Andr Clair

Kierkegaard lecteur de Pascal

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 78, N40, 1980. pp. 507-532.

Abstract The purpose is to investigate the affinities and the differences between Pascal and Kierkegaard. The latter read some works of Pascal on and after 1846. His valuation is especially approving, but also involves some reservations and censures. In order to specify the meaning of this relation, a confrontation between the two works is to be effected, by making clear some elements of their thoughts. The nodal point is the reading of the Bible : for Pascal, there is a figured relation, while for Kierkegaard, that is a paradoxal relation. Rsum L'auteur se propose d'examiner les affinits et les diffrences de pense entre Pascal et Kierkegaard. Celui-ci a lu Pascal partir de 1846. Son jugement est fondamentalement approbateur, mais comporte aussi des rserves et des critiques. C'est en vue de prciser la signification de ce rapport qu'il faut effectuer une confrontation entre les deux uvres en explicitant quelques principes de leurs problmatiques. Le point nodal se trouve dans la lecture de la Bible : l o Pascal voit une relation de figure ralit, Kierkegaard comprend une relation de paradoxe.

Citer ce document / Cite this document : Clair Andr. Kierkegaard lecteur de Pascal. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 78, N40, 1980. pp. 507-532. doi : 10.3406/phlou.1980.6107 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1980_num_78_40_6107

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Le rapport que Kierkegaard noua avec Pascal fut celui d'un penseur singulier un autre penseur singulier. Une rencontre aussi remarquable tient naturellement en veil l'attention du lecteur enqute du singulier et l'coute de chacune de ces deux voix. Leur vidente proximit fera mieux saisir leur distance et leur unicit. On admet habituellement (et parfois bien rapidement) que Pascal serait le vritable anctre ou le grand prdcesseur de Kierkegaard, ou que celui-ci aurait repris et rinvent Pascal dans d'autres conditions de temps et de lieux. Or, cet gard, une lecture de Kierkegaard rserve quelques surprises. Le penseur danois se rfre certes de nombreux endroits Pascal. Pourtant, dans l'uvre publie par l'auteur lui-mme, on ne rencontre, semble-t-il, qu'une rfrence explicite, et encore est-elle de provenance indirecte. C'est alors vers les textes quotidiens des Papirer qu'il faut se tourner. En effet, partir de 1846, les annotations et rflexions concernant Pascal y sont assez nombreuses (et d'ailleurs quelquefois rptitives). Si, comme propos de plusieurs auteurs, l'attitude de Kierkegaard est conjointement sympathique et antipathique, ici la sympathie l'emporte nettement; et pourtant l'approbation et l'loge ne vont pas sans quelque rserve ni critique. En vrit, la confrontation des deux rflexions reste effectuer, partir des prcieuses indications de Kierkegaard d'abord, mais aussi au moyen d'une mise en perspective des mthodes. Dans ce dbat entre la recherche apologtique de Pascal et la rflexion kierkegaardienne sur le devenir chrtien, l'originalit de chaque pense a toute chance de se trouver accentue. A cet effet, il importe en premier lieu de procder une tude des divers textes o Kierkegaard fait rfrence Pascal et d'expliciter les significations de la lecture qu'il en effectue. Il conviendra ensuite de rapporter cette lecture elle-mme chacune des deux uvres en vue de mettre en lumire le caractre spcifique de chaque forme d'interrogation. I C'est dans Coupable? -Non-coupable? (3e partie des Stades sur le Chemin de la Vie) que l'on trouve la seule rfrence Pascal dans l'uvre

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publie. Encore ce rapport n'est-il qu'indirect puisqu'il est effectu par l'intermdiaire de Feuerbach; il est nanmoins trs significatif. Qu'il en soit bien ainsi pour la souffrance, vue du point de vue religieux, je le sais du fait que je puis invoquer conjointement deux auteurs qui disent la mme chose. Feuerbach, qui professe le principe de la sant, dit que l'existence religieuse (surtout l'existence chrtienne) est une histoire continuelle de souffrance; il nous prie de considrer simplement la vie de Pascal; et cela lui suffit. Pascal dit exactement la mme chose: la souffrance est l'tat naturel du chrtien (comme la sant est celui de l'homme charnel); il fut un chrtien et parla d'aprs son exprience chrtienne1. Ce passage de Coupable?- Non-coupable? est un lment de la rflexion de Frater Taciturnus, l'auteur pseudonyme. Celui-ci, dans sa Lettre au lecteur, en s'interrogeant sur l'exprience douloureuse du jeune homme (amour malheureux), se propose d'expliciter le sens de l'existence religieuse par diffrenciation avec les autres formes d'existence, notamment esthtique. Le jeune homme, repli sur lui-mme, vit la frontire du religieux-chrtien, mais n'y accde pas vritablement; sa vie est oriente vers le religieux. Il n'est donc pas un modle du religieux; ou plutt, s'il l'est bien, c'est simplement en tant que sa dmarche fait voir exemplairement la difficult de vivre religieusement. Or, un modle accompli est ici propos, et c'est Pascal. Coupable?- Noncoupable? porte en sous-titre: Une histoire de la souffrance. C'est exactement cette qualification qui est applique la vie de Pascal, comme vie d'un chrtien exemplaire. Une apprciation aussi logieuse est assez exceptionnelle pour tre releve. On notera encore que la rfrence ne renvoie pas directement un texte de Pascal, mais l'un de ses propos rapport par sa sur Gilberte. La maladie est l'tat naturel des chrtiens, parce qu'on est par l comme on devrait tre toujours, c'est-dire dans les souffrances, dans les maux, dans la privation de tous les biens et les plaisirs des sens, exempt de toutes les passions, sans ambition, sans avarice, et dans l'attente continuelle de la mort2. Ce qui importe 1 SV VI 483; OC 1X423; tapes... (dit. Gallimard; trad. Prior et Guignot), p. 3701 . Nos rfrences renvoient la 2e dition danoise des Samlede Vaerker. Les traductions cites (et parfois retouches) sont celles de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet -Tisseau {uvres Compltes, dit. de l'Orante). 2 La Vie de Monsieur Pascal, p. 32a-b. Nous citons les textes d'aprs l'dition des uvres Compltes de Pascal (Le Seuil, coll. L'Intgrale). Pour les Penses, nous donnerons simplement la numrotation de La fuma.

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alors Kierkegaard, c'est la vie mme de Pascal, ou plus exactement sa pense en tant que formulation adquate de sa vie. L'homme Pascal a t un vrai tmoin du christianisme, dont il a aussi parfaitement exprim la signification. Toutes les autres rflexions se trouvent dans les Papirer o les notations insistent galement sur le caractre exemplaire de la vie de Pascal. Notamment, Kierkegaard fait tat d'un vnement, d'ailleurs mal connu: l'accident du pont de Neuilly. Reprenant une certaine tradition qui a vu dans cet accident un lment dcisif de la seconde conversion, Kierkegaard compare la vie de Pascal celles de Paul et de Luther. C'est dans un fragment sur le service de l'absolu. Tous ceux qui ont servi l'absolu, ceux-l ont tous d'abord reu cette pression qui pour ainsi dire les crasait sans pourtant les tuer, cette pression qui en retour les levait infiniment, mais sous laquelle demeurait cependant toute leur vie et grce laquelle leur vie fut ce qu'elle fut. Ainsi Paul, lorsqu'il fut jet par terre, ainsi Luther lorsque la foudre abattit et tua son compagnon, ainsi Pascal lorsque les chevaux se prcipitrent, etc. Cette pression est comme un coup de soleil direct sur le cerveau. C'est l'infini concentr intensment en une pression unique et un instant unique3. Pascal est ainsi reconnu au rang le plus lev et compte parmi les individus singuliers dont la vie a t mise part au moyen d'vnements extraordinaires qui sont comme le signe de l'exception. De la sorte, aussi inadquates que soient les manifestations extrieures d'une vie pour signifier la nature de l'existence comme intriorit, elles sont cependant comprises comme un signe de cette vie intrieure et d'abord comme un lment de dclenchement d'une nouvelle forme d'existence ou comme une marque d'lection. Kierkegaard prcise d'ailleurs aussitt par diffrence le sens de cette lection comme mise l'cart de la vie commune: c'est la vie en union quasi immdiate avec l'absolu. Nous autres hommes, nous ne pouvons pas supporter de venir aussi prs de l'absolu; c'est pourquoi nous l'loignons toujours quelque peu de nous, comme l'on se couvre la tte pour se prserver de l'insolation. Aussi notre rapport l'absolu demeuret-il seulement un rapport de rflexion ou dans la rflexion. Ce caractre de modle est encore attest, indirectement, par la manire dont la modernit se rapporte Pascal. L'poque actuelle porte sur lui un regard objectif d'utilisateur et de consommateur; elle se 3 Pap X 5 A 17, p. 19; Journal {dit. Gallimard; trad. Ferlov et Gateau), t. IV, p. 379. Cf. aussi Pap VII 2 B 257, 9. Pour l'accident de Pascal, voir l'dition des uvres Compltes par J. Mesnard (Bibliothque Europenne, Descle De Brouwer), t. I, p. 883-885.

