estable de 1618, Tucumanahao est al norte de San Carlos y es donde se establece la Misin de 1641-44 con el colegio para indgenas, Anguingasta es el actual San Carlos y all los jesuitas afirmaron su residencia estable en 1646 (Iglesias et al 2007: 69).
68
83
Espacio practicado
mucho sentimiento de ellos () En el camino cerca de Lunacatao derribamos una Piedra blanca grande, que era muchadero mui antiguo deellos con sus Varas y Plumas () pero fue particular lo que me sucedi en Tucumanaga adoquemamos Una cassa o mochadero famoso que estava puesto muy de fiesta, que nunca he visto otro tambien aderezado, y con el mochadero quemamos muchisimas Varillas con sus plumas () (citado en Iglesia, et. al. 2007: 64) Estos mochaderos pensados como lugar antropolgico en los trminos de Aug (2000) cristalizan la identidad, las relaciones sociales (entre los hombres y con los seres sobrenaturales) y la memoria colectiva. En la anua de 1615 se indica el reemplazo de estos mochaderos de gran tamao con cruces. El mtodo de sustitucin fue una prctica comn en las primeras etapas de la evangelizacin, y en trminos espaciales podemos leerlo como una re-territorializacin o re-significacin del espacio. La apuesta es justamente desanclar espacialmente la memoria e identidad calchaqu para la instalacin de una nueva. De tal forma, los smbolos religiosos se mueven en el espacio marcando diferentes identidades, superponiendo territorialidades sagradas. Como hemos sealado ms arriba, las misiones a menudo tomaban un pueblo como centro desde el cual se realizaban correras por toda la zona. La instalacin de la residencia implicaba actos de posesin sobre el espacio del otro tales como la edificacin de Iglesias. La letra de 1618-1619 nos informa de la construccin de una de estas: digoles despus que habiamos de hacer la iglesia all y con gran voluntad un pueblo se encargaba de levantar las paredes otro de cortar los horcones, y otro las varas y asi en breve nos hicieron una iglesia bastantey dos aposentos donde nos acomodamos porque andaban como 50 indios en la obra y hasta los mesmos curacas trabajaban y nosotros eramos los albailes y aquitectos (C. A. 1618-1619: 180). Las iglesias, como espacios utpicos (Foucault, 2006) lograban un anclaje del cielo en la tierra, en ellas se llevaban a cabo actos de consagracin como las misas y festividades religiosas. A su vez las Iglesias, constituan los lugares del bien morir, un ejemplo es el registrado por la anua de 1618-1619 para la residencia Calchaqu. Ante el fallecimiento de la hija de un curaca los indgenas procuran un enterramiento de acuerdo a sus costumbres, el Padre Cristobal de la Torre interviene sealando que al ser la fallecida cristiana deba enterrarse en la Iglesia, fue entonces que se desenterr la india y cada azadonada parece se la daban en el corazn: al fin se enterr en la iglesia como cristiana y importo mucho romper de una vez con esta dificultad y dejar al demonio vencido (C. A., 1618-1619: 182). Vemos cmo en el nivel de las prcticas acta una
84
Espacio practicado
determinada ordenacin del espacio que separa lo cristiano de lo pagano incluso ms all de la muerte70. Las misiones permanentes pueden ser pensadas tambin como encrucijadas multitnicas en las que los pobladores se encontraban, intercambiaban, celebraban: de los pueblos mas cercanos como son Tucumano, Ambrigasta, Bombola venan casi todos los indios y indias cada pueblo con sus curacas en das diferentes venan como en procesion los indios delantes con los mejores aderezos que tenan y su arco y flechas detrs las indias cargadas todas unas con hanc (que es mais tostado) y otras con harina de maz otras con porotos (que es buena legumbre de esta tierra) y otras con gallinas y huevos y otras con tinajuelas de chichas diferentes en la cabeza media quadra antes de llegar donde estbamos dejaban los indios sus flechas y arcos (porque tiene por descortesa hablar a los padres con arco y flecha en la mano (que solo en esta ocasin los dejan) llegaban y dndonos la bienvenida las indias y ponan a nuestro pies todo lo que traian q me acorde delvso delaprimitiva yglesia dauamosles en retorno agujas alfileres, chaquiras yconesto boluieron muy contentos (C. A., 1618-1619: 180) Sin embargo, debe hacerse una salvedad, se trata de encuentros forzados y no tanto de espacios de reunin como lo puede ser un mercado. Las misiones permanentes formaban parte de una estrategia de avance sobre el terreno y, como hemos visto en el caso Calchaqu, implicaba la constate territorializacin y reterritorializacin. Un contrapunto es el caso de una reduccin entre los indios Oclollas, resultado ms de los imprevistos de la tarea misional que de la planificacin previa. La anua de 1637-1639 nos relata como en su intento de regresar a la misin del Chaco el P. Gaspar Osorio, junto a otro sacerdote, accede a una misin ambulante a pedido (C. A. 16371639: f. 20), concluida esta expedicin apostlica por todas las aldeas de los indios ocloyas, los padres fueron llamados al colegio de Jujuy. Luego regresaron a la encomienda de los Ocloyas donde fundaron una reduccin: (...) llegaron felizmente a su nueva reduccin, y comenzaron luego a construir su iglesia. Al mismo tiempo levantaron sus viviendas, bien dispuestas en hileras, y los Padres sosegadamente pudieron entregarse a la catequizacin de aquella gente (C. A. 1637- 1639: F. 20v) Luego de instalada la reduccin el P. Gaspar Osorio recibe un reemplazo y contina su camino hacia el Chaco. As, se funda la reduccin de Ocloyas con vistas a una misin permanente, sin embargo, pronto se ve interrumpida: La perturbacin
Otros trabajos han tomado la muerte como objeto de investigacin, dentro del campo del jesuitismo destacan los aportes de Fleck (2004, 2006) y Geres (2011).
70
85
Espacio practicado
vino de algunos Padres Franciscanos, los cuales no dejaron piedra para mover, para hacer valer su precedencia en misionar a estos indios. Nuestros Padres, hasta amenazados de ser llevados a los tribunales, como si hubiesen invadido injustamente competencias ajenas, y como si se hubiesen aprovechado de trabajos ajenos, en bien de la paz religiosa desistieron de su defensa y se retiraron de aquella reduccin recin fundada (C. A. 1637- 1639: F. 20v-21). Este caso nos permite complejizar el planteamiento anterior, al mostrarnos como estos procesos de territorializacin se dan en un avance y retroceso, que involucra no slo a jesuitas e indgenas, sino tambin a otros actores, entre ellos las dems congregaciones. Las disputas por el espacio tienen que ver con la mencionada superposicin de jurisdicciones, en este caso eclesiales.
Itinerarios: Itinerarios: entradas y trayectorias

Adems de las misiones comunes, ambulantes y permanentes, existe una cuarta modalidad de recorrer el espacio: las entradas. Estas posean un carcter militar y deban ser aprobadas por las autoridades reales, a menudo iban acompaadas por sacerdotes71. Si bien muchas de ellas tuvieron un carcter punitivo, otras se emprendieron fundamentalmente para explorar la regin y acopiar informacin. Asimismo fueron una estrategia fundamental para avanzar en la incorporacin de la tierra y su explotacin (Penhos, 2005). Las mismas se vinculaban a un modo de conocer usual para la poca: el viaje, como experiencia clave en la adquisicin de conocimiento y la recopilacin de datos tiles para efectivizar el domino poltico (Penhos, 2005: 16). Las entradas implicaban el ejercicio de la violencia armada y muy a menudo excesos denunciados entrelneas por los mismos jesuitas (asaltos, violaciones de mujeres, saqueos, etc.). Con todo, la postura de los ignacianos ante las entradas resulta un tanto ambivalente. Como habamos mencionado anteriormente en una de las misiones ambulantes al Valle Calchaqu, los jesuitas debieron retirarse ante una eminente entrada de espaoles: los espaoles pretemdian hacer entrada al valle cosa que los indios tanto aborrecen, y con eso se persuadrian de que los padres iban a sus tierras embiados de los espaoles para que teniedoles ganadas las voluntades entrasen ellos, y podra ser que los matasen y mientras los espaoles no desietieren de la entrada ninguno de los nuestros ira seguro a esta misin (C. A. 1616: 74). Aqu es clara la postura de los jesuitas, que no slo se oponen a las entradas, sino que adems se esfuerzan por diferenciarse de los espaoles ante los ojos de los indgenas, y mantener las misiones asociadas a una va pacfica, en contraste con las entradas militarizadas.
86
Segn Penhos las entradas eran un contrato que dejaba ver, aun en el siglo XVIII, como la conquista segua siendo una iniciativa privada y un modo de promocin social de sus actores (Penhos, 2005).
71
Espacio practicado
La anua siguiente nos informa, aunque mediada por la voz jesuita, la percepcin que tenan los indgenas de estas entradas y el modo en que la Compaa intenta detener o posponer las entradas: lomas que todo estorva a esta cristiandad la entrada de los espaoles en el valle para sacarlos a sus mitas () porque los yndios dicen como es esto pero ahora que vosotros decis venis de asiento embiados de su magestad para hacernos cristianos y os hemos recibido con mucho gusto y dicho queremos comenzar a ser de veras cristianos, entrando los espaoles que son nuestra destruccin: procure quitarlos y para estorvarlos fuy a la ciudad de Salta hable y se lo persuadi a los espaoles dicindoles que quisiera suspendiensen o moderasen aquellas entradas hasta que esta nueva acristiandad arraigase y un poco mas y no pudiesen decir o echar de ver indios que de nuestra estadia alla se les sigue mas sujecin a las mitas y tasa (C. A. 1618-1619: 183) No obstante ello, los jesuitas participaron en algunas entradas, una de las cuales se realiz a un lugar donde los ignacianos aspiraban tener misiones permanentes: el Chaco. Los primeros intentos de evangelizar esta regin los realizan el P. Alonso de Barzana y el hermano Juan Villegas en los aos 1588, 1590 y 1592, aos ms tarde hubo un intento de fundar una misin en Esteco y Matar (Maeder, 1986: 53). La anua de 1626-1628 firmada por el Provincial Nicols Mastrillo Durn informa la participacin del P. Gaspar Osorio en una entrada en el Chaco, que devendra en la fundacin de Santiago de Guadalczar, 1626-1632 (Geres, 2011). El sacerdote escribe respecto de esta participacin No hallo inconveniente en ir con los espaoles a la campeada pues estoy seguro del fin con que se va y que no consiente el Gobernador que les quiten cosa ninguna ni van a hacerles mal sino a reconocer la tierra: con todo sino es que me lo rueguen mucho no ire sino quedareme entre esta nacin de los Tovas dando principio a la primera reducion" (C. A. 1626-28: 261). Mientras esta letra deja ver las esperanzas de instalar all una misin permanente, la anua de 1632-1634 no informa al respecto, pero si lo hace la siguiente correspondiente al periodo de 16351637. Ella seala el fracaso de este intento y toma una postura ms radical ante las entradas, subrayando que siempre haban tenido recelo de ellas y cmo los sucesos haban demostrado que no quera servirse nro Sr para esta empresa suya del apartado y ruido militar, sino de la eficacia de la diuina palabra y virtud de la Cruz de Xpo por no menoscabarle la gloria de la victoria pues al cabo de muchos aos se vieron obligados los espaoles a retirarse a sus tierras sin auer acabado cosa de consideracin y el Pe se vbo de salir con ellos reservuandose para mejor ocasin despus de auer gastado ao u medio en esta misin (C. A. 1635-1637: 404). Entre la carta de 1626-1628 y la del 1635-1637 se observa un giro discursivo, atravesado por supuesto por una
87
Espacio practicado
interpretacin religiosa de los hechos, que toma en un primer momento a las entradas como una va posible para la evangelizacin, mientras en el segundo, ya fracasado el intento, toma distancia, apelando a la voluntad divina para ratificar una modalidad pacifica. Algunas huellas de este tipo de itinerario han sido muy bien trabajadas por Penhos (2005) en esta misma regin del Chaco, aunque para el S. XVIII. La autora seala por ejemplo, como las inscripciones dejadas en los troncos de rboles o rocas constituan anclajes visuales concretos Testimonio del paso de las expedicionarios, mensaje para futuros viajeros, marca del hombres sobre un espacio virgen (Penhos, 2005: 39); por su parte, la instalacin de los campamentos actuaba transformando la vastedad del espacio chaqueo en un porcin en la cual se tenia el dominio efectivo (Penhos, 2005: 99). Otros actos de posesin eran los fortines, emplazamiento a partir de los cuales los espaoles se defendan de los ataques y desde el cual partan las campeadas. Los actos de consagracin estaban a cargo del sacerdote, cosmlogo (Levi-Strauss, 1988) encargado del ordenamiento religioso del espacio. En el caso que estamos estudiando, el P. Osorio informa que a su llegada al fortn llevaba consigo un altar porttil con el cual se realizaron la misa prima, oraciones y otras celebraciones. En el poblado que resulta de esta entrada, segn informa el misionero, ya se haban realizado algunas obras de urbanizacin y se disponan a la reparticin de los solares: dentro de 4 dias se repartirn las solares, quadras, y sementeras y procurare un bien puesto y si fuera posible en la plaza para la Compaa y gente para su ranchera (C. A. 1626-28: 261). Los ignacianos procuran un lugar privilegiado dentro de la cuadrilla (Foucault, 2002) a travs del cual se distribuyen los sujetos. Todas estas marcas espaciales son de-codificadas por los indgenas, quienes atacan justamente estos espacios ganados por el invasor espaol, destruyendo efectiva y simblicamente el precario dominio instaurado durante las entradas. Ms adelante nos ocuparemos de este punto. Otra de las entradas que queremos recuperar, es la mencionada en el bienio 1645-1646, de acuerdo a ella el obispo del Tucumn y el Gobernador pidieron al Provincial Francisco Lupercio el envo de algunos padres, para formar parte de la comitiva que realizara la entrada. La Compaa accede y enva dos sacerdotes. Despus de recorrer 90 millas desde el colegio de la Rioja, la comitiva encuentra un fortn, El Pantano, donde se queda el Obispo mientras los jesuitas se adelantan y llegan a las aldeas: fueron recibidos los padres por los indios con gran alegra, mas de lo que podan esperar (C. A. 1645-1746: 29). Tras el recibimiento los padres arman el altar porttil y consagran el lugar con una misa. Despus, uno de los Padres vuelve hacia el fortn para buscar al Obispo avisando que la cosecha estaba madura, el cual decide ir hacia las aldeas, enviando primero a un espaol fuerte para abrir el camino,
88
Espacio practicado
estando a su disposicin 20 indios de ambos pagos (C. A. 1645-1746: 30); pero ste es asesinado por los indios que lo acompaaban. Los indios se confederan, de acuerdo a los igancianos, para lograr un buen botin y deciden sorprender al Obispo con su comitiva y matarlos a todos (C. A. 1645-1746: 30). Un mensajero que iba hacia El Pantano, enviado por el padre que estaba en la aldea, es interceptado por los indios rebeldes, pero este los convence de que si no lo dejan entregar la carta en vano esperaran que el Obispo pasase por all. Los indios alzados dejan ir al mensajero y este advierte a los espaoles del plan de ataque y del asesinato del espaol. Es entonces que la comitiva decide atacar a los indios, los que una vez derrotados son trasladados a Crdoba. Por qu se levantaron los indgenas? En esta primera versin lo hacen por razones personales, ya que el espaol enviado a abrir el camino haba matado al padre de uno de los 20 indios que lo acompaaba, y este decidi tomar venganza. Pero en la versin castellana todo form parte de un plan: los indios, movidos por la codicia, haban fingido alegra y buen recibimiento, para luego atacar sorpresivamente a la comitiva y quedarse con el botn. Si bien ambas versiones coinciden en que el sentido ultimo del ataque era la codicia del indio, nos parece ms que significativo el hecho de que mientras la primera versin deja surgir el levantamiento por cuestiones estrictamente personales, la segunda plantea una accin eminentemente colectiva, dejando entrever una planificacin indgena. Podemos ver como las cartas mencionan entre lneas las prcticas de indgenas de resistencia, que buscan irrumpir o impedir los itinerarios coloniales. Finalmente, una quinta forma que utilizaremos para abordar los recorridos son las trayectorias individuales de los jesuitas. Un antecedente se encuentra en el ya citado valos, quien a partir de la carta Anua del P. Diego de Boroa, firmada en 1635, realiza un listado de 36 sacerdotes que prestaron servicios en la Gobernacin del Tucumn. Teniendo en cuenta el ao de ingreso a la Compaa y un perodo de 20 aos, el autor construye generaciones de operarios jesuitas que trabajaron en el Tucumn entre 1609 y 1631, que le permitieron demostrar la jovialidad de la Orden (Avalos, 2001)72. Pero son los datos que arroja sobre el lugar de origen de estos operarios, los que nos interesa recuperar: de los 37 de su muestra, 27 eran europeos y slo 10 americanos, estos ltimos slo se registran a partir de la cuarta generacin. As, es posible una primera aproximacin a los recorridos de los sujetos. Una segunda va, es tener en cuenta las variables: lugar de ingreso a la Compaa y lugar donde se
89
El autor obtuvo los siguientes resultados: dos operarios de la segunda generacin (1556-1575), seis de la tercera (1576-1595) y 20 de la cuarta (1596-1615). De la quinta generacin (1616-1646), dado que su muestra es obtenida de una carta escrita en 1615, el autor slo cuenta con 9 casos.
72
Espacio practicado
realizan los ltimos votos, dos momentos centrales en la historia de vida de cualquier jesuita. Recuperando esta informacin y agregando la que nosotros encontramos en las anuas de 1615-1649, hemos podido contabilizar un total de 64 sacerdotes y hermanos que trabajaron, hicieron sus votos, murieron o pasaron por el Tucumn (Ver Anexo 2). Nuestra muestra descarta los operarios para los que no hemos podido encontrar datos concretos. De acuerdo a la informacin recopilada, son 47 los operarios nacidos en Espaa, representado el 74,6% de nuestra muestra, slo 15 operarios los nacidos en Amrica ( 10 de ellos en Argentina) es decir el 23, 8% y 1 caso del que no sabemos la procedencia (Antonio Macero). Todos los nacidos en Amrica mueren en ella, exceptuando 2 casos de los que desconocemos el lugar de fallecimiento: Diego Ortiz de Barrios y Francisco de Crdoba. Lo mismo ocurre entre los europeos, todos ellos mueren Amrica exceptuando Marciel Lorenzana y Antonio Bernal de los que desconocemos sus datos. Al ingreso a la Compaa los europeos lo hacen mayoritariamente en su continente, exceptuando 7 casos: el Padre Francisco Vazquez Trujillo nacido en Trujillo, Caceres en 1671 cuyo ingreso a la Compaa lo realiza en Per en el ao 1588; los PP. Pedro Romero (Espaa) y Juan de Salas (Espaa) realizan juntamente sus votos en Paraguay en 1607, los PP. Alonso Rodrigues (Espaa) y Lazaro Borges (Portugal) tambin lo hacen en el Paraguay en 1612 y 1632 respectivamente; por su parte el P. Lupercio Zurbano (Espaa) dice sus primeros votos en 1610 en Per, mientras el P. Francisco Puebla (Espaa) lo hace en San Miguel de Tucumn. Por su parte los nacidos en Amrica suelen realizarlo en el colegio ms cercano a su ciudad natal. La mayora de los nacidos en Argentina realizan sus votos en la Gobernacin del Tucumn, siendo slo 1 caso la excepcin: Jos Ordoez originario de Crdoba, quien los realiza en Concepcin. No sucede lo mismo con los europeos y peruanos cuya movilidad es mayor, donde 5 realizan su votos en Per, 10 en la Gobernacin del Paraguay, 1 en la Gobernacin de chile, y 29 en la Gobernacin del Tucumn73. Las trayectorias personales nos permiten ver, adems, que aquellos que ocupaban cargos administrativos eran los que ms se movan, cumpliendo funciones en las diferentes ciudades. Un ejemplo es el del P. Francisco Diaz Tao nacido en 1593 en Palmas, islas canarias, ingres a la compaa en Andaluca en 1614, lleg a Buenos Aires en 1622, fue superior de las misiones guaraniticas 1646-1649 y en 1658-58. Luego regres a Europa como procurador entre 1637-1640 y 1658 1663, ya en Amrica fue secretario del padre provincial del Paraguay en 1640-41, luego se desempe como rector del colegio de Buenos Aires en 1642-1646, ms tarde como rector del Colegio de Crdoba 1668-69 donde finalmente fallece en 1677. Otro ejemplo es el del P. Juan
73
90
Los casos perdidos incluyen sacerdotes que no llegaron al 4 voto o de los que no poseemos datos.
Espacio practicado
Pastor que naci en 1580 en Fuente Espalda, Teruel, ingres a la compaa en Aragn en 1596, lleg a Per en 1604 y fund con el Padre Diego de Torres la Provincia del Paraguay en 1604, fue profesor de Santiago de Chile 1613-1614 y en Crdoba 16151616, secretario Provincial 1613-21, rector del colegio de Asuncin 1622-26, maestro de novicios 1627-1632, rector del Colegio de Buenos Aires 1632-35 y ltimo rector del Seminario y Colegio de Santiago del Estero 1636-1644, procurador en Europa 16441648 y provincial del Paraguay entra 1651-1654, muri en Crdoba en 1658. Trayectorias similares se pueden leer en las necrologas de los Provinciales PP. Oate, Diego de Torre, Diego de Boroa, Nicolas Mastrillo Durn, Francisco Lupercio de Zurbano y Juan Bautista Ferrufino. Estos deban adems realizar una visita general de toda la Provincia, recorriendo cada una de las Gobernaciones, a modo de ejemplo detallamos la visita del Provincial P. Pedro Oate relatado en la anua de 1615: todo este ao hegastado en visitar estas Gouernaciones de Tucuman, y Paraguay, yaunq me he detenido en la visitade los puestos, que la Compa t.e enellas el tiempo necessa,o mas es elquegasta enlos caminos, y navegacin de los dos ros del Paraguay, y Parana. Tambin se pueden agregar aqu las reuniones o Congregaciones que realizaban los jesuitas de las que participan estos Provinciales y padres enviados desde todos los colegios. Por ejemplo, la cuarta Congregacin Provincial se realiz en 1626 en Crdoba para elegir Procurador en Roma y Madrid, siendo deignado el P. Gaspar Sobrino. Con los misioneros sola ocurrir que se dispona de ellos para la misma regin. Por ejemplo, el P. Morelli y Macero hicieron sus misiones principalmente en el Valle Calchaqui (C. A. 1616, 1617, 1628-1631) de la que conocan su lengua. En otros casos los misioneros tienen mayor movilidad, un ejemplo es el Padre Gaspar Osorio, que misiona ya entre los Ocloya (C. A: 1637-1639), ya entre los Tobas, indios Palomos y otras etnias del Chaco (1628-1631, 1635-1637, 1637-1639), ya supliendo la falta de sujetos en San Miguel de Tucumn (C. A. 1635-1637). A menudo los padres y hermanos misioneros se mudaban de Colegio, pero tambin podran realizar tareas de suplencias ante la falta de operarios. Algo que destaca es la frecuencia con que ciertos sacerdotes eran enviados a Crdoba en la etapa final de sus vidas. Del total de operarios, tanto europeos como americanos, el 20, 6% (13 casos) mueren fuera de la Gobernacin de Tucumn, de estos solo 2 caso eran americanos que murieron fuera de la Gobernacin, ambos del Per, por lo que el 100% de los nacido en el Tucumn fallecan all. Nuestra muestra nos seala adems que las bajas se realizaron en 7 casos en el marco de misiones y 51 en Colegios (lo que seguramente contrasta con la Gobernacin del Paraguay) registrndose 5 casos en los que no conocemos los datos. Estas muertes se realizaban con una mayor frecuencia en Crdoba (39, 6%). En efecto, del total de nuestra muestra, 25 operarios fallecen en este Colegio, siguiendo en frecuencia Santiago del Estero con apenas 6 casos, y tras ello
91
Espacio practicado
San Miguel de Tucumn y Lima con 4 casos cada uno. Este fenmeno puede explicarse si se tiene en cuenta que Crdoba era la ciudad con mayor cantidad de operarios de toda la Gobernacin, pero adems podemos leer en las cartas cmo en muchos casos aquellos sacerdotes que estaban enfermos o posean ya una larga edad eran enviados a all.
Encrucijadas Encrucijadas y resistencia indgena Encrucij

