1.

EL PROBLEMA ANTROPOLOGICO

Qu es el hombre? Quin soy yo? Cul es el sentido de la existencia humana? Estos y otros interrogantes por el estilo do minan todo el campo de la antropologa filosfica. Han sido en todas las pocas y en todos los niveles de cultura, bajo formas y medidas diversas, los inseparables compaeros de viaje del hombre. Hoy se plantean con mayor urgencia a la conciencia de todo el que quiere vivir su existencia de un modo verdaderamente humano. En el conjunto de la reflexin filosfica estos interrogantes tienden a ocupar el lugar de preeminencia. Los interrogantes sobre el significado del hombre irrumpen en nuestra existencia y se imponen sin lugar a duda. No es el hombre el que se plantea el problema: es el mismo hombre el problema, y su existencia es problemtica. La filosofa del hombre no inventa los problemas del hombre, los encuentra, los examina crticamente e intenta dar les una respuesta. 2 El primer filsofo que present explcitamente el problema del hombre como pregunta fundamental fue Kant . A 3 las tres famosas preguntas de la Crtica de la razn pura aade una cuarta en la Lgica: es el hombre?, y las comenta as: A la primera responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta la antropologa. En el fondo se podra atribuir todo a la antropologa por que las tres primeras preguntas se refieren a la 4 ltima . La originalidad de estos textos de Kant est en la proclamacin de que el problema que ms interesa al hombre es el problema de s mismo, del significa do de su propio ser. La pregunta sobre el hombre abraza la existencia humana en su totalidad de conocer, decidir y esperar; el inters de la razn humana no se refiere nicamente al saber terico, sino tambin, y sobre todo, al obrar y al esperar del hombre. La problemtica antropolgica aparece en la vida concreta de modos bastante diversos.

1.1

Actualidad y urgencia del problema

A primera vista da la impresin de que la humanidad en el momento presente de la historia est ms madura para dar una respuesta a estos interrogantes que en los tiempos pasados. En efecto, nunca ha sido tan amplio y tan especializado como hoy el desarrollo de las ciencias del hombre: biologa, fisiologa, medicina, psicologa, sociologa, economa, poltica, etc., que intentan aclarar la enorme complejidad del comportamiento humano y proporcionar los instrumentos necesarios y utilizables para regular la vida del hombre. Cada uno de estos sectores cien tficos organiza un vasto panorama de conocimientos concretos y precisos sobre el hombre, para los que cuatro o cinco aos de estudios universitarios constituyen apenas una primera iniciacin. Adems, se tiene claramente la impresin de que incluso los grandes problemas humanos tienden cada vez ms a ser considerados al menos en la mentalidad de muchas personas como problemas funcionales y operativos que requieren especialistas en cada uno de los sectores. En concomitancia con la explosin tcnica y cientfica de la humanidad surge un difuso interrogante sobre el significado humano de esta gigantesca empresa cultural. Muchos siguen sin duda soando en que el progreso cientfico y el progreso tcnico realizarn casi automticamente una existencia mejor, o que la elaboracin cientfica de nuevas estructuras proporcionar la clave ltima y definitiva para superar todas las miserias del hombre. Por otra parte tambin aumenta cada da el nmero de los que toman sus distancias respecto a la fe absoluta en las ciencias; estn convencidos de que hay en el hombre ciertos problemas que jams podrn comprenderse y menos todava resolverse a travs de unos cambios externos y puramente materiales. Las inmensas posibilidades positivas que la civilizacin tcnico-industrial ofrece al hombre estn llenas de ambigedad. Un mundo dominado nicamente por la ciencia y por la tcnica podra incluso revelarse como inhabitable, y esto no slo desde el punto de vista biolgico, sino sobre todo desde el punto de vista cultural y espiritual. Despus de dos guerras mundiales y despus de los campos de exterminio en donde fueron suprimidos millones de hombres inocentes no es posible mirar el progreso cientfico y tcnico con la misma ingenua superficialidad que era caracterstica del siglo pasado. Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso de los conocimientos tcnicos y analticos de la existencia humana y el progresivo perderse por entre los laberintos de las especializaciones van acompaados de una 5 creciente incertidumbre respecto a lo que constituye el ser profundo y ltimo del hombre . Quizs estemos asistiendo actualmente a la ms amplia crisis de identidad que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se ponen en discusin o quedan marginados muchos de los fundamentos seculares de la existencia. Las palabras que escribi hace casi medio siglo Max Scheler no parecen haber perdido nada de su actualidad: 1 2 3