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l'approprie et par l le dnature. Par antithse, Pascal fait ainsi plus vivement ressortir la ngativit ou la maladie de la modernit, comme poque qui digre, assimile et ainsi rduit tous ses opposs. Il signifie exemplairement le combat de l'individu contre la masse ou la gnralit sociale, l'affirmation de l'exception face au systme (social et intellec tuel),la revendication de l'existence singulire contre la rduction historico-mondiale. Dans un fragment consacr spcifiquement Pascal, Kierkegaard s'exprime en ces termes. Qui, l'poque moderne, a t utilis comme Pascal par les pasteurs et les professeurs! On prend ses Penses mais le fait que Pascal fut un ascte, vcut avec un cilice et tout ce qui s'ensuit, on le laisse de ct. Ou bien on l'explique comme une marque de naissance de son poque, ce qui ne signifie rien pour nous. Excellent! A tous autres gards, Pascal est original sauf ici. Mais l'ascse tait-elle donc commune son poque, ou bien n'tait-elle pas abolie depuis longtemps dj, et ne fallait-il pas prcisment que Pascal la remt en valeur contre son poque?4. Et l'auteur poursuit en dgageant la leon permanente de ce rapport rducteur la vie d'un homme qui est d'autant mieux exalt dans son uvre qu'il est plus mconnu dans son existence ; la rfrence au modle tourne en parodie et se dveloppe en malentendu. Mais il en est ainsi partout; c'est partout cet infme et dgotant cannibalisme avec lequel (comme Hliogabale avalait les cervelles d'autruche) on dvore les penses des morts, leurs opinions, leurs propos, leurs tats d'me mais leur vie, leur caractre, non merci !, on ne doit rien avoir faire avec. Les notations prcdentes ont en commun de mettre l'accent sur la vie de Pascal comme individualit accomplie. Kierkegaard s'est d'autre part livr une rflexion sur quelques-unes des penses. Il ne lit pas Pascal dans le texte original (bien qu'il ait tudi le franais). Il se sert de la traduction allemande de Blech (1840) et plus tard utilise un mmoire de Neander Sur la signification historique des Penses de Pascal (1847) qui prend en compte la toute rcente dition de Faugre. Dans plusieurs fragments, il se rfre aussi deux ouvrages de Reuchlin: Histoire de Port-Royal (1839) et Vie de Pascal (1840). Sa lecture est effectue selon ses propres catgories, ce qui permet de comprendre que l'approbation globale n'est pas exempte de mises en question qui vont souvent bien audel du dtail. A cet gard, notons d'abord un jugement d'ensemble, repris de Neander et prononc sans aucune explication, qui situe la forme * Pap\4A531;J. IV, p. 326.

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gnrale du rapport: Pascal a pos un dsaccord entre le thorique et le pratique et il a accord la supriorit au pratique5. Examinons mainte nant les lments du dbat. Ce qui importe Kierkegaard lorsqu'il reprend les thmes pascaliens, c'est de les reformuler dans son propre registre; par l, il en inflchit les significations. Ceci prend souvent la forme d'un bref commentaire. Ainsi, ayant rappel une pense sur l'abaissement du Christ en relation avec sa grandeur (fgmt 308), Kierkegaard prcise. On ferait peut-tre mieux ddire qu'il serait au fond comique ou ridicule que le Christ ft venu en grandeur et splendeur terrestres, car la grandeur qu'il devait exprimer tait justement l'oppos. La transparence existent ielle exige d'tre ce que l'on enseigne [...]. Une grandeur terrestre et chaque instant gn et parodi la vraie grandeur du Christ. Le mdium qui correspond idalement le mieux l'idal pour signifier la vrit est justement de n'tre littralement rien6. Kierkegaard rappelle ici l'une de ses thses capitales, dj expose dans le Post-Scriptum et les Leons sur la Communication, la thse de l'adquation entre la parole et l'existence. A propos du Christ et de l'existence chrtienne, ce rapport est paradoxal ; le positif est signifi par le ngatif, la grandeur par l'abaissement, la batitude par la souffrance. Or, si Pascal a bien vu cette relation, il n 'en a pas donn une formulation rigoureuse, c'est--dire paradoxale ; il n'a pas pens l'existence chrtienne comme paradoxe. La mise en question se poursuit un peu plus loin propos du fragment 655 : Peu parlent de l'humilit humblement ; peu de la chastet chastement; peu du pyrrhonisme en doutant. Nous ne sommes que mensonge, duplicit, contrarit. Il s'agit, en termes kierkegaardiens, de la difficult d'tre en caractre, d'tre ce que l'on dit, de vivre sa parole. Kierkegaard apporte le commentaire suivant. Voici l'expression de ce que je mets en valeur sur un plan encore plus lev : la rduplicat ion. Chez Pascal, c'est tout de mme encore presque analogue l'esthtique; je le mets en valeur plus avant en direction de l'existence7. Kierkegaard se reconnat certainement bien peu d'anctres propos de ce concept capital qu'est la rduplication ou le redoublement. Seul Socrate a compris la rduplication simple, mais ne pouvait, dans le paganisme, saisir la rduplication stricte. L'loge comporte ainsi quelque chose d'exceptionnel et il est mme peine corrig par cette qualification * Pap X3A609, p. 398; J. IV, p. 165. 6 /)/>X3A542;7. IV, p. 149. 7 Pap X3 A 544; J. IV, p. 149.

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d'esthtique (littralement: presque comme esthtique), puisque l'esthtique (et pas seulement l'thique et le religieux) signifie aussi une forme de redoublement : figur et jou, au niveau de la vie imaginative, du langage, de la reprsentation littraire ou scnique. L'approbation demeure pourtant rserve. A quoi peut alors se rapporter, chez Pascal, cette expression: presque comme esthtique? La description pascalienne de la condition humaine, en rupture avec toute conception spculative de l'homme, se constitue bien au plan de la ralit existentiell e. Si nanmoins on peut dire qu'elle reste esthtique, c'est du fait qu'elle a trop de rhtorique, trop d'habilet littraire, trop de ruse (cf. le pige) lorsqu'elle fait voir et fait jouer les oppositions. Sans doute Kierkegaard irait-il mme jusqu' soutenir que c'est la mthode apolog tique de Pascal comme mthode de renversement continuel du pour au contre qui est marque d'esthtique, qui comporte une part de jeu de la pense et peut-tre une sorte de jonglerie verbale. Une forme de perfection du discours pascalien risque (dans son inachvement mme) de sduire le lecteur et ainsi de l'garer en le retenant dans une attitude d'merveillement et de fascination. Alors, aussi oppos que soit Pascal l'attitude de considration spculative, il peut nanmoins y reconduire (ou tout simplement en favoriser le maintien). En d'autres termes, il faut accentuer bien plus abruptement le caractre pathtique de l'existence. Ce qui affleure ici, c'est aussi l'cart entre le projet de Pascal et celui de Kierkegaard. En effet, l'apologiste est pdagogiquement tenu d'accorder le plus possible son interlocuteur potentiel et d'abord d'crire dans une langue susceptible d'tre entendue. Il y a ainsi une mondanit de l'criture pascalienne dans son acte mme de mettre en question la vie mondaine, ce qui fait que la mondanit reste inluctabl ement prsente dans le discours apologtique8. L'une des dmarches de 8 J. Mesnard a parfaitement remarqu une objection de ce genre et a montr comment c'est l prcisment une consquence de l'apologtique, fonde dans le projet pascalien. N'est-ce pas l, dira-t-on, recourir l'art de plaire, soumettre les vrits religieuses un agrment qui est du ressort de la concupiscence? Ce serait l contradiction totalement inacceptable pour un augustinien. Il va de soi que Pascal n'y est pas tomb. Si la confusion est possible, c'est parce que 'Rien n'est si semblable la charit que la cupidit et rien n'y est si contraire' (XXIV/615). Dans un cas comme dans l'autre, il s'agit d'un amour: la diffrence ne tient qu'en son objet. Elle tient aussi, plus radicalement, en ce que l'amour de soi est souvent principe d'erreur, alors que l'amour de Dieu est condition de la vrit. Mais ds lors qu'il s'agit de faire aimer, ce sont toujours des ressources comparables du langage qu'il faut employer. L'esthtique de T'honnte homme' demeure donc celle de l'apologiste, avec cette rserve capitale que, si T'honnte homme' se fait aimer lui-mme, l'apologiste fait aimer Dieu, et que, thologiquement parlant, l'apologiste ne peut russir

