tica aristotlica:

Toda actividad humana tiene un fin: Comienza a utilizar el trmino, actividad y fin. Tambin surge el bien al decir todo arte y toda investigacin, toda accin y libre eleccin tienden a algn bien. Distingue accin y actividad, en donde hacer una ciruga sera parte de la actividad del mdico y el fin sera la salud. La tica forma parte de la poltica: la poltica es la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la accin que aseguren el bien de los ciudadanos y de la ciudad. La poltica regula el estudio de las ciencias y las facultades mas estimadas, como la economa o la estrategia le estn subordinadas. La poltica prescribe que se debe hacer y que no, por lo que incluye el fin de las dems ciencias, constituyendo el bien del hombre. Este bien del hombre es en definitiva el de la ciudad. Lo importante ac es destacar que Aristteles persigue un fin que est detrs de todas las cosas que hacemos, un fin que queremos por s mismo, que no est determinado, siendo, por lo tanto, lo bueno y mejor. Si esto es as, dice Aristteles, se debe determinar cul es ese bien, por lo pronto pertenece a la ciencia poltica. La ciencia poltica no es una ciencia exacta: hay que aclarar que la poltica tiene como fin la accin y no el conocimiento, que es solo un medio. Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad: Aristteles afirma que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien y se pregunta Cul es la meta de la poltica? Y Cul es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse? Responde que tanto el vulgo como los intelectuales ests de acuerdo en que vivir bien y obrar bien se corresponden con la felicidad. De lo que no hay certeza es sobre que sea la felicidad. Alguno dicen que es el placer, otros la riqueza, otros el honor, y otros cambian de parecer a cada instante. Principales modos de vida: el vulgo y los ms groseros identifican la felicidad con el placer y la vida voluptuosa. Los mejor dotados y activos creen que el bien, la felicidad, son los honores porque ese es el fin de la poltica. Aristteles afirma que el honor no es un fin en s mismo porque depende de quin otorga el honor ms que en el honrado. Pero el bien parece ser algo ms propio y difcil de arrebatar. Por ltimo la vida contemplativa parece ser el modo de vida que asegura la felicidad.

Refutacin de la idea Platnica del Bien: Aristteles examina la nocin de bien universal. En primer lugar, el bien platnico se dice en la sustancia, en la relacin y la cualidad, mientras que el aristotlico es una sustancia anterior a la relacin por existir por s misma. En segundo lugar, como la palabra Bien Platn la emplea en tantos sentidos como la palabra ser, no se puede concebir una nocin universal y nica, porque no puede ser utilizada en todas las categoras sino solo en una. En tercer lugar, Aristteles se pregunta si se ha de considerar como bien en si la Idea de Bien, porque en ese caso las especies de bienes existiran en vano. A lo que apunta es que el bien no puede ser una idea puesto que no puede ser realizada ni adquirida, a la vez que es un trmino equivoco. Por ltimo Aristteles se pregunta que le sirve al mdico o al tejedor la contemplacin de la idea del bien, como contribuira a su arte. Puesto que estos trabajan con casos particulares no con ideas. El bien del hombre es un fin en s mismo, perfecto y suficiente: el fin de los actos es el bien realizable, y si hay varios bienes, el ms perfecto de ellos es el que se busca. Llama perfecto al bien (felicidad) que se busca por s mismo y nunca por otra cosa. La felicidad, tambin, se basta a s misma e incluye en si todo lo deseable en la vida; por el contrario, el honor, el placer, la inteligencia, la virtud, los deseamos por si mismos pero tambin en funcin de la felicidad, porque se piensa que gracias a ellos seremos felices. Para exponer con claridad lo que es la felicidad, Aristteles considera que hay que captar cual es la funcin del hombre. Es decir, quien realiza una funcin o actividad, como por ejemplo un artesano, lo bueno y el bien estn en la funcin, pero en el caso del hombre le es propia alguna funcin? Como se busca lo propio del hombre, se deja de lado el vivir, la vida de nutricin y crecimiento, lo sensitivo; lo que resta es cierta actividad propia del ente que tiene razn. Aqu el hombre por un lado obedece a la razn y por otro la posee y piensa. La vida racional debe ser tomada en sentido activo. Puesto que la virtud es la capacidad de desempeo con excelencia en algo; entonces, la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la razn, y si, por otra parte, decimos que esta funcin es especficamente propia del hombre y del hombre bueno, y as en todo aadindose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista tocar la citara y de un buen citarista tocarla bien), decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y esta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del

hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien segn su propia virtud; y si esto es as, resulta que el bien del hombre es una cierta actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y la ms perfecta, y adems en una vida entera. La felicidad y los bienes exteriores: Aristteles seala que la felicidad, el bien, depende de una virtud perfecta la que resiste las adversidades de la fortuna puesto que obedece a la razn. Dice en ninguna obra humana hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, el hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y acta siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia. El alma, sus partes y sus virtudes: se debe investigar la virtud humana del alma, puesto que la felicidad es una actividad del alma. El alma se divide en irracional y racional. La irracional, tiene una parte comn y vegetativa, es decir, causa de la nutricin y crecimiento. Por otra parte, el alma irracional, desiderativa o apetitiva, participa de la razn, yendo en contra de esta pero obedecindola. hay en el alma dos clases de impulsos: unos que proceden del pensamiento racional, otros del deseo irracional; tanto en el continente como en el incontinente estas dos clases de impulsos estn en mutua contradiccin. La virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, unas son dianoticas y las otras ticas, y as la sabidura, la inteligencia y la prudencia son dianoticas, mientras que la liberalidad y la moderacin son ticas. llamamos virtudes los modos de ser elogiables. Parte dos: La virtud tica, un modo de ser de la recta accin: la virtud dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. la costumbre es primordial en la adquisicin de la virtud, pero la naturaleza desempea tambin su papel en la capacidad natural para adquirir y perfeccionar las virtudes o vicios. La recta accin y la moderacin: Aristteles seala que el estudio no es terico puesto que se investiga, no para saber que es la virtud sino para ser buenos; y que, se debe examinar lo relativo a las acciones y como se debe realizarlas, porque son las causas de la formacin de

los modos de ser. Aristteles afirma que el estudio no ser preciso sino esquemtico puesto que en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido y seala que en lo relativo a lo particular ser aun menos precisa porque no cae bajo ningn arte ni precepto sino que los que actan deben considerar lo oportuno. En primer lugar observa que est en la naturaleza de las virtudes destruirse por exceso o defecto, pero se conservan por el trmino medio. La virtud referida a los placeres y dolores: una seal de los modos de ser es el placer o el dolor que acompaa a las acciones: pues el hombre que se abstiene de los placeres corporales y se complace en eso mismo es moderado. La virtud moral, se relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del placer, y nos apartamos del bien a causa del dolor. Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud: las acciones, de acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa o sobriamente si ellas mismas son de cierta manera, sino que tambin el que las hace esta en cierta disposicin al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elije por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente. Para las virtudes el conocimiento tiene poco o ningn peso, mientras que las dems condiciones no lo tienen pequeo sino total, ya que surgen de realizar muchas veces actos justos y moderados. La virtud como modo de ser: en el alma suceden tres cosas: pasiones, facultades y modos de ser. Pasiones son: ira. Amor, odio, alegra; facultades son aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por las pasiones, como por ejemplo entristecernos; por modos de ser, se entiende aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es dbil o desmesurada, o bien, si la actitud es moderada. Las pasiones no son virtudes puesto que encolerizarse o estar alegre sucede sin una eleccin deliberada, mientras que las virtudes son elecciones o no se adquieren sin eleccin. Adems, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y vicios se dice no que nos mueven sino que nos disponen de cierta manera. Naturaleza del modo de ser: la virtud del hombre es el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su funcin propia. Aristteles llama trmino medio

