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NOMBRE DE OUI Jacques Derrida

Premire version dans Michel de Certeau, Cahiers pour un temps, 1987.

Oui, ltranger. Cest le plus souvent ltranger que nous nous serons croiss. Ces rencontres gardent pour moi valeur demblme. Peut-tre parce quelles eurent lieu ailleurs, au loin, mais plus srement parce que nous ne nous sparions jamais, je ne loublie pas, sans une promesse. Pas plus que je noublie ce que Michel de Certeau crit de lcriture dans le texte mystique: cest aussi, de part en part, une promesse[i]. Ces rencontres dans le pays de lautre, jentends par l aussi linterruption qui les marque intimement, la sparation qui dchire leur vnement mme, cest pour moi comme si elles dcrivaient leur manire les chemins de la pense quand celle-ci se confond avec la parole donne dans lcriture: au coeur du mme temps, dune seule fois, louverture et la coupure. Dj une citation de La Fable mystique:

Angelus Silesius [...] identifie le graphe du Spar (Jah, ou Jahv) lillimit du oui (Ja). [...) Le mme phonme (Ja) fait concider la coupure et louverture, le Non Nom de lAutre et le Oui du Vouloir, la sparation absolue et lacceptation infinie:

Gott spricht nur immer Ja Dieu ne dit jamais que Oui [ou: Je suis]. (P. 239.)

Chance de la rencontre dans la singularit dun graphe, concidence de la coupure et de louverture. Il nous faudra sans cesse y revenir. De ces rencontres qui furent aussitt des sparations, je ne dirai rien, rien directement. Quon me permette de murmurer seulement, pour moi, quelques noms de lieux. Je me rappelle le soleil de Californie, San Diego ou Irvine. Je me rappelle Cornell, Binghampton, New York, et je me rappelle Venise pour finir, sous la neige, en dcembre 1983. Comment rassembler toute cette mmoire en un chiffre o elle ne se distingue plus de ce que jai appris et apprends encore lire de Michel de Certeau? Si la mmoire ici ne devait habiter quun seul mot, et qui lui ressemble, ce serait peut-tre oui. Ce quil nous a dit au sujet du oui, ce ntait pas simplement un discours tenu sur un lment particulier du langage, un mtalangage thorique portant sur une possibilit de lnonciation, sur une scne de lnonciation parmi dautres. Pour des raisons essentielles, il est toujours risqu de dire le oui, de faire de ladverbe oui un nom ou un mot comme un autre, un objet au sujet duquel des noncs constatifs pourraient prononcer la vrit. Car un oui ne souffre plus de mtalangage, il engage dans le performatif dune affirmation originaire et reste ainsi suppos par toute nonciation au sujet du oui. Dailleurs, disons-le dun aphorisme en passant, il ny a pas, pour Michel de Certeau, de sujet en gnral qui ne surgisse de la scne du oui. Les deux oui que nous venons de discerner (mais pourquoi y en a-t-il toujours deux? nous nous le demanderons encore) ne sont pas homognes et pourtant ils se ressemblent sy mprendre. Quun oui soit chaque fois prsuppos, non seulement par tout nonc au sujet du oui mais par toute ngation et par toute opposition, dialectique ou non, entre le oui et le non, voil peut-tre ce qui donne demble son infinit irrductible et essentielle laffirmation. Michel de Certeau insiste sur cette infinit. Il y voit le postulat mystique. Celui-ci pose lillimit dun oui. Ladmirable analyse qui en est alors propose me parat traverse par au moins quatre questions. Avant de les poser, comme pour prolonger un colloque interrompu, puis desquisser une sorte danalytique quasi transcendantale ou ontologique de oui, je citerai un long passage de La scne de lnonciation, dans La Fable mystique:

Dans une tradition plus discrte mais insistante, la performance du sujet se donne galement pour marque le oui. Un oui aussi absolu que le volo, sans objets ni fins. Alors que la connaissance d-limite ses contenus selon une dmarche qui est essentiellement celle du non, travail de la distinction (ceci nest pas cela), le postulat mystique pose lillimit dun oui. Naturellement, il sagit dun postulat de principe, aussi dli des circonstances que lintention visant tout, rien ou Dieu. Il a son modle dans un mot surprenant de saint Paul propos du Christ:

