Grgori JEAN, Dlia POPA / Le temps avec les autres

Le temps avec les autres*

FNRS / Universit Catholique de Louvain

Grgori Jean & Dlia Popa

Abstract Time with the others The article follows the mutation suffered by the issue of alterity from Husserl to Heidegger and from Heidegger to Lvinas, envisaging it starting from temporality. We aim at replacing the question Where is the other? that betrays the spatializing presuppositions of description with When is the other? that can be clarified starting from the question When are we together?. Rather than deducing from the issue of co-presence, the final postponement of all attempt to conceive intersubjectivity in terms of contemporaneity, we subject it to an analysis that raises again the theme of world-time starting from an attention that testifies to the multiple layers that constitute temporality and the plurality of durations that intertwine in it. Keywords: presence, co-presence, temporality, alterity, ipseity, Husserl, Heidegger, Levinas

lclosion de la fleur aux mille ptales de notre prsence ici-bas, parmi les autres (Smith 2007, 284)

Sil est un geste qui, dans la phnomnologie naissante, devait savrer dterminant quant son histoire, cest bien celui qui devait conduire Heidegger substituer la phnomnologie husserlienne une phnomno-chronie une lucidation des phnomnes au fil conducteur non plus du logos mais du temps , ou plus exactement un ontochronie, pour autant toutefois que ltre soit lui-mme saisi comme constituant leur phnomnalit (Heidegger 1984, 157-160). Dans une telle
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Cet article est un rsultat des recherches menes dans le cadre de latelier de phnomnologie Temporalit, passivit, ipsit qui sest droul lUniversit Catholique de Louvain entre janvier et mai 2010. Les auteurs tiennent remercier tous les participants cet atelier pour leur prsence et pour leur collaboration. 33

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substitution, il ne sagissait cependant pas de troquer un Leitfaden pour un autre, mais dexhiber, sur un mode critique, le fondement du logique de la mtaphysique comme ontotho-logie, certes, mais aussi du phnomno-logique husserlien dans ce quil devait encore, cet gard, la tradition , en en rptant temporellement la teneur et en en identifiant, dun bout lautre de lhistoire de la philosophie, les prsupposs temporels relevant chaque fois dun primat ininterrog de la prsence :
Lexplicitation antique de ltre de ltant () obtient la comprhension de ltre partir du temps . La preuve extrieure () en est la dtermination du sens de ltre comme parousia ou ousia, ce qui signifie ontologicotemporalement la prsence . Ltant est saisi en son tre comme prsence , cest--dire quil est compris par rapport un mode temporel dtermin, le prsent (Heidegger 1963, 25 ; Heidegger 1985, 41).

Or quil y aille encore, selon Heidegger, dune telle prsence dans la phnomnologie husserlienne, que le logos au fil duquel sy trouve apprhende la phnomnalit des phnomnes soit encore, quoique implicitement, entendue comme un rendre prsent , cest ce dont tmoigne une importante note dtre et temps, o cest le principe des principes de la phnomnologie qui, comme en passant et en demi-teinte, se trouve lui-mme compris temporellement, en vue de la critique de son unilatralit et de sa fondation dans une conception ekstatique de la temporalit la lumire de laquelle elle devra apparatre comme drive :
La thse selon laquelle toute connaissance tend l intuition a le sens temporel suivant : tout connatre est prsentifier. Toute science, ou mme toute connaissance philosophique tend-elle un prsentifier ? La question doit demeurer encore indcise. Husserl utilise lexpression prsentifier pour caractriser la perception sensible () Une telle dtermination temporelle du phnomne ne pouvait pas ne pas simposer lanalyse intentionnelle de la perception et de lintuition. Que et comment lintentionnalit de la conscience se fonde sinon son tour dans la temporalit ekstatique du Dasein, cest ce que montrera notre prochaine section (Heidegger 1963, 463; Heidegger 1985, 252).
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Ainsi, avant mme la lecture critique de Derrida qui devait conduire la phnomnologie reconnatre dans la pense de son fondateur quelque chose comme une mtaphysique de la prsence liant indissolublement le primat du prsent dans la temporalisation de la temporalit et la dtermination implicite et comme telle inaperue de ltre comme prsence 1 cest bien une telle mtaphysique que diagnostique et dnonce implicitement Heidegger, au fil de la problmatique qui devait donner son titre son uvre majeure : tre et temps. Or, si la substitution critique du chronos au logos, et si la rptition et la refondation temporelle de lontologie phnomnologique semblent ainsi constituer le bien commun de la phnomnologie en mme temps que, dans ses multiples rappropriations, scander son histoire, il nous semble possible et ncessaire dvaluer les effets en retour dun tel geste sur le traitement phnomnologique de ce que lon nommera le problme dautrui , et au-del, sur le ou les modles dintersubjectivit habitant la philosophie phnomnologique. Car si celle-ci se dtermine bien quelle lassume ou le conteste dans son rapport problmatique avec la tentation dune mtaphysique de la prsence , cette prsence nest pas seulement celle de ltre. la problmatique qui, chez Heidegger, sannonait sous le titre d tre et temps , il sagirait en effet den ajouter une seconde dplaant le geste heideggrien dans une contre qui, sans lui tre compltement trangre, nest pas pour autant la sienne , laquelle, en cho un texte de Lvinas, pourrait tre place sous la rubrique : lautre et le temps . Sans doute un tel dplacement na en luimme rien de rvolutionnaire ; et sil est vrai que, comme nous le faisions valoir linstant, lhistoire de la phnomnologie peut tre lue comme celle, non pas ncessairement dune critique frontale, mais dun positionnement diffrenci lgard de lide mme de mtaphysique de la prsence , elle pourrait tout aussi bien tre lue comme celle dune mise en question de la prsence de lautre ou de la saisie de lautre comme prsence. Mais prcisment : cette seconde lecture de lhistoire de la phnomnologie ne possde pas lvidence de la premire, et sans mme prsumer de ce quelle pourrait nous conduire en inflchir, reste cet gard plus obscure, moins assure de
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ses tenants et de ses aboutissants. Entre la tentative husserlienne de rendre compte du phnomne dautrui sur le fondement de sa perception qui conduirait bien, pour paraphraser Derrida, considrer que ce nest pas seulement ltre mais galement lautre qui, chez Husserl, est prsence ou modification de prsence , et la dnonciation henryenne, par exemple, de la monstruosit de la phnomnologie de la perception applique autrui (Henry 1990, 153), conduisant la thse hyperbolique selon laquelle cest au contraire l'impossibilit de la perception et ainsi, justement, de la prsence qui serait la condition de l'tre en commun (Henry 1990, 154), quelque chose a eu lieu en phnomnologie, que nous nous proposons, sous forme desquisse, dtudier et dvaluer ici, au fil de la question de la temporalit du rapport lautre. Dans une trs belle note de travail de septembre 1959, Merleau-Ponty demande :
O est autrui dans ce corps que je vois ? Il est (comme le sens de la phrase) immanent ce corps (on ne peut len dtacher pour le poser part) et pourtant, plus que la somme des signes ou des significations vhicules par elle (). Toujours en cours dincarnation inacheve Au-del du corps objectif comme le sens du tableau est au-del de la toile (Merleau-Ponty 1964, 259).

