MARIANA DE JESS EN EL SIGLO XVll:

SANTIDAD y REGUlAON SOCIAL

Carolina Larca Chacrr"
En la dcada de los aos noventa Mariana de jess ha sido objeto de im
portantes estudios desde la perspectiva de la historia social y cultural, que
abrieron nuevas reflexiones sobre el rnbno coloniaJ.l De ah qu este artcu
lo tiene como objetivo realizar una aproximacin al siglo XVII a travs de Ma
riana de jes(s Paredes y Flores (1618-1645), santa quitea, cuya vida espiri
tual, llevada al extremo del ascetismo religioso en sus martirios corporales,
podra introdudrnos a la dimensin social, cultural y poltica de su poca.
Este estudio se basa en el anlss de un Sermn que predic el padre
Alonso de Rojas en las exequias de Mariana de jess, publicado en 1646. Es
te documento constituye la primera fuente de informacin sobre la santa; fue
fundamental para la elaboracin de sus primeras hagiografas e influy en
los testimonios del Primer Proceso Diocesano de 1671 para introducir la cau
sa de su beatificacin.
El padre Alonso de Rojas, jesuita, director espiritual de Mariana de jes(s,
fue uno de los oradores conceptistas ms destacados del siglo XVII. Fiel lec
El presente ar11OJlo constilU}'e una parte de la tesis de maesta titulada "Mariana de Je
ss en el siglo XVII", previo a la obtenci6n del dtulo de magfster en Estudios Latinoamericanos
en la Universidad Andina Sn6n Bolfvar. Expreso mi reconocimiento muy especial a Rosemarie
Teltn Najas, directOt:l. de tesis, por su generoso apoyo acadmico.
.. Programa doctoral en historia, Universidad Andina Sim6n Bollvar, Quito.
1. Ver Rosemarie Terin, "La Ciudad colonial y sus s'lmbolos: una aproximaci6n de la histo
ria de Quito en el siglo XVU", en Eduardo Kingman, comp., etudad de lasAndes, Abya-Yala,
Quito, 1992; Raquel Serur, "Santa Mariana de Quito o la santidad inducida", en revista NariZ del
DIablo, No. 22, Quito, 1994, pp. 70-87 Ana Maria GoeslChel, "Del martirio del cuerpo a su sa
aalizaci6n: visiones de la mujer en momentos de transici6n", en Procesos, revista ecuatoriana
de historia, No. 12, Quito, 1998, pp. 25-35 Carlos Espinosa Fernindez de Crdoba, "Cuerpo, vi
si6n e Imagen en la religiosidad barroca", en revista NariZ del DIablo, No. 20, 1994, pp. 4 7 ~ 3 .
52
tor de San Agustln y del Imtato Crsti, Su calidad ret6rica se exhba en el
plpito desde el cual pareca tener una importante capacidad de convocato
ria para "ganar las almas? tal como advierte Hernando de la Cruz, otro di
rector espiritual de Mariana.
El Senn6n de Alonso de Rojas fue la primera exaltaci6n pblica de la san
ta qutea desde el plpito. Alll las palabras del orador arrancaron el aplau
so del pblico presente "para que todos hiciesen grandes panegricos a Ma
riana", como seala Jacinto Morn de Butrn. Sin duda lo que hoy conoce
mos de ella: sus bograas, religiosidad, martirios corporales, la idea de los
terremotos y malos gobiernos, el sacrificio para salvar al pueblo, son recrea
ciones del Sermn mencionado.
El contenido de dicho documento, rico en elementos simblicos alrede
dor de Mariana de Jess, presenta las huellas de las creencias y valores reli
giosos de lo que pudo ser una pol1tlca religiosa del siglo xvn dentro del mar
co de la Contrarreforma local. Entiendo por poltca religiosa a la direcci6n o
accin de regulacin ejercida desde diversos canales (el plpito, el confesio
nario, la direccin espiritual) hacia la sociedad. Esta regulaci6n social tornara
como elemento simblico o modelo de santidad a Mariana de Jess til a la
configuracin de los cdigos morales patrocinados por sectores eclesisticos.
EL MAIlCO DE lA CoNTRARREFORMA
Los santos y las imgenes de culto han acompaado la historia de la Igle
sia catlica como representaciones ideales de los valores y preceptos del ca
tolicismo. Dicha importancia simblica se vislumbra con claridad en la po
ca de la Contrarreforma (siglos XVI y XVII) en la cual las imgenes sagradas
se ponderan como clave de respuesta del catolicismo al movimiento de la
Reforma, que cuestionaba la funcin mediadora eclesistica entre los hom
bres y Dios; y a los smbolos representativos de la instituci6n eclesistica.
La Contrarreforma intent afianzar la Iglesia catlica en el mundo occi
dental, apoyndose en el intenso programa del Concilio de Trente que pos
tulaba como objetivo principal la conversi6n religiosa al catolicismo. Con es
te propsito, los decretos tridentinos auspiciaban la utilizaci6n de las mge
nes de culto para la enseanza de la rdigi6n y la propagacin de la fe cat6
lica. En esta linea, Santiago Sebastn sostiene que "la Contrarreforma convr
ti6 al arte religioso en un instrumento de propaganda del catolicismo, de
2. Ver Teresa L6pezVallarino, La WJa Y el arte rkl Ilustrepana'P1Udfo Hernando de la Cruz,
SJ.. 1591 a 1546, Prensa Catlica, 1950, p. 69.
53
acuerdo a las directrices del papado y de los Jesuitas",3
As como Sebastn, otros autores coinciden en sealar el protagonismo
jesutico en el proyecto contrarrefonnista en Amrica colonial. David Bradng,
por ejemplo, seala que los jesuitas "distinguidos por sus talentos inteleaua
les, sus dones tctcos y su disciplina moral", pronto parecieron "las tropas de
choque" de la Contrarreforma.s Hay quienes han planteado que la orden je
sutica intent6 construir en Amrica una "utopa temporal", fundando socieda
des con una organizaci6n poltica y econmica de carcter teocrtico.
5
En el siglo XVII, la Compaa de Jess lIev6 a cabo un conjunto de mi
nisterios practicados en diversas ciudades y pueblos de la Audiencia de Qui
to. Las cr6nicas de los misioneros en Mainas dan cuenta de su empeo por
la conversi6n religiosa y la "extirpaci6n de Idolatras" de los nativos, inscri
tas en el proyecto de la Contrarreforma local. En este marco, la partcpacn
de la orden parece ser fundamental en la configuraci6n del catolicismo "ba
rroco", caracterizado por el despliegue de signos exteriores en los cultos re
ligiosos: la veneracin de las reliquias de los santos, las peregrinaciones, la
asistencia regular a misa, la confesl6n y la comuni6n. Para Brading, tales
prcticas se correspondan con un catolicismo de carcter medieval llevado
a cabo en Amrica y que se inspiraban en las reglas del padre fundador de
la Compaa de Jess, Ignacio de Loyola.
6
El catolicismo colonial, por otra parte, recibira la influencia de un tipo
de ascetismo religioso basado en el sacramentalismo (pentenca-comunn)
y en la filosofa del Imtato Cristi, como vas para alcanzar la santidad7 El
Imitatio Cristi
8
inspirado en la pasi6n de Jesucristo se representaba por me
dio de una serie de smbolos exteriores: corona de espinas, cruz, calavera,
cardas o cilicios. Su escenificad6n en los rituales religiosos de orden pbli
co, tal como en las denominadas "Misiones Circulares", parecen imprimir el
carcter penitencial de la poltica religiosa del siglo XVII.
3. Santiago 5ebasti1n, El bamxo Iberoamerlca1w: mmlSajeIcoPIogIdflco, Ediciones Encuen
tro, Madrid, 1990.
4. David Brading, El 0rlJeIndiano. De la MonarqufQ caJtjJlca a la Repblica crlol1a 1492
1867, Pondo de Cultura Beonmca, Mxico, 1991, p. 130.,
5. Salvador Romero Pittari, Las mlslorresje5UflIcas en AmIrlca, los vestigios ds un sueRo,
Abya-Yala, Quito, pp. 11-12.