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l'apologtique est de rendre la religion aimable (liasse XVII); il est donc requis de faire voir en quoi elle peut combler l'attente de l'honnte homme. Combattant solitaire et de plus en plus marginal, Kierkegaard n'a pas ce mme souci; la critique et mme la dnonciation corrosive viennent en premier lieu. Le religieux peut alors tre indiqu dans sa nudit mme, comme rapport singulier une ralit unique. A ce niveau, qui est le plan le plus lev de l'existence, l'esthtique, sans tre d'ailleurs anantie, n'apparat plus comme telle mais comme transfigure. La confrontation va se prciser en abordant des points spcifiques. En se rfrant la Vie de Pascal de Reuchlin, Kierkegaard reprend, quatre endroits et de manire entirement approbatrice, une remarque critique de Pascal sur le rapport aux sacrements. C'est au fond au moyen de la place qu'on a donne aux sacrements et de l'usage qu'on en a fait, que l'on a russi ramener le christianisme au judasme et c'est totalement vrai et c'est le mot le plus vrai qu'on ait dit de la chrtient, lorsque Pascal dit qu'elle est une socit d'hommes qui, grce quelques sacrements, s'affranchissent du devoir d'aimer Dieu9. Pour expliciter ce point, Kierkegaard indique, en X3 A 633, deux passages consonants et concordants, extraits l'un des Provinciales et l'autre des Penses. Il fait d'abord rfrence la 10e Provinciale, qu'il ne cite pas textuellement, mais dont on peut reconnatre le passage. Pascal a rapport les thses laxistes des confesseurs jsuites ; ainsi, la contrition ne serait pas ncessai re pour tre absous de ses pchs, mais l'attrition conue par la seule crainte des peines suffit avec le sacrement pour justifier les pcheurs10. De mme, indpendamment de l'attitude intrieure, les uvres suffiraient marquer notre amour de Dieu; un pre jsuite a ainsi formul sa thse. Dieu, en nous commandant de l'aimer, se contente que nous lui obissions en ses autres commandements [...]. Il est donc dit que nous aimerons Dieu en faisant sa volont, comme si nous l'aimions d'affection, comme si le motif de la charit nous y portait. Si cela arrive rellement, encore mieux: sinon nous ne laisserons pas pourtant d'obir en rigueur au commandement d'amour, en ayant les uvres, de faon que (voyez la bont de Dieu) il ne nous est pas tant command de l'aimer que de ne le point har11. A cette thse, Pascal apporte le commentaire que si Dieu lui prte son concours {Les Penses de Pascal, Paris, SEDES, 1976, p. 168169). 9 Pap XI 1 A 556; J.V, p. 178. Cf. X 3 A 633; X 5 A 114; XI 2 A 327. 10 P. 417a. 11 P. 418a.

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suivant. C'est ainsi que nos Pres ont dcharg les hommes de l'obligation pnible d'aimer Dieu actuellement [...]. Vous y verrez donc que cette dispense de V obligation fcheuse d'aimer Dieu est le privilge de la loi vanglique par dessus la judaque [...]. On viole le grand command ement, qui comprend la loi et les prophtes ; on attaque la pit dans le cur; on en te l'esprit qui donne la vie; on dit que l'amour de Dieu n'est pas ncessaire au salut; et on va mme jusqu' prtendre que cette dispense d'aimer Dieu est l'avantage que Jsus-Christ a apport au monde. C'est le comble de l'impit. Le prix du sang de Jsus-Christ sera de nous obtenir la dispense de l'aimer; mais depuis que Dieu a tant aim le monde, qu'il lui a donn son Fils unique, le monde, rachet par lui, sera dcharg de l'aimer! trange thologie de nos jours!12. Kierkegaard recopie ensuite, en allemand, un passage de la traduction de Reuchlin qui correspond deux fragments des Penses. En premier lieu, le fragment 849: La charit n'est pas un prcepte figuratif. Dire que Jsus-Christ qui est venu ter les figures pour mettre la vrit ne soit venu que mettre la figure de la charit pour ter la ralit qui tait auparavant, cela est horrible. En second lieu, le fragment 287: Le Messie selon les Juifs charnels doit tre un grand prince temporel. J.-C. selon les chrtiens charnels est venu nous dispenser d'aimer Dieu, et nous donner des sacrements qui oprent tout sans nous; ni l'une ni l'autre n'est la religion chrtienne, ni juive. galement, Pascal avait crit dans la mme liasse (286): Les juifs charnels attendaient un Messie charnel et les chrtiens grossiers croient que le Messie les a dispenss d'aimer Dieu. C'est en fonction de ces textes que se comprend la remarque sur le retour au judasme. Les accommodements des jsuites, qui s'en tiennent l'accomplissement du rite et du sacrement de pnitence ont ramen le christianisme au judasme, un judasme juridique et charnel. Le sacrement est dnonc en tant qu'il est compris comme une opration objective consistant en des rites dont la fonction est sociale et qui sont une assurance de gain. Il est interprt la manire d'un procd magique automatiquement efficace. Plus gnralement, par un monnayag e des uvres, des mrites et des sacrements, on s'acquitterait d'une dette ou d'un devoir et on se dispenserait de toute conversion du cur. Ce n'est d'ailleurs pas spcifiquement une conception catholique que s'en prend Kierkegaard, mais plutt toute forme de religion qui rige une pratique extrieure en critre, qui identifie la foi un acte objectif et observable et 12 P. 418a-b.

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qui se prsente d'abord comme une institution sociale et juridique jusqu' mme s'y rduire. Dans le mme sens, c'est de nouveau au moyen d'une rfrence Pascal (fgmt 928) propos des bonnes uvres, que Kierkegaard fait remarquer le danger radical de celles-ci; il utilise une expression la fois banale et vigoureuse: la pratique des bonnes uvres comporte comme un assoupissant; d'un mot, elle est un dormitif13. Kierkegaard dveloppe ce fragment XI 1 A 556 sur la dispense de l'obligation d'aimer Dieu et sur le retour au judasme, par une rflexion critique sur le sacrement de baptme. Par le baptme, on est objectivement le peuple de Dieu, et cela, par dessus le march, par un baptme d'enfant, tout comme par la circoncision on est le peuple de Dieu. Ainsi on a purement aboli l'imitation du Christ. Le sacrement, c'est une chose objective, et cette chose objective, chaque homme srieux doit en ressentir le besoin eh bien, merci ! Et au moyen de ce quelque chose d'objectif, de la manire la plus commode et la moins coteuse du monde, toute cette affaire de l'ternit est dcide une fois pour toutes et maintenant nous avons toute notre vie pour tre joyeux, nous rjouir, nous divertir et jouir de cette vie et puis une ternit la suite, de manire que le plaisir puisse continuer l'infini. Cependant, derrire la ressemblance des deux jugements sur la dispense d'aimer Dieu, on dcle aussi la diffrence d'apprciation entre les deux critiques. En effet, Pascal traite en termes similaires des juifs charnels et des chrtiens charnels, entirement asservis aux uvres et l'observation strictement juridique de la Loi. Cela signifie que la critique vise les charnels et non pas d'abord les juifs. Pascal ne soutient pas que le sacrement a comme consquence le retour au judasme; c'est seulement une doctrine accommodante et abusive qui a cette consquence. Entre les deux auteurs, c'est l certainement plus qu'une nuance. Ce qui tait chez Pascal la critique d'un certain usage (considr comme suffisant et justificateur ) des sacrements et des pratiques extrieures devient chez Kierkegaard la dnonciation du sacrement luimme. Le sacrement n'est pas le signe, l'expression et le moyen de la foi et de la grce; on pourrait mme plutt soutenir l'inverse; le sacrement est le signe de l'absence et mme de la ngation de la foi. Kierkegaard rappelle que l'essence du christianisme consiste dans l'imitation du Christ; le chrtien a un modle; la tche, c'est l'appropriation (Tilegnelse) singulire du message ou de la Parole du Dieu-homme. Face 13 Cf. Pap X3A644; J. IV, p. 176.