Hasta aqu hemos visto como los jesuitas recorrieron el Tucumn elaborando sus propios centros y contribuyendo a la ampliacin de la frontera colonial. Sus itinerarios nos muestran su capacidad de adaptacin, la dinmica espacial que iban gestando y las encrucijadas (Aug, 2000) que reunan a espaoles, jesuitas, otras congregaciones e indgenas. Ahora bien, estas encrucijadas (Aug, 2000) en el marco de la situacin colonial, suponan no slo encuentros sino tambin des-encuentros, rupturas y resistencias. Es necesario tener presente que existen relaciones de poder que configuran estas encrucijadas, las reducciones de hecho implican una violencia espacial al re-ubicar o desarraigar completamente a una poblacin para entablar encuentros forzados. El caso del Valle Calchaqu nos permite estudiar estas estrategias de resistencia indgena74, que iban desde el saqueo y quema de las haciendas y ciudades, al asesinato de los espaoles y sus indios a cargo: formaron los enemigos un barbaro y numeroso exercito, y envisitiendo una estancia de un espaol honrrado que estaba siete leguas de la ciudad la dieron furioso saco y se retiraron dexando muerto al dueo con otros 26 indios que estaban a su servicio (C. A. 1632-34: 51). Los asaltos buscaban adems privar a las ciudades de recursos, como se registra en la ciudad de Londres segn las anuas de 1632-1634: porque dems de averse el enemigo apoderado de todas las haziendas y cocechas que estaban fuera de la ciudad entraron en ella mas de mil personas que desampararon la ciudad de Londres sin un pan que llegase a la voca (C. A. 1632-1634: 66). Esta misma estrategia era aplicada a las haciendas, al matar o esparcir los animales, quemar o destruir los sembrados. Finalmente, hemos de mencionar la desarticulacin de la red de ciudades espaolas, a travs de la interrupcin de la comunicacin o destruccin de los caminos. Tambin en el terreno religioso, los clachaques desplegaron estrategias de resistencias tales como la reconstruccin de los adoratorios destruidos por los sacerdotes: y aconteci que yendo los Pes avnpueblo hallaron vntemplo con sus ydolos hecho denueuo yaellos en vna
92
Tal como Lorandi (2000) sealara, la resistencia tiene lugar cuando el sujeto no ha sido dominado, mientras la rebelin acontece cuando ya pesa sobre el colectivo la dominacin de otro. En la Gobernacin del Tucumn la red de centros domina el espacio, sin embargo, en el Valle Calchaqu y el Chaco los indgenas conservan su autonoma, por lo cual es posible hablar de resistencia.
74
Espacio practicado
solemne borrachera en el sacrificando conforme sus ritos sacrlegos (C. A. 1618-1619: 181). Esta estrategia se interpreta siguiendo a Bourdieu, como una defensa de la propia identidad: El dispositivo espacial es a la vez lo que expresa la identidad del grupo (los orgenes del grupo son a menudo diversos, pero es la identidad del lugar la que lo funda, lo rene y lo une) y es lo que el grupo debe defender contra las amenazas externas e internas para que el lenguaje de la identidad conserve su sentido (Bourdieu, 2000: 51) Consideramos que este tipo de prcticas constituyen estrategia, en la medida en que se realizan desde un lugar propio en los tres sentidos que indicaba Certeau: a) los indgenas de los valles Calchaques posean un lugar autnomo desde el cual capitalizaban las ventajas adquiridas; b) ese lugar autnomo les permita un dominio de la vista panormica desde la cual observar, medir, y controlar los movimientos hacia el interior del valle; y c) un dominio del conocimiento, que le permite pensar el valle como una unidad espacial desde la cul construir el lugar propio (Certeau, 2000). En efecto, la privacin de recursos es una prctica que parte de un conocimiento preciso de los considerados invasores de su territorio. A su vez, estas prcticas buscaban la permanencia en el tiempo, de all la destruccin total de las ciudades. Ahora bien, tambin se desplegaron un conjunto de prcticas que podemos entender como tcticas, entre las que podemos mencionar el ocultamiento de la poblacin. Ya habamos visto esto en la visita del Obispo Cortazar en el Valle Calchaqui, la cual provoc que las localidades de Tolombonones, Paciocas y Quilmes fueran abandonadas. Otro caso lo encontramos en el Chaco Despus comenz con la instruccin de los dems. As tuvo que recorrer varias pequeas aldeas, bautizando unos 200 indios en el espacio de dos meses, ocurriendo la particularidad que al principio no encontr ni mujeres ni nios. Se haban escondido por miedo, observndole desde lejos. Poco a poco se amansaron y se acercaron sin miedo (1637-1639: F. 20 y 20v). Otro ejemplo de tctica, que aprovechaba las circunstancias, es el asesinato del espaol enviado por el Obispo para abrir paso entre los malfines y abaucanes (C. A. 1645-1646), cuyo propsito final era detener el avance del Obispo y su comitiva. La resistencia indgena no slo buscaba irrumpir el avance poltico y militar espaol sobre lo que consideraban propio, sino que adems implic un combate en el terreno simblico. y para maior demostracin de su saa, en odio del mesmo europeo, cometieron contra la religin mil brbaros desacatos, poniendo fuego a las iglesias, rasgando las santas imgenes, escarneciendo las ceremonias santas y profanando los ornamentos y vaso sagrados; danzando con aquellos en sus fiestas, y veviendo en ellos en sus borracheras su chicha abominable (C. A. 1632-34: 70).
93
Espacio practicado
Como hemos sealado en reiteradas ocasiones las Iglesias fueron marcas de posesin del territorio y de una consagracin cristiana-catlica, no es azaroso pues, que estas hallan sido objeto del ataque indgena. La destruccin de los smbolos religiosos de los cristianos, nos habla de la comprensin que los indgenas tenan de los otros, y la claridad con que emitan su mensaje de resistencia. Es significativo que los indgenas usaran el vaso sagrado o cliz y bebieran en l chicha. Una lectura posible, es la apropiacin del uso de los smbolos del otro espaol, incorporando el cliz dentro de su propia concepcin de lo sagrado, recurdese que la chicha era una bebida sagradaritual. Por otro lado, la destruccin de las imgenes es una estrategia aplicada por los mismos espaoles en la llamada extirpacin de idolatras, que en este caso se invierte al ser realizada sobre smbolos cristianos. As, mediante un acto de profanacin estas imgenes religiosas son desposedas de su carcter sacro, y ms an, pone en manifiesto la ineficacia o carencia de poder de estos dioses blancos. Obviamente desde la perspectiva jesuita, esta lectura no forma parte del horizonte de lo pensable. El ataque incluy a los mismos sacerdotes, visualizados como depositarios de una religin y un poder ajenos, que buscaban imponrseles. El P. Gaspar Osorio en la carta que enva al Provincial Francisco Vzquez Trujillo, y que es reproducida en la anua 1628-163 relata como es amenazado de muerte por el caqui Eno porque avia tenido tan grande atrevimiento de llegar a aquellas tierras (C. A. 1628-1631: 405). Eno reconoce en el sacerdote un invasor de las que considera sus tierras, y para reestablecer el control sobre stas se propone matarlo. Se trata entonces, de una lucha militar y simblica de los sujetos que actan en el espacio, una dinmica de conquistas y re-conquistas. La lucha por el dominio del espacio se desarrolla en el Tucumn durante todo el perodo, en constantes avances y retrocesos. Un caso que nos permite mostrar como se daban estas dinmicas es la llamada conquista de Famantina. La anua de 1632 nos informa que Gernimo Luis de Cabrera tuvo a su cargo las operaciones en Valle Calchaquies desde Andalgal. Entr por el Valle de Andalgal pero se encontr con que los indios estaban confederados con los Calchaques, por lo que tuvo que retirarse. Cuando la ciudad de Londres es atacada por los indgenas, se decide el traslado de su poblacin hasta la ciudad de La Rioja, hasta all se dirigieron los indgenas atacndolos una vez ms. Los espaoles van siendo cercados por los indgenas, por lo que buscan nuevos caminos para entrar al valle, el General decidi salir a campear y meter la guerra al enemigo en su casa (C. A. 1632-1634: 68), entrando por el Valle de Famantina, donde los indios Guandacoles y Capaianes estaban tambin alzados y eran de los mas insoletes (C. A. 1632-1634: 68). El padre Francisco Hurtado, que haba misionado en estos valles con anterioridad, fue llamado por el General para esta entrada. El relato de los jesuitas, como no poda ser de otra manera, realiza una interpretacin religiosa de los hechos subsiguientes.
94
Espacio practicado
Antes de la batalla el Padre habl a los soldados sobre el enojo del Seor con el espaol y los inst a confesarse, dando ejemplo muy cristiano el General que fue el primero en la penitencia y lagrimas se confesarron (C. A. 1632-1634: 69). La intervencin de Dios fue favorable a los espaoles en quantos asaltos se dieron al enemigos y fueron muchos y muy porfiados no caio europeo ninguno; ni aun saco erida de consideracin solo tres indios de los que ivan en nuestro exercito quedaron tendidos en el campo (C. A. 1632-1634: 69). La mediacin de Dios a favor de ese nosotros amplio que inclua a jesuitas, espaoles e indios amigos, es definitiva, logrando ganar la batalla en el terreno del enemigo, en su propia casa. Luego de la derrota los indios capayaes y guandalcolas del Valle de Famantina fueron reducidos, algunos fueron forzados a la conversin y otros justiciados entre ellos el fiscal de Famantina que fue quemado quiso Nuestro Seor mostrar, que le era accepto aquel juicio, y el fuego, que vengaca sus injurias, emprendindose tan voraz en el miserable cadver que en menos de medio cuarto de hora no se pudo distinguir del ni las cenizas, con espanto de todos y mas de los reducidos, los quales ponderndoles elPadre esta maravilla y el sentimiento, que Nuestro Seor suele hazer de sus injurias, quedaron muy amendrados y arrepentidos (C. A. 1632-1634: 71). La perspectiva nativa de los jesuitas lleva la batalla a un plano sobrenatural (la guerra por las almas), con lo cual se observa la demonizacin de la resistencia indgena y simultneamente la justificacin de la guerra en nombre de la cristianad. Para consolidar el terreno conquistado, los espaoles toman posesin mediante la construccin de un fuerte que marca la frontera ms all de la cual no deban pasar los rebeldes. El espacio nuestro y el de los otros se realiza as en el espacio practicado.
95
EL ESPACIO REPRESENTADO
Los Los sistemas sistemas de clasificacin. clasificacin. La nominacin
Una forma de abordar los discursos espaciales, y el modo en que se imbrican con las construcciones de alteridad, es estudiar los sistemas de clasificacin, los que a su vez se pueden aproximar desde la nominacin de los lugares. Previamente hemos sealado cmo en el preciso momento en que se nombra la ciudad, dentro del ritual de fundacin, se le otorga existencia. La nominacin constituye, pues, un acto perlocucionario en el sentido de Austen, mediante el cual el decir es al tiempo un hacer. Desde su dimensin semitica, la nominacin se entiende como creadora de nuevas significaciones, constructora de realidad, involucrando un tipo de relacin especfica entre quien nombra y aquello que nombra. Se requiere cierto distanciamiento de lo otro al cual le otorgo un nombre, y el necesario reconocimiento de un lugar propio (Certeau, 2000), un lugar de poder (Bourdieu, 1999) desde el cual decir, desde el cual nombrar. En la situacin colonial, como veremos, el nombramiento ocupa un lugar destacado. Segn una antigua tradicin75, nombrar algo era representar la esencia de su ser, esto se aplicaba al menos a los personajes importantes. Quiso Cristbal Coln adopt tal nombre ya que: Cristbal era traedor o llevador de Cristo y Coln, poblador nuevo (Todorov, 1993a:34). De esta manera, el acto de nombrar implicaba un fuerte anclaje de sentido sobre la persona, lugar o cosa nombrada. Todorov ha estudiado, a travs de los diarios de Coln, este fenmeno: Colon se apasiona por la eleccin de los nombres del mundo virgen que tiene ante los ojos, y como en su propio caso, esos nombres deben estar motivados. La motivacin se establece de varias maneras. Al principio, asistimos a una especie de diagrama: el orden cronolgico de los bautizos corresponde al orden de importancia de los objetos asociados con esos nombres seran en este orden: Dios; la virgen Mara; el rey de Espaa; la reina, la heredera real () (Todorov, 1993a: 35). Una vez acabado su repertorio religioso y de la realeza, Coln le pone nombres a los lugares descubiertos por el parecido con otros lugares o cosas conocidas, con lo cual se mide lo otro desplegando sobre l sistemas de ordenacin conocidos. el primer gesto que hace Coln al entrar en contacto con las tierras recin descubiertas (es decir, el primersimo contacto entre Europa y lo que habr de ser Amrica) es una especie de
Segn Las Casas suele la divina Providencia ordenar que se pongan nombres y sobrenombres a persona que seala para se servir conformes a los oficios que les determina cometer, segn asaz parece por muchas partes de la Sagrada Escritura; y el filosofo en el IV de la metafsica, dice que los nombres deben convenir con las prpiedas y oficios de las cosas. (Historia, 1, 2, citado en Todorov, ao: 34).
75
El espacio representado
acto de nominacin extendido: se trata de la declaracin segn la cual esas tierras forman parte, desde entonces del reino de Espaa. (Todorov, 1993a: 36) Para Todorov la nominacin es un acto de posesin sobre el lugar; Penhos (2005) aade que es tambin una agregacin de capas de significacin sobre el espacio. Coincidimos con estos autores, y consideramos, junto a Spurr que el proceso a travs del cual una cultura subordina a otra empieza con el acto de dar o no dar nombres (Spurr 1999: 4, citado en Lins Ribeiro, 2000). De esta manera, la nominacin no slo busca significar, sino sobretodo dominar el espacio a travs de un proceso cognitivo que implica nombrar desde lo conocido, es decir, pensar lo otro desde el sistema de ordenacin propio. La sustitucin de los nombres nativos por nuevos nombres, entabla una ruptura con los sistemas de ordenacin previos para ser reemplazados por los del descubridor o conquistador. Desde un nuevo lugar de enunciacin nace la llamada cuarta parte del mundo (Dussel, 1994), Amrica, continente bautizado as en honor a su descubridor Amrico Vespucio, que como hemos visto en el capitulo IV es un hecho fundante de una nueva espteme moderna y occidental. En nuestro caso, la regin que estudiamos es la Gobernacin jesutica del Tucumn, la cual ya en el nombre mismo contiene dos marcas de posesin: si gobernacin nos habla de una geografa del control, Giudicelli (2009), la voz Tucumn es la apropiacin castellanizada de un nombre nativo. A su vez, los nombres de ciudades, reducciones, regiones, accidentes geogrficos y parajes nos permiten estudiar al menos tres modalidades de nominacin. En un primer lugar se encuentra la utilizacin de nombres de lugares que ya existan en Espaa y Europa, por ejemplo: Crdoba de la Nueva Andaluca, San Clemente de la Nueva Sevilla (tercera fundacin de San Carlos de Salta), Todos los Santos de la Nueva Rioja, Londres de la Nueva Inglaterra (primera fundacin en Catamarca) y Talavera de Madrid (anteriormente Esteco). El acto de nombrar no es inocente, ya lo deca Bourdieu (1999) el espacio social reificado se naturaliza mediante la repeticin cotidiana; y es justamente la repeticin de los nombres la que consolida la idea de un espacio propiamente espaol 76, extensin del imperio en Amrica. Una segunda modalidad emplea nombres de santos y advocaciones marianas, como por ejemplo Nuestra Seora de Guadalupe y San Carlos de Boromeo (cuarta y quinta fundacin de San Carlos, Salta), mina de San Antonio (Salta), San Bernardo de la Frontera de Tarija, y la reduccin jesuita de Santa Mara de los ngeles de Yocavil (en los valles Calchaques). El marcaje del espacio mediante alusiones al panten cristiano-
97
El nombre de Londres es colocado con la intencin de mejorar las relaciones con Inglaterra, ante la pretensin de Espaa de conseguir nupcias con Inglaterra.
76
catlico permite su consagracin, esta modalidad posibilita la reificacin del espacio a partir de una territorialidad sagrada (Regalado de Hurtado, 1996). Una tercera modalidad es la que conserva vocablos nativos, tales como lo son: San Salvador de Jujuy77; la Ciudad de Lerma del Valle de Salta78; San Miguel de Tucumn79 y Valle Calchaqu80. Si bien se incluyen ciertos vocablos nativos, en el caso de las ciudades se los suele asociar a otros componentes significativos del mundo espaol. No sucede lo mismo con los accidentes geomorfolgicos, aunque la nominacin de estos mediante un sistema de clasificacin geogrfica (seudo cientfico), ya es una marca espaolizante (valle, sierra, quebrada). Por otro lado, los vocablos nativos que se seleccionaban eran adaptados a la fontica hispana, y se conservaban muchas veces con una comprensin incompleta o incluso errada de su significado. En otros casos se bautiza los lugares por parecido, paralelismo o simple descripcin: rio chico y rio ancho, rio dulces y rio Salado, rio primero, rio Cuarto, paraje El Pantno, etc. Esto se aplica mayoritariamente a los accidentes geogrficos, donde las connotaciones religiosas son menos frecuente, por lo que no podemos hablar, como si lo haramos en el mundo andino o calchaqu de una geografa sagrada (Regalado de Hurtado, 1996) que considera a montaas, ros, sierras, etc. como seres sagrados per se. Una ltima modalidad que identificamos, es aquella que utiliza los nombres del fundador, conquistador, descubridor o persona ilustre, tal como la ya mencionada ciudad de Lerma del Valle de Salta o el Valle de Sianca81. Estas modalidades nos delimitan un campo semntico de nombres posibles que se articulan entre s. En efecto, aunque aqu las presentemos de manera aislada, estas no son excluyentes entre s y a menudo se combinan sumando varias capas de significacin.
98
Jujuy provendra del aymara Sipi-Sipi , que significa "caballete o punta muy pronunciada entre dos aguas" en referencia a la ubicacin de esta ciudad en el caballete o punta que forman los ros Grande y Chico. de acuerdo a otra interpretacin, el termino provendra del quechua xuxuyoc, con el que se designaba a una clase de funcionario inca a quienes los espaoles encontraron en la regin. 78 Salta provendra del vocablo Saccta que significa machacado, triturado dado que el lugar pudo haber sido el sitio en que se machacaba y trituraba el producto de las minas que los Incas explotaban cerca de Salta. Otra voz quechua posible es Salcca, que quiere decir salvaje, hurao, adjetivo que pudieron haber aplicado los conquistadores incaicos a los aborgenes calchaques. 79 Tucumn derivara de una palabra compuesta en idioma lule: tucu-manita que se traducira por territorio en donde abunda el tucu o tucu-tucu. Otra interpretacin posible es que provendra de la voz lule yukkuman o yakuman, que significa "ir hacia donde abunda o se rene el agua" donde "yaku" significa "agua" y "man" significa "ir hacia". 80 Los espaoles habran nombrado como Valle como Calchaqu debido al indio Calchaqu , por ser baliente un indio llamado Calchaqu, vino a dar su nombre a aquel valle de treinta leguas (Citado Giudicheli, 2009: 15). Es probable que en realidad Juan Calchaqu haya tenido una autoridad mas a bien a nivel local (en los pueblos de Tolombn y Pacioca) y no sobre todo el valle como suponen los espaoles 81 El valle de Sianca tomo el nombre del maetre de campo espaol Juan de Siancas quien muri en el rea en 1564.
77
Reduciendo la escala, el nombramiento tambin nos permite desentraar algunas redes que se extendan a su alrededor. Uno de los ejemplos que podemos rastrear es el de la reduccin de San Carlos en el Valle Calchaqu. De acuerdo a las fuentes el Cardenal de Miln Federico de Borromeo, mantena excelentes relaciones con el provincial Diego de Torres y realizaba constantes donaciones a la Provincia, y en honor a su sobrino la residencia tomo el nombre de San Carlos de Borromeo (valos, 2001). Otro caso interesante es el de la ciudad de Salta, fundada en el 16 de Abril de 1582 por Hernando de Lerma, bajo el nombre de la Ciudad de Lerma del Valle de Salta. El 1 de Mayo siguiente, da de la festividad de los apstoles San Felipe y Santiago, se pasea por las calles el Estandarte Real, y el 30 de Setiembre de ese mismo ao, las autoridades y los vecinos en Cabildo Abierto eligen por azar al patrono: San Bernardo. Sin embargo, con motivo de la ceremonia del 1 de Mayo, prevaleci San Felipe como patrono principal de la ciudad, junto a Santiago. Poco tiempo despus de que Hernando de Lerma fuera depuesto como Gobernador del Tucumn, debido a sus continuos enfrentamientos con otros gobernantes y con los miembros de la Iglesia, los pobladores le cambiaron el nombre a la ciudad por el de Salta, agregando el nombre del apstol Felipe. De este modo, hacia fines del XVI se concreta la inversin pasando el Valle de Salta a ser nombrado como Valle de Lerma, y la ciudad de Lerma como San Felipe de Salta. Los cambios de nombre nos muestran las relaciones sociales entre los agentes, las yuxtaposiciones y transformaciones de los sentidos asignados a un mismo lugar. Estas luchas de los agentes por la apropiacin del espacio, han quedado registradas en la forma de nombrar. Los nombres logran fijar en el espacio un conjunto de representaciones sociales catlicas y europeas, no slo como mera reproduccin de Europa en Amrica, sino tambin como creacin de una nueva ordenacin del espacio, que a travs de la repeticin configurarn esquemas duraderos de percepcin. Parte de la inercia de las estructuras del espacio social se deriva justamente del hecho de que estn inscriptas en el espacio fsico (Bourdieu, 1999), esto es lo que Aug (2000), denominaba efecto mgico del espacio, que permita traducir como estructuras duraderas las relaciones sociales, la identidad y la historia.
99
Representaciones de la alteridad
Escribir, arranca a la practica y al discurso del flujo del tiempo (Bourdieu, 1977) Recuperando la nocin de campos discursivos, donde se entablan las luchas entre los discursos o juegos de discurso (Vern, 1987) es posible entablar relaciones intertextuales entre la metfora de la guerra por las almas y el discurso jesuita
contenido en nuestras fuentes. Camino que nos permite analizar cmo el discurso construye a los sujetos que actan en el espacio, ya sean personas, colectivos o seres sobrenaturales, y cmo estos se articulan dentro de un sistema de clasificacin. En base a nuestro relevo de las categoras histricas o nativas de las anuas del perodo 1615-1649 vinculadas a los actores del discurso Dios y Diablo, es posible elaborar el siguiente cuadro:
Diablo Padre de la mentira Espritu de inmundicia Enemigo El maligno Dios Majestad infinita Redentor Juez supremo Infinita bondad Pastor
Las categoras que observamos en el cuadro constituyen lo que en el lenguaje semitico greimasiano se denominan lexemas, las mismas poseen diferentes semas (unidades mnimas de sentido). Por ejemplo el lexema enemigo esta compuesto por los semas guerra, oponente, rival, como el lexema pastor se vincula a los semas rebao, cuidado y sacerdocio entre otros. Los lexemas, en este caso categoras nativas cristianas, entablan relaciones entre s conformando paradigmas o campos semnticos en los que comparten y se contagian significados. Por ejemplo, espritu de inmundicia est compuesto por los lexemas espritu e inmundicia, si bien el primero no implica necesariamente el sema mal, al estar acompaado por el segundo (que si lo contiene) se contagia este sentido. El binomio Dios/Diablo que estructura la metfora de la guerra por las almas, puede traducirse como la oposicin de dos semas nucleares bien/mal. Ahora bien, conviene profundizar en el discurso para poder hacer inteligible la complejidad de la metfora. Traigamos a colacin algunas citas que nos aporten claves para una interpretacin de los discursos jesuitas: esta gente engaada del demonio que visiblemente se les aparece e induce a mil abominaciones y pecados y tambin les armo el padre contra sus ardides (C. A. 1632-34: 56) a muchos tiene persuadido el demonio por s y por medio de algunos ministros suyos que es invencin lo que se les predica de la inmortalidad del alma porque suelten con esto la rienda al apetito bestial como lo han hecho muchos, cometiendo robos, homicidios y toda suerte de vicios fiados en este seguro del padre de la mentira que a este modo les tiene persuadidos otros errores tan perniciosos y en descredito de Jesucristo
100
nuestro Redentor por usurparse as el culto y adoracin debida a su majestad infinita () (C. A. 1632-34: 31) En estos fragmentos hemos subrayado algunos lexemas que se constituyen en subjetivemas, en la medida en que el sujeto enunciador (el colectivo jesuita) utiliza un repertorio subjetivo (o comprometido en trminos eliasiano), vale decir, que se trata de lexemas anclados en una postura ideolgica y moralmente definida. El pecado, la abominacin, el apetito bestial, los homicidios, los errores perniciosos, y los vicios; hacen referencia al accionar del Diablo en el mundo terrenal, a los cuales podemos agregar otros presentes en las anuas, tales como amancebamiento, sodoma, borrachera, ceguera, lujuria, y gentilidad82. Como podemos ver son variados los efectos del demonio sobre los hombres, particularmente en los indgenas, la pregunta es qu hay de comn en todos ellos? Sabemos que es posible encontrar semas nucleares entre estos subjetivemas tales como mal, salvajismo, descontrol, pecado y anomia, pero cul es el mnimo smico permanente que unifica estos semas nucleares? Sanchez (2002), en su estudio de la demonologa, afirma que el objetivo del Demonio es destruir a los hombres sumindolos en el caos existencial. Ah est nuestra clave, la idea de caos, desorden. Y es que lo que comparten estos lexemas, es su referencia ms o menos directa al caos. El desorden constituye nuestro ncleo smico, siendo el diablo, operacin metafrica mediante, una expresin del caos. Si realizamos el mismo recorrido para el caso de Dios, hallamos que en sus intervenciones el supremos juez es presentado castigando a quienes cometieron profanaciones al culto religioso, a los que se apartaron de la norma, en fin, a los que no viven cristianamente. En diferentes pasajes de las cartas anuas, Dios premia la vida de las personas que se destacan por su virtud, en especial a aquellos jesuitas ejemplares en el respeto de las leyes de divinas, aparece en visiones y sueos que convierten a los pecadores, bendice matrimonios cristianos, y se alegra por las confesiones, muestras de arrepentimiento y otros frutos recogidos por sus ministros. En definitiva vemos a Dios, o mejor dicho nos lo presentan discursivamente, como la expresin ms perfecta del orden. Sintetizando podemos decir que en el nivel discursivo, el ms superficial, los actores Dios/Diablo entablan una relacin estructural, donde sus semas nucleares respectivos, bien/mal, conforman una oposicin. En un nivel ms profundo llegamos a la oposicin mnima que define el sentido ltimo del discurso jesuita de las anuas: orden/desorden. En esta lectura, claramente influenciada por el trabajo de Mary
82
101
Ontivero y Lopz Calvo (2007) clasifican estas categoras negativas en dos tipos: de tipo doctrinario (referidas a los aspectos religiosos), y de tipo moralista (basadas en valores europeos)
Douglas, consideramos que el pensamiento metafrico cristiano ordena el mundo a partir de la oposicin caos/orden, que es la que en definitiva da sustento a la guerra que entablan Dios y el Diablo. Pero, debe el anlisis limitarse al estudio de las relaciones estructurales de la metfora? Ya lo deca Durkheim (1988): lo social se explica por lo social, de modo que quedarse con el anlisis de discurso, donde las relaciones entre smbolos se explican a s mismas, no constituye un aporte sustantivo a un enfoque como el etnohistrico. Para llevar el anlisis estructural del discurso al plano de las relaciones sociales, no basta con la contextualizacin del discurso que hemos estudiado en un captulo anterior, se hace necesario anclarlo en las relaciones sociales que expresan. Tomado la definicin ms clsica de metfora: A es como B (Andrade 2004); es posible concluir que si Dios es la sociedad, y como hemos visto Dios es el orden, consecuentemente la sociedad es el orden. De esta manera, el concepto de Dios se nos presenta como metfora no verbal del orden social cristiano, y por oposicin, el Diablo del caos existencial, vale decir, la anttesis misma de la sociedad cristiana. De all que, mientras el Diablo interviene para llevar a los hombres por fuera del orden cristiano con el amancebamiento y el apetito bestial; Dios interviene restableciendo ese orden social a travs del matrimonio y la virtud. El orden y el desorden se mantienen formalmente separados y opuestos, al modo de lo sagrado y lo profano segn Durkheim (2007). Ahora bien, no existe un cualidad esencial, universal y definitiva ni del uno ni del otro, estos son a todas luces arbitrariedades sociales, en la medida en que cada sociedad construye las representaciones de lo que considera orden y de lo que considera desorden. Es as que un mismo hecho, como las prcticas matrimoniales poligmicas de los nativos americanos podan ser consideradas de diferentes maneras, dependiendo de si el que miraba era jesuita o indgena. Si para el primero se trataba de amancebamiento o sexualidad promiscua, es decir, una desviacin de la norma; para el segundo, estas prcticas eran socialmente correctas e incluso deseables por el prestigio social que otorgaban. De modo que, el orden y el desorden se definen en su articulacin dentro de formaciones o totalidades discursivas, en nuestro caso, las anuas nos permiten aproximar un discurso que homologa la estructura cosmolgica catlica (Dios/diablo) con la estructura social (orden cristiano/desorden no-cristiano, diablico), es decir, que construye metafricamente la realidad. Desde este lugar, el indio fue pensado en trminos de lo diablico mientras el jesuita se auto-concibi como soldados de Dios83. Tal construccin de la otredad y
Los jesuitas se refieren tambin a los morenos o negros, estos constituyen una alteridad menos presente en el discurso jesuita ya que se menciona pocas veces. Quizs otras fuentes permitan explorar esta arista del discurso, aqu slo podemos mencionar que los jesuitas los consideraron susceptibles de
83
102
la mismidad implica un trabajo de representacin para naturalizar estos sistemas de clasificacin. Las siguientes citas iluminan este aspecto de la metfora. trabajando los nuestros de esta manera, tampoco quedaron ociosos los ayudantes del demonio, los hechiceros, quienes, para embaucar con ms facilidad a esa pobre gente, la invitaban a tomar chicha (que usan en lugar de vino). Se retiraban de noche a su toldo, donde hacan sus falsos orculos y los incitaban a una vida criminal. Por pagos les piden prendas, a esa pobre gente, y adems a sus hijas y mujeres para fines deshonestos y lo que es peor, las inducen a callarlo en la confesin. Solo la persuasin de que nuestros padres quieren su bien las anima a resistir las mgicas amenazas, para cumplir con las de la Divina Majestad (C. A. 1644: 38) Virtuoso, puro como lo exigen nuestras constituciones, se mostr hijo genuino de la Compaa por su obediencia. De carcter suave, alegre y de admirable voluntad para compartir. Tenia real ingenio para el ejercicio de todas las virtudes; en sus vigilias no coma sino pan y agua, practicas que conserv durante toda su vida. (C. A., 1647-49: 70-71) Los fragmentos seleccionados son representativos de relatos recurrentes a lo largo de las anuas. El discurso construye dos actores opuestos: el hechicero y el jesuita. El chamn es mencionado en repetidas ocasiones mediante los siguientes apelativos: hechicero, ayudante del demonio, hijos del maligno, ministros suyos, sus servidores. De otra parte, los apelativos que refieren a los sacerdotes y hermanos jesuitas son: hijo de la Compaa, humilde servidores de Dios, sus ministros, sus trabajadores, sus hijos, sus soldados. A los primeros se les atribuyen los siguientes subjetivemas: falsos orculos, vida criminal, fines deshonestos, embaucadores, mgicas amenazas, a los que bien podramos agregar idolatra, inmundicias, abominaciones, etc. Contrariamente, a los segundos se les adjudica: virtud, carcter suave, alegre, sacrificio, caridad, honestidad, obediencia, amabilidad, paciencia, etc. El apelativo ministros del demonio entabla un inter-texto con el discurso de Jos de Acosta (1589), quien consideraba que el Diablo movido por la soberbia buscaba que los hombres lo alabaran y le rindieran culto, inducindolos a las idolatras: asi como el sumo Dios tiene sacrificios y sacerdotes y sacramentos y religiosos y profetas y gente dedicada a su divino culto y ceremonias santas, as tambin el demonio tiene sus sacrificios y sacerdotes y su modo de sacramentos y gente dedicada
evangelizar y aunque fueron otras las rdenes que los tuvieron a cargo, la Compaa mantuvo activas las cofradas de negros y destinan algn operario a su ministerio.
103
a recogimiento y santimonia fingida y mil gneros de profetas falsos. (Acosta, 1589: 175). En su deseo de hacerse Dios, engaaba a los indios para que crearan una seudo-Iglesia que imitara a la Iglesia de Cristo. Desde esta lectura, los chamanes eran los principales sacerdotes, que confundidos por el Demonio, dirigan los cultos idoltricos e iniciaban a los dems indios. De este modo, se interpreta y clasifica al chamn incorporndolo dentro de un esquema cosmolgico catlico. Tomando la nocin barthesiana de mito podemos analizar la categora nativa de de soldado de Dios. El lexema soldado comparte un campo sintagmtico con los trminos guerra, violencia, armas, muerte, etc.; y en la poca que estudiamos se vinculaba adems a las cruzadas, la literatura caballeresca y la expansin imperial. Este es el lado lleno del significante soldado, es decir, su dimensin histrica. De acuerdo a Barthes en la produccin del mito el significado o forma despoja al significante de su contexto original, desmemorindolo, el concepto aliena al sentido (Barthes, 1980). Sin embargo, conserva una parte del sentido, aquella a partir de la cual construir una nueva significacin. Cuando el jesuita se define como soldado, no esta diciendo explcitamente que carga armas, asesina enemigos, lucha en campo de batallas, esta es la parte de la cual se prescinde; en cambio, si se est refiriendo a una guerra: la guerra por las almas conservando el espritu de cruzadas. Se crea entonces el mito del soldado de Dios, donde en un nivel metalingstico el jesuita se nos presenta como parte de una batalla eterna y sobrenatural. Esta imagen mtica, en sentido barthesiano, est vinculada a la construccin discursiva de las otras rdenes y los espaoles. A los primeros los presenta como incapaces, y por lo dems, desinteresados en la conversin del indgena. Ellos son, junto al diablo, los responsables de la pobreza espiritual de los indios. A los segundos, los describe consumidos por la ambicin y el poder, y ante todo como los principales causantes de la explotacin que sufren los indgenas y su pobreza material. Con estos convenientes retratos de los sujetos del escenario colonial, los Jesuitas se presentan a ellos mismos como los ms capaces intelectual y espiritualmente, como los mejores y ms queridos soldados de Dios84. Volviendo sobre la polarizacin entre jesuitas-chamanes, identificamos que uno y otro se ubican en los extremos de una escala moral. Las caracterizaciones atribuidas a cada uno nos remiten a las mencionadas oposiciones Dios/Diablo, bien/mal y orden/desorden, existiendo una vinculacin estructural entre estas. Aqu, la operacin metafrica A es como B, resulta insuficiente, por lo que recurrimos a lo que Andrade (2004), inspirado en el anlisis del parentesco de Lvi-Strauss, llama metfora
84
104
Portugal (2009) llega conclusiones similares al estudiar con el mismo mtodo isotpico greimasiano las a Crnica de un Jesuita Annimo.
relacional donde A es a B como C es a D. En nuestro caso, Dios (A) es al Diablo (B), lo que los sacerdotes (C) son a los hechiceros (D), en definitiva, en el nivel ms profundo del discurso lo que el orden es al desorden. De este modo, la metfora de la guerra por las almas permea las relaciones sociales que se entablan en el contexto de la colonia en Amrica, dotndolas de sentidos que la hacen inteligible desde el punto de vista nativo cristiano. En efecto, la oposicin entre hechiceros y sacerdotes no es solamente discursiva, en el nivel de las practicas sociales ambos se disputan el control de los saberes, los sistemas de clasificacin y las formas de ordenar el mundo, en otras palabras, entablan una verdadera lucha por la significacin (Bourdieu, 1998). Ya lo sealaba acertadamente Fleck, al sostener: Da ser possvel perceber o confronto entre xams e missionrios como uma disputa de saberes e poderes pelo controle das doenas e pela manipulao das curas e no-curas (Fleck, 2004: 656). No slo los jesuitas se percataron del poder religioso de los chamanes, tambin los indgenas, parecen atribuirles ese lugar a los jesuitas: la palabra denra [nuestra] llegada y que venia elPe Apo [apu] nos enbiauasu Magd comencaron aVenir avernos los curacas mas cercanos y los mas apartados embiaron sus fiscales a darnos labien venida (C. A. 16181619: 180)85. El proyecto de cristianizacin del indio estuvo orientado hacia el reemplazo de las funciones del chamn por parte de los jesuitas (Fleck, 2004; Cebrelli, 2005; Vitar, 2005), una batalla que se deba ganar para la salvacin de las almas. Desde el punto de vista jesuita, los hechiceros eran quienes iniciaban e instruan a los indgenas en los saberes demonacos, mientras ellos mismos hacan lo propio en el mundo cristiano. Ambos eran los sujetos encargados del pasaje desde un mundo csmico-social al otro. As, la persecucin de los hechiceros (y principalmente de las hechiceras) se vio justificada al pensarse como un combate contra los ministros del demonio. Ontivero y Lopz Calvo (2007) ya advertan cmo en base a estas categoras identitarias se construyen estereotipos con fines de legitimacin, ya sea propsitos de conquista o de evangelizacin. De este modo, la polarizacin del discurso se realiza con fines argumentativos y de justificacin del poder (Amodio, 1993; Todorov 1993a Dussel, 1994).
105
Identidades ancladas: los rituales catlicos

