Sunteți pe pagina 1din 28

16

Morala i spiritualitatea ortodox n viziunea Sfntului Grigorie Palama


Pe marginea unui opuscul mai puin cunoscut *

O recent prezentare a operei i doctrinei spirituale a Sfntului Grigorie Palama (12951359)1 mparte vastul corpus al operelor marelui teolog bizantin din secolul XIV, centrate n ansamblul lor pe explicitarea teologic-dogmatic i etic ascetic a motivului patristic fundamental al ndumnezeirii ( theosis) ca i coninut i nucleu al ntregii credine cretine, n trei seciuni. Diviziunea n cauz mai are i avantajul de a corespunde aproximativ exact i cronologiei reale a principalelor etape ale biografiei autorului lor. Este vorba astfel de: a) opere de spiritualitate, asupra crora vom reveni ndat, b) de teologie i apologetic personal, seciune central, reprezentat de celebre tratate dogmatico-polemice (triade i antiretice), de aprare a isihasmului i fundamentare a distinciei ntre fiina i energiile divine; c) 63 de omilii aparinnd ultimilor ani din viaa lui Palama, ca arhiepiscop al Tesalonicului, al doilea ora al Imperiului bizantin, i n care personalitatea marelui teolog ortodox apare ca cea a unui pstor direct implicat n viaa de zi cu zi a poporului lui Dumnezeu, n eforturile de instaurare a justiiei sociale i pcii civile. ntre toate aceste trei seciuni ale operei palamite exis o unitate organic i indisolubil, chiar dac nu ntotdeauna explicit afirmat, i de luminarea reciproc a diferitelor aspecte ale acelorai motive i teme abordate din diferite unghiuri de vedere i n genuri literare diferite. Mai trebuie iari reinut faptul hotrtor c i dac Sfntul Grigorie Palama n-ar fi ajuns s fie implicat n controversa cu Varlaam din Calabria, el ar fi fost totui un scriitor duhovnicesc filocalic i un predicator bizantin remarcabil. Teologia lui cum bine preciza pr. J. Meyendorff se lmurete mai cu seam n cadrul furnizat de tratatele sale de spiritualitate puin numeroase dar revelatorii pentru spiritualitatea epocii sale 2. Seciunea scrierilor de
Morala i spiritualitatea ortodox n viziunea Sfntului Grigorie Palama (Pe marginea unui opuscul mai puin cunoscut), n: Revista teologic, nr. 3 (iulieseptembrie), 1994, p. 1543. 1 J. MEYENDORFF, art. Palamas (Grgoire), Dictionnaire de spiritualit XII (1983), col. 81107, aici col. 8590; bibliografia la zi asupra palamismului, col. 105107. 2 Ibid., col. 85.
*

spiritualitate din opera palamit cuprinde un numr de ase opere de dimensiuni reduse, dar deosebit de importante n nelegerea viziunii sale teologice i religios-morale asupra existenei. Este vorba astfel de: 1) Viaa Sfntului Petru Athonitul (PG 150, 9961040) prima scriere semnat de ieromonahul Grigorie Palama i redactat la Athos n jurul anului 1334 (38 de ani); utiliznd o tradiie hagiografic din secolul XI, Palama prezint viaa unui celebru sihastru athonit din secolul IX ce simboliza vechimea i legitimitatea tradiiei ascetice isihaste la muntele Athos nc nainte de nfiinarea Marii Lavre de ctre Sfntul Atanasie Athonitul n secolul X (963). 2) Trei capete despre rugciune i curia inimii (PG 150, 11171121); de dat necunoscut opusculul se situeaz n tradiia isihast clasic a rugciunii minii pe care o reproduce ntr-o prezentare original3 prin urmare aparine cu probabilitate tot frazei athonite. 3) Epistola ctre Pavel Asan despre schima cea mare (Cod. Paris gr. 1239, f. 285287)4 adresat n aceeai perioad athonit unui membru al familiei domnitoare intrat n monahism, i n care Palama demonstreaz unitatea constitutiv a strii monahale criticnd, pe baza autoritii unui Teodor Studitul, practica bizantin, generalizat ulterior n Ortodoxie, a schismei monahale celei mari. 4) Cuvnt (logos) ctre monahia Xeni despre patimi, virtui i roadele linitirii minii (peri pathon kai areton kai peri ton tiktomenon ek tes kata noun scholes, PG 150, 10441088)5; redactat ntre 13451346, n timpul celei de-a doua faze a controverselor isihaste, opusculul menioneaz persecuiile i atacurile la care era pe atunci supus Palama, i este adresat unei monahii, probabil o egumen bizantin a unei mnstiri din capital, ncredinat cu educaia fiicelor bazileului Andronic III (13281341). Acest tratat conine n rezumat ansamblul concepiilor antropologice i teologice ale lui Grigorie Palama6, i el formeaz baza analizei cuprinse n lucrarea de fa. 5) Cuvnt (logos) ctre Teodor i Ioan filozofii (editat ca anex de ediia omiliilor palamite publicate de Oikonomos, Atena, 1861, pag. 290308); aceeai epoc i acelai subiect ca i cuvntul ctre Xeni, dar un limbaj mai academic (tratatul ne-a fost inaccesibil). 6) Decalogul legiuirii celei dup Hristos (PG 150, 10891101)7: de pe vremea episcopatului, acest opuscul este un rezumat elementar n form
3 O discuie semnificativ asupra acestui opuscul, la: Monachou THEOKLETOU DIONYSIATOU, Athonikoi dialogoi, the theologia tes noeras proseuches, Tessalonike, 1975, traducere romneasc n curs de apariie la Editura Deisis. 4 Ediie i traducere englez, introducere i comentarii la: P.J. HATLIE, The Answer to Paul Ansen of Gregory Palamas: a 14th century Apology for the One, Grand and Angelic Schema, St. Vladimirs Theological Quarterly 33 (1989), 1, p. 3552. 5 Ediia nou, cu introducere i traducere neogreac a monahului IESCLIT DIONYSIATUL, Pros ten semnotaten en monazousais Xenen, Orthodoxos Kypsele, Tessalonike, 1974 (ed. 2, 1986) nu ne-a fost accesibil. 6 Ibid., col. 86. 7 Vezi i traducerea noastr a acestui opuscul n Mitropolia Ardealului 30 (1985), nr. 34, p. 209214.

catehetic a eticii cretine, prezentnd felul cum au fost asimilate i transformate cele zece porunci mozaice n viaa eclezial ca urmare a evenimentului decisiv al ntruprii. Adresat n principal laicilor, scrierea aceasta se apropie practic de forma unei omilii, ilustrnd ca i acelea aspectul pastoral-comunitar al spiritualitii palamite net opus elitismului harismatic antisacramental i antieclezial al bogomililor destul de rspndii n acea epoc n Balcani. Pe lng aceste ase opuscule, cu titlu special trebuie menionat i mica sum sistematic a palamismului coninut n cele 150 de Capete naturale teologice, etice i practice (PG 150, 11211225) redactate ntre 13431347 i care reprezint o scriere de tip mixt, de teologie i spiritualitate n acelai timp. n Filocalia greceasc ediia I, publicat n 1782 la Veneia n seciunea consacrat Sfntului Grigorie Palama, Sfntul Nicodim Aghioritul a editat cinci scrieri: cele trei capete despre rugciune; cuvnt ctre Xeni; Decalogul; cele 150 de capete i Triada I, 2 (despre rugciune), plus Tomul aghioritic. Dup aceast ediie i nsoit de o traducere ngrijit, textul acestor scrieri a fost reprodus de J.P. Migne n Patrologia greac 150 (1865). Filocalia romneasc, vol. VII, Bucureti, 1977, n traducerea i comentariile pr. prof. D. Stniloae, cuprinde ns alte texte, i anume: Triade II, 2 i 3 (despre rugciune i despre lumina sfnt), tratatul despre mprtirea dumnezeiasc i ndumnezeitoare, Tomul aghioritic i cele 150 de capete. Probabil ntruct opusculele de spiritualitate cuprinse n Filocalia greceasc conin idei devenite locuri comune ale asceticei rsritene, dei prezentat ntr-o manier personal indiscutabil, i nu reliefeaz cel mai pregnant culmile i originalitatea scrisului i teologisirii palamite, pr. Stniloae a reinut din Filocalia greac doar Tomul aghioritic i cele 150 de capete, omind celelalte titluri i insernd n schimb cteva scrieri n care Palama se ocup cu aprarea rugciunii inimii, a vederii lui Dumnezeu n lumin i cu explicarea acestei ntlniri prin faptul participrii la Dumnezeu, precum i cu indicarea ndumnezeirii omului ce rezult de aici 8. n monografia din 1938 nchinat vieii i doctrinei Sfntului Grigorie Palama, pr. Stniloae observa ns ntr-o not c o analiz a acestor scrieri (de spiritualitate n. n.) care nu poate intra n cadrul acestei lucrri destinate special controversei isihaste, ar merita s formeze obiectul unui studiu special 9. ntr-un anume fel, limitat, acestui deziderat ncearc s-i rspund lucrarea de fa. Ea urmrete o prezentare a spiritualitii palamite, pe firul unei prezentri i analize de text a cuvntului despre patimi, virtui i roadele linitirii minii adresat de Palama monahiei Xeni, opuscul care conine ntr-o expunere extrem de simpl i accesibil i ntr-o viziune coerent, riguros biblic i filocalic, esenialul antropologiei i spiritualitii palamite. Pentru precizri i aprofundri lectura i analiza motivelor cuvntului trebuie completat i pus n paralel cu cea a celor 150 de
8

Filocalia romneasc VII, traducere, introducere i note de pr. prof. D. Stniloae, Bucureti, 1977, p. D. STNILOAE, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama (Seria teologic 10), Sibiu, 1938, p. 236.

222.
9

capete, dat fiind c ambele au fost scrise n intervalul anilor 13441347 (pe vremea rzboiului civil bizantin ntre Ana de Savoia i Ioan Cantacuzino, ani petrecui de Palama n detenie la Constantinopol, ca urmare a intrigilor i mainaiilor politice ale patriarhului akindynist Ioan XIV Kalekas), dar i cu pasaje revelatorii din Triadele anterioare mpotriva lui Varlaam. Dup o scurt introducere (1044A1048A) n care amintete n treact de persecuiile pe care el rbda n acei ani i puncteaz n cteva cuvinte condiia ideal a scriitorului duhovnicesc, argumentul propriu-zis al tratatului ncepe astfel: S tii, aadar, cinstit maic, sau mai degrab s nvee prin tine tinerele care i-au ales a vieui potrivit lui Dumnezeu, c exist i o moarte a sufletului, mcar c prin fire el este nemuritor (1048A). nc de la nceput deci se remarc faptul esenial c ntreaga etic i spiritualitate cretin este vzut de Palama, n autentic spirit evanghelic i paulin, n cadrul eshatologiei individuale, cu deschidere spre orizontul vast al eshatologiei universale, planul n care pentru cretinism se reveleaz sensurile finale i ultime ale ntregii existene10. Etica i spiritualitatea cretin, dou dimensiuni ale aceleiai unice realiti i exigene spirituale dup cum vom vedea mai ncolo, apare astfel n viziunea lui Palama drept un rspuns practic la problematicul existenei umane generat de tensiunea existenial universal, produs n contiina actual a lumii de cei doi poli ai morii i, respectiv, ai vieii. Conform structurii antropologice duale, psihofizice a fiinei umane, ns, moartea i viaa se prezint la om sub dou aspecte: sufleteasc i trupeasc. Despre ambele aceste mori vorbete clar i Scriptura, iar Palama citeaz Matei 8, 22, unde Hristos numete mori i pe cei vii ca unii mori dup suflet, i Efeseni 5, 14 (loc identificat de tiina biblic modern drept un fragment al unui imn baptismal protocretin) i care se refer desigur la cei omori de poftele trupeti care se rzboiesc mpotriva sufletului (1048B). Cci aa precum desprirea ( chorismos) sufletului de trup este moartea trupului (thanatos tou somatos), tot aa desprirea lui Dumnezeu de suflet este moartea sufletului (thanatos tes psyches). Aceasta este moartea propriu-zis, cea a sufletului (kai outos esti kyrios thanatos, ho tes psyches ) (1048C). Separndu-se de Dumnezeu prin clcarea poruncii, Adam a murit nc n clipa aceea dup omul luntric, mcar c dup trup a mai vieuit nc 930 de ani. Datorit intimitii unirii sufletului cu trupul ns, moartea sufletului a generat pasibilitatea i coruptibilitatea trupului care n cele din urm a fost dat i el morii (1048 B). Afar de aceast moarte fizic ns, Scriptura mai vorbete i de o alt moarte. Este vorba de acea deuteros thanatos, a doua moarte din aparent enigmaticul cap. 20 al Apocalipsei (20, 6. 14), identificat acolo cu iezerul de foc al osndei venice a pctoilor dup nvierea universal. De asemenea, Romani 8, 14 vorbete i el despre o via i de o moarte, dar aici via i
10 Cf. D. STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox III (presc. TDO III), Bucureti, 1978, p. 211212 i 213233: teologia morii, n nelesul patristicii i spiritualitii, n orizontul larg al eshatologiei.