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un christianisme social se dployant dans l'extriorit et les uvres, privilgiant les sacrements et mme se caricaturant dans une chrtient tablie, Kierkegaard accentue le christianisme de l'imitation, c'est--dire de l'humilit, de la souffrance et du* dpouillement, celui de L'cole du Christianisme et de L'vangile des Souffrances, celui aussi bien du Mystre de Jsus. C'est ce christianisme de l'intriorit qui ractualisera le thme du Dieu cach. Ce thme, minemment pascalien, qui engage toute la signification de la Rvlation, Kierkegaard l'aborde dans deux fragments o il est de nouveau question de la relation entre judasme et christianisme. Dans le christianisme, Dieu est esprit et de l vient qu'il est si monstrueusement dur par amour, car il exige l'esprit chez l'homme. Du reste, il y a ici un paradoxe, comme lorsque Pascal dit que Dieu dans la rvlation est devenu plus obscur qu'auparavant, le Dieu rvl plus incomprhensible que le Dieu non rvl; de mme ici: le Dieu de l'amour est plus dur que le Dieu de la loi [...]. Nie alors, si tu peux, que le christianisme est paradoxe 14. Ce texte renvoie lui-mme un autre o le rapport Pascal est plus explicite encore et o Kierkegaard cite, en partie et dans une traduction d'ailleurs assez libre, la clbre lettre Charlotte de Roannez de fin octobre 1656. Il fait suivre le texte cit de la remarque suivante: On a ici la dialectique que fait valoir Johannes Climacus: une rvla tion, le fait que c'en est une, se reconnat son contraire, au fait que c'est le mystre. Dieu se rvle cela se reconnat au fait qu'il se cache. Donc, rien de direct15. Ce texte, dans lequel est affirme expressment et sans aucune rserve une parent avec Pascal, est le plus significatif sans doute pour expliciter le rapport entre les deux auteurs et pour faire voir aussi comment l'approbation complte cache en fait un dplacement de la problmatique. Quelle est donc cette parent de la rflexion pascalienne et de la dialectique des pseudonymes, plus spcialement de Climacus, en tant que mthode indirecte? Il ne s'agit d'abord pas d'une paternit puisque ce texte date de 1850, poque o l'uvre pseudonyme est mme acheve. Que signifie alors cette correspondance? On notera que Kierkegaard n'effectue pas d'analyse ni de commentaire du texte de Pascal ; on ne peut dire qu'il se soit mis son cole. Plutt, il l'interprte en s'en appropriant un lment: l'opposition du manifeste et du cach, qui constitue le 14 Pap XI 1 A 299; J. V, p. 121-122. 15 Pap X3A626; J. IV, p. 173.

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principe de la mthode essentiellement indirecte. Si quelque chose est reconnaissable, c'est par son ngatif. Pour saisir le sens de la vie du Christ (et en gnral de toute existence), il faut entreprendre une lecture indirecte qui ne consiste pas dans la transposition d'un registre dans un autre, ni mme vraiment dans le dchiffrement d'un texte cod. C'est autre chose qu'une hermneutique, mais c'est exactement une mthode de renversement; il conviendra alors d'examiner son rapport avec la mthode pascalienne du renversement du pour au contre. Ce que Kierkegaard retient du texte de Pascal, c'est, avec la mthode indirecte, le caractre paradoxal de la manifestation de Dieu; on ne reconnat la rvlation de Dieu que sous une forme cache, ce qui est prcisment la thse dveloppe par Climacus dans le Post-Scriptum. Le fait que le srieux suprme de la vie religieuse est reconnaissable la plaisanterie est analogue au fait que le paradigme est l'irrgularit ou la particularit, que l'omniprsence de Dieu est l'invisibilit et que la rvlation est le mystre16. Ds lors, la question va tre de comprendre comment les diffrences vont s'affirmer sur le fond d'une vritable affinit de pense, ce qui requiert d'effectuer une reprise de la confrontation un autre niveau, dans un dtour par l'explicitation de quelques points de mthode. En effet, cette attention de Kierkegaard certains points particuliers de l'uvre pascalienne doit tre rapporte la perspective spcifique (d'ailleurs ventuellement commune en certaines lignes directrices) de chaque investigation. II Or un simple coup d'il sur les deux uvres fait clater les diffrences. Face l'immensit et la diversit littraire de la production kierkegaardienne, l'ensemble des crits pascaliens peut paratre modeste. Kierkegaard fut vraiment un auteur dont la vie s'est presque identifie l'criture. En revanche, si Pascal a comparativement moins produit, son registre est plus ample, notamment par ses ouvrages mathmatiques et physiques. D'autre part, leur position respective post-(anti-)cartsienne et post-(anti-)hglienne les loigne au moins autant qu'elle les rapproche et d'abord elle situe leur rapport la dialectique. Celle-ci, dvalorise aux 16 SV VII 250; OC X244; Post-Scriptum (dit. Gallimard; trad. Petit), p. 175. Cf. notre tude de ce texte dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, 1980, n2.

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yeux de Descartes, l'est galement ceux de Pascal (qui, dans les Penses, vite mme le terme), tandis que Hegel comme Kierkegaard s'affirment dialecticiens. Leurs existences, bien spcifiques et marginales, se distin guent suffisamment pour qu'on rsiste sans mrite les assimiler. Leur lutte d'ailleurs n'a pas le mme sens, si ce n'est de tmoigner. Dans les Provinciales, le combat de tout un groupe religieux contre les jsuites et pour la dfense d'une certaine forme de vie communautaire (et solitaire aussi) n'est pas de mme nature que l'attaque violente et solitaire de L'Instant contre toutes les formes d'institution et de systme religieux. Enfin, c'est peut-tre leur mort qui fait le mieux voir leur diffrence. A l'hpital, Kierkegaard n'accepte pas les visites, part celle, prcieuse, de son ami Bosen, et il refuse de communier plutt que de recevoir la communion de la main d'un pasteur, vivant ainsi son sacrifice dans un radical dlaissement. Pascal vit au contraire ses derniers temps dans la ferveur familiale et l'union passionne la prire de l'glise. Si Kierkegaard pousse sa limite la ligne peut-tre la plus originale du protestantisme, Pascal, dans son opposition certaines pratiques et doctrines des jsuites, s'est en mme temps voulu membre trs fidle de l'glise catholique avec ses traditions et ses sacrements. Sur ce point d'ailleurs, Kierkegaard lui adressera un virulent reproche, celui d'avoir continu considrer le Pape comme le successeur de Pierre afin, laisse-til entendre, de s'pargner le martyre17. Cependant, ces diffrences (et d'autres encore) ne suppriment pas des formes essentielles de correspondance dans les mthodes de recherche et de rflexion; ce sont de telles correspondances qu'il importe de mettre au jour. A peine fera-t-on tat de l'utilisation par Pascal de quelques pseudonymes (Louis de Montalte, Amos Dettonville, Salomon de Tultie). La pseudonymie ne reoit pas ici le caractre organis et mthodique que Kierkegaard lui a confr. Et pourtant, le fait n'est nullement anodin ; par nature, la pseudonymie a comme corrlat quelque chose de cach, de secret, d'invisible directement, dont elle est le signe. Il y a toujours un secret prserver: dans une polmique politicoreligieuse, dans l'organisation d'un concours de mathmatique et dans le projet de publication d'une uvre apologtique; et ces diverses recher ches ont quelque chose de commun, signifi prcisment par le fait que les trois pseudonymes sont des anagrammes les uns des autres. Il n'y a pas plus de doctrine pascalienne que kierkegaardienne ; ni 17 Pap XI 1 A 306; J. V, pp. 122-123.

