IMANNCIA E AMOR NA FILOSOFIA DE ESPINOSA*

Jos Ezcurdia**
Resumo: O texto apresenta uma interpretao pouco comum da filosofia de Espinosa, pois recupera no s os elementos propriamente modernos sobre que ela se constitui, mas tambm a peculiar apropriao que o filsofo realiza de conceitos ligados tradio neoplatnico-crist como vida, amor Dei intellectualis, caridade ou a prpria figura de Cristo consignados em sua correspondncia. Neste sentido, a explicitao do contedo e da relao entre os conceitos de imanncia e de amor surge como ponto de apoio para sublinhar que a doutrina de Espinosa articula-se ao levar a cabo uma renovao de algumas das mais arcaicas posies religiosas judaico-crists a concepo do amor ao outro como divinizao do homem em Deus e como realizao de Deus no homem, fundamentalmente , que satisfazem as diretrizes de uma Modernidade que na afirmao da autonomia do sujeito encontra um dos pilares que asseguram sua emergncia. Palavras-chave: vida, caridade, Cristo, imanncia, amor.

, por sob a massa de conceitos aparentados ao cartesianismo e ao aristotelismo, a intuio que foi a de Espinosa, intuio que nenhuma frmula, por mais simples que seja, ser suficientemente simples para exprimir. Digamos, para nos contentar com uma aproximao, que o sentimento de uma coincidncia entre o ato pelo qual nosso esprito conhece perfeitamente a verdade e a operao pela qual Deus a engendra, idia de que a converso dos alexandrinos, quando se torna completa, a mesma coisa que a processo, e que quando o homem, que saiu da divindade, chega a reentrar nela, somente percebe um movimento nico onde havia visto primeiramente dois movimentos inversos de ir e de retornar a experincia moral encarregando-se aqui de resolver uma contradio lgica e de fazer, atravs de uma brusca supresso do Tempo, com que voltar seja um ir. (Bergson 1, p. 1351) O pensamento de Espinosa, por sua profundidade, riqueza e dinamismo, h
* Traduo de Homero Santiago. ** Professor da Universidade de Guanajuato (Mxico).

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sculos tem sido fonte das mais diversas interpretaes e dos mais acalorados debates. Vrios dos autores maiores da tradio filosfica, explcita ou tacitamente, beberam da filosofia de Espinosa no momento de construir suas prprias doutrinas. Basta recordar os casos emblemticos de Leibniz, Hegel e Nietzsche, que viram na doutrina desse filsofo um espao interessante de reflexo. Inumerveis ao longo dos sculos foram os autores, investigadores e estudiosos da filosofia que se aproximaram da doutrina espinosana para realizar uma interpretao de conjunto ou assinalar um ou outro aspecto dela. No pensamento contemporneo, a obra de Gilles Deleuze, Espinosa e o problema da expresso (Deleuze 5), ocupa um lugar capital. Deleuze, nesta obra, analisa a transformao das noes de emanao e participao na noo de imanncia, to cara ao sistema espinosano. Neste espao no seria apropriado tentar realizar um inventrio dos investigadores que dedicaram seus esforos a analisar e explicar o pensamento de Espinosa. Textos como A anomalia selvagem de Antonio Negri (Negri 17), que sublinha o carter fundamentalmente revolucionrio e libertador do pensamento desse autor; ou A estratgia do conatus de Laurent Bove (Bove 2), que realiza uma fina anlise do papel da memria, da imaginao e do amor como mecanismos de afirmao e resistncia tico-poltica do sujeito, so, entre muitas outras, obras sugestivas que nas ltimas dcadas contriburam para tecer a rica rede de estudos sobre Espinosa. Ultimamente textos como Hbito, conhecimento e virtude em Espinosa, de Syliane Malinowsky-Charles (Malinowsky-Charles 16), que mostra o vnculo e o sentido dessas noes no sistema espinosano, ou O suicdio: desejo impossvel ou o paradoxo da morte voluntria em Bento de Espinosa de Diana Cohen (Cohen 4), que faz do estudo do tema do suicdio uma via de acesso ao pensamento e deliberao tica em Espinosa, do mostras do amplo horizonte de reflexes que nosso filsofo suscita. Como dizamos, pela profundidade, riqueza e dinamismo que caracterizam a filosofia de Espinosa, difcil sequer resumir sumariamente a variedade de autores com enfoques divergentes que lhe dedicam sua ateno: hegelianos e nietzschianos, racionalistas e intuicionistas, materialistas e espiritualistas, msticos e ateus, entre outras escolas filosficas, historicamente disputaram-se tanto a herana intelectual como o mais categrico repdio doutrina de nosso autor. O pensamento de Espinosa, atrevemo-nos a sugerir, poderia caracterizar-se como uma mquina produtora de sentido, pelo que natural que se torne terra frtil para o afazer e as polmicas dos filsofos.
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No texto que ora apresentamos, abordamos duas noes fundamentais no sistema espinosano tempo e amor que, a nosso ver, podem constituir-se como chaves interpretativas para assinalar a forma e o lugar que ele ocupa no elenco da tradio filosfica: Espinosa, justamente mediante a noo de imanncia, ao mesmo tempo em que desarma a estrutura da filosofia aristotlico-tomista relana a posio religioso judaicocristo mais arcaica do amor como caridade, no qual o amor ao outro, a prpria caridade, tanto plenificao do homem em Deus como realizao de Deus no homem. De nossa perspectiva, Espinosa faz da noo de imanncia no o princpio de uma ruptura radical com a tradio filosfica neoplatnico-crist, mas o fundamento da determinao da autonomia de um homem moderno que, na construo de uma sociedade amorosa e justa, alcana a exata afirmao de sua forma. Tradio judaico-crist e Modernidade encontram uma mtua promoo na doutrina de Espinosa, ao passo que o vnculo do homem com Deus vnculo baseado no amor a Deus como amor ao homem traduz-se na afirmao da autonomia do prprio homem, a qual se faz capital na determinao do prprio mundo moderno. As noes de imanncia e amor constituem eixos fundamentais na doutrina de Espinosa, na medida em que permitem resolver as tenses que se estabelecem entre os elementos judaico-cristos e propriamente modernos que aparecem em sua doutrina. Repassemos estas posies mais de perto. *** patente aos estudiosos da Histria da Filosofia que Espinosa um autor moderno que desmonta o andaime conceitual da filosofia aristotlico-tomista, na medida em que estabelece uma noo de imanncia em que Deus ou a substncia identifica-se com a Natureza. Para Espinosa, Deus se determina como uma causa que se constitui ao manifestar-se em infinitos atributos infinitos e perfeitos (entre os quais se encontram o pensamento e a extenso) que exprimem a essncia absolutamente infinita dele. Estes atributos, por sua vez, so o mbito de atualizao de uma srie de leis da natureza ou modos infinitos que se afirmam como tais ao exprimir-se num domnio de ilimitados modos finitos. Substncia e atributos (Natureza Naturante, Natura naturans) e modos infinitos ou leis naturais (Natureza Naturada, Natura naturata) apresentam uma relao
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de causalidade imanente, isto , uma relao causal em que a causa manifesta-se no efeito e, ao manifestar-se nele, constitui-se como tal. Espinosa nos diz na tica: Deus causa imanente de todas as coisas, e no causa transitiva. Tudo o que existe, existe em Deus e deve ser concebido por Deus; pelo que Deus causa das coisas que nele existem [] Em seguida, fora de Deus no pode dar-se nenhuma substncia, isto , uma coisa que, fora de Deus, exista em Deus [] Por conseguinte, Deus causa imanente de todas as coisas, e no causa transitiva. (Espinosa 7, E, I, prop. XVIII e dem.)1 Todas as coisas so em Deus, na medida em que Deus mesmo se realiza nelas. A Natureza Naturante determina-se como tal enquanto se exprime e se constitui na Natureza Naturada. Na doutrina desse filsofo, o Uno, a substncia e seus atributos, afirma-se na medida em que se manifesta ou se exprime no mltiplo, entendido como uma srie de leis ou modos infinitos, que se realizam na ordem de uma multiplicidade ilimitada: Da necessidade da Natureza divina devem seguir-se infinitas coisas em infinitos modos, isto , tudo o que pode cair sob um intelecto infinito. Esta proposio deve ser evidente a quem quer, se pelo menos atentar nisto: da definio dada de uma coisa qualquer, o intelecto conclui vrias propriedades, que efetivamente seguem-se necessariamente dela (isto , da prpria essncia da coisa), e conclui tanto mais quanto a definio da coisa exprime mais realidade, isto , que a essncia da coisa definida envolva mais realidade. Como, porm, a natureza divina possui absolutamente infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia infinita no seu gnero, de conseqncia que da sua necessidade devam seguir-se infinitas coisas em infinitos modos, isto , tudo o que pode cair sob um intelecto infinito. (Espinosa 7, E, I, prop. XVI e dem.) A substncia divina possui infinitos atributos infinitos que exprimem ou
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explicam a absoluta perfeio e a essncia dela, a partir da produo de uma multiplicidade ilimitada de modos em cada atributo infinito, que se v determinada como tal graas ordem das leis naturais. Neste sentido, a prpria passagem da unidade multiplicidade a explicatio da tradio neoplatnica um momento fundamental da ontologia espinosana, dado que a substncia se determina como causa imanente, isto , como causa que atua, justamente ao exprimir-se e realizar-se em seus efeitos.2 Para Espinosa, Deus, ao constituir-se no objeto de sua expresso, a prpria Natureza, solapa os fundamentos de toda metafsica em que Deus apresenta um carter transcendente relativamente a sua criao. Deus na metafsica de Espinosa no diferente de sua manifestao, na medida em que ele se constitui como causa imanente dela: as noes de transcendncia, eminncia, participao ou criao, prprias da metafsica aristotlico-tomista, caem ante uma concepo do real em que Deus ou a substncia identifica-se com a natureza entendida como um ilimitado domnio de modos sujeitos a leis. A noo de causa final e a hierarquia dos seres caractersticas da filosofia escolstica Deus, os anjos, o homem, as substncias animal e vegetal, o acidente, por exemplo vem-se substitudas por uma ontologia do pleno em que primam os motivos da igualdade e da univocidade, e em que a noo moderna de lei natural regula as relaes entre os objetos ou modos finitos. Segundo nosso autor, a substncia, ao manifestar-se na Natureza, constitui-se como ordem imanente, enquanto as leis naturais que determinam a ordem da multiplicidade surgem como o mbito de sua atualizao. Para nosso autor, a noo moderna de lei natural surge como o corao de Deus ou da natureza, substituindo as categorias metafsicas de forma e matria, substncia e acidente, prprias da lgica de gneros e espcies. Espinosa aponta no Tratado teolgico-poltico: Por governo de Deus, entendo a ordem fixa e imutvel da natureza, ou seja, a concatenao das coisas naturais. J dissemos, e demonstramos algures, que as leis universais da natureza, segundo as quais todas as coisas so feitas e determinadas, no so outra coisa seno os eternos decretos de Deus, os quais implicam sempre eterna verdade e necessidade. Dizer, portanto, que tudo acontece segundo as leis da natureza o mesmo que dizer que tudo
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ordenado por decreto e por orientao de Deus. (Espinosa 12, TTP, III, 45-46) O Deus de Espinosa surge como uma srie de leis naturais, que se realizam enquanto ordem necessria de toda multiplicidade. Deus, ao constituir-se em sua manifestao, na Natureza Naturada, determina-se como os modos infinitos ou leis naturais em que esta se constitui.3 Ora, precisamente no momento da explicao do Uno no mltiplo que a substncia de Espinosa adquire uma de suas significaes fundamentais no s como lei natural e ordem imanente, mas tambm como fora e potncia de existir, j que s na medida em que a substncia se manifesta e exprime no domnio da Natureza Naturada que se determina precisamente como substncia. Ao passo que a Natureza Naturante se realiza ao exprimir-se na Natureza Naturada, a causao imanente e infinita desta ltima, a fora que lhe d fundamento, surge como princpio de sua determinao: Tenho para mim que mostrei assaz claramente que da suma potncia de Deus, ou seja, da sua natureza infinita, fluem necessariamente, ou se seguem com a mesma necessidade, infinitas coisas em infinitos modos, isto , tudo: da mesma maneira que da natureza do tringulo se segue desde toda a eternidade que os seus trs ngulos so iguais a dois retos. Pelo que a onipotncia de Deus esteve em ato desde toda a eternidade e permanecer para a eternidade igualmente na mesma atividade. Destarte, a onipotncia de Deus estabelecida de uma maneira muito mais perfeita, pelo menos a meu parecer. (Espinosa 7, E, I, prop. XVII, esc.). A manifestao e realizao da Natureza Naturante na Natureza Naturada supe a determinao da substncia como fora ou poder de existir, j que o ato mesmo de sua manifestao o princpio da afirmao de sua forma. Desta maneira, as noes de causalidade imanente e potncia de existir vinculam-se e surgem como traos fundamentais do conceito de Deus de nosso autor.4 Esta determinao da substncia como fora ou poder de existir ganha contedo
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graas noo de vida. A vida precisamente a capacidade expressiva ou explicativa pela qual a substncia d lugar manifestao em que se constitui como tal: A fora pela qual Deus persevera em seu ser nada mais do que sua essncia; falam bem aqueles que dizem que Deus a Vida. (Espinosa 8, CM, VI, 260) Deus, enquanto poder de existir, vida que se afirma satisfazendo sua essncia como fora e atividade. Deus, ao determinar-se como causa imanente, aparece como vida que se constitui em sua prpria atividade, na forma da prpria multiplicidade que aparece como seu mbito expressivo. Como dizamos, para nosso autor as noes de poder de existir e imanncia s quais se articula sua noo de substncia no implicam o estabelecimento de uma ontologia da mediao, da participao ou da emanao, em que os diferentes domnios do real estruturar-se-iam numa relao hierrquica ordenada em funo de causas finais. Pelo contrrio, a noo de lei natural junto de uma concepo da substncia como poder de existir implicam uma ontologia do pleno, exprimem a forma de Deus enquanto causa imanente. Os diferentes momentos da ontologia deste autor substncia e atributos (Natureza Naturante) e modos infinitos ou leis naturais e modos finitos (Natureza Naturada) so apenas regies e relaes no ser que exprimem uma mesma potncia e uma mesma realidade.5 *** At aqui se deu conta da ontologia de Espinosa com base nas noes de poder de existir ou vida e de lei natural. Neste sentido, parece que a noo de imanncia seria o princpio para estabelecer a concepo de Deus ou a Natureza como uma fora cega que se resolve em sua prpria estrutura e em sua prpria afirmao. A noo de imanncia teria assim por objeto restituir ao real sua forma como uma atividade necessria sujeita a leis que no apresentaria nenhum tipo de hierarquia entre seus elementos constitutivos. A ontologia espinosana seria deste modo o exato reverso da metafsica aristotlicotomista e para dar conta de sua estrutura bastaria apenas opor noo de transcendncia
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e seus conceitos subsidirios hierarquia, participao, causa final, por exemplo a de imanncia e as noes de poder de existir e lei natural: a negao de um Deus transcendente bastaria para rastrear a orientao da moderna ontologia espinosana, na medida em que essa negao permite estreitar a emergncia da prpria concepo de Deus ou a Natureza como poder de existir e lei natural. Neste ponto cabe assinalar que estas afirmaes so imprecisas. A ontologia de Espinosa estabelece uma concepo de Deus ou substncia que se articula no s pelas mencionadas noes de poder de existir e lei natural, mas tambm por aquela de um amor em que se atualiza um autoconhecimento e uma autocriao em que Deus ou a substncia determina-se como tal: para Espinosa, Deus ou a substncia articula-se no s como um poder de existir, mas tambm como um amor que faz deste um poder de pensar. Espinosa introduz em sua concepo imanentista do real um elemento proveniente das tradies judaico-crist e neoplatnica, que coexiste com os elementos propriamente modernos estabelecidos em sua doutrina: a substncia aparece no unicamente como uma fora cega e ordem natural, mas adquire tambm uma conscincia que se faz possvel tanto pela autogerao como pela apropriao que, em seu intelecto infinito ou nas leis do atributo do pensamento, tem de si mesma. A substncia espinosana conhece-se a si mesma em sua expresso, a Natureza, que no intelecto infinito de Deus devolve-lhe sua imagem, atualizando sua forma justamente como amor. Vejamos isso mais de perto. Espinosa assinala que a manifestao da substncia em seus diferentes atributos estabelece uma incomunicabilidade entre eles, j que cada um exprime uma essncia infinita, que se concebe como uma substncia em seu gnero. Dado que cada atributo implica uma essncia, que uma infinita forma de perfeio em si mesma, nenhum atributo com seus modos pode ser determinado nem concebido por outro: Com efeito, cada atributo concebido por si, sem nenhum outro. Pelo que os modos de cada atributo implicam o conceito do seu atributo, mas no o de outro; e assim tm Deus por causa apenas enquanto ele considerado sob esse atributo de que eles so modos, e no enquanto considerado sob qualquer outro. (Espinosa 7, E, II, prop. VI, dem.)