Il ny a en lui que oui (nai). Ce paradoxe dun oui sans limites dans la circonscription dun singulier (Jsus) esquisse une thorie, contradictoire et atopique, du Sujet (christique); un oui in-fini troue le champ des sparations et distinctions pratiques par toute lpistmologie hbraque. Ce oui se rpte ensuite. Le mme lapsus de lhistoire (le mme oubli) se reproduit. Au XVIIe sicle, Angelus Silesius va encore plus loin. Il identifie le graphe du Spar (Jah, ou Jahve) lillimit du oui (Ja). Dans la place du seul Nom propre (un Nom qui loigne de tout tre), il installe la dsappropriation (par un assentiment tout). Le mme phonme (Ja) fait concider la coupure et louverture, le Non Nom de lAutre et le Oui du Vouloir, la sparation absolue et lacceptation infinie:

Gott spricht nur immer Ja Dieu ne dit jamais que Oui [ou: Je suis].

Identit entre le oui christique et le Je suis (lAutre) du Buisson ardent. Le Spar se retourne en exclusion de lexclusion. Tel est le chiffre du sujet mystique. Figure de labandon ou du dtachement, le oui nomme finalement lintrieur. Dans ce pays-l, une population dintentions crie de tous cts oui, oui, comme le Dieu de Silesius. Cet espace est-il divin ou nietzschen? La parole (Wort) instauratrice de ce lieu (Ort) participe de lessence qui, daprs Evagre, na pas de contraire. (P. 239-240.)

Les quatre questions, je les laisserai ouvertes ou suspendues. La rponse ne viendra pas, pas de moi en tout cas, mais cela importe peu. Cest ce que je voudrais montrer. Non que la rponse ici importe moins que la question. Cest la question qui importe moins quun certain oui, celui qui rsonne en elle pour venir toujours avant elle. Ce qui intresse ici, cest un oui qui ouvre la question et se laisse toujours supposer par elle, un oui qui affirme avant elle, en de ou au-del de toute question possible.

Premire question. Pourquoi la rptition appartient-elle au destin du oui? Michel de Certeau fait deux allusions deux rptitions qui, apparemment, nont pas la mme signification ses yeux. Il ne les rapporte pas lune lautre et ne sy attarde pas. Il y a dabord ce oui qui, dit-il, se rpte ensuite. Le mme lapsus de lhistoire (le mme oubli) se reproduit. Cette reproduction semble ne pas avoir la mme valeur ou le mme sens que le oui, oui du Dieu de Silesius. Sans

doute. Mais quelle peut tre la racine commune de ou reproductions? Et si, curieusement, elles simpliquaient lune lautre? La structure quasi ontologique du oui ne prescrit-elle pas ce double destin de duplicit?

ces deux rptitions se rptaient ou transcendantale ou destin qui est aussi

Deuxime question. Pourquoi faudrait-il choisir entre un espace divin et un espace nietzschen? Michel de Certeau fait sans doute ici allusion de nombreux textes de Nietzsche, par exemple Les sept sceaux (ou Le chant du oui et de lamen) dans Also sprach Zarathustra. Et de fait Nietzsche lui-mme oppose le Ja lger, dansant, arien de laffirmation innocente au Ja, Ja de lne chrtien souffrant ou soufflant sous le fardeau dune responsabilit gravement assume (Der Esel aber schrie dazu I-A.) (Die Erweckung). La rptition et la mmoire (Ja, Ja) semblent assignes au oui chrtien qui serait aussi un oui de finitude. Dans son innocence mme, le oui infini serait alors excessif au regard de cette finitude et cest sans doute pour cette raison que Michel de Certeau pose sa question en forme dalternative (divin ou nietzschen), se rfrant peut-tre ainsi das ungeheure unbegrenzte Ja und Amen sagen de Also sprach Zarathustra (Von Sonnen-Anfang). Or, l encore, ny a-t-il pas dans lexprience quasi transcendantale ou ontologique du oui une racine commune qui, sans annuler lalternative, nous prescrive cependant de la driver dune possibilit plus ancienne?