Como hemos visto en el capitulo cuatro, la evangelizacin del continente americano puede entenderse, desde una perspectiva emic catlica, como una batalla
Las representaciones que tenan los indgenas de los jesuitas es un camino de investigacin que se desprende de la presente pesquisa, sin duda, sern necesaria la utilizacin de otras fuentes ms adecuadas para ello.
85
contra el Demonio. Podramos hablar de un pasaje desde un mundo, estado o posicin a otro: desde los dominios del Diablo (desorden), a los de Dios (orden). Es aqu donde los rituales de paso resultan centrales, ya que permiten mediante determinadas tramas simblicas y operaciones estructuradas, la ordenacin de ese pasaje, sin desmontar o poner en peligro la necesaria separacin entre las fuerzas del bien y del mal. El bautismo es uno de esos rituales de paso86 que permite ese pasaje del mundo pagano al cristiano, entendido en trminos nativos como salvacin. El bautismo posea el rol de borrar los pecados de los hombres, incluso los de los nios nacidos o por nacer que ya desde su gestacin poseen el pecado original. () aun los prvulos que todava no han podido cometer pecado alguno personal, reciben con toda verdad el bautismo en remisin de sus pecados; para que purifique la regeneracin en ellos lo que contrajeron por la generacin: Pues no puede entrar en el reino de Dios, sino el que haya renacido del agua, y del Espritu Santo. (Documento de Concilio de Trento Sesion V, Decreto sobre el pecado original, 1546) En este sentido, el bautismo realiza la separacin al apartar al nefito del pecado y slo a travs de ese proceso puede agregarse nuevamente al colectivo. Pero el mismo no es slo un rito de purificacin y separacin respecto del mundo o estado anterior, sino, y por sobretodo un ritual de agregacin a uno nuevo, ya que el bautizado adems de perder una cualidad adquiere otra (Van Gennep, 2008). Es justamente por su cualidad de rito de iniciacin que los jesuitas se mostraron tan urgidos en bautizar a los indgenas, para cristianizarlos. La agregacin se cumple, como vemos en Trento, a travs de un revestirse en Jesucristo, un renacer del agua y del espritu santo a partir del cual se abandona el hombre viejo y se viste un nuevo hombre. Esto es valido incluso para los que fallecen tras haber recibido el bautismo, quienes en tanto realizaron el ritual pueden ir al cielo como cristianos. Las cartas documentan cientos de casos en los que, por una intervencin divina, el nio o enfermo llega con vida justo para recibir ese sacramento. En muchos casos se relatan partos en los que la criatura prcticamente dada por muerta, nace milagrosamente con vida, y apenas sobrevive para este ritual. El bautismo para los jesuitas acta, momentos antes de la muerte, ganando un alma para Dios.
86
106
Siguiendo los aportes de Turner y Van Gennep, entendemos al ritual de paso como procesos que permite el pasaje de un mundo, un estado o una posicin dentro de un sistema de clasificacin a otro. Los mismos se componen de tres momentos rituales: separacin, margen e integracin. El ritual de paso, se entiende como dramatizacin y representacin de un discurso, la puesta en escena de temas y smbolos rituales que expresan el discurso (moral, religioso, legal, etc.). En tanto acciones normadas, repetidas y estructuradas, estos rituales logran una apelacin al cuerpo y la emocin colectiva.
Mediante el gesto de lavar la cabeza con agua bendita se sellaba el pasaje desde el des-orden no catlico, al orden catlico. Utilizando el esquema de Turner (1980), el smbolo ritual dominante del bautismo es el agua bendita87, cuyo polo ideolgico tiene que ver con su poder espiritual para la purificacin del alma: lavar los pecados, re-nacer en el agua; mientras su polo sensorial88 nos remite al agua como elemento material que utilizamos para lavar la suciedad de las cosas y de nuestros propios cuerpos. Estos polos actan simultneamente en una homologacin del ritual y el discurso (o mito), que genera la eficacia simblica89 del bautismo (Casimiro Crdoba, 2012). La homologacin entre la curacin del cuerpo y la salvacin de alma puede estudiarse en aquellos pasajes que muestran, en el marco del bautismo, los poderes curativos del agua bendita: una india de pies a cabeza cubierta de lepra despus de bautizarla con la salud del alma se sirvi nuestro seor comunicarle tambin la del cuerpo. Tiene estos indios particular devocin del agua bendita por las mercedes que nuestro seor por su medio les hace algunos que han padecido mal de ojos con solo lavarse con esta agua quedaban sanos (Cartas anuas, 1617: 98). Otros casos mencionan enfermos que tras ser bautizados con el agua bendita logran recuperar su salud. Estos casos junto a los muchos otros que son documentados en las anuas, permitiran sostener la eficacia simblica de este smbolo dominante, y formular la hiptesis de que el bautismo anclaba los discursos de la salvacin del alma en las experiencias corporales y emocionales de los individuos. Si tomamos el aporte de Lvi-Strauss (1995) al estudiar los ritos chamansticos, nos encontramos con una triple experiencia: la del chamn (el sacerdote en nuestro caso), el enfermo (el bautizado), y el publico (el colectivo que participaba del ritual). De acuerdo, al discurso que estudiamos estas tres instancias estn presentes en el bautismo, donde el sacerdote jesuita realiza por mediacin de Dios el ritual que convierte, en el mismo acto, a un pagano en catlico. Pero, qu sucede con el sujeto
No debe perderse de vista que el uso de agua bendita fue de alguna manera, una de las concesiones que Trento realizo al paganismo europeo. De este modo, se trata de un rito de contagio incorporado, legitimado y regulado a travs de Trento. 88 El smbolo dominante, ocupa un rol central en el ritual ya que representa sintticamente claves profundas de la cultura y de las creencias, y posee tres propiedades: condensacin (muchas cosas y acciones representadas sobre una formacin); unificacin de significatas dispares (inter-conectados por cualidades anlogas y comunes) y polarizacin de sentidos (posee un polo ideolgico y uno sensorial, el primero tiene una funcin cognitiva que afirma el valor y la norma, y el segundo, una funcin emotiva en la que el contenido esta relacionado con la forma externa del smbolo). 89 La eficacia simblica es un proceso de homologacin de un sistema simblico con otro, ms especficamente, implica un paralelismo entre el mito y las operaciones (o rito). Una cura o sanacin, ya sea chamanstica o psicoanaltica, tiene lugar cuando se da ese proceso de homologacin entre la estructura de un mito (recibido o producido) y la estructura del rito, que hacen posible que el individuo viva un mito y lo traduzca mediante operaciones sobre su enfermedad (Lvi-Strauss, 1995).
87
107
bautizado y el colectivo que acude al ritual? Segn las anuas los indios solicitaban el sacramento desoesos y alegres, cuenta la letra de 1637-1639 Les habl tambin del Santo Bautismo y ellos, sin dificultad, le ofrecen sus prvulos, para que los bautizara, mostrando su contento (C. A. 1637-1639, foja 9). Muchos son los relatos de conversin al catolicismo donde el bautizado pasa a adoptar el estilo de vida catlico. Algo similar ocurre con el colectivo, que parece alegrarse de tal ceremonia. Sin embargo, teniendo que nuestras fuentes son producto de un contexto de dominacin colonial, es necesario cuestionarse acerca de la pretendida eficacia del bautismo. De hecho, si nos centramos en las fisuras o fallas del discurso (Certeau, 1982), podemos encontrar algunos elementos para cuestionarla. ()ha hecho el demonio por medio de hechizos creer que el bautismo les mata y as rehsan el recibirlo y parece, que se confirman porque como los padres se van con mucho tiento en el bautizarlos por tener tan perversas costumbres y tan arraigadas, no quieren bautizarlos hasta que poco a poco vayan cobrando mayor amor a nuestra ley, y estn mas instruidos en ella contentadose de bautizar los que estn en evidente peligro de muerte los cuales como se muere en acabado de recibir el bautismo confrmalos el demonio en su engao y aunque se estn muriendo temiendo no morirse mas presto no le quieren recibir () (C. A., 1617: 76-77) Este fragmento resulta exquisito para mostrar una de las posibles interpretaciones indgenas del ritual del bautismo. En ella, el pblico cuestiona y revierte el sentido que la Compaa le atribuye a este sacramento, al considerarlo como un ritual mortal. Los ignacianos realizan un esfuerzo discursivo para incorporar estos hechos dentro de su relato, intentado mostrar como el Demonio engaa a los indgenas. En otros fragmentos la negacin a aceptar el bautismo es ms fuerte en los ancianos, particularmente en las ancianas, y tambin en los hechiceros, quienes lo estiman no slo contrario a sus costumbres, sino que adems advierten su rol en el cambio religioso (conversin). Esta resistencia es para los jesuitas signo de la obstinacin indgena o bien resultado de la influencia del Demonio. Como vemos, es posible matizar la eficacia total y acabada del bautismo, sin negar, su lugar dentro un proceso de cristianizacin en la larga duracin. Otros rituales catlicos que permitieron el anclaje de las categoras identitarias, son los vinculados a la muerte. Desde la perspectiva emic catlica, la muerte es entendida como un pasaje que divide el mundo de los vivos del mundo de los no-vivos (los muertos, las almas, los demonios, los ngeles, Dios, etc. que no estn vivos, pero existen), es decir, el ms all (Casimiro Crdoba, 2011b). En los umbrales de la muerte, Dios y el Diablo juegan sus ltimas cartas para ganar las almas, de all la
108
centralidad de la confesin dentro de los rituales que preparan el alma (re-ordenan simblicamente la vida) para entrar al paraso (parte del mundo de los no-vivos bajo gobierno de Dios). Encontraronse luego en el pueblo con un viejo de edad descrepita que parece le estaba el Seor conservando la vida contra las leyes de la naturaleza hasta que llegasen los padres para que recibiera por medio de la confesin la del alma (...) confesose y fue la primera vez que lo haba hecho en su vida y dentro de dos das acabo esta vida mortal y comenz a vivir la eterna, segn las notables seales que dio a los padres de la gracia que haba recibido (C.A., 1632-34 pg. 52) El general les dijo no haban de llevar en su ejercito quien no estuviese bien puesto con dios y mucho mas el tener la muerte a la vista () (C.A., 1632-34:69) El Padre Director de la congregacin de indios exhort a sus encomendados en tiempo de la peste a que estuviesen siempre prevenidos para la hora de la muerte. No haba hablado de balde. Entre los oyentes haba un joven, el cual, terminada la pltica, sin demora hizo una circunstanciada confesin. Volvi contento a su casa. Pocos das despus sucumbi al contagio, perdiendo desde luego el conocimiento, delirando mucho. Muri pronto, pero santamente, porque se haba prevenido para bien morir (C.A., 1637-1639, foja 14) En la primera cita encontramos un relato donde el moribundo, por voluntad de Dios, alcanza a conservar su vida hasta la llegada de los Padres para recibir un sacramento, en este caso la confesin. Si tomamos la categora nativa bien puesto con Dios de la segunda cita, podemos interpretar la confesin como una forma de saldar las cuentas y poner en orden. La confesin es un momento dentro de los rituales de la muerte que podemos entender como separacin de los pecados y agregacin, mediante la concesin del perdn, al mundo de los que estn en gracia (Casimiro Crdoba, 2012).En los umbrales de la muerte, ya sea en los casos de enfermedad o de guerra, la misma adquiere un papel decisivo, pues a travs de ella se obtiene una buena muerte. Otro de los rituales de la muerte legitimados por la Iglesia es el de la extremauncin, que acompaa a la confesin y permite consagrar el alma a Dios para resistir a los ltimos artilugios del Demonio. La extremauncin consiste en la uncin de un aceite bendito por el Obispo sobre el moribundo ungindole con aceite en nombre del Seor; y la oracin de fe salvar al enfermo, y el Seor le dar alivio; y si estuviere en pecado, le ser perdonado mediante uncin del aceite (Documentos de
109
Concilio de Trento, Sesin XIV, Doctrina sobre el sacramento de la extremauncin). El aceite sacramental, en tanto smbolo dominante, posee un efecto sobre el cuerpo doliente. La extremauncin es un sacramento preparativo para la frontera entre la vida y la muerte y admite no slo una separacin sino tambin una instancia de margen. De esta manera, los rituales vinculados a la muerte permiten tanto el pasaje desde el mundo de los vivos al de los no-vivos, como de un estado de impuro a un estado de gracia, condicin necesaria para entrar en el Reino de los Cielos y unirse al colectivo sobrenatural cristiano-catlico. Otros rituales tales como las oraciones de la ltima hora y los funerales tambin buscan garantizar la agregacin del muerto al mundo de los no-vivos cristianos. Los rituales de la muerte producen categoras de alteridad, en tanto y en cuanto aquellos que mueren en Dios pasan a formar parte de un nosotros cristiano amplio, mientras que lo que no lo hacen, van al infierno bajo los dominios eternos del Demonio. La carta anua de 1644 ofrece un ejemplo: un hombre que golpeaba vilmente a su mujer hasta el punto de desmayarla es alcanzado por el castigo de Dios y muere, das despus las autoridades encuentran su cuerpo: como estaba descompuesto lo enterraron de prisa, sin sequito fnebre, habiendo sido antes su alma sepultada en los infiernos, como la del rico Epuln 90 del evangelio (C. A., 1644: 37). Esta es una persona que fallece por fuera de las pautas socialmente aceptadas, la carencia del squito fnebre, es una denuncia pblica a la muerte en el pecado, una manifestacin social de que quien muri lo hizo por fuera de los parmetros del orden cristiano. Muy distintos son los casos relatados en las necrologas de los operarios jesuitas, donde constan verdaderas muertes santas: () le sorprendi la muerte, alcanzando a ser auxiliado con todos los sacramentos, los que recibi con alegra, exclamando: oh feliz hora!, oh deseada partida! Nada ms dulce y agradable que morir. Poco a poco se le iban las fuerzas hasta que le consumi el asma y el catarro. Rodeado de los nuestros, que estaban rezando las preces de los moribundos, expiro plcidamente, guardando todava despus, al ser enterrado, las facciones alegres de su rostro, tanto que pareca vivo (C. A., 1644: 27-28) Llama la atencin el contraste entre el cadver ftido y pestilente del pecador con el rostro placido y de facciones alegres del fallecido jesuita. Es que el fenmeno de la muerte nos trasluce procesos de construccin de la alteridad, separando a las personas y grupos bajo la lgica del morir en Dios y morir en pecado, construyendo otredades en los mismos trminos del mal, lo diablico, y en ultima instancia, el caos
90
110
Ver Evangelio de San Lucas, 16, 19-31 Parbola sobre el rico Epuln y el msero Lzaro.
que lo hiciera la metfora de la guerra por las almas. Quizs lo ms interesante sea, el modo en que estas fronteras trazadas entre los vivos, se proyectan en el ms all, bajo la forma de recompensa o condena eternas. Van Gennep ya haba sealado este fenmeno al decir: La idea ms difundida es que ese mundo es anlogo al nuestro, pero ms agradable, y que en l la sociedad est organizada como aqu abajo. De tal modo que cada cual vuelve a encontrarse all categorizado en el clan, la clase de edad, la profesin, etc., que tena en la tierra. (Van Gennep, 2008: 213). La homologacin entre los dos mundos, de los vivos y los no-vivos, permiten dotar de sentido la experiencia de la muerte no tanto para quienes fallecen como para quienes sobreviven. La separacin, marginacin y agregacin de los sobrevivientes garantiza el pasaje armnico de los muertos, es as que estos rituales de funerales y luto posibilitan la realizacin de la salvacin en un paralelismo entre ambos mundos. Hasta aqu, el discurso de la Compaa nos habilita a un anlisis de los rituales de la muerte, en el que las prcticas catlicas se desarrollan casi armnicamente entre los indgenas. Sin embargo, otros fragmentos del discurso muestran prcticas funerarias distintas, tales como el desentierro del cuerpo o el entierro de parientes con el cacique. Estas ponen de relieve la lucha entre los jesuitas y los indgenas por anclar el sentido de una buena muerte de acuerdo cosmologa y rituales diferentes. La eficacia simblica del ritual de la muerte slo puede realizarse cuando se logra una homologacin entre ambos mundos (de los vivos y no-vivos), homologacin inacabada entre los indgenas, quienes poseen representaciones propias de ese ms all. Los rituales catlicos estudiados fueron realizados de forma peridica y permanente en el contexto de la colonia y lograron configurar simblicamente el pasaje desde el mundo no-cristiano (pagano, impuro, demonaco, pero ante todo desordenado) hacia el cristiano. Los mismos fortalecieron los sistemas de clasificacin y construccin de la alteridad, que posicionaban y ordenaban a los sujetos. Estos rituales tuvieron adems, un impacto en las relaciones sociales que se estaban gestando, por ejemplo, mediante el bautismo, se daba el pasaje de indios enemigos a indios amigos. Sin embargo, no fue un proceso natural e inmediato como el discurso jesuita lo plantea, sino que involucr resistencias y re-interpretaciones. As, el discurso catlico, slo pudo anclarse en las subjetividades a travs de un largo proceso de repeticin e imposicin sobre las resistencias.
111
Las Las fronteras, fronteras, nosotros y los otros