A incomunicabilidade dos atributos aparece como uma doutrina do espinosismo, derivada de uma concepo da substncia como o absolutamente infinito, que se exprime em infinitos atributos infinitos, que se concebem como substncias em seu gnero e, justamente por isso, no podem estabelecer relao alguma. Aqui cabe assinalar que esta doutrina da incomunicabilidade dos atributos encontra-se acompanhada da teoria da correspondncia na ordem causal dos mesmos. A ordem causal que exprime a atividade ou potncia de existir divina nos diferentes atributos permite estabelecer uma correspondncia na articulao dos modos de cada um. Assim, por exemplo, a cadeia causal e a lei nas quais se ordena a multiplicidade do atributo pensante correspondem ordem e lei que prevalecem nos modos do atributo extenso, justamente por ter um mesmo princpio e ordem imanente, a prpria substncia: A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a conexo das coisas. (Espinosa 7, E, II, prop. VII) Esse par de teses, ou seja, a doutrina da incomunicabilidade dos atributos (derivada da noo da substncia como o absolutamente infinito) e a da correspondncia da ordem causal deles (que tem sua base na teoria da substncia como causa e ordem imanente), encontra a determinao de seu lugar na ontologia de Espinosa ao constiturem aspectos derivados da concepo de uma substncia una. Esta concepo faz da existncia dos atributos, e da ordem imanente comum a todos eles, no estruturas contraditrias, mas momentos interiores entre si da manifestao em que a substncia se constitui como tal. Desta maneira, a ordem prevalecente no atributo pensante divino uma s e a mesma que a ordem do atributo extenso, s que compreendida sob a perspectiva da essncia que lhe compete: necessrio que aqui, antes de prosseguirmos, recordemos o que acima demonstramos: que tudo o que pode ser concludo por um intelecto infinito como constituindo a essncia da substncia [os infinitos atributos] pertence a uma nica substncia, e, por conseqncia, a substncia pensante e a substncia extensa so uma e a mesma substncia, compreendida ora sob um atributo, ora sob outro. (Espinosa 7, E, II, prop. VII, dem.)
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Para Espinosa o real no como uma srie de parcelas - os diferentes atributos - que careceria de um fundamento comum. A extenso, o pensamento e o restante dos atributos so regies de uma unidade una que, ao determinar-se como ente perfeito que possui toda forma de realidade, isto , como o absolutamente infinito, exprime-se neles e constitui-se a si mesma. Ora, dado que todos os atributos incomunicveis apresentam uma mesma raiz e ordem imanente, encontram seu comum denominador precisamente no intelecto infinito de Deus, quer dizer, nas leis da natureza que regem os modos do atributo pensante. O intelecto infinito de Deus possui a idia ou forma, no s de todos os modos do atributo pensamento, mas tambm a de todos os modos de todos os atributos, na medida em que guarda uma correspondncia com eles, fundada numa mesma ordem imanente e, em ltima instncia, na participao imediata de todos os atributos num princpio uno. Assim, este princpio uno e imanente, o intelecto infinito de Deus, sntese ou complicatio de todos os infinitos atributos e seus modos, e determina-se, por isso, como um infinito poder de pensar: Vs, portanto, como e por que considero o corpo humano como uma parte da natureza. E tambm considero a alma humana como uma parte da natureza. Estabeleo, com efeito, que h na natureza uma potncia infinita de pensar que, enquanto infinita, contm em si objetivamente toda a natureza e cujos pensamentos se encadeiam do mesmo modo que a natureza, seu objeto pensado (ideatum). (Espinosa 6, Ep. XXXII, 173) O intelecto infinito de Deus aparece como princpio imanente e sntese da forma em que se articulam os modos dos ilimitados atributos que exprimem a forma divina. O intelecto infinito de Deus causa e nervo no qual Deus manifesta e recupera sua natureza. Tal intelecto exprime, por isso, a infinita potncia de pensar de Deus. Nesse ponto cabe sublinhar que o intelecto infinito, enquanto lei e idia de todos os modos finitos e infinitos de todos os atributos, realiza-se na Natureza Naturada. Assim como a potncia de existir de Deus satisfaz-se na produo de ilimitados modos sujeitos a leis, sua infinita potncia de pensar encontra cumprimento exatamente no modo infinito
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do pensamento, sntese da ordem que rege os modos dos infinitos atributos: Quanto questo principal, considero ter demonstrado de maneira bastante clara e evidente que o intelecto, embora infinito, pertence Natureza Naturada, e no Natureza Naturante. (Espinosa 6, Ep. IX, 45). A criao imediata da Natureza Naturada consiste no princpio pelo qual Deus se conhece, j que tal Natureza, expresso da substncia divina, encontra sua forma no intelecto infinito de Deus, que mostra a Deus sua prpria forma: Deus, como num espelho, conhece-se em seu intelecto infinito e nesse conhecimento que se determina como infinito poder de pensar. Para Espinosa, a causalidade imanente se desdobra no s no plano do absoluto poder de existir como no do absoluto poder de pensar, j que a existncia mesma de Deus ou da Natureza Naturada implica uma forma ou idia em que este exprime-se, recupera-se, conhece-se e determina-se como tal. Deus se conhece como causa que est totalmente presente em seu efeito, como pensamento que se cria e se conhece a si mesmo, na medida em que seu intelecto infinito complica toda forma dos ilimitados atributos existentes, que exprimem ou explicam sua essncia divina: o que certos hebreus parecem ter visto como que atravs de um nevoeiro, os quais afirmam que Deus, o intelecto de Deus e as coisas por ele compreendidas so uma e a mesma coisa. (Espinosa 7, E, II, prop. VII, esc.) Deus se constitui em sua manifestao, na Natureza Naturada, concebida como um intelecto infinito que complica toda diversidade que exprime e manifesta sua prpria forma, satisfazendo sua essncia como vida e atividade. Deus se determina como absoluto poder de pensar, na medida em que seu intelecto infinito condensa a forma de infinitos atributos que manifestam sua essncia dinmica. O conhecimento que Deus tem de si, a idia em que se realiza, traduz-se tambm no amor infinito que tem de si mesmo, na medida em que se conhece justamente como sua prpria causa. Segundo Espinosa, Deus, ao conhecer-se, conhece-se como causa de si, e
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esse conhecimento traduz-se numa apropriao e numa plenitude que atualizam um amor que aparece como sua forma: Deus se ama a si mesmo com um amor intelectual infinito. Deus absolutamente infinito, isto , a natureza de Deus goza de uma perfeio infinita, e isto acompanhado da idia de si mesmo, isto , da idia da sua causa; e foi isto que ns dissemos que era o amor intelectual, no corolrio da proposio 32 desta parte. (Espinosa 7, E, V, prop. XXXV e dem.) Espinosa, alm de conceber Deus como fora absoluta de existir, v tambm nele uma potncia absoluta de pensar. Este poder de pensar, toda vez que se constitui como a sntese dos atributos que exprimem a perfeio divina, constitui, no intelecto infinito de Deus, a idia em que Deus se conhece como causa de si e se ama a si mesmo. O fato de que nosso autor no reconhea em Deus uma forma transcendente, que se constitua como causa final e que seja diferente da Natureza, no implica que no veja nele um Deus que se conhece e se ama na medida em que se conhece como causa de si, determinando-se como um Deus que se relaciona consigo mesmo, quer dizer, como um Deus que pessoa, afirmando-se precisamente no s como poder de existir, mas tambm como poder de pensar: poder de existir e poder de pensar surgem como aspectos correlativos de uma mesma concepo de Deus imanente ou Natureza Naturada, na medida em que sua existncia no se concebe sem uma forma a idia que Deus tem de si , e sua forma no se realiza seno na existncia. Existncia e pensamento so como momentos de um Deus que causa de si e determina-se como pessoa justamente ao conhecer-se e amar-se como causa de si mesmo. Esta afirmao encontra sua expresso numa identificao das causas formal e eficiente na natureza divina. Deus potncia absoluta, que se constitui como existncia, enquanto desdobramento e explicao de infinitos atributos e leis, que manifestam a perfeio divina. Deus um pensamento que se realiza como tal, enquanto sntese e complicao de toda forma exprime como poder de existir. Em algumas passagens do Tratado teolgico-poltico, Espinosa identifica o
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poder de existir de Deus com sua vontade, e o poder de pensar, com sua inteligncia: [] a natureza da vontade de Deus, a qual no se distingue do intelecto divino a no ser na perspectiva da nossa razo; quer dizer, a vontade de Deus e o seu intelecto de Deus so, na realidade, uma e a mesma coisa, distinguindo-se apenas do ponto de vista das idias que ns fazemos a respeito do intelecto divino. (Espinosa 12, TTP, IV, 62.) Na tica, ele assinala expressamente: A potncia de pensar de Deus igual sua potncia atual de agir. Isto , tudo o que se segue formalmente da natureza infinita de Deus segue-se tambm em Deus objetivamente na mesma ordem e com a mesma conexo da idia de Deus. (Espinosa 7, E, II, prop. VII, cor.) A concepo de Deus como potncia de existir passa a ser includa como momento da determinao total de Deus como poder de existir e poder de pensar. A forma divina realiza-se no ato de sua manifestao, pelo que sua manifestao idntica a sua prpria forma. Intelecto e vontade, causa formal e eficiente, so idnticos na ontologia de Espinosa: o intelecto infinito de Deus a Natureza Naturante que se constitui na Natureza Naturada, fazendo da idia de Deus, de Deus que se cria, conhecese e ama-se a si mesmo, a satisfao de Deus mesmo como vida. O Deus de Espinosa, apesar de identificar-se com a Natureza Naturada, no aparece s como fora, mas tambm como amor e conscincia.6 Como antecipamos, apesar da negao das noes de transcendncia, causa final, criao a partir do nada, Espinosa concebe um Deus que se conhece a si mesmo e se determina como conscincia absoluta. Neste sentido a prpria vida, a fora e o alento que sustentam o homem e o mundo, para este filsofo a vida de um Deus-conscincia, que no alheio ao Deus da tradio judaico-crist7:

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O esprito de Deus significa a prpria alma ou a inteligncia do homem, como em J: E o esprito de Deus estava em minhas vsceras, por aluso passagem do Gnesis, ou seja: que Deus infundiu no homem uma alma viva Assim, Ezequiel, profetizando aos mortos, diz: Dar-vos-ei o meu esprito e vivereis, quer dizer, devolver-lhes-ei a vida. (Espinosa 12, TTP, I, 25) O Deus de Espinosa um Deus vivo no sentido da tradio judaico-crist, no qual a prpria vida se traduz tanto em fonte de existncia como de uma conscincia que no mais que autoconhecimento e amor. O Deus espinosano um Deus-conscincia, na medida em que, uma vez que causa de si, constitui-se ao conhecer-se e amar-se precisamente enquanto causa de si mesmo. *** Neste ponto podemos perguntar: Que significao tem o fato de Espinosa emparelhar em sua concepo ontolgica as noes de imanncia e amor? Tem sentido vincular uma concepo imanentista do real em que Deus se identifica com a Natureza a outra em que Deus se ama a si mesmo e se determina como pessoa? Acaso a convivncia de ambas as perspectivas metafsicas constitui um reflexo de alguns vestgios a prpria concepo de Deus como amor e conscincia , produto da formao religiosa juvenil de nosso autor? As noes cartesianas de pensamento e extenso, as prprias noes de Deus como fora e lei natural, no logram acaso estabelecer uma ontologia plenamente moderna na medida em que se desenvolvem sobre o fundo de uma concepo em que a substncia surge no s como poder de existir, mas tambm como poder de pensar? Neste sentido poderamos afirmar que a ontologia de nosso autor presa de uma incongruncia de fundo? Ser que Espinosa estabelece uma concepo moderna da substncia como lei natural que arrasta com dificuldade certos elementos da filosofia medieval? aqui que a nosso ver as concepes ticas espinosanas podem dar resposta a tais perguntas. Espinosa estabelece uma tica que, por seu corte e sua orientao, ao mesmo tempo em que restitui posio religiosa um sentido e uma viabilidade que o carter hierarquizante e estatizante da filosofia aristotlico-tomista terminara por anular, outorga
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ao sujeito uma autonomia que fundamental na emergncia do mundo moderno. Espinosa, a partir de sua ontologia imanentista, possibilita uma recuperao da posio originria religiosa judaico-crist fundamental, j que impulsiona um vnculo do homem com Deus que se satisfaz mediante a realizao do reino de Deus na ordem humana e no pela negao da prpria ordem humana, no interesse do prprio vnculo do homem com Deus. a partir dessa perspectiva que, em nosso juzo, possvel compreender por que que Espinosa emparelha prpria concepo de Deus como amor e conscincia a tese imanentista: o homem, ao afirmar Deus em si mesmo, promove no s seu vnculo com Deus como tambm a determinao de um sujeito em que a marca da autonomia constitutiva. Modernidade e religiosidade se entrelaam no pensamento de Espinosa, na medida em que ele, ao restituir posio religiosa judaico-crist justamente com o concurso da noo de imanncia seu sentido fundamental de uma divinizao do homem a partir da realizao da ordem divina no humano, colhe uma autonomia humana que capital na emergncia do prprio mundo moderno. Repassemos as noes espinosanas de conhecimento adequado e verdade, assim como as de perseverar no ser, conatus e virtude, para tornar explcitas estas concepes. *** Espinosa assinala que o sujeito, enquanto modo finito do atributo pensante, determina-se fundamentalmente por sua capacidade de conhecer. O conhecimento surge como forma do sujeito, ao ser este um modo em que o atributo divino do pensamento se exprime e se constitui como tal. A essncia do homem constituda por certos modos dos atributos de Deus; a saber, por modos de pensar: a idia de todos esses modos anterior por natureza e, sendo ela dada, os outros modos (aqueles a que a idia anterior por natureza) devem dar-se no mesmo indivduo e, portanto, a idia o que constitui o ser da alma humana. (Espinosa 7, E, II, prop. XI, dem.) O sujeito uma modificao do atributo do pensamento, quer dizer, uma idia pela qual possvel o conhecimento, em termos de princpio e apreenso de diversas
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representaes. A idia aparece como forma da alma, ao ser o princpio de todas as representaes e atos do pensamento como lembranas, volies, etc., a partir das quais o sujeito afirma sua prpria capacidade de conhecer. Neste sentido, o prprio sujeito, justamente enquanto modo do atributo pensante, no pode conhecer mais que idias e representaes, dado que cada atributo se concebe como uma substncia em seu gnero e, por isso, no mantm comunicao com nenhum outro. Nosso filsofo aponta que o objeto de conhecimento do sujeito so conceitos ou idias, j que no poderia conhecer os modos de outros atributos, dado que existe uma incomunicao entre eles. Espinosa no v no intelecto uma prancha de cera, na qual se imprimiriam as formas provenientes da sensibilidade e se articulariam em imagens sensveis e conceitos universais, mas v nele uma fora pensante, um pensamento vivo e ativo como o atributo do qual modificao e expresso, capaz de criar seus prprios objetos. A concepo do atributo como potncia e atividade o princpio para determinar a essncia dos modos pensantes como formas capazes de criar os objetos em que do cumprimento a sua essncia justamente como conhecimento: Por idia entendo um conceito da alma, que a alma forma por ser uma coisa pensante. Digo conceito de preferncia a percepo porque a palavra percepo parece indicar que a alma padece em virtude do objeto; em troca, conceito parece exprimir uma ao da alma. (Espinosa 7, E, II, def. III e exp.) O sujeito, ao ser modificao do atributo pensante que exprime a fora divina, pode criar os objetos nos quais realiza sua forma como idia. O sujeito determina-se como idia que atualiza sua forma na produo de conceitos, que so objeto de seu conhecimento.8 Deste modo, numa primeira instncia, a posio epistemolgica espinosana cai dentro de um enfoque idealista em que o objeto de conhecimento do sujeito so seus prprios conceitos ou representaes e ele no precisa mais do que destes para determinar a verdade. Assim, a tradicional definio de verdade como a adequao ou correspondncia do intelecto coisa deslocada pela coerncia entre as idias e a noo de idia adequada. Para Espinosa o conceito de adequao assinala a certeza interna e a verdade intrnseca da idia:
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Por idia adequada entendo a idia que, enquanto considerada em si mesma, sem relao com o objeto, tem todas as propriedades ou determinaes intrnsecas de uma idia verdadeira. (Espinosa 7, E, II, def. IV) O autor v no sujeito uma potncia de pensamento capaz de criar idias que so objetos de seu conhecimento. Na medida em que essas idias tenham os traos prprios da idia adequada sero, verdadeiras e no requerero uma correspondncia com uma forma transcendente para determinarem-se como tais. aqui que Espinosa utiliza os conceitos cartesianos de clareza e distino como critrio fundamental para determinar a verdade intrnseca ou o carter adequado das idias. Toda idia que seja simples, que se conhea em si mesma e se distinga de todas aquelas com as quais guarda relao, em suma, toda idia que seja clara e distinta, objeto de um conhecimento imediato e, por isso, fonte de verdade. Pelo contrrio, toda idia obscura e confusa princpio do erro, da fico ou da dvida: Portanto, de nenhum modo se deve temer que finjamos algo, desde que percebamos uma coisa clara e distintamente [] no podendo a idia fingida ser clara e distinta, mas somente confusa, e como toda confuso procede de que a mente conhece s em parte a coisa ntegra ou composta de muitas, no distinguindo o conhecido do desconhecido, alm de que olha conjuntamente e sem nenhuma distino para os mltiplos elementos contidos em cada coisa. (Espinosa 10, IE, II, 24) A anlise das idias, sua reduo aos elementos simples em que se compem e a determinao de seu carter claro e distinto, so o princpio para satisfazer cabalmente a forma ativa do intelecto e produzir idias adequadas, idias que possuem a verdade como forma intrnseca. A adequao das idias tem seu fundamento no mtodo de sua determinao e na fora criativa do sujeito, dado que Espinosa estabelece uma incomunicabilidade de atributos, que exclui toda contrastao, seja emprica ou em relao a uma forma transcendente, que ultrapasse a forma do atributo pensante.9