Troisime question. Du oui illimit, Michel de Certeau dit la fois quil troue le champ des sparations et distinctions pratiques par toute lpistmologie hbraque et quil nous rappelle lidentit entre le oui christique et le Je suis (lAutre) du Buisson ardent. Ces deux propositions ne se contredisent pas, bien entendu. Une pistmologie hbraque de la sparation nest pas ncessairement accorde ou homogne laffirmation infinie. Et dautre part, le oui illimit nexclut pas, au contraire, la sparation. Entre laffirmation judaque et laffirmation chrtienne, nous ne parlerons certes pas daffinit ou encore moins daffiliation. Mais est-ce que lidentit entre le oui christique et le Je suis (lAutre) du Buisson ardent nouvre pas, l encore, sur un vnement ou un avnement du oui qui ne serait ni juif ni chrtien, pas encore ou dj plus seulement lun ou lautre, ce ni... ni ne nous renvoyant pas la structure abstraite de quelque condition de possibilit ontologique ou transcendantale, mais ce quasi que jinsinue depuis tout lheure (quasi transcendantal ou quasi ontologique) et qui accorderait lvnementialit originaire de lvnement au rcit fabuleux ou la fable inscrite dans le oui comme origine de toute parole (fari)? On peut, par exemple, se demander si Franz Rosenzweig parle encore en Juif, ou sil parle comme ce Juif dj trop christianis que certains lont accus dtre quand il nous rappelle au oui originaire dans des textes dont le statut reste par essence indcis, comme tout ce qui dit (le) oui, entre le thologique, le philosophique (transcendantal ou ontologique) et la louange ou lhymne. Le oui hbreu (ken) peut toujours sinscrire, ne loublions pas, dans cette Shekina

dont La Fable mystique voque souvent la tradition[ii]. Comme, ma connaissance, Michel de Certeau ne cite pas Rosenzweig (dont Ltoile de la rdemption ntait dailleurs pas traduite au moment o il publia La Fable mystique), peut-tre vaut-il mieux y prlever dabord ces quelques lignes :

Le Oui est le commencement. Le Nom ne peut tre commencement; car il ne pourrait tre quun Nom du nant; mais cela prsupposerait alors un nant susceptible dtre ni, donc un nant qui se serait dj dcid au Oui. [...] Et comme ce non-nant nest videmment pas un donn autonome car absolument rien nest donn en dehors du nant , laffirmation du non-nant circonscrit comme sa limite interne linfinit de tout ce qui nest pas nant. Cest un infini qui est affirm: lessence infinie de Dieu, sa facticit infinie, sa physis. [...] La force du Oui, cest de sattacher tout [...]. Cest le mot-origine (Urwort) de la langue, un de ceux qui rendent possibles... non pas des propositions, mais, pour commencer, simplement des mots qui entrent dans des propositions, les mots comme lments de la proposition. Le Oui nest pas un lment de la proposition, mais pas davantage le sigle stnographique dune proposition, bien quon puisse lutiliser dans ce sens: en ralit, il est le compagnon silencieux de tous les lments de la proposition, la confirmation, le sic, lamen derrire chaque mot. Il donne chaque mot dans la proposition son droit lexistence, il lui propose le sige o il puisse sasseoir, il assied. Le premier Oui en Dieu fonde en toute son infinit lessence divine. Et ce premier Oui est au commencement[iii].