Al considerar la frontera como un hecho y a las etnias salvajes que vivan all como entidades que siempre existieron, durante largo tiempo los americanistas han reificado sin darse cuenta los actos de dominacin, de construccin simblica y de delimitacin
territorial que realizaron los agentes coloniales del estado (Boccara, 2001)
Los sistemas de clasificacin permiten la construccin de lugares que concentran las propiedades simblicas ms importantes de un determinado espacio, ms all de los cuales se encuentran los otros. Como lo seala Bourdieu (1999), quienes por su posicin y disposicin estn en condiciones de apropiarse de los lugares, logran consolidar sobre el espacio un conjunto de representaciones que construyen las oposiciones y distancias sociales como oposiciones y distancias espaciales. Tal como Aug (2000) seala, estas representaciones logran un efecto mgico al traducir como estructuras duraderas una serie de rupturas y discontinuidades espaciales, tales como las fronteras. Una de las objeciones que puede hacerse al concepto de frontera es que supone la existencia a priori de dos sujetos (personas, grupos o culturas) absolutamente aislables el uno del otro. Sin embargo, desde nuestro lugar entendemos a las fronteras como un tipo de representacin espacial que se basa en la dialctica proximidad-distancia con la otredad. Partimos de los aportes de Barth y su ya clsico planteamiento de la identidad como auto-adscripcin y adscripcin por otros (Barth, 1969), perspectiva relacional que nos permite pensar la otredad y la mismidad como suplementarias, no existiendo la una sin la otra. Alejndonos del mero proceso contrastivo, consideramos a la alteridad en trminos relacionales, histricos, y porque no, situacionales. En efecto, la identidad de los grupos no existe sino hasta que estos entran en relacin. En este punto, recuperamos a Evans-Pritchard en su estudio de la anarqua ordenada de los nuers (1940), donde postula un principio estructural, segn el cual un nuer adquiere pertenencia a un grupo poltico de cualquier clase (tribu, seccin, mitad, aldea, etc.) en virtud de su no pertenencia a otros grupos de la misma clase. La identidad nuer es entonces relativa, ya que se considera miembro de una tribu slo en relacin con otras tribus, pero no en relacin con otros segmentos. Siguiendo a Durkheim, Evans-Pritchard sostiene el funcionamiento de un principio de unin y oposicin entre los segmentos. Otros autor que nos ha guiado es Elias (1998), cuando al estudiar el caso de Winston Parva, considera la imagen ideal de los establecidos y los marginados como resultante, fuera de todo esencialismo, de la relacin entre ambos. El autor plantea que las diferencias entre ambos grupos son en realidad constructos sociales, que dependen de la cohesin grupal, el carisma, los diferenciales de poder, y la lucha por los aspectos simblicos. Desde otro lugar, Edward Thompson (1984) llega a postulados similares en su crtica a la nocin marxista de clases sociales. Thompson
112
plantea cmo las personas no se encuentran separadas en estamentos a priori, sino que al estallar el conflicto, se identifican con puntos de intereses antagnicos y comienzan a luchar, y es all que se descubren como clase. En esta misma lnea argumentativa, aunque desde un marco diferente, se encuentra el mismo Bourdieu (1979) cuando distingue entre clases en el papel y clases en la prctica. Estos autores, si bien heterogneos, estn planteando esencialmente un mismo punto: que las diferencias son construidas en la relacin. Como lo seala Yudi, No hay sujetos, hay luchas por la subjetivacin. No hay clasificaciones previas, hay luchas por el enclasamiento (Yudi, 2009: 5). No existen pues, sujetos a priori que definen fronteras, sino que stas emergen en el mismo proceso de constitucin de la diferencia. As, las fronteras trascienden las dimensiones geogrficas y polticas, ms que una barrera infranqueable entre cultura/cultura o grupo/grupo implica procesos combinados de resistencia, adaptacin, transformacin y creacin (Fleck, 2006). Para Fleck las fronteras constituyen espacios porosos y flexibles de amplia circulacin, negociacin, creacin y re-significacin. En una lnea similar se encuentra el antroplogo Hannerz (1997), quien aboga por las continuidades culturales y considera que las fronteras son regiones donde las culturas pueden llegar a desatarse. Como hemos dicho, las fronteras involucran una dialctica proximidaddistancia, punto en el que volvemos sobre, Evans-Pritchard y los nuers. De acuerdo al autor, las vendettas slo pueden persistir entre secciones tribales que estn lo suficientemente prximas como para que se puedan mantener las relaciones de hostilidad activa, y lo suficientemente alejadas como para que dichas relaciones no impidan del todo los contactos sociales (Evans-Pritchard, 1977). Este principio, podra explicar por qu algunas diferencias se constituyen en fronteras y otras no. Simmel (2002) haba planteado algo similar al analizar la extranjera como interaccin social: si el individuo estuviera demasiado cerca, no sera por mucho ms tiempo un extrao, pero si estuviera demasiado lejos, dejara de tener cualquier contacto con el grupo. De este modo, podemos pensar que las fronteras son construidas slo ante aquellos con quienes se est lo suficientemente cerca como para que la distincin se haga necesaria, y lo suficientemente lejos como para que no se desate una confrontacin permanente. A ellos podemos agregarle un planteamiento complementario: las fronteras aparecen con ms fuerza cuando hay algo en juego, es decir, cuando se lucha por las significaciones, por el reconocimiento, por el poder, por el excedente, por la dominacin, o por todo ello junto 91.
Esta conceptualizacin de la frontera, nos resulta beneficiosa al menos en los siguientes aspectos: a) pensarla como construccin social permite estudiar la perspectiva de los nativos; b) no slo habilita, sino que adems demanda el estudio de su historicidad, para observar como se van transformando a lo largo
91
113
Sin duda una de las fronteras ms conflictivas del Tucumn es aquella con los indios Calchaqu. Un seguimiento de las cartas anuas nos da cuenta de las transformaciones y giros discursivos, conforme a cmo se desarrollaban las relaciones de proximidad/distancia entre los jesuitas y los indgenas calchaques. Como hemos mostrado en captulos anteriores la construccin del indio americano posey diferentes capas de sentido que se superpusieron. Las mismas oscilaron desde una concepcin negativa del indio a una positiva, sin ser ninguna de ellas completa. El discurso oficial de la Orden era ms bien cercano a la visin del buen salvaje lascaciano, siendo uno de sus mximos exponentes Jos de Acosta (1589). Este ltimo, como hemos visto, sostuvo que las idolatras eran causados por el Demonio y no por los indios, ya que estos no eran malos per se sino inocentes engaados e inducidos al mal. Sin embargo, el discurso jesuita por momentos se acerca y por otros se distancia de estas posturas teolgicas. En la anua de 1610 el Provincial Diego de Torres informa la misin de los PP. Juan Daro y Horacio Morelli, aquella gente, que es muy barbara y fiera enemiga por extremo de los espaoles y entre si tan mal avenidos, que casi siempre andando en guerra, matndose y robndose unos a otros, y saliendo del valle a otras naciones de paz para hacer mil maldades, sobre todo las borracheras, son tantas y tales que les tiene lo mas de los aos sin entendimiento, fieros y hechos fieras (1610: 95 T XIX, citado en Avalos 2001: 67). Estas son las primeras percepciones registradas de los jesuitas respecto de los calchaqus, seguramente, influida por la informacin que disponan de ellos 92. Luego en 1616 el Padre Oate seala: por tener estos indios tan conaturalizados sus errores y sus vicios y no menos mas daoso a su bien de que como otros turcos no se rigen por racon ni aguardan a ella cerrndose en aquello que les ensearon sus maiores y curacas y tambin que no disputasen de las cosas de su religin, y assi como por una parte, tienen poca capacidad por otra no atienden a racon ni por ella siguen lo que creen sino porque le dixeron sus antiguos o el demonio por su medio aconsejndoles sus vicios (C. A. 1616: 73-74)
114
del tiempo; c) habilita la vuelta hacia las continuidades, los flujos, la circulacin de smbolos dado que concibe las diferencias como construcciones (discursivas) y no como cosas reales; y finalmente d) los conceptos mencionados de lucha, diferenciales de poder, y posiciones sociales presentan un marco terico para pensar las fronteras en trminos de poder. 92 Sobre las primeras entradas ver valos (2001) y respecto del las primeras impresiones que generaron los calchaques entre los espaoles y jesuitas se puede consultar (Giudicelli, 2009).
Al asimilar a los indios con los turcos, se traza una analoga con aquellos que constituan los otros dentro de Espaa. Para valos habra un antecedente en la obra de Arriaga, quien ya realizaba esta comparacin, es ms, propone que Oate pudo haberlo ledo cuando prest servicios en Per, donde la obra ya se encontraba disponible para los miembros de la orden desde 1612. Al margen de que esto pueda comprobarse o no, es innegable que esta analoga formaba parte de los sentidos socialmente posibles o campo de la discursividad (Laclau y Mouffe, 1985). Las fronteras histricas de los espaoles en la propia pennsula ibrica son traspuestas en Amrica, y como indicaba Manrique (1996) acarrean ya una visin racista. En la construccin de la frontera calchaqu se superponen distintas densidades histricas para crear distancias y oposiciones espaciales entre un espacio nuestro y el de los otros. En la mencionada anua el Provincial Pedro de Oate menciona la misin de los PP. Antonio Macero y Horacio Morelli, de la cual al no tener noticias slo puede exponer las entusiastas expectativas entiendo adeser gloriosa coronadesus muchos trabaxos, y muy copioso elfructo de aquellos naturales, por aver costado enlos aso atrs muchos peligros, y riesgos dela vida, yaver dado ellos muchas prendas desu conversin y reduccin anr~a Sta fee. (C. A. 1616: 12). Los subjetivemas evaluativos axiolgicos (Marafiotti, 2002) peligros y riesgo de la vida, entablan una relacin sintagmtica que refuerza al valle como una frontera sumamente conflictiva. Hasta este momento la Compaa se limita a las misiones ambulantes, sin embargo, puede leerse la aspiracin a una instalacin permanente. En efecto, el uso de subjetivemas evaluativos no axiolgicos como: muchos trabaxos, muy copioso, muchos peligros, muchas prendas, generan un efecto de sentido que monumentaliza la obra apostlica entre los calchaques, al tiempo que fundamentan las ambiciones de una presencia permanente en el valle. En la anua de 1617 se describe: es calchaqu Vn valle muy frtil habitado de vnos indios feroces que nunca han consentido entresi espaoles, porque vhyen de ellos como desupeste, y perdicin son muy inclinados a guerras y asi fcilmente las tienen entresi. Tienen algunas idolatras e dolos, y por su fiereza nose atreven a entrar los espaoles a ellos (C. A: 1617: 73). Los lexemas guerras, feroces, fiereza comparten un ncleo smico que le da al discurso un sentido isotpico sobre el espacio otro, el valle calchaqu es estigmatizado como salvaje, generando un efecto de lugar (Bourdieu, 1999) sobre aquellos que la habitan. Esta frontera es tan adversa y feroz que nose atreven a entrar los espaoles a ellos. La carta relata despus del fragmento seleccionado arriba, como los espaoles fueron recibidos con arco y flecha, mientras que a los curas misioneros se los acoge
115
con gozo. Las fronteras no son pues infranqueables, sino por el contrario, flexibles y porosas, se abren hacia algunos y se cierran hacia otros. Ya hemos sealado como en el marco de las misiones ambulantes se generaban intercambios, fiestas, en definitiva, espacios de encrucijada El P. Cristbal de la Torre, al iniciarse el asiento permanente, escribe al provincial en 1618 relatando los buenos recibimientos de los indios, a los que considera sumamente aptos para la evangelizacin. Si en las primeras cartas se los comparaba con los turcos y se los desposea de razn, a partir de este primer intento de estada permanente, los jesuitas le conceden un buen entendimiento, el cual, para valos no implicaba facultades intelectuales sino la capacidad de aceptar al catolicismo (valos, 2001). No obstante, en una carta posterior, el misionero de la Torre se muestra menos entusiasta es verdadera pura y lo diran los padres que todos estos indios calchaqui no son verdaderamente cristianos sino verdaderos ydolatras y apostatas y no como quiera sino muy engaados del demonio y muy ciegos en sus ydolatrias y arraygados en su religin (C. A. 1618-1619: 181), aunque agrega no les culpo porqhasta ahora no sean puesto los medios eficaces ni tomado el neo de asiento (C. A. 1618-19: 181). Vemos aqu, como en una relacin de mayor proximidad con los calchaques, prevalece una postura cercana a Jos Acosta, basada en el presupuesto de la inocencia indgena. La carta finaliza augurando un feliz progreso de la cristiandad. Despus del fracaso de esta estada y el desarrollo de las guerras calchaques, las siguientes letras disponibles (tras el silencio documental ya referido) son las de 1628-1631. En ellas se explica el abandono de la reduccin de la siguiente manera: ms ellos obstinados y rebeldes en sus uicios y supersticiones barbaras lo sacudieron de sus seruices (C. A. 1628-1631: 401). Los subjetivemas obstinados y rebeldes indican un giro discursivo en la representacin del indgena, ya no son pues tan inocentes, sino que an conociendo la religin catlica persisten en sus creencias previas. La tozudez del indio, contrasta con el entendimiento que se le atribua anteriormente, viraje que no puede desligarse del distanciamiento con los calchaques debido a las guerras. En efecto, esta anua se extiende en el relato de los desastres ocasionado por la guerra y confederacin de los indios: tiene puesto a todo el Tucuman en grande peligro, porque dems de los graues daos con que casi a destruido la Proua a arruinado del todo la ciudad de Londres (C. A. 1628-1631: 402). Estas prcticas, que en el captulo anterior hemos definido como de estrategias de resistencia indgena, se presentan en el discurso jesuita como una invasin al terreno propio (la provincia, la ciudad, la iglesia), con una carga semntica negativa muy fuerte: la destruccin, la cual nos remite nuevamente al desorden procurado por el Demonio
116
a travs de los indios. Es que, como veremos, estas guerras son ledas tambin dentro de la metfora de la guerra por las almas. La postura contraria a los indgenas se acenta en la anua de 1632-1634, en la que se relata ampliamente las atrocidades de las guerras: Todo el ao ocupados en servir al Dios Baco o reviniendo el brebaje que les priva de su juicio o dirigiendo furiosos el que insaciablemente han bebido o si les sobre algn tiempo labrando las flechas con que ofender al enemigo o desfigurndose con tizne horriblemente los rostros que ponen grima a los que los miran. (C. A., 1632-34: 52) En este pasaje se realiza una asociacin con el "Dios Baco (dios del vino, el xtasis y la locura) entablando una analoga entre los indios y los antiguos europeos, analoga que formaba parte del campo discursivo93. En este caso la alteridad se construye mediante el mecanismo de la demonizacin, de hecho, el Diablo y su herramienta ms seductora (el brebaje) parecen dominar por completo a los indios. El otro es cada vez menos inocente, lo cual se refuerza presentndolo como guerrero sediento de conflictos. Un segundo mecanismo, que afianza una imagen negativa del otro, es la siguiente referencia desfigurndose con tizne horriblemente los rostros. Aqu la otredad en s es sealada como una anomala: sus practicas parecen deformadas, sus voluntades pervertidas y sus costumbres son errores. Tal como lo seala Reguillo (2008), la construccin de una otredad anmala, parte de la indisoluble asociacin de la normalidad con la mismidad. Tanto la demonizacin como la anomalizacin, son mecanismos que parten de la experiencia de la alteridad en el contexto europeo y se aplican para hacer comprensible la frontera calchaqu. Cuando la Compaa debe recurrir nuevamente a las misiones ambulantes como nica posibilidad de entrada al valle, se describe la misin con menos entusiasmo a pesar del trabajo y sudor, hasta ahora ha resultado estril este campo para los nuestros (C. A. 1644: 41). Como hemos dicho, recin en el ao 1641 los jesuitas se vuelven a instalar de modo permanente en el valle, aunque sus expectativas son ms moderadas que las sealadas en cartas anteriores. Sobre la misin de los PP. Pedro Patricio y Fernando Torreblanca dirn fueron recibidos los padres sin grandes muestras de benevolencia y acatamiento, lo que de igual modo muestran los que por necesidad llegan de todas partes del valle (C. A., 1644: 42). Se mencionan, por ejemplo, algunas actitudes hostiles de los indios ante su llegada: un anciano dispara una flecha a una
Ya Acosta (1589) realizaba una comparacin entre indios y paganos, como argumento para postular el entendimiento y desarrollo cultural de los indgenas, y mostrar que sus prcticas idoltricas eran mas el resultado del desconocimiento de Dios que de una naturaleza demoniaca. En muchos puntos, Acosta seala incluso la superioridad del indio respecto de los mismos espaoles.
93
117
mula de los padres, luego un grupo de indios intenta expulsarlos; aunque no lo logran dado que el resto, reunidos en asamblea, a una voz, afirmaron que estaban dispuestos a morir, dando la vida por ellos (C. A. 1644: 42) En las ltimas anuas del perodo estudiado se revista el apostolado en el valle: al distrito de Salta pertenece el valle de los calchaques, tan clebre en el mundo por el salvajismo de sus habitantes, tan aferrados en sus supersticiones antiguas, tan dedicados a sus perpetuas borracheras, y tan apasionados en conservar su independencia, en tal grado, que ni queran sujetarse al yugo del Evangelio, ni a la dominacin espaola, no obstante de todas las tentativas en ambos sentidos. Es verdad que algunos de nuestros padres se han empeado grandemente y por muchos aos en convertir a Cristo a estos brbaros, pero todo trabajo ha sido perdido, y pareci ms prudente llamarlos, para emplearlos en otra parte, donde pudieran trabajar con mas frutos (C. A. 1645-1646: 33) Este fragmento condensa, de alguna manera, las experiencias anteriores en el valle, al punto de sealarlo como clebre en el mundo por el salvajismo. Se da aqu una radicalizacin del discurso, donde se cristalizan tres puntos nodales (Laclau y Mouffe, 1985) de ese salvajismo calchaqu: borrachera, idolatra y rebelda. Los semas contextuales aferrados, dedicados y apasionados son asociados a estos puntos nodales, otorgndole al discurso un carcter isotpico que remarca la tozudez y obstinacin del indio. Ahora bien, s en la carta anua de 1628-1631 se justifica el abandono de la misin con tres razones: a) las disputas con los espaoles por el control de los indgenas, b) los pocos frutos obtenidos entre los salvajes calchaques, y por ltimo c) razones ms urgentes; al revistar estos hechos en la anua de 1645-1646, el discurso parece centrarse slo en una de ellas: justamente la obstinacin y salvajismo. A su vez, las razones ms urgentes son reemplazadas por un ms tibio pareci ms prudente llamarlos. A pesar de ello, los ignacianos no dejan de mostrar los avances en la conversin que se realizan durante esta segunda estada permanente, manifestando sus expectativas: todo fruto se espera del porvenir. Recordemos que algunos de los hijos de caciques haban sido entregados a los jesuitas para su formacin en la fe cristiana, y en estos jvenes cristianizados se asientan sus esperanzas. En la anua 1647-1649 se relata como estando el hijo de Utimba (considerado cacique principal de los calchaques) prisionero de los espaoles, fue liberado por la intervencin de los jesuitas, por lo que ste los invita a misionar en su pueblo, Anguisgasta. Cuando un grupo de caciques discute la llegada de los misioneros, son estos jvenes pupilos quienes intervienen y logran la permanencia de los padres. Observamos como el
118
discurso ignaciano sostiene simultneamente una visin negativa del colectivo indios calchaques, haciendo un parntesis con los jvenes cristianizados, sobre quienes recaen una visin positiva y un lugar destacado en la conversin de los ms rebeldes. Ontivero y Lpez Calvos (2007) ya haban estudiado los matices del discurso en el caso de los indios amigos y los indios rebeldes en el Valle Calchaques, mostrando el uso de categoras negativas y positivas para los primeros, y la practica ausencia de stas ltimas en los indios enemigos. Ahora bien, lo que podra interpretarse como una contradiccin, para nosotros son mixturas dentro un mismo discurso (Portugal, 2009). En el apartado anterior hemos mostrado cmo el discurso construye a los sujetos que actan en el espacio, las relaciones que entablan y las distancias y oposiciones que los separan. Con ello buscbamos desentraar las articulaciones de sentido que nos permitieran acceder a la estructura del discurso. En este apartado, en cambio, un recorrido diacrnico por nuestras fuentes nos dio acceso a los giros y transformaciones del discurso jesuita. En efecto, el caso de la frontera calchaqu puso en evidencia las dinmicas discursivas y su relacin con los contextos, ya de proximidad, ya de distancia entre jesuitas y calchaques. Los desplazamientos discursivos mantienen por veces, relaciones intertextuales ms claras con la postura lascasiana o el desarrollo del propio Acosta, y por otras con los discursos del salvajismo. A su vez, la leyenda negra y la leyenda blanca (Moyano y Casas Gragea, 2003) atraviesan el discurso ignaciano aplicndose diferencialmente, la primera gua a los jesuitas cuando describen la accin de los espaoles e incluso de las otras ordenes, mientras la segunda slo puede ser posible por la accin de la Compaa, ya que ellos son los nicos que pueden realizarla e incluso aspirar a la utopa cristiana en Amrica. valos haba hipotetizado acerca de la variaciones del discurso jesuita entre las imgenes positivas y las negativas del indio: el mayor nfasis en una u otras valorizacin del indgena, muchas veces parece estar dado por el desarrollo de la conversin (Avalos, 2001: 70). Nuestra muestra nos permite seguir los cambios y ajustes del discurso, y su relacin con el avance y retroceso de la Compaa en el Valle. Las distancias y oposiciones entre los otros (los indios salvajes) y ese nosotros difuso (los blancos, los jesuitas, e incluso los indios amigos, en definitiva el colectivo cristianos) se traducen en representaciones espaciales que construyen simblicamente una frontera entre ambos. De esta manera, existe un espacio entendido como propio,
119
ms all del cual estn los dems, y consecuentemente un espacio otro, que primero se reconoce como ajeno, para luego ser explorado y conocido con fines de conquista. La frontera del Valle Calchaqu, marc los lmites del poder espaol en el Tucumn, sin embargo, como hemos dicho, lejos de constituir un espacio infranqueable fue por momentos ms cerrada, por otros ms abierta. Esta flexibilidad se puede leer en el discurso jesuita, que la representaba en ciertos pasajes con mucha expectativa de misin permanente, virando ante los fracasos y las guerras, a una representacin ms severa. El Valle fue ms permisivo con los jesuitas que con los espaoles (tpico que estos utilizaran para resaltar su propia labor), en la medida en que sus misiones y estadas tuvieron relativa aceptacin, generando espacios de circulacin e intercambio material y simblico, negociaciones y movilizacin de la poblacin. Son pues, las relaciones de proximidad-distancia las que determinan los desplazamientos discursivos. Ahora bien, la cercana no se limita al hecho de compartir un mismo espacio fsico, sino tambin a la densidad de relaciones sociales que se entablan entre los sujetos que actan en ese espacio. Por su parte, la lejana no slo es leda en trminos de hostilidades y enfrentamientos armados, sino tambin por los diferenciales de poder en el contexto de conquista y colonizacin. Hay que tener presente, que cuando se clasifica un lugar como frontera, se lo hace siempre desde un lugar de poder y desde un proyecto de dominacin: El discurso sobre la guerra permanente de los indios por conquistar se puede analizar como un ardid del poder: se desarrolla as una lgica de transformacin incluso antes de que sta sea efectivamente posible, y se define un espacio la tierra adentro donde se pueda proyectar los dispositivos de dominacin y de control (Giudicheli, 2009: 5-6) Desde la perspectiva nativa jesuita, esta dialctica es leda en trminos religiosos, ya que la proximidad o distancia de Dios ser pues la que decidir el avance sobre los espacios de frontera. Encontramos numerosos relatos que demuestran este punto, pero seleccionamos un caso prototpico de la anua de 1632-1634. Al relatar la entrada al Valle de Famantina, se puntualiza que antes de la batalla el Padre designado habl a los soldados sobre el enojo del Seor con el espaol, instndolos a confesarse dando ejemplo muy cristiano el General que fue el primero en la penitencia y lagrimas se confesarron (C. A. 1632-1634: 69). Gracias a esto la intervencin de Dios fue favorable a los espaoles en quantos asaltos se dieron al enemigos y fueron muchos y muy porfiados no caio europeo ninguno; ni aun saco erida de consideracin solo tres indios de los que ivan en nuestro exercito quedaron tendidos en el campo (C. A. 16321634: 69). La mediacin de Dios a favor de ese nosotros amplio es definitiva, logrando ganar la batalla en el terreno del enemigo.
120
Para concluir, es en este espacio fronterizo que los jesuitas y los indios se irn construyendo a s mismos como evangelizador-evangelizado, conquistadorconquistado o invasor-dueo de la tierra. El salvaje calchaqu, idlatra, borracho y guerrero rebelde, es en realidad, resultante de las dinmicas de proximidad y distancia que se desplegaron en las fronteras, y no un a priori o condicin de las mismas.
Espacio nuestros y espacios otros