cette question, parce quelle nous semble en dpendre, nous voudrions toutefois en substituer une autre : non plus o, mais quand est autrui quand autrui est-il ?, non pas dans ce corps que je vois , parce que fonder notre rapport lautre dans le rapport que nous entretenons avec son corps suppose dj que la rponse la question quand ? ait t donne, mais bien, et de manire positivement indtermine : quand est-il en gnral ce qui signifie galement : quand sommes-nous ensemble , mais aussi quand suis-je moi-mme lorsque je rencontre autrui ou vis ses cts ? De mme donc que la phnomnologie post-husserlienne sest, au moins pour une part, constitue sur le fondement dune mise en question de ltre comme prsence, cest bien la prsence dautrui et notre co-prsence quil nous faut ici interroger et mettre en question et dabord en tentant une lecture de ce qui constitue la
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commune rfrence des diffrentes critiques phnomnologiques de la prsence dautrui : la conception husserlienne de lintersubjectivit. I. Autrui entre prsence et absence Posons donc la question frontalement : dans quelle mesure le traitement husserlien du problme dautrui savre-t-il tributaire du primat du prsent et de la prsence ? Il semble incontestable, en premier lieu, quau primat et la clture de la prsence en gnral correspond la manire mme dont Husserl tente dapprhender le phnomne dautrui, comme celui de son tre-prsent, et de lintersubjectivit comme co-prsence. Et si, conformment aux indications heideggriennes plus haut rappeles, lacte intentionnel intrinsquement structure par la prsence nest autre que la perception, on ne stonnera pas que, dune part, le problme dautrui soit pos sur le fondement de la question de lacte qui nous y donne accs et que, dautre part, cet acte soit justement fond sur un acte perceptif prsentifiant bref, sur la prsence. On se souvient de ce passage de la cinquime Mditation cartsienne :
Lexistence perue est le motif de la position de la coexistence . La perception du monde rduit la sphre primordiale, qui se dveloppe () lintrieur du cadre gnral de la perception constante de lego par lui-mme, nous fournit la couche fondamentale de la perception. Le problme consiste savoir comment senchanent les motifs, et comment sexplique lopration intentionnelle fort complique de lapprsentation effectivement ralise.

Et cest cette double exigence que rpond dabord

une certaine intentionnalit mdiate, partant de la couche profonde du monde primordial qui, en tout cas, reste toujours fondamentale. Cette intentionnalit reprsente une co-existence qui nest jamais et qui ne peut jamais tre en personne (leiblich). Il sagit donc dune espce dacte qui rend coprsent , dune espce daperception par analogie que nous allons dsigner par le terme d apprsentation (Husserl 1986 50, 178)2.
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Ainsi, si autrui ne se manifeste que comme une certaine absence chappant ainsi la donne en personne (leiblich) propre lobjectivation de la donne perceptive , cette impossibilit nest pourtant dcrite que ngativement, partir de ce quoi tout ego a accs sa vie constituante immanente, dont les effectuations peuvent toujours tres restitues de manire apodictique dans lhorizon de la prsence soi3. La saisie dautrui seffectue donc, paradoxalement, partir dune saisie de soi, labsence de lautre sur le fondement de cette prsence fournissant lanalyse husserlienne son fil conducteur :
Alter veut dire alter-ego, et lego qui y est impliqu, cest moimme, constitu lintrieur de la sphre de mon appartenance primordiale , dune manire unique, comme unit psycho-physique (comme homme primordial), comme un moi personnel , immdiatement actif dans mon corps unique et intervenant par une action immdiate dans le monde ambiant primordial ; par ailleurs, sujet dune vie intentionnelle concrte (Husserl 1986 50, 179).

Cependant, si le caractre spcifique de lintentionnalit mdiate de lapprsentation sclaire statiquement partir du contraste entre la sphre seulement prsentifie de la vie dautrui et la sphre prsente de mes propres actes, il nen reste pas moins que la manire concrte dont le rapport autrui sdifie effectivement partir de cette sphre goque exige que, en marge de la synthse didentification des actes par laquelle quelque chose est prsent, une synthse dassociation rvle
une sorte de transgression intentionnelle, qui stablit dans lordre gntique (de par une loi essentielle) ds que les lments qui saccouplent sont donns la conscience ensemble et distincts la fois ; plus prcisment, ils sappellent mutuellement et, par ce qui est leur sens objectif, se recouvrent en se passant mutuellement leurs lments. Ce recouvrement peut tre total ou partiel ; il implique toujours une gradation ayant pour cas limite l galit (Husserl 1986 50, 179).