Mot originaire (Urwort), le oui appartient sans doute au langage. Cest bien un mot. Cela peut toujours tre un mot, et traduisible. Mais impliqu par tous les autres mots dont il figure la source, il reste aussi silencieux, compagnon silencieux (un peu comme le je pense qui accompagne, dit Kant, toutes nos reprsentations) et donc dune certaine manire tranger au langage, htrogne lensemble des vocables ainsi cerns et concerns par sa puissance. Cest alors une sorte de vocable inaudible, inaudible mme dans la profration du oui dtermin, en telle ou telle langue, en telle ou telle phrase valant pour une affirmation. Langage sans langage, il appartient sans appartenir lensemble quil institue et quil ouvre la fois. Il excde et troue le langage auquel il reste pourtant immanent: comme son premier habitant, le premier sortir de chez lui. Il fait tre et il laisse tre tout ce qui peut se dire. Mais on voit dj sannoncer, ou prcisment se confirmer sa double nature intrinsque. Il est sans tre du langage, se confond sans se confondre avec son nonciation dans une langue naturelle. Car sil est avant la langue, il marque lexigence essentielle, lengagement, la promesse de venir la langue, dans une langue

dtermine. Tel vnement est requis par la force mme du oui. En tant quil approuve ou confirme, dit Rosenzweig, tout langage possible, le sic ou 1amen quil institue vient doubler dun acquiescement ce oui archi-originaire qui donne son premier souffle toute nonciation. Le premier est dj, toujours, une confirmation: oui, oui, un oui qui va de oui oui ou qui vient de oui oui. Quelque chose de cet acquiescement dit aussi une certaine quitude cruelle, ce cruel repos (immanem quietem) que nous citerons encore plus loin[iv]. Peut-on tenir compte, rendre raison, tenter le dnombrement de ce redoublement du oui? Pourquoi lanalytique ne peut-elle en tre que quasi transcendantale ou ontologique?

Quatrime question. Michel de Certeau analyse la performance du oui au cours dune interprtation du volo (un oui aussi absolu que le volo, sans objets, ni fins, p. 239), dans les trs belles pages consacres Un pralable: le volo (De Matre Eckhart Mme Guyon)[v]. La pense de ce oui est-elle coextensive celle dun volo? Le consentement originaire qui se laisse profrer ou entendre ainsi dans ce mot sans mot appartient-il ce volitif absolu quivalent, suggre Michel de Certeau, ce que Jacob Boehme pose lorigine de tout exister: la violence, et mme la fureur, dun vouloir[vi]? Dira-t-on alors que cette dtermination du oui reste encore domine par ce que Heidegger appelle une mtaphysique de la volont, autrement dit par linterprtation de ltre comme volont inconditionnelle dune subjectivit dont lhgmonie marquerait toute la modernit, au moins de Descartes Hegel et Nietzsche? Et sil en tait ainsi, ne faudrait-il pas soustraire lexprience et la description du oui celles dun volo? Bien entendu, il sagirait dune exprience sans exprience, dune description sans description: aucune prsence dterminable, aucun objet, aucun thme possible. Faute de pouvoir mengager ici dans cette immense et redoutable problmatique, je situerai trois repres possibles.

A. Aprs avoir maintenu, tout au long dun trajet de prs de trente ans, le privilge irrductible de lattitude questionnante, aprs avoir crit que le questionnement (Fragen) tait la pit (Frmmigkeit) de la pense, Heidegger a d au moins compliquer cet axiome. Dabord en rappelant que par pit, il fallait dj entendre la docilit dune coute, la question tant ds lors, avant tout, une modalit rceptive, une attention se fiant ce qui se donnait entendre plutt, plus tt que lactivit entreprenante et inquisitoriale dune requte ou une enqute. Ensuite en insistant dsormais sur une dimension plus originaire de la pense, la Zusage, cette acceptation confiante, cet assentiment la parole adresse (Zuspruch) sans lesquels aucune question nest possible, un oui en somme, une sorte de pr-engagement prsuppos par toute langue et par toute parole (Sprache)[vii]. Cette dimension de lexprience communique videmment chez lui, dans ses derniers textes, avec celle de la Gelassenheit. Je rappelle le mot non seulement cause du rle majeur quil joue dans ces textes de Heidegger mais aussi

pour voquer Matre Eckart dont il fut, plus encore sans doute quil ne la dit, le lecteur assidu. Or Michel de Certeau nomme Heidegger ds la premire page de lintroduction La Fable mystique[viii], et fait allusion la Gelsenheit de Matre Eckart dans le chapitre qui nous occupe. Ce quil en dit me conduit mon deuxime repre.