Los sistemas espaciales planifican, utilizan, ordenan o disciplinan el espacio y los sujetos que lo habitan, en su dimensin discursiva construyen categoras espaciales de ordenacin y distribucin de los sujetos en una suerte de diagrama o esquema espacial. Para hacer inteligible el amplio espacio americano se despliegan una serie de categoras espaciales ya conocidas. Entre ellas se encuentran las categoras geogrficas, que clasifican el espacio de acuerdo a sus caractersticas naturales (valle, sierra, cordillera, etc.) o por su organizacin social (ciudad/campo): () viven de la ciudad hasta cincuenta y sesenta leguas de distancia. Ya se puede suponer, en que estado se hallan aquellas almas, faltas de todo cultivo espiritual y por tanto tempo, lejos de cualquier autoridad civil que los sujete, lejos de cualquier testigo que los observe, lejos de cualquier benvolo que los pueda aconsejar (C. A., 1645-1647: 19) En el captulo anterior, sealbamos como las ciudades constituyeron una modalidad de espacializacin clave para la dominacin espaola, como as su papel de columna vertebral del apostolado Jesuita. La ciudad, en tanto centro, condens los significados de ese ethos espaol-catlico-civilizado-occidental que emerge por y en la situacin colonial. En esa medida, dentro del esquema espacial fue un punto nodal (Laclau y Mouffe, 1985) desde el cual se medan las distancias no slo espaciales sino simblicas: El ardor de los hermanos de Crdoba no pudo ser frenado, sino que se difundi con sus rayos salvadores a sitios cercanos a la ciudad y a lugares remotos, desde donde eran llamados y a los que acudieron siempre con destreza (C. A. 16471649: 68). Estar lejos" de la ciudad era, consecuentemente, estar lejos de la cristiandad, la autoridad, el juicio, y podemos agregar del orden. As, el campo aparece como un espacio dilatado de gran carencia espiritual y material, con la lejana esa suerte de ethos parece ir desdibujndose. Los pocos sacerdotes rurales pertenecen a otras rdenes o son del clero y segn el discurso jesuita se preocupan poco de la evangelizacin de los campesinos: la administracin de sacramentos es escasa y adems desconocen la lengua nativa. De all la necesidad de realizar frecuentemente
121
misiones ambulantes para administrar los sacramentos y para corregir las invertebradas mala costumbres. (C. A. 1645-1646: 20). Las fronteras se encuentran bajo el dominio de los indios y el Demonio; en ellas reina el caos, con apenas la presencia aislada de algn fortn contra las invasiones de estos salvajes (C. A. 1645-1646: 29). Aquellas ciudades ms cercanas a las fronteras estn expuestas a mayores peligros, el discurso se refiere a ellas haciendo uso de subjetivemas tales como: ciudad sufrida, ciudad cercada, ciudad castigada, o ciudad ceida. Si bien en la distribucin del espacio fsico las aldeas indgenas estn prximas a las ciudades, como lo indica la constante preocupacin de ser atacados, en trminos sociales los indios son una alteridad distante y opuesta. De este modo, dentro de una dinmica de proximidad-distancia entre un espacio nuestro y un espacio otro, nacen las fronteras, a partir de las cuales se transforma una distancia social en una distancia espacial, configurando una categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999). La percepcin de las distancias espaciales ha quedado plasmada en numerosos pasajes de las anuas. Por ejemplo, en su misin los PP. Pedro Martinez y Andres Balera salieron del Colegio de Santiago del Estero y recorrieron por el rio Dulce quarenta leguas y por el salado cerca de sesenta que son los dos trminos mas remotos hasta donde se dilatan los pueblos de indios (C. A. 1632-1634: 31). En otro caso se habla de la dilatada comarca cordobesa donde los indios viven retirados en sus pueblos o casales antiguos (C. A. 1632-1634:25). Los semas contextuales remoto, dilatados y retirados nos informan sobre la percepcin de lejana y separacin, creando una isotopa en el discurso. Otros clasemas que refuerzan este sentido son: pueblos remoto, montes y guaridas secretas, cerro tan retirado, escondrijos, lugares inaccesibles de la cordillera. Otra de las formas de diagramar el espacio es a travs de categoras polticasadministrativas tales como provincia, gobernacin, distrito, comarca, reduccin. Ello permita el control del espacio y la administracin del poder, agregando una capa de sentido al Tucumn: as el gobernador como los mesmos Indios estn inclinados a hacer reducciones como las del Paraguay. Y se llevaron ya los caciques cuas para cortar madera y destas 3 provincias se an de hacer 3 reducciones en que se pueden encastillar 3 de la compaa. (C. A. 1626-1627: 261) Como ya hemos sealado, la Provincia Jesutica del Paraguay comprenda tres Gobernaciones: Tucumn, Paraguay y Chile, cada una de ellas posea diferentes colegios en las principales ciudades. A cada colegio le corresponda un rea de apostolado o distrito, por ejemplo dentro del distrito del Colegio de Salta se encontraban las misiones ambulantes en la comarca o campo y en las ciudades de
122
Esteco y Jujuy, como as las estadas en el Valle Calchaqu y el Chaco. Adems, el esquema espacial se encuentra vinculado con la jerarqua interna de la compaa, a cada unidad espacial le corresponde una autoridad: el Provincial, el Rector del colegio, el superior de la misin, los misioneros. Y es sobre este mismo esquema que se organizaba la tarea evangelizadora. Otra forma de cuadricular el espacio incluy categoras como nacin, parcialidad, mitad, tribu, confederacin. Para Giudicheli (2009) la nacin y la parcialidad eran conceptos contables que, si bien posean plasticidad, se amoldaban primeramente al nomos colonial. En efecto, estas categoras son impuestas desde un lugar de poder y con una finalidad clara: el control de la poblacin indgena: La segmentacin del mundo indgena por las instancias coloniales tiene un efecto propiamente creador: su propsito no es reproducir una realidad observada sino integrarla en un espacio cuadriculado (Giudicheli, 2009: 10). Las nociones de mitad, tribu y confederacin, tampoco ofrecen informacin respecto de la organizacin social indgena, como pudiera pensarse, ya que en realidad son categoras impuestas por el poder colonial. Cuando la anua de 1647-1649 se refiere a Utimba como cacique principal de los calchaques, presupone la existencia de una organizacin jerrquica y hereditaria, traspolando las formas de autoridad conocidas sobre una, poco conocida, organizacin poltica Calchaqu. Por su parte, las categoras tnicas tambin sirvieron para encasillar los sujetos . Algunas de ellas que nos fue posible relevar son: lules, calchaques, mocoves, churumata, diaguitas, tovas, yadpitilaga, osas, paypalas, pampas, ocloyas, entre otros. Existen grandes dificultades para realizar un estudio ms exhaustivo de estas nominaciones, ya que las mismas sufren variaciones y correcciones a lo largo del tiempo. No obstante, sirvieron para construir un mapeo general sobre la diversidad de indios a quienes se aspiraba evangelizar y dominar. Estrechamente vinculada a las categoras tnicas se encuentran las lingsticas: de las lenguas de los Tovas y mocobies, y Yadpitilaga que son 3 provincias de mucha gente y que desean mucho serCristianos me es fuerza hacerme luego como me hago ya media cuchara por estos como la llave para entrar al evang en las partes, porque es gente muy valiente, que ni aun los Chiriguanos se quieren tomar con ellos (C. A., 1626-1627: 261)
94
123
La diferenciacin de las lenguas estaba en la base de la particin del mundo indgena en provincias o naciones. El proyecto jesuita divida, an antes de consolidar su presencia en el Chaco, tres unidades administrativas (provincias) organizando a partir de ellas sus futuras reducciones. Recordemos que el inters por conocer a los
94
Dentro de la disciplina antropolgica tendieron confundirse con las divisiones en parcialidad, mitades y naciones reproduciendo la clasificacin colonial (Giudicheli, 2009) y (Boccara, 2005).
otros es el paso previo para conquistar, poseer y poblar, de all que el fin ltimo del estudio de las lenguas nativas haya sido facilitar su evangelizacin. Coincidimos con Giudicheli cuando seala que La voluntad de saber de stos no era pura ni desinteresada sino que se ajustaba estrictamente a los imperativos de control, de vigilancia y de productividad del edificio colonial. (Giudicheli, 2009: 9). En efecto, las anuas nos dejan leer los proyectos coloniales de avance sobre el terreno a los que la misma Compaa contribuye: estn estos Churumatas dos jornadas desta nueva poblacin (es la que an fundado espaoles que entraron ahora a esta conquista) hacia el camino del Pyru para donde se saldr ahora a abrir camino que ser gran bien para estas provincias, porque los muchos emolumentos que esperan tener tanto sern mayores, quanto mas se llegare al Pyru (C. A., 1626-1627: 261). A travs de la diagramacin o mapeo del continente, se logra un punto de vista distanciado, objetivo, y desde este saber se desarrolla una estrategia de conquista. De esta manera, los espaoles se van abriendo camino dentro del mundo indgena, punto en el que fue fundamental la tarea apostlica jesuita. Al recibir noticias de la misin del P. Gaspar Osorio en el Chaco, el Provincial Nicols Mastrillo Durn seala: la puerta anchurosa que nuestro Seor va abriendo para la conversin de muchas provincias (C. A., 1626-1627: 260). Es as que el esquema espacial se realiza en funcin de unir los diferentes centros para alcanzar la dominacin de todo el continente. A nivel representacional el avance sobre el espacio americano se presenta en el marco de la guerra por las almas, siendo la Provincia del Paraguay un lugar muy apto para los ministerios catlicos debido a su pobreza material y espiritual, que incentiva el espritu misionero. En la fronteras se hace ms patente esta lucha cara a cara con el Demonio, la mencionada misin al Chaco 1626-1627 es interpretada pues como una batalla ganada en el mismsimo terreno enemigo: a de ser esta una conquista de muchos millares de almas que a de ganar el cielo acon muy grande gloria de Dios y rabia de nuestro comn enemigo (C. A., 1626-1627: 252). Las categoras espaciales van cuadriculando el espacio y superponiendo capas de sentido, y construyen unidades espaciales que le permiten a los espaoles, hacer inteligible y manejable un mundo que, en gran parte, desconocen. A su vez esas categoras se encadenan con las identitarias para generar un tejido complejo que refuerza las discontinuidades entre un espacio nuestro y un espacio otro. Se configura as, una matriz de sentido de larga duracin, es decir, una articulacin de sentido durable que se manifiestan en el tiempo de manera discontinua, se re-actualiza en discursos diferentes y configura las identidades en el largo plazo.
124
EL ESPACIO PERCIBIDO Y EL CIERRE

El discurso cartogrfico
cualquier sistema de representacin es una espacializacin de esta ndole que, automticamente, congela el flujo de la experiencia y, al hacerlo, distorsiona aquello que se esfuerza por representar (Harvey 1998)
Cuando los esquemas espaciales se han convertido ya en categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999), se configura una matriz de sentido de larga duracin que articula categoras espaciales e identitarias, construyendo espacios nuestros y espacios otros. Las imgenes no slo reproducen esta articulacin de sentido sino que tambin lo re-crean y lo subvierten, pero quizs sea su capacidad de generar experiencias visuales concretas, la que le permite un anclaje en la memoria y la subjetividad del espectador. Desde un lenguaje propio las imgenes construyen las distancias, los espacios vacos y la percepcin religiosa del espacio. El mapa, en tanto imagen, posee la facultad de representar el espacio de modo sinttico, de hecho el principal atractivo de los mapas consista en que ofrecan copias, y ms precisamente, copias en miniatura o modelos a escala de la realidad (Alonso 2009: 76). El mismo ofrece pues, en un slo impacto visual lo que el discurso escrito nos proporciona como relato extendido, en l el espacio se cristaliza de manera sincrnica y esttica. El plano cartogrfico se presenta como un vaco objetivo, neutro, inmvil sobre el que, utilizando conocimientos e instrumentos especficos, se ha plasmado una visin exacta del mundo. El desarrollo de una codificacin o lenguaje propio hace que el discurso cartogrfico posea, en palabras de Lois, una elocuencia o transparencia propia: () la imagen del mundo constituida en un mapa () genera ciertos efectos de sentido efecto de verdad, de atemporalidad, de cientificidad entre otros que superan el del mensaje explcito que propone presentar. (Lois, 2000: 99). Otro de los recursos del mapa que refuerzan ese efecto de verdad es lo que se ha dado en llamar mirada absoluta o punto de vista alto que garantiza el dominio simblico sobre vastas regiones (Penhos, 2005, 2006). Esto ha sido trabajado por Certeau (2000) como dominio de la vista panormica, caracterstica del lugar propio. El contexto de produccin de la imagen marca su recepcin, ya que el observador comprende que se trata de una reproduccin a escala, fidedigna a la realidad, de all que el mapa a menudo pierda su dimensin histrica y social. Harley ha realizado una critica desde el propio campo cartogrfico, sealado cmo el mapa pone de manifiesto un conjunto de creencias acerca del mundo (Len Garca, 2006). El autor va mas all al mostrar que stos constituyen una forma manipulada de conocimiento,
El espacio percibido y el cierre

ya que su contenido, sus modalidades de representacin y su uso, han sido influidos, sino determinados, por el poder (Harley, 2005)96. As, el mapa es un producto cultural elaborado desde un lugar de saber y poder, orientado no slo a reproducir sino tambin a dominar un espacio. En efecto, tal como lo seala Boxaids la cartografa adquiri un valor fundamental para conocer, reconocer, intervenir, planificar y controlar el espacio constituyndose en un instrumento de registro y control (). (Boxaids, 2006: 17). De esta manera, aqu entenderemos al mapa como producto social privilegiado para estudiar las representaciones espaciales, pero adems como hito clave para un estudio del espacio percibido. Y es que, en tanto metfora social97, no agrega un plus de sentido sobre la realidad, sino que ella misma es parte de la produccin y fijacin de los sentidos sociales. Justamente, una de las cualidades principales del mapa, es su capacidad de generar en los observadores una potencia visiva, es decir, la construccin de una imagen mental a partir de los datos proporcionados por la vista (Penhos, 2005). As, al observarlo se activa el pensamiento analgico que lo conecta inmediatamente con conocimientos previos o banco de memoria (Lois, 2009) y a partir de all se pueden decodificar y reconocer los referentes geogrficos a los que remite. Ahora bien, ese reconocimiento no se apoya en la evidencia emprica ni en la experiencia sensible, ya que, aunque creemos conocer la Tierra, o porciones de ella, en realidad, nunca la hemos visto tal cual es representada (Lois, 2009). Desde este lugar, tomamos el mapa como una fuente etnohistrica excepcional para estudiar el anclaje de las articulaciones de sentido en la subjetividad. La geografa y la cartografa eran algunos de los campos de conocimientos a los que la Compaa le dedic especial atencin. En efecto, la Ratio Studiorum estableca cinco aos de estudios bsicos en las reas de gramtica y humanidades, a los que seguan los estudios superiores, filosficos y cientficos. Dentro de estos ltimos se incluan saberes vinculados a la cosmografa, con sus dos ramas fundamentales: la astronoma o ciencia de los cuerpos celestes y la geografa o ciencia de la tierra (Capel, 1980). La Compaa imparti la enseanza de la nutica, contribuyendo al desarrollo de
126
Esta cualidad del mapa se desarrollo a partir del siglo XVII y XVIII donde el lazo con el Estado fue mayor y con ello se generalizaron formas de descripcin orientadas a la posibilidad del control directo del territorio y sus formas de ocupacin. 97 Nosotros hacemos opcin por el concepto de metfora social, en los trminos que ya hemos enunciado, otros autores han estudiado este mismo aspecto bajo la nocin de heterotropa (hetero: otro y tropo: figura del lenguaje) El concepto trabaja fundamentalmente sobre alegoras, metforas y otros tropos a partir de los cuales tanto la identidad como la otredad pueden ser producidas en diversos contextos histricoculturales (Dabove y Jaugueri, 2003)
96

la marina en algunos pases europeos (Capel, 1980)98. La Compaa contaba pues, con grandes cartgrafos que inauguran en Sudamrica un sistema de representacin cartogrfico (Furlong, 1939). La cartografa jesutica por lo tanto, se erige como un lugar privilegiado para estudiar la percepcin del espacio tucumano.
127
Figura 1. Mapa de la Provincia Jesutica atribuido al Provincial Diego de Torres (1609), versin de Joannes Jansson.
El primer mapa que estudiaremos, es el segundo que los jesuitas realizaron en el Paraguay (ver Figura 1). Para Furlong, el mismo habra sido levantado nada menos que por el Provincial Diego de Torres, quien la incluye en su carta anua de 1609 junto a una descripcin exacta de la carta geogrfica. De acuerdo a este autor, la obra fue confeccionada en los primeros aos del siglo XVII, en primer lugar, por el uso de un ttulo latino, y en segundo, por la ausencia de reducciones guaranticas y localidades fundadas despus de 1596. El caso de la ciudad de Esteco, permite apoyar tal datacin, ya que la misma aparece con el nombre Nuestra Seora de Talavera. La ciudad fue fundada en 1566 bajo el nombre de Cceres, siendo rebautizada al ao siguiente como Nuestra Seora
98
En Espaa por ejemplo, los jesuitas se introdujeron en este campo, tan esencial en la Europa del siglo XVII, apoyndose en el Colegio Imperial y consiguiendo el apoyo financiero del Consejo de Indias (Capel, 1980).

