Comentario breve del Entrenamiento de actitudes en ocho versos

Esta es la versin para imprimir de: http: / / www.berzinarchives.com / web / es / archives / sutra / level3_lojong_material / specific_texts / eight_verse_attitude_training / brief_commentary_eight_verse_attitu.html Su Santidad el decimocuarto Dalai Lama Dharamsala, India, 7 de octubre de 1981, traducido por Alexander Berzin revisado y reeditado en junio de 2007 [Con aclaraciones a las respuestas de Su Santidad incluidas dentro de parntesis.] Traducido al espaol por Rosa Mara Miki Rivadaneyra El Entrenamiento de actitudes (o entrenamiento mental) en ocho versos, texto del gueshe kadampa Langritangpa, explica la prctica del mtodo y sabidura enseada en el paramitayana (el vehculo de las actitudes de largo alcance, el "vehculo de las perfecciones"). Los primeros siete versos abarcan el mtodo (bondad amorosa y bodichita) y el octavo trata de la sabidura, o darse cuenta discriminativo. (1) Pueda yo siempre apreciar a todos los seres limitados considerando que, para alcanzar la meta suprema ellos son, con mucho, superiores a joyas que confieren deseos. Nosotros y todos los seres sintientes deseamos ser felices y estar completamente liberados del sufrimiento; en este punto, somos exactamente iguales. Sin embargo, cada uno de nosotros slo es una persona, mientras los dems son un nmero infinito de seres. Hay dos actitudes a considerar: nicamente adorarnos egostamente o estar dedicados a los dems. La actitud egosta nos vuelve muy cerrados, pensamos que somos extremadamente importantes. Nuestro deseo bsico es ser felices y que las cosas nos salgan bien; sin embargo, no sabemos cmo lograrlo. De hecho, actuar de manera eglatra nunca puede hacernos felices. Por otro lado, aquellos que tienen una actitud de aprecio hacia otros, consideran a todos los dems como ms importantes que ellos mismos y valoran ayudarlos sobre todas las cosas. Actuando de esta manera, ellos son felices. Por ejemplo, los polticos que estn genuinamente preocupados por ayudar a los dems y por servir a la gente pasan a la historia con respeto, mientras que aquellos que estn constantemente explotando a otros y cometiendo acciones indebidas son recordados como ejemplos de personas terribles. Dejando de lado por el momento a la religin, a las vidas futuras y al nirvana, inclusive en esta vida la gente egosta enfrenta consecuencias negativas por sus acciones auto centradas. Por otro lado, personas como la Madre Teresa de Calcuta, que sinceramente dedican su energa y su vida entera a servir desinteresadamente a los pobres, necesitados y desesperados, son siempre recordados con respeto por su trabajo noble; no hay algo negativo que decir de ellos.

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Entonces, lo queramos o no, el resultado de preocuparnos por los dems es ser aceptado y querido, y que las personas se sientan felices con uno, aunque no sean nuestros familiares. Si somos la clase de persona que habla de manera amable a la gente, pero dice cosas malas a sus espaldas, nadie nos va a querer. Por lo tanto si intentamos, aunque sea slo en esta vida, ayudar a los dems tanto como podamos y tener los menos pensamientos egostas posibles, experimentaremos mucha felicidad. Nuestras vidas no son muy largas, cuando mucho durarn 100 aos, sera maravilloso y excelente si a lo largo de este tiempo intentramos ser generosos, cariosos y nos preocupramos por el bienestar de los dems y de ser menos egostas y enojones. Esta es verdaderamente la causa para la felicidad. Si somos egostas, si nos anteponemos siempre a los dems, el resultado ser que terminaremos en ltimo lugar. Colocarnos mentalmente al final y a los otros primero, es la forma de salir adelante. No es necesario preocuparnos por las prximas vidas ni por el nirvana; estas situaciones ocurrirn eventualmente. Si en esta vida somos buenos, cariosos y desinteresados, seremos buenos ciudadanos del mundo. Es irrelevante si somos budistas, cristianos o comunistas; mientras seamos seres humanos, lo importante es ser buenos seres humanos. Esta es la enseanza del budismo, es el mensaje de todas las religiones del mundo. Sin embargo, las enseanzas del budismo contienen todos los mtodos para erradicar el egosmo y generar una actitud de estima hacia los dems. Por ejemplo, el maravilloso texto de Shantideva, Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, Bodhicharyavatara , es una gran ayuda para esto. Personalmente practico de acuerdo a ese libro, es extremadamente til. Nuestras mentes son muy astutas y difciles de controlar, pero si hacemos un esfuerzo constante y trabajamos incansablemente con razonamiento lgico y anlisis cuidadoso, seremos capaces de controlar nuestra mente y mejorarla. Algunos psiclogos occidentales dicen que no debemos reprimir nuestro enojo, sino expresarlo; de hecho, afirman que debemos practicar el enojo. Sin embargo, tenemos que hacer una distincin importante entre los problemas mentales que necesitan ser expresados y aquellos que es mejor no manifestar. Algunas veces, podemos ser realmente ofendidos y entonces es apropiado expresar nuestro disgusto en vez de dejar que nos carcoma por dentro. Pero nunca es til manifestarlo como enojo. Si fomentamos en nosotros emociones perturbadoras negativas como el enojo se convertirn en parte de nuestra personalidad. Cada vez que expresamos enojo, se vuelve ms fcil expresarlo nuevamente. Lo hacemos ms y ms, hasta que somos personas furiosas completamente fuera de control. As que, en trminos de problemas mentales, definitivamente existen aquellos que es adecuado manifestar, pero hay otros que no. Al principio, es difcil controlar las emociones perturbadoras. El primer da, la primera semana, el primer mes, no podemos controlarlas adecuadamente, pero con esfuerzo constante nuestras negatividades decrecern. El progreso en el desarrollo mental no proviene de tomar medicinas u otras substancias qumicas, depende de controlar la mente; por lo tanto, podemos ver que si queremos alcanzar nuestros deseos, sean temporales o ltimos, necesitamos controlar nuestra mente para que no sea eglatra. Para ello, necesitamos confiar en los dems mucho ms que como si fueran gemas que cumplen deseos. En otras palabras, necesitamos estimar siempre a los dems sobre todas las cosas, porque la actitud de ocuparnos de ellos es lo que realmente cumplir todos nuestros deseos.

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Pregunta: El propsito real de la prctica es mejorar nuestra mente o hacer algo para ayudar a los dems? Cual es ms importante? Respuesta: Ambos son importantes. Primero, si no poseemos una motivacin pura, cualquier cosa que hagamos ser insatisfactoria; por lo tanto, lo primero es cultivar una motivacin pura. Sin embargo, no es necesario esperar a tener una motivacin completamente desarrollada antes de hacer algo por ayudar a los dems; aunque, por supuesto, para ayudar a los dems de la forma ms efectiva, tenemos que ser budas completamente iluminados. Necesitamos haber alcanzado uno de los niveles bumis de la mente de un arya bodisatva (o sea, haber tenido cognicin no conceptual de la vacuidad, del vaco) y poseer poderes de percepcin extra-sensorial para ser de beneficio de la manera ms vasta y extensiva. De todos modos, existen muchos niveles de ayuda que podemos ofrecer: aun antes de obtener estos logros, podemos intentar actuar como bodisatvas, pero naturalmente nuestras acciones sern menos efectivas que las de un bodisatva. Por lo tanto, sin esperar a estar completamente calificados, podemos generar una buena motivacin y con eso intentar ayudar a los dems lo mejor posible. Esta es una mejor y ms equilibrada aproximacin que permanecer en algn lugar aislado practicando la meditacin y haciendo recitaciones. Claro que esto depende mucho de cada individuo, es diferente si estamos seguros de que al permanecer en un lugar remoto podremos generar realizaciones definitivas dentro de un determinado periodo. Quizs sea mejor pasar la mitad de nuestro tiempo en trabajo activo y la otra mitad en la prctica de la meditacin. Pregunta: El Tbet fue un pas budista. Si los valores que estamos describiendo son budistas, por qu exista tal desequilibrio en la sociedad tibetana? Su Santidad: Debilidad humana. A pesar de que el Tbet era un pas budista, contaba con su dosis de personas corruptas y con malas intenciones. An algunas de las instituciones religiosas, los monasterios, se haban corrompido y convertido en centros de explotacin. Pero an as, comparado con otras sociedades, el Tbet fue mucho ms pacfico y armonioso, y menos problemtico que otros. (2) Siempre que me encuentre en compaa de otros pueda yo situarme por debajo de ellos y, desde las profundidades de mi corazn, valorar a los dems ms que a m. No importa con quien estemos, a menudo pensamos cosas como: "Soy ms fuerte que l", "Soy ms bella que ella", "Soy ms inteligente", "Tengo ms dinero", "Estoy mejor preparado", y dems; as generamos mucha arrogancia; no es bueno. En cambio, necesitamos permanecer humildes siempre. No debemos ser altivos y considerarnos los grandes protectores beneficiando a los dbiles, an cuando estemos ayudando a otros y estemos involucrados en trabajo de caridad; esto tambin es arrogancia. En cambio, necesitamos involucrarnos en tales actividades muy humildemente, pensando que estamos ofreciendo nuestros servicios a la gente. Por ejemplo, cuando nos comparamos con los animales, podemos pensar:"Tengo un cuerpo humano" o "Soy un monje" y por eso sentirnos superiores a ellos. Desde un punto de vista, se puede decir que tenemos cuerpos humanos y estamos practicando las enseanzas budistas y por lo tanto, somos mejores que los insectos. Desde otro punto de vista, podemos decir que los insectos son muy inocentes y libres de malicia, mientras que nosotros cotidianamente
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mentimos y actuamos de forma calculadora para poder alcanzar nuestros fines o para mejorar nuestras circunstancias. Desde este punto de vista, tenemos que decir que somos mucho peor que los insectos, que tan slo se ocupan de sus actividades sin pretender ser nada ms. ste es un mtodo de entrenamiento en la humildad. (3) En todo lo que haga, pueda yo revisar el flujo de mi mente y, al momento que surjan concepciones o emociones perturbadas, ya que stas me debilitan a m y a los dems, pueda confrontarlas y apartarlas con medios poderosos. Si investigamos nuestra mente en las ocasiones en que somos muy egostas y estamos preocupados por nosotros mismos hasta la exclusin de los dems, encontraremos que las emociones perturbadoras y actitudes negativas son la raz de tal conducta. Necesitamos aplicar algunos antdotos en el momento en que nos damos cuenta de que estamos cediendo bajo su influencia, porque son grandes perturbadoras de nuestra mente. La contraparte general para todas las emociones y actitudes perturbadoras es la meditacin en la vacuidad; pero tambin hay antdotos particulares que podemos aplicar como principiantes. Para el apego meditamos en la fealdad; para el enojo, en el amor; para la ingenuidad, en el surgimiento dependiente; si tenemos muchos pensamientos perturbadores, en la respiracin y los vientos de energa. Pregunta: Cul surgimiento dependiente? Su Santidad: Los 12 eslabones de surgimiento dependiente, empezando por