moarte numete Pavel pe cele ale veacului viitor; viaa este desftarea mpriei celei venice, iar moartea pedeapsa cea venic (1048D1049A). Aadar concluzioneaz Palama ntr-o formul memorabil clcarea poruncii lui Dumnezeu se face cauza oricrei mori, sufletului ca i trupului; i acelei din veacul de acum i a acelei pedepse viitoare i nesfrite. Aceasta este moartea n sens propriu-zis: desjugarea sufletului de harul dumnezeiesc i con-jugarea lui cu pcatul. Aceasta este moartea de care fug i se tem cei ce au minte. De aceasta s fugim i noi cu toat puterea (1049B). Aceast concepie despre moartea sufletului apare frecvent n opera lui Palama, i este o tem central a doctrinei sale despre om i spiritualitate 11. Prin urmare, aa cum moartea sufletului este moartea propriu-zis, tot aa i viaa sufletului este viaa propriu-zis. Iar viaa sufletului este unirea cu Dumnezeu (zoe de esti tes psyches he pros ton theon henosis ) dup cum viaa trupului este unirea cu sufletul. Cci aa precum prin clcarea poruncii (prabasis), desprindu-se de Dumnezeu, sufletul este mort, tot aa prin ascultare (hypakoe), de porunc, unindu-se iari cu Dumnezeu, se face viu (zoopoieitai; 1048C), dup cum arat i Ioan 6, 64. 69). i iari, ca i n cazul morii viaa aceasta nu este numai a sufletului, ci i a trupului, cci i acesta se face nemuritor prin nviere, izbvindu-se nu numai de moartea fizic, ci i de moartea cea fr de sfrit, adic de pedeapsa ce va s fie. Pentru c i trupului i se druie viaa cea venic n Hristos cea fr de necazuri, boal i ntristare, cea cu adevrat nemuritoare cci aa precum morii sufletului, adic clcrii poruncii i pcatului i-au urmat moartea trupului, descompunerea lui n pmnt i prefacerea lui n rn, iar morii trupeti i-a urmat iari osnda sufletului n iad, tot aa i nvierii sufletului, care este ntoarcerea lui la sine prin ascultarea dumnezeietilor porunci ( he tes psyches anastasis, ho estin he dihypakoes entolon pros auton epistrophe ) i va urma nvierea trupului unit iari cu sufletul, i nvierii acestuia i va urma adevrata nestricciune i petrecerea venic mpreun cu Dumnezeu ( to syndiaionizein to theo) a celor vrednici, ajuni duhovniceti n loc de trupeti i petrecnd ca i ngerii (hos angeloi) lui Dumnezeu din cer (1049D1052A). Mai mult, cei ce vieuiesc aici dup Dumnezeu, nu se vor mprti numai de nvierea Domnului, ci i de nlarea Lui i de toat viaa deiform, cci dup nvierea trupurilor, trupul lor va fi nlat i el n Dumnezeu, petrecnd mpreun cu El n bucurie negrit acolo unde nainte-mergtor pentru noi a intrat Iisus, adic n Sfnta Sfintelor cereasc (Evr 6, 20). Dar numai cel ce a omort aici cu duhul faptele trupului (Rm 8, 13) va vieui acolo viaa cea dumnezeiasc i cu adevrat nemuritoare n Hristos. Cel ce ns dimpotriv a omort aici Duhul cu poftele i patimile trupului, va fi osndit acolo, vai, mpreun cu urzitorul rutii, i va fi predat osndei celei insuportabile, care este moartea cea de a doua i fr de sfrit (1052B).
11 J. MEYENDROFF, A Study of Gregory Palamas, London, 1964 trad. englez a tezei sale de la Sorbona: Introduction letude de Grgoire Palamas (Patristica Soborniensia 3), Paris, 1959 p. 123; Cf. PG 151, tom. 11, 125A; tom. 13, 157C; tom. 16, 136A; tom. 32, 409CD etc.

Smna morii i vieii venice eshatologice se ascunde ns n conduita etic din prezent (1052C). Timpul vieii actuale este investit n cretinism cu rost i semnificaie eshatologic suprem: doar aici i acum se poate ctiga viaa adevrat i venic, cci atunci va fi vremea rsplii i osndei, nu a compasiunii i iubirii de oameni. Rostul vieii actuale deci este de a fi loc de pocin (topos metanoias) cci dac n-ar fi aa ndat ce omul ar pctui, ar fi i rpit din viaa aceasta (1052D). Semnificaia decisiv n destinul eshatologic al persoanei pe care o are viaa i timpul de acum este o expresie a iubirii de oameni (philantropia) i ndelung-rbdrii (makrothymia) dumnezeieti care vrea ca pe aceast cale s nlture disperarea ( apognosis) iremediabil ce s-ar ivi astfel ntre oameni. Cci dac vremea vieii acesteia mi-este vreme a pocinei, chiar i cel ce a vieuit n pcat, de vrea s se ntoarc la Dumnezeu, afl primire la El. pentru c n viaa de aici liberul arbitru este pururea prezent ( te gar enthauta zoe to autexousion synestin aei ), iar liberului arbitru i se supune ca o materie calea vieii i morii mai sus artate, ntruct i este cu putin s ctige pe oricare din ele va vrea. Unde este deci loc pentru disperare, cnd toi pot i ntotdeauna s ctige viaa venic dac vor voi? Ci vezi mreia iubirii de oameni a lui Dumnezeu. Nu ntrebuineaz de la nceput dreptatea lui cea dreapt mpotriva noastr a necredincioilor, ci, rbdtor, ateapt vremea ntoarcerii. Iar n acest rstimp al ndelung rbdrii sale ne-a dat puterea ca, dac vom voi, s ne facem fii ai lui. i ce zic a ne faci fii? A ne uni cu El i a deveni un duh mpreun cu El (1053AB). Potrivit parabolei despre lucrtorii tocmii ai viei ( Mt 20, 116), trecnd cu vederea pcatele trecute ale fiecruia, Dumnezeu cheam iari i iari, i umbl cutndu-ne i ntorcndu-ne la faptele vieii din zorii i pn-n seara vieii. Aadar, cine este cel ce cheam i rspltete? Tatl Domnului nostru Iisus Hristos, Dumnezeul oricrei mngieri. Cine este via n care ne cheam la lucrare? Fiul lui Dumnezeu care zice: Eu sunt via ( In 15, 1). Cine sunt mldiele? Noi, cci zice: Voi suntei mldiele, iar Tatl meu este lucrtorul (In 15, 1.5) (1053B). Introducerea n acest punct a discursului etic a parabolei ioaneice despre Iisus Via cea adevrat (In 15, 16) este plin de semnificaii i consecine pentru nelegerea i aprecierea corect a spiritualitii ortodoxe palamite. Sensul introducerii parabolei ioaneice citate este clar: de a evidenia imagistic fundamentul sacramental eclezial al oricrei etici i spiritualiti cretine autentice. Efortul etic-ascetic i are eficiena lui soteriologic-eshatologic doar nrdcinat fiind sacramental, ca mldiele n tulpina viei, n viaa eclezial a Viei Hristos, n viaa trupului eclezial al lui Hristos. Via este o aluzie transparent la sacramentul euharistic suprem, prin care viaa lui Hristos devine viaa tuturor mdularelor trupului lui bisericesc. Anterior am vzut c Palama fcuse (1049A) o referin la Apocalipsa 20 n care se vorbete despre acea deuteros thanatos (20, 6. 14). Capitolul n cauz menioneaz ns i o prote anastasis (20, 56). Prin urmare este limpede c, dei nu menioneaz expres dect moartea a doua i nvierea ntia, Apostolul Ioan presupune 6

implicit existena a dou mori i dou nvingeri corelative. Din context se poate deduce fr dificultate, n pofida limbajului simbolic, c este vorba de moartea fizic i moarta osndei venice i respectiv, de nvierea baptismal i nvierea spre viaa venic. Fericit i sfnt este cel ce are parte de nvierea cea dinti (baptismal). Peste acetia moartea cea de-a doua (osnda venic) nu mai are putere, ci vor fi preoi ai lui Dumnezeu i ai lui Hristos, i vor mpri mpreun cu El (Ap 20, 6). Astfel, teoria de inspiraie i finalitate etic ascetic a celor trei mori i trei nvieri: a sufletului, trupului i cea venic, teorie dezvoltat anterior de Palama, nu face altceva dect s expliciteze cap. 20 al Apocalipsei introducnd n ecuaia i tensiunea sacramental-eshatologic termenul mediu al spiritualitii. Sacramentele, Botezul i Euharistia mai cu seam, reprezint evenimente eshatologice, real prezente pnevmatic, anticiparea, arvuna preludiul mpriei eshatologice. Prin ele participm real la moartea i nvierea lui Hristos, ca evenimente pnevmatic eshatologice, ne unim obiectiv cu trupul cel nviat i nlat al lui Hristos, viaa noastr ( Col 3, 4), izvorul harului i vieii venice. Viaa deci, n plenitudinea ei, adic unirea venic a trupului i sufletului cu Dumnezeu presupune ca baz ontic i condiie sine qua non participarea i ncorporarea sacramental a ntregului psiho-fizic uman n viaa Viei vieii: trupul lui Hristos. Dar nu numai att. Unirea sacramental este o condiie necesar dar nu i suficient; ea este un dar, o arvun ( arrabon; 2 Co 1, 22; Ef 1, 14), care implic responsabilitatea celui ce o primete n dezvoltarea i sporirea ei, reclam adic conlucrarea ( synergia) liber cu harul, efortul etic ascetic, abia pe temeiul acesteia din urm decizndu-se destinul eshatologic i etern al persoanei. Indicativul sfineniei sacramentale implic i pretinde cu necesitate imperativul sfinirii etic ascetice . Datorit bazei sacramentale, libertatea uman i efortul etic ascetic de spiritualizare sunt cuprinse i orientate i ele de tensiune eshatologic final, devenind un mod de actualizare i realizare anticipativ (proleptic) a condiiei finale a mpriei lui Dumnezeu12.
12 Botezul are o semnificaie esenial eshatologic, acordndu-ne o nviere a sufletului ateptnd nvierea trupurilor n veacul ce va s vin Ceea ce caut cretinul n viaa spiritual nu este un dincolo spaial sau material, ci un viitor: mpria lui Dumnezeu deja prezent n misterul sacramental Hristosul pe care-l caut isihastul i pe care-l gsete nluntrul lui este astfel mpratul viitorului, ia lumina pe care o vede este lumina veacului ce va s vin. Spiritualitatea cretin nu poate avea alt fundamentare dect aceast realitate eshatologic anticipat n sacramente i asimilat progresiv n viaa spiritual. Aceast semnificaie eshatologic este una din cheile care ne permit s vedem legtura interioar dintre diferitele aspecte ale gndirii lui Palama (MEYENDORFF, A Study, p. 193). Harul Botezului ne acord arvuna mpriei, i ntreaga via cretin este o realizare a acestei arvune i o anticipare a slavei ce va s vin (ibid., p. 198; cf. i p. 157159, 159161, 161162) cf. i D. STNILOAE, TDO III, p. 212216. Pentru o expunere comparat detaliat a motivului eshatologiei realizate n secolele III (pe baza textelor de la Qumran, a Evangheliei a patra a epistolelor ignatiene, a Odelor lui Solomon i a fragmentelor lui Marion din Singre): D.E. ALUNE, The Cultic Setting of the Realized Eschatology in Early Christianity (Supolements of Novum Testamentum 28), Leiden, 1972, introducere, p. 128: fenomenul eshatologiei realizate n cretinismul timpuriu (p. 18), i mai ales cile majore de conceptualizare a mntuirii eshatologice ca fenomen realizat n cretintatea timpurie (p. 1123). Exist trei modaliti majore de a realiza mntuirea eshatologic n experiena prezent, modaliti orientate n principal pe cult: (1) nchinarea n Duh, cu toate manifestrile ei extatice, harismatice i profetice, ca o experien anticipativ (proleptic) a