Dans ce cadre gntique o Husserl transfre son analyse, prsence et absence ne sont donc plus les termes dune alternative stricte. Dune part, la prsence soi doit elle-mme
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tre explicite partir de cette sphre de co-appartenance o la distinction entre des sujets diffrents peut tre progressivement recouverte, jusqu ce que depuis leur ressemblance on vise leur galit. Et dautre part, labsence de lautre, caractristique de lexprience de laltrit dans sa diffrence avec toute forme dgot, se trouve justement reconduite limpossibilit dtablir une telle galit au sein de lexprience. De sorte que cest leur co-appartenance une unit de ressemblance qui relve dsormais dune co-gense, dans laquelle autrui est appel jouer un rle plus important que celui dune modification de lexprience actuelle quun moi fait de soi autrui traversant en quelque sorte le devenir intrinsque de toute auto-constitution se dployant dans le temps. Lautre tant dfini comme ce qui ne peut tre donn quau moyen dune exprience indirecte (Husserl 1986 52, 187), la question est ds lors de savoir comment cette exprience de la co-prsence vient intgrer le rapport soi de lego. Et cest justement pour y rpondre que Husserl mobilise dune manire toute nouvelle la question de la temporalit :
lintrieur de ce qui mappartient et, plus prcisment dans la sphre vivante du prsent, mon pass est donn, dune faon indirecte, par le souvenir seulement, et sy prsente avec le caractre dun prsent pass, comme une modification intentionnelle du prsent. La confirmation par lexprience de ce pass, en tant que dune modification, seffectue alors ncessairement dans les synthses concordantes du souvenir ; et cest de cette manire seulement que le pass en tant que tel se vrifie. De mme que mon pass, en tant que souvenir, transcende mon prsent vivant comme sa modification, de mme ltre de lautre que japprhende transcende mon tre propre au sens de ce qui mappartient dune manire primordiale (Husserl 1986 52, 188).

Ainsi nest-ce plus au prisme du couple statique perception/non-perception que lexprience dautrui se trouve apprhende, mais bien, et explicitement, dans le hiatus entre la prsence et ce qui, dans la temporalit du pass, ne cesse de la transcender. Reste toutefois que, comme ce texte ltablit clairement, une telle transcendance ne permet pas de rompre avec la position initiale du problme : cest bien le rapport du
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soi son temps et dans le mouvement par lequel il largit, par le souvenir, sa prsence lui-mme qui sert ici de fil conducteur la saisie de laltrit de labsence dautrui, loin quune telle absence, temporellement qualifie, puisse savrer dterminante quant au rapport entretenu par le sujet avec sa propre temporalit. cet gard, les apories de la pense husserlienne de la communaut relevant toutes leur manire du primat du propre sur ce qui nous est commun pourrait bien savrer tre, reconduites leur fondement, des apories temporelles. De ces apories, nous nous contenterons ici de rappeler les plus importantes, en esquissant chaque fois le lien quelles entretiennent avec la question du temps : 1/ Lautre est peru comme corps, mais il nest pas saisi comme sujet. Cette aporie trouve une solution chez Husserl grce la distinction entre corps (Krper) et corps vivant (Leib), laquelle sappuie cependant, en dernire instance, sur la reconnaissance dun systme de concordances comportementales qui suivent la ligne dun enchanement temporel saisi en prsence . 2/ Lautre est un moi sujet constituant le sens de sa vie comme moi-mme , mais il est galement un autre. La solution husserlienne de cette aporie est celle de lautre compris comme double du moi (Doppelgnger). Mais cela signifie que lautre est toujours pens partir de moi-mme, et que le point de vue inverse, qui consisterait penser le moi partir de lautre, nest ni envisag ni proprement parler envisageable. Or cette autre piste de recherche gagne en envergure si lon interroge radicalement le statut de lego en tant quipsit comprise dans un devenir temporel commun et dans une histoire. 3/ Puisque je suis toujours ici (hic) tandis que lautre se trouve l-bas (illic), une distance infranchissable me spare de lui ; cependant, toute une palette de liens reste possible, dont certains vont jusqu nous faire croire que cette distance pourrait tre supprime. Pour rendre compte de la comprhension mutuelle qui est la base des liens que jtablis avec autrui, Husserl utilise le syntagme je fais comme si jtais l-bas : dans mes rapports autrui, je fais comme si jtais sa place, en sachant que je ne le suis pas et que je ne pourrais pas ltre. Or si, comme le suggre Merleau-Ponty, un
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tel comme si nest pas tant une hypothse quun mythe (Merleau-Ponty 1964, 108) solidaire dun imaginaire oprant (Merleau-Ponty 1964, 116), et conformment auquel il faut quil y ait un passage dautrui en moi et de moi en autrui (Merleau-Ponty 1964, 108), cest bien un brouillage temporel que procde un tel passage : le fait quautrui soit un autre moi nimplique plus que je le rencontre sur le fondement de ma prsence moi-mme, mais montre quen nous rapportant lun lautre de faon indirecte, nous tissons le fil dune histoire commune o le prsent se dtermine galement partir du pass et o le chemin direct du rapport soi se dlite sans cesse sur les nombreux sentiers qui mnent vers les autres. Par lassociation accouplante (Kupplung), la prsence soi apparat comme incomplte tant quelle nest pas pense en rapport avec la prsence de lautre : les failles de la co-prsence dpendraient ainsi dune unit plus profonde, au sein de laquelle chaque ipsit serait lie dautres ipsits et voue, mais en quelque sorte aprs coup , les rencontrer. II. Prsence et significativit : les autres dans le monde commun Or cest comme une tentative de rpondre une telle exigence que peut tre lu le traitement du problme dautrui dans tre et temps. On aurait certes tort de limiter lapport heideggrien la simple reconnaissance du fait du Mitsein, comme si Heidegger se contentait, sur le fondement de cette exprience premire, de se donner originairement ce qui, chez Husserl, exigeait dtre conquis . Nulle part en phnomnologie, et pas plus chez Husserl que chez Heidegger, il ne sagit en effet de conqurir un accs lautre ou de dduire son existence ; le problme consiste interroger la faon dont lautre se prsente en tant quautre dans une vidence pleine et entire. Or cest eu gard un tel problme que la condamnation heideggrienne de lEinfhlung savre pour nous dterminante, notamment en ce quelle possde une double face, ngative et positive, qui toutes deux, leur manire, engagent une dconstruction de la prsence dautrui. Ngativement, cest lide d intentionnalit mdiate
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place par Husserl au fondement mme de lexprience dautrui, qui se trouve dans son principe conteste non pas comme solution insuffisante un authentique problme, mais comme la solution rigoureuse un problme mal pos. Du point de vue de Heidegger en effet, la question ne saurait tre de savoir comment une chose perue dans le monde primordial peut bien acqurir un sens tel quon reconnaisse en lui un alter ego , aussi complexe que puisse par ailleurs tre une telle transgression intentionnelle ; car la complexit de cette synthse paradoxale de deux couches htrognes dans lunivers de la constitution nest telle que parce quelle tente de recoller artificiellement deux versants artificiellement spars dun unique phnomne. De mme donc que Heidegger, dans les premiers chapitres dtre et temps, met en question la manire dont Husserl dans la cinquime des Mditations cartsiennes, mais aussi et surtout dans la troisime section dIdeen II thmatise le mode selon lequel les objets culturels , en tant quils seraient dabord de simples objets perus dans une sphre primordiale, se teintent pour nous dun sens spirituel , cest bien le fondement perceptif de notre rapport autrui qui se trouve ici, et ds le dpart, dconstruit parce que fond sur une stratification ontologique artificielle et drive : Ces autres qui nous font ainsi "encontre" () ne sont point () ajouts par la pense une chose de prime abord sans plus sous-la-main (Heidegger 1963, 118 ; Heidegger 1985, 102). Toutefois, cette mise en question ne conduit nullement Heidegger troquer le modle husserlien de lintentionnalit mdiate pour un autre. Sans doute sagit-il bien de faire valoir que tout Dasein inclut demble, puisque ltre du Dasein est tre-avec, la comprhension dautrui. (Heidegger 1963, 123; Heidegger 1985, 106), et de faire ainsi de cette comprhension dautrui autre chose quun acte fond en loccurrence, fond dans un acte perceptif qui, comme tel, serait originellement dnu de tout sens d altrit : Ltre pour autrui est un rapport dtre autonome, irrductible (Heidegger 1963, 125; Heidegger 1985, 107). Mais autonome et irrductible, ltre pour autrui ne lest que si nous acceptons de rompre non seulement avec lide dune Einfhlung mdiate, mais aussi avec lide mme selon laquelle une acte pourrait nous livrer, dans une
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intuition spcifique, laltrit de lautre. On ne saurait donc, selon Heidegger, corriger le dispositif husserlien tel est, du moins implicitement, le reproche quil adresse galement Scheler en se contentant de reconnatre la spcificit de lacte donateur dautrui, et son htrognit lgard des autres actes intentionnels ; il sagit bien plutt dabandonner ce modle lui-mme, en tant quil fait du rapport lautre un rapport lautre donn justement dans un acte , et ainsi intuitionn dans sa prsence , quelle soit, par ailleurs, originellement fonde sur celle de son corps ou immdiatement comprise comme celle de sa vie psychique. Or tel est le sens cette fois positif de la critique heideggrienne de lEinfhlung comme mise en question principielle de la position mme du problme dautrui, conformment auquel il nous serait en lui-mme donn. Do la tentative dapprhender le phnomne dautrui au fil conducteur dune autre instance que lautre lui-mme au fil conducteur de la phnomnalit des outils du monde, et du monde lui-mme originellement donn comme monde ambiant :
La structure de la mondanit du monde implique que les autres ne soient pas de prime abord sous-la-main comme des sujets flottant en lair juxtaposs dautres choses, mais quils se manifestent, en leur tre spcifique au sein du monde ambiant, dans le monde partir de ce qui est -porte-de-lamain en celui-ci (Heidegger 1963, 123; Heidegger 1985, 106).