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l'un ni l'autre n'a labor une philosophie nouvelle, mais chacun s'est situ face la grande philosophie de son temps dans un rapport o l'opposition signifie d'abord un passage incontournable. Or tous deux procdent en ayant recours des figures, en se rfrant des individualits comprises comme des types; c'est ainsi que Descartes et Hegel eux-mmes sont considrs comme des figures exemplaires de leur poque, en fonction desquelles la situation historique commande de philosopher. Pour Pascal, tout individu peut tre une figure et tout vnement un figuratif. Ce principe, dont l'origine se trouve dans une lecture de la Bible, reoit une porte gnrale. Il est appliqu la lecture des deux Testaments qui se comprennent l'un par l'autre: ainsi Adam est-il la figure du Christ. Un individu est la fois lui-mme et un type gnral d'homme, une manire gnrale d'exprimer la vie. Si tout texte de la Bible a un double sens, littral et spirituel, historique et figur (ou typique), de mme tout vnement historique comporte un double sens. Le scheme biblique se transmet ainsi toute l'histoire des hommes, ce qui fait que l'histoire profane se trouve reprise comme une expression figure de l'histoire sainte, ou encore qu'il n'y a pas d'histoire strictement profane. Ce principe s'applique galement l'histoire de la pense. Les philosophes du pass sont mettre en rapport avec le christianisme. Platon pour disposer au christianisme (612). Si Pascal se rapporte aussi frquemment des individualits, c'est qu'il les considre comme des exemples: ainsi Salomon et Job pour la misre (cf. 403). A cet gard, le texte le plus topique est Y Entretien avec Monsieur de Sacy, tout entier compos sur ce scheme du rapport entre des individualits exemplaires: Epictte, Montaigne et Augustin qui signifient les trois seules formes possibles de vie thique. C'est l un point o Kierkegaard apparat en vidente parent avec Pascal. La raison de ceci serait chercher, par del leur commun rapport critique l'poque, dans leur rfrence la Bible qui, pour parler tous, s'adresse des individus. Et lorsque Kierkegaard se rapporte Pascal, c'est en le rangeant prcisment parmi ces individualits exemplaires: si Pascal est important, c'est en tant qu'homme singulier et modle de chrtien. La question primordiale, c'est alors d'expliciter la signification du recours ces figures. Notons d'abord que celles-ci peuvent tre les mmes: ainsi Job, ainsi Epictte. Rien de surprenant d'ailleurs ni mme de remarquable cela : se nourrir de la tradition biblique et tre imprgn des grandes doctrines philosophiques conduit assez naturellement insister sur les mmes figures essentielles. Ce qui importe, c'est la forme

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du rapport. Chez Pascal, avec le scheme du figuratif, l'apologtique se fait hermneutique afin de parvenir une explicitation du texte par une distinction et une articulation des deux sens de l'criture. C'est plus spcialement la question de la liasse Loi Figurative. Le texte est chiffr ou cod; en mme temps, il a un double sens qui est traduire de telle sorte que le sens cach est souvent l'oppos du sens manifeste. Le chiffre a deux sens. Quand on surprend une lettre importante o l'on trouve un sens clair, et o il est dit nanmoins que le sens en est voil et obscurci, qu'il est cach en sorte qu'on verra cette lettre sans la voir et qu'on l'entendra sans l'entendre, que doit-on penser sinon que c'est un chiffre double sens? Et d'autant plus qu'on y trouve des contrarits manifestes dans le sens littral (260). Il s'agit de dchiffrer et d'interprter des figures; la figure n'est pas simplement une expression image, mais cette image est typique; elle signifie le modle. Ainsi certains vnements et certains personnages de l'Ancien Testament signifient-ils la vie du Christ sous une forme non encore visible ni accomplie18. Kierkegaard fut lui aussi un lecteur passionn de la Bible: ses Discours (difiants et autres) et plusieurs textes pseudonymes sont essentiellement des lectures mditatives de paroles bibliques. De lui comme de Pascal, on pourrait dire qu'il connaissait la Bible quasiment par cur. Or il ne conduit pas du tout sa lecture la manire de Pascal : il n'est plus question de chiffre ni de mise en perspective des deux Testaments. Sa mthode apparat originale. Il a lui-mme prsent les principes de sa lecture; c'est dans l'crit Pour un Examen de Conscience o, dans l'acte mme de lire un texte de l'aptre Jacques sur le miroir de la parole, il explicite aussi sa mthode. L'crit date de 1851 ; il est donc postrieur la lecture des Penses et mme la rfrence tout approbatri ce la lettre Ch. de Roannez. Or il ne comporte aucune allusion Pascal; et en effet la mthode expose n'a rien de pascalien. En s'interrogeant sur les conditions requises pour se regarder avec un vrai profit au miroir de la parole, Kierkegaard explicite trois principes de lecture qui qualifieront sa lecture comme existentielle (et non pas d'abord comme rudite), comme subjective (et non pas comme impersonnelle et objective), comme difiante (et non pas comme extrieu re et vaine). 18 Sur cette grande question, on se reportera l'ouvrage de H. Gouhier, Biaise Pascal. Commentaires (Paris, Vrin, 1966), en particulier au chapitre iv: Le Dieu qui se cache.

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a) Ce qui est exig en premier lieu, c'est que tu dois ne pas regarder, ne pas considrer le miroir, mais te regarder dans le miroir (SV XII 362; OC XVIII 83). b) En second lieu, ce qui est exig lorsque tu lis la parole de Dieu pour te regarder son miroir, c'est que tu dois (afin de pouvoir rellement parvenir te voir dans le miroir) constamment penser te dire: c'est moi qu'elle s'adresse, c'est de moi qu'il s'agit (SV XII 373; OC XVIII 92). c) Enfin, si tu veux te regarder avec un profit vritable au miroir de la parole, tu dois ne pas oublier aussitt comment tu t'y es vu, ne pas tre l'auditeur (ou le lecteur) oublieux dont parle l'aptre: il regardait son visage naturel dans un miroir, mais il oubliait aussitt comment il s'tait vu (SV XII 382; OC XVIII 100). L'exgse kierkegaardienne est ainsi une lecture solitaire o ne doit intervenir aucun intermdiaire. La lecture est conue selon le scheme de la communication: un messager adresse une parole unique un destinat aire. Comme dans tout exercice de communication, l'attitude (le com ment) est la condition de la comprhension et de l'appropriation du message. C'est donc la solitude qui est la situation adquate la lecture de la parole biblique. Si l'on n'est pas seul avec la parole de Dieu, on ne lit pas la parole de Dieu (SV XII 368; OC XVIII 87). Or Kierkegaard avait remarqu dans une lettre de Jacqueline Pascal son pre une expression qui qualifie parfaitement sa mthode d'exgse. C'est une lettre o l'auteur demande l'autorisation de faire une retraite PortRoyal pour rflchir seul seule sa vocation19. Mais prcisment, cette expression n'est pas applique par Jacqueline la lecture de la Bible et elle ne pourrait dfinir correctement l'exgse des Pascal qui est enracine dans une lecture traditionnelle et communautaire. Si le rapport Dieu est personnel et solitaire, il s'institue au moyen d'une rfrence la tradition ecclsiale (notamment patristique) et se ralise dans une vie communautaire. Le rapport seul seul ne constitue pas toute la nature de l'acte de lecture, mais signifie plutt sa finalit et indique sa fine pointe. Ce qui est en cause ici, c'est, bien entendu, la diffrence entre une 19 Cf. Pap X 3 A 630. C'est une lettre de Jacqueline son pre du 19juin 1648. On en trouvera le texte au t. II, pp. 615-619, des uvres Compltes publies par J. Mesnard. L'auteur formule la demande d'une retraite de deux o trois semaines Port-Royal pour ne s'entretenir qu'avec Dieu seul parmi des personnes qui ne soient qu' lui (p. 616). Elle crit encore: Je pourrai l l'couter seul seule (p. 617).