J. GEVAERT, El problema del hombre, Salamanca 2001, 17. R. LUCAS, El hombre espritu encarnado, Salamanca 1999, 16.

I. KANT, Kritik der reine Vernunft, B, 883, Berlin 1904, 522-523: Todo inters (sea especulativo o prctico) de la razn se centra en estas tres preguntas: qu puedo conocer? qu debo hacer? qu puedo esperar? La primera pregunta es pura especulativa.. la segunda es slo prctica. La tercera es simultnea prctica y terica.
4 5

I. KANT, Logik, IX, 25. G. MARCEL, Lhomme problml problema del hombre, Paris 1955, 73-74.

En la historia de ms de diez mil aos somos nosotros la primera poca en que el hombre se ha convertido para s mismo radical y universalmente en un ser problemtico: el hombre ya no sabe lo que es y se da cuenta de que no lo sabe. Solamente haciendo tabla rasa de todas las tradiciones referentes a este problema, contemplando con sumo rigor metodolgico y con extrema maravilla a ese ser que se llama hombre, se podr llegar nuevamente a unos 6 juicios debidamente fundados . Martin Heidegger, hablando de la antropologa de Kant, hace eco a estas palabras de Scheler: Ninguna poca ha sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos - sobre el hombre como la nuestra... Sin embargo, ninguna poca ha conocido al hombre tan poco como la nuestra. En ninguna poca el hombre se ha hecho tan problemtico 7 como en la nuestra . La misma idea, en trminos ms o menos idnticos, es la que expone Gabriel Marcel cuando toma al hombre de las chabolas, desheredado y marginado de la cultura moderna, como modelo del hombre contemporneo que no 8 sabe ya quin es y para qu existe . En este contexto de prdida de identidad, de incertidumbre y desconcierto respecto a la imagen del hombre, la reflexin filosfica, crtica y sistemtica, sobre el ser y sobre el significado del hombre se convierte en una de las tareas ms urgentes de nuestro tiempo. Los intentos de elaboracin de una nueva antropologa filosfica son por ello mismo caractersticos de muchos pensadores actuales. Es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro est el problema del significado de la existencia; pero ese problema no puede aclararse ms que a la luz del ser mismo del hombre. Descubriendo de nuevo las lneas fundamentales de su ser y la orientacin dinmica que permita averiguar su significado ltimo, el hombre de hoy estar nuevamente en disposicin de situar la gigantesca expansin de la cultura tcnico-cientfica de forma que contribuya a la realizacin autntica del hombre. La reflexin antropolgica sistemtica y la iluminacin de la existencia humana, en este momento de su historia, constituirn entonces un verdadero servicio al hombre.

1.2

Gnesis del problema filosfico del hombre

Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el significado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen en primer lugar de una curiosidad cientfica, encaminada al aumento del saber. Los problemas antropolgicos se imponen por s mismos, irrumpen en la existencia y se plantean por su propio peso. No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el que se hace problemtico debido a la vida y a la condicin en que vive. La existencia, al hacerse problemtica, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. Y esto no se lleva a cabo de forma espordica, para algn que otro privilegiado, sino comnmente al 9 menos en cierto modo en la vida de cada hombre disponible y deseoso de autenticidad . La antropologa filosfica no crea ni inventa los problemas del hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina crticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que pueda iluminar la problemtica concreta y existencial. La problemtica antropolgica se asoma a la vida concreta de maneras muy distintas. Quizs sea posible agruparlas en torno a estos tres temas: admiracin y maravilla, frustracin y desilusin, experiencia de lo negativo.

1.2.1

Admiracin y maravilla

La reflexin sobre las dimensiones fundamentales del hombre puede nacer de la maravilla y de la admiracin frente al universo o frente al hombre y sus creaciones: admiracin ante el coraje que conquista la naturaleza, los montes, los mares (cf. el canto coral de la Antgona de Sfocles), ante el genio artstico que se expresa en la msica, en la poesa, en la pintura, en la danza, en la literatura, en la arquitectura, etc.; admiracin ante el hechizo de la amistad y del amor, de los ojos inocentes de un nio, de una accin noble, del sacrificio de la propia vida por una gran causa, etc.

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M. SCHELER, Philosophiche Weltanschauung, Bonn 1929, 62. M. HEIDEGGER, Kant und das problem der Metaphysik, Frankfurt 1951, 189. G. MARCEL, Lhomme problml problema del hombre, Paris 1955, 73-74.