6. David Brading, El 0rlJe Indiano... , p. 206.
7. Patricio Guerra, Santa Mariana de Jess-Azucena de Qulto", en La Azuc;enaae Quilo.
350 aflos de la muertede Marla1la de]eSas Paredes y Fk1re:s, 1. Municipio del Distrito Metropo
litano de Quito, Quito, 1995.
8. Atribuido a Tholll de Kempls. El ImUal10 Crt1 se compone de una serie de tratados
y plegarias que ponderan la imitacin de las virtudes de Cristo. Pray Luis GeUno, KempIs Imlta
cl6rJ de Cristo, Ediciones AguiJar, Madrid, 1957.
54
Para john Leddy Phelan, la religiosidad colonial se configuraba por una
compleja serie de actitudes contradictorias. La dialctica entre el pecado y la
expiad6n de las culpas seria la ditmica interna de una sociedad caracteri
zada por la "relajaci6n moral de las costumbres",9 En este marco, segn el
mismo historiador, Mariana de jess venia a ser la "santa", una figura auste
ra de religiosidad inconmensurable en el mundo colonial, que entraba en
franco contraste con el "mundo de los pecadores" cuya encarnaci6n seria el
presidente de la Audienda Antonio de Morga.
Rosemarie Tern, por su parte, seala que Mariana de jess absolvera en
el plano ejemplar los desequilibrios sociales para restituir un orden colonial
que se apoyaba en gran medida en lo simblico, En una sociedad en la que
cobraba auge el tema de la conversi6n religiosa, Mariana se convertira en "la
santa de la expiaci6n",l0 As, dentro de los lmtes del proyecto de Contrarre
forma local, Mariana de Iess posiblemente empieza a ser exaltada como una
imagen de santidad fundamental para la conformacin y/o resttudn de un
sustrato moral basado en el prindpio de la virtud religiosa,
SegOn la hagiografia de la santa, su vida excepcional radicaba precisamen
te en la virtud alcanzada por un ascetismo capaz de llevarla al martirio corpo
ral; mxima expresin de su devocin religiosa inspirada en la pasin de Crs
to.
11
Ast, tal como advierte Patricio Guerra, Mariana de jess encarnara la fi
losofia del "Imitatio Cristi", tambin denominada del Desprecio del Mundo:
la presencia del atad, la calavera (smbolo barroco de la temporalidad) y el cru
cifijo, crearon el ambiente propicio para la meditacin; los pennanentes ayunos,
mortificaciones, penitencias, le permitieron 'liberar su espritu de la crcel de su
cuerpo y ast introducirse en la temporalidad sagrada'; de esta manera, el cuerpo
le signific un instrumento ~ de salvacin,12
Con la exaltaci6n de estas prcticas, tenidas por virtudes segn la religiosi
dad de la poca, Mariana de jess se erige como una imagen religiosa similar
a Catalina de Siena o Teresa de jess; pues al igual que Catalina, cumplirla una
rnsn redentora espefica: expiar con su muerte los pecados de un puebJo
"cismtico" y salvar as a la ciudad de Quito del castigo divino que "sus culpas
merecan", segn el padre Alonso de Rojas,13 Como Teresa de jess, Mariana
9. ]ohn I.eddy Pbelan, El /letJ1() de QutlO en el stgloXVII, Banco Central del Ecuador, Qui
to, 1995, p. 275.
10. Ver Rosemarie TeJin, "La Ciudad colonial y susstmbolos ... "
11. Ver el estudio de Ana Maria Goetsehel, "Del martirio del cuerpo a su saaalizadn... ",
pp. 25-35.
12. Ver Patrio Guerra, "Santa Mariana de ]es6s-Azucena de Quito"o o.
13, "Sermn que prediCO el padreAlonso de Rojas a las honras de Mariana de Jess Pare
55
representaba la fidelidad femenina a la Iglesiacatlca por un tipo de devod6n
vinculada inexorablemente a un director espiritual y a las prcncas asiduas de
la penitenda y la confesi6n.
14
Pero a diferencia de las santas europeas, la san.
ta criolla consttura en rigor la primera figura religiosa local de tal estatus y,
por tanto, un referente simblico muy prximo a la sociedad colonial. Ahf su
imagen empezarla a ser catapultada como un modelo de ascetismo necesario
para la configurad6n de cdigos morales y la regulad6n sodal de las conduc
tas. Como smbolo de virtud, Mariana de Jess ejemplificaba las vas por las
cuales los agentes deban transitar para la "saIvad6n de las aImas" e inclusive
para el ejercido mismo de la devod6n religiosa al cobijo de la iglesia local.
"MAu!zA y SENSUAlIDADES" Q ~
En el siglo xvn la int1uenda eclesistica sobre el mundo social se funda
ment6 en un conjunto de concepciones y creendas religiosas que intentaban
fraguar en una poca de critica conmod6n sodal. Una crisis que abordada
varias dimensiones: la fragilidad de las elites ante la fuerza que cobraba el
mestizaje y la incertidumbre econ6mica frente a la inestabilidad de susfortu
nas. Adems el impacto de fen6menos naturales, terremotos, epidemias, se
quas, recurrentes en ese siglo, provocarla, en ocasiones, un temor generali
zado y el despertar de creencias religiosas segn las cuales se asodaba los
embates de la naturaleza con el castigo divino.
Por otra parte, "la relajad6n moral de las costumbres", sealada por Phe
lan, al parecer se instalaba tanto en el mbito cotidiano de la vida como en
las Instancias de poder: gente de distintos estratos sociales y fundonarios de
la burocracia colonial con cargos de corrupci6n administrativa; la transgre
si6n de los cdigos morales, implantados por la iglesia colonial, seda una
constante en la poca.
El desorden en los espados de la vida monstica tuvo irradiad6n en Qui
to, dado el considerable nmero de religiosos al interior de los conventos.
las polmicas en las 6rdenes religiosas adquirieron en dertos casos matices
polticos. El manejo de las doctrinas de indios por parte de los prrocos, por
ejemplo, habra tomado codidable tal ministerio, siendo objeto de criticas o
rplicas entre las 6rdenes.
15
Por otro lado, la disputa entre los criollos y pe
ninsulares, que tuvo inido en los conventos, convirtieron a frailes y relgo
desY Piares en el mo de mil seiscientos O1aJeflta y seis", en Documentos /Ja1'Q la blstoria de la
betUa Marltma deJest1s Azwc:ma de Quito, Imprenta del Cero, QuilO, 1902.
14.Md.
15. lbfd.
56
sas en sus protagonistas mis actvos a propsito de la eleccin de nuevos
provinciales, lo que llevarla luego a la adopcin del polmico sistema de
elecciones denominado la "Altemativa".16
El caso de los conflictos ocurridos entre las catalinas y los dominicos
(1670-1680) en tomo a las elecciones de dignidades del convento, al que vol
ver posteriormente, dio lugar a la transgresin de las normas del recato de
seable para las comunidades de religiosas. Ia irradiacin de sus conductas en
la dudad se podra presumir si, como advierte Bernard Iavall, las rdenes
religiosas ejercan una atraccin fuerte sobre todos los sectores sociales en la
Colonia por varias razones; principalmente, porque "cada cual tenia en este
o en otro convento un hermano, un to, un hijo, en tal orden unos amigos,
deudos cercanos o lejanos, pero siempre muy ntimamente ligados con su
entorno familiar".17
No seria difcil pensar que todo contraste entre la observancia religiosa y
el desacato cala en la clasificacin de lo santo y lo pecaminoso; concepcio
nes stas de carcter religioso que serian parte del mundo barroco colonial.
Ah1 la misma interpretacin de la naturaleza del gnero humano al parecer
se escinda entre el bien y el mal. En ello quizs las ideas de San Agustn fue
ron influyentes a nivel del pensamiento religioso. Aunque desconocemos an
el alcance poltico de sus ideas en el mundo colonial; bscamente, del ideal
de alcanzar un cuerpo mstco conformado por la comunidad de fieles al
abrigo de la Iglesia como un "arca de salvacin" de los hombres en su pere
grinar hacia la ciudad de Oios,18 al menos en dertos escitas del siglo XVII
se encuentran vigentes ideas agustinianas, como en aquellos de fray Gaspar
de VilIarroel, religioso agustino, quien retom los postulados del santo para
realizar algunos de sus escritos morales en los que interpretaba el mundo y
los comportamientos humanos.t?