de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y este es uno y el mismo para todos, y en relacin con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y este no es ni uno ni el mismo para todos. As pues, el conocedor evita el defecto y el exceso, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero no el trmino medio de la cosa, sino el relativo a nosotros. Aqu Aristteles se refiere a la virtud tica puesto que esta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y termino medio. Es por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. Por ltimo no toda accin ni pasin admiten trmino medio, pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad como por ejemplo la envidia. Ejemplos de virtudes como trmino medio entre un exceso y un defecto: debemos decirlo no solo en general, sino tambin aplicarlo a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones, los principios universales tienen una aplicacin ms amplia, pero los particulares son ms verdaderos, porque las acciones se refieren a lo particular y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo. En relacin con el miedo y con la audacia, el valor es el trmino medio. Oposicin de virtudes y vicios: as pues tres son las disposiciones, y de ellas, dos viciosuno por exceso y otro por defecto- y una virtud, la del trmino medio. Reglas practicas para alcanzar el trmino medio: es tarea difcil ser bueno, pues en todas las cosas es trabajoso hallar el medio. No es fcil determinar mediante la razn los lmites y en qu medida sea censurable, porque no lo es para ningn objeto sensible. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la percepcin. As pues, est claro que el modo de ser intermedio es en todas las cosas laudable, pero debemos inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el defecto, ya que alcanzaremos ms fcilmente el trmino medio y el bien. Parte tres: Responsabilidad moral, acto voluntario e involuntario: dado que la virtud se refiere a pasiones y acciones y que, mientras las voluntarias son objeto de alabanzas o reproches, las involuntarias lo son de indulgencia y compasin es necesario, para los que reflexionan sobre la virtud, definir lo voluntario y lo involuntario. Parece que las cosas involuntarias son las que se hacen por fuerza o por ignorancia; es forzoso aquello cuyo principio es

externo y de tal clase que en l no participa ni el agente ni el paciente. En cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por alguna causa noble, por ejemplo, si un tirano que es dueo de los padres e hijos de alguien mandara a ste hacer algo vergonzoso, amenazndole con matarlos si no lo haca, pero salvarlos si lo haca, es dudoso si ese acto es voluntario o involuntario. Tales acciones son mixtas, pero se parecen ms a las voluntarias, ya que cuando se realizan son objeto de eleccin, y el fin de la accin depende del momento. Son pes, tales acciones voluntarias, pero quiz en sentido absoluto sean involuntarias, ya que nadie elegira ninguna de estas cosas por s mismo. Lo forzoso es aquello cuyo principio es externo, sin que el hombre forzado intervenga en nada. Todo lo que se hace por ignorancia es no voluntario, pero, si causa dolor y pesar, es involuntario. De los que obran por ignorancia, el que siente pesar parece que obra involuntariamente, pero el que no lo siente es llamado no voluntario. Obrar con ignorancia es distinto de obrar por ignorancia. Los deseos son voluntarios, animales y nios poseen voluntad. Naturaleza de la eleccin: es evidente que la eleccin es algo voluntario, pero no es lo mismo que ello, dado que lo voluntario tiene ms extensin; pues de lo voluntario participan tambin los nios y los otros animales, pero no de la eleccin, y a las acciones hechas impulsivamente las llamamos voluntarias, pero no elegidas. La eleccin no es comn tambin a los irracionales, pero si el apetito y el impulso; y el hombre incontinente acta por apetito, pero no por eleccin; el continente, en cambio, acta eligiendo y no por apetito. La eleccin menos aun es un impulso, tampoco un deseo. Puesto que el deseo se refiere ms bien al fin, la eleccin a los medios conducentes al fin: as deseamos estar sanos, pero elegimos los medios mediante los cuales podemos alcanzar la salud, y deseamos ser felices y as lo decidimos, pero no podemos decir que elegimos serlo, porque la eleccin, en general, parece referirse a cosas que dependen de nosotros. Tampoco la eleccin puede ser una opinin. Se alaba la eleccin ms por referirse al objeto debido, que por hacerlo rectamente; la opinin en cambio, es alabada por ser verdadera. La eleccin va acompaada de razn y reflexin, y hasta su mismo nombre parece sugerir que es algo elegido antes que otras cosas.