G. HOURDIN, Quest-ce que lhomme, Paris 1954, 143: es el hombre? Cuestin banal, cuestin magnfica, cuestin eterna. Hace millones de aos que los hombres se agitan por la superficie del globo como hormigas por un sendero del bosque, como mosquitos al lado de un estanque; y desde entonces millares y millones de hombres y mujeres se han planteado esta famosa cuestin. Lo han hecho incansablemente, con la misma angustia, con la misma insistencia, con el mismo sufrimiento. Por qu nacemos a la luz del da? Por qu amamos? Por qu estamos destinados a desaparecer? Por qu nos devoramos mutuamente?... Me parece que a travs de los caminos de la historia, por encima de la diversidad de pueblos y de razas, este interrogante del hombre sobre s mismo es el que domina y se eleva sin tregua, sin descanso. Todo lo que dura, todo lo que une, las obras de arte como las religiones, tiene por objeto ofrecer un balbuceo de respuesta a esta inquietante, a esta perpetua cuestin.

Tambin la experiencia religiosa puede abrir semejantes horizontes de maravilla. Es la experiencia que traduce limpiamente el salmo 8: Qu cosa es el hombre para que te acuerdes de l?... Maravilla, por consiguiente, ante el 10 valor y el misterio que se revela en la existencia humana y bsqueda del centro misterioso de tamaa grandeza . La admiracin expresa en cierto modo una actitud contemplativa, profundamente mortificada en la civilizacin industrial, pero nunca extinguida por completo. Est orientada hacia el reconocimiento de la grandeza y del misterio que hay en el hombre independientemente de la obra humana y anterior a ella. Aquel fresco de la capilla Sixtina, donde Miguel ngel dibuj la creacin de Adn, es quizs una de las mejores expresiones artsticas de esta fuente de reflexin antropolgica: entre el dedo de Dios y el dedo de Adn est el 11 centro invisible de todo el cuadro: aquella misteriosa grandeza que hace del hombre un ser humano . La reflexin sobre el hombre puede nacer del estupor y de la admiracin frente al universo o frente al hombre y a sus creaciones. La admiracin refleja una postura contemplativa orientada hacia el reconocimiento de la grandeza y del misterio del hombre. Ya en la antigedad Platn y Aristteles lo expresaron claramente: Es verdadera mente 12 propio del filsofo este pathos, el admirarse, y no tiene otro inicio la filosofa que ste . Y Aristteles le hace eco: Los hombres fueron impulsados a filosofar, entonces como ahora, por la admiracin, permaneciendo primero atnitos ante los problemas ms obvios, y despus progresando poco a poco hasta ponerse cuestiones muy 13 superiores . Otro estudioso que ha entendido bien la importancia de la admiracin para el estudio del hombre es Abraham J. Heschel. En una bella pgina del libro Dios en busca del hombre, escribe: con el avance de la civilizacin declina el sentido de la admiracin. Tal declive es un sntoma alarmante de nuestra disposicin de nimo. La humanidad no est destinada a perecer por falta de conocimiento, sino slo por falta de aprecio... La admiracin o el absoluto estupor, la incapacidad de adaptarse a las palabras y a los lugares comunes, constituyen por tanto el 14 primer requisito para un autntico conocimiento de lo que existe . En el hombre existen muchas cosas que suscitan admiracin. Nos puede sorprender la perfeccin del aparato visual, la belleza de una sonrisa, la maldad de una venganza. En el conocimiento, en el amor, en el lenguaje podemos encontrar algo sorprendente y maravilloso. Es tarea nuestra estudiar atentamente las diversas actividades del hombre para descubrir su maravilla, y realizar un estudio ms profundo del misterio del hombre.

1.2.2

Frustracin y desilusin

La mayor parte de las veces la problemtica antropolgica no surge ante una contemplacin serena. Muchos hombres viven absortos en sus empresas exteriores o en la superficialidad de una vida de masa que se muestra poco inclinada a la reflexin. Sola mente entran dentro de s en el choque con la realidad, esto es, en la experiencia de la frustracin, del fracaso o de la derrota. El infortunio, un accidente de trfico, la muerte de los padres, de la esposa o de un hijo, la guerra, el genocidio, los campos de concentracin... nos arrancan cruelmente de la dispersin para ponernos frente al problema del significado fundamental de la propia existencia. Me convert para m mismo en 15 un grave problema , afirma Agustn, refirindose al trauma sufrido con ocasin de la muerte de un amigo. El fracaso de nuestros propios proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el cansancio de vivir, la impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz estable, la soledad, el abandono de tantos amigos..., en una palabra el contraste entre lo que uno es y lo que le gustara o debera ser para ser plenamente hombre, son otras tantas experiencias que nos invitan a reflexionar y a suscitar los interrogantes de siempre: Quin es el hombre? Quin soy yo? Para qu he nacido? Por qu vivo? Por qu se ve amenazado todo amor? Son interrogantes que se imponen independientemente del credo religioso o metafsico al que se haya adherido un hombre. Se encuentran en las viejas pginas del libro de Job y aparecen incluso en los escritos de algunos marxistas, que siempre los han rechazado. Mientras haya hombres que mueran advierte A. Schaff o sientan miedo a la muerte, hombres que pierdan a sus seres queridos y teman esta prdida, o sufran corporal o espiritualmente (y ser esto lo que ocurra mientras haya hombres), no nos contentaremos con conocer solamente los cambios en las formaciones sociales, sino que 16 queremos comprender los problemas personales y saber cmo hemos de comportarnos ante ellos . Los interrogantes fundamentales del hombre nacen del hecho de que l no existe como existe un perro o una piedra, sino como sujeto personal, es decir, como sujeto existente libre, capaz de decir yo, de reflexionar, de distanciarse de las cosas. Su existencia no sigue ciega mente los ritmos de la naturaleza. El hombre se da cuenta de que vive y de que es responsable de su vida. En el centro de la reflexin se encuentra, por tanto, la experiencia de la 17 interioridad .