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Ora, apesar de a epistemologia espinosana poder ser abordada a partir de uma concepo do sujeito como modo do atributo pensante que no guarda vnculo algum com nenhum modo de outro atributo, ela tambm pode ser iluminada a partir da teoria da correspondncia dos atributos. Partindo dessa teoria que se funda na participao imediata dos prprios atributos numa mesma ordem imanente , toda verdade determinada em funo das idias ou essncias objetivas encontra seu paralelo nas coisas fsicas ou essncias formais. Na medida em que a ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a conexo das coisas, a determinao de uma idia adequada idntica forma de um modo do atributo extenso: Entre a idia verdadeira e a adequada, no reconheo nenhuma outra diferena a no ser esta: o termo verdadeira tem em conta somente a concordncia da idia com seu objeto (pensado) e o termo adequada, em troca, a natureza da idia em si mesma; de modo que, em realidade, entre a idia verdadeira e a adequada no h nenhuma diferena, afora essa relao extrnseca. (Espinosa 6, Ep. LX, 270) Toda idia adequada ou essncia objetiva corresponde a uma essncia formal dos modos dos diferentes atributos, dado que existe uma correspondncia entre os prprios atributos, fundada em sua comum sujeio s leis da natureza. A adequao espinosana no o princpio de uma verdade que seria refm de um mero solipsismo, mas sim, pela presena em todo atributo de uma mesma ordem imanente, a prpria verdade se abre determinao das essncias formais ou coisas fsicas, articuladas nas prprias leis naturais. Espinosa estabelece uma concepo epistemolgica em que o sujeito, ao atualizar seu princpio imanente, produz as idias adequadas que so objeto de seu conhecimento. A concepo de imanncia, destarte, restitui ao sujeito uma autonomia epistemolgica que a metafsica aristotlico-tomista terminara por anular: o sujeito, da perspectiva de nosso autor, no tem que dobrar seus conceitos forma de um suposto princpio transcendente para colher a verdade. Para Espinosa a verdade assunto humano e s humano, na medida em que produto da atividade do homem que satisfaz sua forma
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como conhecimento enquanto modo do atributo pensante do qual expresso, e no qual tal atributo afirma sua forma. Estas teses relativas autonomia epistemolgica do sujeito cobram um contexto de inteligibilidade mais amplo quando analisadas a partir das noes de conatus e perseverar no ser. Segundo Espinosa o homem caracteriza-se como uma fora que tende a afirmar sua existncia atravs dos modos dos atributos extenso e pensante em que se constitui. Esta fora no possui nada em si mesma que limite sua prpria forma como poder de existir. Toda coisa se esfora, quanto est em si, por perseverar no seu ser. As coisas singulares, com efeito, so modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de modo certo e determinado, isto , coisas que exprimem de modo certo e determinado a potncia de Deus, em virtude da qual ele existe e age, e nenhuma coisa tem em si nada por que possa ser destruda, isto , que suprima a sua existncia, mas, ao contrrio, ela ope-se a tudo o que poderia suprimir a sua existncia; portanto se esfora, tanto quanto pode e est em seu poder, por perseverar no seu ser. (Espinosa 7, E, III, prop. VI e dem.) O esforo com que cada coisa persevera em seu ser idntico a sua prpria essncia. Cada modo dos ilimitados atributos determina-se como tal enquanto sua essncia caracteriza-se como conatus ou perseverar no ser, justamente como um conatus por afirmar sua forma que de maneira alguma pode negar-se a si mesma. A prpria vida do corpo, a qual d lugar capacidade de agir e ser afetado, ou a da alma, fundamento da caracterizao do sujeito como ser racional capaz de produzir idias adequadas e verdadeiras, traduz-se num perseverar no ser que constitui a essncia do prprio sujeito. Neste contexto Espinosa assinala que o perseverar no ser que determina a forma do homem articula-se no desejo. O desejo o princpio pelo qual a essncia do sujeito realiza-se, justamente enquanto perseverar no ser. Seja como ser racional, seja como corpo que atua e afetado, o sujeito afirma-se e constitui-se, ao possuir um desejo que o impele a existir:10 Este esforo, quando se refere s alma, chama-se vontade, mas quando se refere ao mesmo tempo alma e ao corpo, chama-se
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apetite. O apetite no seno a prpria essncia do homem, de cuja natureza se segue necessariamente o que serve para a sua conservao; e, portanto, o homem est determinado a fazer essas coisas. Alm disso, entre o apetite e o desejo no h nenhuma diferena, a no ser que o desejo se refere geralmente aos homens quando tm conscincia do seu apetite e, por conseguinte, pode ser assim definido: o desejo o apetite de que se tem conscincia. (Espinosa 7, E, II, prop. IX, esc.) O sujeito determina-se como uma natureza essencialmente desejante, j que o prprio desejo o princpio a partir do qual se realiza como conatus. O desejo a essncia do homem, enquanto este torna patente sua natureza como poder de existir em que se satisfaz o carter ativo da substncia que surge como seu princpio imanente. Neste sentido, o desejo mesmo o princpio para determinar o que o bem e o que o mal, j que sua satisfao, mediante a apreenso e posse de diversos objetos, o fundamento para dar cumprimento forma do homem como perseverar no ser. Enquanto os objetos satisfazem cabalmente o desejo do homem, so bons e, enquanto o contrariam, so maus, j que o impedem de promover seu conatus e afirmar sua forma como poder de existir. Para Espinosa, as coisas no so boas nem ms em si mesmas, mas to-somente na medida em que so objeto do desejo humano: , portanto, evidente, em virtude de tudo isso, que no nos esforamos por fazer uma coisa que no queremos, no apetecemos nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas, ao contrrio, julgamos que uma coisa boa porque tendemos para ela, porque a queremos, a apetecemos e desejamos. (Espinosa 7, E, III, prop. IX, esc.) O desejo e a sua satisfao so o princpio para a determinao do valor. Tudo aquilo que favorea a potncia de agir do homem, entendido como conatus que consta de corpo e alma, ser bom. Pelo contrrio, tudo aquilo que impea seu perseverar no ser, ser mau.