Ce nest donc pas sur le fondement dune comprhension dautrui, aussi autonome et irrductible soit-elle, que le monde signifie en tant que monde commun, mais cest bien en tant que le Dasein est-au-monde commun, comme monde originairement pratique , quil est tout aussi originairement avec les autres sans que les autres eux-mmes aient se phnomnaliser, corps ou mes :
le champ le long duquel nous marchons dehors se montre comme appartenant tel ou tel, comme ordinairement entretenu par lui ; le livre que nous utilisons a t achet chez... ou offert par..., etc. Le bateau lancre sur le rivage renvoie en son tre-en-soi un familier qui sen sert pour ses excursions mais mme en tant que bateau inconnu il manifeste autrui (Heidegger 1963, 117-118 ; Heidegger 1985, 102).
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Et cest la raison pour laquelle la problmatique de lEinfhlung, quelle se fonde dans un acte perceptif ou quelle soit reconnue dans sa spcificit, exige dtre dconstruite : non pas seulement conteste, mais reconduite sa gense et, dans sa gense mme, reconnue dans son illgitimit. La question heideggrienne, cet gard, ne sera donc plus de savoir comment autrui, tel quil me fait face, peut tre reconnu comme cet alter ego quil est, mais de comprendre les raisons pour lesquelles sur le fondement de quels prsupposs dont il sagira justement dindiquer le fondement , la philosophie a t amene poser le problme dautrui comme celui dun tel accs .4 De ces descriptions anticipant celles, bien connues, du On comme constituant le qui de la quotidiennet du Dasein, nous nous contenterons cependant, et conformment notre problmatique directrice, de tirer quelques conclusions concernant la prsence dautrui et son sens temporel . Car, cet gard, la critique heideggrienne de lEinfhlung possde, en miroir de son approche husserlienne, un sens relativement univoque : non seulement le phnomne dautrui ne sassimile originairement pas sa prsence , mais son absence constitutive, clairement reconnue par Husserl, ne peut en aucun cas tre reconduite une prsence dun autre type ft-elle la prsence de son absence elle-mme. Ou pour le dire autrement, la frange dabsence qui fle le phnomne dun autrui me faisant face nest pas sa propre absence labsence quil est , mais le sens daltrit qui le prcde prcde sa phnomnalisation en prsence et relve de sa manifestation au sein du monde en tant que ce monde est justement celui quoriginairement jhabite avec lui. Est-ce dire que se trouve alors conjure lapproche dautrui en termes de prsence ? cette question qui ne pourrait tre exhaustivement traite quau prix dune thmatisation explicite, bien entendu impossible dans les limites de cette tude, de la question de la temporalit ellemme dans Sein und Zeit on ne saurait rpondre ici que dans lambigut. Sans doute autrui et telle est cet gard la conqute dcisive de Heidegger , ne se confond plus avec sa prsence sensiblement manifeste, pas plus quavec la prsence de sa propre absence telle quelle se montre dans les lacunes de
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sa donation sensible. Reste que cest encore une certaine prsence dautrui que nous livre la Fundamentalontologie, lors mme quelle est emprunte celle du monde et, ultimement, celle que constitue le rapport soi quotidien du Dasein se signifiant lui-mme dans son environnement familier. Voil pourquoi, dune part, ltre-avec-autrui connat, dans lanalytique existentiale, le mme destin que ltre-au-monde, et autrui le mme destin que le monde lui-mme : co-prsents dans leur signifiance, ils seffondrent lun et lautre ds lors que, dans langoisse et le retour soi authentique du Dasein, cest justement cette signifiance qui se trouve leve :
Dans langoisse, l-porte-de-la-main intramondain, et en gnral ltant intramondain, sombre. Le monde ne peut plus rien offrir, et tout aussi peu ltre-L-avec dautrui. Langoisse te ainsi au Dasein la possibilit de se comprendre de manire chante partir du monde et de ltre-explicit public (Heidegger 1963, 187; Heidegger 1985, 145).

Et voil pourquoi, dautre part mais pour la mme raison, le phnomne dautrui reste bien un phnomne fond dans la prsence soi totale du Dasein que prsuppose comme son fondement toute lanalytique existentiale, mme si elle se propose de dgager les conditions de possibilit de sa conqute explicite, et ce contre le recouvrement intrinsque laquelle elle sest toujours dj livre. Certes, cest bien le monde qui manifeste autrui ; mais le monde ne se manifeste pour moi que parce quil est demble, () toujours aussi dj le mien (Heidegger 1963, 118; Heidegger 1985, 102), et cela parce que cest la miennet qui caractrise le rapport de tout Dasein luimme (Heidegger 1963, 42-3; Heidegger 1985, 54-5), miennet qui rvle le fondement solipsiste de lanalytique existentiale dans le retour son propre fondement non pas le fondement solipsiste dune prsence soi coupe de la prsence du monde partir de laquelle il sagirait de le rejoindre, mais celui de la prsence soi de ltre-au-monde lui-mme et ainsi de ltreavec-autrui en tant que tel :
Langoisse isole et ouvre ainsi le Dasein comme solus ipse . Ce solipsisme existential, pourtant, transporte si peu une chose-sujet isole dans le vide indiffrent dune survenance sans-monde quil place au contraire le Dasein, en un sens
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extrme, devant son monde comme monde, et, du mme coup, lui-mme devant soi-mme comme tre-au-monde (Heidegger 1963, 188; Heidegger 1985, 145).