La deliberacin: solo delibera un hombre en su sano juicio. No sobre cosas inconmensurables, ni sobre cosas en movimiento, ni sobre lluvias y sequias, ni sobre todos los asuntos humanos. Solo se delibera sobre lo que est en nuestro poder y es realizable. Los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer. La deliberacin tiene lugar acerca de cosas que suceden la mayora de las veces de cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro, y de aquellas en que es indeterminado. No deliberamos sobre los fines sino sobre los medios que conducen a los fines. El mdico no delibera si curar sino que puesto el fin, considerar como y porque medios pueden alcanzarlo. El que delibera parece que investiga y analiza como si se tratara de una figura geomtrica. Y si tropieza con algo imposible, abandona la investigacin, pero s parece posible intenta llevarla a cabo. Posible es lo que puede ser realizado por nosotros. El hombre es principio de las acciones, y la deliberacin versa sobre lo que el mismo puede hacer, y las acciones se hacen a causa de otras cosas. El objeto de deliberacin no es el fin sino los medios que conducen al fin. El objeto de la deliberacin es el mismo que el de la eleccin, excepto si el de la eleccin ya est determinado, ya que se elige lo que se ha decidido despus de la deliberacin. Objeto de la voluntad: para el hombre bueno, el objeto de la voluntad es el verdadero bien, para el malo, cualquier cosa. La virtud y el vicio son voluntarios: siendo objeto de la voluntad el fin, mientras que de la deliberacin y la eleccin lo son los medios para el fin, las acciones relativas a estos estarn en concordancia con la eleccin y sern voluntarias, y tambin se refiere a los medios el ejercicio de las virtudes. Y as, tanto la virtud como el vicio estn en nuestro poder. En efecto, siempre que est en nuestro poder el hacer, lo est tambin el no hacer, y siempre que est en nuestro poder el no, lo est el s, de modo que si esta en nuestro poder el obrar cuando es bello, lo estar tambin cuando es vergonzoso. Si las virtudes son voluntarias tambin los vicios lo son. Examen acerca de varias virtudes, la valenta: Aristteles dir que es la valenta, a que cosas refiere y como. La valenta es un trmino medio entre el miedo y la temeridad. Se temen cosas temibles puesto que son males, como la enfermedad, la muerte, pero el valiente no parece serlo en relacin con estas cosas pues algunas han de temerse y es noble