Este autor no v no valor uma forma transcendente a partir da qual o homem oriente seu desejo e determine o valor das coisas concretas. Segundo ele, as coisas valem porque so desejadas. Assim, o bem e o mal so produtos da capacidade racional do sujeito, que encontra a orientao de seus julgamentos na afirmao de seu corpo e de sua alma e na satisfao de seu prprio desejo.11 Ora, nesse contexto Espinosa aponta que o sujeito, ao afirmar seu princpio imanente, d lugar s afeces ativas que exprimem com exatido a atualizao de sua essncia. Quando deixa de faz-lo, padece aquelas afeces que minam a afirmao da mesma. As afeces alegres e a apreenso de objetos que afirmam a forma do sujeito como conatus so para Espinosa sinnimo de vida, na medida em que consistem na atualizao de sua prpria forma enquanto poder de existir. As afeces passivas ou tristes, pelo contrrio, so resultado de uma disposio passiva do corpo e da imaginao que brindam ao sujeito objetos que so nocivos para sua forma. Neste sentido, nosso autor assinala que, ao serem a alma e o corpo aspectos do conatus em que se determina o homem como perseverar no ser, as afeces ativas se identificam com as idias adequadas da razo idias que se caracterizam por ter um carter claro e distinto , j as afeces passivas ou paixes, com as idias mutiladas e confusas da imaginao: A nossa alma, quanto a certas coisas, age, mas, quanto a outras coisas, padece, isto , enquanto tem idias adequadas, necessariamente ativa em certas coisas; mas, enquanto tem idias inadequadas, necessariamente passiva em certas coisas. Da se segue que a alma est sujeita a um nmero de paixes tanto maior quanto maior o nmero de idias inadequadas que tem; e, ao contrrio, tanto mais ativa quanto mais idias adequadas tem. (Espinosa 7, E, III, prop. I e cor.) O sujeito determina-se como perseverar no ser que v nas idias adequadas e nas afeces ativas a satisfao de sua essncia. O homem, enquanto conatus, faz de seu corpo e de sua mente, das idias e das afeces em que se constitui, aspectos de uma mesma afirmao a partir da qual d cumprimento ao desejo que o impele a permanecer na existncia.12 aqui que Espinosa utiliza a noo de virtude. A virtude o incremento do