Mais ds lors se rvle a contrario le double rquisit dune approche phnomnologique dautrui rompant de manire dfinitive avec sa thmatisation en termes de prsence : dune part, quautrui ne soit pas suppos se livrer dans un acte prsentant ou prsentifiant , et que son absence constitutive ne soit pas reconduite une autre prsence, ft-elle celle du monde au sein duquel nous le rencontrons ; mais dautre part, et par l mme, que ce ne soit plus sur le fondement dune quelconque prsence soi , ft-elle problmatiquement saisie, quautrui devienne manifeste , mais bien partir de lui-mme, pour autant toutefois que ce ne soit pas depuis son propre prsent parce que ce prsent est toujours aussi, et avant tout le ntre quil sannonce nous. Ce double rquisit peut ds lors tre reformul : faire droit au phnomne dautrui ce qui signifie pour nous : faire droit sa manifestation en tant quelle nest ni prsence, ni prsence dune absence, ni absence sur le fond dune autre prsence suppose que la subjectivit laquelle autrui se montre ft-elle tre-au-monde , et a fortiori si elle lest soit saisie non sur son propre fondement comme prsence soi , mais sur le fondement mme de cette monstration qui le prcde : laltrit dautrui ne serait telle que pour autant que nous soyons, son gard, en position de passivit, de sorte que sa prsence ne soit quun effet en retour second et illgitime dans sa prtention en constituer le fondement de cette prsance. Cest seulement parce quautrui est prsant toute prsence quil est lui-mme autre chose, pour reprendre la formule de Derrida, que prsence ou modification de prsence , et cest parce quil est ainsi prsant quil ne se montre quen tant que je suis foncirement passif par rapport cette monstration qui me prcde pour autant que nous donnions cette prsance, cette prcdence et ainsi cette passivit un sens temporel plein. Ainsi le temps ne peut valoir comme fil directeur de notre rapport lautre que si ce temps est bien le sien, que si la question dautrui, loin dtre un simple cas dune onto-chronie, donne lieu ce que lon pourrait
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nommer une altero-chronie investigation du phnomne dautrui tel quil se manifeste en lui-mme et partir de luimme depuis un temps qui nest pas celui de ma propre prsence moi-mme et au monde. Or, quautrui me vienne de cet autre temps que celui o je le rencontre, dun temps sur lequel, toujours, je retarde tel est bien le sens et la porte de la perce lvinassienne. III. Autrui dun autre temps En soulignant le rle central de laltrit dans la phnomnologie de Lvinas, on oublie souvent quelle ne se dessine que sur le fondement dune analyse indite de la question de la prsence soi. Pour le jeune Lvinas des textes comme De lvasion ou De lexistence lexistant, cest en effet la plnitude oppressante qui habite la prsence jusqu touffer toute esquisse de rapport soi qui se trouve dsigne comme le point de dpart de la question ontologique5. Des analyses de linsomnie, de la fatigue ou de la paresse, dcrites comme des tats dans lesquels le moi est encombr de son soi et riv un fond existential neutre, mettent en vidence la prsence non pas comme une activit libre o la temporalisation se tisse, mais comme une stase davant le temps, dont le moi doit saffranchir pour dcouvrir tout dabord ses pouvoirs dexpansion et dintgration, et ensuite les limites de ses pouvoirs. Ainsi est-ce labsence de temps qui appelle le temps, tout dabord compris comme temps du sujet qui jouit dun monde offert sur le mode de llmental et qui se comprend par le biais dune vie intentionnelle, du langage institu et du travail. Mais cette figure de la subjectivit qui, ayant gagn un rapport soi, devient matresse de son temps, ne saurait rendre compte de lengendrement du temps dans la prsence, qui ne peut tre restitu qu partir dune certaine exprience de la passivit. Demeurant actif mme quand il tait dbord par sa propre nature (Lvinas 1983, 57), le sujet se rserve en effet sa possibilit dassumer son tat de fait (Lvinas 1983, 57) : celui dune vulnrabilit foncire qui affecte ses pouvoirs alors mme quils trouvent leur expression la plus plnire, que ce soit sous la forme de la satisfaction de la jouissance ou sous la
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forme de la connaissance. De linquitude des lendemains de la joie en passant par lexcs de lintuition sur lintention et jusqu la matrialit qui nourrit tout mode de production, la gamme de ce qui surpasse le temps dans lequel un sujet se reconnat comme galit de soi soi (Lvinas 1990, 161) fait signe vers un autre type de temporalisation, laquelle toute production de temps en prsence reste redevable. Cest uniquement au terme de ce parcours qui confronte la subjectivit avec ce dont elle peut se rendre capable et avec ce qui lui rsiste, avec ce dont elle a besoin pour spanouir et avec ce qui la trouble et la dstabilise, que la question de laltrit peut tre envisage comme source de la temporalisation. Avant de se dfinir partir des autres et de sattester dans la phnomnalisation paradoxale du visage, laltrit qui intresse Lvinas sannonce dans des tats affectifs dans lesquels le sujet se heurte aux limites de ses pouvoirs, sans cesser pour autant de saffirmer comme un soi : le sans refuge de la souffrance (Lvinas 1983, 55-57), le vivre de de la jouissance ou encore le vivre avec de lrotisme sont autant de figures dans lesquelles la subjectivit dcouvre ce quil est possible dprouver par-del son activit (Lvinas 1983, 89 ; Lvinas 1998, 284 sq). Pour contrer lhypothse dune prsence au monde dont la significativit, lors mme quelle est mienne et se trouve hante par autrui, fonctionnerait pourtant, et ultimement, de manire anonyme cest le sens de la critique quil adresse Heidegger dans Le temps et lautre (Lvinas 1983, 45 sq) Lvinas revient ainsi la question husserlienne des modes de relation ce qui nous entoure pour en interroger la teneur affective partir de la temporalit. Car si la significativit renvoie en dernire instance une ipsit comprise comme miennet habite par les autres, cela ne permet de comprendre ni comment cette ipsit se laisse transformer par ce qui dans le monde fait sens pour elle, ni le rle que laltrit peut jouer dans cette transformation. Cest pourquoi il sagit de mettre au jour la possibilit pour le sujet de se laisser transformer par son monde partir du moment o il dcouvre que la gense de son temps lui chappe, non seulement pour des raisons qui tiennent la structuration architectonique de sa vie transcendantale,
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mais aussi parce quelle seffectue dans un autre temps que celui auquel il peut se frayer un accs, que ce soit par la prsence, par des anticipations ou par la mmoire. Tel est le sens de lobjection adresse une fois encore Heidegger : l affectabilit de la subjectivit lexpose un appel qui lui vient dun autre temps que celui quil se donne dans la possession de soi, o ce qui peut lui arriver dinconnu est lavance dvoil, ouvert, manifeste, se moule dans du connu et ne saurait surprendre absolument (Lvinas 1990 a, 157). Dans ce temps qui recommence avec chaque jouissance et dont la connaissance vient confirmer le caractre anticipatif, il sagit ds lors dexhiber, telle une faille dans toute certitude acquise en rgime solipsiste ft-il existential un temps sans commencement :
Son an-archie ne saurait se comprendre comme simple remonte, de prsent en prsent antrieur, comme une extrapolation de prsents selon un temps mmorable () un mode propre de me concerner : le laps (). La temporalisation comme laps la perte du temps nest prcisment ni initiative dun moi, ni mouvement vers un quelconque telos daction. La perte du temps nest luvre daucun sujet (Lvinas 1990 a, 87-8).

Le fait de penser le temps non partir de ce qui en est attest dans la vie en premire personne, mais partir de ce qui, se drobant ses intentions , vient la surprendre dans ses effectuations globalisantes, permet ainsi denvisager la temporalisation, non plus comme la production dune continuit dont la subjectivit serait le dernier lieu, mais comme laps irrcuprable qui interrompt la cohrence de la vie subjective pour lexposer un horizon que ses vises ne sauraient puiser. La sortie hors du domaine o la subjectivit peut uvrer en vue de finalits thsaurises en temps mmorable rvle ainsi sa vulnrabilit comme condition dune perte quant soi, partir de laquelle la temporalisation satteste. Si les analyses lvinassiennes font lconomie de la mmoire comprise comme reconnaissance de la distance temporelle, irrcuprable en reprsentation 6, si la passivit quelles rapportent est dfinie comme immmoriale , ce nest donc pas uniquement pour contester la possibilit de penser le temps en termes de
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continuit et pour y affirmer la puissance dstabilisatrice de lintervalle, mais aussi pour poser la question de la prsence soi en termes de snescence:
Dans la conscience de soi, il ny a plus prsence de soi soi, mais snescence. Cest comme snescence par del la rcupration de la mmoire, que le temps temps perdu sans retour est diachronie et me concerne. Cette diachronie du temps ne tient pas la longueur de lintervalle, telle que la reprsentation ne saurait lembrasser. Elle est disjonction de lidentit o le mme ne rejoint pas le mme : non-synthse, lassitude. Le pour soi de lidentit ny est plus pour soi (Lvinas 1990 a, 88).