temerlas. Las cosas temibles que soporta el valiente son la guerra, puesto que los riesgos son grandes y nobles y honrados. Tambin el mar y la enfermedad. Continuacin del examen sobre la valenta, cobarda y temeridad: las cosas temibles se adaptan a hombres de sano juicio. El valiente es intrpido como hombre; temer por tanto, tales cosas, como se debe y como la razn lo permita a la vista de lo que es noble, pues este es el fin de la virtud. El fin de toda actividad est de acuerdo con el modo de ser, y para el valiente la valenta es algo noble, y tal lo ser el fin correspondiente, porque todo se define por su fin. Es por esta nobleza por lo que el valiente soporta y realiza acciones de acuerdo con la valenta. El temerario parece un jactancioso con apariencia de valor, quiere manifestarse como valiente frente a lo temible y por tanto, lo imita en lo que puede. El que se excede en el temor es cobarde, y desesperanzado, pues le teme a todo. Contrario es el caso del valiente, pues la audacia es la caracterstica de un hombre esperanzado. El cobarde, el temerario, el valiente estn en relacin con las mismas cosas pero reaccionan diferente. La moderacin: el moderado ocupa el trmino medio entre los extremos, porque no se complace en lo que ms se complace el licencioso, sino que, ms bien, le disgusta, ni se complace, en general, con lo que no debe, ni en nada con exceso, y cuando estas cosas faltan no se aflige ni las desea, o solo moderadamente, y no ms de lo que debe o cuando no debe, ni ninguna de estas cosas; y cuantas cosas agradables conducen a la salud o al bienestar, las desear con la medida y como se debe, y lo mismo las restantes cosas agradables que no impiden aquellos bienes o no son extraas a lo noble o no exceden de sus recursos. La intemperancia: es el falto de templanza. Contrario al moderado. Parte seis: Las virtudes intelectuales, determinacin de la recta razn: hemos dicho ms arriba que se debe elegir el trmino medio, y no el exceso ni el defecto, y que el trmino medio es tal cual la recta razn dice. En todos los modos de ser hay un blanco, mirando hacia el cual, el hombre que posee la razn intensifica o afloja su actividad, y hay un cierto lmite de los trminos medios que decimos se encuentran entre el exceso y el defecto y que existen en concordancia con la recta razn. El alma racional se divide en dos partes: una, con la que percibimos la clase de entes cuyos principios pueden ser de una manera, y otra, con la que

percibimos los contingentes, porque, correspondindose con distintos gneros de cosas, hay en el alma genricamente distintas partes, cada una de las cuales por naturaleza se corresponde con su propio genero, ya que es por cierta semejanza y parentesco con ellos como se establece su conocimiento. A la primera vamos a llamarla cientfica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. Objeto de las virtudes intelectuales: tres cosas hay en el alma que rigen la accin y la verdad: la sensacin, el intelecto y el deseo. De ellas, la sensacin no es principio de ninguna accin, y esto es evidente por el hecho de que los animales tienen sensacin, pero no participan de accin. Lo que en el pensamiento son la afirmacin y la negacin, son, en el deseo, la persecucin y la huida; as, puesto que la virtud tica es un modo de ser relativo a la eleccin y la eleccin es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la eleccin ha de ser buena, y lo que la razn diga el deseo debe perseguir. Esta clase de verdad y de entendimiento son prcticos. La bondad y la maldad del entendimiento teortico y no practico ni creador son, respectivamente, la verdad y la falsedad (pues esta es la funcin de todo lo intelectual); pero el objeto propio de la parte intelectual y prctica, a la vez, es la verdad que est de acuerdo con el recto deseo. El principio de la accin es la eleccin, y el de la eleccin es el deseo y la razn por causa de algo. De ah que sin intelecto y sin reflexin y sin disposicin tica no haya eleccin, pues el obrar bien y su contrario no pueden existir sin reflexin y carcter. La reflexin de por si nada mueve, sino la reflexin por causa de algo y prctica; pues sta gobierna incluso al intelecto creador, porque todo el que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente hablando (ya que el fin es relativo y de algo), sino la accin misma, porque el hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que deseamos. La funcin de ambas partes intelectivas es la verdad; as pues, las disposiciones segn las cuales cada parte alcanza principalmente la verdad, sas son las virtudes de ambas. Enumeracin de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia: las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto; pues uno puede engaarse con la suposicin y la opinin. Lo que es objeto de la ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que

todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingenito e indestructible. Toda ciencia parece ser enseable, y todo objeto de conocimiento capaz de ser aprendido. El arte: entre lo que puede ser de otra manera esta el objeto producido y la accin que lo produce. La produccin es distinta de la accin; de modo que tambin el modo de ser racional practico es distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen recprocamente, porque ni la accin es produccin ni la produccin accin. Puesto que la construccin es un arte y es un modo de ser racional para la produccin, y no hay ningn arte que no sea un modo de ser para la produccin, ni modo de ser de esta clase que no sea un arte, sern lo mismo el arte y el modo de ser productivo acompaado de la razn verdadera. Todo arte versa sobre la gnesis y practicar un arte es considerar como puede producirse algo y lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en quien lo produce y no en lo producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues estas tienen su principio en s mismas. La prudencia: parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para s mismo, no en un sentido parcial, sino para vivir bien en general. En un dominio particular llamamos prudentes a los que, para alcanzar algn bien, razonan adecuadamente, incluso en materias en las que no hay arte. As, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en trminos generales. La prudencia es un modo de ser racional verdadero y practico. Respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo; pues una accin bien hecha es ella misma el fin. La prudencia es un modo de ser racional, verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. La prudencia es una virtud y no un arte. Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia ser la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. El intelecto: puesto que la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias y hay unos principios de lo demostrable y de toda ciencia, el principio de lo cientfico no puede ser ni ciencia, ni arte, ni prudencia; porque lo cientfico es demostrable, mientras que el arte y la prudencia versar sobre cosas que pueden ser de otra manera. Tampoco hay sabidura de estos principios, pues es propio del sabio aportar algunas

demostraciones. Si, por tanto, las disposiciones por las que conocemos la verdad, y nunca nos engaamos sobre lo que no puede o puede ser de otra manera, son la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto, y tres de ellos (prudencia, ciencia y sabidura) no pueden tener por objeto los principios, nos resta el intelecto, como disposicin de estos principios. La sabidura: la sabidura es la ms exacta de las ciencias. As pues, el sabio no solo debe conocer lo que sigue de los principios, sino tambin poseer la verdad sobre los principios. La sabidura ser intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos mas honorables. Sera absurdo considerar la prudencia o la poltica como lo ms excelente, si el hombre no es lo mejor del cosmos. Si, en verdad, lo sano y lo bueno son distintos para los hombres y los peces, pero lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, todos podran decir que lo sabio es siempre lo mismo, pero lo prudente vara; en efecto, se llama prudente al que puede examinar bien lo que se refiere a s mismo, y eso es lo que se confiar a ese hombre. La sabidura es ciencia e intelecto de lo ms honorable por naturaleza. La prudencia se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberacin. En efecto, decimos que la funcin del prudente consiste, sobre todo, en deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, y esto es un bien prctico. El que delibera rectamente es el que es capaz de poner la mira razonablemente en lo prctico y mejor para el hombre. La prudencia y la poltica: la poltica y la prudencia tienen el mismo modo de ser, pero su esencia no es la misma. De la prudencia relativa a la ciudad, una arquitectnica, es legislativa, mientras que la otra, que esta en relacin con lo particular, tiene el nombre comn de prudencia poltica. La prudencia parece referirse especialmente a uno mismo, o sea al individuo, y esta disposicin tiene el nombre comn de prudencia; las restantes se llaman economa, legislacin y poltica, tanto deliberativa como judicial. La prudencia tiene tambin por objeto lo particular, que llega a ser familiar por la experiencia, el joven no tiene experiencia. La prudencia no es ciencia, pues se refiere a lo mas particular, y lo prctico es de esta naturaleza. Se opone, de este modo, el intelecto, pues el intelecto es de definiciones, de las cuales no hay razonamientos, y la prudencia se refiere al otro extremo, a lo ms particular, de lo que no hay ciencia, sino percepcin sensible.