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S. CHORIN, Der dreidimensionale Mensch in Bibel und Moderne, Traer 1971, 28-37. P. LANDSBERG, Einfurung in die philosophische Antropologie, Frankfurt 1960, 17-19. PLATON, Teeteto, 155d. ARISTOTELES, Metafisica, A, 2; 982b. J. HESCHEL, God in search of man, Nem York, 1955. S. AGUSTIN, Confessione, IV, C, 4: Factus eram ipse mihi magna questio . A. SCHAFF, Marx oder Sartre?, Wien 1964, 61. R. LUCAS, El hombre espritu encarnado, Salamanca 1999, 17.

1.2.3

Lo negativo y el vaco

Muchos hombres intentan un planteamiento de la vida en conformidad con una filosofa o una visin del mundo y del hombre a bien se ven obligados a vivir dentro de las estructuras sin tener en cuenta las dimensiones profundas y personales del hombre. Esto se verifica especialmente en las culturas industrializadas y racionalizadas. El hombre vive alienado, como nmero en medio de una gran masa impersonal, que lo explota sin tener en cuenta sus problemas personales. O bien corre detrs de valores engaosos, orquestados por una prfida publicidad, olvidndose de los verdaderos problemas. Y sucede que todo este conjunto llega el momento en que no slo no ofrece ninguna satisfaccin, sino que se hunde dejando aparecer el vaco y la nada. Albert Camus nos ha dado una descripcin impresionante cuando habla del hombre moderno preso entre los engranajes de la vida moderna y superracionalizada: levantarse, tranva, trabajo, comer, tranva, trabajo, lunes, martes, mircoles...; de pronto todo se derrumba, se revela en toda su crudeza el absurdo y el vaco de semejante 18 existencia .De ah el interrogante fundamental: vale la pena vivir? Hemos de recordar el texto ya clsico: Existe un solo problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida merece o no merece ser vivida es responder a la cuestin fundamental de la filosofa. Lo dems, por ejemplo, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espritu tiene nueve o doce categoras, son cuestiones secundarias. Son un juego. Antes hay que responder... Yo nunca he visto morir a un hombre por defender el argumento ontolgico. Galileo, a pesar de que haba descubierto una verdad importante, abjur de ella muy fcilmente apenas vio en peligro su vida. En cierto sentido hizo bien. La verdad es que esta verdad no mereca que aceptase la hoguera. Es completamente indiferente cul de estos dos, la tierra o el sol, es el que gira alrededor del otro. Se trata de una cuestin realmente ftil. Pero veo por el contrario que muchas personas mueren porque juzgan que la vida no es ya digna de ser vivida, Y paradjica mente veo a otros que se hacen matar por ciertas ideas o ilusiones que constituyen su razn de vivir (lo que se llama una razn para vivir constituye al mismo tiempo una ptima razn para morir). Por tanto pienso que 19 el sentido de la vida es la cuestin ms urgente . Este mismo fenmeno de experiencia del vaco y de la nada frente a una civilizacin dominada nicamente por la tcnica y por el funcionalismo lo atestiguan otros pensadores como A. Schaff y E. Bloch. El hombre no vive solamente de economa, de poltica, de tensiones sociales. La experiencia del vaco y de la nada no es ms que un modo negativo de protesta y de repulsa de una civilizacin que debera servir al hombre, pero que lo ahoga en sus aspiraciones ms profundas y ms personales. Las tres expresiones a las que se ha aludido nos permiten comprender por qu brota concretamente la reflexin sobre el misterio de la propia existencia. Ahora hemos de procurar comprender ms a fondo cules son las intenciones que animan a esta reflexin y la caracterizan especficamente como antropologa.