el no darse cuenta o ignorancia hasta el envejecimiento y la muerte. En un nivel ms sutil, podemos utilizar el surgimiento dependiente como la razn para establecer que todos los fenmenos estn desprovistos de una existencia verdaderamente establecida. Pregunta: Por qu tenemos que meditar en la fealdad para sobreponernos al apego? Su Santidad: Desarrollamos apego hacia las cosas porque nos parecen muy atractivas, lo contrarresta intentar verlas feas o no atractivas. Por ejemplo, podemos desarrollar apego hacia el cuerpo de otra persona, viendo su figura como algo muy llamativo. Cuando empezamos a analizar este apego, encontramos que est basado en verlo nicamente como piel. Sin embargo, la naturaleza de este cuerpo que parece ser bello est compuesta de carne, sangre, huesos, piel y dems. Analicemos la piel humana: por ejemplo, nuestra propia piel. Si un segmento se desprende y lo almacenamos en una vitrina en pocos das se vuelve algo verdaderamente repulsivo. sta es la naturaleza de la piel. Con todas las partes del cuerpo pasa lo mismo; no hay belleza en un pedazo de carne humana. Cuando vemos un poco de sangre, quiz sintamos susto, no apego. An una cara hermosa, si est araada no hay nada agradable en ella. De hecho, la naturaleza del cuerpo fsico es la fealdad. El esqueleto, los huesos humanos, tambin son repulsivos. El signo de una calavera con dos huesos largos cruzados sobre algo, tiene una connotacin negativa muy fuerte no es as? sta es la manera de analizar algo por lo cual sentimos apego, o amor (si usamos esta palabra en el sentido negativo de deseo anhelante y apego). Pensemos ms en el lado feo del objeto, analicemos la naturaleza de la persona o de la cosa desde este punto de vista. Si esto no controla nuestro apego completamente, al menos lo disminuiremos un poco. Ese es el
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propsito de la meditacin o de generar el hbito de ver los aspectos feos de las cosas. La otra clase de amor, o bondad, no esta basada en el razonamiento de que: "Tal y cual persona es hermosa, por lo tanto siento admiracin y soy amable con ella". La base del amor puro es: "Este es un ser vivo que quiere ser feliz, que no quiere sufrimiento y tiene el derecho de ser feliz. Basados en esto, sentimos amor y compasin". Esta clase de amor es completamente distinta de la primera, que se basa en ingenuidad e ignorancia y es, por lo tanto, completamente ilgica. Las razones del amor bondadoso son lgicas. Con el amor que es simple apego, el menor cambio en el objeto, como una mnima modificacin en la actitud, nos causa inmediatamente un cambio, porque nuestra emocin se basa en algo muy superficial. Por ejemplo, un nuevo matrimonio: frecuentemente despus de unas semanas, meses o aos, la pareja se convierte en un par de enemigos y terminan divorcindose. Se casaron profundamente enamorados (nadie opta casarse por odio) pero pasa un tiempo corto y todo cambia. Por qu? Por las bases superficiales de la relacin, un cambio pequeo en una persona causa una completa transformacin en la actitud del otro. Necesitamos pensar: "La otra persona es un ser humano, como yo. Definitivamente, yo quiero felicidad, por lo tanto, l o ella tambin debe querer felicidad. Como ser vivo, tengo el derecho a la felicidad; por la misma razn que la otra persona tiene derecho a la felicidad." Esta clase de razonamiento vlido da pie a amor y compasin puros. Entonces, no importa nuestra perspectiva de los cambios en la persona (de bien a mal a peor) l o ella es bsicamente el mismo ser vivo. De esta manera, debido a que la razn principal para mostrar amor bondadoso est siempre presente, nuestros sentimientos hacia el otro permanecen perfectamente estables. Obviamente, cuando disfrutamos estar con alguien a quien estamos apegados, o cuando disfrutamos de objetos a los cuales estamos apegados, experimentamos cierto placer. Pero, como Nagryuna dijo en La guirnalda preciosa (169): Rascarse un picor trae placer, pero es ms placentero no tener picor alguno. De la misma manera, satisfacer deseos mundanos es placentero, pero es ms placentero no tener deseo alguno. Por otra parte, el antdoto para el enojo es la meditacin en el amor. Esto se debe a que el enojo es un estado mental muy tosco y spero que necesita ser suavizado con amor. (4) Siempre que encuentre seres instintivamente crueles dominados por negatividades y problemas serios, pueda yo verlos como difciles de encontrar como si descubriese un tesoro de joyas. Si nos encontramos con alguien que es muy cruel por naturaleza, tosco, malo y desagradable, nuestra reaccin acostumbrada es evitarlo. En tales situaciones, nuestro inters amoroso por los dems tiende a decrecer. En lugar de permitir que nuestro amor por los dems disminuya al pensar lo malvada que es la persona, necesitamos verla como un objeto especial de amor y compasin, y apreciar a tal persona como si hubiramos encontrado un tesoro precioso, difcil de conseguir.