Cualidades de la buena deliberacin: el investigar y el deliberar son diferentes, aunque la deliberacin es una especie de investigacin. Es preciso tambin averiguar la naturaleza de la buen deliberacin: si es ciencia, opinin, buen tino o alguna cosa de otro gnero. No es nada de eso. Resta pues, la rectitud de designio; esta, en efecto, todava no es afirmacin, pues la opinin no es investigacin, sino ya una especie de afirmacin, y el que delibera, tanto si delibera bien como si mal, investiga y calcula. De acuerdo con ello, si el deliberar rectamente es propio de los prudentes, la buena deliberacin ser una rectitud conforme a lo conveniente, con relacin a un fin, cuya prudencia es verdadero juicio. Entendimiento: el entendimiento no se aplica a lo eterno e inmvil, ni a un genero de cosas que estn en proceso de llegar a ser, sino a cosas que pueden suscitar cuestiones y ser objeto de deliberacin. Por tanto, se aplican lo mismo que la prudencia, pero no son lo mismo entendimiento y prudencia. En efecto, la prudencia es normativa, pues su fin es lo que se debe hacer o no; mientras que el entendimiento es solo capaz de juzgar, pues son lo mismo entendimiento y buen entendimiento. El entendimiento no consiste en tener prudencia ni en adquirirla. El entendimiento se ejercita en la opinin a juzgar y juzgar rectamente sobre cosas que son objeto de prudencia cuando alguien habla acerca de ellas; pues bien y rectamente son lo mismo. Relacin de las virtudes intelectuales con la prudencia: cuando hablamos de juicios, entendimiento, prudencia e inteligencia, atribuimos a las mismas personas el tener juicio o inteligencia, asi como el ser prudentes o tener entendimiento; porque todas estas facultades versan sobre lo extremo y lo particular, y en saber discernir lo que es prudente radica el ser inteligente, buen entendedor o comprensivo, porque la equidad es comn a todos los hombres en sus relaciones con los dems. Ahora bien, todas las cosas prcticas son individuales y extremas, y as, no solo ha de conocerlas el prudente, sino que el entendimiento y el juicio versan tambin sobre las cosas prcticas, que son extremas. Esta es tambin la razn de que estas facultades parezcan naturales, y de que, mientras nadie es sabio por naturaleza, uno tiene por naturaleza juicio, entendimiento e intuicin. Seal de ello es que creemos que estas facultades acompaan a ciertas edades, y que tal edad tiene intuicin y juicio, como si la naturaleza fuera la causa de ellas. Utilidad de la sabidura y la prudencia: uno podra preguntarse, acerca de estas virtudes, cual es su utilidad, puesto que la sabidura no investiga ninguna de las cosas que pueden

hacer feliz al hombre (pues no es propio de ninguna generacin), y la prudencia, si bien tiene esto para qu es necesaria? Si la prudencia tiene por objeto lo que es justo, y bueno para el hombre, y esta es la actuacin del hombre bueno, el conocer estas cosas no nos har ms capaces de practicarlas. Ante todo, digamos que estos modos de ser han de ser necesariamente elegibles por si mismos, al menos por ser cada uno de ellos la virtud de la correspondiente parte del alma, aun en el caso de no producir nada ninguno de ellos. Mas, de hecho, producen algo, no como la medicina produce la salud, sino como la produce la salud misma; es de esta manera como la sabidura produce felicidad. Pues siendo una parte de la virtud total, produce felicidad con su posesin y ejercicio. Adems, la obra del hombre se lleva a cabo por la prudencia y la virtud moral, porque la virtud hace restos el fin propuesto, y la prudencia los medios para este fin. Pero no hay tal virtud de la cuarta parte del alma, es decir, de la nutritiva, pues esta parte no puede hacer o no hacer. (La sabidura filosfica no es la causa eficiente de la felicidad, sino la causa final. La felicidad consiste en la virtud.) Parte diez Opinin del autor sobre la naturaleza del placer: (despus de que el autor nos ha mostrado en el libro II que la vida activa esta en intima relacin con la virtud moral, la cual encuentra en la contemplacin su nivel supremo, ahora nos va a mostrar tambin que la verdadera vida de placer radica en la propia vida contemplativa que constituye a la vez la cumbre de la vida virtuosa y de la vida placentera.) La visin parece ser perfecta en cualquier intervalo de tiempo; no tiene necesidad de nada que, producindose luego, perfeccione su forma. En esto se le parece el placer, que es un todo, y en ningn momento pordra tomarse un placer que, despus de un intervalo mas largo, se perfeccionase en cuanto a su forma. El placer no es movimiento, ya que todo movimiento transcurre en el tiempo y por causa de un fin. La forma del placer es completa en cada intervalo de tiempo. Por tanto, es evidente que el placer y el movimiento son genricamente diferentes, y que el placer es del numero de las cosas enteras y completas. De estas consideraciones resulta tambin claro que no tienen razn los que dicen que el placer es un movimiento o una generacin, ya que estas cualidades se predican no de todas las cosas, sino solo de las divisibles y que no son un todo; en efecto, ni hay generacin de la visin, ni del punto, ni de la unidad, ni de ninguna de estas cosas hay movimiento ni