Por su parte, el padre Alonso de Rojas, director espiritual de Mariana de
Jess, fielleetor de la obra de San Agustn segn Pedro Mercado, parece asu
mir la idea del pecado, propia de la Civitas Dabole o la dudad regida por
la voluntad del hombre, "por sus afectos desordenados y los movimientos
turbulentos de su nimo". En el sermn pronunciado en las exequias de Ma
riana, el padre Rojas Increpaba desde el plpito el actuar pecaminoso de la
16. Ver Bernard Lavall, Laspromesas ambfguas, Instituto Riva Agero, 1993.
17. Ihfd., p. 161.
18. Victorino Capanap, "La Ciudad de Dios", en Obras Completas de San Agustfn Edi
torial CalOllca S.A., Madrid, 1988. p. 29.
19. Fray Gaspar de Villarroel, "Consideradones sobre el terremoto, Elogio de Santiago de
ChUe", en Pmy Gaspar de ~ Biblloreca Ecuatoriana Mlnima, Editorial J.M. Cajlca, Puebla,
1960, pp. 461-475.
57
gente de la poca, dada su inclinacin hada las o m ~ ' s temporales. Por con
traste, ponderaba a Mariana de Jess como ejemplo e virtud: "la doncella
delicada que gastaba en oraciones y penitencias la I z del da y el silendo
de la noche -deca el padre- cuando vos, hombre ene, la gastis en jue
gos y regalos".20 ,
Visto desde la ptica agustiniana, el desorden pr vacado por el pecado
constitua un peligro en trminos de un posible canta '0 del cuerpo mstico
de la comunidad de los fieles, siendo quizs este lt o un ideal de orden
polltico. Frente a la amenaza de la contaminacin del cado, la santidad de
Mariana de Jess sea una propuesta jesutica de r ladn sodal.21 Asl, a
decir de Alonso de Rojas, en la tierra de Quito, llena de "abrojos, torpezas,
maleza y sensualidades", a Mariana no le alcanzaa el contagio" porque trata
calzados los pies "con las sandalas de los preceptos 'vinos y en las plantas
escritas las leyes divinas para su defensa.
22
I.A. DIRECCIN PSPIRIl'UAL
En el siglo XVII, la Compaa de Jess foment u a serie de cultos a fa
vor de las Imgenes de los santos, cuyo inicio lo roa
celebrado en Quito en honor de su padre fundador 1
se inici asl la trayectoria ascendente de la orden, ca
de lo temporal y lo espiritual en su campaa de conv
blos y ciudades de la Audiencia de Quito.
El protagonismo de la orden jesutica en la sode
don anteriormente, es resahado como una idea com
histricos. Raquel Serur, por ejemplo, advierte que la
m a cargo el proyecto de reconstruccin moderna
social y poltico de la Colonia, en nombre de una IgI
se de aquel mundo sostenido por la fe.
23
Sin embarg
jo de la sodedad colonial, an inexplorado en ciertos
el festejo pomposo
aco de Loyola (1623).
chando frutos a nivel '
rsn religiosa en pue
colonial, como rnen- '
n en diversos 'estudios
ompaa de Jess to
el mundo econmico,
'a que constitua la ba
el panorama comple
spectos hasta nuestros
das, no permite determinar con precisin el rol de la Compaa de Jess en
los trminos que seala la autora; pero se podra d 'r que la orden jesuita
20. "Sermn que predic6 el padre Alonso de Rojas... , p. xm
21. En cierto sentido Phelan destaca este rol regulador eelesi tico cuando afirma que si
la moral sexual de las Indias no se torn6 todavia mis laxa de lo qu fue en realidad, esto se de
be, en gran medida a la Influencia moral de la Iglesia, aunque esto no significada que cada ele
riso practicaba el recato, VerJohn Leddy Phelan, El ReIno de Qu en el siglo XVIl ..
22. Comillas mfas. Serm6n que predic6 el Padre Alonso de R jas...., p. XXXIV.
23. Raquel Serur, Santa Mariana de Quito o la santidad indud ., revista Nariz del DIablo,
No. 22, Quito, 1994. pp. 70-87.
58
ejerd efectivamente una influencia decisiva en la configuracin del catolds
mo colonIal; y, por tanto, en la vida individual Y colectiva desde la esfera re
ligiosa. Su bien organizado calendario litCugico para el ejercicio de los minis
terios de la confesin, la prdica y la enseanza de la religin, que incluia vi
sitas semanales a los monasterios de monjas, crceles, hospitales y sitios ale
jados de las ciudades, otOlg a los jesuitas una capacidad de convocatoria ma
yor que ninguna otra orden de religiosos. En ello, el plpito y el confesiona
rio posiblemente jugaron un papel importante al ser los medios de comuni
cadn social ms importantes de la poca, segn Hemn Rodriguez Castelo.
24
Desde otra ptica, Michel Foucault nos transporta hacia un escenario dis
tinto del cristianismo antiguo en el cual las prcticas de la confesin, el exa
men de conciencia y la direccin espiritual, segn el autor, constituan "tec
nologas de poder" a base de las cuales se configuraba el conocimiento de
los individuos y se ejerca un control sobre ellos. Para Foucault esta lgica
trasciende su contexto original y repercute en las instituciones de Occidente
hasta la modernidad, constituyndose, a mi juido, en un elemento vlido pa
ra el anlisis del mundo colonial, en especial sobre la funcin de regulacin
moral de la Iglesia del siglo XVII.
La direccin espiritual y la confesin son prcticas presentes en la histo
ria de Mariana de jess, tal corno lo evidencian sus lazos espirituales con los
padres de la Compaa de jess. Siguiendo a Michel Foucault, el vnculo mo
ral entre el director espiritual y lo que el autor denomina la "oveja", es decir,
el individuo, se basa en una relacin de dependencia completa de subord
nadn, que impele al individuo a cumplir la voluntad de su gua; obedien
cia de la que depende la salvacin de su alma. Desde esta perspectiva, el di
rector espiritual se conviene en el juez y conocedor del individuo, constitu
yndose en el receptor de los secretos del alma de la oveja. A la vez, el vn
culo entre pastor e individuo supone un intercambio y una circulacin de
mritos y pecados, dentro de una relacin de doble va, en donde .la salva
cin o la condena concierne a los involucrados.
En Lima colonial, casos de beatas "alumbradas" y confesores espirituales
nos remiten a esta relacin de doble va de influencias mutuas. Algunos rel
giosos crean asegurar la salvacin de su alma confiando en los presagios de
las beatas en sus trances msticos.
25
Mariana de jess, sin embargo, al no re
gistrarse corno un caso de "alumbramiento", segn la historia, ms bien pare
24. Hernin Rodriguez eastelo, LIten2tUm en la Audiencia de QUila Siglo xvn. Banco Cen
tral del Ecuador, Quito, 1980.
25. Fernando lwaaaJd, ~ M u j e r e s al borde de la peecd6n: Rosa de Santa Maria y las a1um
bradu de IJma". en HIpanIc American HfstorlcilJ RevIew, 73, No. 4, Duke Univel$ity Pre.u,
1993, pp. 592-593.