B. Cette Gelzenheit dit le non-vouloir dans le vouloir le plus inconditionnel. Si bien que linconditionnalit mme dun vouloir sans fin et sans objet retourne la volont en a-volont. Une longue citation simpose encore :

...parce quil na pas dobjet particulier et quil ne tient rien, ce volo se renverse en son contraire ne rien vouloir et occupe ainsi tout le champ, positif et ngatif, du vouloir. Le vouloir ne se stabilise (dans laffirmation ou dans la ngation) que sil est accroch un objet particulier (je veux ou je ne veux pas cela) et, par consquent, sil y a une distinction entre un sujet particulier (je) et un objet particulier (cela). Une fois t ce lien une singularit, il tourne sur lui-mme et sidentifie son contraire. Vouloir tout et vouloir rien concident. De mme vouloir rien et ne rien vouloir. Lorsquil nest plus la volont de quelque chose et quil ne suit plus les orbites organises par des constellations de sujets et dobjets distincts, le vole est aussi un acte de, renoncer sa volont . Cest galement un non-vouloir, par exemple avec le dlaissement (Gelzenheit) et le dtachement (Abgescheidenbeit) de Matre Eckhart. Lannihilation du complment (je veux rien) va dailleurs refluer sur le sujet: finalement, qui veut? Quest-ce que le je qui veut? Reste, dsorbit, lacte de vouloir, force qui nat. Le verbe nest li rien et appropriable par personne. Il passe travers les moments et les lieux. Au commencement il y a le verbe vouloir. Il pose demble ce qui va se rpter dans le discours mystique avec beaucoup dautres verbes (aimer, blesser, chercher, prier, mourir, etc.), actes itinrants au milieu dacteurs placs tantt dans la position de sujets, tantt dans la position de complments: qui aime qui? qui blesse qui? qui prie qui? Tantt Dieu, tantt le fidle... (P 232-233.)

C. La consquence en est sans mesure. En particulier sur tout ce qui dans le discours heideggerien discernerait des poques lintrieur dune histoire de ltre. Cest la pense mme dune histoire de ltre qui se trouve affecte par cette epokh interne qui ainsi partage, divise ou suspend le oui. Si linconditionnalit mme du vouloir retourne celui-ci en non-vouloir, et cela selon une ncessit interne, essentielle et elle-mme inconditionnelle, alors aucune mtaphysique de la volont ne reste rigoureusement identifiable. La volont nest pas identique

elle-mme. Ni tout ce que Heidegger y associe constamment, la subjectit, lobjectit, le cogito, le savoir absolu, le principe de raison (Principium reddendae rationis: nihil est sine ratione), la calculabilit, etc. Et, entre tant dautres choses, celle qui nous intresse ici avant tout: le rendre raison, le rendre compte, la comptabilit et la computabilit, voire limputabilit de linnombrable oui. Le oui donne ou promet cela mme, il le donne ds la promesse: lincalculable mme. On le pressent maintenant: une analytique transcendantale ou onto-logique du oui ne peut tre que fictive ou fabuleuse, tout entire voue la dimension adverbiale dun quasi. Reprenons navement les choses. Le oui archi-originaire ressemble un performatif absolu. II ne dcrit et ne constate rien mais engage dans une sorte darchi-engagement, dalliance, de consentement ou de promesse qui se confond avec lacquiescement donn lnonciation quil accompagne toujours, ft-ce silencieusement et mme si celle-ci devait tre radicalement ngative. Ce performatif tant prsuppos, comme sa condition, par tout performatif dterminable, il nest pas un performatif parmi dautres. On peut mme dire, que, performatif quasi transcendantal et silencieux, il est soustrait toute science de lnonciation comme toute thorie des speech acts. Ce nest pas, stricto sensu, un acte, il nest assignable aucun sujet ni aucun objet. Sil ouvre lvnementialit de tout vnement, ce nest pas un vnement. Il nest jamais prsent en tant que tel. Ce qui traduit cette non-prsence en un oui prsent dans lacte dune nonciation ou dans un acte tout court dissimule du mme coup, en le rvlant, le oui archi-originaire. La raison qui le soustrait ainsi toute thorie linguistique (et non toute thorie de ses effets linguistiques) larrache ainsi tout savoir, en particulier toute histoire. Prcisment parce quil simplique en toute criture de lhistoire. Ds lors, lanalytique dun oui imprononable qui nest ni prsent, ni objet, ni sujet, ne saurait pas plus tre ontologique (discours sur ltre dune prsence) que transcendantale (discours sur les conditions dun objet thorique, pratique, esthtique pour un sujet). Tout nonc ontologique ou transcendantal suppose le oui ou la Zusage. Il ne peut ainsi quchouer en faire son thme. Et pourtant, il faut oui maintenir lexigence ontologico-transcendantale pour dgager la dimension dun oui qui nest pas plus empirique ou ontique quil ne relve dune science, dune ontologie ou dune phnomnologie rgionale, et finalement daucun discours prdicatif. Prsuppos par toute proposition, il ne se confond avec la position, thse ou thme, daucun langage. Il est de part en part cette fable qui, quasiment avant lacte et avant le logos, reste quasiment au commencement: Par le mot par commence donc ce texte... (Fable, de Ponge). Pourquoi quasiment lorigine? Et pourquoi une quasi-analytique ontologico-transcendantale? Nous venons de voir pourquoi le quasi portait sur la prtention ontologico-transcendantale. Un mot encore pour ajouter aussi: une quasi-analytique. Une analytique doit remonter vers des structures, des principes, ou des lments simples. Or ici le oui ne se laisse jamais rduire quelque simplicit de dernire instance. Nous retrouvons ici la fatalit de la rptition, et dune rptition comme

ouverture coupante[ix]. Supposons un premier oui, le oui archi-originaire qui avant tout engage, promet, acquiesce. Dune part, il est originairement, dans sa structure mme, une rponse. Il est dabord second, venant aprs une demande, une question ou un autre oui. Dautre part, en tant quengagement ou promesse, il doit au moins et davance se lier une confirmation dans un prochain oui. Oui au prochain, autrement dit lautre oui qui est dj l mais reste pourtant venir. Le je ne prexiste pas ce mouvement, ni le sujet, ils sy instituent. Je (je) ne peux dire oui (oui-je) quen promettant de garder la mmoire du oui et de le confirmer aussitt. Promesse de mmoire et mmoire de promesse. Ce deuxime oui est a priori envelopp dans le premier. Le premier naurait pas lieu sans le projet, la mise ou la promesse, la mission ou lmission, lenvoi du second qui est dj l en lui. Ce dernier, le premier, se double davance: oui, oui, davance assign sa rptition. Comme le second oui habite le premier, la rptition augmente et divise, partage davance le oui archi-originaire. Cette rptition, qui figure la condition dune ouverture du oui, le menace aussi: rptition mcanique, mimtisme, donc oubli, simulacre, fiction, fable. Entre les deux rptitions, la bonne et la mauvaise, il y a la fois coupure et contamination. Cruelle quitude, cruel acquiescement. Le critre de la conscience ou de lintention subjective na ici aucune pertinence, il est lui-mme driv, institu, constitu. Promesse de mmoire, mmoire de promesse, en un lieu de lvnementialit qui prcde toute prsence, tout tre, toute psychologie de la psych, comme toute morale. Mais la mmoire elle-mme doit oublier pour tre ce quelle a, depuis le oui, mission dtre. Promis ds le premier, le second oui doit arriver comme un renouvellement absolu, de nouveau absolument inaugural et libre, sans quoi il ne serait quune consquence naturelle, psychologique ou logique. Il doit faire comme si le premier tait oubli, assez pass pour exiger un nouveau oui initial. Cet oubli nest pas psychologique ou accidentel, il est structurel, la condition mme de la fidlit. De la possibilit comme de limpossibilit dune signature. La divisibilit contre laquelle une signature se tend. Volontairement et involontairement, in-volont du vouloir inconditionnel, le second premier oui rompt avec le premier oui (qui tait dj double), il se coupe de lui pour pouvoir tre ce quil doit tre, premier, unique, uniquement unique, ouvrant son tour, in vicem, vice versa, sa date, chaque fois la premire fois (vices, ves, volta, time, Mal, etc.). Grce, si lon peut dire, la menace de cet oubli, la mmoire de la promesse, la promesse mme peut franchir son premier pas, savoir le second. Nest-ce pas dans lexprience de ce danger auquel un oui toujours rend grce que, comme le dit Michel de Certeau, le mme oui se rpte ensuite dans le mme lapsus de lhistoire (le mme oubli) et que le mme phonme (Ja) fait concider la coupure et louverture? Dj mais toujours contresignature fidle, un oui ne se compte pas. Promesse, mission, mission, il senvoie toujours en nombre.