de Talavera de Esteco. Al poco tiempo el poblado desaparece y recin hacia 1592 se vuelve a fundar, frente a los ros Pasaje y Piedras. En 1609 es reubicado a tres leguas de su sitio original cambiando su nombre por Talavera de Madrid. La nueva poblacin no demorara en ser identificada por los lugareos como "Esteco. Al momento de levantarse el mapa, Esteco an no llevaba tal nombre, sino su primigenio Nuestra Seora de Talavera. Furlong, en su Cartografa Jesutica, registra una primera edicin de Blaeuw, en 1633, y una segunda, de Joannes Jansson en 1653. La relacin entre ambas ediciones parece clara, ya que seran reproducciones exactas, con slo dos diferencias: 1) el de Blaeuw no presenta un barco velero que si aparece en el de Jansson; y 2) el primero va acompaado de la referencias "Amstelodami, Guiljelmus Blaeuw excudit", mientras en la base del otro se dice: "Amstelodami, Excudebat Joannes Ianssonius". Recordemos que era usual realizar copias a mano de los mapas, ya que stos eran requeridos en litigios o incluidos en documentos burocrticos. Para el S. XVII el contexto de circulacin de los mapas era profuso, de hecho, con la publicacin de los famosos atlas, estas imgenes fueron ampliamente consumidas en todo el mundo. Como su ttulo lo indica, esta carta geogrfica representa el Paraguay Prov. de Rio de la Plata. cum regionibus adiacentibus Tucuman et Sta Cruz de la Sierra, (Figura 2). Ya desde el siglo XVI se haba impuesto como convencin colocar el Norte hacia arriba del plano, medida aplicada tambin en los mapas relevados en estos lares, salvo algunas excepciones99. La presencia de la rosa de los vientos, el trazado del Trpico de capricornio, las inclusin de latitudes y longitudes, la explicitacin de la escala utilizada, nos hablan del conocimiento tcnico que la imagen involucra, reforzando su valor de reproduccin fidedigna de la realidad. Por su parte el ngel representado, nos muestra la hibridez del discurso que imbrica un saber tcnico con un sistema de religioso. Las experiencias espaciales de los operarios jesuitas, como hemos visto en el capitulo V, implicaban una gran movilidad dado los requerimientos administrativos y apostlicos de la Compaa. En sus itenerarios (Aug, 2000) podan viajar de un punto a otro de la Provincia del Paraguay, siendo los Provinciales y altos funcionarios los que ms la recorran; de all que, quizs fueran stos, quienes posean una imagen mental ms acabada de lo que la Provincia comprenda. Sin embargo, sus bancos de memoria no incluan el punto de vista alto (Penhos, 2005) que observamos en el mapa, adems recurdese que sus itinerarios se realizaban de manera discontinua, con idas y venidas e involucrando largos viajes, por lo que es probable que sus percepciones del espacio fueran dilatadas y des-ordenadas. Es ah donde interviene el mapa, ordenando las
128
99
Una de las excepciones es el caso de Chile, ver el estudio Vega Palma (2006)

imgenes mentales del espacio recorrido, dndole una continuidad y unidad, contribuyendo a la percepcin de la Provincia como unidad espacial. Las anuas brindaban informacin de la Provincia Jesutica, siguiendo una estructura narrativa que se fue consolidando a medida las cartas se fueron burocratizando. Se iniciaba con lo acontecido en el Tucumn, particularmente la casa central de Crdoba, luego se revistaba el Paraguay y finalmente se pasaba a la Gobernacin de Chile. El mapa nos permite otros recorridos visuales. Ya muchos autores han sealado que el ojo, dada las experiencias visuales acumuladas, posee una tendencia a observar la imagen de izquierda a derecha. As una de las lecturas posibles se realiza en direccin oeste-este, comenzando por Chile, luego Tucumn y finalmente el Paraguay. El mapa propone adems otras lecturas, siendo una de las ms comunes en direccin norte-sur, debido a las convenciones medievales respecto de los puntos cardinales. No obstante ello, existen otros recorridos visuales posibles, dada la agencia del observador ante toda imagen100. El plano cartogrfico es esencialmente bidimensional, aunque incluye representaciones de la cordillera, los rboles y algunas serranas que generan una idea de tridimensionalidad. Las ciudades tambin parece elevarse en el plano, las mismas se representan con Iglesias, en una clara marca de posesin. En cuanto a la regin del Tucumn esta parece poblada slo por unas pocas ciudades espaolas, generando una sensacin de espacio vaco. El discurso construye espacios propios, que estn delimitados, se han indicado con nombres e conos, mientras que el resto se representa como un vaco o silencio cartogrfico, tan slo rodeado por accidentes geogrficos (ros, sierras, cordillera, mar). Estos silencios reiterados generan una isotopa, la de un espacio deshabitado. Ya habamos sealado en las anuas clasemas como abriendo, entrar, abrir puertas y otras metforas, que en un dilogo intertextual con el mapa, refuerzan la representacin de esta regin como lugar por descubrir, civilizar y evangelizar. En el Tucumn vemos a los diaguitas debajo de la ciudad de Crdoba, en la zona de los ros Tercero y Cuarto, sin enunciarse su territorio exacto. Se puede leer un punto de vita especfico, que visibiliza al indio pero no reconoce su territorio. La otredad, se presenta como si formara parte del espacio natural, ya que pareciera no desarrollar poblados o ciudades de envergadura, vemos aqu nuevamente el peso simblico de la urbanidad en la representacin espacial e identitarias. De esta manera, el discurso cartogrfico ordena y distribuye a los sujetos, usando una modalidad para el espacio nuestro y otra para el espacio otro. Mientas las ciudades espaolas estn
100
129
Cuando se observa la imagen se va y vuelve recorriendo en diferentes sentidos, enfocndonos en los aspectos que ms nos llamaron la atencin, muchos de ellos planteados por la misma imagen. En el caso especfico de los mapas debe considerarse que el lector modelo de los mismos maneja el lenguaje codificado propio del saber cartogrfico.

sealizadas, los poblados indgenas se presentan en el cuadricula cartogrfica ocupando un lugar difuso.
Figura 2. Novus Orbis, Sebastian Mnster en su Cosmografa Universal, 1544
130
En el llamado mar del norte, hoy Atlntico, la versin de Joannes Jansson representa un barco, cono muy comn en los mapas que formaba parte de los sentidos socialmente posibles o campo de la discursividad (Laclau y Mouffe, 1987) especficamente cartogrfico. Se trata de un arquetipo que encontramos presente por ejemplo en Novus Orbis (Figura 2), carta geogrfica muy difundida en los Siglos XVI y XVII, llegando a ser reimpresa 46 veces y traducida en 5 idiomas101. La versin que manejamos es la de Sebastian Mnster publicado en 1544. En esta obra el barco se representa llegando a la Nueva Orbe desde el oeste, haciendo explicita la redondez de la tierra. La presencia del barco manifiesta tambin el dominio sobre los mares, en efecto, estos navos constituan la ms avanza tecnologa nutica de la poca y representaban muy bien un lugar de enunciacin. Descubrir la Nueva Orbe ubica ese nosotros (los europeos) en un lugar de poder, capaz de nominar y otorgar existencia. De all que el navo sea adems una marca de posesin sobre los lugares
El mapa aparece por primera vez en el ao 1538 en la edicin moderna de la Geografa de Solino, luego en la edicin de 1540 de la Geografa de Tolomeo, posteriormente reimpresa en 1542, 1545 y 1552. Tambin fue incluido en la gran obra de Munster Cosmographia, publicada por vez primera en 1544. Desde entonces, hasta 1650 se traducira a 5 idiomas y reimprimira 46 veces en ediciones separadas (Olaya Sanfuentes Echeverra, 2006)
101

descubiertos acorde al derecho de conquista, punto claramente enunciado con la bandera de Portugal en la zona de Brasil y la castellana en la zona del Caribe. El segundo mapa jesuita que trabajamos esta datado en 1634 y representa especficamente la Gobernacin Jesuita del Tucumn, indicada con una lnea de puntos, lo cual genera un lmite visual entre sta y las otras gobernaciones. El discurso despliega aqu una cuadricula cartogrfica, la misma segn Jacob tiene una funcin epistemolgica: la organizacin del espacio en segmentos regulares [que] tiende a proyectar sobre el espacio representado sus cualidades racionales (Jacob, 1992: 165, citado en Lois, 2000: 101). Se diagrama as, el espacio de acuerdo a las categoras poltico-administrativas jesuitas, produciendo una imagen unificada de un territorio disperso, construyendo el Tucumn como unidad espacial. De esta manera, Esttica y retricamente, la grilla funciona con autoridad cientfica para crear la ilusin de un orden inequvoco, inmvil. (Lois, 2000: 102) Los lmites del Tucumn estn dados claramente: al oeste la cordillera de los andes; al sur la regin del Magellaniqve (debajo del rio cuarto); al norte el Chaco, al noreste el rio bermejo y finalmente hacia el este el rio Paran. En las anuas, hemos podido seguir los giros y transformaciones del discurso mostrando como las fronteras son en realidad constructos sociales, asimismo, hemos estudiado las dinmicas espaciales exponiendo los avances y retrocesos de la Compaa en el espacio. Cuando trabajamos con la imagen, en cambio, nos encontramos con un discurso sincrnico, que nos presenta los elementos de forma esttica. En nuestro mapa, lo que se representa son lmites que realizan una distribucin de los sujetos en base a criterios geogrficos. Slo el dominio de la vista panormica (Certeau, 2000) o punto de vista alto (Penhos) permite situar, clasificar, medir y representar cartogrficamente las dinmicas del espacio. Es as que este tipo de saber/poder borra las dinmicas histricas que dieron origen a los lmites y a travs de una imagen esttica y neutra, logra naturalizarlos generando la percepcin del Tucumn como unidad espacial.
131
132 Figura 3. Este mapa levantado por los Jesuitas, de 1634
Como en el mapa anterior slo se representan las ciudades espaolas, en un fuerte anclaje del dominio sobre el espacio y la identidad del mismo. As aparecen San Miguel de Tucumn, Santiago del Estero, Lerma, San Salvador, Nuestra Madrit y Crdoba, entre otras, todas ellas sealadas con el cono de las Iglesias, a diferencia de las misiones que son marcadas con puntos. Encontramos aqu un sistema de clasificacin que se consolida en el tiempo, lo vemos por ejemplo, en un mapa del siglo posterior relevado por los jesuitas en una entrada al Chaco. En l se referencia los llamados Pueblos Infieles con un tringulo, los pueblos de cristianos con un crculo y una cruz y finalmente, las ciudades con el cono de la iglesia. De este modo, se realiza toda una cartografa de los sujetos que habitan el espacio del Chaco y confines a partir de un eje directriz: la religin catlica. Mientras entre los pueblos se hace una distincin respecto de su cristiandad ( pueblos infieles, pueblos cristianos), en el caso de las ciudades esto no es necesario (no existe la referencia ciudades de infieles) puesto que todas ellas son desde su fundacin, intrnsecamente catlicas. Recordemos que en las ciudades se encontraban las catedrales, las Iglesias, los Conventos, los Colegios catlicos y las sedes episcopales, y como hemos visto en el capitulo anterior la identidad religiosa era parte central del ethos de la mismidad.
133
Figura 4 Mapa jesuita de la Provincia del Chaco del S XVIII obtenido de en PODERTI (ao) A. San Ramn de la Nueva Orn una ciudad muchas historias. Cuadernos de la Fundacin Banco del Noroeste.
Este sistema de clasificacin entabla una relacin prxima entre pueblos cristianos y las ciudades, hay una continuidad entre ambos, la cruz, que los conforman como un nosotros amplio. Ahora bien, el cono que los representa es diferente en cada caso, ya que el de los primeros es de menor tamao, entablndose una relacin jerrquica. En las anuas habamos estudiado que las ciudades se construan simblicamente como centros irradiadores de una cristiandad que al ir adentrndose en la comarca se dilataba. La distancia con la otredad es marcada tanto por la diferencia del cono utilizado, como por la carga semntica del apelativo pueblos infieles. De este modo, la construccin de alteridad que estudibamos en las anuas, se cosifica en los mapas, y sus categoras de clasificacin se tornan en stos ltimos en categora de percepcin, visn y divisin.
Figura 6. Mapa del Paraguaria con sus zonas adyacentes (en latn)
134
El tercer y ltimo mapa jesuita que vamos a analizar se caracteriza por una gran riqueza icnica. Paraqvaria Vulgo Paraguay cum adjacentibus es el ttulo de esta carta geogrfica atribuida al P. Nicols Henard, de origen flamenco, quien lo habra terminado hacia 1640 para envirselo al General de la Compaa. La datacin del mapa, pese a que se lo consideraba el primer mapa jesuita del Paraguay, se confirma para la dcada de los 40 en base a tres argumentos: a) fue hecho antes del traslado de Santa Fe (aprobada e iniciada en 1651 y terminada en 1660) b) despus de la destruccin de Concepcin de Bermejo (1632) y c) cuando ya haban sido destruidos los pueblos tapes (1637-1638). Este mapa posee una gran cantidad de informacin sobre la ubicacin de misiones, pueblos y ciudades, asimismo un relevamiento importante de etnias que pueblan la Provincia. Esto se debe al perodo avanzado de la obra jesutica en el Paraguay, contndose con mayor informacin y conocimiento de continente. En captulos anteriores hemos mostrado la centralidad de la religin en la construccin de las representaciones de la alteridad y del espacio. No es de extraar por tanto, que tambin est presente en los mapas, particularmente en sus aspectos iconogrficos. El Notularum Explicatio (la referencia explicativa) es sostenido por tres ngeles, cono que ya habamos visto en el primer mapa y que podemos encontrar en muchos otros de esta poca. En efecto, los ngeles posean un rol eminentemente

decorativo, ya que formaban parte de la esttica cartogrfica acostumbrada. Sin embargo, la eleccin de los mismos para estetizar un mapa es tambin un indicador de la hibridez del discurso: en l se da una doble elocuencia, que apela tanto a saberes tcnicos como a una ordenacin religiosa del mundo. En el margen inferior izquierdo se encuentra el cartel con el ttulo del mapa, que es rodeado por seis indgenas adultos (varones) y un nio, ubicados todos ellos en una escena armnica con posiciones casi teatrales (como era el estilo artstico de la poca). Hay tambin tres animales, una cabra, una mezcla de zorro-felino y un guacamayo. El nio se encuentra desnudo mientras los adultos estn vestidos, llevan distintos tocados en sus cabezas (algunos de plumas y otros de pieles de animales) y tres de ellos poseen lanzas en sus manos. Los animales y las personas se ubican formando un slo grupo dispuesto en torno al cartel escrito en latn, que visualmente parece ser el protagonista de la escena. En su conjunto esta representacin constituye una especie de postal de la Provincia. Anteriormente habamos estudiado la nominacin del espacio como una agregacin de sentido para tornar inteligible lo desconocido, y al mismo tiempo, como enunciacin desde el poder que incorpora eso otro dentro de cuadriculas o sistemas de clasificacin propios. En este caso, la nominacin es estampada sobre los sujetos y el espacio con un vocablo indgena latinizado Paraguaria, en un acto de posesin sobre los mismos. La palabra fija un sentido nico sobre indgenas y animales, y los incorpora, dentro de un diagrama colonial, como parte de esta unidad espacial. No es un dato menor, el cuadrante que se elige para ubicar los iconos, mientras los ngeles ocupan la parte superior, asociado en la cosmovisin cristiana al mundo celestial, los indgenas y los animales se ubican en la parte inferior, vinculado al mundo terrenal. As, a la ordenacin cardinal y tcnico-cientfica de la cartografa, se le superpone la religiosa, que propone otro recorrido visual posible. La escena sealada tiene como fondo el mapa del continente y, mediante una superposicin de planos horizontales, se logra entablar una continuidad en la imagen. Hay una unidad entre el espacio fsico y quienes lo habitan, se manifiesta aqu la imagen del otro como parte del paisaje mismo, cual si fuera fruto de la tierra. Afloran en los mapas distintas densidades histricas, en este caso la Amrica ednica de la primera etapa de construccin de alteridad (Amodio, 1993). La misma se presenta en contraposicin con el navo representado en el Mar del Norte, smbolo de civilizacin y poder. As, en trminos visuales el mapa propone dos planos verticales opuestos, hacia la izquierda el Paraguay, sus animales y sus indios, y a la derecha el conquistador con sus naves y los ngeles. De esta manera, se materializan en el mapa las oposiciones y distancias que el discurso de las anuas construa, y a travs de l se incorporan al banco de memoria.
135

El continente americano est all como un receptor de las naves y parecen no ofrecer resistencia alguna. Los nicos elementos que pudieran referirse a la guerra de conquista son las lanzas, pero estas son sostenidas de tal modo que figuran meros adornos. La representacin al cristalizarse, como lo hace un mapa, automticamente, congela el flujo de la experiencia y, al hacerlo, distorsiona aquello que se esfuerza por representar (Harvey, 1998: 230). El mapa oculta la llamada leyenda negra, las resistencias y luchas, ofreciendo un relato visual ms armnico, donde predomina una visin lascasiana del indgena, acorde a los lineamientos teolgicos oficiales de la Compaa.
Itinerarios, Itinerarios, encrucijadas y aperturas de una tesis

Captulo a captulo la tesis propone un recorrido desde los componentes ms indispensables de toda investigacin, los niveles epistemolgicos, metodolgicos y tericos, hacia el objeto de estudio concreto. Los primeros tres captulos no son otra cosa que la explicitacin del yo enunciadora. Esta eleccin de la autora responde a un intento de organizar y hacer manejable una investigacin prima. Dicha forma de exposicin puede ser cansadora ya que retarda el estudio del caso. En efecto, no es sino hasta el captulo IV que el lector se encuentra con el objeto de estudio y el anlisis del mismo. Sin embargo, creemos que ha valido la pena caminar en ese sentido, dado que nos ha permitido construir un lugar propio del decir. Ahora bien, es posible realizar otros itinerarios de la tesis que nos permitan ir cerrando nuestro trabajo, arribando tal vez a apreciaciones que nos permitimos llamar conclusiones. En el captulo uno delineamos nuestra forma de aproximarnos al objeto o sujeto conocidos, tomando algunas decisiones epistemolgicas que nos acompaaran a lo largo de la tesis. La primera de estas decisiones fue el reconocimiento de la historicidad de los fenmenos sociales (De Souza Minayo, 2003), postura epistemolgica que nos permiti, no slo a hablar de los contextos histricos, sino adems plantear la existencia de densidades histricas que se superponen, conviven y afloran en los fenmenos sociales. Nos hemos nutrido en este punto de la etnohistoria, que denunci la a-historicidad de las sociedades no-occidentales como un constructo del poder colonial, y de los desarrollos de-coloniales, que criticaron la pervivencia de esquemas occidentalistas en el propio conocimiento social. Esta concepcin epistemolgica del sujeto conocido, nos gui en nuestra definicin del enfoque etnohistrico y la bsqueda de estrategias metodolgicas adecuadas para captar esas densidades histricas (Cap. II). A su vez, estuvo presente al momento de estudiar la construccin de la alteridad, abrindonos el camino hacia el anlisis de la superposicin de etapas o densidades en la construccin de la otredad americana, y ms especficamente el afloramiento de la metfora social de la
136

guerra por las almas en diferentes coyunturas histricas (Cap. IV). Asimismo nutri nuestro anlisis de las modalidades de espacializacin que combinaron formas conocidas de apropiar y dominar el espacio con las emergentes de la propia situacin colonial (Cap. V). Finalmente, puede vislumbrarse su influjo en el estudio de las anuas y los mapas, donde analizamos la hibridez de los discursos (Cap. VI y VII). La segunda decisin epistemolgica fue asumir la conciencia histrica del sujeto conocido, bebiendo tanto de las antropologa, que lo problematiz como la mentalidad primitiva (Malinosky), perspectiva del actor (Guber) y punto de vista nativo (Geertz); como de la etnohistoria, que lo estudi como punto de vista vencido (Wachtel, Burga, Bengoa). Esta toma de posicin deline para nosotros un horizonte epistemolgico, que luego recuperamos como nodo central del enfoque etnohistrico (Cap. II), mostrando cmo nos propona desafos metodolgicos que exigan la lectura diagonal de las fuentes. Esta postura se hizo presente tambin, en el estudio de un horizonte de lo posible que nos permitiera comprender el discurso jesuita (Cap. IV), como as en la centralidad dada a las categoras nativas y las representaciones del mundo catlico (Cap. VI y VII). En cuanto al debate emic/etic que atraviesa constantemente a la antropologa, hemos encontrado un camino frtil en la dialctica etic/emic planteada tambin como proximidad-distancia. Desde este lugar hemos recuperado categoras nativas, buscando darle un lugar que supere la mera ancdota. As, en el proceso de construccin de la unidad de anlisis, la Gobernacin de Tucumn fue tomada como criterio de recorte espacial, mientras la nocin de guerra por las almas tom un lugar central en nuestro anlisis, ya no como mera categora descriptiva sino como va para la comprensin y explicacin de las prcticas y discursos espaciales. Un lugar especial merece la categora de evangelizacin, filtrada en el campo acadmico como concepto de anlisis, que fue pensada aqu como categora emic y utilizada para la comprensin de las articulaciones discursivas. Asimismo, la lgica de proximidad/distancia nos gui en el armado terico del concepto de espacio de adentro y de afuera (Foucault) o semi-fantasas nativas y etnolgicas (Auge). Este juego de aproximacin/distanciamiento adquiri otro cariz en nuestra investigacin puesto que, instrumentalizado, devino en categora de anlisis sumamente frtil para pensar la construccin de las fronteras y distancias espaciales e identitarias (Cap. IV y VI). En el nivel metodolgico, la tesis sostuvo la independencia del enfoque etnohistrico, como modo peculiar de conocer y des-construir las relaciones de dominacin de una sociedad occidental sobre otras basadas en lgicas no-occidentales. Teniendo en cuenta lo que en la prctica hicieron y reflexionaron los investigadores, avanzamos sobre tres ejes de este enfoque etnohistrico: la densidad histrica de los
137

fenmenos sociales, la construccin de la alteridad y el punto de vista nativo. Ejes que metodolgicamente implicaron una apuestas por tcnicas varias que incluyeron: a) el uso y cruce de fuentes escritas e icnicas (Cap. V, VI y VII); b) la lectura diagonal desde las fallas o lapsos en el discurso para observar sus aspectos no intencionados (Cap. V, VI y VII), c) la reconstruccin de los contextos de produccin, circulacin y recepcin; y d) la apelacin a herramientas socio-semiticas, sumamente tiles para desglosar los discursos y explicar la produccin de sentidos (Cap. IV, VI y VII) El capitulo IV, como hemos dicho, fue la bisagra que condujo hacia el caso especfico. En l buscamos introducir al lector dentro del mundo catlico que configur los sentidos posibles del discurso. La metfora social de la guerra por las almas nos permiti estudiar cmo se ordena el espacio y la alteridad en base a una guerra mantenida entre dos seres sobrenaturales (Dios/Demonio). Esta metfora acta interpretando diferentes densidades histricas, la vimos, a travs de los Documentos del Concilio de Trento, permeando el segundo cisma de la Iglesia y construyendo al hereje en trminos demonacos; asimismo estuvo presente en la teologa de Jos de Acosta, donde signific las prcticas religiosas de los indgenas americanos como cultos demonacos inducidos por el mismo Diablo. El otro camino que tomamos fue resear las etapas o capas de sentido en la construccin de la alteridad desde el aporte de los etnohistoriadores y los autores de-coloniales, para mostrar cmo estas se articularon dentro de un discurso legitimador de la conquista, colonizacin y evangelizacin. Tambin es en este captulo donde estudiamos el contexto de produccin las anuas. stas vinieron a nutrir la comunicacin (administrativa y espiritual) del cuerpo con la cabeza, contribuyendo adems a la construccin de una imagen de s, necesaria para el auto-gobierno de la Orden. En cuanto al contexto de circulacin, identificamos una circulacin vertical, asentada en las jerarquas de la Compaa y una horizontal, entre los mismos miembros, en la bsqueda de nuevas vocaciones misioneras. Asimismo, la circulacin de las letras por fuera de la Compaa se dio tanto en la publicacin completa de algunas de ellas o la reproduccin parcial dentro de libros religiosos e histrico; como en el envi de las mismas a sus mecenas. Su contexto de recepcin, se analiz en trminos de pro-destinatarios (los miembros de la orden, Roma y la nobleza europea y local), contra-destinatarios (el clero, otras rdenes los encomenderos contrastarios) y para-destinatarios (la sociedad espaola en general y las autoridades en particular). Estos contextos, sumado al anlisis de contenido de las anuas nos permitieron estudiar estas fuentes desde su rol poltico, religioso, administrativo y su carcter direccionado. A partir de este punto se despliega otro itinerario, donde los captulos V, VI y VII se articularon en base a la operacionalizacin del espacio realizada en el capitulo III. En
138