ntr-un pasaj esenial, n care interpreteaz cu subtilitate parabola mateian despre lucrtorii tocmii ai viei ( Mt 10) prin grila parabolei ioaneice despre Iisus via cea adevrat ( In 15), Sfntul Grigorie Palama conchide: Precum am zis deci, Dumnezeu, trecnd cu vederea pcatele trecute ale fiecruia, cheam iari i iari. Pentru ce cheam ns pe cei ce lucreaz? Ca s lucreze via, adic ca s trudeasc pentru mldie, adic pentru ei nii (ponein hyper ton klematon, delonoti hyper heauton). Apoi, o neneleas mreie a iubirii de oameni, ne mai fgduiete i ne d chiar i plat nou celor ce trudim pentru noi nine. Venii, zice, i luai viaa venic, ctigat de mine cu mare pre. Cci, eu am venit ca via s avei din belug s avei ( In 10, 10). Ce este belugul acela? Nu numai a fi i a vieui mpreun cu El, ci a deveni i frai i mpreun motenitori cu El. Acest belug este, pe ct se pare, plata dat celor ce alearg spre Via cea fctore de via i se ocup de mldiele ei, nevoindu-se adic pentru ei nii, i lucrnd frumos n folosul lor propriu (1053CD). Care este ns lucrarea (ergasia) lucrtorilor mldiei viei adic lucrarea fiecrui credincios ncorporat sacramental ca mldi a viei trupului eclezial al lui Hristos asupra Lui nsui? Mai nti vor reteza tot ceea ce este de prisos i inutil, ba chiar i vtmtor, spre a putea aduce roade vrednice de strns n hambare. Care sunt aceste lucruri de prisos? Bogia ( ploutos), voluptatea (tryphe), slava deart (mtaia doxa), toate cele curgtoare i trectoare, orice patim (pathos) rea i ruinoas a sufletului i trupului, orice se arat a fi gunoi n nlarea mini, orice auzire i privelite, orice cuvnt putnd s aduc pagub sufletului. Cci dac cineva nu va reteza toate acestea i nu-i va cura lstarul inimii cu cea mai mare rvn, nu va purta nicicnd rod spre via venic (1053D1056A). n autentic spirit paulin13 deci, efortul etic cretin nu este altceva dect asimilarea ascetic cu moartea i nvierea lui Hristos experiate experimental n Botez i Euharistie. Asceza devine astfel omorrea morii, moartea fa de patimi prin asemnarea morii lui Hristos, i care produce omorrea pcatului i a morii celei din pcat, i instaurarea progresiv n fiina uman a vieii celei adevrate, duhovniceti; asceza deci este nekrosis zoopoios cum zicea Sfntul Simeon Noul Teolog, eroic mortificare fctoare de via cu Hristos n Hristos. Cci precum moartea firii, ca descompunere produs de pcat, nu vine numai n momentul final, ci roade ca un vierme vreme ndelungat, aa i moartea morii i a pcatului nu este numai ceva de moment, ci ceva ce trebuie pregtit vreme ndelungat, prin mortificare ascetic. Asceza deci este
existenei eshatologice (p. 1316); (2) Sacramentele ca vehicule pentru mproprierea beneficiarilor mntuirii eshatologice (p. 1618) i (3) Organizarea i Unitatea Bisericii ca i cadrul comunitar i alctuirea (setting) printeasc necesar pentru realizarea mntuirii eshatologice (p. 1821). Modurile de a conceptualiza eshatologia realizat n evlavia cretin sunt i ele trei la numr: (1) Etica cretin conceput ca rezultatul necesar al manifestrii prezente a posesiunii, mntuirii eshatologice (p. 2122); (2) Ascetismul ca vehicul de actualizare i realizarea binefacerilor mntuirii eshatologice i motivat n primul rnd de dorina de a realiza existena eshatologic final n interiorul cadrelor condiiei mundane prezente (p. 22); i (3) Proclamarea Evangheliei cu efectele ei de a comunica fie viaa eshatologic, fie judecata eshatologic anticipat (p. 23). 13 Cf. Rm 6, 34. 5 i 11. 19. 22; Rm 8, 413 mai ales 913 i Col 2, 12; 3, 117.

eliminare treptat a otrvii care duce firea la descompunere i corupie. Este o eliminare a bolii care duce spre moarte i deci fortificarea firii 14. Viaa n Hristos este precedat i permanent nsoit de o moarte fa de pcat, ca i de o moarte tainic n sens de druire sau predare plenar a fiinei ntregi lui Hristos, cci nu putem nvia dac nu i murim. Chiar i n Eshaton moartea tainic, ca predare total a vieii noastre lui Dumnezeu i nvierea noastr ntru Hristos sunt dou aspecte ale aceleiai realiti spirituale. Cci nvierea n-are sens fr moarte care n nelesul ei tainic, pozitiv este confirmare a nvierii 15. elul ascezei deci, att n aspectul ei negativ, de omorre a patimilor, ct i n cel pozitiv de nviere duhovniceasc a firii, prin virtuile corespunztoare, nu este altul dect acela de a ne face fii ai nvierii (hyoi tes anastaseos; 1056B) dup cum spune i Palama citind un celebru text evanghelic ( Lc 20, 3436; Mt 22, 30; Mc 13, 25), vieuind pe pmnt ca ngerii lui Dumnezeu i deci ca ceteni ai mpriei eshatologice. Realizarea radical i integral a tuturor exigenelor eshatologice ale eticii i ascezei evanghelice n viaa actual este idealul vieii monahale ntemeiat pe stlpii celor trei renunri supreme cuprinse n voturile srciei absolute, fecioriei sau castitii depline i ascultrii necondiionate. Rostul lor este s realizeze n om detaarea deplin de bunurile acestei lumi i s creeze n el disponibilitatea necesar unei actualizri ct mai plenare a prezenei pnevmatic-eshatologice a mpriei lui Dumnezeu. i aici, ca i n alte scrieri ale sale, Palama insist asupra nelegerii originale a monahismului dezvluite n fundamentarea lui eshatologic. Harul botezului ne ofer arvuna mpriei, aparinnd tuturor cretinilor, i ntreaga via cretin este o realizare a acestei arvune i o anticipare a slavei ce va s vin. Viaa monahal este o form particular a acestei participri, un mijloc recomandat de Scriptur i de tradiia bisericeasc pentru a realiza mai bine harul Botezului i a manifesta ct mai mult posibil aici jos, mpria ce va s vin 16. Sfaturile evanghelice reprezint calea cea strmt i cu chinuri ( Mt 7, 13 14), dar i singura cale ce duce la viaa cea adevrat. Iar pe poarta cea strmt i ngust nu poate trece nimeni umflat de mrire, revrsat n plceri sau purtnd povara banilor i avuiilor. i s nu crezi c calea vieii acesteia se zice larg pentru lipsa ei de ntristare, cci este cu adevrat plin de multe i mari nenorociri. Se zice ns larg i uoar pentru c muli sunt cei ce o iau pe ea, i fiecare din acetia este mult ncrcat de materia trectoare a acestei viei. Dar calea ta, fecioar, este ngust foarte; nu ngduie ca doi s mearg pe ea mpreun (1057D1060A). desigur, aceast moarte de bunvoie, renunare i lepdare de sine nu este lipsit de ntristare la nceput, dar chiar dac este ceva trist n acest fel de vieuire, nsui acest lucru face i mngierea, ctig
D. STNILOAE, Spiritualitatea ortodox (Teologia Moral Ortodox I, III, presc. Sp. ort.), Bucureti, 1981, p. 9. 15 D. STNILOAE, TDO III, p. 221233: moartea ca predare tainic, total i liber a ntregii fiine umane lui Dumnezeu, anticipare mistic a condiiei eshatologice finale. 16 MEYENDORFF, A Study, p. 198: monahismul: un ministeriu profetic.
14

mpria cerurilor i pricinuiete mntuirea, pe cnd farmecul i tristeea lumii acesteia este purttor de moarte. Cci ntristarea dup lume, zice Pavel, lucreaz moartea, dar ntristarea dup Dumnezeu lucreaz pocin fr prere de ru spre mntuire (1 Co 7, 10) (1060AB). n continuare, n partea central a discursului su, Grigorie Palama prezint o interesant i original deducie a combaterii mai tuturor patimilor i a sdirii mai tuturor virtuilor vieii desvrite ca derivnd din (sau fiind implicit coninute n) substana primelor dou Fericiri evanghelice . Precum se tie, Fericirile sunt nou sentine ce alctuiesc constituia fundamental a eticii eshatologice a mpriei lui Dumnezeu, promulgat de Hristos n celebra Predic de pe munte (Mt 5, 312 i Lc 6, 2026). n seria celebrelor sale Macarisme Domnul Iisus Hristos prezint valorile fundamentale ale noului Eon eshatologic inaugurat n lume n persoana i activitatea Sa mesianic; valori contrastante i n contra-timp specific eshatologic cu valorile mundane ale eonului ante-evanghelic. (n versiunea lor lucanic Fericirile adresate valorilor evanghelice sunt nsoite de altfel de seria paralel a nefericirilor i vai-urilor valorilor neeshatologice ale lumii czute.) Fericirile sintetizeaz novum-ul etic i axiologic inaugurat n morala i spiritualitatea evanghelic ca una dinamizat radical n tensiunea generat de prezena Eshatonului sau a mpriei lui Dumnezeu ca un ferment activ i smn germinnd ascuns n humusul istoriei. n lumina acestui demers i proiect etic unic n felul lui i surprinztor de modern, n sensul c el este confirmat pe deplin de rezultatele tiinei biblice moderne, etica i spiritualitatea palamit i dezvluie profunda ei nrdcinare n viziunea nou-testamentar asupra existenei, autenticitatea cu care a surprins i consecvena cu care a explicitat novum-ul moralei evanghelice n perspectiva autentic cretin a eshatologiei realizate n orizontul universal al mpriei lui Dumnezeu. S urmrim deci n continuare pe text aceast instructiv i original deducie a combaterii tuturor patimilor i nrdcinrii tuturor virtuilor din primele dou fericiri evanghelice. ndat dup ce a citat 2 Corinteni 7, 10, Palama continu: De aceea Domnul fericete valori contrare celor din lume ( ta enantia ton en kosmo kalon makarizei ho kyrios) zicnd: Fericii cei sraci cu duhul c acelora este mpria cerurilor (Mt 5, 3), dar aceast srcie ( ptocheia) ctig cu adevrat mpria cerurilor numai atunci cnd este una cu duhul, expresie care nu arat nicidecum puintatea minii i care nva c srcia dup trup este fericit i ctig mpria cereasc doar atunci cnd se svrete pentru smerenia sufletului, este unit cu smerenia i din ea i are obria cci, fericind pe cei sraci cu duhul, Domnul a artat admirabil i care este rdcina i cauza srciei celei artate de sfini, adic duhul lor ( to ekeinon pneuma). Cci acesta (duhul) mbrind harul propovduirii evangelice mprtete din sine izvorul srciei care ud toat faa pmntului ( Fc 2, 6) adic pe omul cel din afar, fcndu-l paradis al virtuilor. Cci acest fel de srcie este fericit de Dumnezeu. Fericirea nti reprezint astfel un cuvnt concentrat al Domnului care artnd o singur cauz a srciei celei de bunvoie i n multe forme a 10

cuprins implicit n ea toate cele multe cauzate de ea, nvndu-ne astfel pe scurt despre toate acestea (1060BC). Multiplele efecte ale srciei cu Duhul ucigtoare de patimi i obrie de virtui, asupra sufletului se evideniaz ns mai precis atunci cnd sunt repartizate pe facultile ce reprezint constituia psihicului uman. Psihologia care st la baza ntregii spiritualiti rsritene este preluat din antropologia antic, mai ales cea stoic, i potrivit acesteia sufletul, unul n esen, are trei faculti principale: minte (nous) sau raiune (logos), iuime sau irascibilitate (thymos) i poft sau concupiscen (epithymia)17. n discursul de fa i Grigorie Palama se face ecoul fidel al acestei psihologii antice comun ntregii filozofii i antropologii patristice: Sufletul fiind ns tripartit i contemplat n trei faculti: raional, irascibil i concupiscent, i mbolnvindu-se prin pcat n toate aceste faculti, pe drept cuvnt Hristos, Cel ce l-a vindecat, a nceput terapia Lui de la ultima facultate, adic de la poft, cci pofta este materia iuimii, iar ambele mpreun produc cu rutate nlarea trufa a minii, i nu poate fi vzut nsntoit iuimea nefiind nainte vindecat pofta, nici partea raional nefiind supuse n prealabil tratamentului pofta i iuimea (1061A). Ca ntreaga patristic rsritean, i Palama cunoate bine distincia-cheie ntre patimi i afecte: Poftele sdite n oameni spre susinerea vieii nu sunt vinovate, fiind afecte naturale ale firii, patimile n schimb i au obria nu n fire, ci din libera alegere sau preferin a omului (1061AB). Afectele reprezint n om animalitatea biologic natural, i ntruct in de fire i nu de voia liber a omului, nu sunt condamnabile, ci chiar folositoare i necesare n conservarea i progresul firii. Totodat ns existena afectelor naturale i este la om i posibilitatea naterii patimilor, cci la om afectele nu se gsesc niciodat n stare de total indiferen moral. Ele pot deveni patimi sau porniri bune, dup cum setea de infinit a omului ca fiin spiritual se orienteaz spre lume sau spre Dumnezeu. Prin faptul c omul este i spirit, i deci are o aspiraie ireductibil spre infinit, el i poate asocia aceast aspiraie cu afectele de ordin biologic, transferndu-le n patimi, adic n afecte exagerate strbtute de o sete infinit de satisfacere. Din trsturi animalice ele devin trsturi demonice prin elementul spirituale care le coloreaz 18.