1.3

Races ms profundas del problema antropolgico

La problemtica antropolgica parece estar sostenida sobre todo por ciertas experiencias e instancias especficas: por una libertad que busca ser ella misma y no puede sustraerse a la propia responsabilidad; por las relaciones con las otras personas, especialmente con las personas queridas; finalmente, por una necesidad impelente e insoslayable de encontrar un significado global a la existencia humana.

1.3.1

Libertad que realizar

Los interrogantes fundamentales del hombre parecen nacer del hecho de que el hombre no existe como un perro o como una piedra, sino como sujeto personal, esto es, como alguien que es capaz de decir yo, t, nosotros, esto es, de reflexionar, de tomar distancias frente a las cosas, de darse cuenta, aunque no plena mente, de su propia condicin humana. Su existencia no se des pliega ciegamente segn los ritmos de la naturaleza, del instinto o de las estaciones. Se da cuenta de que vive y de que est en la imposibilidad de sustraerse de esta tarea de vivir. Por consiguiente, el punto de apoyo de estos interrogantes antropolgicos no es tanto la contemplacin del hombre y del universo como la experiencia de que es preciso vivir y de que hay que hacer algo, sin que por lo dems est muy claro qu es lo que hay que hacer. El hombre se ve lejos de la meta, alienado, toda va no plenamente hombre, en camino hacia la realizacin de su existencia, homo viator. Por consiguiente, en el centro se encuentra la experiencia de una libertad que tiene que hacerse plenamente libre y que por esto necesita ver claro, comprenderse a si misma, su ser y su destino. Podra decirse que la antropologa nace de una libertad inquieta y necesitada, necesariamente responsable de s misma y de su propia existencia, pero al mismo tiempo ansiosa de comprenderse a s misma y de descubrir el camino que tiene que recorrer. Libertad inevitable, pero libertad incierta, amenazada en el mundo y expuesta a la traicin de s misma.

A. CAMUS, Le mythe de Sisyphe, en Essai, Paris 1965,106. Resulta que todos los decorados se vienen abajo. Levantarse, tranva, cuatro horas de oficina o de taller, comida, tranva, cuatro horas de trabajo, des canso, dormir, y el lunes-martes-mircoles-jueves-viernes-sbado siempre al mismo ritmo, siguiendo fcilmente el mismo camino casi siempre. Pero un da surge el por qu y todo vuelve a comenzar en medio de ese cansancio teido de admiracin. Comenzar, eso es importante. El cansancio est al final de los actos de una vida mecnica, pero inaugura al mismo tiempo el movimiento de la conciencia.
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18

A. CAMUS, Le mythe de Sisyphe, en Essai, 99.

En este nivel los verdaderos interrogantes antropolgicos no se presentan nunca como problemas objetivos e impersonales, cuya solucin deja indiferente a la condicin personal del que busca la respuesta. Aun cuando millones de hombres hayan suscitado esos mismos interrogantes y hayan reflexionado ansiosa mente para buscar su solucin, esto no dispensa a nadie de la necesidad de aclarar por cuenta propia la pregunta fundamental: Quin soy yo? Qu es lo que significa ser hombre? La reflexin hecha por los dems, sobre todo la reflexin sistemtica a nivel de la antropologa filosfica, podr ser un estmulo y una gua, a veces una gran luz, o bien un engao que aparta de la verdadera comprensin. En cualquier hiptesis esa reflexin no podr reemplazar jams al 20 esfuerzo personal por aclarar los problemas de la propia existencia . Vivir la propia vida como vida humana significa vivirla al menos en cierta medida en presencia de estos interrogantes. No mostrar ninguna sensibilidad o inters por ellos sera seal de una profunda alienacin y de una inmensa falta de autenticidad.

1.3.2

La convivencia con los dems

Aunque sea cada uno personalmente, bajo el impulso de su propia libertad que va en busca de s misma, el que tiene que sus- citar el problema antropolgico, esto no impide que el problema nazca tambin y con frecuencia de forma prevalente de las relaciones con los dems. Los problemas antropolgicos tienen un elemento comunitario y social. Nacen especficamente en el espacio de los vnculos que nos unen con los dems hombres en el mundo: en el trabajo, en el dolor, en el gozo del amor y de la amistad, en la muerte del ser querido, en los conflictos que dividen a los hombres y en la esperanza que los une. El mismo sentido de la existencia y la posibilidad de realizar una autntica libertad parecen depender en amplia medida de los dems. La frustracin de estas relaciones parece conducir por tanto casi inevitablemente a suscitar el problema del ser y del significado del hombre. La muerte parece sin embargo ocupar un lugar privilegiado en esta experiencia. La muerte estimul en otros tiempos la re flexin antropolgica de los griegos. Y a travs de toda la historia sigue inspirando los grandes interrogantes del hombre. La reflexin renovada sobre ella va acompaada de una atencin ms profunda a los problemas antropolgicos, como resulta especfica mente de la filosofa heideggeriana. En todos los sitios en que la muerte de la persona querida es considerada como un problema serio y original, florecen igualmente, con todo su peso de humanidad, la libertad personal, el amor, la esperanza, el sentido de la vida. La muerte observa S. de Beauvoir no es nunca un hecho natural; nada de lo que sucede al hombre es nunca natural, ya que su presencia 21 pone al mundo en cuestin . El marxista A. Schaff se expresa en este mismo sentido: La muerte es de todos modos el estmulo ms fuerte para reflexionar sobre la vida. La amenaza de la propia muerte, y con mayor frecuencia 22 la muerte de la persona amada . Esta curiosa conexin de nuestro problema ms personal con el de los dems y el de nuestros vnculos con ellos indica ya, en cierto modo, en qu direccin habr que situar el significado ms profundo del hombre.

1.3.3

Necesidad de un significado global

La tercera raz del problema antropolgico es la necesidad urgente e irreprimible de conferir a la existencia un significado ltimo y definitivo. En realidad no se trata de una raz que sea totalmente distinta de las anteriores, sino de una formulacin ms explcita de la intencin que stas contienen. La pregunta de un significado ltimo nace de la experiencia personal y comunitaria que se ve enfrentada con el lmite de la muerte. Frente a ella la angustia existencial busca una libertad definitiva, un fundamento eterno del amor, una razn definitiva de esperar. La pregunta antropolgica nace entonces de la confrontacin entre una vida humana infinitamente preciosa y sagrada y la muerte que parece destruir lo que hay de ms hermoso en el universo. La pregunta por un significado ltimo y definitivo est tambin ligada al hecho de que cada uno de los hombres se percibe en cierto modo a s mismo como una totalidad que vale infinitamente ms qu la suma de sus actos, de sus virtudes y de sus defectos. Es esta totalidad personal la que da significado a las diversas acciones y la que consiguientemente tiene que tener en otra parte las races de su validez. Todo esto parece llevar a la conviccin de que la posibilidad de vivir la libertad y el amor frente a los dems, en un mundo radicalmente marcado por la muerte, est determinada por la presencia de una tercera dimensin que supera por todas partes los limites restringidos de la existencia personal e histrica. Y entonces se llega generalmente a un interrogante explcitamente meta fsico y religioso. La pregunta por el significado ltimo del hombre est vinculada inseparablemente a la intencin metafsica general que se manifiesta como necesidad de aclarar y de comprender el fundamento del ser y el puesto del hombre en el universo.

20 21 22

W. LUIJPEN, Nieuwe inleiding to de existentiele fenomenologie, Utrecht, 1969, 22-23. S. BEAUVOIR, Une mort trs douce, Paris 1964, 164. A. SCHAFF, Marx oder Sartre?, Wien 1964, 61.

1.4

Actualidad y urgencia del problema filosfico del hombre

23

1.4.1

Instancias antropolgicas totalizantes de signo absolutista

El desprecio sistemtico de la dignidad humana es uno de los frutos de la filosofa idealista y de la poltica totalitaria. Con Feuerbach (1804-1872) se inicia aquel cambio especfico que convierte en inmanente la antropologa hasta ahora trascendente. Para l el contenido y el objeto de la religin son absolutamente humanos; el misterio de 24 la teologa es la antropologa, el misterio del ser divino es el ser humano . Las consecuencias, a nivel prctico, se manifiestan en un materialismo e inmanentismo absolutos: si el ser humano es el ser supremo para el hombre, en la prctica, la ley suprema ser el amor del hombre hacia el 25 hombre . El humanismo de Feuerbach es un humanismo ateo y materialista: homo homini deus est. En la base de la antropologa de Feuerbach hay una falsa visin del hombre y de Dios. Para hacer grande al hombre es necesario destruir a Dios, porque la existencia de Dios empobrece al hombre y lo aliena. El cogito ergo sum se transforma en sum id quod cogito. El hombre, transformado en dios por Feuerbach, es slo un dios reducido a hombre Cmo es posible esto? Porque la esencia del hombre no se encuentra en el individuo particular, sino en el hombre genrico (Gattung). El hombre, como tal, no es el individuo; la esencia del hombre es una esencia genrica (Gattungwessen). Las races filosficas de este humanismo por llamarlo as inmanente, las encontramos en Hegel. Para Hegel 26 (1770-1831) la nica realidad era el Espritu Absoluto, que se realiza en la historia . La persona concreta, el individuo, es algo irreal cuya existencia slo tiene como fin realizar el proyecto del Absoluto.
Karl Marx (18 18-1883) da la vuelta a este idealismo: sustituye el Espritu por la Materia y especifica la esencia del hombre como praxis27. Si la Materia es el principio absoluto, la esencia del hombre es la transformacin de la materia por medio de la praxis. El hombre es aquello que hace, o mejor, aquello que con el trabajo se hace. La esencia del hombre es su capacidad real de transformar el mundo28. Marx hereda la doctrina de Feuerbach y transforma as al hombre-genrico en un hombre-productor. El hombre es su trabajo, entendido como capacidad de produccin. La alienacin fundamental que el hombre sufre es la perversin de las relaciones de produccin, es decir, la divisin entre el trabajo y el producto, en el sentido de que la clase trabajadora es expropiada del fruto de su trabajo. Esta expropiacin se debe a la propiedad privada de los medios de produccin. La clase trabajadora necesita estos medios para elaborar los productos, pero dado que tales medios no son suyos, no pudiendo apropiarse del fruto de su trabajo, debe renunciar a l recibiendo en compensacin el salario. El producto, arrancado de las manos de los trabajadores, pasa a manos del capital. Pero dado que el producto vale ms que el salario pagado al trabajador, surge el plusvalor, que es la diferencia entre el valor del producto y el salario pagado al trabajador29. Esta expropiacin que sufre la clase obrera es impuesta por la clase opresora y encuentra su apoyo en el fenmeno religioso. La religin es, de este modo, un hallazgo de la clase oprimida como consuelo en la otra vida de las miserias presentes, y adems es confirmada por la clase opresora como legitimacin de la divisin trabajo- producto y como opio del pueblo30. Paradjicamente esta filosofa surgi como defensa del hombre frente a la tirana de Dios. Pero cuando Dios fue expulsado del cielo de la trascendencia y reducido a la inmanencia, sobre su trono vaco se sent, no el hombre concreto, la persona, sino una entidad abstracta que ha usurpado su nombre. Desde entonces todo freno cay y se abrieron las puertas a la propagacin de la ignominia. Todo esto porque no existe una ley trascendente a la cual hacer referencia y apelar para definir lo que es bueno y lo que es malo; aquello que entra en el amplio campo de la libertad humana o es puro libertinaje. Negando, por tanto, la ley trascendente, se niega al hombre abierto al Absoluto, al hombre particular, concreto, a la persona humana, que lleva inscrita en su ser esta misma ley. El hombre ha perdido su identidad y se ha transformado en algo abstracto, en un fantasma privado de su realidad objetiva. Se proclama la muerte de Dios31 (Nietzsche, 1844-1900), pero quien ha sido verdaderamente asesinado por la filosofa contempornea es el hombre. Humillado, generalizado, reducido a pura materia o expresin lingstica, el hombre ha llegado a ser de este modo cada vez ms manipulable, ms expuesto a convertirse en vctima de las ideologas totalizantes, como el fascismo, el nazismo, el marxismo y el materialismo consumista. El hombre, privado de su identidad y unicidad, se ha transformado en una annima vctima para el sacrificio, que se inmola sobre el altar de la ideologa. Todo se hace lcito cuando el individuo se disuelve en una entidad abstracta; El comunista que suea en una sociedad perfecta, sin clases, no siente escrpulos al sacrificar millones de hombres, porque el fin justifica los medios, incluso los ms atroces. Cuando desaparece el hombre, ser abierto al transcendente y medida de todas las cosas, se inicia el reino de la arbitrariedad, del abuso, del genocidio legalizado. Es el reino en el que Robespierre da la mano a Stalin, a Hitler y a Mao Tsetung. Todo esto puede parecer muy abstracto y genrico, y en cierto modo es as. Pero, traducido a la vida concreta, ha producido consecuencias catastrficas. El fascismo y el nazismo se han identificado ms o menos con el Espritu Absoluto de Hegel y Croce, y

23 24 25 26 27 28 29 30 31

R. LUCAS, El hombre espritu encarnado, Salamanca 1999, 10. L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Stuttgart 1960, VI, 325. L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Stuttgart 1960, VI, 326. F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, Dusseeldorf 1980, Vol. IX, 24-25. K. MARX, Thesen ber Feurbach XI. V, 533-535. K. MARX, Manuskripte 1844, I,2, 189. K. MARX, Das Kapital, I,19, 27, 41, 50-59, 165-174. K. MARX, Manuskripte 1844, I,2, 189.

F. NIETZSCHE, Also spracha Zarathustra, I, 3, Berlin 1968,VI,1, 9:Hubo un tiempo en que el sacrilegio contra Dios era el mayor sacrilegio, pero Dios ha muerto, y de este modo han muerto tambin todos estos sacrilegios.

con el super-hombre de Nietzsche, mientras que el marxismo-leninismo se ha identificado con la Materia Absoluta. En otras palabras, el mecanismo es siempre el mismo: Hegel reduce todo al Espritu Absoluto, Marx y Lenin a la Materia Absoluta. Y el hombre? En cuanto ser individual, concreto e irrepetible, el hombre desaparece, sea en una o en otra filosofa; es solamente un instrumento para realizar los fines que le trascienden y por los cuales es necesario sacrificarlo. Paradjicamente constatamos que el comunismo no slo no ha liberado al hombre, sino que ha transformado en masas de esclavos todas las sociedades en las que se ha impuesto. Esta es una constatacin desoladora, pero los datos de la historia son los que son y se imponen por s mismos. A un siglo y medio de distancia, la nica forma en la que el marxismo se ha realizado es el Estado Totalitario, que detenta la propiedad absoluta de los medios de produccin.

1.4.2

Instancias antropolgicas totalizantes de signo liberal

La tendencia absolutista no es exclusiva de los regmenes polticos totalitarios, sean de izquierda o de derecha. Est presente, quizs de forma ms velada, en las sociedades as llamadas liberales o democrticas. Si en el comunismo el hombre se reduce a la masa, en el capitalismo liberal se convierte en mercanca, oprimido por el mecanismo de produccin. El capital juega un papel decisivo en el sistema y, en cierto sentido, casi independientemente de la voluntad del hombre: es un monstruo que devora todos los obstculos que encuentra en el camino, un sistema que obedece slo a las leyes del propio desarrollo. El capitalismo, en su forma pura de liberalismo, descartada por principio toda regla moral y no busca otra justificacin fuera de s mismo. Es un sistema injusto en el que el capital lo es todo y el individuo es solamente un objeto y un instrumento para aumentar el capital. La gran diferencia respecto al comunismo est en el hecho de que histricamente no se ha realizado de modo puro; ningn Estado lo ha defendido de esta forma o lo ha impuesto con la violencia a otros Estados. Aunque esto sea verdad, el principio base que subyace en el capitalismo liberal el bienestar econmico ha invadido la sociedad y se ha convertido en principio absoluto. El consumismo ha esclavizado al hombre, inducindole a comprar, no aquello que necesita, sino aquello que el mercado o la moda le proponen. La realizacin del hombre no consiste ya en ser hombre, sino en poseer bienes materiales. Este consumismo es el inspirador del permisivismo que est destruyendo la sociedad occidental convertida en presa de una moral liberal. Parece contradictorio tachar de absolutista a una sociedad que se enorgullece de no imponer nada a nadie. Pero el permisivismo consumista es un autntico absolutismo del libertinaje. Qu significa absolutismo del libertinaje? Significa que la sociedad no respeta las leyes de un desarrollo armonioso y, por eso, algunas partes actan sin res petar los derechos ajenos. As, por ejemplo, quien considera que la nica forma de realizarse es la liberacin de la propia libido reprimida 32, juzgar lcito cualquier medio para conseguir este fin. La sociedad permisiva es una sociedad falsamente libre, y esto por un motivo fundamental: permitiendo todo, no garantiza nada. Por eso en ella prospera la delincuencia organizada, se propaga la droga y se desencadenan los ms bajos instintos del hombre. Es una sociedad que multiplica los males, y esto porque Dios ha desaparecido del horizonte del hombre, y Dios, desde cualquier perspectiva que se vea, representa siempre una ley. La sociedad permisiva es el materialismo absolutizado y degradado a consumismo. En ella el hombre vale en tanto en cuanto consume una cierta cantidad de productos y genera otros. Esta absolutizacin del bienestar econmico es tanto ms insidiosa, cuanto ms se presenta como liberacin y no como absolutismo. Como se ve, volvemos al punto de partida y a lo que yo considero la aberracin de fondo: la negacin del hombre, del individuo, de la persona, y su disolucin en una entidad abstracta (Materia, Bienestar). La solucin consistir en rechazar en bloque todas las ideologas totalizantes. Es necesario tener el valor de decir no al materialismo, al racismo, al comunismo, al consumismo, al bienestar econmico como principio absoluto. La alternativa es la vuelta del hombre sobre s mismo y la autoafirmacin de su individualidad personal. Como dice Cornelio Fabro: Salvar al individuo del nivel de la multitud, defender los derechos de la persona frente a la explotacin de la sociedad y del estado33. Esta es la lnea en la que se injerta la filosofa del hombre que trataremos de desarrollar en el presente trabajo.

32 33

S. FREUD, Drei Abhadlungen zur sexualtheorie, Frankfurt 1968, V. C. FABRO, Problemi dell esistenzialismo, Roma 1945, 10.