Le laps nourrit ainsi la distanciation progressive qui sinstalle au sein de la subjectivit mme, faisant de la prsence soi un lieu cern par des zones dabsence qui affectent irrmdiablement la capacit de se saisir dans un prsent et comme prsence. la synchronie temporelle dont la rtention husserlienne fournissait la preuve en exhibant sa perceptibilit au sein dun prsent largi, Lvinas oppose ainsi la force de distorsion de la diachronie qui rend impossible la concidence avec soi et qui compromet lunit synthtique du prsent. Limpossibilit de revenir soi et ce qui a t vcu ne relve ds lors plus dun accident de la mmoire que la progression de rtentions en rtentions pourrait toujours pallier. Bien au contraire, elle dfinit la temporalisation mme, comprise comme ce qui, faisant irruption dans le systme de mdiations subjectives, en annule lefficacit. Telle est la dimension du temps force de rupture, impossibilit de se rejoindre, flure du moi partir de laquelle laltrit sannonce sans jamais se prsenter ; telle est galement la puissance qui en mane de concerner le moi jusqu le rendre responsable de ce qui dpasse la sphre de ses actes, se dcouvrant ainsi comme unique, car lu rpondre et de ce quil ne peut pas dterminer :
Lidentit du mme dans le je lui vient malgr soi du dehors, comme une lection ou comme linspiration en guise de lunicit dassign. Le sujet est pour lautre ; son tre sen va pour lautre (). La subjectivit dans le vieillissement est unique, irremplaable, moi et pas un autre (Lvinas 1990 a, 88).
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Cest ainsi la manire mme dont elle manque son propre prsent qui en vient dfinir lunicit de chaque ipsit, et indiquer une indite responsabilit lgard de ce qui dpasse la sphre de ses pouvoirs. De cette responsabilit, la subjectivit ne dtient cependant pas le savoir et la certitude, tellement elle simpose elle partir dun horizon quelle ne saurait constituer. Ainsi, capable de dvelopper ses pouvoirs, de prendre linitiative de ses actions et duvrer en vue de finalits quelle se donne en conscience de cause, la subjectivit nen dcouvre pas moins une obissance sans dsertion (Lvinas 1990 a, 88) dans le temps diachronique qui trouble la prsence. Or, cest partir de cette unicit dans la passivit immmoriale de chacun que la communaut avec les autres doit tre envisage, la temporalisation qui me dtourne de moimme et qui nourrit lpaisseur des oublis introduisant un dcalage qui imprime la proximit son pathos spcifique :
La proximit nentre pas dans ce temps commun des horloges qui rend possible les rendez-vous. Elle est drangement. () La proximit suppression de la distance que comporte la conscience de ouvre la distance de la dia-chronie sans prsent commun o la diffrence est pass non rattrapable, un avenir inimaginable, le non-reprsentable du prochain sur lequel je suis en retard obsd par le prochain mais o cette diffrence est ma non-indiffrence lAutre. La proximit est drangement du temps remmorable (Lvinas 1990 a, 142).

Contrairement la dmarche husserlienne, fondant sur le rapport soi la possibilit du rapport aux autres, il sagit donc de prendre la mesure dun drangement irrmdiable qui affecte le temps avec les autres , non seulement pour rappeler que l absence de lautre est prcisment sa prsence comme autre (Lvinas 1983, 89), mais aussi pour mettre en vidence que le retard sur soi de chaque ipsit provient dun retard sur lautre auquel chaque moi reste redevable dans sa temporalisation. Mais sil sagit bien ici dassumer positivement ce qui chez Husserl ntait sans doute quun pressentiment celui dun rapport lautre conu sur le modle du lien problmatique du prsent avec le pass , et ainsi denvisager le laps temporel partir de laltrit, la thse dune absence
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de lautre dfinissant sa manire dtre prsent, comme celle dune diachronie rendant impossible un prsent commun, ne revient nullement vacuer la question du temps partag. De mme quune mmoire qui ne parvient pas retrouver ce dont elle est la mmoire reste une mmoire qui se cherche, une coprsence trouble par la dia-chronie ne sabandonne pas lindiffrence ou la sparation. Limpossibilit de se rejoindre dans un prsent commun nen fait pas moins du temps avec les autres lobjet dune qute commune, qui suffit pour assembler les lans et pour provoquer des rencontres. Que cette possibilit de rencontrer lautre soit la condition mme du dcalage par lequel il sinscrit en rapport avec moi qui nest accus que sur le fond dune tendance de rapprochement , que le laps de temps qui se passe de Moi (Lvinas 1990 a, 88) incite toujours le moi se chercher en lui, cest ce quune considration de lintersubjectivit du temps partir de ses couches multiples de constitution7 ferait au contraire apparatre comme le rquisit de toute contemporanit possible. Une analyse du rapport que la temporalit des instants entretient avec lhabitude comprise comme rptition qui en sinstruisant construit (Bachelard 1992, 79), telle que G. Bachelard la par exemple entreprise, permettrait ds lors de mettre en vidence limportance du rythme par lequel les diffrentes dimensions du temps sagencent. la couche horizontale dune continuit chaque fois interrompue, o la diachronie vient cribler la synchronie, il conviendrait ds lors dajouter la dimension verticale (Bachelard 1980, 98) des instants o ltonnement advient avant lintuition (Bachelard 1980, 56) et partir desquels la rflexion se construit. Prendre en compte cette perpendicularit des diffrentes dimensions de constitution de lhistoire revient alors envisager la possibilit dune solidarit entre ceux que le temps interpelle et prouve, et qui, condition de perdre leur temps et de se perdre en lui, ont la possibilit de se trouver. Car lhorizon fragile quils partagent, travers par des dcalages et des asymtries, peut tre chaque fois rinstaur sur le fond de ce qui, partir des instants nouveaux, se dresse et sapprofondit dans la rflexion, non pas en vue de conforter le trsor de la mmoire, mais en
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vue de la libert dune esthtique pure (Bachelard 1980, 101) du vcu, dpourvue de charge matrielle et de finalit. Limpossibilit de la contemporanit dans un prsent commun laisse alors la place une constance gagner dans la raret mme de la rflexion (Bachelard 1980, 110), que le temps vertical de la personne, le plus lacunaire de tous, construit patiemment avec les autres. Lhtrognit que Lvinas faisait ressortir dans lhorizon temporel comme une passivit immmoriale se meut alors en condition positive de la rencontre toujours possible dans linstant entre des dures plurielles. Si cette constance dpourvue de continuit est luvre de plusieurs, cela signifie ds lors quun ego ne peut pas tre prsent seul sa vie, mais quil a besoin, pour parvenir le faire, dun partage intersubjectif du temps, qui ne comprend pas uniquement les rencontres effectives quil fait dans un maintenant , mais aussi les liens indestructibles tisss dans un jadis en vue dun toujours . Ce qui implique galement, de manire adjacente, que si la temporalisation est une source de destruction dans la mesure o, dans le temps, tout sens constitu change et finit par se perdre la dimension intersubjective du temps permet de penser ce qui dans le temps perdure par-del les oublis et ce qui revient incessamment dans le prsent, par-del ce quil peut comprendre et restituer partir de son intelligibilit.