17 Pentru antropologia patristic, cf. SFNTUL IOAN DAMASCHINUL, Expositio fidei 26 (II, 12), PG 94, 928929; trad. rom. de pr. D. Fecioru: SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Bucureti, 1943, p. 130131. O diviziune pentapl a facultilor psihice: logikon, thymikon, epithymetikon, noeron i dianoetikon, la GRIGORIE SINAITUL, Capita per achrostichidem 63; PG 150, 1256D; trad. rom. Filocalia VII, p. 109 (i nota 156). O diviziune triadic a sufletului ( psyche) ca analogon al Treimii creatoare: nous, logos, pneuma, la GRIGORIE PALAMA, Capita physica 3740; PG150, 1145B1149A; Filocalia VII, p. 447450 (notele 701 707); CALIST KATAPHYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, Filocalia VIII, p. 436 438 (i notele 785787) i D. STNILOAE, Spiritualitatea ortodox, p. 7275. Pentru clasificarea patimilor: MAXIM MRTURISITORUL, Proemium in Quaestiones ad Thalassium ; PG 90; Filocalia III, p. 911; GRIGORIE SINAITUL, Capita per achrostichidem 7779; PG 150, 1260D1261B; Filocalia VII, p. 113115 i, pe larg, D. STNILOAE, Spiritualitatea ortodox, p. 7183. 18 STNILOAE, D., op. cit., p. 6166, aici 6162.

11

Drept prim odrasl a prii poftitoare a sufletului vei gsi, dac vei cerceta, iubirea de avuie (philoktemosyne) sau iubirea de argini ( phylargyria) care observ cu finee philologic Palama, se sdete n noi puin vreme dup natere nc copii fiind. Pe bun dreptate a numit-o Pavel rdcina tuturor rutilor (1 Tim 6, 10); cci ea d natere prin firea ei la: zgrcenie (pheidolia), negutorie (kapeleia), rpire (harpage), furt (klope) i simplu zis, la orice form de lcomie (pan eidos pleonexias) pe care acelai Pavel a numit-o a doua idolatrie (Col 3, 5). Iar patimilor pe care iubirea de avuie nu le genereaz din ea, ea le procur aproape la toate materia alctuirii lor. Toate aceste patimi cu anevoie de nlturat provenit din iubirea de materia ( phyloylia) i iubirea de argini le lucreaz ns necredina n pronia lui Dumnezeu. Cci cel ce nu se ncrede n Pronie, se ncrede n bani (1061B). De aceea a zis Domnul c mai uor este cmilei ( Mt 19, 24), cci bogatul, asemenea celui din parabola evanghelic (Lc 12, 1521) dorete bogia pmnteasc nesocotind mpria cea cereasc i venic care este adevrata bogie i via a sufletului. Aceast nenorocit iubire ( dyseros) de avuii nu provine ns din lips real, ci mai degrab lipsa provine din acea iubire nenorocit. n ultim instan acest eros material provine din nebunie sau sminteal ( ex aphrosynes), din nerecunoaterea valorilor autentice, din nesocotirea dimensiunii eshatologice n care se manifest prezena revendicativ a lui Dumnezeu n istorie, din cramponeala egoist n prezentul idolatrizat care-l face pe om indisponibil dimensiunilor comunitare i eshatologic, dimensiunilor decisive ale existenei spirituale autentice. mptimiii de aceast boal a posesiunii dispreuiesc neaverea i srcia fiindc nu cred defel celui ce a fgduit c toate celelalte se vor aduga celor ce caut mpria lui Dumnezeu ( Mt 6, 35). Patima aceasta ns face imposibil mai cu seam viaa monahal, cci monahul care are aceast patim este cu neputin s aib supunere sau ascultare, cci renunarea (apotage) premerge supunerii (hypotage) i reprezint un fel de principiu elementar al vieii monahale. Cci zice Domnul: Acolo unde este comoara ta, acolo este i inima ta ( Mt 6, 21). Deci cum va privi cu mintea (noeros) la Cel ce ade de-a dreapta mririi n ceruri, strngnd comori pe pmnt? Sau cum va moteni mpria ce nu poate fi nici mcar conceput curat de mintea aflat sub patim? mpotriva acestei patimi de moarte lupt virtutea lipsei de avuie (aktemosine) de bunvoie i nu pentru lauda oamenilor, virtute care elibereaz sufletul de povara de moarte aductoare a idolatriei materiei; ea este identic cu srcia cu duhul dinspre cele materiale pe care o fericea Domnul. Dar nu exist numai acest fel de patimi. Iubirea de avuii este doar prima odrasl a poftei celei rele. Acesteia i urmeaz o a doua, mai de evitat nc, i o a treia nu mai mic n rutate (1064D). Este vorba de iubirea de slav (philodoxia). Ca i iubirea de posesiuni, iubirea de slav se observ iari nc de la capii. Cci naintnd cu vrsta, aceast patim se ntlnete nc tineri fiind, mai nainte de iubirea trupeasc ca un fel de ru preludiu al aceleia (1064D, 1065A). patima aceasta are dou 12

chipuri (eide): slava deart lumeasc ( kismike kenodoxia) care privete la frumuseea trupurilor i somptuozitatea vemintelor, i cea care se manifest la cei naintai n virtute iscnd prerea de sine ( oiesi) i frnicia (hypokrisis) prin care vrjmaul uneltete s surpe i s mprtie bogia duhovniceasc. Toate acestea se vor vindeca desvrit abia prin simirea i darul celor de sus mpreun cu socotina de sine drept nevrednic ( anaxios) de cele dorite i prin rbdarea dispreului oamenilor cu socotina de a fi vrednic de el. Iar dac omul se tie pe sine lucrnd ceva din cele de laud, s atribuie lui Dumnezeu cauza i slava acelei ntreprinderi i nu siei ( Ps 113, 9). Cci astfel se va bucura lund virtutea ca dar i nu se va nla pe sine ca unul ce n-are de la sine nimic ci se va smeri, avnd ochii minii pururea la Dumnezeu ziua i noaptea ( Ps 122, 2), i temndu-se ca nu cumva desprindu-se de singurul Dttor de bine, s fie mpins n adncul rutii. Cci aceasta o pete cel ce slujete prerii de sine i slavei dearte. La tmduirea acestei patimi conlucreaz n chip deosebit retragerea n singurtate ( anachoresis), vieuirea de unul singur i petrecerea n chilie, tiind slbiciunea voinei proprii i nesocotindu-se pe sine vrednic a se asemna mpreun cu oamenii. Iar aceasta ce altceva este dect srcia cu duhul pe care a preuit-o Domnul. Cci cel cuprins de slava deart lumeasc, mndrindu-se pentru faima strmoilor, culoarea mantiilor i altele de acest fel, este evident c se face pe sine plin de cuget copilresc. Cci toate acestea sunt pulbere i ce este mai de necinste dect rna? Moliciunea i strlucirea vemintelor vestete lipsa de road a sufletului i neruinarea curtezanelor. Prin urmare s nu cdem pentru moliciunea vemintelor din cer (Flp 3, 26) n corturile stpnului ntunericului lumii acesteia (1065CD). Acelai lucru l pesc i cei ce fac virtutea privind la slava oamenilor. Ctigndu-i vieuirea n ceruri, ei fac tabr, vai, n rna slavei lor (Ps 52, 7). Rugciunea lor nu urc spre cer, zelul lor cade jos pe pmnt nesusinut de aripile iubirii dumnezeieti care ridic n nalt faptele noastre de pe pmnt, astfel nct i sufer necazuri i nu robesc plata; sau mai degrab aduc ca: ruinea, nestarea gndurilor, captivitatea i tulburarea minii. Patima aceasta este cea mai subtil dintre toate ( leptotaton esti pathon apanton). De aceea cel ce lupt mpotriva ei nu trebuie s caute nsoirea (syndyasmos) sau s fug numai de consimire ( synkatathesis), ci nsi amgirea (prosbole) s-o socoteasc i s se pzeasc de ea ca de consimire. Cci i aa cu anevoie ar putea fugi de repezimea cderii, i chiar dac veghind treaz (nephon) ar lucra astfel, momeala totui se face prilej al cinei. Iar dac nu, se gtete loc trufiei (hyperephania), iar aceasta pentru cel alipit de ea este cu anevoie de nturnat sau mai degrab de netmduit ( aniatos). Cci cdere ei este diabolic. Dar chiar i nainte de trufie, patima de a voi s fii pe placul oamenilor (anthropareskia) vars asupra celor posedai de ea o asemenea vtmare nct cad i din credin ( 1 Tim 1, 19) dup cum s-a spus: Cum putei crede n Mine primind slav de la oameni i necutnd slava de la Dumnezeu? (In 5, 44). Patima slavei dearte deci genereaz: invidia ( phthonos), uciderea n poten (dynamei phonos) i este cauza primului homicid (miaiophonia) i mai 13

apoi chiar i deicid (theoktonia) (1068AC). De slava aceasta deart se arat cuprini i maetrii dogmelor elenice, prin care Palama se refer desigur la umanitii bizantini ai vremii, dar cretinii adevrai nu sunt aa pentru c ei se conformeaz cuvntului lui Pavel: Dac a plcea oamenilor, n-a putea fi rob lui Hristos (Ga 1, 10) (1068CD). A treia odrasl a sufletului bolnav de poft este lcomia pntecelui (gastrimargia) de la care vine i toat necuria trupeasc. Prin afectul natural corespunztor, noteaz cu profunzime psihologic Palama ntr-o observaie anticipnd psihanaliza modern, aceast patim, mcar c este menionat aici abia n al treilea rnd, este sdit n noi chiar de la natere. Cci nu numai ea, ci i micrile naturale spre naterea de prunci se manifest chiar i la pruncii alptai la sn. Ele sunt prezente n noi din fire ( physei prosestin hemin), iar cele naturale (ale firii) sunt nevinovate ( anegkleta de ta physika), fcute fiind de bunul Dumnezeu ca prin ele s umblm spre fapte bune. Drept urmare, ele nu sunt indicii ale sufletului bolnav, dar devin aa ceva n cei ce abuzeaz de ele (tois parachromenois). Aadar, atunci este patima rea cnd facem premeditarea crnii (pronoian sarkos) spre pofte. nceputul pasiunilor trupeti i boala sufletului este iubirea de plcere ( philedonia), astfel nct n unele din acestea prima care ptimete este mintea ( protopathes estin ho nous) (1069A). De aceea, ntruct de la minte mai nti sunt excitate patimile cele rele, zice Domnul: Din inim ies gndurile cele i acestea sunt cele ce spurc pe om (Mt 15, 1920 i Dt 15, 19). Dar, dei mintea este prima care se dispune n chip ru, dispoziia aceasta nc vine de jos, prin simuri, mpietrit fiind omul n nchipuirea trupurilor sensibile, i mai cu seam prin ochi, care putnd atrage necuria de departe, excit spre reaua ntrebuinare a simurilor. Lipsa de rezisten deci fa de frumuseea trupurilor premerge patimilor celor ruinoase. De aceea i porunca Prinilor este s nu lum seama la frumuseea trupurilor strine i s nu ne desftm de trupul propriu. Cu toate acestea ns, nainte de a se mptimi mintea, chiar dac patimile respective se vd nc n mod natural nc la prunci, ele nu conlucreaz la pcat, ci la constituirea firii i de acea pn atunci ele nu sunt rele. Dar pentru c patimile trupeti i au obria n mintea mptimit i terapia trebuie nceput de aici. Cci aa precum la un incendiu cel ce dorete s-l sting nu face nimic ca s taie flacra de sus, dar dac ndeprteaz materia inflamabil, ndat istovete focul, tot aa i la patimile desfrnate, dac nu vei seca luntrul (edon) izvorul gndurilor prin rugciune i smerenie, ci vei lupta mpotriv numai cu post i cu zdrobirea trupului te trudeti fr rezultat, iar dac sfineti rdcina prin smerenie i rugciune, precum am zis, vei avea i sfinenia celor din afar. ntr-adevr, potrivit celor excelent filozofate de prini, contemplaia strnge n jurul ei partea poftitoare a sufletului , restrngnd corelativ patimile cele de sub olduri i pntece (1069D). Ultima idee fusese de altfel amplu dezbtut de Palama mai ales n Triade, n care, mpotriva antropologiei dualiste i spiritualitii platonizante a dezncarnrii radicale susinute de Varlaam, demonstrase biblic i patristic 14