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conatus do sujeito, graas afirmao de seu princpio vital e posse de tudo aquilo que til para promover sua permanncia no ser: Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, quer dizer, a virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem, enquanto tem o poder de fazer algumas coisas que s podem ser compreendidas pelas leis de sua prpria natureza. (Espinosa 7, E, IV, def. VII) Quanto mais cada um se esfora e pode procurar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais dotado de virtude; e, ao contrrio, quanto mais cada um omite conservar o que til, isto , o seu ser, tanto mais impotente. (Espinosa 7, E, IV, prop. XX) A virtude consiste na afirmao da essncia do sujeito, que torna atual sua natureza como conatus que consta de alma e corpo. A virtude a realizao da essncia do sujeito, enquanto poder de agir e existir, que se afirma na produo de mltiplas afeces alegres e idias adequadas e na posse de tudo aquilo que til para promover sua prpria forma. O autor no concebe a virtude como a sujeio do corpo e da conduta do sujeito a uma lei ou valor imposto a partir de sua exterioridade e que se articulasse sob a forma de um Deus transcendente. A virtude no tampouco o cumprimento de um imperativo categrico ao qual a variabilidade sensvel se tenha que dobrar vendo-se negada, nem o resultado de uma tica que tenha como centro o cumprimento do dever pelo dever. A virtude a afirmao da vida, entendida a prpria vida como o incremento do poder de existir do corpo e da alma do sujeito.
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sujeitos que compartilham uma natureza comum. Neste indivduo superior cada sujeito v potencializada sua forma, justo ao identificar-se e nutrir do poder de existir de todos aqueles que o compem. Com efeito, se, por exemplo, dois indivduos, absolutamente da mesma natureza, unem-se um ao outro, formam um indivduo duas vezes mais potente que cada um deles separadamente. Portanto, nada mais til ao homem que o homem. Os homens, digo, no podem desejar nada mais vantajoso para conservar o seu ser do que estarem todos de tal maneira de acordo em tudo que as almas e os corpos de todos formem como que uma s alma e um s corpo, e que todos, em conjunto, o quanto possam, se esforcem por conservar o seu ser e que todos, em conjunto, procurem o til comum a todos. (Espinosa 7, E, IV, prop. XVIII, esc.) O objeto mais til ao homem , segundo Espinosa o prprio homem, pois, ao concordar em natureza, permite-lhe construir um indivduo superior na qual ver promovida e acrescida a afirmao de seu conatus. O indivduo superior o objeto que mais convm ao homem, pois nele ver potencializada e afirmada sua natureza, superando a prpria limitao caracterstica de sua essncia individual. Para Espinosa o homem no o lobo do homem, muito pelo contrrio, para este filsofo, o homem para o homem um Deus. no amoroso reconhecimento ao homem que o prprio homem gozar do objeto que melhor afirma sua natureza, na medida em que este se identifica plenamente com ela, permitindo-lhe formar um indivduo superior, que nutrir e afirmar seu prprio conatus. As idias adequadas da razo, as afeces ativas e ditosas, tm no amor ao homem a forma de um conatus que se afirma e cresce, pois encontra a possibilidade de constituir uma unidade de existncia mais potente que a sua prpria e que passa a ser o mbito de sua atualizao. Aqui cabe assinalar que a relao imediata entre os sujeitos, que justamente princpio do indivduo superior, torna-se possvel enquanto aprofundam o que comum a eles, isto , sua prpria essncia. Assim, na medida em que o sujeito afirma sua prpria essncia como vida e poder de existir, traz tona aquilo que permite sua correspondncia ou comunho com outros homens: a participao imediata do sujeito em seu prprio
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Neste contexto cabe assinalar que para nosso autor a virtude se satisfaz com exatido na construo do que ele denomina o indivduo superior. precisamente na construo do indivduo superior construo fundada no amor como caridade que o sujeito, toda vez que tem que encontrar o objeto adequado pelo qual ver precisamente afirmada sua essncia o prprio homem , vincular-se- a seu princpio imanente e realizar a forma mesma de Deus na ordem do humano, conseguindo ele prprio sua prpria divinizao Para Espinosa o indivduo superior constitui-se como a soma de uma srie de
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princpio, o intelecto infinito de Deus, as leis do atributo pensante que sntese das leis ou modos infinitos de todo atributo o fundamento para fundar uma relao intersubjetiva em que os homens se realizam ao constituir um indivduo superior. Espinosa, na Reforma do intelecto, assinala como o cumprimento da essncia do homem d-se na unio dela com seu princpio imanente, o intelecto infinito de Deus ou a natureza universal. Este intelecto infinito o fundamento da unio dos homens em uma unidade superior a eles mesmos: Nada, considerado em sua natureza, ser dito perfeito ou imperfeito; principalmente depois que soubermos que tudo o que acontece observa uma ordem eterna e obedece s leis fixas da Natureza. Como, porm, a fraqueza humana no alcana aquela ordem pelo seu conhecimento, e, entretanto, o homem concebe uma natureza humana muito mais firme que a sua atual e, vendo, ao mesmo tempo, que nada obsta a que adquira tal natureza, sente-se incitado a procurar-se os meios que o conduzam a tal perfeio. Tudo o que possa ser meio para chegar a isso chama-se verdadeiro bem; o sumo bem, contudo, chegar ao ponto de gozar com outros indivduos, se possvel, dessa natureza. Qual, porm, seja ela mostraremos em seu lugar, a saber, o conhecimento da unio da mente com toda a natureza. Este , portanto, o fim ao qual tendo: adquirir uma natureza assim e esforar-me por que muitos a adquiram comigo; isto , pertence tambm minha felicidade fazer com que muitos outros entendam o mesmo que eu, a fim de que o intelecto deles e seus apetites convenham totalmente com o meu intelecto e o meu apetite. E para que isso acontea, preciso entender tanto da Natureza quanto baste para adquirir semelhante natureza []. (Espinosa 10, IE, I, 8) A edificao do indivduo superior radica na participao imediata do homem em seu princpio imanente, o intelecto infinito de Deus. Esta participao imediata d lugar ao vnculo dos homens a partir da realizao de sua natureza comum, o prprio intelecto divino, no qual os homens vero realizada e potencializada sua essncia. Neste contexto, Espinosa aponta que a funo da razo e a produo de afeces ativas surgem como a ante-sala para chegar a uma forma de conhecimento no racional em que o sujeito
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v a realizao de sua essncia na vivncia imediata de sua forma como existindo em Deus. Nosso autor assinala que o sujeito capaz de autoconhecer-se e autodeterminar-se atravs das idias e emoes em que se exprime sua alma, at o ponto em que faz desta o mbito onde emerge outro conhecimento de si mesmo mais amplo e mais profundo, em que se determina como idntico ao conhecimento que Deus tem de si justamente em seu intelecto infinito. Este conhecimento, que surge como conhecimento do terceiro gnero, mostra ao sujeito sua forma como a idia em que Deus se conhece e se constitui a si mesmo, e , diferena da razo que surge como conhecimento do segundo gnero, e a experincia sensvel, do primeiro, conhecimento intuitivo ou viso intuitiva em que o sujeito, ao ser em Deus, descobre-se eterno e infinito14: A nossa alma, na medida em que se concebe a si mesma e ao seu corpo do ponto de vista da eternidade, tem necessariamente conhecimento de Deus e sabe que existe em Deus e concebida por Deus. A eternidade a prpria essncia de Deus, enquanto esta envolve a existncia necessria. Portanto, conceber as coisas do ponto de vista da eternidade conceber as coisas enquanto so concebidas pela essncia de Deus como entes reais, ou seja, enquanto, pela essncia de Deus, envolvem a existncia; e, por conseguinte, a nossa alma, na medida em que se concebe a si mesma e ao seu corpo do ponto de vista da eternidade, tem necessariamente conhecimento de Deus e sabe, etc. (Espinosa 7, E, V, prop. XXX e dem.) O sujeito, na medida em que se vincula imediatamente a seu prprio princpio, o intelecto infinito de Deus, toma conscincia de si como existindo nele, pois se reconhece como idntico idia pela qual Deus se conhece e determina como causa de si mesmo. O conhecimento intuitivo ou do terceiro gnero conhecimento sub specie ternitatis para Espinosa um conhecimento supra-racional em que a afirmao do conatus humano desdobra-se no intelecto infinito de Deus enquanto sntese de Deus mesmo como poder absoluto de pensar e poder absoluto de existir.15 Neste contexto, Espinosa retoma a noo neoplatnica do amor Dei intellectualis,
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no qual o sujeito encontra a plena satisfao de sua essncia na medida em que participa plenamente do amor e conhecimento que Deus tem de si, enquanto se conhece como causa de si mesmo16: Deus ama-se a si mesmo com um amor intelectual infinito. Deus absolutamente infinito, isto , a natureza de Deus goza de uma perfeio infinita, e isto acompanhado da idia de si mesmo, isto , da idia da sua causa; e foi isto que ns dissemos que era o amor intelectual, (Espinosa 7, E, V, prop. XXXV e dem.) O amor intelectual da alma relativamente a Deus o mesmo amor de Deus, com que ele se ama a si mesmo, no enquanto infinito, mas enquanto pode explicar-se pela essncia da alma humana, considerada do ponto de vista da eternidade; isto , o amor intelectual da alma relativamente a Deus parte do amor infinito com que Deus se ama a si mesmo. (Espinosa 7, E, V, prop. XXXVI) Graas ao amor intelectual a Deus, o homem participa plenamente do amor que Deus tem a si, pois sua alma exprime a forma mesma de Deus, que se satisfaz em seu intelecto infinito, que surge precisamente tanto como a causa imanente do homem, quanto como a idia em que Deus se reconhece e se ama enquanto causa de si mesmo. O amor intelectual de Deus tanto amor do homem a Deus quanto amor de Deus a si mesmo que engloba o homem.17 Espinosa no aceita o dogma da encarnao nem as noes de queda e redeno, o que no impede que veja em Cristo, na Vida ou no Verbo divino, a idia na qual Deus se conhece e constitui a si mesmo. Cristo ou a vida surge tanto como a forma de Deus, quanto como princpio imanente da natureza humana, que nele encontra sua afirmao precisa18: E para exprimir mais claramente minha opinio [] digo finalmente que para salvar-se no absolutamente necessrio conhecer Cristo segundo a carne; de forma muito distinta, entretanto, h-se de opinar sobre aquele filho eterno de Deus, ou seja, a sabedoria eterna de
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Deus, que se manifestou em todas as coisas e, sobretudo, na alma humana e, mais que nenhuma outra coisa, em Jesus Cristo. Mas sem essa sabedoria ningum pode chegar ao estado de beatitude, j que s ela ensina o que o verdadeiro e o falso, o bom e o mau. E como, conforme foi dito, essa sabedoria manifestou-se, acima de tudo, em Jesus cristo, por isso seus discpulos a pregaram tal como foi revelada por ele e mostraram que poderiam glorificar-se mais que ningum do esprito de Cristo. (Espinosa 6, Ep, Carta LXXIII) Espinosa v a completa afirmao da essncia do sujeito na criao de idias adequadas, afeces ativas e a assimilao de tudo que concorda com sua natureza. Esta afirmao tem como resultado a criao de unidades de ser mais amplas e culmina no vnculo do homem com Deus, com o prprio intelecto infinito de Deus, Cristo, no qual Deus mesmo se autogera, se conhece e se ama a si mesmo. Neste sentido, como adiantamos, Espinosa v no amor ao outro, na gape, o princpio da construo de uma ordem intersubjetiva que, dentro ou fora do Estado, ao favorecer uma ordem social justa ou em oposio a um tirano, constitui-se como a construo do indivduo superior, como a afirmao de Deus enquanto Cristo ou o intelecto infinito pelo qual Deus mesmo se reconhece como causa de si. O amor ao outro ou caridade o amor que Deus tem a si mesmo, enquanto se atualiza no homem e que tambm o vnculo do homem com Deus. O amor ao outro a via para realizar a prpria essncia do sujeito em Deus ou para atualizar a ordem divina no humano. O filsofo, referindo-se ao carter do ensino dos profetas, assinala que acertam ao afirmar que o amor do homem pelo homem, a caridade ou gape, fundamental para conhecer Deus: altura de passarmos ento ao segundo ponto, isto , de mostrar que Deus no exige aos homens, atravs dos profetas, que conheam dele outra coisa que no seja a sua divina justia e caridade, quer dizer, aqueles atributos que os homens podem imitar mediante uma certa regra de vida. o que Jeremias ensina em termos absolutamente claros. Diz ele, falando do rei Josias, no Cap. XXII, 15, 16: na verdade, o teu pai comeu e bebeu; foi reto e fez justia,
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e por isso prosperou; atendeu aos direitos do pobre e do indigente, e por isso prosperou; porque isso conhecer-me, disse Jeov. No menos claro o que vem no cap. IX, 23: mas cada um vangloriese apenas de conhecer e de saber que eu, Jeov, pratico a caridade, a retido e a justia sobre a terra, porque isso que me agrada. (Espinosa 12, TTP, XIII, 170-171) Segundo Espinosa, a satisfao da essncia humana no se traduz numa via negativa que tenha como meta o desprendimento do mundo da multiplicidade para possibilitar ao homem seu vnculo com o Uno. A participao num princpio transcendente e a conseqente negao da Natureza Naturada no para Espinosa o fundamento da completa atualizao da forma humana. Pelo contrrio, na realizao do reino de Deus na Terra, entendida como a construo de uma ordem intersubjetiva justa, baseada no amor ordem oposta a toda concepo metafsica e social fundada nas noes de transcendncia e hierarquia que o sujeito h de alcanar a vivencia do indivduo superior e a completa promoo de sua essncia. A justia como expresso da caridade a manifestao efetiva da construo de um indivduo superior em que o sujeito tornar certa a atualizao de seu princpio imanente, a vida ou o intelecto infinito de Deus, alcanando assim a exata afirmao de sua forma humana. *** Espinosa, graas noo de imanncia, situa-se inteiramente tanto no moderno problema do conhecimento como nas modernas reflexes sobre a noo de lei natural que fazem estourar as concepes metafsicas da Idade Mdia e seu correlato na determinao de um cosmos hierarquizado: a natureza, enquanto ordem necessria sujeita a leis, tem que ser conhecida por uma funo racional que garanta a produo de certeza graas aos critrios cartesianos de claridade e distino, e no pelo exerccio da lgica de gneros e espcies que supe uma gradao dos seres e que se determina segundo a distncia ou a proximidade deles com relao a um primeiro princpio. A razo, ao ser expresso do atributo pensante que seu princpio, possui a faculdade de criar os conceitos que, por sua adequao e sua coerncia interna, apresentam a verdade como critrio intrnseco. Esta
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no tem que gerar uma adequao entre seus conceitos e certas essncias transcendentes para assegurar a forma mesma da verdade. Neste sentido ainda, a prpria noo de imanncia a bssola que permite a nosso autor orientar suas concepes ticas com relao estrutura do valor moral: o valor moral expresso de um homem que ao praticar a virtude faz de seus juzos de valor e de suas afeces ativas a afirmao de seu conatus. A virtude no concebida como a sujeio do homem a uma lei ou um valor transcendente que lhe sejam impostos desde sua exterioridade. Espinosa rechaa toda moral heternoma que no reconhea o poder criativo do sujeito, poder criativo que surge como horizonte constitutivo das idias adequadas e as afeces ativas em que este se constitui como tal. Espinosa, graas noo de imanncia, devolve ao sujeito uma autonomia epistemolgica e moral que a metafsica da transcendncia, se no tinha terminado por anular, limitara significativamente. A noo de imanncia a via pela qual Espinosa recupera para o sujeito uma autonomia epistemolgica e moral que contrasta nitidamente com as concepes que a tal respeito a filosofia aristotlico-tomista da baixa Idade Mdia apresenta. Neste mesmo horizonte de reflexes faz-se evidente que para nosso autor a sociedade no tem que se constituir numa estrutura hierrquica que reproduza a pretensa estrutura tambm hierrquica do real, mas tem que impulsionar a construo de um indivduo superior fundado na caridade e na justia, que cabal expresso do exerccio da autonomia humana. Ora, neste contexto, novamente, cabe perguntar: por que Espinosa emparelha suas concepes de corte ontolgico, epistemolgico e tico, s prprias concepes de conhecimento intuitivo ou visio Dei Intellectualis e intelecto infinito de Deus como Cristo? Por que Espinosa sublinha com tanta fora a forma do conhecimento do segundo gnero, quando a cabal afirmao da forma humana est dada pelo conhecimento do terceiro gnero? Por que nosso autor outorga tanta importncia autonomia moral, quando em Deus que o sujeito encontrar seu mximo bem? Em suma, por que Espinosa pe o relevo na autonomia humana e em seu exerccio na construo do indivduo superior, se em ltima instncia sua doutrina inscreve-se no contexto de um posicionamento religioso? Como adiantamos, em nosso julgamento exatamente a recuperao do sentido fundamental da posio religiosa judaico-crist, a partir da noo de imanncia, o princpio que permite tornar inteligvel a convivncia dos elementos propriamente modernos e
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neoplatnico-cristos na filosofia de nosso autor. graas afirmao da autonomia humana que o homem vincula-se ao divino, dando lugar realizao da ordem divina na ordem humana. Como Deus, o homem ganha, ao fazer nascer Deus no homem. Espinosa estabelece uma relao dialtica em que a autonomia do homem e seu vnculo com o divino se promovem e enriquecem reciprocamente, pois o homem vincula-se com Deus a partir unicamente da propagao da caridade e da justia, e a conseguinte construo do reino de Deus na Terra: para nosso autor a imanncia e a autonomia humana encontram sua expresso mais elevada no amor a Deus, e o amor a Deus s se afirma a partir de uma imanncia e uma autonomia que se traduzem na prpria afirmao epistemolgica, tica e poltica do homem. Espinosa desmonta a arquitetura interna da filosofia aristotlico-tomista, precisamente para restituir posio religiosa judaico-crist seu sentido mais arcaico como uma mtua promoo do homem e Deus que entranha a exigncia de um sujeito autnomo. Espinosa filosofa no contexto de uma modernidade que conhece sua emergncia e que justamente graas decidida afirmao da autonomia humana, pode recolocar-se o problema religioso: tradio judaico-crist e modernidade fecundam-se reciprocamente no pensamento de Espinosa, pois toda vez que a intuio faz-se vnculo do homem com Deus, faz-se tambm o princpio de uma autonomia do sujeito que fundamental no mundo moderno. Espinosa no precisa renegar ao homem sua condio humana: qui a singularidade e a perene vigncia de seu pensamento radiquem-se nisso. Sendo porta-voz de uma Modernidade que busca ganhar sua forma, ele afirma uma imanncia pela qual o homem constri o seu prprio carter. Nisso se pode resumir o que divino no homem. Como dizamos noutro trabalho (Ezcurdia 13), nisso radica a preocupao espinosana de elaborar uma tica, sendo fiel assim velha tarefa do filosofar.