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(5) Cuando por envidia me traten injustamente, con regaos, insultos y dems, pueda yo aceptar la derrota y ofrecer la victoria a los dems. Si alguien nos insulta, maltrata o critica, diciendo cosas como: "Eres incompetente" y: "No sabes hacer nada", es probable que nos enojemos y contradigamos lo que se ha dicho. Necesitamos tratar de no reaccionar de tal manera; sino con humildad y tolerancia, necesitamos aceptar estas duras palabras. Como un consejo para aceptar el fracaso y ofrecer la victoria a los dems, necesitamos diferenciar entre dos tipos de situaciones. Si, por un lado, estamos obsesionados con nuestro propio bienestar y motivados egostamente, necesitamos aceptar la derrota y otorgar la victoria al otro, an si nuestra vida est en juego. Pero si, por otro lado, la situacin es tal que el bienestar del otro est en peligro, necesitamos poner mucho empeo y dar batalla por los derechos de los otros sin aceptar perder. Despus de todo, uno de los cuarenta y seis votos del bodisatva es no dejar de usar mtodos drsticos o lo que sea necesario para detener la accin de la persona inmediatamente, si todos los mtodos pacficos fallan, en situaciones en las que alguien est haciendo algo muy daino. En otras palabras, si no actuamos de manera enrgica cuando tenemos la habilidad de hacerlo, transgredimos ese compromiso. [Ver: Votos secundarios del bodisatva {1}.] Puede parecer que estos votos del bodisatva y la quinta estrofa, que habla de aceptar la derrota y dar la victoria a los dems, son contradictorios, pero no lo son. El precepto del bodisatva trata con una situacin en la cual nuestra principal preocupacin es el bienestar de los dems; si alguien est haciendo algo extremadamente daino y peligroso, es errneo no tomar medidas extremas, si es necesario, para detenerlo. En la actualidad, en sociedades muy competitivas, a menudo son requeridas acciones defensivas enrgicas o similares. La motivacin de stas no debe de ser egosta, sino basada en sentimientos vastos de generosidad y compasin hacia los dems. Si actuamos con tales sentimientos para salvar a los dems de generar karma negativo, entonces es completamente correcto. Pregunta: Algunas veces puede ser necesario tomar acciones enrgicas cuando vemos algo malo, pero En juicio de quin confiamos para tal decisin? Podemos confiar en nuestra propia percepcin del mundo? Su Santidad: Eso es complicado. Cuando consideramos tomar la derrota, necesitamos ver si ofrecer la victoria ser de beneficio ltimo o slo temporal para los otros. Tambin necesitamos considerar el efecto que aceptar la prdida tendr en nuestro poder o habilidad para ayudar a otros en el futuro. Tambin es posible que al hacer algo que sea daino para otros ahora, generemos una gran cantidad de fuerza positiva o mrito que nos permitir hacer cosas de gran beneficio para los dems a largo plazo. ste es otro factor que necesitamos considerar. Como dijo Shantideva en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (V 83-84) : Practicar las actitudes de largo alcance de dar y dems por ser cada vez ms nobles, una despus de otra,
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nunca descartar una mayor por una menor: considerar ms importante, el beneficio de los dems. Habiendo comprendido que as es, me esforzar siempre en beneficio de los dems. El Ser Compasivo de Visin de Largo Alcance ha permitido, a tal (bodisatva), lo prohibido (para otros). En otras palabras, necesitamos examinar, tanto superficial como profundamente, si los beneficios de realizar una accin normalmente prohibida compensa las consecuencias negativas. A veces cuando es difcil decidir, necesitamos revisar nuestra motivacin. En el Compendio de entrenamientos (Shiksasamuccaya), Shantideva tambin seala que los beneficios de una accin generalmente prohibida realizada con bodichita compensan las negatividades de realizarla sin tal motivacin. A pesar de ser extremadamente importante, a veces puede ser muy difcil ver la lnea divisoria entre qu hacer y qu no hacer. Por lo tanto, necesitamos estudiar los textos que explican estos asuntos. En los textos iniciales, dir que ciertas acciones estn prohibidas mientras en los avanzados nos dirn que las mismas acciones estn permitidas. Conforme ms sepamos acerca de esto, ms fcil ser tomar una decisin en cualquier situacin. (6) An si alguien a quien he ayudado y de quien abrigo grandes expectativas me daara de manera completamente injusta, pueda yo verlo como un maestro consagrado. Por lo general esperamos que la gente para quien hemos sido de gran ayuda sea muy agradecida y si reacciona con ingratitud, solemos enojarnos con ellos. En tales situaciones, no debemos perturbarnos sino practicar la paciencia. Adems, necesitamos ver a tales personas como maestros que ponen a prueba nuestra paciencia y tratarlos, por lo tanto, con mucho respeto. Este verso resume todas las enseanzas sobre la paciencia en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva de Shantideva. (7) En resumen, pueda yo ofrecer a todas mis madres, tanto en hechos como indirectamente todo aquello que las beneficie y les traiga gozo; y pueda yo, en silencio, aceptar sobre m todos los problemas y pesares de mis madres. Esto se refiere a la prctica de tomar todo el sufrimiento de los dems y dar toda nuestra felicidad, motivados por fuerte compasin y amor. Queremos felicidad y no deseamos sufrimiento, podemos apreciar que todos los dems sienten lo mismo; podemos observar que los otros seres estn sumergidos en sufrimiento, pero no saben como librarse de ste. Basados en ello, generamos la intencin de tomar todo su sufrimiento y karma negativo y pedir que madure en nosotros inmediatamente. Igualmente, es obvio que los seres carecen de la felicidad que buscan y no saben cmo encontrarla. As que, sin rastro alguno de mezquindad, ofrecemos toda nuestra felicidad (nuestro cuerpo, riquezas y fuerza krmica positiva) y pedimos que madure en ellos instantneamente.