faptul c mortificarea ascetic nu nseamn nicidecum sinucidere, c afectivitatea natural psihofizic nu este ceva condamnabil n sine. Dimpotriv, tocmai ea st la baza progresului n viaa spiritual conceput n mod echilibrat ca o transfigurare progresiv i nu ca o extirpare a laturii pasionale a fiinei umane19. Asceza rsritean nu este un adversar al vieii biologice. Asceza nseamn disciplinarea biologului, nu lupt de extirpare, ba mai mult, nseamn sublimarea acestui element de afectivitate trupeasc nu abolirea lui. Puterea manifestat n aceste afecte este atras s slujeasc i ea omului n urcuul spre Dumnezeu. Dumnezeu ncepe s fie iubit prin ele. Ele devin transparente pentru Dumnezeu i pentru mintea care caut pe Dumnezeu. Acesta este sensul transfigurrii sau spiritualizrii lor20. Srcia cu duhul deplin ns, arat Palama n continuare, nu se rezum numai la cele de mai sus, ea implic pe lng acestea i virtutea rbdrii de bunvoie a necazurilor i ispitelor, aa dup cum sugereaz iari imaginea din parabola viei. Cci n fericirea ntia se cuprinde nu numai dezrdcinarea patimilor luntrice, lucrare ce are analogie cu tierea mprejur a prii pasionale a sufletului, ci i lucruri care au analogie cu frigul i gerul, zpada i gheaa i fora vnturilor i, simplu zis, cu iarna i cu vara, a cror asprime le suport plantele, cele supuse frigului i ariei, dar fr de care nici una din cele sdite pe pmnt nu poate ajunge la maturitate i rod. Care sunt acestea? Diferitele atacuri ale ispitelor (hai poikilai ton peirasmon epiphorai) pe care este neaprat trebuin ca cel ce vrea s dea roada sa viitoare lucrtorului duhurilor s le poarte cu mulumire (1072CD). Cci cel ce nu suport cu vitejie sarcina cu anevoie de purtat a ispitelor, chiar dac nu-i lipsete niciuna din celelalte virtui nu va aduce nicicnd roada dumnezeietilor livezi vrednice de hambarul cel venic. Cci prin rbdarea necazurilor celor de voie i fr de voie se desvrete orice rvnitor, unele dinele fiindu-i impuse din afar (ekothen), iar altele purtate de la sine (oikothen). Cci ceea ce se petrece cu plantele pmntului din fire, din inteniile agricultorului i prin vicisitudinile anotimpului, acestea nou, mldielor celor raionale ale lui Hristos, care ne ncredem n acest Lucrtor al sufletelor, ni se adaug din liber alegere, ca unora ce vieuiesc dup liberul arbitru. ns fr rbdarea acelora ce vin asupr-ne fr voie nici cele fcute de bunvoie nu vor ctiga binecuvntarea dumnezeiasc. Cci iubirea de Dumnezeu aduce ncercarea mai ales prin necazul ispitelor, iar cel ce a ctigat i rbdarea iar nu numai iertarea pcatelor potrivit fgduinei, ci ntlnete i mpria cerurilor i binecuvntarea dumnezeiasc, fericit fiind de Domnul pentru rbdarea pn n sfrit a smereniei n duhul (1073AC).

19 Triade I, 2, 1: trupul nu este ru n sine ci templu al Duhului ( Viaa, p. II). Tr. I, 2, 2 i 9 (Viaa, p. III, VIIIIX) i Tr. II, 2, 9 i 12 (Filoc. VII, p. 232233 i 237239): unitatea trup-suflet i transfigurare reciproc a puterilor psihofizice. Tr. II, 19 (Filocalia VII, p. 249250): neptimirea, definiie i 2224 (p. 253256) concluzii despre neptimire. 20 D. STNILOAE, Sp. ort., p. 6364.

15

ncheind consideraiile asupra srciei cu duhul, Sfntul Grigorie Palama observ ns c orice srcie este unit ntotdeauna cu ntristare i cu plns. Iat de ce fericirea ntia referitoare la srcia cu duhul, adevrat tiere mprejur duhovniceasc i curirea mldiei credinciosului nrdcinat n tulpina eclezial a viei Hristos, se continu absolut firesc i deci necesar n fericirea a doua care binecuvnt pe cei ce plng cu ndejdea mngierii: Fericii cei ce plng c aceia se vor mngia ( Mt 5,4). De ce a unit Hristos plnsul (to penthos) cu srcia? Pentru c acesta este ntotdeauna unic cu aceea (1073D). ntruct ns exist patru feluri de specii de srcie cu duhul: n cuget, n trup, n bogia vieii i n ispitele vieii care vin din afar, trebuie s se tie c fiecare din acestea d natere plnsului corespunztor mpreun cu mngierea potrivit: Din srcia i smerenia trupeasc, de bunvoie care este: foame, sete, nedormire, i simplu zis zdrobirea trupului ( kakopatheia) acestea deci, se nate nu numai plnsul simplu, ci i lacrimile (ta dakria). Cci precum lipsa de durere (analgesia), mpietrirea (porosis) i nvrtoarea inimii (sklerotis kardias) se nasc n mod natural din relaxare (anesis), voluptate (tryphe) i desftare (eupatheia), tot aa, din vieuirea nfrnat i abstinent se nate frngerea inimii (syntribe kardias) care deprteaz orice amrciune i ofer dulceaa veseliei. Cci fr inim smerit este cu neputin a ne elibera de rutate. Iar inima o frnge ntreita nfrnare ( trimeres enkrateia): de la somn, hran i relaxarea trupeasc. Liberat fiind ns sufletul prin aceast frngere a inimii de rutate i amrciune, primete n schimb bucuria duhovniceasc (pneumatike thymedia). i aceasta este mngierea ( paraklesis) pentru care fericete Domnul pe cei ce plng21 (1076AC). Plnsul cel din srcia cugetului i deci dumnezeiasca smerenie cea dup cuget se nate din gndul la plnsul nesfrit i nemngiat i la abisul disperrii osndei celei venice a celor ce nu au plns aici pcatele lor. Acum ns, acest plns este de mare pre i Dumnezeu l ascult cu mult cu mult milostenie ca Unul carele s-a pogort pn la noi s ne cerceteze i celor ce plng astfel le-a fgduit mngierea, care este El nsui, ca unul ce este i se zice Mngietor (parakletos). Ai vzut deci i plnsul cel din smerenia sufletului i mngierea fcut. Cci i singur dispreul de sine ( automempsia), aezat fiind i apsnd ca un teasc inteligibil pe partea raional a sufletului, l frnge i apas, i stoarce vinul mntuirii care veselete inima omului ( Ps 103, 16), adic pe omul cel dinluntru. Un astfel e vin este cina ( katanysis), cci ea preseaz patimile cu plnsul i umple sufletul de fericit bucurie elibernd partea poftitoare de greutatea de deasupra ei (1077B)22.

21 Ca autoritate patristic, Palama citeaz aici (1076CD) un pasaj din Scara Sfntului Ioan Klimax: Setea i nedormirea au frnt inima iar din inima nfrnt nesc lacrimi. Dar cel ncercat, rde n acestea cu acel rs fericit, fiind mngiat cum a fgduit Domnul. 22 Despre plns i virtuile lui spirituale cf. Tr. I, 3, 33 (Viaa, p. XXXII); II, 2, 1718 (Filocalia VII, p. 246249): botezul lacrimilor, al doilea Botez.

16

Adugndu-se a srcia cu duhul cea dup trup i cea dup cuget i srcia cea dup bogie i dup cele din jurul nostru, adic lipsa total de avuii sau posesiuni (aktemosyne), se nate acum plnsul i mngierea desvrit. Cci abia dup ce omul, prsind toate, a renunat de tot, la bani i avuii, ridicnd sufletul de la grija lor, se poate acum ntoarce la supravegherea de sine23, liber de cele ce-l distrag realmente n afar. Iar cnd mintea se nal de la tot ceea ce este sensibil i iese la suprafa din potopul tulburrii celei dinspre unele ca acestea i privete omul cel luntric, vznd mai nti chipul (prosopeion) sau masca hidoas la care a ajuns prin cderea n cele de jos, se grbete ndat s-l spele cu plnsul. Apoi, dup ce-a splat acest vl diform, nemprtit fiind sufletul n chip puin nobil de feluritele relaii, intr netulburat n cmara cea cu adevrat luntric a sa i se roag tatlui celui ascuns (Mt 6, 6) i care i ofer darul care conine toate harismele, adic mai nti partea gndurilor (he logismon eirene) mpreun cu care desvrete smerenia (tapeinosis) generatoarea i susintoarea oricrei virtui, cea pe care nsui duhul o creeaz din nou nnoind cele dinluntru ale omului ( Ps 50, 11), iar n unele ca acestea ca ntr-o livad neclintit a paraclisului duhovnicesc al minii cresc feluriii pomi ai adevratei virtui, iar n mijlocul livezii se nal palatul sacru al iubirii (ta tes agapes hiera basileia ), la porile cele dinafar ale creia nflorete preludiul (urooimion)24 veacului ce va s vin: negrita i neluata bucurie. Cci lipsa de avuii ( aktemosyne) este maica lipsei de griji (amerimnia); lipsa de griji este maica ateniei i rugciunii ( prosoche kai proseuche); aceasta ndeprteaz prezumiile ( prolepseis); iar respinse fiind acestea, se svrete uor calea virtuii, iar contiina devine fr prihan. i aceasta izvorte bucuria (chara) i rsul ce fericit al sufletului. Atunci lacrimile ndurerate se prefac n dulcea, cuvintele lui Dumnezeu devin dulci gtlejului i mai presus de miere gurii; cererea struitoare n rugciune se preschimb n mulumire; meditaia dumnezeietilor mrturii este veselia inimii mpreun cu ndejdea neruinat (Rm 5, 5); iar ndejdea ca una ce este n latura vestibulului se ataeaz de ele n aceast experien a gustrii, i nva bogia supraabundent a buntii dumnezeieti, dup cel ce a zis: Gustai i vedei c e bun Domnul (Ps 33, 9); Domnul care este veselia drepilor, bucuria celor fr de prihan, desftarea celor smerii i mngierea celor ce plng pentru El25 (1077C1080B). Prin urmare, srcia cu duhul nate plnsul duhovnicesc, iar plnsul duhovnicesc ctig mngierea Duhului. Mngierea efectiv presupune prezena real a Mngietorului, unirea real cu Persoana Lui divin. Cei ce i-au curit i mpodobit sufletul cu virtui ca pe o mireas, urmeaz Palama,
23 Cf. Tr. I, 2, 5 (Viaa, p. VVI): cele dou activiti ale minii: rectilinie, asupra obiectelor sensibile i inteligibile, i circular sau pur, asupra ei nii. 24 Referitor la natura eshatologic a luminii taborice, anticipare (prooimion i arrabon) a mpriei, mai ales Tr. I, 3, 26, 28, 37, 43 (Viaa, p. XXXVI, XXXVII, XXXXV, LLI) i Capita physica 6667; PG 150, 1168C1169A; Filocalia VII, p. 471472. 25 Cf. Tr. I, 3, 4447 (Viaa, p. LILIV): calea unirii i luminii, pasaj extrem de important i care ar trebui citat integral i Tr. I, 36, 16 (Viaa, p. XXVII).

17

ar fi nedesvrii i nemplinii fr nunta tainic i unirea duhovniceasc dar real cu Mirele rvnei i iubirii lor. Dei potrivnicii akindyniti, acum la putere, i-au poruncit s tac la data alctuirii opusculului Palama fiind nchis n temnia palatului imperial cu desvrire asupra misterului duhovnicesc al unirii omului curit i luminat prin virtui cu Dumnezeu n har, din dragostea i convingerea interioar, neclintit a adevrului i neinnd seama de aceast interdicie abuziv, Sfntul Grigorie Palama consider drept datoria sa personal s urmm mai departe cuvntul nostru creznd cele zise de prinii notri, privind spre aceia i nvnd i pe alii. Cci am crezut zice, de aceea am grit (Ps 115, 1 i 2 Co 4, 12). i noi credem i de aceea grim (1080C)26. i astfel, ntr-un pasaj remarcabil prin densitate i simplitate (1180C 1181B), utiliznd imagini, expresii i aluzii din limbajul metaforic biblic i patristic al motivului anabazei spirituale, Sfntul Grigorie Palama nfieaz monahiei Xeni i culminaia procesului tainic de unire contemplativ a omului n integralitatea fiinei lui (minte i corp) cu Dumnezeu n lumina mai presus de lume a energiilor sale necreate: Dup ce a izgonit orice patim ruinoas dinluntrul ei, mintea (nous) se ntoarce n ntregime spre sine nsi n activitatea sa pur spiritual, n rugciune nencetat, ntorcnd spre sine i celelalte puteri ale sufletului filocalizat prin plugria virtuilor. naintnd n continuare spre desvrire prin urcuurile practice ( prakticas anabaseis), mintea se spal pe sine deprtndu-se nu numai de murdriile rutii, ci i de orice lucru strin efectiv de activitatea sa pur, deci nu numai de cele sensibile, ci inclusiv de cugetare (dianoia). Prin aceasta, ea se nal mai presus de cele inteligibile (ta noeta) i de nelesurile (ta noemata) imaginate n jurul lor, i st n preajma lui Dumnezeu surd i mut ( kophos kai alalos). Atunci harul dumnezeiesc preface i desvrete pe omul cel luntric, luminnd cele dinuntru ale lui, o lucru nemaiauzit, cu lumin negrit. Luminndu-se atunci de ziu i luceafrul rsrind n inimile noastre ( 2 Ptr, 1, 19), omul cel adevrat restabilit prin har, iese dup cuvntul profetic al psalmistului, la adevrata lucrare a lui (Ps 103, 23). Folosindu-se de lumina dumnezeiasc i urcnd calea ce duce spre munii cei venici, el se face atunci vztor n aceast lumin a realitilor supracosmice, fr a se despri ns nici o clip de materia care mpreun nainteaz i ea ntr-acolo cu el dintru nceput. Nu urc ns aici cu aripile imaginaiei minii, fiind acum departe de toate cele sensibile i inteligibile deopotriv, ci se nal spre adevr cu puterea negrit a duhului 27 i printr-o percepie duhovniceasc negrit aude cuvinte neauzite i vede lucruri nevzute. i toate acestea, o minune, sunt i se fac nc de aici (entheuthen). Devenind astfel un adevrat nger n trup i aducnd lui Dumnezeu prin sine nsui drept ofrand ntreaga specie a creatorului, ca unul ce particip la toate cele create, omul particip acum i la Cel ce este mai presus de toate cele ce sunt, devenind astfel chip 28 sau icoan desvrit a lui
26 27

Cf. Tr. I, 9, 44, unde se citeaz Ps 115, 1 i 2 Co 4, 12. Cf. Tr. I, 3, 30 (Viaa, p. XXXIXXXXX). 28 Cf. Capita physica 39 i 64; PG 150, 1148BC. 1168AB; Filocalia VII, p. 449, 469470.