Cet acte ne postule pas une ralit ou une connaissance antrieure ce quil dit. Sous cette forme linguistique aussi, il a force de commencement. Parmi les performatifs, il relve plus particulirement de la classe des promissifs Les exemples quen donne Austin (promettre, tre dcid , faire voeu de, se consacrer , dclarer son intention de, etc.) font dailleurs dfiler les termes qui marquent, dans les textes mystiques, les manifestations sociales du volo initial. (La Fable mystique, XVIe-XVIIe sicle, Gallimard, 1982, p. 237.) La Shekina implique une inhabitation, une prsence, une gloire et, ultrieurement, une fminit de Dieu, thmes qui jouent un grand rle dans la mystique chrtienne de lpoque. (P. 11, n. 3; cf. aussi p. 187.) Sur cette affinit entre laffirmation et la fminit, je me permets de renvoyer perons (Flammarion, 1978), Parages et Ulysse Gramophone (Galile, 1986 et 1987) et de citer encore La Folie du jour de Blanchot: Jai pourtant rencontr des tres qui nont jamais dit la vie, tais-toi, et jamais la mort, va-ten. Presque toujours des femmes, de belles cratures. (Fata Morgana, 1973, p. 12.) Franz Rosenzweig, Ltoile de la rdemption. tr. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Le Seuil, 1982, p. 38-39.
[iv] [v] [vi] [vii] [iii] [ii]

[i]

La Fable mystique, op. cit., notamment p. 193 et 197. Ibid., p. 225 sq. Ibid, p. 231.

Cf. Unterwegs zur Sprache, op. cit., 1959, p. 175 sq.; tr. Acheminement vers la parole, op. cit ., p. 159 sq. Jai abord ces questions du oui dans Ulysse gramophone, op. cit., et, quant au mouvement de Heidegger auquel je tais ici allusion, dans De lesprit. Heidegger et la question, op. cit. Quand cette situation parvient se dire, elle peut encore avoir pour langage lantique prire chrtienne: Que je ne sois pas spar de toi. Pas sans toi. Nicht ohne. ce point, Michel de Certeau ajoute en note: Cette catgorie heideggerienne mavait paru permettre une rinterprtation du christianisme. (Cf. M. de Certeau, La rupture instauratrice. Esprit, juin 1971, p. 1177-1214.) Alliance et coupure, Mont Carmel, dont le nom veut dire science de la circoncision. Il faudrait citer ici les pages consacres au langage de la circoncision et la circoncision du langage dans les textes mystiques (cf. La Fable mystique, op. cit., p. 185 sq.). propos de la signature sanglante du corps, qui, selon Michel de Certeau, marque laccs au nom du pre ( la virilit) par une soumission au pouvoir paternel: Comme Abraham levait son couteau sur son fils Isaac pour le sacrifier Yahv, cest--dire pour produire du sens (sacer
[ix] [viii]

facere), de mme Jean de la Croix coupe dans le vif de la chair pour dcrire le chemin de lunion. Trancher, cest le procs de lalliance quand il sagit de labsolu qui se trace par ce quil te. Travail de la sculpture, cher Jean de la Croix. Thologie ngative: elle signifie par ce quelle enlve. (Ibid., p. 189.)
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