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lecture catholique et une lecture protestante de la Bible. Et dans le cas de nos deux auteurs, elle s'exprime comme diffrence propos de l'apologtique et des figuratifs. La rflexion kierkegaardienne n'est pas exactement apologtique; il ne s'agit pas de travailler convaincre et persuader ceux du dehors (non plus que ceux du dedans), mais plutt de chercher convertir les chrtiens, introduire le christianisme dans la chrtient selon un projet de sous-titre de L'cole du Christianisme. Par son style socratique, Kierkegaard vise provoquer et rveiller; son propos est polmique; et cette polmique s'exerce prcisment contre l'apologtique mme. Dans un texte des Papirer de 1851, il s'explique ce propos. Prenez maintenant toutes les difficults du christianisme, dont s'emparent les libres penseurs et que les apologtes cherchent dfendre, et vous verrez que tout cela est une fausse alerte. Les difficults ont justement t places par Dieu (pourtant elles tiennent aussi la ncessit de son essence et la disproportion entre ces deux qualits: Dieu et homme) afin de garantir qu'il ne peut tre qu'objet de foi. C'est pourquoi le christianisme est le paradoxe; c'est pourquoi il y a des contradictions dans la Sainte criture, etc. Mais notre raisonnement veut tout expliquer partir du rapport direct, c'est--dire veut abolir la foi. Il veut avoir la connaissance directe, il veut avoir la concordance la plus absolue partout dans l'criture; cette condition, il consent croire au christianisme, croire que la Bible est la parole de Dieu : autrement dit, il refuse de croire. Il n'a aucun pressentiment de la souverainet de Dieu et de ce que signifie exiger la foi. Les apologtes sont aussi stupides que les libres penseurs et prennent toujours un point de vue faussement situ devant le christianisme20. Le fragment n'est pas crit en fonction de Pascal. Il vise plus particulirement les apologtes contemporains; mais pourtant, il concer ne aussi toute apologtique, donc indirectement Pascal ; il le concerne en particulier par le lien rappel entre l'apologtique et la libre pense (mme si les qualificatifs de libertin et de libre penseur ne peuvent tre tenus pour identiques). Bien entendu, Pascal chappe, aux yeux mmes de Kierkegaard, la critique gnrale d'une lecture directe et quasi immdiate de la Bible: il a soutenu que Dieu se fait connatre indirectement sous des voiles et se manifeste en se cachant. Nanmoins la

Pap X4A422, pp. 260-261; J. IV, pp. 291-292.

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critique reste grave; on peut l'articuler autour du concept capital de paradoxe. Il importe d'abord de relever quelques textes de Pascal sur cette question. C'est dans la liasse Loi Figurative, au fragment 257 (que Kierkegaard ne cite nulle part), que l'on trouve le plus typique. Contradiction. On ne peut faire une bonne physionomie qu'en accor dant toutes nos contrarits et il ne suffit pas de suivre une suite de qualits accordantes sans accorder les contraires ; pour entendre le sens d'un auteur, il faut accorder tous les passages contraires. Ainsi pour entendre l'criture, il faut avoir un sens dans lequel tous les passages contraires s'accordent; il ne suffit pas d'en avoir un qui convienne plusieurs passages accordants, mais d'en avoir un qui accorde les passages mme contraires. Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s'accordent ou il n'a point de sens du tout. On ne peut pas dire cela de l'criture et des prophtes: ils avaient assurment trop de bon sens. Il faut donc en chercher un qui accorde toutes les contrarits. Le vritable sens n'est donc pas celui des juifs, mais en J.-C. toutes les contradictions sont accordes. La question est ainsi celle de la concordance totale entre les textes de l'criture. Il y va de la validit de celle-ci : une contradiction interne la ruinerait. Puisqu'elle comporte manifestement des contradictions, il faut passer prcisment de ce sens manifeste au sens figur, tout en se gardant de l'interprtation imaginative et paresseuse de forme uniquement figurative. Il faut donc chercher le point de conciliation, ce point unique et plus lev qui accorde tous les opposs en leur confrant une signification leur place respective, une signification historique ou spirituelle, ou mme les deux selon deux points de vue diffrents. JsusChrist est ainsi reconnu comme celui en qui se rsolvent et se comprenn ent toutes les oppositions de sens; il est le rconciliateur de toutes les lectures possibles, l'universel et unique mdiateur. Au niveau de l'interprtation figurative, l'accord est toujours possible entre les contrair es; la ralisation des prophties comporte toujours un ct reconnaissable. Certes, l'erreur serait aussi grave de prendre tout spirituellement que de prendre tout littralement (252); il importe de parler contre les trop grands figuratifs (254) et de se dfier d'une interprtation uniquement allgorique. Mais la tche de l'exgte est bien d'tablir une concordance des divers sens d'une prophtie ou d'un vnement par une lecture de la Bible qui requiert la mme exigence de rigueur et de cohrence que les disciplines scientifiques.

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C'est prcisment l qu'clate la diffrence avec la problmatique de Kierkegaard. Pour ce dernier, la question n'est plus de parler contre les trop grands figuratifs, mais d'viter toute lecture figurative ou allgori que. L'exgse allgorisante est seulement un effet de l'imagination, c'est-dire qu'elle manque le rapport la ralit. Interprtation de la Bible. Auparavant, l'criture Sainte se refltait de faon imaginaire dans l'imagination: c'est l toute l'interprtation allgorique. Elle exprime au fond qu'on ne parvient pas comprendre comment cette chose infinie est arrive tout simplement, dans l'histoire. L'allgorie, comme interprta tion fondamentale, est au fond une attaque indirecte contre le christianis me, contre le fait que le Christ tait un homme singulier {enkelt Mennesk) [...]. Puis vint la Rforme qui fit valoir ce qu'en partie on avait dj pos en principe [...] et elle introduisit une interprtation philologique plus saine. Mais maintenant notre tour, par excs de sobrit, nous nous noyons dans la philologie scientifique. On a presque oubli que la Bible est une criture Sainte, alors qu'auparavant, dans l'excs imaginaire, on ne voyait absolument dans la Bible qu'criture Sainte21. Nous retrouvons ici les deux sens, chacun d'eux s'exprimant dans une interprtation historiquement dtermine. Mais il ne s'agit plus de chercher l'accord entre l'exgse allgorisante et l'tude historique. La premire se dveloppe tout entire au plan de la fabulation et la seconde adopte l'gard de la Bible une attitude de considration objective; dans les deux cas, le propos comporte une vise de systmatisation: comme spculation imaginative ou comme totalisation d'un savoir historique. Pourtant, il faut bien la fois attester le fait historique et prsenter une interprtation de la parole biblique; il importe d'expliciter la signification pour l'existant singulier de ce fait historique que rapporte la Bible. En un sens, c'est encore, indirectement, la recherche d'un accord ; et ce caractre indirect ne peut justement tre dit qu'indirectement, par le concept le plus indirect qui soit, celui de paradoxe. Ce concept, dont l'application l'existence est gnrale, a pour Kierkegaard une origine bien prcise, qui est religieuse; il s'enracine dans la problmatique luthrienne de la nature et de la grce, des uvres et de la foi. Paradoxal. Le plus grand effort possible pour rien: n'est-ce pas aussi paradoxal que possible ! Mais oui, effectivement, si vraiment malgr tout c'est uniquement, uniquement par grce et que le plus grand effort 21 Pap X2A548; J. III, p. 385.

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possible soit donc pour rien, ne signifie rien, rien. La chose tait bien diffrente lorsqu'on croyait que la batitude pouvait s'acqurir; alors il n'y avait l nul paradoxe, car il n'y a rien de paradoxal en ceci : le plus grand effort possible et le bien suprme acqurir par lui22. Le paradoxe existentiel, c'est qu'il y a incommensurabilit entre l'action de l'homme et la grce de Dieu; on ne peut tablir de lien entre les deux; leur rapport est en dehors de toute raison. Ce paradoxe existentiel est luimme le corrlat d'un paradoxe dogmatique, savoir la ralit de Dieu comme homme, de l'ternel prenant l'existence historique, de l'invisible se rendant visible indirectement. Si ce concept n'est nullement limit la sphre religieuse, puisqu'il se transmet toute forme d'existence et constitue mme le paradigme de la rflexion existentielle, c'est bien cependant cette origine qui imprgne les autres applications. La concept ion kierkegaardienne du paradoxe est ainsi tributaire ou dbitrice d'une lecture de la Bible qui saisit dans toute son acuit la diffrence entre l'homme et Dieu et qui, mettant l'accent sur le caractre tout autre de Dieu, se trouve conduite ce concept pour signifier ce lien incomprhens ible entre Dieu et l'homme, pour dire cette ralit, informulable directement, de Dieu se faisant homme dans l'histoire. C'est alors par une consquence directe de sa pense que Kierkegaard voit un paradoxe dans le mystre de la rvlation de Dieu tel que Pascal l'exprime dans sa lettre Ch. de Roannez. Or Pascal ne remarquait pas l de paradoxe. Pourtant, ce concept ne lui est pas tranger, mme si le terme n'est pas frquent dans son uvre et n'apparat qu'une seule fois dans les Penses. Voyons alors comment il l'emploie. C'est dans le fragment 131 de la liasse VII {Contrarits) sur le pyrrhonisme et le dogmatisme. Quelle chimre est-ce donc que l'homme? Quelle nouveaut, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradictions, quel prodige? Juge de toutes choses, imbcile ver de terre, dpositaire du vrai, cloaque d'incertitude et d'erreur, gloire et rebut de l'univers. Qui dmlera cet embrouillement? [...]. Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous tes vous-mme.... Ainsi, c'est l'homme que s'applique le paradoxe; c'est la condition humaine qui est contradictoire. La grandeur et la bassesse sont indissolublement lies et s'accentuent l'une l'autre, sans jamais s'quilibrer dans un juste milieu qui rduirait le paradoxe. L' embrouillement de celui-ci tient dans la disproportion de l'homme. Ce dernier vit dans un tat d'o a disparu 22 Pap X 4 A 641 ; J. IV, p. 364.