18

Dumnezeu. Pasajul rezumat de noi n extenso mai sus este caracteristic i reprezentativ pentru ntreaga teologhisire i viziune palamit asupra spiritualitii. Fapt semnificativ, nsui Palama l-a reprodus literal de cel puin trei ori n scrierile sale29, iar patriarhul Philotheos n Enkomion-ul30 biografic nchinat arhiepiscopului Tesalonicului cu ocazia canonizrii sale, l reproduce i el n cadrul unui fragment mai mare extrgndu-l tocmai din cuvntul ctre Xeni, de care ne ocupm. n continuarea acestui pasaj sintetic i revelator, Palama citeaz (1081BD), drept justificare patristic a aseriunilor sale asupra desvririi spirituale neleas ca unire duhovniceasc a omului cu Dumnezeu prin har, pasaje revelatorii din scrierile lui Evagrie (sub numele lui Nil Ascetul) Diadoh al Foticeii i Isaac Sirul31, citate care-l arat pe Palama solid ancorat n tradiia spiritualitii rsritene de totdeauna. Deosebit de important se relev citatul din Diadoh. Alturi de referinele biblice puse n joc anterior, Ap 20; In 15), el mprtie orice echivoc ce ar mai putea plana asupra Ortodoxiei i eclezialitii spiritualitii palamite, scond-o ferm n afara oricrei pretinse acuze de mesalianism; el arat limpede c iluminarea haric, vederea luminii dumnezeieti sau ntlnirea omului purificat de patimi cu Dumnezeu n lumin, nu este altceva dect sensibilizarea prezenei eshatologice a harului baptismal 32, arvuna sacramental a mpriei lui Dumnezeu ascuns nuntrul nostru ( Lc 17, 21) i explicitat etic ascetic ca o experien real a anticiprii Parusiei i nvierii finale. Ceea ce caut isihastul aducndu-i mintea n inim, comenteaz Meyendorff este acel luceafr ( 2 Ptr 1, 19) pe care l-a fcut s strluceasc venirea lui Hristos legile duhului pe care harul le-a gravat acolo. Atunci el descoper adevratul destin uman care const n a domni peste

29 Cuvnt ctre Xeni, PG 150, 10801081; Cuvnt ctre Ioan i Teodor filozofii , ed. Oikonomos, Atena, 1861, p. 299 i Antireticul VII, 11 contra lui Akindynos, Cod. Coisl. 98, f. 190v191v. 30 PG 151, 576A578C = PG 150, 1077D1084B. 31 PSEUDO-NIL (= EVAGRIE): Starea sufletului n rugciune este nlime inteligibil, asemenea culorii cerului, cruia lumin i se face n vremea rugciunii Sfnta Treime i Dac vrea cineva s vad starea minii, s se lipeasc de toate nelesurile, i atunci l va vedea pe el asemenea safirului sau culorii cerului. Dar a face aceasta fr neptimire este cu neputin ( De malorum cognitionibus 18; PG 79, 1221B; cf. i Praktikos I, 70; PG 40, 1244A) citat i n Tr. I, 3, 6. 40 (Viaa, p. XVIII, XXXVIII). Sfntul DIADOH: Dou lucruri face n noi harul prin Botez, dintre care unul ntrece de infinite ori pe cellalt. Cci cel dinti ne rennoiete n ap i face s luceasc dup chip, netezind orice zbrcitur a pcatului, cellalt ns este primit ca s lucreze mpreun cu noi. Prin urmare, cnd mintea va ncepe s guste n mult simire din buntatea Duhului, atunci trebuie s tim c harul ncepe s zugrveasc, aa-zicnd peste chip, asemnarea, aa nct simirea aceasta ne arat cum este format n noi asemnarea, dar desvrirea asemnrii o vom cunoate abia din luminare i Dragostea duhovniceasc nu o poate ctiga cineva pn nu a fost luminat n toat ncredinarea de Sfntul Duh. Cci pn nu primete mintea n chip desvrit asemnarea prin dumnezeiasca lumin, poate avea toate celelalte virtui, dar este lipsit de dragostea desvrit (Capita de perfectione spirituali 89; Filocalia I, p. 379380); in Tr. I, 3, 7. Palama citeaz i cap. 40. Sfntul ISAAC SIRUL: n vremea rugciunii mintea plin de har vede curia sa proprie asemenea culorii cerului care a fost numit loc al lui Dumnezeu de btrnii lui Israel cnd s-a vzut de acetia n munte (tom. 32; Filocalia X, p. 179), pasaj artat i n Tr. I, 3, 6, 21 (Viaa, p. XVIII, XXXII). 32 Cf. Tr. I, 3, 38 (Viaa, p. XXXXVI): tote-exothen; nyn-endothen.

19

ntreaga creaie i a conduce spre Dumnezeu, regsindu-i adevrata lucrare, cea pe care i-o ncredinase Creatorul odinioar n Paradis33. Aceast luminare dumnezeiasc se rsfrnge ns asupra ntregii fiine umane, considerat ca un ntreg psihofizic unitar: Dar mintea nvrednicit de acea lumin transmite i trupului unit cu ea multe mrturii ale frumuseii divine, mijlocind ntre harul dumnezeiesc i grosimea trupului i primind n el putina celor cu neputin (1081D)34. n aceast condiie, transfigurat de plenitudinea luminii harului, mintea devine subiectul multor harisme ale iluminrii, ntre care se nscrie vederea prin lucruri, vederea nainte ( to doran kai prooran) ca i cunoaterea raiunilor duhovniceti ale existenelor (diatranon tous ton onton logous), cci aa precum cineva privind ntr-o raz de soare vede i atomii aerului n ea, chiar dac nu est acesta scopul privirii lui, tot aa i cei ce petrec curat cu acele dumnezeieti raze al cror rost prin fire este descoperirea tuturor lucrurilor, vd nu numai cele ce sunt sau cele ce au fost, dar i cele ce vor fi, cunoaterea cu adevrat a unora ca acestora fiind pe msura curiei (kata analogian tes katharotetos). Dar, nainte de unele ca acestea, are loc ntoarcerea spre minte a tuturor puterilor sufletului i lucrarea lor conform minii i lui Dumnezeu, prin care pregtite fiind se fac bine dispuse fa de Prototip35 care este acea Frumusee originar i uria a harului cluzitor. Spre o asemenea nlime ridic fericitul plns pe cei curai cu inima i sraci cu duhul (1083AB). Dar ntruct, pentru uurina ( rhatymia) slluit n noi, acestea sunt nc mult deasupra noastr, ntorcndu-ne iari la temelia lor, hai s mai tratm puin despre plns36. Plnsul urmeaz tuturor formelor de srcie, inclusiv celor fr de voie i potrivit lumii, dar n acest caz este vorba de un plns i de o ntristare ptima, poftitoare de ceea ce nu are, i deci nemngiat vreodat. O astfel de ntristare dup lume lucreaz moartea ( 2 Co 7, 10) i este pcat de moarte cci cei cuprini de ea nu cred cu trie n Evanghelia lui Dumnezeu profeilor i Apostolilor, care au binevestit bogia cea nesecat prin srcie, negrita slav prin simplitate i voluptatea lipsit de durere prin nfrnare, i nu au de ales deci s intre la via prin poarta i pe poarta cea strmt i cu chinuri (1084C). Cci viaa cea adevrat a sufletului este lumina dumnezeiasc adus de plnsul cel dup Dumnezeu ( he ontos zoe tes psyches phos esti theion, apo tou kata theon penthous prosginomenon ) precum s-a zis de ctre prini, iar moartea sufletului este ntunericul cel ru, adus sufletului de ntristarea cea dup lume (1084D), spune Palama citnd i un pasaj semnificativ din Marcu Ascetul37. Trebuie s se tie c ntristarea dup lume este nscut i ntrit din
MEYENDORFF, A Study, p. 153. Cf. Tr. I, 3, 42 (Viaa, p. LLI). 35 Cf. Tr. I, 3, 39 (Viaa, p. XXXXVI, XXXXVII). 36 Cf. STNILOAE, Sp. ort., p. 115116 i Filocalia VII, p. 229230 nota 301 i p. 247 notele 332333. 37 Cel cuprins de gnduri rele, cum va vedea pcatul, aflat i nvluit fiind sub ele, care sunt ntunerec i cea sufletului, czut peste el din gnduri, cuvinte i fapte rele? Iar cine nu vede acest pcat cuprinztor, cum se va ruga s fie curit de el? iar cel ce nu va fi curit cum va gsi locul firii curate? Iar cel ce nu-l gsete pe acesta, cum va vedea casa cea mai dinuntru a lui Hristos? Trebuie, prin urmare, s cutm acea
34 33

20

toate patimile. Prin urmare ea poart icoana i este ca un fel de preludiu i arvun a plnsului venic i fr de sfrit pentru cei ce nu au ales de bunvoie plnsul cel fericit de Domnul, plns care nu numai c poart drept ctig mngierea rodind arvuna bucuriei celei venice, dar ntrete i virtutea, fcnd sufletul neschimbat fa de rele (1085B). Tot plnsul, ca expresie a pocinei i veritabil al doilea botez are puterea de a ctiga iertarea i nesocotirea la judecat a pcatelor fcute n trecut. Acesta este deci ctigul nceputului plnsului care este de cele mai multe ori dureros avnd unit cu el frica de Dumnezeu (1085B). naintnd ns omul n virtute, plnsul se unete n chip minunat cu iubirea de Dumnezeu i rodete dulcea i sfnta mngiere a buntilor duhovniceti ale Mngietorului, buntate care este gustat prin plns, dar care pentru cei care n-au ncercat-o din experien este neauzit foarte i una negrit. Cci dac nimeni nu va putea vesti dulceaa mierii celor ce n-au gustat-o nc, cum va putea povesti cineva celor ce nu o cunosc din experien plcerea sfintei bucurii celei din Dumnezeu i a harului Lui? 38 (1088A). Ca exemplu (pradeigma) apropiat al plnsului duhovnicesc i al rolului lui n unirea omului cu Dumnezeu, Palama aduce lacrimile i suspinurile ndrgostiilor pn la unirea lor conjugal deplin ntr-un singur trup, unire care este tain mare n Hristos i n Biseric ( Ef 5, 32). Cci precum aceia sunt un trup, tot aa i cei ce sunt ai lui Dumnezeu sunt un duh cu Dumnezeu cum zice Apostolul (1 Co 6, 17). Unde sunt deci cei ce numesc creat harul slluit n Sfinii lui Dumnezeu? S cunoasc dar c blasfemiaz mpotriva Duhului Sfnt, Cel ce se mprtete pe Sine sfinilor (1088B). Pe lng paradigma conjugal ce trimite la interpretrile patristice ale Cntrii Cntrilor, ca alegorie a unirii mistice a sufletului cu Dumnezeu, un alt exemplu edificator este cel oferit n parabola Fiului risipitor. Pe cel ce lucreaz plnsul umplndu-l n aceast faz ruinea. Sfritul plnsului ns se aseamn ntmpinrii i mbririi Tatlui celui de sus ntru a crui bogie neasemuit a milostivirii, Fiul, umplndu-se de mult bucurie i ndrzneal este srutat de Tatl i-l srut i el la rndul lui, i mpreun intrnd n cas mnnc mpreun cu Tatl desftndu-se de lumina cereasc (a se vedea i troparul Braele printeti din oficiul liturgic al tunderii n monahism i care actualizeaz i el tocmai parabola Fiului risipitor). Cu aceste dou exemple biblice ia sfrit i cuvntul despre patimi, virtui i roadele linitirii minii, adresat monahiei Xeni de Grigorie Palama, nu nainte ns de clasica exhortaie moral final: i s venim i noi n srcia cea
cas i s struim a bate la ua ei prin rugciune dar nu numai s lum, ci s i pzim (ceea ce ni s -a dat), cci sunt unii care i dup ce au primit au pierdut. Cci o cunotin simpl sau o experien ntmpltoare a acesteia au i cei trzii n nvtur i tinerii. Dar lucrarea struitoare, cu rbdare, abia dac o au cei evlavioi i mult ncercai dintre btrni (225 de Capete despre legea duhovniceasc 224225; Filocalia I, p. 272 273). Iar cu acesta (cu Marcu Ascetul) continu ndat Palama este de acord i Macarie cel ceresc dup cunotin i ntreg corul celor evlavioi (1085A). 38 Cf. Tr. I, 3, 34 (Viaa, p. XXXXIIXXXXIII).