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Por supuesto que es muy poco probable que seamos capaces en realidad de tomar el sufrimiento de otros y les demos nuestra felicidad. Cuando tal transferencia ocurre entre los seres, es el resultado de una fuerte conexin krmica ininterrumpida del pasado. Sin embargo, esta meditacin es un mtodo muy poderoso para desarrollar valor en nuestra mente y por lo tanto es una prctica sumamente benfica. En el Entrenamiento de actitudes en siete puntos , Gueshe Chekawa menciona: "Entrena alternadamente en dar y recibir, montndolos sobre la respiracin." Langritangpa dice que esto necesita ser hecho de manera oculta, secreta. Shantideva afirma lo mismo en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (VIII 120): As que, cualquiera que desee una direccin segura veloz para s mismo y para los dems necesita practicar el ms sagrado secreto: el intercambio de uno con el otro. Esta prctica es llamada "secreta" u "oculta" porque no es adecuada para la mente de los bodisatvas principiantes: es algo slo para pocos practicantes selectos. Pregunta: En Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (VIII 126cd) Shantideva dice: "Sufriendo por los objetivos de los dems, adquirir todas las glorias". Pero en La guirnalda preciosa (11), Nagryuna afirma, "(La prctica del) Darma no es a travs de atormentar el cuerpo". Entonces, a qu se refiere Shantideva cuando afirma que necesitamos sufrir o lastimarnos? Su Santidad: Esto no significa que tenemos que golpearnos en la cabeza o algo por el estilo. Shantideva est diciendo que, en ocasiones, cuando surgen fuertes pensamientos eglatras, necesitamos discutir fuertemente con nosotros mismos y usar medios drsticos para apaciguarlos. En otras palabras, necesitamos daar a nuestra mente egocntrica. Es necesario distinguir claramente entre el "yo" completamente obsesionado con su propio bienestar y el "yo" que se iluminar. Hay una gran diferencia. Tambin, necesitamos ver este verso de Shantideva en el contexto de los versos que lo preceden y lo siguen. Hay muchas formas de discutir el "yo": est el aferramiento a un "yo" verdaderamente existente, el egocentrismo en trminos de un "yo", el "yo" con el que nos involucramos al ver las situaciones desde el punto de vista de otros, etc. Necesitamos ver la discusin del s mismo, del "yo", en estos distintos contextos. Si realmente est beneficiando a otros, si al menos beneficia a un ser limitado, es apropiado tomar el sufrimiento de los tres planos de la existencia samsrica o ir a uno de los infiernos, y necesitamos desarrollar valor para hacerlo. Para alcanzar la iluminacin en beneficio de todos los seres sintientes, necesitamos estar felices y dispuestos a pasar innumerables eones en el ms inferior de los reinos infernales, Avichi. Esto es lo que significa tomar en nosotros los daos que afligen a los otros. Pregunta: Que tendramos que hacer para ir voluntariamente al ms inferior de los reinos infernales? Su Santidad: El punto es desarrollar el valor para estar dispuesto a ir a los reinos infernales, esto no significa que en realidad tengamos que ir. Cuando el Gueshe kadampa Chekawa
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estaba muriendo, de repente llam a sus discpulos y les pidi hacer ofrendas especiales, ceremonias y plegarias, porque su prctica no haba sido exitosa. Sus discpulos estaban muy angustiados porque pensaron que algo terrible estaba por ocurrir; sin embargo, el gueshe les explic que a pesar de que toda su vida haba pedido renacer en los infiernos en beneficio de otros, estaba recibiendo visiones puras de lo que continuara, iba a renacer en una tierra pura en lugar de renacer en los infiernos y esa era la razn por la que estaba desconcertado. De la misma forma, si desarrollamos un deseo fuerte y sincero para renacer en los peores reinos para beneficio de los dems, desarrollamos una cantidad vasta de fuerza positiva que atrae los resultados opuestos. Esta es la razn por la que siempre digo que si vamos a ser egostas, necesitamos ser sabiamente egostas. El egosmo de mentalidad estrecha causa que caigamos, mientras que egosmo sabio nos lleva hacia la budeidad. Eso es realmente sabio! Desafortunadamente, lo que normalmente hacemos primero es apegarnos a la budeidad. Desde las escrituras entendemos que para alcanzar la budeidad necesitamos bodichita y sin ella, no podemos iluminarnos. Entonces, pensamos con avaricia: "Yo quiero la budeidad, por lo tanto, tengo que practicar la bodichita". En realidad, no estamos tan preocupados con la bodichita como con la iluminacin misma; esto est completamente equivocado. Necesitamos hacer lo opuesto, olvidar la motivacin egosta y pensar cmo ser, en verdad, de ayuda a otros. Si vamos a los reinos infernales, no podremos ser de ayudar ni para otros, ni para nosotros mismos. Cmo podemos ayudar a alguien? No slo otorgando algo material o haciendo milagros, sino al ensearles Darma. Sin embargo, primero debemos estar calificados para dar clases. En este momento, no podemos explicar el camino completo (todas las prcticas y experiencias que una persona necesita para ir de las etapas tempranas hasta la ltima, la iluminacin). Quizs podamos ensear algunas de las etapas iniciales a travs de nuestra experiencia, pero no ms all. Para ser capaces de ayudar de manera ms extensiva guiando a travs del camino completo a la iluminacin, necesitamos alcanzar primero la iluminacin nosotros mismos; sta es la razn apropiada para sentir que hay que practicar la bodichita. Es completamente distinto a nuestra aproximacin ms comn y egosta en la cual, en nuestra preocupacin estrecha por la propia iluminacin, pensamos en otros y dedicamos nuestros corazones a ellos con bodichita simplemente porque nos sentimos obligados a hacerlo. Hacerlo de esta manera es muy falso, semejante a una mentira. Pregunta: Le en un libro que slo practicando el Darma prevenimos a nueve generaciones de nuestra familia de renacimientos en los reinos infernales es cierto? Su Santidad: Esto es un poco de propaganda! De hecho, es posible que algo como eso pudiera suceder pero generalmente no es tan simple. Tomemos como ejemplo nuestra recitacin del mantra "OM MANI PADME HUM" y la dedicatoria de la fuerza positiva a nuestra pronta iluminacin en favor de todos los seres limitados. No podemos decir que slo recitando mantras podremos pronto alcanzar la budeidad, pero podemos decir que tales prcticas son causas contribuyentes para lograrla. De la misma manera, mientras nuestra prctica de Darma no protege en s misma a nuestros parientes de renacimientos inferiores, puede actuar como causa contribuyente para ello. Si este no fuera el caso, si nuestra prctica pudiese actuar como causa principal de los resultados experimentados por otros, contradira a la ley del karma, la relacin entre causa y efecto del comportamiento. Entonces podramos sencillamente descansar y relajarnos, y dejar que todos los budas y bodisatvas hicieran todo por nosotros: no tendramos que hacernos responsables por nuestro propio bienestar. Sin embargo, el Completamente Iluminado dijo que
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todo lo que puede hacer es darnos enseanzas de Darma, el camino de la liberacin del sufrimiento, y es nuestra responsabilidad ponerlo en prctica. Como el budismo ensea que no existe un creador y que somos nosotros quienes creamos todo para nosotros mismos, somos, por lo tanto, nuestros propios dueos, pero siempre dentro de los lmites de la ley de causa y efecto del comportamiento. Esta ley del karma ensea que si realizamos acciones constructivas, experimentaremos resultados positivos y si realizamos acciones destructivas experimentaremos infelicidad. Pregunta: Cmo podemos cultivar la paciencia? Su Santidad: Hay muchos mtodos. El mismo conocimiento y creencia en la ley del karma genera paciencia. Cuando nos damos cuenta de que: "Este sufrimiento que estoy experimentando es enteramente mi responsabilidad, es el resultado de acciones que he cometido en el pasado. Dado que no puedo escapar a lo que est madurando, no queda ms que tolerarlo. Sin embargo, si quiero evitar sufrir en el futuro, lo puedo lograr con actitudes constructivas, tales como la paciencia. Irritarse o enojarse con este sufrimiento slo crear karma negativo, la causa para desgracias en el futuro." Esta es una forma de practicar la paciencia. Otra cosa que podemos hacer es meditar en la naturaleza de sufrimiento del cuerpo "Este cuerpo y esta mente son la base para toda clase de sufrimientos. Es natural y de ninguna forma es inesperado que el sufrimiento surja de ellos". Este tipo de conclusiones es de gran ayuda en el desarrollo de la paciencia. Podemos tambin recordar a Shantideva en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (VI 10): Si puede ser remediado, por qu angustiarse acerca de ello? Si no puede ser remediado, de qu sirve angustiarse? Entonces, si hay un mtodo para vencer a nuestro sufrimiento o una oportunidad para hacerlo, no hay necesidad de preocuparse. Si no hay absolutamente nada que podamos hacer, angustiarse y preocuparse no es constructivo. Esto es a la vez muy claro y simple. Tambin podemos contemplar las desventajas de enojarse y las ventajas de practicar la paciencia. Somos seres humanos y, como tales, una de nuestras mejores cualidades es nuestra habilidad para pensar y evaluar. Si perdemos la paciencia y nos enojamos, perdemos nuestra habilidad para juzgar apropiadamente y, por lo tanto, perdemos uno de los instrumentos ms poderosos que tenemos: nuestra sabidura humana. Esto es algo que no poseen los animales. Si perdemos la paciencia y nos irritamos, estamos daando este precioso instrumento. Necesitamos recordar, entonces, que es mucho mejor tener el valor y la determinacin para enfrentar el sufrimiento con paciencia. Pregunta: Cmo podemos ser humildes y al mismo tiempo, realistas acerca de las caractersticas positivas que tenemos? Su Santidad: Necesitamos diferenciar entre tener confianza en nuestras habilidades y el ser arrogantes. Es necesario tener confianza en cualquier cualidad y habilidad positiva que
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tengamos y usarlas con valenta, pero sin sentirnos arrogantemente orgullosos de ellas. Ser humildes no significa sentirse completamente incompetente y sin esperanza. La humildad se cultiva como el oponente de la arrogancia, pero necesitamos usar al mximo cualquier cualidad positiva que tengamos. Idealmente, necesitamos bastante valor y fuerza, pero no presumir ni hacer gran alarde de ellos. Entonces, cuando se d el momento, nos enfrentaremos a la situacin y pelearemos valientemente por lo que es justo; esto es perfectamente correcto. Si no tenemos ninguna de estas cualidades positivas, pero vamos alardeando lo grandiosos que somos, y en su momento nos encogemos y nos retiramos, somos justamente lo contrario de lo que presumimos. La primera persona es muy valiente pero no arrogante; la otra es muy arrogante pero sin valenta. (8) Que a travs de una mente no empaada por manchas de concepciones referentes a ocho cosas pasajeras, a lo largo de todo esto, y que entiende todos los fenmenos como una ilusin, pueda yo liberarme de mis ataduras, sin aferramiento alguno. Este verso trata la conciencia que discrimina o sabidura. Todas las prcticas precedentes no deben ser opacadas con manchas de los conceptos acerca de las ocho cosas impermanentes o transitorias de la vida, los llamados "ocho darmas mundanos" [elogio o critica, escuchar buenas o malas noticias, ganancias o prdidas y situaciones favorables o desfavorables]. [Ver: Disipando la incomodidad en las ocho cosas transitorias en la vida {2}.] Podemos referirnos a estas ocho como blanco, negro o gris. [Negro es cuando surge sentirse sobre emocionado con el primero de cada par o deprimido al experimentar el segundo, por el apego a la felicidad en esta vida, junto con la actitud egocntrica y el aferramiento a un "yo" con existencia verdadera. Es gris cuando surge sin apego, pero con las dos ltimas motivaciones. Es blanco cuando aparece sin apego a la felicidad en esta vida ni egolatra, sino nicamente por apego a la existencia verdadera del "yo"]. Pero pienso que es mejor si slo explico este verso desde el punto de vista de haber hecho las prcticas descritas en los primeros siete versos sin necesidad de opacarlas por los conceptos que nos hacen apegarnos a un "yo" verdaderamente existente al enfrentar las ocho cosas transitorias en la vida: elogios, crticas, etc. Cmo evitamos opacar nuestra prctica de tal forma? Al reconocer que todos los fenmenos existentes son ilusorios y, por lo tanto, sin apegarnos a ellos como establecidos con una existencia verdadera. De esta forma, nos liberamos de la atadura a este tipo de aferramiento y apego. Sin embargo, necesitamos tener clara la connotacin de "ilusorio" en este caso. La existencia establecida verdaderamente aparece en nuestra mente en el aspecto de varios objetos, donde quiera que se manifiesten, pero en realidad ah no existe tal existencia verdadera. En otras palabras, la existencia verdaderamente establecida aparece, a pesar de que no existe tal cosa como una existencia verdaderamente establecida y, por lo tanto, dicho tipo de existencia es ilusoria. Esto significa que, a pesar de que todo lo que existe parece tener una existencia verdadera, todos los fenmenos estn desprovistos de tal modo imposible de existencia. Para entenderlo se requiere un entendimiento correcto, firme y decisivo de la vacuidad, la vacuidad de las apariencias manifiestas. Primero, necesitamos establecer que todos los fenmenos carecen de una existencia verdaderamente establecida. Subsecuentemente, cuando
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cualquier cosa que est desprovista de tal naturaleza parece tener una existencia verdaderamente establecida, refutamos ese modo imposible de existencia al recordar nuestra conclusin previa de la ausencia total de una existencia verdaderamente establecida. Cuando conjuntamos estos dos (la apariencia de una existencia verdaderamente establecida y su vacuidad, como experimentada anteriormente) descubrimos la naturaleza ilusoria de todos los fenmenos. [Por lo tanto, la apariencia de una existencia establecida verdaderamente es una ilusin, mientras que los fenmenos que aparentan tener una existencia verdadera son meramente una ilusin, porque aparecen existir de una manera en que en verdad no existen]. En el contexto de este texto, no hay necesidad de dar aparte una explicacin a profundidad de la manera que las cosas aparecen como ilusorias. Este texto explica slo hasta la meditacin en la vacuidad. Sin embargo, en las enseanzas del anutarayoga tantra, tales como la del Tantra de Guhyasamaja la discusin de lo llamado "ilusorio" tambin incluye una presentacin completamente separada de la discusin sobre la vacuidad, [la presentacin del cuerpo ilusorio]. En este verso, no hay necesidad de mayor discusin. Por lo tanto, la existencia establecida verdaderamente de aquello que en realidad tiene una naturaleza carente de tal existencia imposible es el objeto de refutacin y necesita ser refutado. Pregunta: Cmo puede funcionar algo que no puede ser encontrado y que su existencia est establecida por una mera imputacin? Su Santidad: Esto es muy difcil de entender. Si podemos darnos cuenta de que la existencia, tanto del agente como de la accin, se establece por la mera razn de ser fenmenos que surgen dependientemente, entonces la vacuidad aparecer en trminos del surgimiento dependiente. Esto es lo ms difcil de entender. Si hemos entendido correctamente, la existencia no puede ser establecida por una naturaleza propia que puede ser encontrada (en otras palabras, existencia no inherente y que puede ser encontrada) entonces la experiencia de objetos existentes habla por s misma. El que su existencia se establezca por una naturaleza propia que pueda ser encontrada, se refuta por lgica. La lgica nos convence de que no hay posibilidad de que los fenmenos puedan tener una naturaleza que pueda ser encontrada que establezca su existencia. A pesar de esto, los fenmenos definitivamente existen, porque los experimentamos validamente. Entonces, cmo existen? En otras palabras, qu establece su existencia? Su existencia es establecida como surgimiento dependiente simplemente por el poder de sus nombres. Esto no quiere decir que los fenmenos no existan para nada, nunca se ha dicho que las cosas no existan. Lo que se plantea es que la existencia de las cosas slo puede ser estar establecida por el poder de sus nombres. Esto es un punto difcil; algo que podemos entender poco a poco a travs de la experiencia. [Ver: Introduccin al vaco y a la etiquetacin mental {3}.] Primero, necesitamos analizar si las cosas tienen, o no una existencia verdaderamente establecida. Esto significa analizar si la existencia es verdaderamente establecida por algo que puede ser encontrado desde su propio lado, o en trminos ms simples, si las cosas se pueden encontrar verdaderamente. Pero en realidad no podemos encontrar algo que establezca la existencia de las cosas desde su propio lado. De hecho, no podemos encontrar nada: nada puede encontrarse. Sin embargo, si decimos que los fenmenos no existen para nada, eso es un error, porque experimentamos cosas; en otras palabras, a pesar de que no podemos demostrar lgicamente que las cosas tienen una existencia establecida que puede ser encontrada, sabemos por nuestra experiencia que existen. Entonces podemos definitivamente
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concluir que las cosas existen. Ahora, si las cosas existen, slo hay dos caminos por los cuales su existencia puede ser establecida: ya sea desde su propio lado, por su propio poder, o a travs del poder de otros factores (en otras palabras, ya sea de manera completamente independiente o por surgimiento dependiente). En vista de que la lgica desaprueba que la existencia de las cosas pueda ser establecida independientemente por su propio poder, la nica forma en la que su existencia puede ser establecida es en dependencia de otros factores. De qu dependen las cosas para que su existencia sea establecida? Dependen de una base de etiquetacin y del concepto o nombre que los etiqueta. Si los fenmenos pueden ser encontrados cuando son buscados, debe ser que su existencia es establecida por su propia naturaleza. En cuyo caso, estaran equivocadas las escrituras madymaka, que afirman que la existencia de cosas no est establecida por su propia naturaleza; sin embargo, no podemos encontrar cosas cuando las buscamos: no podemos encontrar nada desde su propio lado que establezca su existencia. Lo que descubrimos, entonces, es que la existencia de los fenmenos se establece meramente a travs del poder de otros factores, o sea simplemente a travs del poder de los nombres. Aqu, la palabra "simplemente" indica que algo ha sido cortado, pero lo que se ha separado no es el nombre en s, ni tampoco lo que el nombre significa o a lo que se refiere y que es el objeto de una cognicin vlida. No estamos diciendo que los nombres no tengan un significado o no se refieran a nada, o que los objetos referentes de los nombres no sean objetos de cognicin vlida. Lo que la palabra "simplemente" separa es que la existencia de los fenmenos est establecida por algo ms que el poder de los nombres. La existencia de los fenmenos es establecida simplemente por el poder de los nombres; pero los nombres se refieren a algo y a lo que se refieren son los objetos de una cognicin vlida. Por lo tanto, la naturaleza real de las cosas es que su existencia se establece simplemente por el poder de los nombres; no hay otra alternativa, slo por el poder de los nombres. Pero eso no significa que aparte de los nombres, no haya algo ms. Hay fenmenos, objetos de referencia de los nombres y nombres. Qu establece la existencia de los objetos de referencia de los nombres? Su existencia tambin est establecida simplemente por el poder de los nombres. Pregunta: Es la mente algo realmente existente o es tambin es una ilusin? Su Santidad: Es lo mismo. De acuerdo al sistema prasnguika madymaka, la visin ms precisa y elevada, el que algo sea un objeto externo o la consciencia interna que conoce a tal objeto es la misma situacin. La existencia de ambos est establecida simplemente por el poder de los nombres; ninguno de ellos tiene una existencia verdaderamente establecida y que pueda ser encontrada. La existencia de pensamientos y conceptos tambin est establecida simplemente por el poder de los nombres, como es tambin el caso de la vacuidad, Buda, bueno, malo e indiferente; la existencia de todos los fenmenos, de todo, est establecida completamente por el poder de los nombres. Cuando decimos "slo nombre", se separan los objetos de referencia de los nombres que tiene su existencia establecida no simplemente por el poder de los nombres. No hay forma de entender que "slo nombre" signifique algo ms que eso. Sin embargo, consideremos a una persona real y a una persona fantasma. Ambas son iguales en cuanto a que su existencia slo puede ser establecida simplemente por el poder de los nombres que se les asignan, pero hay una diferencia entre ambas. Cualquier cosas que exista o no, puede ser etiquetada
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mentalmente y eso es todo. [Podemos mentalmente etiquetar como "persona real" o "persona fantasma"]. Pero en trminos de nombres, algunos nombres se refieren a cosas que existen y otros a cosas que no existen. [El nombre "persona real" se refiere a algo que existe, mientras que el nombre "persona fantasma" no se refiere a algo existente, se refiere a algo que no existe]. De acuerdo a la escuela chitamatra de la slo mente, los fenmenos externos parecen tener existencia establecida por su propia naturaleza. [En otras palabras, parecen tener existencia establecida por el hecho de que, cuando se les busca como objeto de referencia de los nombres de las cosas, pueden ser encontrados]. Pero, de hecho, carecen de existencia externa establecida por su propia naturaleza. La mente, en cambio, de acuerdo a la escuela chitamatra tiene una existencia verdaderamente establecida. [Esto significa que las mentes existen como objetos cognitivos que no son meramente imputables por una cognicin conceptual y que su existencia como tal est establecida por el poder de sus propias e individuales caractersticas definitorias que pueden encontrarse, desde su propio lado]. Me parece que por el momento, es suficiente explicacin sobre sistemas filosficos budistas. Pregunta: Son "mente" y "conciencia" trminos equivalentes"? Su Santidad: En tibetano hay distinciones, pero es difcil decidir si las palabras en espaol contienen la mismas connotaciones. Cuando la palabra tibetana mente se refiere a las conciencias primarias, es probablemente igual a la palabra conciencia. Por otro lado, la palabra tibetana darse cuenta (awareness en ingls ), es el trmino ms general que se divide en conciencias primarias y conciencias secundarias o factores mentales, las que a su vez tienen muchas ms subdivisiones. Adems, cuando hablamos de "darse cuenta", hay diferentes tipos de darse cuenta: mentales y sensoriales, y los primeros tienen varias subdivisiones en varios grados de aspereza y de sutileza. Es difcil establecer con qu precisin corresponden los trminos en espaol a los trminos en tibetano.

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{1} http: / / www.berzinarchives.com / web / es / archives / practice_material / vows / bodhisattva / secondary_bodhisattva_pledges.html {2} http: / / www.berzinarchives.com / web / es / archives / sutra / level3_lojong_material / general / dispell_discomfort_8_.html {3} http: / / www.berzinarchives.com / web / es / archives / sutra / level2_lamrim / advanced_scope / voidness_emptyness / intro_voidness.html

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