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tout rapport de convenance; il ne trouve son lieu nulle part parce qu'il n'y a plus d'ordre; il n'a aucune proportion avec la nature; sa vie ne peut tre qu'incohrente. On voit ainsi que la racine du paradoxe renvoie la physique, avec la ruine du cosmos fini; la situation de l'homme dans l'univers est alors essentiellement contraste, incertaine et flottante. Il vit entre des opposs qui n'ont pas entre eux de commune mesure. D'autre part, dans sa recherche de l'unit des contraires, il ne trouve en soi aucun point d'ancrage. Le choc et le heurt sont la marque naturelle de sa vie; il oscille sans fin d'un contraire l'autre, vainement en qute d'une symtrie ou d'un point d'quilibre23. C'est donc l'homme qui est paradoxal mais non pas Dieu. Comme paradoxe, l'homme est mme l'inverse de Dieu; en lui, tout est opposition et contrarit, tandis qu'en Jsus-Christ les deux natures, divine et humaine, s'unissent. Jsus-Christ est le mdiateur entre l'homme et Dieu (cf. 189, 190, 378); il est aussi le point le plus lev partir duquel on peut rendre raison et de toute la nature de l'homme en particulier, et de toute la conduite du monde en gnral (449). Par diffrence, ceci accuse encore l'incohrence de l'homme, incapable de trouver un point indivisible qui soit un principe pour sa vie. Le mdiateur est ainsi une ralit tierce, la personne qui runit les contraires, le rdempteur qui rconcilie l'homme dchu avec son cra teur. Or, s'il n'y a pas de mdiateur chez Kierkegaard (le terme est non seulement trop proche de la mdiation hglienne, mais aussi est moins familier la tradition protestante), en vrit le paradoxe comporte quelque chose de mdiateur; il est rdempteur ou rconciliateur (Forsoner). Il est une unit des opposs. D'autre part, ce concept est labor au moyen d'une mthode spcifique, celle de l'oscillation sans fin d'un lment l'autre, ce qui fait de l'uvre kierkegaardienne une pense de l'ambigut en acte. L'auteur a lui-mme trs tt indiqu que sa dmarche se constitue selon un mouvement d'oscillation. Il est assez remarquable que, aprs m'tre si longtemps occup du concept de romantisme, je ne dcouvre que maintenant que le romantisme est ce que Hegel appelle la dialectique, le second point de vue, comme dans stocisme-fatalisme, plagianisme-augustinisme, humour-ironie, tous points de vue qui au fond n'ont pas de consistance en eux-mmes isolment, puisque la vie est un constant mouvement pendulaire entre 23 Pour une analyse prcise de ce point, nous renvoyons la grande tude de P. Magnard, Nature et Histoire dans l'Apologtique de Pascal (Paris, Les Belles-Lettres, 1975), notamment 2e partie, chap, vi: le paradoxe de la condition humaine.

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eux24. Cette remarque, qui est une apprciation conjointement culturell e et thmatique, signifie en vrit un principe de mthode. Il ne s'agit pas d'un simple mouvement d'aller et retour, mais ce mouvement pendulaire s'affine et s'lve jusqu' devenir insensible et indistinct, sans pourtant tre jamais annul. La dialectique kierkegaardienne est un acte d'lvation au moyen de chocs entre lments opposs; de l'antagonisme radical (exprim par de multiples dualits), on s'oriente vers l'unit ineffable. Le degr le plus haut s'exprime lui-mme comme un mouvem ent,devenant imperceptible, o l'on va alternativement du paradoxe la rptition, qui sont les deux termes corrlatifs (l'un ngatif et l'autre positif) pour signifier la plnitude de la vie. III Ds lors on peut se demander si ce trait remarquable ne runirait pas les deux auteurs puisqu'on trouve aussi chez Pascal une dmarche d'apparence oscillatoire, celle du clbre renversement continuel du pour au contre, et que, dans les deux cas, l'oscillation est aussi un mouvement d'lvation et de gradation. D'autre part, la prsentation de thses au moyen d'individualits paradigmatiques (pictte, Montaigne, Augustin, Hegel, Don Juan, Socrate, Abraham, Job...) et la recherche d'un point de vue nouveau et suprieur les range dans la mme famille de pense. On l'a souvent remarqu: l'analogie de problmatique est certaine; chacune est slective et hirarchisante. Encore convient-il d'en prciser le sens et les limites. En effet, la vritable question demeure: qu'en est-il de ce mouvement oscillatoire? Selon quel schma est-il labor? Chez Pascal, on note que les deux fragments les plus typiques sur le renversement (90 et 93) se trouvent dans la liasse Raisons des effets et rptent eux-mmes ce titre; celui-ci indique trs clairement un scheme scientifique. En l'occurrence, avec le mouvement dcrit par le fragment 90 o les opinions opposes se succdent et en mme temps s'lvent vers une lumire suprieure, le scheme appropri parat tre celui du cne et de la spirale; celle-ci, s'levant autour du cne, ralise cette grada tion o le pour et le contre sont symboliss par les points successifs o la spirale rencontre un plan scant perpendiculaire la base du cne et 24 Pap 1 A 225; J. I, pp. 82-83.

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passant par son sommet. Par cette lvation vers le sommet, on peut ordonner selon leur raison (et non seulement selon leur cause empirique) les effets que sont les opinions des hommes. D'autre part, le fait que ce mouvement de convergence est indfiniment approch rend raison du caractre continuel du renversement. C'est partir de la position absolue, indique par l'il la pointe du cne, que la lumire suprieure permet de comprendre en quoi les opinions vaines du peuple sont pourtant trs saines et trs bien fondes; ou encore, ces opinions trs fausses et trs malsaines deviennent nanmoins justifies et saines par la rfrence la pense de derrire. Ainsi, l'oscillation se conoit comme une composition des contraires dans une structure hirarchique o les opposs, se situant des degrs diffrents, ne peuvent se contredire25. Chez Kierkegaard, l'laboration de l'oscillation n'est pas du tout de mme nature. Le mouvement de va-et-vient et d'lvation n'est pas pens selon un scheme spiralique. Il se trouve signifi au moyen de plusieurs comparaisons, elles-mmes diverses. La plus lmentaire est celle du mouvement pendulaire ou encore de la balanoire (cf. Pap I A 1 54 ; II A 627); mais c'est l avant tout une image, et non pas vraiment un scheme de pense. Pourtant l'auteur fait galement usage d'une mtaphor e plus labore, emprunte alors aux sciences, l'exemple de la figure nodale (Klangfigur). Ds 1835 (cf. Pap I A 72), il est attentif ces figures acoustiques, appeles figures de Chladni, tudies aussi par son compatriote Orsted, et ds Le Concept d'Ironie (SV XIII 131 et 350), il y fait brivement rfrence. Ces phnomnes acoustiques sont des figures qui se forment sur une plaque de mtal recouverte de poudre lorsqu'on lui imprime des vibrations. L'lment remarquable de tels phnomnes, c'est que les interfrences entre les mouvements vibratoires d'ondes de mme priode et de mme direction produisent une figure oscillatoire rgulire; celle-ci, dans la perfection de son mouvement, est une figure d'harmonie et par l devient adquate symboliser l'harmonie pour la vie humaine. C'est prcisment pour signifier cette harmonie que Kierkegaard utilise cette comparaison plusieurs reprises et toujours succinctement (ainsi dans Ou Bien- Ou Bien et dans La Maladie la Mort). Or il y a l plus qu'une simple mtaphore; en effet, c'est aussi un mouvement d'oscillation constante et rgulire qu'on peut reprer dans 25 Ici encore, voir la belle analyse de P. Magnard, op. cit,. \" partie, chap, vi : Le point haut ou la conqute du point de vue.