21

fericit s ne nchinm i s cdem i s plngem 39 naintea Domnului Dumnezeului nostru (Ps 94, 6) ca s splm cele ce am pctuit nainte, s ne facem neclintii fa de rutate i s ntlnim pe Mngietorul mngindu-ne ntru El i slav dndu-I Lui mpreun cu cel fr de nceput al Lui Printe, i cu cel Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu acum i pururea i n vecii vecilor. Amin (1088C). Aceasta este imaginea coerent a spiritualitii ortodoxe rsritene ca micare general a credinciosului de unire cu Dumnezeu n Hristos prin curire, luminare, vedere n viziunea unui opuscul filocalic mai puin cunoscut al Sfntului Grigorie Palama. n ce privete acum problema raportului moral-spiritualitate, simplificnd, ea se reduce n fond la ntrebarea: Este spiritualitatea ortodox filocalic n general i ca palamit n special aa cum a fost ea nfiat n Apus, rezervat exclusiv monahilor, sau se adreseaz tuturor cretinilor deopotriv i fr excepie? Dup cum atest textele literaturii ascetice bizantine, inclusiv opusculul palamit recenzat mai sus, rspunsul nu poate fi dect n favoarea valabilitii universale a tuturor exigenelor etic ascetice ale spiritualitii, pentru toi fr excepie. Universalitatea revendicrilor etice ale spiritualitii se ntemeiaz pe unitatea i unicitatea ei; iar acestea din urm au drept fundament unitatea, identitatea i universalitatea harului sacramental-baptismal, temeiul obiectiv al ntregii etici cretine (Ef 4, 46). n viziunea ortodox nu exist, ca n morala romano-catolic occidental, o moral dedublat, ntr-o moral minimal pentru laici i una maximal pentru monahi, separate ca obiective i mijloace. Rsritul a fost consecvent ntotdeauna maximalismului etic derivat din inspiraia esenial eshatologic a eticii comunitilor apostolice primare. Ca i acelea, el n-a fcut niciodat separaie tranant ntre sfaturi i porunci, nelegnd constant c Evanghelia se adreseaz tuturor i fiecruia n totalitatea exigenelor sale. Unitatea, integralitatea sau maximalul imperativului etic ortodox este reflexul practic al unitii, deplintii i maximalului indicativului haric-sacramental, fundamentul obiectiv al vieii morale evanghelice. Cci, aa cum s-a zis, morala este concretizarea uniri sacramentale efectul moral dezvolt i adncete viaa lui Hristos revrsat n noi prin Botez 40, asceza
Cf. Tr. I, 3, 52 (Viaa, p. LVIILVIII). Cf. Sfnta Tain a Botezului n viaa moral cretin n NICOLAE MLADIN, Studii de teologie moral, Sibiu, 1969, p. 286300 i tot acolo de acelai Valoarea moral a Sfintelor Taine, p. 273285. Cf. i textele filocalice clasice ale lui MARCU ASCETUL, Responsia ad eos qui de divino baptismate dubitant , PG 65, 9351028; Filocalia I, p. 274309. Precum harul este desvrit, dar noi nu suntem desvrii din pricina nemplinirii poruncilor, tot aa Sfntul Botez este desvrit fa de noi, dar noi nu suntem desvrii fa de el. Drept aceea, omule, care ai fost botezat n Hristos, d numai lucrare pentru care ai primit puterea (dos ton ergasian, eis ten ten dynamin eilephas) i te pregtete s primeti artarea celui ce locuiete n tine (p. 290). Puterea pentru mplinirea poruncilor am primit-o i din legturile morii am fost dezlegai. Deci datoria, care ne rmne nou, este aceea a lucrrii, i de nu vom lucra poruncile lui Dumnezeu, harul dat nou nu se va descoperi (p. 292); la fel i Diadoh al Foticeii: La nceput harul i ascunde prezena n cei botezai, ateptnd hotrrea sufletului ca atunci cnd omul se va ntoarce spre Domnul s-i arate printr-o negrit simire, prezena n inim Deci dac omul va ncepe de aici nainte s sporeasc n pzirea poruncilor i s cheme nencetat pe Domnul Iisus, focul sfntului har se va revrsa i peste simurile cele dinafar ale inimii Iar cnd cel nevoitor se va mbrca cu toate virtuile i mai ales cu desvrita srcie,
40 39

22

noastr nefiind altceva dect o moarte treptat cu Hristos, o prelungire prin voin a botezului41. Spiritualitatea ortodox este n pur i autentic inspiraie paulin via n Hristos, dezvoltarea i explicitarea prezenei sacramentale a lui Hristos nseamn cretere liber necontenit ( Flp 3, 1215) de la pruncia duhovniceasc pn la statura brbatului desvrit, la msura vrstei plintii lui Hristos (Ef 4, 1314)42. Dup cum s-a putut constata deja, toate aceste elemente sunt prezente explicit sau aluziv i ntr-o prezentare pregnant i original i n cuvntul de spiritualitate a Sfntului Grigorie Palama prezentat mai sus. Ne rmne doar s le recapitulm i s le integrm sistematic. 1. Baza moralei i spiritualitii cretine unice este fundamentul haric obiectiv, sacramental-baptismal. De aici decurge i hristocentrismul i eclezialitatea43 constitutive moralei i spiritualitii autentic evanghelice i cretine. Aceste caractere sunt menionate sau sugerate n cuvntul analizat de prelucrarea fidel a parabolei ioaneice despre Iisus via cea adevrat, parabol cu sens euharistic i eclezial transparent, de trimiterea clar la Ap. 20, unde se vorbete despre resurecia baptismal, ca i de citatul expres din Diadoh al Foticeii (cap. 89). Dup cum documentat concluziona pr. Meyendorff n monografia sa de referin, Sfntul Grigorie Palama a realizat o adevrat integrare teologic a isihasmului i a diverselor curente i tendine existente n spiritualitatea rsritean, ntre extremele evagrian i mesalian, extreme marcate de individualism spiritual i elitism harismatic. Prile pozitive ale acestor direcii spirituale au fost integrate n spiritualitatea hristocentric sacramental i eclezial a vieii n Hristos, i ale crei implicaii vor fi dezvoltate n epoc n chip magistral n opera cu acelai nume a lui Nicolae Cabasila. Prin aceasta, Palama a purificat, degajat i eliberat definitiv spiritualitatea ascetic monastic rsritean de ultimele vestigii ale spiritualismului neoplatonizant (origenisto-evagrian) i ale harismatismului antieclezial mesalian, ultimul deosebit de activ n varianta sa bogomil n Balcanii secolului XIV44. 2. Sacratemtalismul eclezial, hristo- i pnevmatocentric care reprezint fundamentul spiritualitii cretine unice este neles n sensul lui originar ca eveniment pnevmatic-eshatologic ce introduce real pe credincioi n dimensiunea eshatologic, postresurecional i pentacostal a existenei umane desvrite. Ca urmare a bazei sacramentale deci, spiritualitatea evanghelic autentic are drept orizont specific eshatologismul sacramental. Dup cum se
atunci harul i va lumina toat firea, printr-o simire mai adnc, nclzindu-l spre i mai mult dragoste de Dumnezeu (Capita de perfecione spirituali 85; Filocalia I, p. 376). 41 D. STNILOAE, Sp. ort., p. 9. 42 Teologia Moral Ortodox II, 1980, cap: Desvrirea moral (N. MLADIN), p. 338347 i mai ales 343347. 43 Despre caracterul hristologic pnevmatologic i bisericesc al spiritualitii ortodoxe, pe larg la STNILOAE, op. cit., p. 3849. 44 Cf. MEYENDORFF, A Study, p. 134156. Revelator i episodul din viaa lui Palama relatat de Philotheos n Enkomion, i referitor la discuiile lui Palama; n drum spre Athos ca s intre n monahism, cu bogomilii de pe muntele Papikion (i MEYENDORFF, op. cit., p. 33).

23

tie45, caracterul eshatologic al existenei cretine, decisiv n viaa comunitilor apostolice primare din epoca preconstantinian, a fost radicalizat pn la extrem n secolele IIIV n experiena spiritual unic n felul ei i ireproabil a Prinilor Deertului. Refuzul total al istoriei i al lumii, al eonului actual, refuz exteriorizat n regresiunea voluntar la forme i condiii de existen pre-istorice (vezi psctorii, dendriii, stiliii, zvorii), ce accentuau paroxistic existena n contratimp cu lumea i istoria, a avut rolul de a ctiga, prin forme exterioare extreme, libertatea interioar fa de lume i istorie. Experiena Deertului ca experien eshatologic exteriorizat la maximum a reprezentat dup P. Evdokimov, negativ: o operaiune terapeutic universal, o vomitare colectiv, obiectivarea i proiecia n afar a impuritii interioare acumulate n om de-a lungul istoriei, iar pozitiv: formarea arhetipului ascetic eshatologic al omului nou. Plasndu-se n condiiile n contratimp de un radicalism extrem, prinii Deertului au pregtit ntoarcerea i interiorizarea eshatologicului n lume i istorie, sub forma monahismului clasic, form forjat de un Vasile cel Mare, Diadoh, Macarie sau Ioan Scrarul. Este meritul acestor personaliti spirituale de excepie de a fi neles c retragerea eshatologic n contratimp este doar o prim faz iniial i pedagogic a unui ciclu ce trebuia s se desvreasc printr-o nou i superioar integrare, dar acum de pe poziiile unei liberti suverane, n timp, lume i istorie, cu scopul spiritualizrii i transformrii lor progresive n vederea Parusiei finale. Or, aceast interiorizare a eshatologicului a fost posibil doar prin sublinierea riguroas a fundamentelor sacramental-ecleziale ale ethosului evanghelic originar. Pe aceast baz numai, experiena eshatologic este accesibil acum interior i pozitiv; eshatonul este regsit n experiena isihast a rugciunii inimii i a luminii taborice, ca o anticipare a Parusiei i mpriei finale. Iar la Grigorie Palama n secolul XIV, aceast experien etic, acest eshatologism constitutiv i sacramental al etosului evanghelic este contiin teologic explicit i deplin. Meritul lui deosebit const n a fi sesizat cu ptrundere deosebit caracterul eshatologic al prezenei pnevmatice a lui Hristos i a Duhului n viaa haric a trupului Bisericii, i de a fi neles sacramentalismul moralei cretine ca un sacramentalism eshatologic. ntreaga moral i spiritualitate cretin sunt astfel integrate n orizontul eshatologic desvritor al mpriei lui Dumnezeu. dar nu ntr-o eshatologie futuristic de tip iudaic, apocaliptic (sau adventist), ci ntr-una realizat adic real prezent deja sau mai exact inaugurat (G. Florovsky) deja sacramental i explicitat contient, liber i sinergic n efortul moral de desvrire etic ascetic a persoanelor umane n parte. Moartea i nvierea sacramental cu Hristos i Cincizecimea sacramental care sunt actualizate i contientizate etic ascetic n mortificarea i resurecia moral a persoanei umane, au drept obiectiv moral anticiparea biruinei definitive asupra morii psihofizice, biruin ce va avea loc deplin la nvierea cea de obte, o dat cu desvrirea sau definitivarea mpriei lui Dumnezeu la Parusia
45 Consideraiile istorice de la acest punct dup P. EVDOKIMOV, Les ges de la vie spirituelle. Ds Pres de Dsert nos jours, Paris, 1964, p. 101120.

24

Domnului. Prin sacramente i spiritualitatea care activeaz energia haric sacramental deci, devenim progresivi fii ai nvierii (Lc 20, 30), participnd deja anticipat la nvierea final ca intrare n lumina cea nenserat a mpriei celei fr de sfrit. 3. Deducia ntregii morale i spiritualiti din exigenele universale ale Predicii de pe Munte, constituia fundamental a eticii eshatologice a mpriei lui Dumnezeu, considerarea spiritualitii drept o simpl explicitare riguroas a coninutului etic al Fericirilor 46, indic cu claritate faptul c Palama vizeaz n scrierile sale mistico-ascetice pe tot credinciosul, indiferent de sex i condiie social. ndemnurile nou-testamentare la desvrire i sfinenie etic ascetic (Mt 5, 48; 7, 1314; Ef 4; 1 Ptr 1, 1516; 1 In 2, 6) este limpede c privesc pe absolut fiecare credincios ncorporat baptismal n moartea i nvierea lui Hristos, dat fiind c el dispune astfel de ntreg potenialul haric esenial n vederea atingerii acestui scop, i urmeaz s dea socoteal la judecat de chivernisirea arvunei sacramentale primit ca dar. De aceea, scriind monahiei Xeni, Palama a inut s precizeze c purificarea moral reclamat de exigenele evanghelice nu este privilegiul tagmei monahale, ci c este cu putin i celor ce vieuiesc n cstorie s ctige aceast cstorie, dar cu foarte mare dificultate (1056A). Dar cel mai explicit n aceast chestiune decisiv se pronun un text din Triade care sun astfel: Aceast cale (isihast) spre desvrita iubire neptimire se deschide spre cele de sus i se potrivete cu deosebire celor ce s-au retras din lume. Cci o dat ce s-au dedicat lui Dumnezeu, i struie cu mintea netulburat n convorbirea cu El, prin aceast mpreun-petrecere, leapd uor povara patimilor rele i aduc comoara iubirii. Iar cei ce se mic n lume sunt datori ca forndu-se pe ei nii (biazomenous heautous) s se foloseasc de lucrurile din lume dup poruncile lui Dumnezeu. n acest caz i latura pasional a sufletului lor, participnd la aceast forare (bia) va lucra potrivit cu acele porunci. Iar aceast forare, prelungindu-se prin obinuin produce o plcut afeciune fa de poruncile dumnezeieti i preface n deprindere ( hexin) dispoziia plcut fa de ele. Aceasta, la rndul ei, produce o ur statornic fa de afeciunile i deprinderile cele rele. Iar aceast ur contra deprinderilor rele rodete neptimirea (apatheia) din care se nate iubirea ( agape) fa de Cel singur bun. Vieuind i lucrnd astfel, ei se cade s-i nfieze lui Dumnezeu latura pasional a sufletului lor ca o jertf vie ( thysa zosa), cum a zis apostolul despre trupul nostru: V ndemn pe voi, pentru milostivirile lui Dumnezeu s nfiai trupurile voastre jertf vie, sfnt i bineplcut lui Dumnezeu ( Rm 12, 1).
46 O ncercare oarecum similar i contemporan a lui Palama de a deduce exigenele moralei cretine din Fericirile evanghelice prin care pzim viaa cea ntru Hristos luat prin Taine, se poate urmri ntr-o interesant paralel n cartea VII a celebrului tratat al lui NICOLAE CABASILA Despre viaa cea ntru Hristos, PG 150, 637684, mai ales 661 sq.; trad. rom. T. Bodogae, Sibiu, 1946, p. 191 sq.; cf. i col. 657D 660A, trad. rom. p. 148149: pasaj remarcabil referitor la ascetica laic universal. S-a voit uneori a opune palamismului ca sistem conceptual i polemic isihasmului ca micare spiritual cu referire principal la Cabasila care ar ignora distincia: esen-energii. Incorect de fapt (Cabasila este autorul unui opuscul polemic contra lui Gregora), aceast opinie ignor voit mesajul comun lui Palama i Cabasila: omul ca destinat comuniunii cu Dumnezeu (J. MEYENDORFF, D. Sp. XII, col. 102, vezi nota 1).

25

Cum se poate nfia trupul vostru viu fiind jertf bineplcut lui Dumnezeu? Cnd ochii notri vd lucrurile netede (Ps 12, 13), cnd urechile noastre se supun nvturilor dumnezeieti, nu numai ca s le aud pe ele, ci ca s-i aminteasc de poruncile lui Dumnezeu, ca s le mplineasc pe ele ( Ps 102, 18), nefcndu-se auzitori care uit, dup cuvntul fratelui Domnului dintre apostoli: ci privind de aproape la legea desvrit a libertii, struind n ea i fcndu-se fericit n lucrarea lui ( Iac 2, 25), cnd n sfrit, limba, minile i picioarele, toate slujesc voii dumnezeieti 47. 4. n sprijinul acestui universalism, al exigenelor spiritualitii celei una i omogene pledeaz convingtor i cteva evenimente semnificative din viaa Sfntului Grigorie Palama descrise n Encomionul patriarhului Philotheos (PG 151, 551655). Iniiat nc din copilrie n practica rugciunii lui Iisus de ctre celebrul mitropolit bizantin Teolipt al Filadelfiei 48 (560B561A) Palama intr n primvara anului 1317 (21 ani) mpreun cu cei doi frai ai si n monahism la Muntele Athos. ntre 13171320 se afl sub conducerea unui isihast Nicodim de la Vatopedi, ntre 13201325 se afl n ascez sever sub direcia unui isihast de origine constantinopolitan zis Grigorie cel Mare n Sihstria (asketerion) athonit Glossia, nu departe de Magoula, unde sihstrea Grigorie Sinaitul (12551346) i car avea acolo drept ucenici pe Isidor i Calist, viitorii patriarhi ecumenici i fermii aprtori ai palamismului i teologiei energiilor necreate. Din cauza incursiunilor srbeti, n 1325 Palama cu un grup de 11 monahi se retrage la Tesalonic, intenionnd s plece de aici la Sinai sau Ierusalim. Acelai lucru l inteniona separat i Grigorie Sinaitul, care i pleac pe mare nsoit de Calist dar n-ajung dect la Constantinopol de unde dup 6 luni se retrage definitiv la Parolia o sihstrie situat la grania imperiilor bizantin i bulgar, pn la moartea sa (noiembrie 1346). Isidor ns rmne la Tesalonic, mpreun cu Palama. Din nsrcinarea lui Grigorie Sinaitul, Isidor, dei nu era dect novice, a creat i condus la Tesalonic vreme de aproape 10 ani un cerc spiritual format din laici i monahi (inclusiv cteva doamne notabile din ora), propovduind austeritatea evanghelic, virtuile ascetice ca i rugciunea lui Iisus unui numr important de oreni. Cercul isihast de la Tesalonic i-a extins influena i asupra elitei intelectuale a marelui ora. Aceasta este o trstur curioas a isihasmului din secolele XIII XIV i de care este responsabil i Teolipt al Filadelfiei: viaa monahal era conceput ca o misiune profetic n i pentru lume, nu numai ca un mijloc de mntuire individual49. Doritor de linite i singurtate ns, Palama, dup ce fusese hirotonit ca preot, pleac din Tesalonic i se retrage ntre 13261331 la Veria, ntr-un inut
Tr. II, 2, 20 (Filocalia VII, p. 251251 i notele 334340). Despre Teolipt al Filadelfiei (cu cteva opuscule traduse), vezi Filocalia VII, p. 3542 i MEYENDORFF, A Study, p. 1920. 49 MEYENDORFF, op. cit., p. 35; cf. Filocalia VII, p. 78.
48 47

26

macedonean locuit de aromni, i unde practica asceza sever de tip idioritmic (media ntre cenobitismul i eremitismul complet), clasic pentru isihasm: cinci zile de izolare, tcere i practica rugciunii inimii, smbta i duminica Liturghie, mprtirea i convorbiri spirituale. Aici la Veria, ne relateaz patriarhul Philoteos, are loc un episod instructiv: e vorba de discuia avut de Palama cu un monah oarecare pe nume Iov 50 (573B574B) pe marginea rugciunii minii. Iov susinea c rugciunea minii ar fi o practic recomandabil i posibil numai pentru monahi. Sprijinit ns pe texte biblice i patristice, Palama susinea, dimpotriv, c trebuie nu numai s ne rugm ntotdeauna, ci s i nvm pe toi ceilali ndeobte, clugri, mireni, nelepi i simpli brbai, femei i copii i s-i ndemnm s se roage nencetat ( 1 Tes 5, 17)51. n urma unei viziuni (mai precis a unei anghelofanii), Iov recunoate i el adevrul susinerilor lui Palama. Povestind acest episod, Philotheos inteniona, desigur, s accentueze un important moment din isihasmul acestei epoci: preocuparea lui pentru ntreaga Biseric. Palama i discipolii lui nu intenionau s promoveze o metod de spiritualitate ezoteric intenionat numai pentru un numr limitat de alei, distini de masa credincioilor, ci doreau pur i simplu s exprime intimitatea real stabilit prin ntrupare ntre Dumnezeu i toi cretinii. ntreaga teologie a lui Palama nu este nimic altceva dect o prelucrare a acestei propoziii fundamentale 52. Silit de incursiunile turceti, Palama se rentoarce la Athos stabilindu-se la hesychasterion-ul Sfntul Sava al Marii Lavre, unde ntre 13311335 practic aceeai via ca i Veria. n 1333 i ncepe aici activitatea scriitoriceasc, alctuind Viaa Sfntului Petru Atonitul, cele trei capete despre rugciune i curia inimii, Scrisoarea ctre Pavel Asan despre marea schim i Omilia tratat despre Intrarea Fecioarei Maria n biseric. Anii 13361347 l gsesc viu angajat prin tratate i sinoade n controversa iscat de Varlaam i continuat de Akindynos i Gregora, iar din 1347 (efectiv ns abia din 1350 Palama a fost Arhiepiscop al Tesalonicului, funcie deinut pn la moarte: 13 noiembrie 1359). Activitatea pastoral a Sfntului Grigorie Palama la Tesalonic a avut dou direcii principale: 1. renaterea liturgic (dup modelul lui Teolipt) i 2. dreptatea social i pacea civil a oraului grav afectat de violentele micri sociale ale zeloilor (13411350). Aceast dubl activitate liturgic i moral social se oglindete fidel n cele 63 de predici ale Sfntului care alctuiesc un omiliar anual complet transmis de numeroase manuscrise. Omiliarul reprezint o latur de prim nsemntate a patrimoniului operei palamite. De aceea, investigaia exhaustiv i aprofundat a eticii i spiritualitii palamite reclam o analiz detaliat i a preiosului material furnizat de omilii. n ele, personalitatea marelui teolog bizantin apare ca cea a unui pstor direct i activ
50 Episodul este prelucrat i de NICODIM AGHIORITUL n cuvntul de ncheiere al Filocaliei greceti (1782) tradus n Filocalia romn VIII, p. 546552. 51 Ibid., p. 547. 52 MEYENDORFF, op. cit., p. 28.

27

implicat n viaa poporului lui Dumnezeu, n nevoile sale religios morale i social comunitare. Referinele directe la isihasm i polemica teologic sunt aproape inexistente, omiliile ilustrnd din plin aproape exclusiv dimensiunea pastoral, etic comunitar a spiritualitii ortodoxe n nelegere palamit. Ele atest fr putin de tgad faptul c Palama era deplin contient de faptul fundamental al moralei ortodoxe c unirea real a credincioilor cu Hristos ce are la baz unirea sacramental cu El ntruct este o unire i cu Biserica, trebuie s fie totodat i o sporire n iubirea aproapelui. Mai precis, Palama apare aici deplin contient de faptul c caracterul comunitar-bisericesc i sobornicesc al moralei i spiritualitii ortodoxe este un caracter tot att de esenial ca i cel hristocentric 53 54. Iubirea de Hristos se transform astfel n iubirea aproapelui i zidirea comunitii sociale. ntr-un fel, studiul de fa ar trebui deci completat cu un altul al crui obiect special s fie etica i spiritualitatea cretin aa cum se degaj ele n omiliile marelui arhiepiscop al Tesalonicului. Abia atunci vor reiei n deplin eviden amploarea i toate dimensiunile teologice morale ortodoxe care i-au gsit n remarcabilele scrieri, ca i n personalitatea de excepia a Sfntului Grigorie Palama una din culmile ei covritoare.

53 N. MLADIN, op. cit. (vezi nota 36), p. 294 i Despre unele caracteristici ale moralei ortodoxe, ibidem, p. 187197: 1. hristocentrismul, 2. sobornicitatea, i 3. creterea duhovniceasc; pentru relaia moral spiritualitate vezi i articolul recent al pr. prof. I. BRIA, Spiritualitate i Slujire, Biserica Ortodox Romn 101 (1983), nr. 910, p. 674679: prin personalismul ei excesiv, spiritualitatea poate pregti o ruptur ntre sfinenie i slujire, iar morala poate separa Evanghelia Fericirilor de situaia lumii, considernd urmarea lui Hristos numai pe plan ascetic, etica social socotit fiind ca activism situaional, contextual; de aceea nu trebuie niciodat s se uite c exist dou table ale Legii n Vechiul Testament, dou porunci ale iubirii n Noul Testament, i dou altare n Biseric, cel dinuntru i cel din afar (p. 678). Aadar, introversiunea verticalist, hristocentric i anabazic, a autperfecionrii morale se cere activ corelat i echilibrat prin efortul extravertit, orizontalist, al diaconiei social-comunitare. Altminteri, accentul unilateral i excesiv pus pe cte unul din cei doi poli constitutivi, deci simultani, nu succesivi, ai etosului moral cretin, risc s dezechilibreze i denatureze profund autenticitatea i plenitudinea existenei spirituale evanghelice, pentru care efortul de purificare i spiritualizare se cere integrat activ n idealul comunitar suprem al mpriei lui Dumnezeu. Spiritualitatea i etica social se prezint astfel ca dou dimensiuni concomitente ale aceleiai realiti spirituale morale: nici spiritualitate fr deschidere social-comunitar, nici activism social nespiritualizat. Asceza cretin, care este dezbrcare de egoism i mbrcare n iubire jertfelnic i atotcuprinztoare, disciplinare a forelor psiho-fizice pentru a le feri de pericolul destrmrilor morale i a le concentra n iubirea ziditoare de tot binele, ajut cretinului s participe la zbuciumul i realizrile vremurilor nnoitoare de azi (N. MLADIN, op. cit., p. 349350). 54 Temele morale ale omiliilor palamite se pot urmri preliminar dup lista titlurilor lor din PG 150, 799 808.

28

S-ar putea să vă placă și