59
ce enmarcarse en el prototipo de obedienda total al director espiritual. SU ima
gen, exaltada como vietima y nWtir, confonne a los votos de obediencia, as
tidad y pobreza renovados ante sus directores espirituales cada seis meses, co
rresponde a un estereotipo de conducta Ideal fomentada por la polltica religio
sa de regulad6n social. Asi, segn se relata, el padre Juan Camacho, jesuita y
primer director espiritual de Mariana, capt6 su inclinad6n rnlstica y la introdu
jo en la "carrera" de formad6n religiosa, seguida por una lista de siete direc
tores espirituales. En una carta dirigida a Hemando de la Cruz, con quien Ma
riana establed6 un lazo moral ms intenso como director espiritual, la beata le
demandaba su anuencia para aplicar ms rigor a su disciplina cotidiana:
Padre mIo si vuesa paternidad gusta darme licencia para ailadir a mis penitencias
(aunque pido a las mismas que agora), este adviento, siquiera estareme en la cruz
todaslas noches desde las seis hasta lassiete: y los lunes, mircoles y viernes con
garbanzos en los pies; disciplina todas las noches a lasonce, a la una y a lascua
tro; cilicios, los de cardas todos los dfas, y tormentos en los brazos y muslos con
cuatro vueltas en la cintura, desde la vspera de Todos los Santos hasta la vfspe
ra de Pascua, si Dios es servido; y los ayunos, la regla que mi Padre me dej6, de
comer cuando la necesidad me
Se podra pensar que "la santidad nducda" de Mariana de Jess, plan
teada por Raquel serur, tuvo como base la relacn moral de Mariana con los
directores espirituales de la Compaa de Jess; dependencia de la cual sin
duda adopt la disdplina rigurosa inspirada en los Ejercidos Espirituales de
San Ignado. Al respecto, Aurelio Espinosa P6Ht manifiesta que la dJrecd6n
espiritual del padre Camacho desde un prindplo en la "Incipiente vida espi
ritual" de Mariana, se caracteriz6 por todos los procedimientos propios de la
asctica Ignadana, acompaados por la frecuencia de los sacramentos, la
confesi6n regular y asidua, y la comuni6n.
Los Ejerddos Espirituales constituyen una disdplina de ascetismo espiri
tual que Implica:
todo modo de examinar la conciencia de meditar, orar vocal y mental, y de otras
espirituales operaciones. As como el pasear, caminar y correr son ejercicios cor
porales, por la misma manera, todo modo de preparar y disponer el pa
ra quitar de s todas las afecciones desordenadas, y, despus de quitadas, para
buscar y hallar la voluntad divina en la disposicl6n de su vida para la salud del

26. Documentos, citado por Raquel SeNr, Santa Mariana de Quito... , p. 87.
27. Aurelio Espinosa P6lit, MarltIPUI dejest1s bIJa dela Compaflfa de]est1s, Prensa Cat/la,
Quito, 1957, pp. 23 Y238. El subrayado es RIfo.
60
Desde otra 6ptica, los Ejerddos podran considerarse como una suerte de
rgimen regulador de la vida del individuo, que lo incorpora dentro de un sis
tema de actividades ordenado por la extrema racionalizacin del tiempo y la
rigurosidad de las prcticas. Mariana de Jess encarnara este rgimen discipli
nario contemplado, por lo dems, en la denominada "Distribuci6n- jesutica:
A las cuatro me levantaba (palabras fonnales de Mariana), har disciplinas, pon
dreme de rodillas, dar gracias Dios, repasar por la merooria los puntos de la
meditacin de la pasin de Cristo: de cuatro cinco y media, oracin mental: de
cinco y media seis euminarla; pondreme los cilicios, rezar las horas hasta no
na, har examen general y particular, ir a la Iglesia: de seis y media siete, me
confesar: de siete a ocho, el tiempo de una msa, preparar el aposento de mi
corazn para redblr mi Esposo; despus que le haya recibido, el tiempo de una
misa, dar gracias mi Padre Eterno, por haberme dado su Hijo, Yse lo volve
r a ofrecer, y. en recompensa, le pedir muchas mercedes; de ocho nueve sa
car nimas del Purgatorio y ganar indulgencias por ellas; de nueve a diez, re
zar los quince misterios de la Corona de la Madre de Dios; de diez, el tiempo
de una misa, me encomendar a mis santos devotos, y los domingos y fiestas.
hasta las once; despus comer, si tuviere necesidad: las doce rezar vsperas
y har examen general y particular; de dos cinco ejercicios de manos y levan
tar mi corazn Dios y har muchos actos de su amor; de cinco seis leccin
espiritual, rezar completas: de siete a nueve, oracin mental [...1 los viernes dor
mir en mi cruz, lasdems noches en la escalera; antes de acostarme tendr dls
c1plina de cien azotes los lunes mircoles y viernes; desde las diez hasta las do
ce, los Advientos y Cuaresmas, la oracin la tendr en la Cruz; los viernes gar
banzos en los pies, y una corona de cardas, y seis cilicios de cardas; ayunar sin
comer toda la semana; y los domingos comer una onza de pan.
28
El rigor disciplinario de Mariana de Jess y la virtud moral, basada en la
humildad, la obediencia y la castidad, junto a la mortificaci6n de la carne se
ponderaban como un "antdoto- para frenar los placeres del mundo.
29
Con
ello se cumpla, en palabras de Ana Maria Goetschel, la triple finalidad igna
ciana: el "aborrecimiento al pecado, el aborrecimiento al desorden de las
operadones y el aborrecimiento del mundo-,3O Estas tcnicas de control g
nadanas, recurriendo a Foucault, se encaminaban a conseguir que los indi
viduos lleven a cabo su propia "rnortflcacin" en el mundo, entendida en
trminos de una renuncia a lo temporal y a s mismo como vas de perfec
cionamiento espiritua1.
31
28. sermn que predic el padre Alonso de Rojas... , p. XII.
29. IblcI., p. VD.
30. Ver Ana M:ufa GoelSChel, Del martirio del cuerpo a su saaalizad6n... , p. 28.
31. Michel Poucault, 1m teerJOlogfas delyo, Palds. Barcelona, 1985. p. 116.
61
Trascendiendo el plano personal de Mariana, la prctca de la confesi6n
se desarrol16 a nivel colectivo. En este sentido Carlos Freile manifiesta Que
"la confesi6n no era un asunto Que concem1a solo al penitente y al confe
sor", pues ms bien constituia "el eje del remolino al cual tendan todos los
asuntos Que tenan Que ver con la comunidad, con la justicia y con las rela
ciones personales".32 La confesin era una espede de filtro por el cual pasa
ban los asuntos de la vida cotidiana de los fieles. Ya vimos en el caso de Ma
riana de Jess c6mo a travs de la direccin espiritual se Impona un ritmo
organizador del tiempo y de las actividades cotidianas. Ya a mediados del si
glo XVIII, segn el padre Juan de Velasco, toda la plebe y casi toda la noble
za de una ciudad tan populosa se confesaba con los jesuitas.
EL ESPJUO DE LA MUERTE
En el barroco europeo del siglo XVII, la difusi6n de la simbologia de la
muerte, segn Jos Antonio Maravall, fue un recurso utilizado como parte de
la pedagoga de la violencia, vinculada a las polticas de control del poder
absolutista, para alcanzar la sujeci6n a un rgimen integrador por la va del
temor. Se tratarla de una pedagogia represiva que operaba sobre los resortes
emotivos de la gente, destaca el autor, para poner en claro la cendcn hu
mana de la vida con el fin de dominarla, contenerla y dirigirla.
33
En el mbito colonial, parece ser Que la poltica de conversi6n religiosa
incorpor6 ciertos elementos del barroco europeo; sobre todo en las imge
nes para la evangelizaci6n y la extirpaci6n de Idolatras. En este marco, la
evocaci6n de la memoria de la muerte, segn el padre Alonso de Rojas, cons
titula el mejor antdoto para contrarrestar el "veneno del pecado"; pues oca
sionada el desprecio ignaciano de las honras, bienes y deleites del mundo.
La imagen de la muerte se representaba a travs de una serie de mecanismos
simblicos, siguiendo a Jos Antonio Maravall, de una gran eficacia simbli
ca. A ello respondera, posiblemente, el recurso iconogrfico de la calavera
presente en las imgenes de los santos del barroco europeo y colonal, pre
sente, por lo dems, en la historia de Mariana de Jess cuando se hablaba de
32. Carlos Freile, "Examen de aptitud para conesar tomado por el Obispo de Quito, Pedro
de la Pea, en 1574", en Revista de Htstorla, AEH-PUCE, No. 8, Quilo, 1994, p. 52. L1 confesi6n
inclusive se convertida en la fuente de lnforma6n nWi cercana de la que se valla el a>nfesor
para averiguar las posibles rebeliones.
33. jos Antonio MaravaU, La cuJIura del bamlCO. analtsts de una estructura btst6rlca,
Afiel, Barcelona, 1975, pp. 334-335.
62
la "calavera vestida con el hbito de San Francisco", a la que la beata deno
minaba su retrato.34 .
En este contexto, "el espejo de la muerte",35 interpretando el discurso del
padre Alonso de Rojas, era la figura ret6rica que contribuida a fomentar una
autoridad moral sobre el pecado; puesto que al parecer evocaba la memoria
del carcter etlmero de la existencia humana, de la mortalidad de la carne y
de un ms all1 cargado de tomentos para los "pecadores": "fieles mos ~
da Alonso de Rojas- los mandamientos de la ley de Dios quebrantados en el
pecho, borrados en la memoria y deshechos en la eecucn, se restaurarn y
se guardarn inviolablemente, si ponis los ojos en el espejo de la muerte".36
Pero la imagen de la muerte estuvo presente tambin en otras prcticas
religiosas. Hacia mediados del siglo XVII, el culto a las reliquias de los san
tos, por ejemplo, se convirti6 en una de las formas ms difundidas para el
ejercicio devocional de los fieles. As1 se plasmarla el lado lgubre del barro
co colonial basado en el inters exacerbado por la muerte, en palabras de
Maravall.
En 1647, la iglesia de la Compaa de Jess abri sus puertas al pblico
para exhibir las reliquias de trece santos que habian sido tradas desde Roma
a Quito; entre ellos el cuerpo entero de San Portunato, los brazos integras de
San Sotero, de San Mariano y de San Gervasio y otras reliquias que sirvieron
de adorno para la iglesia, hechas de los restos o partecitas de huesos de los
santos que se haban desprendido en el viaje desde Roma a Quito,?>7
En concomitancia con la muerte, la imagen de la sangre fue otro recur
so esttico que, posiblemente, se inspiraba en la pasin y la muerte de Cris
to o en el Imitatlo Cristi. Nuevamente en Europa barroca del siglo XVII, el
espectculo de la violencia, el dolor, la sangre y la muerte, surgira como ex
presin de la visin pesimista de! hombre sobre el mundo. Al1l "la truculen
cia sangrienta", como la denomina Maravall, fue un recurso utiliZado por los
dominantes para conservar atemorizada a la gente y de esa manera lograr
ms eficazmente su sujeci6n a un rgimen monrquico.
38
En el barroco colonial, por su parte, la escenificacin del dolor se recre
a travs de ciertas prcticas religiosas dramatizadas en el escenario pblico
por actores de las elites laicas y religiosas. As{ lo revela de un modo ejemplar
34. "Sermn que predic el padreAlonso de Rojas... ". p. XVI.
35. Ibfd.
36. "Sermn que predic el padreAlonso de Rojas...., p. XVln.
37.Jos Joeanen, Htstorla de la eompa;fra dejesl1s. la Yfc/lJr'OOinda de QuUO 1570-1696,
vol. 1, Editorial Ecuatoriana, QuilO, p. 254.
38. Antonio Maravall. 14 cu1Ium del barroco.... p. 333.
63
la procesi6n con la cual finalizaron las Misiones Circulares jesuitas entre 1685
y 1689, en las ciudades de Quito, lbarra, Ambato y Guayaquil. El ltimo da
de estas misiones se form una gran procesin pblica en Quito que convo
c6 a grupos de elite, a autoridades eclesiistlcas y dves de la Audienda, que
desfiJaron a su tumo con elementos representativos del Imitatio Cristi:
el Cura y el VIcario iba descalzo de pie y pierna, cubierto de ceniza, sin cuello
blanco, soga al cuello y corona de espinas, cargando sobre su espalda una cruz
muy pesada slgulole el Clero, de dos en dos, descalzos todos, sin cuello, con co
rona de espinas, soga al cuello l...) en la mano derecha alguna Insignia de devo
cin o desengao, unos el Sto. Cristo, otros la calavera, el rosario otros. Luego
segua la nobleza en cuerpo, de dos en dos, descalzos todos en la misma forma,
sin valores, con sogas o cadenas pendientes al cuello, cubiertas de ceniza las ca
bezas con coronas de espinas. Presidfa a ellos el Corn!gidor con el cabello des
greado, eramolando la flgura de un Cristo muy devoto l...) Caminaban todos
con gran silencio oyendo las sentendas y saetillas que arrojaban los Padres y los
sacerdotes con mucha pausa, por dar lugar a la meditacin con que caminaban
todos.
39
calificada como una noche de mucho jbilo y devod6n por Jos joua
nen, en donde se vio la compostura, el "despredo del mundo y el aprecio
del delo"; desde otro punto de vista, tal procesin podra considerarse como
una de las ms altas expresiones de la difusi6n de una cultura dominante en
el espado religioso; parte del teatro poltico de la Colonia, siguiendo a Car
los Espinosa, cuya simbologla servira a las elites para SU autoafirmad6n y re
conocimiento en la sociedad colonial.
No seran, entonces, ajenos a este marco los tormentos corporales de Ma
riana basados en la pasin y muerte de Cristo, los mismos que encajar1an en
la Inclinacin barroco-re1igiosa hada el padecimiento:
y estando enferma un viernes Santo, era tanto su deseo de padecer y derramar
sangre por Nuestro Seor Jesucristo, que habiendo entrado a visitarla el Dr. Juan
Maltln de la Pella, mdico, la dijo era necesario sangrara de que se alegr y el
mismo Dr. la sangr, y sali por la cisura un golpe de agua, y luego la sangre i
que admirado el mdJco la dijo: esto de derramar agua y sangre juntamente se
queda slo para Cristo Nuestro senor.
40
Como plantea Raquel Serur, por entonces se ponderaba un tipo de san
tidad inspirado en la heroiddad de los mrtires. En ello, el smbolo de la san
39. VerJ ~ Jouanen, Htstorla de la Compaffa dejeslJs... , p. 256.
40. DocunumlOS /JiIra la blstonQ de la bMIa Maruma de]tJStJ.s Azucena de QuUo, Impcen
la del Clero, Quito, 1902, p. 16.
64
gre constituirla una manifestaci6n del sacrifido que tericamente proporcio
naba la vida en otro mundo. Al parecer, las formas de sacrifido teman como
objeto el autocastlgo corporal ligado al control de la sexualidad. Asi, para el
padre Alonso de Rojas, Mariana de Jess era una Mvirgen mrtir que vesta de
colorado", pues, en sus palabras, la virginidad era "el martirio que la premia
Dios con las insignias de los m1rtires".41 Esta ltima sentencia nos hace pen
sar que la poltica religiosa en el siglo XVII, si bien se dirigi6 a la sociedad
en su conjunto para regular "la relajada moral de las costumbres", quizs in
terpelaba en mayor medida a las mujeres, quiteas, a quienes se las convo
caba a la moderad6n de las costumbres, conforme a una tica sexual delimi
tada por los parmetros establecidos por la Iglesia.
MA1uANA DE Jpss: LA NIA-ANCIANA
Y EL WGAR DE lAS MUJERES
El modelo de santidad basado en Mariana de Jess se contextualza den
tro de un orden social sujeto a la autoridad eclesistica. Ahi, la exaltacin de
sus virtudes hada eco de ciertos requisitos necesarios para encauzar las prc
ticas de los agentes sociales, canalizndolas dentro de los cnones de la mo
ral religiosa.
La Iglesia colonial introdujo una normatividad para la regulacin de las
relaciones hombre-mujer, pronuncindose a favor de las uniones rnonogm
cas legItimas bajo la figura del matrimonio cristiano. Las nuevas pautas mo
rales serian decisivas en la configuraci6n de un estatuto femenino, es decir,
en otorgar un lugar para las mujeres, sea en la legitimidad del vinculo matri
monial o en el celibato consagrado a la vida monstica.
Rosemarle Tern explica que los conventos de monjas en el siglo xvn se
convirtieron en la nica esfera aceptable para las mujeres que se situaban al
margen de la esfera conyugal; incorporaban a mujeres que haban sufrido los
reveses de la fortuna, a doncellas hijas de encomenderos, hurfanas o en peli
gro de pobreza y algunas blancas "vrtuosas" de baja condicin. Asimismo, la
autora seala que las casas de recogimiento reclutaban a las mujeres divorcia
das o que pedan nulidad de matrimonio, incorporndolas a la vida espiritual.
42
Este sistemaconvencional, tradlconaJmente acogido por las familias de elite, sin
embargo, figuraba como un modelo ideal para las mujeres en su conjunto.
41. "Sermn que predic el padre Alonso de Rojas... ", p. IX.
42. Rosemarie Tefin, "La Ciudad colonial y sus simbolos... ". p. 155.
65
La dinmica real de la vida qutea del siglo XVII, no obstante, quizs
desbordaba los parmetros tradidonales del estatuto femenino. En dertos
momentos de insubordinadn protagonizado por mujeres, la virtud y el re
cato, como prindpios reguladores, fueron transgredidos inclusive por las re
ligiosas de la vida monstica. Hada 1678 en el Convento de Santa Catalina
se desat el nudo de los conflictos entre las monjas, a propsito de la elec
cn de la priora del convento; un suceso que puso al descubierto las distin
tas tendendas entre las catalinas jvenes y las andanas. Las jvenes queran
independizarse de la jurisdicdn de los dominicos de la que haban depen
dido desde la fundacin del convento en 1615; por contraste, las andanas,
de un estilo ms conservador, estaban acostumbradas a tal dependencia. No
vamos a repetir aqu la larga historia de este conflicto; basta decir que ocu
p la atencin de la gente por algunos aos, en los cuales las jvenes cata
linas protagonizaron rebeliones que fueron llevadas a la escena pblica en
un abierto enfrentamiento verbal con los dominicos que termin en golpes
en el sentido literal del trmino.
Las sublevaciones de las religiosas eran peligrosas en la medida en que
se perfilaban como actitudes ejemplares de desorden y desobediencia a la
autoridad. Tal conflicto produjo el resquebrajamiento al interior de las instan
cias religiosas dominicas y, quizs por ello, las Catalinas se ganaron el ape
lativo de "csmtcas y escandalosas", una denominadn muy sugestiva que
sin duda evocaba la memoria del "Cisma de Occidente", que habla atravesa
do siglos atrs la Iglesia catlica, y en el cual la patrona del convento, Cata
lina de Siena, actu como mediadora para la reuniflcacin de la Iglesia.
Pero el "desorden" femenino tal vez no se aUmentaba nicamente por el
lado de las religiosas. En el otro extremo, las mujeres rechazadas de un mo
do convencional por transgredir los cdigos morales, es decir, las mujeres
"pblicas", fueron el blanco de la politica de conversin religiosa. Ana Maria
Bigadein nos recuerda que en las concepciones de la Iglesia catlica, la se
xualidad se conceba como una energa maligna que deba ser reprimida u
orientada a la reproducdn de la especie;43 las funciones de la mujer en es
ta materia se reducan a las funciones de madre y esposa.
Desde la ptica agustiniana, la campaa de conversin dirigida a las cor
tesanas, al parecer se la emprendfa desde el plpito. As, el padre Alonso de
Rojas, conocido tambin como "el enemigo de las mujeres", las consideraba
"un lastre para la sociedad" y un "tropiezo para la Repblica"44 por tanto,
43. Ana Mada Bidegain, Control sexual y catoldsmo", en Las mujereSen fa btstorla dB Co
lomina, MuJerT!J$ Y sociedad, vol. n, Grupo Editorial Norma, Bogolj, 1995, p. 129.
44. Pedro Mercado, "Vida de Alonso de Rojas", en ProsIstas dB la Cokmta, Biblioteca Mfnj
ma EOJatorlana, Editorial 1.M. Cajica, Puebla, 1960, p. 128. Comillas mIas.
66
planteaba el exilio para estas mujeres, argumentando que no queran corre-
girse. Se relata entonces que en una ocasi6n dicho padre logr la conversin
de una cortesana pblica por intennedio de su oratoria, quien luego de es
cuchar su prdica trastrocO sus prtcticas sexuales en "peros cilicios", con
sagrandose a ejerccos santos por el resto de su vida.
El mensaje sustentado que difund1a la moderad6n y el recato, al parecer
se dirigia a las mujeres en su conjunto. Por medio de una oratoria que ver
saba sobre el error y el pecado, Alonso de Rojas convocaba a las quteas a
llevar una vida de mayor moderacin y virtuosidad:
Aprended, nias de Quito, de vuestra paisana, -deda el padre Rojas sobre Ma
riana de Jes65- santidad por hermosura, virtudes por galas, llegad varonlIes alen
tos y aprender lo que puede la gracia en un pecho no, encendido con el fue
go del amor de Dios; atended las ventajas de la grandeza y estimad, sobre to
do, el ejemplo raro de sus virtudes y el servicio que hace a la verdad y al marti
rio.
5
En este caso, la invitaci6n al martirio corporal se apoya en un atractivo
discurso sobre la niez. Mariana de Jess era el prototipo ideal de mujer: ni
a y doncella:
o nii'lavalerosa que grandeza es la tuya; pues, en edad ms tierna que la de Isaac
atestiguas la divinidad en las virtudes Y eres rmrtir en los deseos... qu mucho,
diga, imitas al Talentino en la abstinencia de la niftez...
46
La imagen de la niez fue parte del sinnmero de las creencias de los re
ligiosos de la poca colonial. Cristina Ruiz Martlnez sostiene que la represen
tacin del nio-a, difundida en las crnicas de los frailes novohispanos, pre
supona la concepcin de una vida santa.
47
En estas biografias edificantes, la
imagen de la nia ejemplar encamaba la idea de la mujer como objeto de
mayor religiosidad que los hombres con una vida ms mstica Y rica en de
vocin, y con una inclinadn marcada por el padecimiento redentor.
48
Por otra parte, la modestia, la moderadn o la "andanidad" aparecan co
roo sinnimos de madurez, caraetestica sta que distingula a una "nii\a santa"
de las otras nias de su edad. Bajo estos parmetros se puede comprender el
45. "Sermn que predicO el padre Alonso de Rojas... ", p. XXV.
46. Ibfd.
47. Cristina Rulz Mart1nez, "La moderadOn como prototipo de santidad", en De la santidad
" lapervmt6n. O de porqW no se cumplfa la ley de DIos en la sociedad notJObtspana, compila
do por Sergio Ortega, Editorial Grijalbo, Mxico, 1985, p. SO.
48. Ibfd., pp. 58-61.
67
sentido de la figura retrica "nia-anciana" atribuida a Mariana de Jess dentro
del discurso edificante del siglo XVII, recreado tambin por Alonso de Rojas:
Las nli'las ancianas son las que van corriendo tras el olor de los ungentos de
Cristo: No lo entiendo, cmo se compadecen nll\ez y ancianidad juntas en una
mujer -Mariana de lesOs-? Dir lo que he pensado: que la nll\ez sea en la edad
Yla ancianidad en la virtud, Yasf las nll\as en la edad y ancianas en la virtud son
las que enamoradas de Cristo le van siguiendo, dlrels que las doncellas que si
guen al esposo son tiernas en su amor [...1quiero decir que cuando las almas vr
genes miran a Cristo, roto de heridas, derramado en su sangre, se van ansiosas
tras , lo aman y adoran..f9
En las palabras del orador se observa la definicin de un rol para las mu
jeres: el estatuto de doncellas en un plano de subordinacin ante el Esposo
divino en una relacin mediada por el sufrimiento redentor, que se reflejarla
en las heridas de Cristo. El rol femenino estada consignado a una vida de re
cogimiento y de virtud.
En el contexto del siglo XVII, la configuracin de la imagen de santidad
en torno a Mariana de Jess, "la nia anciana en virtudes", quizs figur co
mo un modelo ejemplar para interpelar a las mujeres de su tiempo, convo
cndolas a imitar una vida digna de elogio. Para las Catalinas "csmtcas",
por ejemplo, esta imagen servirla como un simbolo de cordura. La misma
priora del convento de Santa Catalina, la monja San Pablo, establec1a las di
ferencias entre Mariana y las catanas, a quienes deca que en aquella po
ca "exsta una seglar m1s perfecta en virtud" que las religiosas: Qu es lo
que nosotras hacemos en comparacin? les preguntaba San Pablo.
50
Para las mujeres en matrimonio esta imagen de la nez y ancianidad en
virtudes, contribulria en cierto modo a cimentar el recato en un tiempo en el
cual la Iglesia comenzaba a fomentar la idea de la "sagrada familia", idea que
parece ser ms difundida en el siglo XVIll.
POSIBWDADFS DE IUJPI'URA:
EL (DES)oRDEN DE lAS BEATAS
No contamos en la actualidad con estudios histricos que den cuenta de
una posible influencia del movimiento reformista en la Colonia, ni aun si se
configuraron o no ciertas formas de devocin religiosa en individuos laicos
49. "Sermn que predic el padre Alonso de Rojas... p. VIn.
50. Documentos, op. c., p. 181.
68
situados al margen de la Iglesia colonial. En este sentido, se desconoce si las
beatas correspondieron al prototipo ideal de devocin religiosa patrocinada
por la Iglesia, consistente en la asistencia regular a misa y las prtcticas de
confesin en reladn de dependencia con un director esplrituaJ; o si su fe
religiosa las condujo a una prtctica individual capaz de prescindir de la me
diacin eclesstka para el ejercicio devocional.
La magnitud de este problema se puede diluddar aJ interior de la lucha
contrarreforrnsta que atravesaba la Iglesia catlica en Espaa, siglos xvr y
XVII. Al respecto, Bartolom Bennassar manifiesta que en esta poca las co
munidades de beatas comenzaban a extenderse por el territorio espaol sus
citando la desconfianza de los contemporneos, Las razones eran varias. En
principio, su composicin exclusivamente femenina daba la impresin de
una especie de secreto que rodeaba inevitablemente a tales asocacones.H
Para el autor, tal flujo de vocaciones femeninas gener una corriente mfstica
que en ocasiones creca al margen de la Iglesia. Asi, ciertos grupos de bea
tas constituyeron un cuerpo seglar con poderes para atraer a numerosos hi
jos espirituales: hombres y mujeres laicos, que miraban en ellas el signo de
una verdad oculta; y tambin la ocasin de ganar el pararse ayudando a es
tas mujeres, muchas de ellas pobres, favorecidas por Dios.
52
Bennassar aduce que el misticismo laico de las beatas constitua un peli
gro para la Iglesia catlica en un tiempo en que necesitaba diferenciarse radi
calmente de las propuestas reformistas. Del rigor de la Inquisicin, abandera
da de la causa contrarreformista, escapaban solo aquellas beatas sujetas aJ ejer
cido de la confesin con pastores espirituales, quienes, a la vez que condu
dan y limitaban sus prcticas, las mantenan dentro de los limites de la Iglesia.
Por su parte, las beatas no dirigidas, es dedr, aquellas que rehusaban la
prctica de la confesin, cobraron derto protagonismo individuaJ como por
tadoras de su propia voluntad en rebelda con las tcnicas de control ecless
tico: el confesionario y la direcdn espirituaJ. Por ello, estas mujeres se gana
ran la desconfianza y el menosprecio de los sectores ms ortodoxos de la
Iglesia; cuanto ms hada aquellas que decan ser sujetos de reveladones, vue
los msticos y de prolongados xtasis en la unidad con el "Esposo" divino.
El desprestigio y la animadversin hacia las beatas se recrearon en las co
lonias americanas. En Uma colonial del siglo XVI y XVII, las beatas desper
taron el celo de las autoridades eclesstcas, quienes desconfiaban de la sin
ceridad de estas mujeres; o, como seala Fernando Iwasald, simplemente
51. Bartolom Bennassar, Inqutslcttm espa;rokI, poderpotkoy control SOC1al, GrijaIbo, Bar
celona, 1984, p. 189.
52. bid., pp. 188-189.
surgi6 un escepticismo sobre la capacidad de las beatas para asimilar las en
seanzas de los confesores, dada la indigencia de su formacin intelectual
que provocaba interpretaciones desvirtuadas de la doctrina religiosa.
53
Esta
desconfianza al parecer se prolonga hasta el siglo xvrn. Los textos de la Nue-'
va Espaa, por ejemplo, evidendan la indisposici6n de los religiosos hada
estas mujeres, expresada en la utilizaci6n de eptetos peyorativos para desig
narlas: "noveleras", "mujerzuelas", "profanadoras de la casa de Dios".54
Por lo general las beatas realizaban el ejercicio de la devoci6n religiosa
en la reclusin de sus hogares. Como seala Bennassar, las causas del distan
damiento de la vida monstica podan obedecer simplemente a una volun
tad de aislamiento, a factores econ6micos que les impedfan ingresar a los
monasterios de monjas o, de un modo directo, al rechazo a la vida en clau
sura. Pero independientemente de las causas, estas mujeres dispondrian de
ciertas ventajas; por ejemplo, una drculaci6n ms libre que aquella de las
mujeres inmersas en el estatuto de casadas o de religiosas de conventos. Pa
ra el autor, ser beata era un asunto de estatuto femenino: "mujeres que en
contraban en el yo de la deliberaci6n intirna una promocin individual no
ms esposa-madre, religiosa o prostituta, sino sujeto de su propia elecci6n".55
Esta tesis la recoge Fernando Iwasaki, para el contexto de Uma colonial
de los siglos XVI y XVII, donde se registr el apareamiento de una corrien
te de misticismo femenino, compuesto por un significativo nmero de muje
res cuya devoci6n recibira el alimento de las lecturas piadosas y la influen
cia decisiva de Rosa de Urna, figura paradigmtica de santidad colonial. El
celo de la Inquscn no se hara esperar con aquellas mujeres calificadas de
"herees" -Q alumbradas- cuya piedad ortodoxa las condujo a romper el
compromiso con la comunidad religiosa patrocinada por la Iglesia.
56
La figura de Catalina de Sena, Teresa de vila y de Rosa de Uma fueron
difundidas en la sociedad quitea del siglo XVII, tal como lo demuestra la
misma hagiografia de Mariana de Jess, quien las tomara por referente reli
gioso. Sin embargo, no es an posible establecer si emergi6 una corriente de
misticismo femenino al calor de dichas influencias, como en el caso de Urna
colonial. No podra, sin embargo, descartarse la existencia de un flujo de de
vociones femeninas en Quito colonial, portadoras de xtasis y vuelos msti
cos, rechazadas por la Iglesia.
53. Pernando Iwuaki, "Mujeres al borde de la perfecci6n ... ", p. 590.
54. )ost Antonio Robles, "Nadie se engaa 51 con fe baila. Entre lo santo y lo pecaminoso
en el Baile de San Gonzalo, 1816", en De la sanltdad" la petversf6n.oo, p. 117.
55. B a r t o l ~ Bennasar, InquIsIcf6n espaflola... p. 174.
56. Ver Pernando Iwuald, "MujeR:S al borde de la perfeccin ...
70
En Mariana de jess encontramos ciertos rasgos identitarios de una bea
ta autntica. Su inclinacin al recogimiento practicado en su propia habita
cin y alejada de la vida monistlca, a pesar de dos intentos frustrados por
ingresar a los conventos de Santa Catalina y de Santa Clara, siendo ste un
hecho que hasta el momento carece de respuestas certeras. Por otra parte, su
filiacin espiritual a la Orden Tercera de San Francisco sugiere la posibilidad
de que Mariana se inclin por una voluntad personal o una tendencia nstf
ca asociada ms a la va de perfeccionamiento espiritual de signo francisca
no -el contacto con la naturaleza y la caridad con los pobres- que a la va
de la mortificacin planteada por los jesuitas.
57
El sermn del padre Alonso de Rojas, pronundado en las exequias de Ma
riana de jess, deja huellas de la funcin de control ejercida con las beatas co
loniales una funcin "inquisidora" en cuanto a censurar el flujo de revelacio
nes, xtasis misticos y la descarga de erotisfno que, paradjicamente, nacera del
fervor religioso. En Espaa, segn seala Bennassar, la consagracin con el sa
cramento se habia constituido en un momento privilegiado de visiones y reve
laciones para las beatas, que despertaban las expeaativas de una concunencia
absorta. Para algunas de ellas, la comunin con el "Esposo divino" habiaperdi
do el valor simblico del Cuerpo de Cristo; pues, al parecer en sus visiones se
transfiguraba en presencia, en un Cristo-hombre. De este modo lo que para la
Iglesia era un medio para alcanzar la salvacin por la graca divina, para estas
beatas devino en objeto de transgresin llegando a comulgar variasveces al dfa.
Con ello se abrian sin duda las puertas al desorden y la confusin.
Para el padre Alonso de Rojas, al parecer este tipo de inclinaciones no de
jaron de ser una preocupacin. En el sermn ya citado interpela a las beatas
quitei'las, colocando a Mariana de jess como ejemplo de virtud y castidad:
No es bueno, que nunca pidi Mariana de Jess ~ Nuestro Seor le mostrase su
rostro contenta slo con verle las espaldas: no es bueno, que no fue amiga de
revelaciones, raptos btasls; antes bien las aborreda, y por esta causa no que
ra leer libros de santa Gertrudls, porque trataban de ellas. Su vida fue por el ca
mino slido y seguro de los santos que Cristo enseM la santa Madre Teresa de
Jess, dicindole: Piensas, hija, que ~ el merecer en gozar? no est sino en el
obrar, en padecer y amar [...! Caso raro, tan admirable fue esta sierva de Dios en
su pureza virginal, que en toda su vida no sinti movimiento libidinoso en su
cuerpo, ni pensamiento sensual en su alma, de modo que rms pareca ~ n g e l que
mujer, y decla que ella pensaba que ~ las doncellas no se les orecan estas co
57. Las iconograflas franciscanas de Mariana de]es6s existentes en la iglesia de San Pran
cisco, revelan un carleter mb humano de la beata vinaJlada con el pueblo de la ciudad, sus
posiblcs "hijos esplritualcs". Estas representaciones difieren de la Imagen de Mariana de}esOs
sobredimenslonada como v'letlma y rrWtir en la verslOn Jesultia.
71
535, de suerte que a su espritu purfsimo acompail6 un cuerpo que se le pared6
en la pureza r...)Quin lo eximi? I: extraordinaria penitencia.58
Acto seguido. Alonso de Rojas presenta la receta de la mortificacin que
Mariana de Jess utlzara para controlar o prevenir posibles "desvos" al mo
mento de la comunin cotidiana:
Dudaba yo por qu tanto cuidado en ponerse los cilicios todos los das an
tes que viniese esta sierva de Dios 4 la Iglesla? ..Dlrls que salfa en pblico y
llevaba consigo estos arqueros para guarda de su pureza: bien puede ser; pero
yo he pensado que la causa era porque venfa 4 recibir el sanUslrno sacramen
to, y como comulgaba cada dfa con las cadenas y cilicios 4speros que os he re
ferido ... Tan ceftida llegaba Mariana de jess a comer el Cordero Cristo, que no
slo extingui el apetito sensual 4 fuerza de batena de penitencias, sino que lo
transform en virtud, lo espiritualiz y hizo tan casto, que no slo ignoro IDO
vlmientos lascivos en el cuerpo, sino pensamientos livianos en el alma.59
De otro lado. la figura de Teresa de Jess. santa espaola. se difunde en
el 1mbito colonial. El padre Alonso de Rojas destaca "el camino slido y se
guro de los santos que Cristo ense" a Teresa: caminos que la elevaron co
mo un autntco smbolo de obediencia -fernenna- a la Iglesia de la cual de
claraba ser su hija. Esta religiosa naci en vila en el siglo XVI. Promovi la
defensa de la Iglesia entre las religiosas coetneas, invitndolas al respeto de
todas sus reglas y constituciones. Segn Bennassar, Teresa de Jess conoca
el lugar de discrecin que corresponda a las mujeres de su poca, de ah
que sus palabras deban pasar por el filtro de los directores espirituales: ad
hesin que le permitiria escapar de la sospecha de la Inquisidn. sus deseos
Intmos, sus "secretos del alma" serian expresados a travs de la escritura
aunque su obra escrita fue publicada tiempo despus de su muerte. En ello
tendra que ver la censura de la Inquisicin sobre los textos.
Para Aurelio Espinosa Plt, "Mariana de Jess es de la misma raza que
Teresa de Jess. de su mismo temple. de su mismo ingenio y sonriente arro
jo. digna mula de la nia avilesa"; es decir. seria la versin criolla de Tere
sa. Pero a diferencia de la religiosa de vila. Mariana no dej una autobo
grafta que diera cuenta de su trayectoria mlstlca. Respecto a este silendo se
deda que cada vez que Mariana quera escribir "las Ilgrimas de sufrimiento
inundaban los papeles": por lo cual la beata haba asumido que la escritura
de su autobiografa no era "la voluntad divina".
58. "Sermn que predic el padre Alonso de Rojas... ", pp. XIII-XIV.
59. /bid.
72
En Uma colonial, los escritos de las beatas gozaron en ocasiones de la
complcdad y el estimulo de los confesores espirituales por causas distintas,
Por una parte la redaccin de las autobiograas de las beatas, inclusive de
sus visiones, podan ser tenidas por reliquias edificantes, tal como se evden
da en la escala mlstlca de Rosa de Uma.
60
De otro lado, habla casos en los
cuales la pareja beata-confesor lleg a entablar un autntico intercambio y
circulacin de pecados y de mritos, como plantea Foucault, pues en esta re
lacin de doble va, el confesor hacia eco de las revelaciones de la beata con
fiando a la oveja su futuro y la -salvadn del alma", En este marco, F, Iwa
saki relata el caso de la fe ciega de un jesuita en una beata limea llamada
Ins de Velasco, quien le habla asegurado el futuro a su confesor en uno de
los trances msticos. El religioso creta estar rodeado de ngeles que corona
ban su cabeza conforme a la visin que la beata habla tenido,61
Entre las religiosas quteas del siglo XVII, cabe resaltar los escritos de
Sor Gertrudis de San I1defonso, quien destac como prosista de la Colonia.
Gertrudis pareca vacilar entre una vida monstica y el estado de beatitud,
pues abandon en una ocasin el monasterio de Santa Clara y luego volvi
a ingresar, no se explica las razones, Su obra autobiogrfica pas por el fil
tro de su confesor, el carmelita Martin de la Cruz, quien modific el texto ori
ginal de la religiosa con algunas aadiduras, Y lo titul simblicamente La
perla mstica escondida en la ameba de la bumildad; un titulo sin duda su
gestivo en una poca en la cual la tarea moralizadora de la Iglesia requera,
como dice Foucault, que el dominio de los deseos se ocultasen en los "arca
nos del corazn". No obstante, en los mismos escritos de Gertruds se deja
entrever cmo sus fervores religiosos en certo sentido la llevaron a desbor
dar el discurso de control religioso con sus -desposorios mstcos", que la en
volvan en un juego de visiones y de xtasis prolongados:
Acabando de comulgar -escrba Gertrudis-, empez el corazn material a dar
tan grandes latidos, sent como que me lo arrancaban de su puesto, y quedaba
sin corazn. Y en este me di6 a entender el Seor, que todo un Dios y Hombre
estaba poseyendo el corazn...Y pasado volvi6 a experimentar otra Influencia,
que unida al amor Divino en la uni6n habitual, la tuvo como una hora en estos
caldeamientos y fraguas amorosas, disponiendo el alma para otros recibos.
6
'Z
60. Fernando Iwasaki, "Mujeres al borde de la perfecci6n...., p. 591.
61. Ibfd., p. 593.
62. Gertrudis de San I1defonso, "Roba el Seftor el coraz6n a su esposa y ambos truecan los
suyos", en Proststas de la Colonia ... pp. 220-221.
73
Parecera que Gertruds se apropi6 de algunos elementos del discurso re
ligioso; sobre todo aquellas palabras propias de los soUJoquios amorosos con
el Esposo, que le provocaran su fusi6n extatca, Hoy sabemos que los escri
tos de Gertrudis permanecen inditos en el convento de Santa Clara,
En cuanto a Mariana de Jess, la ausencia de una autobiogratia plantea la
inc6gnita sobre la forma de la relacin que entabl con el "Espos divino, pe
se a la receta de las ataduras y los cilicios para controlar su cuerpo. No seda
dificil pensar en la relacin de dolor y del placer desatada en el "v6rtex de su
automutilad6n", como plantea carlos Espinosa, en sus disciplinas cotidianas.
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