Referncias bibliogrficas 1. Bergson, H. La pense et le mouvant, Lintuition philosophique. In: uvres. Paris: PUF, 1991. 2. Bove, L. La stratgie du conatus. Paris: Vrin, 1996. 3. Cassirer, E. Spinoza. In: El problema del conocimiento. Mxico: FCE, 1965. 4. Cohen, D. El suicidio: deseo imposible o la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj Spinoza. Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2003. 5. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresin. Barcelona: Mario Muchnik, 1975. 6. Espinosa. Correspondencia. Madri: Alianza, 1988. 7. _____. tica. Mxico: FCE, 1958. 8. _____. Penses mtaphysiques. Trad. Charles Appuhn. Paris: Garnier-Flammarion, 1965. 9. _____. Tratado breve. Madri: Alianza, 1988. 10. _____. Tratado de la reforma del entendimiento. Madri: Alianza, 1998 11. _____. Tratado poltico. Madri: Tcnos, 1985. 12. _____. Tratado teolgico-poltico. Madri: Alianza, 1990. 13. Ezcurdia, J. Spinoza mstico o ateo? Inmanencia y amor en la naciente Edad Moderna. Guanajuato: Instituto de Investigaciones en Educacin, Universidad de Guanajuato, 2005. 14. Gebhardt, C. Spinoza. Buenos Aires: Ed. Losada, 1940. 15. Kaminsky, G. Spinoza: la poltica de las pasiones. Barcelona: Gedisa, 1990. 16. Malinowsky-Charles, S. Habitude, connaissance et vertu chez Spinoza. Dialogue, XLIII, 2004. 17. Negri, A. La anomala salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza. Barcelona: Antropos-UAM Iztapalapa, 1993. 18. Preposiet, J. Llment irrationnel dans le spinozisme. Philosophique, 1998. 19. Rousset, B. Ltre du fini dans linfini dans la philosophie de Spinoza. Revue de philosophie, 18, 1986. 20. Tosel, A. De la ratio la scientia intuitiva ou la transition thique infinie selon Spinoza. Philosophique, 1998 21. Zac, S. Vie, Conatus, Vert. Rapport de ces notions dans la philosophie de Spinoza. Archives de la philosophie, 1963. 22. _____. Lide de vie dans la philosophie de Spinoza. Paris: PUF, 1963.

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Immanency and love in Spinozas philosophy

Abstract: The following text presents a non-common interpretation of Spinozas philosophy, as it recovers not only the modern elements in which this philosophy lays, but the peculiar appropriation that Spinoza does of the concepts linked to the Neoplatonic-Christian tradition, such as life, amor Dei intellectualis, charity or the figure of Christ itself that appears in Spinozas correspondence. In this sense, the explicitation of the content and the relation between the concepts of immanency and love, appears as a helping point to remark that Spinozas doctrine is articulated on making a renovation of some of the most archaic Judaeo-Christian religious approaches the conception of loving the fellow human being as the divinization of the man in God and, at the same time, as the realization of God in the man, fundamentally , that satisfy the guidelines of a Modernity that finds in the affirmation of the autonomy of the subject, one of the bases that guarantees its emergence. Keywords: life, charity, Christ, immanency, love

NOTAS:

1. As citaes de Espinosa apresentam-se com a notao de C. Gebhardt: obra, livro e pgina, por exemplo: (TTP, III, 45-46); exceo da tica, que apresenta a notao prpria deste texto: livro, proposio, demonstrao, corolrio: (tica, I, prop. XVI e dem.). Para assinalar as obras da Espinosa citadas, apresentam-se as abreviaturas utilizadas por Atilano Domnguez em suas edies da Alianza Editorial: CM=Cogitata Metaphysica (Pensamentos metafsicos); E=Ethica (tica) Ep=Epistol (Correspondncia); IE=T. de Intellectus Emendatione (Tratado da reforma do intelecto) ; KV= Korte Verhandeling (Tratado breve); PPC=Pr. Philosophi Cartesian (Princpios de filosofia cartesiana); TTP=Tractatus teologico-politicus (Tratado teolgico-poltico). [Sempre que possvel, procedendo a certos ajustes, utilizarammos as tradues de Espinosa disponveis em portugus: a do Teolgico-poltico por Diogo Pieres Aurlio, Martins Fontes, e as da coleo Os Pensadores; N. do T.]. 2. Cf. Deleuze 5, p. 171, onde o autor assinala os nexos histricos da expresso e da imanncia, em funo da determinao de sua forma e relao no pensamento da Espinosa. A respeito, ele assinala: A idia de expresso d conta da verdadeira atividade do partcipe e da possibilidade da participao. na idia de expresso que o novo princpio da imanncia afirma-se. A expresso aparece como a unidade do mltiplo [] O prprio Deus se exprime no mundo; o mundo a expresso, a explicao de um Deus [] que o ser ou do Uno que Deleuze situa a noo de explicatio no pensamento de Espinosa na linha de um conceito de emanao neoplatnica que evoluiu rumo imanncia. Deus como causa aparece
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no parcial, mas totalmente em seu efeito. O efeito no , assim, uma degradao da causa, mas sim a expresso em que se constitui como tal. Espinosa, ao adotar a noo de imanncia, ao mesmo tempo em que adere tradio neoplatnica, renova-a e outorgalhe uma nova orientao. Cf. Deleuze 5, p. 15: Quanto emanao, certo que dela, tal como da participao, achar-se-o traos em Espinosa. Precisamente a teoria da expresso e da explicao, tanto no Renascimento como na Idade Mdia, formou-se em autores fortemente inspirados pelo neoplatonismo. Resta que [Espinosa] teve por meta e por efeito transformar profundamente esse neoplatonismo, abrir-lhe vias totalmente novas, afastadas da emanao, inclusive se ambos os temas coexistiam [] a idia de expresso que pode mostrar como o neoplatonismo evoluiu at mudar de natureza, em particular como a causa emanativa tendeu mais e mais a converter-se em causa imanente. 3. Cf. Deleuze 5, p. 100: H uma ordem no que Deus produz necessariamente. Esta ordem a da expresso dos atributos. Primeiro, cada atributo se exprime em sua natureza absoluta: um modo infinito imediato , pois, a primeira expresso do atributo [] O atributo se exprime de uma maneira certa e determinada ou, antes, de uma infinidade de maneiras que constituem os modos existentes finitos. Este ltimo nvel permaneceria inexplicvel se os modos infinitos, no gnero de cada atributo, no contivessem leis ou princpios de leis segundo as quais os modos finitos correspondentes so eles mesmos determinados e ordenados. 4. Cf. Deleuze 5, p. 112, relativamente determinao da essncia divina como poder de existir na filosofia de Espinosa: A expresso se apresenta aqui como a relao da forma e do absoluto: cada forma exprime, explica ou desenvolve o absoluto, mas o absoluto contm ou complica uma infinidade de formas. A essncia absoluta de Deus potncia absolutamente infinita de existir e atuar; mas, precisamente, se afirmamos esta primeira potncia como idntica essncia de Deus sob a condio de uma infinidade de atributos formal ou realmente distintos. Potncia de existir e atuar , pois, a essncia formal-absoluta [de Deus]. 5. Cf. Rousset 19, p. 232: Em resumo, segundo a ontologia da primeira parte da tica, o ser infinito e nico, na infinidade de suas ordens infinitas de existncia [atributos], , segundo as modalidades infinitas das determinaes de sua existncia [leis], nas modalidades finitas de seu ser que so as concrees [modos], extrinsecamente determinadas, mas capazes de receber determinaes intrnsecas das modalidades infinitas de determinao. Nesse edifcio impressionante no h mediao a encontrar, pois no h mediao a buscar; no h mediao porque as relaes dos termos no so relaes entre os seres, mas relaes do ser no ser, suas ordens de existncia e suas modalidades de existncia, suas leis infinitas e sua concreo no infinito; precisamente isso que significa a determinao de uma substncia una e nica, ao mesmo tempo que infinita, a reduo
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das substncias cartesianas [extenso e pensamento] ao ser atributivo, a reduo dos indivduos substanciais ao ser modal, e a promoo das leis da natureza categoria de modos eternos; por isso tambm que o ser do finito no infinito, em seu ser real, positivo e ativo, no um participar, mas um ser parte de. 6. Cf. Zac 22, p. 126: A conscincia do mundo. No h dois setores, a conscincia e a natureza. A conscincia que Deus tem de si mesmo, Espinosa o repete em mltiplas ocasies, pertence Natureza Naturada; a Natureza desvela-se a si mesma tal como ela . 7. A respeito, cf. Zac 22, p. 38: Ao ligar a idia de causalidade imanente de Deus idia de Vida, o pensamento de [Espinosa] integra-se na tradio judia. Deus a Vida e a fonte de Vida. A vida de Deus d conta da existncia e da essncia das coisas. Neste contexto, igualmente, cf. Preposiet 18, p. 58: No universo espinosano, todos os seres e no somente os homens so dotados de alma (omnia animata), ainda que em diferentes graus. E mais, Espinosa reteve do judasmo, que foi sua formao primeira, no o esqueamos, a idia de um Deus no somente vivente, mas que a prpria vida. 8. Cf. Cassirer 3, p. 23: Neste tipo de conhecimento, o intelecto j no algo condicionado, mas o elemento condicionante. A idia adquire agora a significao e a importncia que o sistema maduro de Espinosa a atribui. A idia no deve ser depreciada como se fosse a imagem muda pintada num quadro, mas sim nasce na afirmao ou na negao. , pois, antes um conceito que uma imagem, deve ser chamada de conceptus e no perceptio, j que s assim exprimimos que no algo que seja dado de fora, mas que deve sua origem pura e exclusivamente ao esprito. 9. Cabe aqui assinalar que Espinosa, na Reforma, no distingue expressamente o erro da fico e da dvida, mas assinala to-somente sua origem comum: a passividade do intelecto. 10. Kaminsky sublinha a importncia do desejo no sistema filosfico de Espinosa como estrutura a partir da qual o sujeito, enquanto perseverar no ser, determina-se como tal. Cf. Kaminsky 15, p. 43: As modificaes que [o homem] pode experimentar no so todas necessariamente nocivas; pelo contrrio, sua potncia de agir pode ser aumentada e esse o desejo essencial do humano. O perseverar pode ser bem definido como paixo de ser. 11. Cf. Deleuze 5, p. 238: O que o mal? No h outros males que a diminuio de nossa potncia atual e a decomposio de uma relao. Inclusive a diminuio dessa potncia de atuar no um mal seno porque ameaa e reduz a relao que nos compe. Reterse-, pois, do mal, a seguinte definio: a destruio, a decomposio da relao que caracteriza um modo. Em conseqncia, o mal no pode supor-se seno do ponto de vista particular de um modo existente: no h bem nem mal na Natureza em geral, porm h o bom e o mau, o til e o prejudicial para cada modo existente. O mal o mau do ponto de vista desse ou daquele modo. Sendo ns mesmos homens, julgamos o mal de nosso ponto de vista, e Espinosa recorda com freqncia que fala do bom e do mau considerando
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exclusivamente a utilidade do homem. 12. Aqui pertinente assinalar que Espinosa faz da psicologia e da tica o domnio de aplicao do mtodo. As afeces so, para o autor, idias que, ao serem conhecidas clara e distintamente, apresentam uma adequao que possibilita a exata construo ou realizao da essncia do sujeito, segundo as leis em que articula sua prpria natureza. 13. Cf. Zac 21, p. 426, em que se assinala a forma da virtude como manifestao da prpria vida enquanto princpio imanente do sujeito, que no atende mais que a si mesma para realizar-se como tal: Enfim, embora o homem dotado de virtude procure o til para si mesmo, a prpria virtude incondicional: ningum, com efeito, esfora-se por conservar seu ser por causa de outra coisa. Ao procurar aquilo que til vida, vida do corpo e vida da alma, a vida busca-se a si mesma. Espinosa est de acordo com o rei Salomo que a virtude sua prpria recompensa, o que ele pensa que a virtude uma conquista da vida e que o signo dessa conquista o gozo que a define como o passo de uma perfeio menor a outra maior. Cf. Bove 2, p. 25, em que o autor sublinha o carter essencialmente ativo do conatus, ao assinalar o suicdio como resultado da imposio sobre este de uma srie de imagens mais potentes que ele mesmo e que conduzem a sua negao. O sujeito no pode suicidar-se seno perdendo contato com sua prpria natureza ativa: No caso da alma de um corpo esgotado, arrebentado por foras exteriores, impotente para realizar novas contraes, ela contempla no processo de dissoluo do corpo mesmo a imagem de sua desesperana, quer dizer, sua tristeza definitiva. Entretanto um postulado fundamental do espinosismo afirmar que no existe nada que busque, por sua prpria natureza, sua prpria destruio e que assim o homem jamais pode desejar morrer ou estar triste e que todo seu esforo essencial suportar a depresso e a tristeza, ainda que este esforo seja freqentemente vencido. H por que conceber o suicdio como uma derrocada do desejo e no como uma das vias do desejo enquanto tal: a morte jamais desejada por si mesma. 14. Cf. Preposiet 18, p. 63: Porm, a sabedoria ainda no a salvao. A comunidade dos seres racionais no o terreno da felicidade suprema. A vida segundo a razo uma condio necessria, mas no suficiente para alcanar a beatitude. somente do conhecimento do terceiro gnero que nascer a maior satisfao do esprito. E Espinosa recorda que, quanto mais se capaz deste gnero de conhecimento, mais se consciente de si mesmo e de Deus. Com efeito, a idia de si mesmo, acompanhada da idia de Deus como causa, tal como a intuio a mostra, conduz Espinosa conscincia de sua eternidade em Deus, fazendo nascer o que ele chama o amor intelectual a Deus. 15. Cf. Zac 22, p. 191: Quando os homens seguem o itinerrio que Espinosa indica, eles se salvam, porque vivem no e pelo intelecto infinito de Deus. Produz-se ento uma unio de conscincias, um acordo de intelectos no intelecto infinito de Deus, que faz pensar
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nisso que os telogos cristos chamam a comunho dos santos. 16. Cf. Tosel 20, p. 202: O amor intellectualis Dei se dirige a Deus na medida em que nasce do conhecimento das coisas (e do prprio corpo), sub specie ternitatis, ou seja, das coisas consideradas em seu elo de identidade necessria com Deus. Tal a beatitude, a alegria que nasce da e que se identifica com a compreenso das individualidades que no cessam de produzir-se e de suas leis de produo, compreenso que inclui a singularidade de cada esprito-idia de um corpo determinado. 17. Cf. Gebhardt 14, p. 31, em relao aos ascendentes doutrinais do Deus espinosano: Leo Hebreu, do platonismo renovado pelo Renascimento, extrai uma concepo do mundo apoiada no amor como fora csmica. Espinosa orientou sua teoria dos valores na de Leo Hebreu; ele desenvolve a combinao do conceito de uma razo universal com a teoria das idias do Plato, sobre a qual se funda a teoria do conhecimento de Leo Hebreu, em sua teoria da razo infinita e das essncias [] Finalmente, Espinosa toma, em conceito e frmula, a teoria de Leo Hebreu da fuso do amor de Deus e o conhecimento de Deus no amor intelectual do esprito a Deus. Se Maimnides oferece a Espinosa o primeiro esquema da teoria escolstica do ser, Leo Hebreu lhe proporciona o mito de um mundo dinmico adequado ao novo sentido de vida de sua poca. 18. Cf. Zac 22, p. 191: O intelecto infinito de Deus como Cristo, Filho eterno de Deus, porque no se lhe poderia separar. Ele a sabedoria universal, porque o conhecimento adequado de Deus mesmo e de tudo o que dele se deriva e, ao mesmo tempo, fonte de vida e comunho. Igualmente, cf. Deleuze 5, p. 295, em que se distingue o conhecimento do segundo gnero, capaz de dar conta das noes comuns, do conhecimento do terceiro gnero, capaz de dar conta da figura de Cristo: Esta condio de nosso conhecimento no uma condio para todo conhecimento: o verdadeiro Cristo no passa pelas noes comuns. Adapta, conforma s noes comuns o ensino que ele nos d; mas seu prprio conhecimento imediatamente do terceiro gnero; a existncia de Deus lhe pois conhecida por si mesma, como todas as essncias e a ordem das essncias. por isso que Espinosa diz: diferentemente de Cristo, ns no conhecemos a existncia de Deus por si mesma.

A NOO DE CONTEMPLAO NO LIVRO II DA TICA DE ESPINOSA

Lus Csar Oliva*
Resumo: O trabalho investiga o conceito de contemplao no livro II da tica de Espinosa, levantando os usos do termo, bem como seu sentido preciso, nos contextos de cada um dos gneros de conhecimento propostos pelo filsofo. A anlise destes casos indica que Espinosa utiliza o termo para indicar o conhecimento de singulares, seja no terreno da inadequao (primeiro gnero) ou da adequao (terceiro gnero). As aparies do termo nas proposies sobre o segundo gnero (conhecimento de propriedades gerais) no comprometem a hiptese, pois no visam ao objeto propriamente dito deste gnero de conhecimento, mas a uma etapa prvia deste. Palavras-chave: Espinosa, contemplao, imaginao, razo.

Este trabalho o incio de uma investigao a respeito do termo

contemplao na tica de Espinosa. No havendo, at onde eu sei, um trabalho prvio sobre isso, a investigao se justificaria naturalmente, desde que, claro, houvesse indcios de que o referido termo tem um papel relevante no percurso argumentativo da obra. Os trechos abaixo selecionados acompanham as ocorrncias freqentes do termo no livro II da tica e meus comentrios buscam mostrar que se trata de um uso especfico e no de um mero recurso a um sinnimo de ver ou considerar, ao mesmo tempo em que tentam explicitar qual este uso. Quanto relevncia de tal termo para a filosofia de Espinosa (a qual s poder ser plenamente estabelecida aps estudos similares das partes III e V), podemos encontrar indcio suficiente para ela na demonstrao da proposio 36 da parte V: O Amor intelectual da Mente a Deus o prprio Amor de Deus pelo qual Deus ama a si prprio, no enquanto infinito, mas enquanto pode ser explicado pela essncia da Mente humana considerada sob o aspecto da eternidade, isto , o Amor intelectual da Mente a Deus parte do amor infinito pelo qual Deus ama a si mesmo.

* Professor do Departamento de Filosofia da USP.

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