el mismo se realiza primero una historia del concepto de espacio dentro del pensamiento social -con la peculiaridad de enfocar en los estudios de caso- para, desde all, elaborar un esquema operativo del concepto. El espacio se desglos de este modo en tres dimensiones: a) el espacio practicado, nivel de las prcticas que espacializan, es decir, construyen el espacio mediante el habitar (Lefebvre, 1974); cuyas variables fueron los itinerarios (Aug, 2000) o recorridos (Certeau, 2000), los centros y las encrucijadas (Aug, 2000), abordados a partir de las marcas espaciales (Certeau, 2000); b) el espacio representado, donde se juegan las luchas por la significacin (Bourdieu, 1988) y se fijan los sentidos legtimos del espacio (Lefevbre, 1974), que se estudiaron principalmente desde el discursos; y c) el espacio percibido, definido por ese proceso a travs del cual las categoras espaciales se han convertido ya en categoras de percepcin, visin y divisin (Bourdieu, 1999), analizado a partir de las distancias espaciales percibidas, los espacios vacos y la percepcin religiosa de los espacios. Siguiendo esta operacionalizacin, en el captulo V estudiamos las diferentes formas de habitar el espacio, mostrando las modalidades de espacializacin colonial, destacando el rol de las ciudades en la configuracin de recorridos espaciales vinculados a la extraccin de metales, el domino de la poblacin y la evangelizacin. A travs del estudio de las actas fundacionales de las ciudades, se lograron identificar algunos actos perlocutorios (nominacin, invocacin, designacin de autoridades), actos de posesin (desmalezado, trazado de cuadrilla, reparticin de solares, etc.) y actos de consagracin (misa prima, procesiones, edificacin de Iglesia). Las anuas por su parte, nos dieron acceso a las modalidades de espacializacin jesuitas, estrechamente vinculadas a su proyecto apostlico. Pudimos identificar cmo la presencia de la Compaa se fue consolidando en el Tucumn apoyndose primero sobre la red de ciudades espaolas ya consolidadas, y extendindose desde all hacia otros puntos conforme a la disponibilidad de operarios, las redes sociales y eclesiales y las posibilidades materiales de fundar casas. En este proceso se desplegaron itinerarios espaciales en principio de dos tipos: hacia dentro y hacia afuera de las ciudades. Entre los segundos estudiamos las misiones comunes, misiones ambulantes, misiones permanentes, las entradas y las trayectorias de los operarios, que dieron cuenta de la dinmica espacial de avance y retroceso de la Compaa, la movilidad de sus miembros, las relaciones de proximidad y distancia de la Orden con los otros sujetos en el espacio y la emergencia de espacios de encrucijadas. Todo ello nos inform acerca de una territorialidad sagrada eminentemente catlica, forma de apropiacin y dominacin del espacio, que a su vez fue resistida y subvertida mediante tcticas y estrategias de resistencia indgena. La lucha por el espacio se
139

asent no slo en una comprensin del aspecto militar y poltico del avance espaol, sino tambin de sus aspectos simblicos y religiosos. En el captulo VI, hemos podido abordar el discurso en diferentes aspectos. La nominacin nos habl de la aplicacin de un conjunto de representaciones sociales catlicas y europeas sobre el espacio americano, en una nueva ordenacin del espacio. La construccin la alteridad estructurada por la metfora de la guerra por las almas nos dej ver como las oposiciones sociales se pensaron en analoga con las oposiciones entre los seres sobrenaturales. La polarizacin de un nosotros y un otros dentro del discurso se realiz con fines argumentativos y de justificacin de la conquista, colonizacin y evangelizacin. Por otra parte, mostramos el rol de los rituales de paso en el anclaje de las categoras de la alteridad y el pasaje simblico-religioso desde la otredad al amplio nosotros: el colectivo cristiano. La construccin de fronteras, desde un recorrido diacrnico por nuestras fuentes, nos dio acceso a los giros y transformaciones del discurso jesuita. El caso de la frontera calchaqu puso en evidencia las dinmicas discursivas y su relacin con los contextos, ya de proximidad, ya de distancia entre jesuitas y calchaques. Esto nos dejo ver la flexibilidad e hibridez del discurso expresado tambin en las relaciones intertextuales que entabl con los discursos lascacianos y las tesis del salvajismo indgena, con las leyendas del encuentro y las de desencuentro. Las categoras espaciales (geogrficas, polticas-administrativas, tnicas, de organizacin social, religiosas y lingsticas) configuraron un esquema o diagrama espacial que permita cuadricular el espacio, distribuir y ordenar los sujetos en l. Las distancias entre la mismidad y la alteridad se reprodujeron en el espacio, construyendo discontinuidades y distancias entre un espacio nuestro y un espacio otro. Finalmente, en el presente captulo se estudia el discurso cartogrfico, mostrando como desde un lenguaje propio logra un anclaje visual de las oposiciones sociales, influyendo en los modos de percibir las distancias y los vacos. En tanto metfora social, los mapas constituan parte de la produccin misma de sentido, configurando regmenes de visibilidad que, si por una parte mostraban un espacio americano cuadriculado con la tcnica cartogrfica, dominado a travs de una red de ciudades, nominado y ordenado dentro del plano neutro del mapa; por otro, invisibilizaban los poblados indgenas, ocultando las dinmicas y luchas por el espacio. A lo largo de estos tres captulos hemos estudiado como las categoras de identidad y las categoras del espacio se articularon en la construccin de una matriz de sentido de larga duracin que las condes de tal modo que ya no pudo comprenderse lo uno sin lo otro. Como hemos visto, tanto las categoras de identidad como las espaciales emergen de contextos especficos pero luego mediante
140

determinados procesos se estandarizan y se fijan, es decir, adquieren larga duracin. No pretendemos negar con ello que existan variaciones a lo largo de los aos, que de hecho las hemos mostrado, sino enfocarnos en el proceso mediante el cual estas se articularon, conformando una matriz de sentido duradera. Creemos que la misma impregn las formas de pensar Amrica en distintas temporalidades, atravesando discursos diferentes. Matriz que, aunque ha sido cuestionado desde sus inicios por discursos alternos y contrarios al poder colonial, ha logrado tal cristalizacin que no slo lleg a ser parte del sentido comn occidental, sino que adems se ha convertido en estructura aun presente en el conocimiento cientfico. Esperamos que esta tesis haya contribuido a incentivar estudios etnohistricos que, haciendo de la exotizacin una forma de abordar el objeto y no una caracterstica implcita del mismo, tomen a la Iglesia catlica como sus nativos. Consideramos que el enfoque etnohistrico posee una forma peculiar de conocer que puede aportar mucho en este sentido, siendo claves sus abordajes de las densidad histricas que atraviesan los fenmenos, de los puntos de vista nativos centrales en la comprensin y explicacin de prcticas y discursos, y los procesos de construccin de la alteridad en contextos de dominacin colonial. Por otra parte, la tesis se piensa tambin como un aporte y una invitacin a la antropologa de la religin, campo generalmente abocado a las prcticas religiosas consideradas otras, relegando a menudo al catolicismo a la historia o la sociologa. Entre las lneas de investigacin que creemos pueden abrirse desde aqu, se encuentran la reconstruccin etnogrfica de los rituales de paso, que aqu hemos apenas vislumbrado, entendidos no slo en su funcin simblica y religiosa, sino tambin poltica. Asimismo, la perspectiva indgena ha quedado apenas bosquejada, siendo necesaria la ampliacin de fuentes ms prximas a los espacios misionales, que nos permitan acceder a las modalidades de espacializacin indgena, y los discursos propios sobre ese espacio que hoy llamamos Amrica.
141
BIBLIOGRAFIA
ALB, J. (1966) Jesuitas y culturas indgenas. Per 1568-1606. Su actitud, mtodos y criterios de aculturacin (Primera parte); en Amrica Indgena, Vol. XXVI, N3. Julio ALCNTARA BOJORGE, D. (2009) El proyecto historiogrfico de Claudio Aquaviva y la construccin de la historia de la Compaa de Jess en la nueva Espaa a principios del siglo XVII; en EHN 40, enero-junio, p. 57-80. ALONSO, A. (2006) Cervantes y los mapas: la cartografa como mapa en Lectura y Signo, N 1 pp. 75-88 ALTHABE, G. (1999) Hacia una antropologa del presente; en: ALTHABE, G. y Schuster F. (Comps.) Antropologa del Presente. Edicial, Buenos Aires, 11-21. AMODIO, E. (1993) Uso y contenido de la imagen del indio americano; en Formas de la alteridad. Ed Abya Yala, Quito ANDRADE, Gabriel (2004) "Metforas no verbales: En torno a Mary Douglas y Claude Lvi-Strauss; en Utopia y Praxis Latinoamericana junio. Maracaibo. ARECES, N. (2008) La etnohistoria y los estudios regionales; en ANDES 19, pp. 15-28, Salta. ARGUEDAS (1964) Todas las sangres. Ed. Losada, Buenos Aires. ARGUEDAS, J. M. (1975) Dioses y Hombres de Huarochiri (traductor). Ed. Siglo XXI, Madrid. ASSADOURIAN, C. S. (1979) La produccin de mercanca-dinero en la formacin del mercado colonial, en: FLORESCANO (COMP) Ensayo sobre desarrollo de Mxico y Amrica Latina. Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. ASSADOURIAN, C. S. (1982) Integracin y desintegracin regional en el espacio colonial. Un enfoque histrico; en El sistema de la economa colonial. I.E.P, Lima. AUG, M. (1998) Hacia una Antropologa de los Mundos Contemporneos. Ed. Gedisa, Barcelona. AUGE, M. (2000) [1992] Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropologa de la sobremodernidad. Ed. Gedisa, Barcelona. AUG, M. (2007) El oficio del antroplogo. Sentido y libertad. Ed. Gedisa, Barcelona. VALOS, D. (2001) La guerra por las almas. El proyecto de evangelizacin Jesuita en el Tucumn temprano. Siglo XVIII. Centro educativo de San Lorenzo, Salta. BALANDIER, G. (1975) Antropo-lgicas. Ed. Peninsula, Barcelona. BARANGER, D. (1992) Construccin y anlisis de datos. Introduccin al uso de tcnicas cualitativas en la investigacin social. Ed. Universitaria Misiones. BARTH, F. (1976) [1969] Los grupos tnicos y sus fronteras. La organizacin social de las diferencias culturales. FEC, Mxico BARTHES, R. (1980) El mito hoy, en Mitolgicas. Ed. Siglo XXI Mxico BENGOA (1994) Los estudios de etnohistoria en Chile; en Revista Proposiciones n24 BERGUER, P. y LUCKMANN, T. (2003) [1968] La construccin social de la realidad. Amorrortu editores, Buenos Aires. BLANCO, C (2004) La vigilancia epistemolgica en Ciencias Sociales: un compromiso ineludible. Reflexiones desde la sociologa del conocimiento de Pierre Bourdieu; en Primer simposio internacional interdisciplinario Aduanas del Conocimiento: La traduccin y la constitucin de las disciplinas entre el Centenario y el Bicentenario. BLOCH (1974) Introduccin a la historia. FCE BOCCARA, G. (2001) Mundos nuevos en las fronteras del Nuevo Mundo, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En lnea], Debates. Disponible en http://nuevomundo.revues.org/426
149
Bibliografa
BOCCARA, G. (2005) Gnesis y estructura de los complejos fronterizos euro-indgenas. Repensando los Mrgenes americanos a partir (y ms all) de la obra de Nathan Wachtel; en Memoria Americana N13, pp. 21-52. BOIXADS, C. (2006) Las representaciones cartogrficas de la ciudad de Crdoba entre 1870 y 1930 en LOIS, C. (Coord.) Imgenes y lenguajes cartogrficos en las representaciones del espacio y del tiempo I Simposio Iberoamericano de Historia de la Cartografa, UBA. Buenos Aires. BOURDIEU, P. (1997) Espacio social y gnesis; en Razones Prcticas. Sobre la teora de la
accin, Editorial Anagrama, Barcelona
BOURDIEU, P. (1999) [1993] Efectos de lugar; en La miseria del mundo. Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires. BOURDIEU, P. (2007) [1980] La casa o el mundo dado vuelta; en El sentido prctico. Siglo XXI Editores BOURDIEU, P. y WACQUANT, L. J.D. (1995) Respuestas, por una antropologa reflexiva. Ed. Grijalbo, Mxico. BOURDIEU, P. y WACQUANT, L. J.D. (1992) An invitation to Rcjlexive Socology. Chicago University Press, Chicago. BOURDIEU, P., CHAMBOREDON J. C. y PASSERON, J. C. (2004) El oficio del socilogo. Presupuestos epistemolgicos. Siglo XXI. Buenos Aires BOURDIEU, Pierre (1988) La distincin. Criterios y bases sociales del gusto. Ed. Taurus, Madrid. BOURDIEU, Pierre (1990) Sociologa y cultura. Ed. Grigalbo, Mxico. BUCHANAN, I. (1993), "Extraordinary spaces in ordinary places: De Certeau and the space of postcolonialism"; en SPAN (Journal of the South Pacific Association for Commonwealth Literature and Language Studies), Postcolional Fictions, N36. (Traduccin de la alumna Florencia Boasso para la ctedra de Mtodos II, de la Lic. en Antropologa de la UNSa, sin autorizacin del autor). BURGA, M. (1999) Historia y Antropologa en el Per (1980-1998): Tradicin, modernidad, diversidad y nacin. Ponencia presentada a Per hoy. Primer Congreso Internacional de Peruanistas en el Extranjero. Harvard University. CAPEL, H. (1980) La geografia como ciencia matematica mixta. La aportacion del circulo jesuitico madrileo en el siglo xvii, en Cuadernos crticos de Geografia Humana Ao V. N30, Universidad De Barcelona CASIMIRO CRDOBA, A. V. (2010). El espacio colonial. La urbanizacin: hacia la civilizacin cristianizada. Ponencia presentada en Foro de Estudiantes Latinoamericanos en Antropologa y Arqueologa (FELAA): Descolonizando el conocimiento Arica, Chile. CASIMIRO CRDOBA, A. V. (2011 a). Espacios nuestros y espacios otros. Jesuitas y construccin de la alteridad en el espacio (avance) Ponencia presentada en XIII Jornadas Interescuelas de Historia Universidad Nacional de Catamarca, Departamentos de Historia, Catamarca. CASIMIRO CRDOBA, A. V. (2011 b) Guerra en los umbrales de la muerte Ponencia presentada en X Jornadas Regionales de Investigacin en Humanidades y Ciencias Sociales. Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Jujuy. San Salvador de Jujuy. CASIMIRO CORDOBA, A. V. (2012) Eficacia simblica y ritos de paso, Ponencia presentada en 1 Jornada de Jvenes Investigadores. Universidad Nacional de Jujuy, San Salvador de Jujuy.
150
Bibliografa
CASTRO-GMEZ S. y GROSFOGUEL R. (2007) Prlogo. Giro decolonial, teora crtica y pensamiento heterrquico; en CASTRO-GMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogot. CEBRELLI, A. (2005) El discurso y la prctica de la hechicera en el NOA. Tesis de Doctorado de Humanidades por la U.N.Sa. (Indito) CERTEAU, M. (1982) A Escrita da Histria. Forense Universitria, Rio de Janeiro. CERTEAU, M. (2000) [1990] La invencin de lo cotidiano, Artes de hacer. Universidad Iberoamericana. Departamento De Historia Instituto Tecnolgico y De Estudios Superiores De Occidente, Mxico. CHARTIER, R. (1996). El orden de los libros. Ed. Gedisa, Barcelona. CHARTIER, R. (1998) La historia entre representacin y construccin; en Prismas, Revista de historia intelectual, N 2, pp. 197-207 COHN, B. (2001) [1962], Un antroplogo entre los historiadores: un informe de campo; en Desacatos Otoo N 07 pp. 23-35. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. Distrito Federal, Mxico CONRAD, G.W y DEMAREST, A. (1988) "Religin e Imperio. Dinmica del Expansionismo Azteca e Inca. Ed. Alianza, Madrid. CURATOLA PETROCCHI, M. (2002) El pasado andino como profesin y como vocacin: la (etno) historia de Franklin Pease G.; en El hombre y los Andes c. 1, pp. 49-74. DABOVE, J. P y JUREGUI, C. (2003) Mapas heterotrpicos de Amrica Latina, en Heterotopias narrativas de identidad y alteridad latinoamericana, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana PP 8-35 DE SOUZA MINAYO, M. (2003) Investigacin social. Teora, mtodo y creatividad. Ed. Lugar DEVALLE, S. B. C. (1983) Antropologa, ideologa, colonialismo; en Estudio de Asia y frica, XVIII; N 3, pp. 337-368 DOUGLAS, M. (2006) El Levtico como literatura. Una investigacin antropolgica y literaria de los ritos en el antiguo testamento. Ed. Gedisa, Barcelona. DOUGLAS, M. (2007) Pureza y peligro. Un anlisis de los conceptos de contaminacin y tab. Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires. DUPEYRON, G. R. (2000) Identidades y alteridades. El occidente medieval y sus otros; en Desacatos N4. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. Distrito Federal, Mxico. DURKHEIM, . (1988) [1895] Las reglas del mtodo sociolgico y otros escritos sobre filosofa de las ciencias sociales. Ed. Alianza, Madrid. DURKHEIM, E. (2007) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Akal, Madrid. DURKHEIM, . y MAUSS, M. (1996) [1902] Sobre algunas formas primitivas de clasificacin. Contribucin al estudio de las representaciones colectivas; en DURKHEIM, . Clasificaciones primitivas y otros ensayos de sociologa positiva. (1996) DUSSEL, E. (1994) 1492 El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Plural Editores, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacion, UMSA, La Paz. DUSSEL, E. (2000) Europa, modernidad y eurocentrismo; en LANDER (Comp.) La colonialidad del saber eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO ELIAS, N. (1990) [1983] Compromiso y distanciamiento ensayos de sociologa del conocimiento. Ed. Pennsula, Barcelona. ELIAS, N. (1998) Ensayo terico sobrestablecidos y Marginados; en La civilizacin de los padres y otros ensayos pp. 80-138. Grupo editorial Norma. Bogot.
151
Bibliografa
EVANS-PRITCHARD, E. (1990) Ensayos de Antropologa Social. Ed. Siglo XXI, Madrid. EVANS-PRITCHARD, E. (1976) Brujera, orculos y magia entre los azande. Ed. Anagrama, Barcelona. EVANS-PRITCHARD, E. (1977) [1942] Los nuers. Ed. Anagrama, Barcelona FEVBRE (1992) Combates por la historia. Ariel, Barcelona . FLECK, E. (2004) La muerte en el centro de la vida: reflexiones de la cura y la no-cura en las reducciones jesutico-guaranies.; en Histria, Cincias, Sade. Manguinhos, Rio de Janeiro vol. 11 (3):635-60 FLECK, E. (2006) Da mstica s luzes medicina experimental nas redues jesutico-guaranis da Provncia Jesutica do Paraguai; en Revista Complutense de Historia de Amrica vol. 32, 153-178 FOGELSON, R. (2001) [1988] La etnohistoria de los eventos y de los eventos nulos; en Desacatos Otoo, N 007 pp. 36-48. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. Distrito Federal, Mxico FOUCAULT, M. (1977) Historia de la sexualidad: la voluntad de saber. Siglo XXI, Madrid FOUCAULT, M. (2002) [1975] Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin. Siglo XXI Editores, Buenos Aires, Argentina. FOUCAULT, M. (2006) Los espacios otros, traduccin de Des espaces autores, conferencia pronunciada en el Centre dtudes architecturales el 14 de marzo de 1967 y publicada en Architecture, Mouvement, Continuit n 5, octubre 1984, pgs. 46-49. Traduccin al espaol por Luis Gayo Prez Bueno, publicada en revista Astrgalo n 7, septiembre de 1997. FREYERABEND, (2007) [1975] Tratado contra el mtodo. Esquema de una teora anarquista del conocimiento. Ed. Paids, Barcelona. GEERTZ, C. (1994) Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropolgico; en Conocimiento Local. Ed. Paids, Barcelona. GERES, O. (2010). Con el muerto a otra parte... Consideraciones sobre la piedad mortuoria y sus espacios en la ciudad de jujuy entre fines de la colonia y los primeros aos independientes; en Andes N21, pp. 95-114 Universidad Nacional de Salta, Salta GERES, O. (2011) Morir y ser enterrado en tiempos de conquista. Prcticas rituales en un espacio misional efmero: San Francisco Xavier (Siglo XVII); en Boletn Americanista n 62, Barcelona. GIDDENS, A. (1995) La construccin de la sociedad. Bases para la teora de la estructuracin. Amorrouto, Buenos Aires, Argentina. GIUDICELLI (2009) Encasillar la frontera.Clasificaciones coloniales y disciplinamiento del espacio en el rea diaguito-calchaqu (S. XVI-XVII), en Nuevo Mundo Mundos Nuevos (En lnea), Biblioteca de Autores del Centro, Disponible en: http://nuevomundo.revues.org/56802 GLAVE, (1989) Trajines: un captulo en la formacin del mercado interno colonial, en: Trajines. Caminos indgenas en la sociedad colonial. Siglos XVII/XVII. Ed. Instituto de Apoyo Agrario. Lima GLUCKMAN, M. (2003) Anlisis de una situacin social en Zululandia moderna; en Revista bRiCoLaGe, ao 1, n1, enero marzo. GREENWOOD, D. J (2000) De la observacin a la investigacin-accin participativa: una visin crtica de las prcticas antropolgicas; en Revista de Antropologa Social N9: 27-49, Cornell University. GREGORIO GIL, C. (2006) Contribuciones feministas a problemas epistemolgicos de la disciplina antropolgica: representacin y relaciones de poder; en AIBR. Revista de
152
Bibliografa
Antropologa Iberoamericana (edicin electrnica) Vol. 1, N1. Enero-Febrero Pp. 22-39. Madrid: Antroplogos Iberoamericanos en Red. GUBER, R (2001) La etnografa, mtodo, campo y reflexividad. Grupo Editorial Norma, Bogot. GUBER, R. (2005) El salvaje metropolitano. Reconstruccin del conocimiento social en el trabajo de campo. Ed. Paids, Buenos Aires. HANNERZ (1997) Fronteras, en Revista Internacional de Ciencias Sociales No 154, UNESCO, Antropologa I. ms all de las lindes tradicionales, http://www.unesco.org/issj/rics154/hannerzspa.html#uhart HARLEY, J. (2005) La nueva naturaleza de los mapas. Ensayos sobre la historia de la cartografa, FCE Mxico, (Tezontle) HARRIS, M. (1996) El Desarrollo de la Teora Antropolgica. Historia de las Teoras de la Cultura. Ed. Siglo XXI, Mxico. HARRIS, M. (2004) Antropologa Cultural. Ed. Alianza. HARVEY, D. (1998) La condicin posmoderna. Amorrotu Editores. Buenos Aires. HAUBERT, M. (1987). Indios y Jesuitas en el Paraguay; en Suplemento Antropolgico, v. XXII, N1, p. 241-264. Asuncin. HAUBERT, M. (1992) Jesuitas, indios y fronteras coloniales en los Siglos XVII Y XVIII. Algunas notas sobre las reducciones del Paraguay, su formacin y su destruccin final. Ponencia presentada al Congreso Internacional: Fronteras en Iberoamrica, ayer y hoy, Universidad Autnoma de Baja California, Agosto 23, 24 y 25 de 1989, Tijuana, Baja California, Mxico IGLESIAS, M. T.; CAPELETTI, L.; GUERRERO, F.; MASSA, M.; ZAMAGNA, L. (2007) Investigaciones preliminares en el sitio San Carlos (Valle Calchaqu, Salta); en Revista Escuela de Historia N6, Ao 6, Vol. 1, Facultad de Humanidades Universidad Nacional de Salta. KHUN, T. S. (1971) (2004) La estructura de las revoluciones cientficas. Fondo de Cultura Econmica, Mxico KROTZ, E. (1988), Viajeros y antroplogos: aspectos histricos y epistemolgicos de la produccin de conocimientos; en Nueva Antropologa Vol. IX, N33, Mxico KROTZ, E. (1991), Viaje, trabajo de campo y conocimiento antropolgico; en Alteridades Vol. 1 pp. 50-57 KROTZ, E. (2004) Alteridad y pregunta antropolgica; en BOIVIN, M., ROSATO, A. Y ARRIBAS V. Constructores de otredad. Una introduccin a la Antropologa Social y Cultural. Ed. Antropofagia KUPER, A. (1996) [1973] Antropologa y antroplogos: la escuela britnica, 1922-1972. Ed. Anagrama, Barcelona. LACARRIEU, M. (2000), Una antropologa de las ciudades y la ciudad de los antroplogos; en Nueva Antropologa, Vol. 20, N67, Mxico. LACLAU, E. y MOUFE, C. (1987) [1985] Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia. Ed. Siglo XXI LAKOFF, G. y JOHNSON, M. (1991) [1980] Metforas de la vida cotidiana. Ed. Ctedra Madrid. LANDER, E. (2000) Ciencias Sociales: saberes coloniales y eurcentrico; en LANDER, E. (Comp.) La colonialidad del saber eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, Buenos Aires. LEFEVBRE, Henry. (1974) La produccin del Espacio. Ed. Anthropos, Paris.
153
Bibliografa
LEN GARCA, M. (2006) Resea de de la nueva naturaleza de los mapas. Ensayos sobre la historia de la cartografa de Harley John Brian, en Dimensin Antropolgica, Ao 13, Vol. 37, mayo/agosto. LERTORA MENDOZA, C. A. (1996) Tendencias actuales de la historiografa eclesistica argentina; presentado en Qu es la historia de la Iglesia: XVI Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra, edicin dirigida por SARANYANA, DE LA LAMA y LLUCH BAIXAULI, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, pp. 459-473 LEVI- STRAUSS, C. (1995) [1974] Antropologa estructural. Ed. Paids, Barcelona. LVI-STRAUSS, C. (1979) (1950), Introduccin a la obra de Marcel Mauss; en MAUSS, M. Sociologa y Antropologa. Tecnos, Madrid, pp. 13 a 42. LVI-STRAUSS, C. (1988) [1955] Tristes trpicos Ed. Paids, Buenos Aires LEWIS, Oscar (1961) The Children of Snchez. Random House, New York. LINS RIBEIRO (2000) Post-imperialismo: para una discusin despus del post-colonialismo y del multiculturalismo. Departamento de Antropologa, Universidade de Braslia. LINS RIBEIRO, (2004) Descotidianizar. Extraamiento y conciencia prctica, un ensayo sobre la perspectiva antropolgica; en BOIVIN, M., ROSATO, A. Y ARRIBAS V. Constructores de otredad. Una introduccin a la Antropologa Social y Cultural. Ed. Antropofagia LOIS, C. (2009) Imagen cartogrfica e imaginarios geogrficos. Los lugares y las formas de los mapas en nuestra cultura visual, en Scripta Nova Revista Electrnica de Geografa y Ciencias Sociales, Vol. XIII, nm. 298, Universidad de Barcelona. LOIS, C, (2000) La elocuencia de los mapas: un enfoque semiolgico para el anlisis de cartografas, en Doc. Anl. Geogr. 36, PP 93-109 LPEZ DE GMARA, F. [1852] Historia General de las indias. Madrid, 1852, p. 181. Citado en ELLIOT, J. H. (1990) La conquista espaola y las colonias de Amrica. LORANDI, A. M. (2000) Las rebeliones indgenas, en Nueva Historia Argentina. Tomo II, La sociedad colonial. Ed. Sudamericana, Buenos Aires. LORANDI, A. M. y OTONELLO, M. (1987) 10000 aos de Historia Argentina. Introduccin a la Arqueologa y Etnologa. EUDEBA, Buenos Aires. LORANDI, A. M. y RODRIGUEZ MOLAS, R. (1982) "Antropologa e Historia. Hacia una nueva dimensin de la ciencia"; en Etna N32, Buenos Aires. LORANDI, A.M. y Del RIO, M. (1992) Las fuentes; en La Etnohistoria. Etnognesis y transformaciones sociales andinas. Centro Editorial Amrica Latina, Buenos Aires. LUCAIOLI, C. (2009) Construccin de territorios: percepciones del espacio e interaccin indgena y colonial en el Chaco Austral hasta mediados del Siglo XVIII.; en Antpoda N8 LUCAIOLI, C. (2005) Los grupos abipones hacia mediados del siglo XVIII. Sociedad Argentina de Antropologa, Buenos Aires MAEDER, E. (1986). Las opciones misionales en el chaco del siglo xvii. Evangelizacin o guerra justa?; en Teologa. Revista de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina N48, Buenos Aires, pp. 49-68. MAEDER, E. (1987) Las fuentes de informacin sobre las misiones jesuticas de guaranies. Ponencia presentada en el II Encuentro de profesores e investigadores de historia de la iglesia. Resistencia, Chaco. MAEDER, E. (1990) Introduccin a Las Cartas Anuas de la Provincia Jesutica del Paraguay 1632-1634. Edicin en Homenaje al Quinto Centenario del descubrimiento de Amrica. Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires. MALINOWSKI, B. (1967) A Diary in the Strict Sense of the Term. Harcourt, Brace, New York. MALINOWSKI, B. (1986) [1922] Los argonautas del Pacfico Occidental. Plaeta-Agostini, Barcelona, 2 volmenes.
154
Bibliografa
MANRIQUE, N. (1996) El racismo colonial; en MANRIQUE y TRELES (compiladores) Conquista y orden colonial, SUR Casa de Estudios del Socialismo, Lima MARAFIOTTI (1997) Recorridos semiolgicos. EUDEBA, Buenos Aires. MARCI, O. E. (2005) Las Misiones Jesuticas en la historiografa argentina entre la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX; en Revista Complutense de Historia de Amrica Vol. 31, pp. 101-114 MARI, O. (2005) Las misiones jesuticas en la historiografa argentina entre la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX; en Revista Complutense de Historia de Amrica vol.31, pp. 101-114 MARTINEZ MARTIN, C. y CARBONELL DE MASY, P. R. (1992 ) Anlisis comparativo de las cartas anuas de la provincia jesutica del Paraguay (1618-1619) con dos documentos previos; en Revista Complutense de Historia de Amrica N 18 pp. 159-178 Ed. Complutense, Madrid MAUSS, M. (1979) Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales. Un estudio de la morfologa social; en Sociologa y Antropologa. Ed. Tecnos MIGNOLO, W. (2000) La colonialidad al o largo y a lo ancho: el hemisferio en el horizonte colonial de la modernidad; en LANDER, E. (Comp.) La colonialidad del saber eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO MIGNOLO, W. (2003) Historias locales/diseos globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Ediciones Akal, Madrid. MIGNOLO, W. (2007) El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto, en CASTRO-GMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogot. MILLS, C. W. (1977) Sobre artesana intelectual; en La imaginacin sociolgica, FCE. MORALES, M. M. (2005) "A mis manos han llegado. Cartas de los PP. Generales de la Antigua Provincia del Paraguay (1608-1639)" Universidad Pontificia Comillas. MOYANO, B. E. y CASAS GRAGEA, A. M. (2003) Los discursos del encuentro y del desencuentros surgidos desde el primer contacto entre Europa y Amrica; en Anduli Revista Andaluza de Ciencias Sociales, N 3. MURRA, J. (1970) "Investigaciones y posibilidades de la Etnohistoria andina en la actualidad", en Revista del Museo Nacional, Separata Tomo XXXV (1967-68), Lima - Per. MURRA, J. (1972) El control vertical de un mximo de pisos ecolgicos en la economa de las sociedades andinas; en ORTIZ DE ZIGA Visita de la Provincia de Len de Hunuco (1562), pp. 429-476. Universidad H. Valdizn, Hunuco. MURRA, J. (1973) Los lmites y las limitaciones del archipilago vertical en los Andes; en Informes de Temas para los Simposios del Primer Congreso del Hombre Andino. Serie Documentos de Trabajo 4:8-12. Universidad de Chile, Antofagasta. NAGEL, E. (1981) La estructura de la ciencia. Ed. Paidos, Madrid. NESIS, F. (2005) Los grupos mocov en el siglo XVIII. Sociedad Argentina de Antropologa. Buenos Aires. NUBIOLA, J. (2000) El valor cognitivo de las metforas; en PREZ-ILZARBE Y LZARO (eds.) Verdad, bien y belleza. Cuando los filsofos hablan de los valores, Cuadernos de Anuario Filosfico N 103, Pamplona, pp. 73-84. OLAYA SANFUENTES (2006) Buenas y malas noticias. La visin maniquea de Amrica a travs de las primeras representaciones geogrficas del Nuevo Mundo en: LOIS, C. (Coord.)
155
Bibliografa
Imgenes y lenguajes cartogrficos en las representaciones del espacio y del tiempo I Simposio Iberoamericano de Historia de la Cartografa, UBA. Buenos Aires. ONTIVERO, D. y LPEZ CALVO, M. (2007) La construccin de la alteridad en la regin del noroeste en el perodo colonial, Ponencia presentada en VII Jornadas de Docencia e Investigacin de la Escuela de Historia OSLENDER, U. (1999) Espacializando resistencias: perspectivas de espacio y lugar en las investigaciones de movimientos sociales. Biblioteca Luis Angel Arango Colombia, disponible en: www.banrep.gov.co/blaavirtual/letra-o/osle/pres.htm PAGE, C. A. (1999) Historiografa antigua y fuentes de informacin para la historia de la Compaa de Jess en Argentina, presentado en Segundas Jornadas de Historia de los Pueblos de Paravachasca, Calamuchita y Xanaes, Museo Casa del Virrey Liniers de Alta Gracia, 19 y 20 de Noviembre. PAGE, C. A. (2004) El Colegio Mximo de Crdoba (Argentina) segn las Cartas Anuas de la Compaa de Jess. Documentos para la Historia de la Compaa de Jess en Crdoba, Crdoba. PAGE, C. A. (2005) El Colegio de Tarija y las misiones de chiquitos segn las Cartas Anuas de la Compaa de Jess Anuario de Estudios Bolivianos, Archivsticos y Bibliogrficos, N 11, Ed. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, Sucre (Bolivia). PEASE, F. (1974) "Etnohistoria andina: un estado de la cuestin"; en Historia y cultura andina N10, Lima. PEASE, F. 1989 La Conquista Espaola y la Percepcin Andina del Otro; en Histrica Vol. XVII, N 2, Lima. PENHOS, M. (2005) Ver, conocer, dominar. Imgenes de Sudamrica a fines del siglo XVIII. Ed. Siglo XXI PENHOS, M. (2006) Artes de frontera: relevamiento topogrfico, cartografa y pintura en la expedicin de la Amrica meridional a fines del siglo XVIII en LOIS, C. (Coord.) Imgenes y lenguajes cartogrficos en las representaciones del espacio y del tiempo I Simposio Iberoamericano de Historia de la Cartografa, UBA. Buenos Aires. PODERTI, (1995) A. San Ramn de la Nueva Orn una ciudad muchas historias. Cuadernos de la Fundacin Banco del Noroeste. POPPER, K. R. (1973) Miseria del historicismo. Ed. Alianza/Taurus, Madrid. PORTUGAL, A. (2009) O jesuta annimo e a pardia demonaca; en Revista Brasileira de Histria das Religies Ao I, N3, enero. QUIJANO, A. (2000a) Colonialidad del Poder y Clasificacin Social, en Journal of WorldSystems Research, vi, 2, 'Festchrift for Immanuel Wallerstein Part I summer/fall. QUIJANO, A. (2000b) Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina; en LANDER, E. (Comp.) La colonialidad del saber eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO QUIONEZ, M. (2003) Notas sobre la historiografia reciente Ficha de ctedra Introduccin a la historia de las sociedades, Universidad Nacional De Salta, Facultad De Humanidades, Salta RADCLIFFE-BROWN, A. [1952] (1974) Estructura y funcin en la sociedad primitiva. Ed. Pennsula, Barecelona. RAMOS, E. y SILVA, E. (2003) Ritual de fundacin de Altamira de Cceres: Texto y contexto (1577); en Presente y Pasado. Revista de Historia. Ao 8. Vol. 8. N15. Enero-Junio, pp, 8-25.
156
Bibliografa
REGALADO DE HURTADO, L. (1999) Espacio andino, espacio sagrado: visin ceremonial del territorio en el perodo incaico; en Revista Complutense de Historia de Amrica N22. Servicio de Publicaciones, UCM. Madrid REGUILLO, R. (2008) Politicas de la (In)visibilidad. La construccin social de la diferencia Claswe N5 del Curso Educacin, Imgenes y Medios, Buenos Aires, FLACSO. RESTREPO (2007) Antropologa y colonialidad; en CASTRO-GMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogot. ROMERO FRIZZI (2001) La historia es una; en Desacatos Otoo N 07 pp. 49-64. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. Distrito Federal, Mxico ROSALDO, R. (1989) Afliccin e ira de un cazador de cabezas; en ROSALDO, R. Cultura y Verdad. Nueva propuesta de anlisis social. Ed. Grijalbo, Mxico. ROSTWOROWSKY, M. (1977) Pescadores, artesanos y mercaderes costeos en el Per prehispnico; en Etnia y sociedad, Instituto de Estudios Peruanos, Lima. RUIDREJO, A. (2010a) Ratio Gubernationis Jesuita. Ponencia presentada en 3 Jornadas de Historia de la Iglesia y la Religiosidad, y 1 Jornadas Internacionales. Universidad Catlica de Santiago del Estero. Sede Jujuy RUIDREJO, A. (2010b) Las Misiones Jesuticas del Paraguay: religin, sexualidades y poder; en Actas de VI Jornadas de Ciencias Sociales y Religin, Buenos Aires. SAHLINS, M. (1987) Islas de historia. Ed. Gedisa SALOMON, F. (1984) "Crnica de lo imposible: nota sobre tres historiadores indgenas peruanos"; en Chungara N12, Universidad De Tarapac, Chile. SALTALAMACCHIA (2008) El proyecto de investigacin. Su estructura y su redaccin Cuadernos de CAPETCOM SNCHEZ, S. (2002) Demonologa en Indias. Idolatra y mmesis diablica en la obra de Jos Acosta; en Revista Complutense de Historia de Amrica Vol. 8 pp. 9 a 34. SANTAMARA, D. (1985) La historia, la etnohistoria y una sugerencia de los antroplogos; en Desarrollo Econmico Vol. 25 N 99 (Octubre-Diciembre) SCHAFF, A. (1974) Historia y Verdad. Ed. Grijalbo, Mxico. SCHAFFHAUSER (2010) Resea de La dicotoma emic/etic. Historia de una confusin de Gonzalez Echavarra; en Relaciones vol. XXXI, N121, pp. 257-269 El Colegio de Michoacn, A.C Zamora, Mxico. SIMMEL, G. (1987) El individuo y la libertad. Ensayos de crtica de la cultura. Ediciones Pennsula, Barcelona. SIMMEL, G. (2002) [1917]. Cuestiones Fundamentales de la sociologa. Ed. Gedisa SPALDING, K. (1991) Defendiendo el Suyu. El kuraka en el sistema de produccin andino; en Reproduccin y transformacin de las sociedades Andinas s. XVI-XX. Coleccin 500 aos. Tomos I y II. Ed. Abya.Yala, Quito STERN, S. (1986) Ascensin y cada de alianzas postincaicas; en Los pueblos indgenas del Per y el desafo de a conquista espaola. Ed. Alianza, Madrid. STOCKING, G. W. (2002) Delimitando la antropologa: reflexiones histricas acerca de las fronteras de una disciplina sin fronteras; en Revista de Antropologa Social, N11 Universidad Complutense de Madrid, Espaa pp. 11-38 STOCKING, G. W. (1987) Victorian Anthropology. New York Free press TAVAREZ, D. E. y SMITH, K. (2001) La etnohistoria en America: crnica de una disciplina bastarda; en Desacatos Otoo N 007 pp. 11-20. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. Distrito Federal, Mxico
157
Bibliografa
THOMPSON, E. (1984) Tradicion, revueltas y luchas de clases. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Ed. Critica. Grupo Editorial Grigalbo TIRADO, F. y MORA, M. (2002) El espacio y el poder Michel Foucault y la crtica de la historia; en Espiral, Estudios sobre estado y sociedad vol. IX N25 Septiembre/diciembre TODOROV, T (1993a) La conquista de Amrica. El problema del otro Ed. Siglo XXI, Mxico TODOROV, T. (1993b) La Conquista vista por los Aztecas; en Las morales de la Historia. Ed. Paidos, Barcelona TRINCHERO, H. (2007) Aromas de lo extico (Retornos del objeto). Ed. Sb, Buenos Aires TURNER, V. (1974) Dramas sociales y metforas rituales. Ithaca, Cornell University Press. Pg. 23-59 VAN GENNEP, A. (2008) Los ritos de paso. Ed. Alianza, Madrid VASILACHIS DE GIALDINO, I. (2006) Estrategias de investigacin cualitativa. Ed. Gedisa, Barcelona. VEGA PALMA, A. (2006) Representaciones cartogrficas de la gobernacin de Chile en el Siglo XVI: la cordillera y la construccin de la identidad territorial de esta jurisdiccin en LOIS, C. (Coord.) Imgenes y lenguajes cartogrficos en las representaciones del espacio y del tiempo I Simposio Iberoamericano de Historia de la Cartografa, UBA. Buenos Aires. VERN, E. (1985) El anlisis del Contrato de Lectura, un nuevo mtodo para los estudios de posicionamiento de los soportes de los media; en Les Medias: Experiences, recherches actuelles, aplications, IREP, Pars, VERN, E. (2001) Teora del discurso y estudios semioticos: un recorrido del Paris de los '60 a nuestros das Entrevista realizada por Liliana Alicia Demirdjian Italia, Julio Portal de la Comunicacin 17. VERON, E. (2007) El sentido como produccin discursiva. Taller de diseo en comunicacin social, Facultad de Artes UNLP. Texto adaptado de VERN, E. (1997) La semiosis social. Ed. Gedisa, Buenos Aires. VERN, E. (2008) El discurso poltico; en One Down Five to go. Disponible en: http://onedownfivetogo.blogspot.com.ar/2008/12/eliseo-vern.html VITAR, B. (2005) El poder jesutico bajo amenaza: importancia de las viejas en las misiones del Chaco (S. XVIII); en GUTIERREZ, E. y LAVIANA CUETOS, M.(Coord.) Estudios sobre Amrica S. XVI-XX., Asociacin espaola de americanista, Sevilla. VITAR, B. (2004) Jesuitas, mujeres y poder: el caso de las misiones de las fronteras del chaco (siglo XVIII) Memoria Americana, Cuadernos de historia. Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Instituto de Ciencias Antropolgicas, Buenos Aires WACHTEL, N. (1985"La Aculturacin"; en LE GOFF y NORE (Editores) Hacer la historia, Ed. Laia, Barcelona. WACHTEL, N. (1971) Los Vencidos. Los indios del Per frente a la conquista espaola (15301570). Ed. Alianza. WACHTEL, N. (1972) Estructuralismo e historia: a propsito de la organizacin social del Cuzco; en Sociedad e Ideologa. Ensayos de Historia y Antropologa Andinas. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, pp. 23-58. WEBER, M. (2008) El poltico y el cientfico. Ed. Libertador, Buenos Aires. WILDE, G. (2003) Poderes del ritual y rituales del poder: un anlisis de las celebraciones en los pueblos jesuticos de Guaranes; en Revista Espaola de Antropologa Americana N33 WILDE, G. (2009) Territorio y Etnognesis Misional en el Paraguay del Siglo XVIII; en Revista Fronteiras vol. 11, N19, p. 83-106, Dourados, MS WILLIAMS, V. (2000) El imperio Inka en la provincia de Catamarca; en Intersecciones Antropol N1 ene./dic, Olavarra .
158
Bibliografa
YUDI, J. (2009) Entre cholos y collas. Reflexiones en torno a la etnicidad en la provincia de Salta, ponencia presentada en ALAS, octubre, UBA, Facultad de Ciencias Sociales.
DOCUMENTOS ANALIZADOS:
ACOSTA, J. (1589) La historia natural y moral de las indias. LOYOLA, S. I. (1554), Constituciones de la Compaa de Jess. Documento del Concilio de Trento (1545-1563) Frmula del Instituto de la Compaa de Jess, (1540) Documentos para la Historia Argentina Tomo XX Iglesia. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumn, de la Compaa de Jess (1615-1637) Facultad de Filosofa y Letras Instituto de Investigaciones Histricas. Buenos Aires (1929). Con introduccin de Emilio Rivignani. Cartas Anuas de la Provincia Jesutica del Paraguay 1632-1634. Edicin en Homenaje al Quinto Centenario del descubrimiento de Amrica. Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires 1990. Introduccin de Ernesto Maeder. Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del Paraguay 1637-39 Instituto de Investigaciones Geohistoricas- CONICET, Resistencia, Chaco 1999. Introduccin de Ernesto Maeder. Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del Paraguay 1644. Documentos de Geohistoria Regional, Instituto de Investigaciones Geohistoricas- CONICET, Resistencia, Chaco 2007. Introduccion de Ernesto Maeder. Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del Paraguay 1645-1646 y 1647-1649. Documentos de Geohistoria Regional, Instituto de Investigaciones GeohistoricasCONICET, Resistencia, Chaco 2007. Introduccin de Ernesto Maeder.
159
OTROS DOCUMENTOS CONSULTADOS Acta fundacional de la Ciudad de Todos los Santos de la Nueva Rioja 20 de Mayo de 1591 Acta Fundacional de La Ciudad de Lerma en el Valle de Salta, 16 de Abril de 1582 GUEVARA, J. [1764] (1972) Historia del Paraguay, Ro de la Plata y Tucumn en Pedro de Angelis Coleccin de Obras y Documentos Relativos a la Historia Antigua y Moderna del Ro de la Plata VIII A Buenos Aires: Plus Ultra. PAUCKE, F. [1773-1780] (1942-44) Hacia all y para ac. Una estada entre los indios Mocobes (1749-1767). Universidad de Tucumn, Tucumn.

Tesis Ana Casimiro

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Tesis Ana Casimiro

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Tesis para la Licenciatura en Antropologa Facultad de Humanidades.

Universidad Nacional de Salta

Recorridos y la bsqueda del lugar para enunciar

Recortes, decisiones y construccin del objeto de estudio

EPISTEMOLOGA DEL DECIR

Epistemologa del decir.

Epistemologa del decir.

Epistemologa del decir.

El debate Emic y etic y la dialctica proximidad/distancia

Epistemologa del decir.

Epistemologa del decir.

Sujeto cognoscente y relacin cognoscitiva

Epistemologa del decir.

Epistemologa del decir.

Epistemologa del decir.

Epistemologa del decir.

LA ETNOHISTORIA. HORIZONTES METODOLGICOS

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

Uniones ilegtimas en la comunidad acadmica

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

La hibridez de enfoque y metodologa

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

Las cartas anuas: construccin de una muestra

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

1635, 1636 y 1637

1637, 1638, 1639 1644

1645-1646 1647, 1648, y 1649

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

De cmo leer las cartas anuas

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

La etnohistoria. Horizontes metodolgicos

DILOGOS TERICOS. ESPACIO Y DISCURSO EN EL PENSAMIENTO SOCIAL

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Lefevbre, Foucault y De Certeau

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Discurso y matriz de sentido

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

Dilogos tericos. Espacio y discurso en el pensamiento social

La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad.

La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad.

La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad.

Anlisis Anlisis de contenido de las cartas anuas

La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad.

La metfora y lo otro en el discurso. Condiciones de posibilidad.

El Tucumn Tucumn y sus marcas Tucum

Centros Centros consagrados