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la constitution de l'uvre et de la pense kierkegaardiennes o les lments se nouent toujours par paires d'opposs, selon des oscillations rptes l'infini et ordonnes en fonction d'un point directeur. Cet exemple physique, certes plus suggr que dvelopp et analys, peut nanmoins tre considr comme analogue au modle gomtrique pascalien. Ce dtour par les modles respectifs de composition fait voir plus vivement les diffrences. Celles-ci, d'une autre manire, s'expriment galement propos de l'interprtation de l'criture qui est le lieu privilgi de la rencontre de nos deux auteurs et o Kierkegaard s'est mme reconnu un anctre en Pascal. Tous les deux utilisent un scheme duel (l'opposition entre un sens littral et un sens spirituel le caractre paradoxal du message o Dieu se rend prsent dans son invisibilit). Il s'agit ainsi de dterminer les relations entre les lments opposs. Or c'est l qu'apparat l'cart entre les deux penseurs. La question est celle-ci : que signifie que Dieu se rend invisible? Chez Pascal, ceci fait l'objet du thme de la figure ou du figuratif, et toute sa rflexion tient dans cette formule double accent: L'Ancien Testament est n'est que figuratif (501). Sans doute les prophties, les miracles (et aussi les faits naturels) ne sontils pas la ralit; ils n'en sont que des expressions images, obscures et nigmatiques. Mais pourtant la figure a de la ralit; elle n'est pas tant le ngatif ou l'oppos de la ralit que son anticipation ou sa prsence annonce. Si Pascal insiste diverses reprises sur l'opposition entre la figure et la ralit, prsente mme sous forme de disjonction (ainsi en 259), c'est essentiellement pour marquer la distance et la diffrence. Mais, tout incommensurable que soit cette distance, elle ne rduit pas nant la figure. Ce qui importe plutt, c'est le lien entre la figure et la ralit. La figure a t faite sur la vrit. Et la vrit a t reconnue sur la figure (826). Si la figure apparat comme nant face sa ralisation, elle en est pourtant l'annonce et le signe. Entre le visible et l'invisible, l'historique et l'ternel, la nature et la grce, la figure et la ralit, l'infinie distance suppose pralablement un commun rapport d'analogie o le premier terme est vraiment une image ou une reprsentation du second, sa prparation ou encore ses prmices. Dieu voulant faire paratre qu'il pouvait former un peuple saint d'une saintet invisible et le remplir d'une gloire ternelle a fait des choses visibles. Comme la nature est une image de la grce, il' a fait dans les biens de la nature ce qu'il devait faire dans 26 5KIV244; OC VII 49.

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ceux de la grce, afin qu'on juget qu'il pouvait faire l'invisible puisqu'il faisait bien le visible [...]. Dieu a donc montr le pouvoir qu'il a de donner les biens invisibles par celui qu'il a montr qu'il avait sur les visibles (275) 27. Comme nous l'avons rappel, Pascal a lui-mme indiqu les cueils de toute exgse. Deux erreurs. I. Prendre tout littralement. 2. Prendre tout spirituellement (252). Face aux littralistes pour qui tout est saisir historiquement et face aux apocalyptiques pour qui tout est comprend re spirituellement, il dfinit une position la fois rigoureuse par cette articulation des deux sens et nuance par la souplesse de chacun d'eux. S'il s'oppose surtout aux trop grands figuratifs qui voient en tout une profusion de symboles et laissent libre cours leurs fantaisies, il insiste aussi sur le fait que la figure est une forme de ralit, sa manifestation propdeutique et pdagogique dans l'histoire et aussi dans la nature. Selon la lettre Ch. de Roannez, Dieu est prsent sous quatre figures et se cache de quatre manires : pour les paens sous le voile de la nature, pour les juifs sous le voile de l'criture, pour tous les chrtiens sous le voile de l'Incarnation comme homme, et pour les seuls catholiques, d'une manire complte, sous les espces de l'Eucharistie. Ainsi, quatre degrs diffrents et pour quatre types d'hommes, la nature, l'criture, l'humanit du Christ et les sacrements sont signes de la prsence de Dieu. En consquence, en tout domaine, la rflexion doit devenir hermneutiq ue, s'levant par degrs jusqu'au plus intime du mystre. Chez Kierkegaard en revanche, conformment la tradition protes tante, le sacrement n'a pas cette importance minente de rconciliation. Plus fondamentalement mme, c'est le rapport entre le visible et l'invisible qui est pens diffremment. L'omniprsence de Dieu est son invisibilit, et la rvlation est le mystre. Il y a ainsi une relation essentielle entre le sensible et le spirituel, mais ce n'est pas un rapport de figure ralit. C'est un rapport paradoxal ; le mystre est l'oppos de ce qui se donne voir. Pour Pascal, le rapport de la figure la ralit peut bien tre un rapport de heurt, de choc et mme de ruse. Ainsi JsusChrist sera en pierre de scandale et en pierre d'achoppement aux deux maisons d'Isral. Il sera en pige, et en ruine aux peuples de Jrusalem, et un grand nombre d'entre eux heurteront cette pierre, y tomberont, y seront briss, et seront pris ce pige et y priront (489). Saint Paul peut 27 A propos de la mthode exgtique de Pascal, Ph. Sellier a effectu une analyse dtaille dans son ouvrage Pascal et saint Augustin (Paris, A. Colin, 1970), pp. 396-418.

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parler d'une manire qui est une ratire (827). Mais un rapport de paradoxe serait tout autre chose; il suppose en effet que l'on n'ait plus recours cette notion de figure, comme symbole pdagogique et annonciateur de la relation entre Dieu et l'homme. Par l, c'est aussi toute hermneutique qui est abandonne. Le paradoxe, la fois existent iel et dogmatique, c'est que la tension soit porte au point le plus haut entre les sens et l'esprit, et aussi entre l'humanit et la divinit; mais s'il y a tension, cela requiert d'abord un lien sur lequel elle puisse s'tablir. Ainsi, l'historique et l'ternel, le visible et l'invisible, le sensible et le spirituel, aussi opposs soient-ils, doivent avoir entre eux un lien, certes trs tnu, ce qui rendra leur rapport le plus pathtique et le plus exacerb possible mais en mme temps un lien trs ferme qui les noue d'une manire indissoluble. En ce sens, il est opportun de remarquer que ce qui occupe la premire place chez Kierkegaard, c'est certainement la parole proclame et entendue. Mais lorsqu'on ne peut prcher, la parole doit chercher un correspondant dans une autre expression sensible; en l'occurrence, ce sera l'criture. Pour redire alors un message exceptionnel, pour faire entendre une Parole qui est transmise dans une criture, il est besoin d'une criture exceptionnelle. De ce fait, puisque toute exgse, historisante aussi bien qu'allgorisante, est rcuse, c'est la forme tout fait originale de l'criture kierkegaardienne, comme communication indirec te (et spcialement pseudonyme) qui se constitue comme intermdiaire actuel du message biblique. L'criture reoit ainsi un statut de relation, en cela comparable celui de la figure selon Pascal. La communication indirecte devient une expression du rapport entre l'historique et l'ternel. Elle vise traduire et reprendre dans le sensible le message de la Bible. Cette transposition sera la plus raffine, la plus harmonieuse, la plus belle possible, et elle sera indfiniment reprise. En cela, c'est l'esthtique, comme vie selon la sensibilit et comme expression sensible parfaite de l'existence, qui est la forme lmentaire de la prsence du religieux, la premire manifestation prsente de l'omniprsence de Dieu. Sans doute est-ce aussi cette thse qui est sous-jacente la lecture que, deux sicles plus tard et dans une culture diffrente, Kierkegaard a fort laconique ment faite du texte de Pascal. 54, rue de Svailles F- 35000 Rennes. Andr Clair.

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Rsum. L'auteur se propose d'examiner les affinits et les diff rences de pense entre Pascal et Kierkegaard. Celui-ci a lu Pascal partir de 1846. Son jugement est fondamentalement approbateur, mais com porte aussi des rserves et des critiques. C'est en vue de prciser la signification de ce rapport qu'il faut effectuer une confrontation entre les deux uvres en explicitant quelques principes de leurs problmatiques. Le point nodal se trouve dans la lecture de la Bible : l o Pascal voit une relation de figure ralit, Kierkegaard comprend une relation de paradoxe. Abstract. The purpose is to investigate the affinities and the differences between Pascal and Kierkegaard. The latter read some works of Pascal on and after 1846. His valuation is especially approving, but also involves some reservations and censures. In order to specify the meaning of this relation, a confrontation between the two works is to be effected, by making clear some elements of their thoughts. The nodal point is the reading of the Bible : for Pascal, there is a figured relation, while for Kierkegaard, that is a paradoxal relation.