NOTES Que signifie () le principe des principes de la phnomnologie ? Que signifie la valeur de prsence originaire lintuition comme source de sens et dvidence, comme a priori des a priori ? Elle signifie dabord la certitude, ellemme idale et absolue, que la forme universelle de toute exprience (Erlebnis) et donc de toute vie, a toujours t et sera toujours le prsent. Il y a et il ny aura jamais que du prsent. Ltre est prsence ou modification de prsence. (Derrida 2007, 59-60). 2 Soulign dans le texte. 3 Pour cette question voir (Husserl 1986, 46, 166 sq). 4 cf. Sein und Zeit (Heidegger 1963, 125 ; Heidegger 1985, 107) : L"Einfhlung", bien loin de constituer ltre-avec, nest possible que sur sa base, et elle nest motive que par les modes dficients prdominants de ltre1

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META: Res. in Herm., Phen., and Pract. Philosophy II (1) / 2010 avec considrs en leur ncessit inluctable. Nanmoins, que l Einfhlung soit tout aussi peu que le connatre en gnral un phnomne originairement existential, cela ne signifie pas quelle ne soulve aucun problme. Son hermneutique spciale aura montrer comment les diverses possibilits dtre du Dasein lui-mme sduisent et dnaturent ltre-lun-avec-lautre et le se-connatre mutuel qui lui appartient, de telle sorte que toute comprhension authentique est empche et que le Dasein cherche refuge auprs de substituts ; recours qui cependant suppose comme sa condition existentiale positive de possibilit une relle comprhension dautrui. 5 Voir sur ce point Lvinas 1991 et Lvinas 1990 b. 6 Voir en ce sens la critique de P. Ricur dans Autrement. Lecture dAutrement qutre ou au-del de lessence (Ricoeur 1997, 14). 7 Voir pour cet aspect de la mthode dinvestigation Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps (Husserl 1996, 6, 28).

REFERENCES Bachelard, Gaston. 1980. La dialectique de la dure. Paris : Presses Universitaires de France. Bachelard, Gaston. 1992. Lintuition de linstant. Paris : Livre de Poche. Derrida, Jacques. 2007. La voix et le phnomne. Paris : Presses Universitaires de France. Heidegger, Martin. 1963. Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer. Heidegger, Martin. 1984. La Phnomnologie de lesprit de Hegel. Traduit par E. Martineau. Paris : Gallimard. M. Heidegger, 1985. Etre et Temps. Traduit par E. Martineau. Paris : Authentica. Henry, Michel. 1990. Phnomnologie matrielle. Paris : Presses Universitaires de France. Husserl, Edmund. 1986. Mditations cartsiennes. Traduit par E. Lvinas et G. Peiffer. Paris : Vrin. Husserl, Edmund. 1996. Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. Traduit par H. Dussort. Paris : Presses Universitaires de France. Lvinas, Emmanuel. 1983. Le temps et lautre. Paris : Presses Universitaires de France.
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Lvinas, Emmanuel. 1990 a. Autrement qutre ou au-del de lessence. Paris : Livre de Poche. Lvinas, Emmanuel. 1990 b. De lexistence lexistant. Paris : Vrin. Lvinas, Emmanuel. 1991. De lvasion. Paris : Le livre de Poche. Lvinas, Emmanuel. 1998. Totalit et infini. Paris : Livre de Poche. Merleau-Ponty, Maurice. 1964. Le visible et linvisible. Paris : Presses Universitaires de France. Ricur, Paul. 1997. Autrement. Lecture dAutrement qutre ou au-del de lessence dEmmanuel Lvinas. Paris : Presses Universitaires de France. Smith, Z. 2007. De la beaut. Traduit par P. Aronson. Paris : Gallimard.

Grgori JEAN est agrg et docteur en philosophie de lUniversit de Nice Sophia-Antipolis, et auteur dune thse de doctorat consacre au lien entre ontologie et quotidiennet dans la philosophie et les sciences sociales au XXe sicle. Actuellement post-doctorant du Fonds de la Recherche Scientifique belge (FRS-FNRS), rattach au Fonds darchives Michel Henry et au Centre de recherche Phnomnologie de la Subjectivit et thories de l'Action (CPSA) de lUniversit Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, o il poursuit ses recherches sur lhistoire du courant phnomnologique et sur la phnomnologie contemporaine. Address: Grgori JEAN Universit Catholique de Louvain Centre de Philosophie du Droit Collge T. More pl. Montesquieu, 2 1348, Louvain-la-Neuve Belgique Email: gergue@free.fr Dlia POPA est docteur en philosophie de l'Universit de Nice et Charg de Recherches FNRS au Centre de Philosophie du Droit de lUniversit Catholique de Louvain, Belgique. Ses domaines dintrt sont la

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META: Res. in Herm., Phen., and Pract. Philosophy II (1) / 2010 phnomnologie de l`intersubjectivit et de la temporalit, la thorie de l'action et l'esthtique. Address: Delia POPA Universit Catholique de Louvain Centre de Philosophie du Droit Collge T. More pl. Montesquieu, 2 1348, Louvain-la-Neuve Belgique Email: delia.popa@uclouvain.be

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