gnesis; luego tampoco los hay del placer, porque es un todo. Toda sensacin implica placer (y esto vale, para el pensamiento y para la contemplacin), si bien es mas agradable la ms perfecta, y la ms perfecta es la del rgano bien dispuesto hacia el mejor de los objetos, y el placer perfecciona la actividad. Pero el placer no perfecciona la actividad de la misma manera que lo hacen el objeto sensible y la sensacin, aunque ambos son buenos, como tampoco la salud y el medico son causas de estar sano. El placer perfecciona la actividad, no como una disposicin que reside en el agente, sino como un fin que sobreviene como la flor de la vida en la edad oportuna. Siempre que el objeto que se piensa o siente sea como debe y lo sea, igualmente, la facultad que juzga o contempla, habr placer en la actividad; pues, siendo el agente y el paciente semejantes y estado referidos el uno al otro de la misma manera , el resultado producido ser el mismo. Cada actividad es incrementada con el placer que le es propio, y, as, los que se ejercitan con placer en las cosas juzgan mejor y hablan con mas exactitud de ellas. A actividades diferentes corresponden placeres diferentes. Tanto si es una como si son muchas las actividades del hombre perfecto y feliz, los placeres que perfeccionan estas actividades sern llamados legtimamente placeres propios del hombre, y los dems, en un sentido secundario y derivado, as como las correspondientes actividades. Contenido de la felicidad: la felicidad es un modo de ser. La felicidad se ha de considerar entre las cosas por s mismas deseables y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a s misma, y las actividades que se escogen por si mismas son aquellas de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por s mismo. Las cosas valiosas y agradables son aquellas que el parecen como tales al hombre bueno. La actividad ms preferible para cada hombre ser, entonces, la que esta de acuerdo con su propio de ser, y para el hombre bueno ser la actividad de acuerdo con la virtud. La felicidad no est en la diversin, sino en la vida conforme a la virtud y esta vida tiene lugar en el esfuerzo. La felicidad perfecta: si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que sea una actividad de acuerdo con la virtud ms excelsa, y esta ser una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimeinto de los objetos nobles y

divinos, siendo esto mismo divino o la parte mas divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa. Esta actividad es la mas excelente (pues el intelecto es lo mejor que hay en nosotros y esta en relacin con lo mejor de los objetos cognoscibles); tambin es la mas continua, pues somos mas capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo esta de acuerdo en que la mas agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabidura. El justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practica la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; en cambio, el sabio, aun estando solo, puede teorizar, y cuanto mas sabio, mas; quiz sea mejor para el tener colegas, pero, con todo, es el que mas se basta a si mismo. Esta actividad es la nica que parece ser amada por si misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplacin, mientras que de las actividades practicas obtenemos otras cosas, adems de la accin misma. La felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra por la paz. Las actividades practicas son penosas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a si misma y a tener su propio placer. Esta entonces ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto. Tal vida, seria superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto hay algo divino en el; y la actividad de esta parte divina del alma es superior al compuesto humano. Si la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de la vida humana. Argumentos sobre la supremaca de la vida contemplativa: