Sunteți pe pagina 1din 95

Lect. dr.

IONEL CIOAR

ETIC I-II
- note de curs -

Programul de studii: FILOSOFIE, Anul II UO-SSU-F-03-03; UO-SSU-F-04-03

I. HEDONISMUL ETIC

Problema moral nu se nscrie astzi n problematica propriu zis a filosofiei, ci a unei discipline legat prin tradiie de filosofie etica - care tinde s devin autonom. n trecut ns situaia era cu totul alta. Deoarece scopul conduitei umane obiectul moralei- nu a putut i nu ar putea s fie determinat dect n acord cu o concepie teoretic general asupra lumii, morala a nceput prin a fi n strns dependen de tradiiile filosofice. Deja n perioada clasic a filosofiei greceti, ceea ce i interesa pe gnditori, era nu att problema teoretic general a explicrii existenei, ct mai ales problema practic a scopului comportamentului. Deci nu doar c morala a fost n strns legtur cu filosofia, ci a imprimat chiar concepiilor filosofice un anumit caracter special. Socrate, de exemplu, a deturnat filosofia spre problematica umanului, iar Platon a plasat Ideea de Bine n chiar centrul filosofiei sale. Astfel s-au constituit filosofiile sau doctrinele morale, primele sisteme etice ale culturii occidentale. Hedonismul a fost iniiat de ARISTIPP (~435-350 .Hr.), ntemeietorul micii coli socratice de la Cirena (nordul Africii), din care mai fac parte Arete fiica lui Aristipp, Ethiops, Hegesias, Theodor, Anniceris. Putem considera aceast doctrin drept prima filosofie moral propriu-zis european, ntruct preocuprile anterioare n acest domeniu nu au luat forma unei concepii generale care s cuprind i o teorie asupra moralei, abia acum ns filosofia a ajuns n dezvoltarea ei fireasc la consecine de ordin moral. Originea acestei doctrine este de gsit att n concepia socratic, dup care scopul vieii const n cutarea fericirii, ct i n scepticismul sofistic. tim cu siguran c Aristipp i-a frecventat o vreme pe sofiti, iar aceste ntlniri nu vor rmne fr urmri asupra susinerilor sale. El a preluat de la Socrate primatul ideii de bine, ns o va nelege n manier pur senzualist. Ca urmare a acestor influene el a ajuns s susin c plcerea ca form prezent a fericirii este binele suprem pe care trebuie s-l cutm n via, c scopul vieii este plcerea. Primul reprezentant al colii nu era interesat de cercetarea teoretic, pe care o gsea lipsit de vreun folos, cu excepia acelei pri care ne poate nva ce e bun pentru noi i ce ne poate vtma. Morala reprezint singura disciplin care merita s fie studiat, altele (dialectica sau fizica) fiind doar instrumente subordonate eticii, ele nu sunt dect speculaii care nu pot contribui cu nimic pentru a face viaa mai fericit. Singurele consideraii teoretice, de care s-a interesat, au fost anumite preocupri gnoseologice care serveau drept fundament concepiei sale etice, respectiv teoria protagoreic care neag posibilitatea adevrului, identificndu-l cu reaciile subiectivitii individuale. Nici sufletul nu e o substan, ci un ansamblu de senzaii. Se poate admite doar certitudinea

impresiilor senzoriale, lumea nu e nimic mai mult dect un coninut al contiinei. Nu putem fi siguri nici mcar dac senzaiile trite de ali oameni sunt identice cu ale noastre. Cunoaterea poate avea ca obiect doar propria noastr contiin trit, aceasta fiind i singura regul de aciune, care nu poate da gre niciodat, la fel cum nici senzaiile nu ne pot nela. Putem cunoate deci doar propriile senzaii care prin natura lor sunt subiective, relative i individuale. Singurele cunotine posibile sunt cele pe care le cptm prin simuri, fr ca ele s ne arate ce sunt lucrurile n realitate, ci numai strile interioare proprii.
VII. Aceia, deci, care au primit nvtura lui Aristipp i au fost cunoscui sub numele de cirenaici susineau prerile urmtoare: exist dou stri, au stabilit ei, plcerea i durerea; cea dinti e o micare domoal, a doua, - una aspr. [87] o plcere nu se deosebete de alt plcere, nici nu exist o plcere mai plcut dect alta. Tuturor vieuitoarelor le este plcut prima stare, iar cealalt le este respingtoare. Totui, plcerea trupeasc, care este scopul, (...), nu este plcerea n repaus, care urmeaz dup ndeprtarea durerii i este ca o eliberare din tulburare, pe care o accept Epicur i o arat drept scop. De asemenea, ei susin c exist o deosebire ntre scop i fericire. Scopul este plcerea particular, n timp ce fericirea este suma total a tuturor plcerilor particulare, n care snt cuprinse att plcerile trecute, ct i cele viitoare. [88] Plcerea particular o dorim pentru ea nsi, n timp ce fericirea este dorit nu pentru ea, ci pentru plcerile particulare. Dovada c plcerea este scopul se vede din faptul c din tineree sntem atrai de ea, iar dup ce am dobndit-o nu mai cutm altceva i nu ne ferim de nimic mai mult ca de opusul ei durerea . Plcerea este bun chiar cnd provine din faptele cele mai necuviincioase... Cci chiar dac este nelalocul ei conduita, totui plcerea care-i urmeaz este de dorit n ea nsi i este bun. [89] Suprimarea durerii, dup cum a spus Epicur, nu li se pare deloc c-i plcere, dup cum absena plcerii nu-i durere. ntr-adevr, susin ei, att plcerea ct i durerea consist n micare, n timp ce absena plcerii, ca i absena durerii nu este micare, deoarece lipsa de durere este asemenea cu starea unui om care doarme. [90] Lipsa plcerii i lipsa durerii, ei le numeau stri intermediare. Totui ei susin c plcerile trupeti sunt mult superioare celor sufleteti i c durerile corpului sunt mai rele dect cele ale sufletului. De aceea infractorilor li se aplic pedepse corporale. Cci ei afirmau c durerea este mai grea, iar plcerea mai natural, i de aceea ddeau mai mult nsemntate corpului dect sufletului... DIOGENE LAERTIOS Despre vieile i doctrinele filosofilor

Plcerea sau durerea care nsoesc senzaiile noastre sunt singurele lucruri de care putem fi siguri c le cunoatem cu adevrat, acestea fiind cunoscute direct n chiar interiorul fiinei noastre n care se produc. Dac exist o lume n afara contiinei noastre e ca i cum nu ar exista, singura regul dup care se impune s ne organizm viaa moral nu poate fi dect aceea de a ne orienta spre senzaiile plcute i s evitm durerea. Plcerea exprim un fenomen natural, n timp ce durerea este un fenomen ce se produce n corpul nostru mpotriva naturii. n nclinarea noastr spre plcere noi nu facem dect s ne supunem naturii. Cirenaicii mai susineau c renunarea la

plcerile prezente n schimbul unora viitoare este o greeal, c n via nu trebuie s urmrim o singur plcere, ci realizarea unui maxim de plceri. Dac orice plcere, fr deosebire, este un bine, nu toate plcerile au valoare egal, unele sunt mici, altele mari, unele lungi, altele mai scurte. Preferabile ns sunt cele de care suntem pentru moment mai siguri. Rmnnd totui un continuator al lui Socrate, n cele din urm Aristipp traseaz i o limit relativismului sofistic: nu plcerea trebuie s ne stpneasc pe noi, ci invers, el vorbete de necesitatea pstrrii libertii depline. Pentru realizarea acesteia ar trebui s fim stpni nu doar pe noi nine i pe plceri, ci i pe mprejurrile n care trim. neleptul idealul eticii cirenaice- nu se va lsa la voia ntmplrilor independente de voina lui, ci va cuta s le produc aa cum gndete. Concentrat n prezent neleptul va culege plcerea cnd i cum i va conveni, de-a lungul unei viei pe care o va tri conform cu natura. Binele suprem, aa cum l-au neles cirenaicii const n libertatea interioar, n linitea sufleteasc, n ndrzneala gndirii. EPICUR (342-271 .Hr.) a dat un alt neles cuvntului plcere, precum i o alt justificare de ordin teoretic idealului moral care-i st la temelie. ntrebarea referitoare la geneza lumii, a stat nc de la vrsta de 14 ani, la baza interesului su pentru problemele filosofiei. Epicur s-a nscut la Samos, la vrsta de 18 ani a plecat la Atena, unde l-a audiat pe Xenocrate, discipol al lui Platon, fr a fi atras ns de idealismul metafizic al acestuia. Interesat de gndirea filosofic a contemporanilor si, va reveni la maturitate n Atena, unde va nfiina o coal Grdina - ce a ajuns celebr deja din timpul vieii sale, i care dedicndu-se cercetrii adevrului i adoptrii unei inute morale pe msur, a devenit una dintre cele mai remarcabile mrturii ale nelepciunii antice. Viaa dus de epicurieni era una sobr, desprins de legturile de familie, dedicat doar cunoaterii i prieteniei. Discipolii locuiau mpreun cu Maestrul, fiecare contribuia voluntar la cheltuielile vieii n comun. Regimul alimentar era auster, un pahar cu vin, sau doar cu ap i pine uscat, erau de ajuns pentru a nfptui scopul vieii care este plcerea, cci aceasta consist, n concepia acestor filosofi, doar n absena durerii. Epicur, n ciuda sntii ubrede, a fost unul dintre scriitorii cei mai fecunzi, dup unii autori antici ar fi scris n jur de 300 de lucrri. Datorit lui D. Laertios, care i-a consacrat n ntregime ultima Carte - a X a, din lucrarea sa Despre vieile i doctrinele filosofilor, s-au conservat patru scrisori, dintre care cele mai importante sunt adresate lui Herodotos, Pythocles i lui Menoiceus, n care este cuprins un rezumat al Tratatului despre natur. Plcerea este i pentru Epicur binele suprem. Scuip asupra moralitii, scrie el fr echivoc, i asupra vanelor admiraii care i se acord, cnd ea nu produce nici o plcere. Forma verbal a afirmaiilor sale pare n aparen contradictorie, pare a voi s satisfac att pofta de plcerea brutal a desfrnailor (motiv pentru care filosoful a suferit din timpul vieii numeroase injurii i calomnii) ct i idealul ascetic al unei morale ntemeiate pe doctrina renunrii. Dac unii detractori au

considerat-o o moral bun pentru porci, ali adversari au apreciat-o drept o moral nu a plcerii propriu-zise, ci una a renunrii la plcere. Cum a putut oare, ntemeietorul Grdinii, s extrag din premisa c plcerea este binele cel mai nalt, consecinele unei etici cvasi-ascetice?
[124] ...Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nici o legtur cu noi, cci orice bine i orice ru se afl n senzaie, iar moartea este privaia de senzaie; de aceea, o just nelegere a faptului c moartea nu are nici o legtur cu noi face s fie plcut ideea c viaa are un sfrit. Aceasta se face dnd vieii nu un timp nelimitat, ci suprimnd nzuina ctre nemurire. [128]Cunoaterea sigur a acestor lucruri tie s raporteze orice preferin i aversiune la asigurarea sntii trupului i a linitii spiritului, deoarece aceasta este scopul unei viei fericite. ntr-adevr, scopul tuturor aciunilor noastre este s fim eliberai de suferin i fric i, dup ce am atins acest el, furtuna sufletului e potolit, iar fiina respectiv n-are nevoie s umble dup ceea ce-i lipsete, nici s caute altceva prin care s fie mplinit fericirea sufletului i a corpului. Cci atunci avem nevoie de plcere cnd din absena ei simim durere. Dar atunci cnd nu simim durere nu mai simim nevoia plcerii. De aceea noi numim plcerea nceputul i elul unei viei fericite. [131] Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii, nu nelegem plcerile vicioilor sau plcerile ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii, sau din netiin, nepricepere sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. [132] Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual cu biei i femei, nu desftarea cu un pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci judecata sobr, cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor preri prin care cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul i cel mai bun este nelepciunea. De aceea nelepciunea este un lucru mai de pre chiar dect filosofia; din ea izvorsc toate celelalte virtui, [temperana, justiia, prudena, prietenia, curajul... N.N.] cci ea ne nva c nu putem duce o via plcut dac nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt; i nici s ducem o via neleapt, cumsecade i dreapt, care s nu fie i o via plcut, deoarece virtuile merg mn n mn cu viaa plcut, iar viaa plcut nu poate fi desprit de virtui. EPICUR Scrisoare ctre Menoiceus

La baza construciei ntregii filosofii morale epicureice st o concepie ontologic. Influenat decisiv de Democrit, ntemeietorul doctrinei, credea c n Univers nu exist dect materie alctuit din particule indivizibile, deosebite ca form i identice ca substan, numite atomi. Existena independent de corp a sufletului nu poate fi tgduit, i de asemenea nici sufletul nu trebuie conceput ca fiind de alt natur dect materia din care sunt alctuite corpurile fizice. Deosebirea singular dintre suflet i corpuri const n faptul c atomii din care este alctuit sufletul sunt mai subtili dect aceia din care sunt alctuite corpurile fizice, mai grosolani i imobili. Una din consecinele punctului de pornire atomist a fost n mod firesc susinerea c ne-existnd n natur dect corpuri materiale, singura cale de cunoatere a acestora sunt simurile.

Astfel, ntruct nu exist realiti imateriale, pentru viaa noastr intelectual, i nici pentru cunoaterea noastr, rezult c nu exist nici plceri imateriale sau sufleteti. Acestea din urm nu pot fi dect tot plceri corporale, sub forma special pe care le-o dau, de pild prevederea sau amintirea. Urmarea de inspiraie sceptic, n planul eticii epicureice, a fost c trebuie s ne conformm viaa noastr naturii, renunnd la ceea ce depete nevoile inevitabile ale vieii. Pentru c potrivit naturii lor toate fiinele vii caut plcerea i evitarea suferinei, trebuie i noi, s ne impunem ca norm de conduit n via, cutarea plcerii i nlturarea durerii. S ne reamintim c ntruct n natur nu exist dect corpuri materiale, nici plcerile nu pot fi altfel dect tot materiale, adic ale corpului. Dac ns natura plcerilor este identic, n raport cu nevoile noastre ele nu au aceeai valoare. Epicur descoper n interiorul fiinei omeneti 3 categorii de dorine: - plceri care nu sunt nici naturale nici necesare (ex. onorurile, gloria , bogia...) - plceri naturale dar ne-necesare (ex. dorinele care privesc satisfacerile rafinate ale nevoilor naturale de via i adpost, prin ospee costisitoare sau n locuine somptuoase; acestea corespund unor nevoi reale, naturale, dar forma pe care o ia satisfacerea lor nu este impus de cerinele naturii) - plceri naturale i necesare (ex. dorina de a mnca n raport cu foamea, sau de a bea n raport cu setea) Dintre toate acestea, pentru a ne conforma naturii i pentru a fi fericii, nu trebuie s cutm a le satisface dect pe cele din urm. Doar acestea ne dau adevrata plcere i ne apropie fericirea. Pe de o parte, nici nu putem s le rezistm fr a ne produce suferin, pe de alta ele pot fi satisfcute cu cea mai mare uurin. Cu puin pine i puin ap, care sunt la ndemna oricui, putem s ne pstrm fericirea neatins. Rezult de aici c pentru Epicur fericirea nu consta att n numrul mare al plcerilor, ct n absena suferinelor. Nu trebuie dect s urmm ndemnul maximei: mulumete-te cu puin! Adeptul doctrinei va gsi suprema fericire n cele mai modeste condiii de via, singurele care pot s-i asigure fericirea sub forma unei liniti sufleteti (ataraxia gr. - absena tulburrilor ). Specificul doctrinei poate fi clarificat, plecnd de la nelesul cuvntului plcere (hedone gr.): faptul de a nu suferi n corpul su i de a nu fi tulburat n sufletul su. Aceast prim condiie a fericirii pare a face din epicureism o doctrin a renunrii la plcere dect a cultivrii ei. Aceast consecin ascetic se origina n teoria speculativ a unitii plcerii. Condiia esenial n realizarea fericirii linitea sufleteasc - nu a fost aleas n mod ntmpltor. Mijlocul ei de realizare era dup Epicur nlturarea oricrui motiv de tulburare sufleteasc (cum sunt superstiiile sau teama de moarte). Plcerea nu avea ns doar acest neles negativ. Ea mai avea i nelesul de echilibru corporal, fiind socotit ca rezultnd

din armonia funciilor organismului. ntruct condiia fundamental a acestui echilibru era alimentaia, rezult c i sursa plcerilor se afl tot n ea. n acest context ar trebui s nelegem susinerea: stomacul este principiul i rdcina oricrui bine. ntr-o lume lipsit de ordine i de consisten, corpul reprezint pentru noi singurul element de stabilitate. Adevrata nelepciune const n a pstra un contact permanent cu el. n suflet, n schimb, se afl sursa relelor noastre. Pentru corp el este ca o cutie de rezonan. n timp ce corpul este ancorat n prezent, sufletul smulgndu-se din contingent este sediul regretelor n privina trecutului i a temerilor fa de viitor; aceasta nu este dect sursa temerilor care ne asalteaz i pe care filosofia trebuie s-i propun s le anihileze. Epicureismul poate fi neles cel mai bine drept o filosofie a intercorporalitii, drept un empirism sui generis. Modul fizicalist de a privi lumea este cel mai aproape de adevr. Gndind astfel suntem dintr-o dat liberi, dac peste tot n lume sunt doar corpuri, de destram toate prejudecile, ficiunile, iluziile, renumele, idolii... Vechea doctrin nu-i propune reducerea noastr la propriul organism, care rmne forma de via a sufletului. Fa de corp, acesta din urm reprezint o scdere, dac nu reuete dect s ne elibereze de mpcarea animal, dar un ctig dac amplific bunstarea trupeasc pn la un nivel pe care corpul singur nu l-ar putea atinge. Chiar dac plcerea rmne fizic prin nsi natura ei, corpul nu deine mijloace pentru a-i pstra plcerea. Sufletul o poate face ns datorit capacitii sale de a se mica n timp, trebuie totui s rmn concentrat doar asupra trecutului, dac se va ndrepta spre viitor (ireal) nu va ntlni dect neantul. Sufletului i st n putin, dac i concentreaz toate gndurile asupra unei satisfacii corporale anterioare s o readuc n actualitate. Spre amurgul vieii omul nu se va mai crampona de existena pe care urmeaz s o piard, i va fi n msur s-i reaminteasc momentele fericite pentru care viaa a meritat s fie trit. La fel ca celelalte doctrine greco-latine antice, i aceast etic pare destinat doar celor dispui s fac din filosofie o arta de a tri. Filosofia ne va nva c viitorul nu nseamn nimic, iar moartea nici att, propoziia sunt mort se anuleaz prin nsi contradicia dintre termenii si. Atta vreme ct eu exist, nu exist moartea, cnd ea va exista, nu voi mai fi eu. Moartea nu poate fi niciodat moartea mea, iar o moarte cu care nu am nimic de a face, nu m poate face s sufr. Pe de alt parte, pentru a duce o via plcut este nevoie de nelepciunea practic, atins cu ajutorul filosofiei. Viaa plcut const n preponderena plcerilor katastematice (date de prietenie, pace, contemplare estetic), ce pot fi prelungite la infinit, asupra plcerilor kinestematice (senzoriale, trectoare). Primele pot varia, ns nu pot crete n timp, astfel nct cel ce are parte de o via lung nu obine prin aceasta mai mult plcere katastematic dect cel ce triete mai puin. Ataraxia, scopul nelepciunii epicureice, presupune desvrirea plcerilor katastematice, ceea ce impune nelegerea limitelor vieii i eliminarea

fricii de moarte, cultivarea prieteniei i renunarea la dorinele inutile i la falsele satisfacii. Acest ideal de nelepciune conduce spre o etic a autarhiei, a independenei absolute, este morala omului care nu simte dect propriile senzaii, care se limiteaz la nevoile care pot fi satisfcute cu puin. neleptul epicureic va locui doar n sine nsui, se va nstrina de lume, va fi indiferent fa de viaa politic, va respinge cstoria (pentru a nu-i furi singur lanuri) i nu va dori s aib copii. De asemenea nu se va ndatora cu pretinse datorii i se va preocupa cel mai mult s profite de ceea ce poate avea. Dei ndeamn nu la nesupunere ci mai degrab la resemnare i detaare, doctrina a fost permanent privit cu ostilitate i aspru criticat. Aceste respingeri, n majoritate nedrepte, nu au putut diminua admiraia, ataamentul i veneraia cu care a fost nconjurat n toate timpurile. Ideile doctrinei au fost n mare vog n antichitatea greac i au ptruns prin Lucretius (De natura rerum), n spaiul latin. coala lui Epicur a avut un mare prestigiu i i-a prelungit existena pn spre sfritul secolului al VI-lea d.Hr.

Bibliografie: D. Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed. Polirom, Iai, 2001. (Pag. 108-114; 339-342)

II. STOICISMUL

Modelului de nelepciune promovat de Epicur i s-a reproat uneori apropierea de stoicism; acesta ns, nu a fost opera unui singur filosof, iar bazele sale nu au fost vreodat serios zdruncinate. Se consider ndeobte c ZENON DIN KITION, ar fi fost cel care a nfiinat la Atena (335-264 .Hr.) vechiul Portic (gr. stoa.). Acesta i mai cuprinde pe CLEANTHES i pe CHRYSIPPOS. n secolul II-I .Hr., PANAITIOS i POSEIDONIOS vor introduce doctrina n lumea roman, unde de altfel va nregistra cel mai de durat efect. n secolele I-II d.Hr., prin EPICTET, MARCUS AURELIUS i SENECA va ajunge la maxima nflorire neostoicismul roman. Stoicismul a rspuns la nceput atmosferei specifice epocii elenistice, cnd vechea mentalitate elen suferea un proces de destrmare ca urmare a trecerii n umbra istoriei a strvechilor polis -uri. Vechea doctrin venea n ntmpinarea nevoilor individului constrns s supravieuiasc n contextul marilor state elenistice. Stoicismul a aprut de la nceput drept filosofie moral, preocupat nu att de explicarea general a lumii, ct de determinarea idealului vieii morale. Cu toate acestea preocuprile pentru natur sunt incomparabil mai consistente i mai ntinse dect cele ale cirenaicilor. Fizica stoic se dezvolt ntr-o remarcabil teorie despre compoziia i evoluia lumii. Universul era conceput ca fiind de natur divin. Exist n concepia stoicilor, o for imanent n lume, rspndit pretutindeni, i ntruct este o raiune unic, face ca ntreg universul s fie, nu numai oper a nelepciunii, ci de a dreptul o fiin nzestrat cu nelepciune. Surprinztoare pare a fi ns, afirmarea originii i naturii exclusiv materialiste a acestei raiuni divine. Logosul identificat cu divinitatea - este considerat principiul activ al ntregii realiti cunoscute. O necesitate inexorabil, o fatalitate sau o lege a destinului era aceea care fixeaz dinainte cursul viitor al fenomenelor din natur. Raiunea imanent universal impune o anumit nlnuire necesar a cauzelor i efectelor din natur, nlnuire care stabilete n lume o ordine etern. De altfel, tocmai constatarea ordinii raionale care exist n natur, adic a nlnuirii necesare i raionale dintre cauze i efecte, a fost aceea care i-a dus pe stoici la ideea c exist n univers o raiune luntric ce o determin. Pretutindeni n jurul nostru constatm c efectele urmeaz cu necesitate cauzelor care le produc i c nlnuirea lor este conform cu cerinele raiunii. Filosofia stoic ezit ntre panteism (conceperea divinitii care echivaleaz cu lumea de esen material) i idealism obiectiv, ntruct tinde s desprind zeitatea unic din univers i s o transforme n generator i hegemon al lui. Lumea este conceput ca un ntreg raional constituit, n care prile sunt solidare cu ansamblul pe baza unei tensiuni interne, dinamice, n care contrariile se opun dar se i unesc. Pornind de la acest

tablou ontologic, centrat pe ideea necesitii raionale care guverneaz lumea, i-au ntemeiat stoicii doctrina lor etic. Fiina uman nu este dect o parte din natur, natura in micro, ca s trim deci aa cum se cuvine trebuie s trim conform cu natura. Iat n toat claritatea sa principiul stoic: trebuie s trim conform naturii, adic conform virtuii, fiindc la ea ne duce natura (raional). Acesta este binele suprem, scopul final a toate. A tri conform naturii nseamn a tri raional. Hegel, n Prelegerile sale de istorie a filosofiei, observ pe bun dreptate c astfel nu suntem dect plimbai n cerc. A tri conform naturii, n aceasta const virtutea, i ceea ce este conform naturii este virtutea Deoarece virtutea n genere este ceea ce e conform esenei sau legii lucrurilor, la stoici se numea n sens general virtute, tot ceea ce n fiecare domeniu era corespunztor legilor acestuia. De aceea ei vorbesc de virtui logice fizice D. Laertios VII-92. Rezult c stoicismul este o moral care nfieaz diferitele obligaii morale, parcurgnd diversele relaii naturale n care se gsete omul, artnd ce este raional n ele. Virtutea nseamn s asculi de ceea ce este gndit, adic de legea universal, de raiunea just. Ceva este moral i just n acelai timp, cnd n acest ceva ni se nfieaz o determinaie universal. Aceasta reprezint substanialul, natura unui raport, iar acest raport este lucrul. Prin urmare omul trebuie s acioneze ca fiin fcut s gndeasc. El trebuie s acioneze ascultnd de judecata sa i s-i subordoneze universalului instinctele i nclinaiile, care sunt singulare. n toate aciunile omului exist elemente singulare, aciunea este ceva particular.
1. Exist printre realitile care ne stau n fa, unele n puterea noastr i altele independente de voina i puterea noastr. in de noi prerea, impulsurile, dorina, aversiunea, ntr-un cuvnt, tot ceea ce reprezint propria activitate. Sunt n afara voinei noastre trupul, faima, fora de conductor, ntr-un cuvnt tot ceea ce nu constituie treburi specifice nou. 3. Prin urmare , amintete-i c, dac socoteti libere pe cele care, prin natura lor, sunt roabe, dac vei considera drept proprii pe cele strine de tine, te vei poticni n faa obstacolelor, vei fi frmntat, mhnit i vei crti mpotriva zeilor i oamenilor. Dimpotriv, ns, dac socoteti drept ale tale, numai cele ce-i aparin i strine de tine, pe cele din afara ta, nimeni nu va putea vreodat s te constrng, nimeni i nimic nu-i va sta piedic, nu vei crti mpotriva nimnui, nu vei nvinovi pe nimeni, nu vei svri nimic mpotriva voinei tale, nimeni nu va putea s-i aduc vtmare, nicicnd nu vei avea dumani, niciodat nu te vei lsa dobort de ceea ce este duntor. 10. Pe oameni i tulbur nu lucrurile n sine, ci prerile pe care i le fac cu privire la lucruri. () A nvinovi pe altul, din cauza celor pe care el nsui le face greit, este un lucru specific omului necultivat, a se nvinui pe el nsui este o caracteristic a celui care ncepe s se cultive, i a nu acuza, nici pe altul nici pe sine, este o nsuire a celui nelept. 13. Nu cuta ca ntmplrile s se desfoare aa cum vrei, ci dorete ca evenimentele s se petreac n mod obinuit i astfel cursul vieii i va fi linitit.

20. Dac vrei ca dorinele tale s nu fie spulberate, aceasta este cu putin. Obinuiete-te aadar s doreti numai ceea ce se poate. EPICTET Manualul

Dac raiunea noastr nu este dect o parte din raiunea cosmic, rezult c a tri cum se cuvine, este a tri conform cu raiunea. Aceasta nseamn nainte de toate, a ne supune fatalitii inexorabile care domnete n univers. Etica stoic prescrie un anumit comportament: omul trebuie s triasc raional, n acord perfect cu natura, raional constituit. Acest imperativ presupune dezvoltarea autonomiei interne a spiritului individului. Trebuie s distingem astfel ntre ceea ce atrn de voina noastr i ceea ce este dependent de ea, i s inem seama doar de ceea ce ne aparine, de bunurile proprii. Acestea sunt: gndirea dreapt, chibzuina, curajul. Contrariile lor - nechibzuina, injusteea, laitatea reprezint relele. n schimb, viaa, moartea, boala, sntatea, bogia, srciaconstituie indiferenele (adiaphora). Scopul vieii noastre nu trebuie s-l legm dect de cele dinti. Acestea sunt singurele de care dispunem i de care n consecin este bine s legm fericirea noastr. Cele care nu atrn de voina noastr, sunt fatale, i ca atare nu trebuie s ne fac nici fericii cnd dispunem de ele, nici nefericii cnd nu le mai avem. Nimic altceva dect propria noastr contiin moral, mpcat cu ea nsi, nu trebuie s ne preocupe. Singurul bine este virtutea, cea mai nalt virtute este renunarea sau nepsarea. Ea singur ne poate face fericii. Ceea ce i tulbur mai mult pe oameni este interesul prea mare prin care se leag de unele lucruri sau fiine, care ia n viaa lor sufleteasc forma pasiunilor. Acestea sunt rul cel mai mare de care poate suferi un om, pentru c i ntunec raiunea. Omul stpnit de patimi este venic nefericit, el caut ceea ce nu poate gsi nici odat, iar libertatea lui este ca i inexistent. El trebuie s nvee s-i domine i s-i extirpeze pasiunile i s tind spre calmul desvrit (apatheia), care echivaleaz cu virtutea desvrit i comport o bucurie plenar. Numai omul lipsit de acestea este stpn pe voina lui, este deci liber i fericit. Fericirea lui statornic este aceea care pe care i-o d exerciiul virtuii, fiindc fericire adevrat nu exist dect n virtute. La o asemenea stare poate ajunge doar neleptul, sophos, idealul prin care se desvrete moralitatea stoic. nelept este cel a crui voin se vrea n sine numai pe sine i triete astfel mpcat cu sine nsui; dispreuiete lumea ducnd o existen auster; se oprete la gndul binelui fiindc este bine; e ferm i nu se las micat de nimic altceva, de dorine, de durere, de pasiuni; chiar dac exterior simte durere, nenorocire, le separ totui de infinitatea contiinei sale. Dac neleptul este nepstor fa de tot ce nu atrn de voina lui, el nu este inactiv. Dimpotriv viaa lui este un izvor de aciune, ns n conformitate cu raiunea, cu virtutea. n aceast practic pozitiv a virtuii gsete el suprema fericire. Stoicii recomandau ndeplinirea corect a ndatoririlor obteti i s-au strduit s influeneze viaa politic a statelor n care au trit.

10

Stoicismul nu s-a vrut o coal a duritii sau a orgoliului. neleptul triete mpreun cu ceilali oameni, ns se strduiete s nu-i lase viaa la voia mprejurrilor. Stoicul nu va voi nimic n afar de ceea ce vrea universul, iar prin aceast hotrre nu-i va sacrifica voina personal, ci o va potrivi dup cea a ntregului. Aceast doctrin a fost neleas uneori i ca o etic a consolrilor pe care le ofer identificarea cu ordinea moral imparial i inevitabil a universului. Este etica unei liniti autosuficiente i binevoitoare, a unei pci virtuoase care-l face pe omul (devenit nelept) indiferent la srcie, suferin i durere. Uneori a fost interpretat i ca etica unei insensibiliti dezolante. Stoicii nu au vrut totui s se transforme n statui, cum a crezut Nietzsche, mai mult, chiar protestau mpotriva acuzaiilor de insensibilitate, care li s-au adus. Nepsarea lor nu era inuman, ei respingeau doar complezena fa de propriile sentimente. Epictet nu ne sftuiete s evitm durerea sau veselia, cnd spune: nu te ndurera de propriile dureri, nu te bucura de propriile bucurii, el ne sftuiete s pstrm o marj de siguran ntre eul nostru i determinrile lui trectoare i aleatorii. n felul acesta ni se traseaz chiar spaiul libertii interioare: suntem liberi doar dac nu ne reducem la manifestrile particulare ale fiinei noastre sensibile. Stoicismul nu este o etic a convenabilei ci de mijloc, virtutea este pentru adepii lui aciunea dreapt i la fel cum o linie nu poate fi mai mult sau mai puin dreapt, avem un suflet virtuos ntotdeauna sau nu-l avem deloc.

Bibliografie:
Epictet, Marcus Aurelius, Manualul. Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977. (Pag. 5-37)

11

III. PLATONISMUL

PLATON (427-347 .Hr.) a aezat n centrul preocuprilor sale concepia asupra conduitei juste. S-a spus, pe bun dreptate, c platonismul se deosebete de orice alt form de moralism prin aceea c morala se rspndete peste tot n opera sa, dar nu se afieaz nicieri (nu-i este rezervat nici un dialog n exclusivitate). Problematica moral reprezint pentru Platon problema total a filosofiei spune i L. ROBIN. ntr-un prim neles etica lui Platon este impregnat cu un sens transcendent, pentru ca n ultimele dialoguri morala s fie subordonat politicii, creia i se revendic drept scop suprem o valoare moral: dreptatea. n acest fel Platon pare a fi preocupat, mult mai mult de aspectele practice dect de cele teoretice. Republica i Legile (dup unii autori, cele mai mari opere ale sale) reprezint n acelai timp o etic i o politic filosofic ce are n vedere realizri practice (C. NOICA se opune acestei interpretri). Platon, cel mai ilustru discipol al lui Socrate i ntemeietor al celei mai celebre coli de filosofie din toate timpurile ACADEMIA DIN ATENA a fondat o doctrin moral n care se resimte rezonana unora din filosofiile anterioare. Astfel de la pitagoreici a preluat ideea existenei unei ordini de esen matematic imanent lumii fizice, precum i conceperea sufletului drept principiu spiritual care slluiete n corp ca ntr-o nchisoare, care dup moartea trupului sufer o serie de rencarnri succesive. Aspiraia cea mai nalt a omului devine eliberarea sufletului, aceasta nu se poate obine ns dect cu preul acceptrii unor reguli stricte de conduit (respectarea ordinii raionale-matematice a lumii i realizarea principiului dreptii virtutea cea mai nalt, care st n centru construciei Statului su ideal), a unei existene ascetice. Influena socratic a fost de asemenea considerabil, printre ideile preluate de la magistrul su se impune ideea conform creia morala este tiina de cea mai mare nsemntate teoretic i practic pentru om. tiina este calea spre desvrirea uman, ea const dintr-un ansamblu de propoziii generale, n care se regsesc legile ordinii universale. n metafizica lui Platon se regsesc anumite afiniti cu filosofia eleat, peste universul fenomenal creat de simuri, supus unei necrutoare alteriti, se suprapune lumea Ideilor absolute, prototipuri imuabile ale realitilor vizibile peste tot n lumea noastr. Fundament al realitii lucrurilor (cele cunoscute senzorial nu sunt dect cpii ale Formelor, i nu exist dect prin participare la acestea), Ideile sunt accesibile intelectului uman, care i le poate apropia parcurgnd o anevoioas dialectic ascendent. inta cea mai de sus a cunoaterii, care const ntr-un efort de nlare-reamintire ctre contemplarea realitilor absolute, este Ideea Binelui, scopul suprem spre care tinde tot ceea-ce-este. Binele, soarele din parabola

12

peterii, este raiunea de a fi a oricrei existene, ct i al tiinei, al tiinei morale n primul rnd, principiu al cunoaterii, dar i norma cea mai nalt de conduit. Aceast concepie evideniaz o etic a transcendenei, departe de orice scopuri empirice. n primele dialoguri filosoful ncearc s examineze din punct de vedere dialectic definiiile (definiii populare susinute de compoziiile sofitilor) ce au fost date diferitelor virtui: cercetarea curajului (Laches), sinceritii (Hippias Maior), pietii (Euthyphron), nelepciunii practice (Charmides), dreptii (prima Carte a Republicii). Toate aceste scrieri, rmn neterminate parc, las cercetrile n suspans, se preocup s purifice mintea de erori, ele sunt o pregtire a altceva...a definirii pozitive a esenei fiecreia din virtu ile amintite. Ele ne focalizeaz atenia asupra adevratului obiect al educaiei, al nvturii morale. Ele impun ateniei ntrebarea de esen: n ce const desvrirea omului, culmea, virtutea sa? ntr-un sens foarte larg, virtutea unui lucru, sau a unei fiine reprezint proprietatea sa caracteristic, desvrirea aciunii de care este capabil un agent (ex. virtutea ochilor, a constructorului, a politicianului). Se poate de asemenea vorbi despre virtutea agentului n raport cu moravurile i conduita proprie (virtutea moral). Dar care este oare esena virtuii?
[...] ...tot ce e viu se nate din ce este mort. ntr-adevr, dac sufletul exist nainte de natere i dac intrarea lui n via, naterea lui, nu poate avea, n chip necesar, alt origine dect moartea i starea de moarte, nu tot n chip necesar trebuie el s existe i dup moarte de vreme ce urmeaz s se nasc din nou? PLATON - Phaidon

Rspunsul pe care ni-l ofer Platon n Phaidon este unul specific ascetismului. Virtutea rezid ntr-o existen pur spiritual, eliberat, n msura posibilului, de cerinele existenei corporale. Dei platonismul este neles n mod curent drept o filosofie a Ideilor, locul ocupat de suflet n aceast filosofie, ne ndreptete s o definim, i ...a sufletului (M. GRENIER). Virtutea poate fi atins doar prin filosofie, n concepia platonismului, adic filosofia acelui ceva sufletul fr de care nu exist filosofie (definit n Republica drept: suiul sufletului ctre locul inteligibilului). Filosofia capt sens n raport cu sufletul, care la rndul lui, capt realitate n raportul su cu filosofia. Sufletul ncepe s-i triasc propria via doar filosofnd. n Gorgias, Platon ne spune de altfel, c sufletul exist numai n msura n care vorbim despre el; este o eviden neevident pentru majoritatea oamenilor. Urmele faptelor rmn ns n suflet chiar dac fapta dispare, rmnem, n ultim instan i definitiv, cu ceea ce am fcut din noi nine. Lucrul cel mai important devine s veghem la calitatea sufletului, care o dat schilodit rmne astfel pentru totdeauna (filosoful vorbete totui de o cale, o ans a ispirii).

13

Un exilat n aceast lume, sufletul este originar din sfera inteligibilelor, din care a fost smuls i ferecat prin natere, ntr-un corp, devenind mediocritatea numit om. Platon nu-l intereseaz deloc cunoaterea, antropologia omului, pe care l desconsider, i despre care crede c mai bine nici nu ar fi existat. Mai mult chiar, sufletul nici nu ar mai fi suflet, dac s-ar mulumi s duc o simpl via de om. n Theaitetos, Platon i-a expus deja concepia asupra despririi ireconciliabile dintre om i filosof, singura legtura dintre acetia rmne dispreul reciproc. Gndindu-ne la suflet, ne gndim la eternitatea sa. Pentru omul de rnd, aceasta poate fi numai o himer, pentru filosof acesta este principiul nsei al filosofiei. Teorema eternitii sufletului nu se poate demonstra. Singura dovad incontestabil a realitii sufletului, n lumea n care totul pare s contrazic existena sa, este existena filosofului omul care singur realizeaz ceea ce este omenete posibil: s se gndeasc la sufletul su. De aici avertismentul i ndemnul lui Platon: trebuie s filosofezi cu tot sufletul, numai sufletul fiind n stare s perceap realitatea lucrurilor. Putem nelege acum de ce etica din Phaidon, se adreseaz exclusiv filosofului, Platon urmnd a cldi o moral pe msura omului n Cartea a II-a a Republicii. S revenim la etica filosofului, pentru care marele scop al vieii este de a exersa n a muri; adevratul scop ce trebuie urmrit este aadar tocmai sfritul vieii nsei (fixat totui nu de arbitrariul dorinei noastre prin sinucidere ci de voina zeilor). Acesta este idealul purificrii, ceea ce filosoful numete a se ngriji de propriul suflet. De origine teologic termenul catharsis este neles diferit de Platon, purificarea ar avea menirea s-l elibereze pe om de orice deformare suferit n timpul vieii, ceea ce trebuie combtut sunt erorile facultii de cunoatere, izvorte din interesul i ataamentul fa de realitile lumii sensibile. Calea Binelui i a Virtuii se deschide astfel prin detaarea de aceast lume, de tot ce este impur i degradant. Pe aceast cale nu poate pi dect sufletul, a crui esen este gndirea (phronesis), prin care el se poate reuni cu realitatea pur, se poate bucura de ceea ce este perfect i etern: lumea Ideilor Absolute. Evadarea dincolo de natura muritoare constituie o identificare cu Zeul n msura posibilului, ceea ce presupune s fii drept, sfnt... Aceast identificare se face cu gndirea, reuind s atingem prin inteligen cel mai nalt grad de inteligibilitate de care este capabil natura noastr. Omul i poate controla destinul nu prin aciuni concrete, de ameliorare a existenei (aceasta va fi una din temele Republicii), ci prin intermediul unei ascensiuni spirituale spre lumea Formelor inalterabile. Instrumentul cel mai potrivit al ascensiunii este dialectica, prin care omul poate escalada culmea de la nlimea creia s i se releve privirii existena n starea ei pur, inaccesibil percepiei senzoriale, ceea ce nu are culoare, nici form, nici nu e tangibil. Dialectica este i calea emanciprii, la captul creia natura divin a sufletului se regsete pe sine i i recapt libertatea originar, libertatea de a contempla Binele n sine. Acesta nu reprezint integrarea individului n propria lume, ci n eliberarea care devine accesibil printr-un

14

susinut proces raional, o dialectic a tuturor facultilor spirituale, i care const ntr-o trecere treptat spre o lume a perfeciunilor neperisabile. Fericirea suprem presupune o identificare deplin, un contact direct cu inalterabilele, ceea ce evident se poate realiza abia dup desprinderea sufletului de trup, prin moarte. Pn atunci ns desvrirea vieii etice presupune determinarea Binelui cel mai nalt, universalul, a crui cunoatere este suficient pentru purificarea sufletului. Nimeni nu este ru n mod deliberat (Banchetul), orice dorin este determinat de un bine, chiar i omul care face un ru voia s fac un bine, el a fost ns atras de un pseudo-bine. Rutatea se origineaz n ignoran, n necunoatere. Virtutea este dat de cunoatere, de tiin, iar tiina prin natura ei reprezint virtutea. Natura virtuii apare n diferitele etape ale evoluiei doctrinei platoniciene ca o entitate pur intelectual, inteligena este condiia ultim a moralitii. (L. ROBIN) nelepciunea, aa cum Platon a neles-o, nu rezult din aplicarea vreunei cunoateri, ci se confund cu aceast cunoatere, astfel nct cine o deine nu mai are nevoie de ajutorul unei moraliti constnd din porunci, interdicii i sanciuni exterioare. O asemenea educaie li se potrivete doar ignoranilor, nu i celor care duc o via dedicat contemplaiei i n sufletul crora perfeciunea inteligibilelor se rspndete. Morala ascetic (Phaidon , Gorgias) se potrivete doar celor ce au decis s-i continue existena ca nite strini n mijlocul unei societi ostile. Dincolo ns de convertirea filosofic, de care puine suflete au parte, Platon propune i o soluie politic prin care cetenii, chiar incapabili de ascensiunea spiritual, fcnd corp comun cu cetatea, se las modelai de raionalitatea legilor ei i capt astfel deprinderi morale. Atunci cnd Filosoful i propune s intervin n guvernarea Statului, n vederea instaurrii dreptii, el nu mai poate rmne retras, el va trebui s accepte ca o obligaie inerent funciei sale s reintre n petera din care ieise. Aceasta este sarcina pe care i-o asum Platon n Republica al crui obiect este organizarea unei realizri practice a principiului unic al virtuii, asigurarea aplicrii sale n viaa comunitar. n vederea atingerii acestui rezultat (instituirea Dreptii, care apare ca finalitate suprem a politicii idee de avangard pentru acele vremuri), Platon a apelat la o organizare ce ne apare, din perspectiv modern, autoritar sau chiar totalitar. Dei morala n sens tradiional se dizolv, fie pentru c se va identifica n ntregime cu cunoaterea filosofilor, fie c se va confunda cu practicarea magistraturii lor, Platon va revendica drept scop suprem al politicii o valoare moral justiia i va iniia astfel o atitudine i o tradiie care au fcut o carier strlucit n gndirea i filosofia politicii. Platon afirm, n mod repetat, irealitatea cetii regale, a crei durare umple coninutul unuia din cele mai ntinse dialoguri ale sale. n mod manifest, acest dialog are ca tem dreptatea, construcia cetii perfecte este precedat i are ca pretext analiza dreptii individuale, pe parcursul discuiei fiind dezvoltate i

15

cteva teme cu pronunat caracter etic. Tema central a dialogului rmne, cu toate acestea, de natur social-politic. Platon ne invit s lum parte la naterea i nlarea cetii oamenilor fericii (458e), [ Citatele sunt din Platon, Republica, Opere vol. V., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986] nu doar s lum cunotin de rnduielile acesteia. Oricine poate participa astfel la ridicarea cetii desvrit ntemeiate i poate cerceta labirintul zmislirii legilor cetii, filosoful invitndune la o fascinant cltorie n sufletul cetilor perfecte, la o expediie de ntemeiere a cetii din propriul nostru suflet. n filosofia lui Platon raiunea permitea penetrarea realitii i nelegerea formelor perfecte care sunt ascunse dincolo de lumea aparenelor. Aceast nelegere poate duce la construirea raional a ordinii perfecte a cetii (prin planificarea raional, legislaia raional i administraie raional). Totul ncepe cu spusele lui Socrate: ... dac am privi cu mintea apariia unei ceti .... Filosoful Ideilor ne ndeamn s ne reamintim mpreun Ideea de cetate, s contemplm arhetipul cetii model. Mai mult dect alte dialoguri Republica reprezint un drum al minii spre trmul Ideilor, spre un ne-loc, spre o cetate ntemeiat pe cuvinte ... ce nu se afl nicieri pe pmnt (592B), dar care este imaginea unui model divin sau ceresc (500e). Indiferena ontic (nu e nici o deosebire dac cetatea exist undeva, ori dac va exista n viitor) afiat de Platon, fa de destinul proiectului su divin, confer acestuia un accentuat caracter imaginar, ireal. Irealitatea decurge de asemenea i din incompatibilitatea unor principii prescrise n dialog cu structurile oricrei realiti socio-istorice (exercitarea conducerii de ctre filosofi-brbai superiori n stare s transpun raiunea n viaa societii; repartiia n trei clase n funcie de firea fiecruia; lipsa legilor scrise; eugenia; proprietatea colectiv asupra bunurilor, femeilor i copiilor; .a.). Aceste elemente ale paradigmei vor fi folosite cu rigoare n perioada nfloririi renascentiste a genului utopic. Pare astfel irealizabil transpunerea n practic a exigenelor ideale gndite de filosoful atenian, a crui ornduire nu i-a aflat locul n planul realului, istoria evolund spre cu totul alte direcii, dect cele reclamate de proiectul su. Dac cetatea platonic rmne imaginar n ntregul ei, unele din ideile filosofului, mai ales cele exploatate de imaginarele sociale moderne, s-au dovedit a fi viabile, ele regsindu-se n ideologiile i chiar n configuraia societilor moderne. Actual este teoria referitoare la necesitatea i apariia societii i a statului. O cetate se nate, spune Platon, prin intermediul lui Socrate, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, i duce lips de multe (369b). Societatea se ntemeiaz pentru a satisface nevoile materiale i spirituale, pe care indivizii singuri nu i le pot ndeplini. Realist i modern s-a dovedit a fi i ideea oikeiopragiei un fel de principiu economic cu valoare universal, care fundamenteaz ntreaga construcie

16

din Republica (A. Cornea). Conform acestui principiu fiecrui individ trebuie s i se ncredineze o sarcin potrivit firii sale (453b). Platon desfoar o aplicare generalizat a acestei icoane a dreptii n toate domeniile societii. Opera lui Platon nu este doar un exerciiu spiritual, ci se nate din contientizarea de ctre filosof a crizei adnci a polis-ului, din dorina regenerrii lumii prezentului, a adecvrii acestuia la exigenele dreptii ghidate de raiune. Republica ne apare astzi ca un proiect socio-politic i moral nconjurat de o aur utopic, dar avnd un substrat realist. Autorul dorete s-i ofere omului o patrie mundan, apt s-i asigure cadrul cel mai adecvat pentru conservarea virtuii, dar este preocupat i de ntemeierea unui tip ideal de om: omul suveranitii morale i de cunoatere (omul regal sau aristocratic). n cartea a III-a a Republicii, ct i n Scrisoarea a VII-a este reliefat interesul constant al lui Platon, de a aplica unele din ideile doar gndite n dialog. Cetatea la care visa Platon, scrie J. Servier (Histoire de lutopie - 1967), pregtete utopiile secolelor urmtoare, ea este cetatea omului eliberat de angoasele sale, de prezena zeilor n inima fiinei sale. Republica se apropie de ndeplinirea cerinelor unei utopii, ntruct prezint o societate ideal n toate detaliile sale private i publice. Neuitatul proiect platonician va fi valorizat ca prototip ideal al utopiei constructive, oferind structura att a utopiei clasice renascentiste ct i a unei pri nsemnate a literaturii utopice europene. Iat cteva dimensiuni ale paradigmei platoniciene preluate ca principii de tradiia gndirii social-utopice: - ideea c politica este o ramur a filosofiei i a moralei; - scopul atribuit statului, de a veghea la realizarea i la salvarea justiiei; - delegarea acestei ndatoriri unui rege-filosof, asistat de o cast superioar de paznici ai legii; - ideea unui om nou; importana acordat eugenismului i educaiei n selectarea i formarea viitorilor ceteni. Dei iniiativa de concepere i descriere a celui mai bun stat i aparine lui Platon, Republica nu este o utopie, ci doar o paradigm abstract a imaginarului social. Ea este o portretizare a principiilor statului ideal i nu o exemplificare a acestor principii n aciune, n instituii concrete i feluri de via. (K. Kumar, Utopianismul) Platon, rmne un precursor i nu un reprezentant al utopiei, cum greit se consider uneori. El rmne mai ales un magistru al cugetrii, care i-a nvat pe toi utopitii arta sau metoda gndirii politice (Al. Ciornescu). Morala sa ine mai mult de transcenden dect de scopuri practice... Bibliografie: Platon, Opere, vol. IV, (Phaidon), Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 ( Pag. 80-97).

17

IV. EUDEMONISMUL

ARISTOTEL (384-322 .Hr.) s-a nscut la Stagira, n Macedonia, ca fiu al lui Nicomachos, medic la curtea regelui macedonean Amynthas al II-lea, bunicul lui Alexandru Macedon. A intrat n Academia platonician la vrsta de 17 ani i a rmas acolo timp de 20 de ani, pn la moartea lui Platon, cnd s-a retras la Assos. ntre 343-340 a fost tutorele lui Alexandru Macedon, la invitaia tatlui acestuia, regele Filip al II- lea. n 335 se ntoarce la Atena, unde nfiineaz ntr-un crng din apropierea templului lui Apollo Lyceus, Liceul, coala sa de filosofie numit i peripatetic (gr. peripatos alee acoperit de platani). Aici a construit prima mare bibliotec a antichitii. La moartea lui Alexandru 323 - a fost nevoit s se retrag n Chalcis, unde a rmas pn la moarte.
Dac exist un scop al actelor noastre pe care-l urmrim pentru el nsui, iar pe celelalte numai n vederea acestuia, i dac nu orice lucru l dorim n vederea a altceva (cci astfel s-ar merge nainte la nesfrit, iar aspiraia ne-ar fi van i inutil), este evident c acest scop trebuie s fie binele, i anume binele suprem. ntr-adevr, nu este oare i pentru via de o mare nsemntate cunoaterea lui? i, posednd aceast cunoatere, nu am nimeri mai bine, asemeni arcailor, inta a ceea ce trebuie s realizm? ARISTOTEL Etica Nicomahic

Principiile filosofiei morale, sunt expuse de Aristotel n trei scrieri: Etica Nicomahic i Etica Eudemic, Marea etic sau Magna Moralia (a crei paternitate a fost ndelung contestat, controversa iscat de acest subiect nc nu s-a stins) cu toate c sugestii, referine se gsesc i n alte lucrri (Politica, Metafizica), n care se dezbat diferite aspecte ale acestei pri a filosofiei sale. Etica Eudemic este un vast comentariu al lui Eudem din Rhodos, asupra primei lucrri amintite, aceasta fiind principala, de altfel i singura, lucrare autentic pstrat din domeniul eticii, din ampla oper aristotelic. Problema central a eticii aristotelice graviteaz n jurul naturii i mijloacelor de realizare a binelui, instituit ca scop absolut spre care tinde totul. Nu este ns vorba de Binele n sine, abstract i transcendent (Platon), fa de care Aristotel face eforturi de a-i delimita i preciza poziia, ci de un bine nu doar dezirabil ci i realizabil n practic, deci de un bine accesibil omului. Platon era ncredinat c determinarea i cunoaterea Binelui este suficient pentru purificarea sufletului, c de ndat ce cunoatem / ne reamintim vom i realiza binele n toate aciunile noastre. Aristotel va diferenia binele n funcie de particularitatea situaiilor, a conduitelor care le sunt adoptate, a persoanelor care acioneaz.

18

Etica aristotelic se va distinge de filosofiile morale anterioare, prin considerarea Binele necesar a fi dobndit, care nu mai este unul general, abstract, nu este binele filosofilor, ci binele omului, binele unui individ concret. Modul n care Aristotel concepe Binele suprem, evideniaz distana care separ filosofia sa, n primul rnd, de cea a magistrului su. Maxima Mi-e prieten Platon, dar mai prieten adevrul, se va potrivi i n acest caz. Morala trancendent a lui Platon nu are nici o semnificaie n afara contextului metafizic n care filosoful Ideilor o construiete, ea este impregnat de spiritualitate i armonie. Binele este un principiu existenial, care asigur unitatea i posibilitatea cunoaterii celorlalte Idei. Cel ce a fost numit, nu de puine ori Filosoful, a nlocuit n conceperea binelui transcendena cu imanena, absolutul cu relativul, i a reaezat n acelai timp virtutea n relaie cu tradiionala cale de mijloc, particulariznd-o n funcie de aptitudinile i capacitile fiecruia. Fiecare poart n sine propriul model i se dezvolt ntre graniele acestei matrice i n interiorul propriilor limite. Dei a fost un filosof al raiunii, el a fost ncredinat c raiunea nu are asupra noastr o putere att de mare, ct i conferea Platon, ea acioneaz n fapt doar sprijinit de caracter. Virtutea cere un efort susinut destinat fortificrii energiei. Aciunea poate fi gndit doar n raport cu exterioritatea, cu alteritatea care poate oricnd lua forma unei adversiti. Aristotel concepe omul n raport cu viaa real, terestr, singura n msur s asigure transformarea determinaiilor eseniale ale fiinei umane n valori concrete. Deplina realizare a umanului este totuna cu a atinge Binele suprem, scopul perfect spre care tinde totul, singurul urmrit totdeauna pentru el nsui i niciodat ca realizare a altui scop (Etica Nicomahic, 1094 a, 18-20, trimiterile se fac la ediia lucrrii aprut la Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988). Finalitatea binelui este de cutat nu n lumea de dincolo, nu n dimensiuni ontologice alternative, ci ntre graniele cetii, realitate politic superioar i accesibil oricui. Scopul conduitei bune nu se poate separa de scopul statului, i n acelai fel moral nu poate fi gndit dect n relaie cu politica. elul cel mai nalt, spre care tinde orice efort uman, este atingerea strii de fericire. Dei este conceput n moduri ct se poate de diferite, acest scop este numit de ctre oameni fericire (etim. gr. eudaimonia fericire, bunstare, succes). Concepia moral aristotelic poart denumirea eudemonism, cu toate c filosoful folosete termenul doar ca simplu instrument de lucru, pentru a defini binele cutat. (R.A. GAUTHIER, a demonstrat caracterul accidental al alegerii acestui termen, n determinarea esenei binelui semnificaiile anterioare ale acestei noiuni nu au nici un rol). Eudaimonia apare drept scop central al tuturor sistemelor etice antice, care vor interpreta ns n mod diferit coninutul noiunii.
Dup cum se vede, toate cte s-au cercetat n legtur cu fericirea contribuie la ncercarea noastr dea o defini. Astfel, pentru unii se pare c

19

fericirea const n virtute, pentru alii n gndire, pentru alii ntr-un fel de nelepciune. Sunt unii pentru care ea const n toate acestea sau ntr-o parte dintre ele nsoite de plcere, sau nu lipsite de plcere. Alii, n sfrit, adaug la ele i bunstarea exterioar. Unele dintre aceste opinii sunt susinute din vechime, de muli oameni; altele de puini, dar ilutri. i e greu de presupus c i unii i alii s-ar fi putut nela cu totul; dimpotriv, cel puin ntr-o privin, dac nu n mai multe, au gndit corect. Expunerea noastr concord deci i cu afirmaia c fericirea const n virtute n general sau ntr-o anumit virtute; cci fericirii i este proprie activitatea sufletului conform cu virtutea. ARISTOTEL Etica nicomahic

n Cartea I a Eticii Nicomahice, pentru a defini fericirea autorul analizeaz, pe de o parte conceptul de bine, pe de alt parte realitatea omului, prin prisma actului specific ce-l caracterizeaz. Fericirea trebuie s fie astfel: - un bine perfect i autarhic (fiind scopul prin excelen al tuturor actelor noastre, suficient siei, care nu are nevoie de nimic altceva ce i-ar putea spori valoarea), - principiul final ce se situeaz mai presus de elogii, numrndu-se printre bunurile desvrite i demne de veneraie ce i apropie pe oameni de condiia divin, - suprema frumusee supremul bine suprema plcere, formeaz o unitate ce nu poate fi disociat i gndit dect unitar. Esena eudaimoniei este determinat de natura actului specific omului n calitate de om, act pur spiritual ce const n exercitarea activ a puterilor sufletului virtuos conform cu raiunea sau nu lipsit de raiune (1098 a, 7-8), de-a lungul unei ntregi viei desvrite. Virtutea este att component ct i esen a fericirii. Principiul virtuii se afl n om i de asemenea n om trebuie situat i sursa fericirii pe care Aristotel o consider, cel puin n principiu, accesibil tuturor (1099 b, 18). Studiul virtuii este cerut de caracterul complex al fericirii, virtutea fiind calea de acces spre fericire. Pornind de la structura sufletului, filosoful stabilete o ierarhie a virtuilor corespunztoare fiecrei pri a acestuia. El i-a propus s examineze exhaustiv aceast ierarhie, n scopul identificrii vieii perfecte i a obiectului ei i n vederea formulrii definitive a conceptului de fericire. Analiza identific dou categorii mari ale virtuii, care corespund prilor sufletului: virtuile etice (ale caracterului) i virtuile dianoetice (ale intelectului). Virtutea etic este definit ca msura just, ca linia median, ca punct de echilibru ntre dou extreme, adic ntre dou vicii (excesul i insuficiena). Dac n realitatea ei psihologic virtutea reprezint o msur potrivit, n ordinea moralitii ea reprezint ntotdeauna o culme. Autorul preia i duce mai departe tradiia cii drepte sau de mijloc, prezent n numeroase sisteme etice (de la ndemnurile Celor apte nelepi pn la filosofia lui Platon sau Pitagora, de la

20

Analectele lui Confucius, pn la etica budhist sau la opera lui Horaiu) care prescrie moderaia, armonia i echilibrul, evitarea abaterilor i capcanelor din oricare direcie. Pe parcursul Eticii Nicomahice filosoful realizeaz analize remarcabile ale virtuilor etice: dreptatea, grandoarea sufleteasc, generozitatea, moderaia, cumptarea, mrinimia, curajul. Virtuile dianoetice nu mai sunt n schimb medieti, ceea ce pentru virtutea moral semnific msura just, reprezint pentru ele adevrul. Obiectul lor este constituit de ctre principiile prime, ele sunt n fapt reguli drepte ale raiunii ce condiioneaz existena oricrei virtui etice, asigurndu-i rectitudine moral. Virtuile dianoetice (nelepciunea speculativ, inteligena, nelepciunea practic) sunt norme cu valoare de imperativ i lege. Alturi de virtui el analizeaz i dispoziiile habituale ludabile, care pot fi considerate de asemenea virtui ( blndeea, prietenia, .a.). Odat definit i descris fericirea mai are nevoie i de siguran, de stabilitate, precum i de anumite bunuri exterioare, care i servesc drept accesorii cu titlu de instrumente (sntate, prietenii influente, o minim bunstare material, origine nobil, copii reuii, faptul de a nu fi respingtor). Omul fericit va fi, la modul general, acela care acioneaz ntotdeauna n conformitate cu virtutea perfect, nzestrat fiind cu suficiente bunuri exterioare care s-i permit s pun n act virtutea, i toate astea, de-a lungul ntregii viei, nu doar n anumite momente disparate. Omul devine fericit cnd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat s realizeze, ceea ce nseamn ca dincolo de determinrile exterioare s-i ndeplineasc datoria prescris prin exigenele raiunii. Aproape c putem vorbi la Aristotel, de o datorie de a fi fericit, aceast idee dei nu este exprimat explicit n opera sa, este totui deosebit de relevant pentru morala sa. Dincolo de influena incontestabil a doctrinei sale etice, aceasta a fost nu de puine ori aspru criticat. Condiionarea exigenelor morale de nevoile sociale a stat la baza reprourilor a numeroi comentatori, care au evideniat i respins insistena lui Aristotel de a enumera un cortegiu de bunuri exterioare menite s ncoroneze i s desvreasc fericirea. I s-a reproat astfel c prin gustul pentru confort, pentru avantaje, pentru lucruri plcute, s-a raliat unui ideal care, dei n conformitate cu exigenele bunului sim, a rmas destul de plat, asemntor moralei burgheze. Dreptatea, ca i alte virtui, sunt reduse la coordonatele unor relaii strict utilitare. Filosoful nu poate trece dimpotriv peste inegalitatea condiiilor sociale, el susine c doar persoanele care posed averi, se pot arta mrinimoase, c trebuie s fii i mai bogat pentru a fi capabil de generozitate. Exclude astfel masa lucrtorilor din sfera dominat de moral, considernd c, apsai de nevoi, aceti oameni nu sunt expui tentaiilor suscitate de bani. Ceea ce este ns inacceptabil, este c moralitatea pare a fi, din aceast perspectiv, potrivit doar pentru cei bogai.

21

Empirismul moral de care a fost acuzat, a fost adeseori exagerat. Cu toate c nu raiunea se afl la baza scopurilor pe care ni le furnizeaz dorina, ea raiunea are totui menirea de a veghea la dreapta lor mplinire. Subliniind importana determinant a distinciei dintre simpla posesiune a virtuii i actualizarea ei, Aristotel a mutat accentul pe actul moral, impunnd ideea c obiectul eticii este aciunea i nu teoria, utilitatea ei constnd nu n impariala cunoatere a virtuii (ca la Platon de exemplu), ci n indicarea modului de a o pune n aplicare. Prin urmare, autorul Eticii Nicomahice, nu numai c nu a pus ntre paranteze valoarea moralei i a eticii, ci le-a ridicat prestigiul i le-a nzestrat cu funcii practice, le-a pus n relaie indisolubil cu politica i le-a conferit un rol determinant n societate. Aristotel a neles c fericirea individului nu poate fi gndit dect mpreun cu fericirea cetii, iar aceasta se bazeaz pe existena unei clase de mijloc, n acelai mod n care fericirea individului const n alegerea personalizat a cii mediane a virtuii. Att n ceea ce privete interesele statului, ct i interesele individului eudemonismul recomand urmarea cii celei mai drepte, particulariznd nc o dat preferina elenismului pentru moderaie i armonie. Aceast medietate nu atrn ns dect de individ, ea nu trebuie confundat cu Binele suveran, n raport cu care virtutea reprezint actul cel mai nalt, apropierea de perfeciunea absolut. Ceea ce primeaz ns ntotdeauna sunt interesele comunitii de ceteni, de aceea i pentru acest filosof, politica este scopul cel mai nalt al moralei, n acelai timp ns n plan axiologic, dac scopul politicii este binele, nseamn c, cel mai mare bine omenesc este o valoare moral fundamental. Politica i etica fac parte din categoria tiinelor practice, rostul lor fiind acela de a organiza i modela cetatea n spiritul virtuii i al nfptuirii binelui cel mai ales. Dac politica cerceteaz n ce fel poate fi atins binele general, etica studiaz cile prin care fiecare cetean poate contribui la atingerea acestui bine i a binelui propriu care este o parte a binelui n mare. Politica pare a avea prioritate, doar ntru-ct vizeaz binele ntregului corp social, dar pentru ca acest bine s poat fi atins este nevoie ca nsui ceteanul s fie format i modelat n spiritul virtuii sau a binelui. Aici intervine etica, care ca tiin practic, se pune la dispoziia celei mai active i mai eficiente dintre tiine: politica. Referitor la raportul etic politic, merit reinut aprecierea lui t. Bezdechi, traductorul Politicii, pentru Aristotel etica este o ramur a politicii, dup cum pe de alt parte politica e un fel de etic aplicat.

Bibliografie:
Aristotel, Etica nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1998. Pag. 7-31. (La alegere fiecare student va alege o virtute etic analizat de Aristotel).

22

V. SCEPTICISMUL ETIC

Perioada de dup moartea prematur a lui Alexandru Macedon (323 .Hr.), cunoscut drept epoca elenistic, este o perioad frmntat care marcheaz nceputul unei crize care se manifest la nivelul individului, perfect integrat, pn atunci, n formula raional a democraiei polis-ului. n cadrul acestuia, individul, ceteanul se realizase n plan politic i gsise ocrotire. Acesta, pierznd sigurana oferit anterior de polis, se simte singur i prsit, traverseaz o criz moral. Copleit de problemele economice, sociale, politice, omul se orienteaz ctre interiorul fiinei sale. Problema mntuirii l acapareaz, pregtind calea spre dominaia cretinismului, religia mntuirii prin excelen. Toate doctrinele filosofice din aceast perioad pun accent pe latura etic, preocupate fiind de salvarea individului. Filosofia greceasc din perioada clasic punea accent pe colectivitate, pe cnd noua filosofie are un caracter individualist, insistnd asupra crizei morale a individului i asupra salvrii individuale, nu colective. Astfel un aspect caracteristic al gndirii filosofice din aceast perioad l constituie preocuparea foarte intens de problema moral a fericirii. Etapa elenistic se ntinde ntre ultimele decenii ale sec. IV i ultimul deceniu al sec. I . Hr. n aceast etap se observ o decdere sub aspect politic a polisului grecesc. Slbete interesul pentru viaa politic, se intr ntr-un declin sub aspect politic. Viaa politic a societii dobndete noi caracteristici. Pn atunci oraele cetii aveau posibiliti de afirmare n viaa cultural, acum se observ un declin. Spiritul grecesc se caracteriza pna atunci prin optimism. Individul se considera cetean rezultnd sentimentul de ncredere. El pune pe acest plan cetatea, odat ce aceast cetate ncepe s se destrame, optimismul, civismul dispare, inclusiv mentalitile grecilor se schimb. i fac loc individualismul, nencrederea, pesimismul; acestea sunt semne ale dezvoltrii atitudinilor i mentalitii clasice. Cugetrile filosofice continu. Ele se ndreapt, cum am mai afirmat, spre domeniul eticii i n special spre problema fericirii. Oamenii devin dezinteresai fa de idealurile colective. Se contureaz ideea c fericirea mult visat s-ar obine prin dobndirea calmului, a unei seninti ce ar fi prut imposibil pn acum. Acestea poart numele de ataraxie, care devine un ideal. n aceast etap s-au dezvoltat trei coli filosofice, dintre care dou le cunoatem deja: coala lui Epicur, coala Stoic i coala Sceptic. colile elenistice au fost, n diverse momente ale istoriei, n permanent rivalitate, reprezentanii lor criticnd fr menajamente, tezele adversarilor. Aceasta reflecta o stare de fapt a cunoaterii filosofice i tiinifice din epoc, nevoia de critic. Important este s apreciem aceste critici i polemici, ca un gen aparte de competiie terminologic prin care vocabularul filosofic al fiecreia s-

23

a mbogit pe seama celeilalte coli. O astfel de situaie implic ns precauii speciale ce trebuie s le ia cercettorul care analizeaz aceast complex problematic; atunci cnd se raporteaz la un anume termen de exemplu, ataraxa, trebuie s disting sensurile sceptice, stoice sau epicureice ale acestuia, deoarece el a fost folosit n cele trei coli filosofice vreme de secole. Din faptul c a fost ultima, cronologic, scepticismul nu va pregeta s trag toate avantajele. Apariia scepticismului, sub toate formele lui, i are deci originea n instabilitatea politic si social a epocii n care este cultivat, dar n aceeai msur n criza moral i n controversele teoretice dintre colile de gndire ale acelei perioade. Curentele filosofice platonic i aristotelic sfresc n preocupri pur etice, de cutare a modului de via i de realizare a beatitudinii neleptului, de unde a rezultat un interes din ce n ce mai sczut pentru teorii filosofice i cu att mai puin pentru teorii logice. n aceast atmosfer apare, ca o pozitie extrem, scepticismul, care va demonstra cu lux de amnunte, c teoriile filosofice nu sunt interesante pentru nelept i nici nu au vreo valoare. Tendina comun a colilor filosofice este de a nltura opiniile false din concepia oamenilor i de a-i elibera de robia pasiunilor prin realizarea unei stri sufleteti de echilibru si senintate. n aceast epoc filosofii erau mprii n trei categorii : unii care susineau c au gsit adevrul i drumul care duce la el, acetia erau dogmaticii; alii care negau c adevrul poate fi sesizat, acetia erau acatalepticii, i a treia categorie de filosofi, care fr a afirma c adevrul ar fi fost gsit i fr a nega c ar putea fi gsit, construiesc o serie de argumente pentru a-i crea a o poziie ideologic de aa natur nct s nu fie prizonierii nici unei opinii: acetia sunt scepticii. Filosofia greac postaristotelic ne este puin cunoscut din cauza pierderii iremediabile a operelor originale ale filosofilor din aceast perioad. Din vastele tratate i scrieri ale cugettorilor celor trei coli noi care s-au creat dup Aristotel : scepticismul, epicurismul i stoicismul, au rmas un numr redus de fragmente, care provin din citate ale unor autori mai trzii, i o serie de expuneri ale concepiilor lor. n condiiile n care operele originale ale filosofilor greci sunt n cea mai mare parte pierdute, transmiterea indirect a filosofiei greceti, prin cei ce au scris opera coninnd doxografii, succesiuni, secte, este foarte important. n acest sens opera lui Sextus Empiricus are o mare valoare i constituie un izvor de cunoastere de nepreuit a filosofiei greceti, mai ales a celor trei coli noi de filosofie care s-au infiinat dupa Aristotel, i anume scepticismul, epicurismul si stoicismul. Scepticismul este o doctrin filosofic negativist, limitatoare, datnd din antichitatea greac i mbrcnd diferite forme n cursul istoriei care, n esen, consider ndoielnic posibilitatea omului de a ajunge la adevr, fericire, armonie, de a deosebi ce este bine de ce este ru, ce este drept de ce este nedrept. Concepiile sceptice, caracteristice ndeosebi perioadelor de criz luntric i moral i de decdere spiritual, au promovat relativismul sau agnosticismul n

24

domeniul cunoaterii. Scepticismul este o doctrin etic, prezentat drept corolar al concepiilor filosofice sceptice sau caracteristic unor gnditori moraliti de alte orientri filosofice. n esen, scepticismul etic reprezint acea orientare a teoriei despre moral care pune sub semnul ntrebrii semnificaia obiectiv, valoarea de adevr ori eficiena real a reprezentrilor morale. Scepticismul este atitudinea spiritual care const n refuzul acceptrii necritice a oricror credine, idei, admise n mod general. Este o stare a contiinei care, pus n faa unor afirmaii contradictorii, este cuprins de indoial i devine incapabil de a-i da adeziunea uneia sau alteia dintre ele. Scepticismul este o concepie ndreptat mpotriva dogmatismului senzualist sau raionalist, i care pune la indoial atingerea certitudinii, postulez limite a priori cunoaterii umane, sau neag posibilitatea oricrei cunoateri. sau tot ce este socotit bun de cineva trebuie s fie numit oricnd bun, sau nu.
Dar .... unul i acelai lucru este socotit bun de unii i ru de alii. Urmeaz deci c acelai lucru poate fi socotit i bun i ru ... potrivit unor preri deosebite. Dar nu putem judeca preri deosebite, nu putem da dreptate mai mult unuia dect altuia din cauza valabilitii egale a argumentelor opuse. Diogene Laertios, Despre vieile si doctrinele filosofilor, IX

Termenul de scepticism provine de la grecescul skeptomai, avnd sensul prim de cumpnire referitoare la ceva i ca sens derivat de cumpnire neurmat de vreo hotrre , skeptikos, care nseamn a examina , a cntri i voiete s demonstreze c nu putem avea nici o certitudine. A fi sceptic se refer la un comportament, i anume la cel de refuz, mai mult sau mai puin complet de la un gnditor la altul, al oricrui punct de vedere n teorie. Toat lumea de mai nainte tia c spusa socratic tiu ca nu tiu nimic trebuie luat ca o ironie, destinat n ultim istan s provoace adversarului, mndru de ceea ce credea c tie, un sentiment de jen. Dac el, Socrate, care, evident l domina, se declar netiutor, apoi cellalt st i mai prost. Deci, n numele prestigiului nendoielnic, absolut de care se bucura tiina n ochii tuturor, ambii, i el, Socrate, dar cu att mai mult trufaul su nlocuitor, va tii mult mai multe n viitor. Prin contrast, scepticul nceteaz de a mai slvi demersul cognitiv. Lumea din timpul su vrea s scape de tensiuni, de nelinite i cere n acest scop ndrumari practice. Linitea spiritului ataraxia - prin renuntare la tiin, iat o recomandare n raport cu care chestiunea prestigiului academic apare de nsemnatate cu mult mai mic. Scepticul nva pe cei ce vor s-l asculte c fericirea presupune a-i da seama c nu e nimic ru n faptul de a nu ti. Scepticul i va impune epoh, adic suspendarea oricrei judeci teoretice. Discuiile filosofice, nfruntarea de preri, n condiiile unei atare absolute steriliti, se arat

25

a fi o surs de tulburare, de nefericire. Dac, dimpotriv, prin suspendarea oricrei opinii, dobndim senintate, ataraxia, atunci acesta e drumul fericirii. Fericirea se poate dobndi numai dac ne vom fi dirijat paii n via potrivit comandamentului epoh. Istoria scepticismului este ndelungat, filosofia aceasta dinuind secole dea rndul, cunoscnd diverse forme. Scepticismul pyrrhonian este prima sa form, apoi scepticismul Noii Academii reprezentat de filosofi de seam precum Carneade din Kyrene i Arcesilaos din Pitane, care au asociat, cumva, scepticismul cu platonismul. Scepticismul a ajuns sub forma neo-scepticismului i la Roma, ca de altfel, i stoicismul i epicurismul; aceast form de scepticism a fost promovat de Enesidem, Agrippa i la modul cel mai strlucit de Sextus Empiricus . Fondatorul scepticismului n Grecia antic, este PYRRHON DIN ELLIS (365 275 .Ch.), a fost contemporan cu urmaul lui Aristotel Teofrast. Unul dintre nvtorii lui a fost Anaxarh, un discipol a lui Democrit. Se pare c Pyrrhon era o personalitate cu totul deosebit i c tria n mod riguros dup principiile filosofiei lui. La nceput a fost pictor srac i necunoscut, se mai afl nc n gimnaziul din Ellis o pictura de-a lui reprezentnd nite purttori de tore. Pyrrhon din Ellis, urmnd exemplul lui Socrate, n-a scris nimic. Discipolul su, Timon din Phlius, din opera cruia ne-au ramas vreo 150 de versuri, a scris poeme, versuri epice, tragedii, drame satirice, treizeci de comedii, aizeci de tragedii, n afar de Silloi i poeme obscene, lucrri de proz. Timon a fost un poet satiric, cu minte ager, care l venera pe maestrul su. n cele trei cri de Silloi batjocorete i satirizeaz filosofii dogmatici, folosind forma parodiei.. Fondatorul Academiei sceptice medii, Arcesilaos din Pitane, de asemenea n-a scris nimic. Conferinele lui erau consemnate de elevul su Pythodoros, dar ele s-au pierdut. Fondatorul Academiei sceptice noi, marele Carneades din Cirene, pare i el s nu fi scris nimic. Doctrina lui a fost consemnat n scris de discipolii si, n primul rnd de Cleitomahos Cartaginezul. Dar i opera acestuia este pierdut. Fondatorul colii sceptice noi, Ainesidemos din Cnossos a fost un mare filosof. Scrierile lui, dintre care cea mai important este Discursuri pyrrhoniene, n 8 cri s-au pierdut. Fiind contemporan cu Alexandru cel Mare, Pyrrhon a luat parte la expediiile acestuia din Asia i a ajuns pn n India unde a avut contact cu gndirea indian, cu magii i brahmanii. Se povestete c Alexandru ar fi dat porunc s fie executat Pyrrhon, fiindc acesta ceruse s fie ucis un satrap pers; i c aceast soart l-a lovit n al 90-lea an al vieii sale. Dat fiind faptul c Alexandru a petrecut n Asia 12-14 ani, rezult c Pyrrhon a pornit n cltorie n etate de 78 de ani. El n-a deschis nici o coal. n cazul lui Pyrrhon, se pare c nrurirea filosofiei indiene asupra celei greceti s-a exercitat, ca s spunem aa, pe viu, direct. Pyrrhon mpreun cu magistrul su Anaxarchos, a nsoit pe Alexandru Macedon, n campaniile militare

26

ale acestuia pn n India. Acolo au avut prilejul s asiste, mpietrii de uimire, la arderea voluntar pe rug a jainistului Kalanos. Acest tragic eveniment, despre care s-a auzit i n Grecia, dup revenirea acas a celor care i-au fost martori, a fost comentat mai trziu, de Clement din Alexandria n felul urmtor: Prefer s vd un singur indian ars la foc mic dect s ascult toate demonstraiile privind suferina. (Diogene Laertios, IX, p. 61-62). Dac acest fragment din Stromate este autentic, el ar fi un indiciu de luat n seam vis--vis de indiferentismul absolut pyrrhonian, de faptul c filosoful grec a fost puternic impresionat de un astfel de model de nelept, pentru care a tri sau a muri este tot una. Pyrrhon este primul filosof grec care a afirmat c ndoiala este mijloc de suspendare a cunoaterii, epoch, care, la rndul ei duce la ataraxie, netulburare. Afasia, adiaforia, ataraxa, epoch, sunt expresii din terminologia filosofic a scepticilor, atest c pentru ei fericirea ca ideal al neleptului sceptic nsemna linitea i netulburarea sufleteasc, retragerea i nsingurarea, indiferena la tot ceea ce ar fi nsemnat interesul pentru cunoaterea adevrului i practicarea actelor civice n viaa social. (apud. Aram Frenkian, Opere filosofice, I, 1965, p. 22) Scepticii au fost numii de catre romani consideratores i quaesitores, din cauz c ei se fereau s susin vreo tez ca adevrat sau fals; ei doar cutau adevrul fr a crede n el, examinau, cumpneau alternativele, fr a opta pentru vreuna din ele. Scepticii opernd cu expresii precum poate este aa, poate nu este aa; ceea ce reliefeaz faptul ndoielii, pe motiv c tot ceea ce cunoatem n lucruri ni se prezint ca alternative de valoare egal, ntre care nu are rost s alegem, suspendarea cunoaterii fiind singura cale de obinere a ceea ce ei numeau ataraxia. Pyrrhon este primul care a folosit termenul de ataraxia n sens moral. Ulterior, n ndelungata sa istorie, scepticismul va cpta forme noi, mai ales n Noua Academie i la Roma, devenind aproape de nerecunoscut renegndui, cumva, strbunul, marele indiferent, Pyrrhon din Elis, cel care luase ca model indiferena indianului Kalanos, adic abolirea punctului de vedere omenesc asupra lumii, atitudine care este un loc comun n filosofia indian. Discipolii lui Pyrrhon erau numii, dup numele maestrului lor, pironieni dar i aporetici, sceptici, efectici i chiar zetetici, dup dogmele lor; zetetici sau cuttori, din pricin c erau mereu n cutarea adevrului; scepticii sau cercetatorii, deoarece cutau mereu o soluie i nu gseau nici una; efectici sau retinui n prere din cauza strii de spirit la care se opreau dup cutarea i cercetarea lor, anume abinerea, i, n sfrit, aporetici sau nedumerii, fiindc nu numai ei dar i filosofii dogmatici se aflau adesea n nedumerire. (Diogenes Laertios, p. 303-304). Sextus spune c scepticismul nu este o coal, ci mai degrab o ndrumare spre viaa corect i spre gndire just, o ndrumare spre scepticism. (Sextus Empiricus, Schie pyrrhonine, I, p. 8)

27

Scepticismul nu este deci o doctrin a ndoielii, ndoiala fiind tocmai contrariul linitii, care este rezultatul spre care duce scepticismul. Influena indian asupra lui Pyrrhon ne este confirmat de Diogenes Laertios : Pyrrhon a adoptat o filosofie foarte nobil, introducnd forma de filosofie agnostic i de suspendare a judecii. Astfel, el spunea c nu exist nici frumosul, nici urtul, nici dreptatea, nici nedreptatea. Le fel, cu privire la toate lucrurile, susinea c nu exist nimic cu adevarat i c oamenii svresc fapte n conformitate cu obiceiul i cu convenia, cci orice lucru nu este mai mult ntr-un fel dect n altul. (Diogenes Laertios, Vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei RPR, 1963, p. 303-304). A dus o via n conformitate cu aceast prere a sa, neabatndu-se cu nimic din calea sa, fr a lua precauiuni i ndurnd orice, dup mprejurri, n faa unui car, a unei prpstii, a unui cine sau a orice altceva i-n general nencrezndu-se n simuri. Era ns salvat de prietenii si, care, l urmau de aproape. (Diogene Laertios, IX, p. 302) Filosofia lui era ntemeiat pe abinerea judecii, dar n faptele lui zilnice, nu era lipsit de prevedere. Prestigiul lui Pyrrhon a fost att de mare, din cauza modului nelept de via pe care-l ducea, c atenienii i-au acordat cetenia n oraul Atena i l-au venerat pn trziu i dup moartea lui. Despre acesta Diogene Laertios (IX, p. 69) ne informeaz c ar fi scris foarte multe cri, printre care poeme, tragedii, drame satirice i o scriere n trei crti, Silloi i Indalmoi, cu caracter satiric sceptic, n care transmite batjocora despre acei filosofi care susineau dogmatic c au descoperit adevrul ultim. Pyrrhon n-a teoretizat nimic, n-a argumentat nici o tez, ci i ilustra atitudinea sceptic - indiferenist prin modul su de via, prin tcere sau uneori, prin anumite gesturi pe care le fcea drept rspuns la cele ce era ntrebat (de obicei ridica sau nu un deget). El reuete s descifreze atitudinea sceptica indiferentist pyrrhonian, n felul urmtor: neleptul fericit are de cumpnit privitor la : natura lucrurilor, starea noastr sufleteasc fa de lucruri i apoi, ce rezult pentru noi din aceast constatare. Formula caracteristic ntregii terminologii sceptice este nu aceasta mai curnd dect aceea, prin care se vizau aseriunile dogmatice (mai ales ale stoicilor), prea sigure de adevr. Aadar, scepticul nu afirm ci doar pare c afirm, sugereaz doar, sub semnul posibilului. Aceast formul are deci implicaii ontice (cu privire la esena lucrurilor) i gnoseologice. Comportamentul lui Pyrrhon corespunde unei opiuni de via ce se rezuma ntr-un singur cuvnt : indiferena. Pyrrhon triete ntr-o total indiferen fa de toate lucrurile, rmne mereu n aceeai stare, adic nu resimte nici o emoie, nici o modificare a dispoziiilor sale sub influena lucrurilor exterioare ; nu acord nici o importan faptului de a fi prezent ntr-un loc sau altul, de a ntalni o persoana sau alta ; nu face nici o deosebire ntre ceea ce este

28

considerat de obicei drept primejdios sau inofensiv, ntre sarcini percepute ca superioare sau inferioare, ntre suferin sau plcere, via sau moarte. Cci judecile emise de oameni cu privire la valoarea unui lucru ori a altuia nu sunt bazate dect pe convenii. Este imposibil s tim dac un lucru este, n sine, bun sau ru. i nenorocirea oamenilor provine din faptul c vor s obin ceea ce cred ei c este un bine sau s evite ceea ce consider c e un ru. Dac refuzm s facem acest gen de distincii ntre lucruri, dac ne abinem s emitem judeci de valoare asupra lor, dac spunem : Nu mai mult acesta dect acela , vom dobndi pacea, linitea interioar, i nu vom mai avea nevoie s vorbim despre lucruri. Puin conteaz ceea ce realizm din moment ce o facem cu o dispoziie interioar de indiferen. Modul de expunere pironian este o redare a lucrurilor sensibile sau a judecilor de tot felul, o expunere n care toate lucrurile se compar unele cu altele, iar distingerea lor prezint mult anomalie i confuzie. n ce privete contradiciile din cercetrile scepticilor, ei arat n prealabil felurile n care lucrurile ne conving i pe urm, prin aceleai metode, distrug ncrederea n ele. Ei spun c ne strnesc ncrederea acele lucruri care sunt conforme cu senzaia, fie c nu se schimb niciodat, fie rar, ca i lucruile care sunt obinuite sau care sunt determinate de legi sau acelea care plac sau strnesc mirare. Scopul filosofiei lui Pyrrhon const n stabilirea unei stri de egalitate perfect cu sine, de indiferen total, de independen absolut, de liberatate interioar, de impasibilitate, stare pe care o consider divin. Astfel spus, pentru el, totul este indiferent, cu excepia indiferenei fa de lucrurile indiferente i care este, n cele din urm, virtutea, deci valoarea absolut. Dobndirea unei asemenea indiferene nu constituie o sarcin usoar ; cum spune Pyrrhon, este vorba de despuierea total a omului, adic de eliberarea n ntregime de punctul de vedere uman. Aceast formul este probabil foarte edificatoare. Oare nu vrea ea s spun c despuind omul, filosoful transform complet percepia sa despre univers, depind punctul de vedere limitat al omenescului prea omenesc, pentru a se ridica la viziunea unei perspective superioare, viziune ntr-un fel inuman, ce dezvluie goliciunea existenei, dincolo de opoziiile pariale i de toate falsele valori pe care omul i le adaug, pentru a atinge poate o stare de simplitate anterioar tuturor distinciilor. Filosofia lui Pyrrhon este un exerciiu de transformare a modului de via. Cicero ne prezint pe Pyrrhon din Ellis, fondatorul colii, ca pe un moralist rigid, fr preocupri teoretice, pe cnd Sextus Empiricus ne arat c atitudinea moral a lui Pyrrhon se sprijinea pe o teorie a cunoaterii agnosticist. Dup fondatorul colii sceptice, contrariile n lucruri i la judecile noastre asupra lor au putere egal, i, de aceea, pentru a obine fericirea, omul trebuie s se abin de a se pronuna n favoarea uneia din prile contrarii. A nu prefera nimic : aceasta duce la lipsa de suferin (a patheia) i la fericire. Interpretarea lui Cicero este, probabil, cea a Academiei sceptice, care voia s se scoat pe sine n eviden

29

ca fiind creatoarea teoriei cunoaterii de direcie sceptic, pe cnd expunerea celorlali se bazeaz, probabil, pe Timon din Phlius, elevul imediat al lui Pyrrhon. Deci scepticismul lui Pyrrhon este unul radical. Toate contrariile sunt egale ca valoare de adevr. Noi nu putem afirma c un lucru e adevrat, iar contrariul lui e fals. Deci, singura atitudine just a scepticului este refuzul de a se pronuna n favoarea unuia din contrarii. Cine va adopta atitudinea sceptic de nepronunare (afasia) va fi fr suferin i fericit. Scepticismul academic s-a dezvoltat mai ales n lupta cu stoicismul. Ainesidemos, fondatorul scepticismului nou (a doua jumtate a secolului I .e.n.) pare a fi ncercat o ntoarcere la scepticismul radical al lui Pyrrhon, peste scepticismul academic, pe care l consider infidel tradiiei vechii coli. Ainesidemos termin ntr-un dogmatism, declarnd c doctrina sceptic este calea care duce la filosofia lui Heraclit. (Sextus Empiricus, Schie pyrrhoniene, I, p. 210, apud. Aram M. Frenkian, Scrieri filosofice, I, p.86). Filosof, afirma Pyrrhon, este cel tinde spre fericire. Fericirea poate consta numai n impasibilitatea i absena suferinelor. Cine dorete s ating fericirea neleas n acest mod trebuie s rspund la trei ntrebri : 1. Din ce sunt formate lucrurile? 2. Cum trebuie s ne referim noi la aceste lucruri? 3. Ce folos vom avea noi din aceast atitudine fa de ele? La prima ntrebare, socoate Pyrrhon, noi nu putem da nici un rspuns: orice lucru este acesta ntr-o msur nu mai mare dect acela. (Sextus Empiricus, Schie pyrrhoniene, I, p. 210). De aceea nimic nu poate fi numit aici nici frumos, nici urt, nici legitim, nici nelegitim. Despre nimic nu se poate spune c exist cu adevrat i nici un mijloc al cunoaterii nu poate fi considerat adevrat sau fals. Fiecrei afirmaii despre orice obiecii poate fi opus o afirmaie contradictorie. De aici Pyrrhon face o concluzie ca rspuns la a doua ntrebare : unica atitudine demn pentru un filosof poate consta numai n abinerea de a judeca. Aceast abinere nu nseamn c nu exist nimic veridic : veridice, dup prerea lui, sunt percepiile noastre senzoriale, deoarece noi le privim numai ca fenomene. Dac ceva mi pare amar sau dulce, atunci judecata aceasta mi pare amar sau dulce va fi adevrat. Eroarea apare atunci, cnd la aparent se ncearc a face concluzie ca despre ceea ce exist cu adevrat, de la fenomen - la temelia adevarat. Greete acela care afirm c, chipurile, lucrul, nu numai c i pare amar sau dulce, dar c el ntr-adevar este asa cum lui i se pare. Prin rspunsul la a doua ntrebare este determinat, dup prerea lui Pyrrhon, i rspunsul la a treia ntrebare : folosul, care rezult din abinerea de la orice judecat despre adevarata esen, va fi impasibilitatea, sau linitea sufleteasc, n care scepticul vede gradul superior al fericirii posibile netulburate. Idealul neleptului sceptic, la fel ca cel al stoicului sau al epicureicului este ataraxia, la care duce epoch.

30

Diogene Laertios, pentru a ilustra aceast stare de ataraxie, aduce urmtoarea povestire despre sceptici. Odat Pyrrhon aflat pe o corabie n timpul unei furtuni, artand nsoitorilor si speriai, ctre un porc, care i pstra indiferena i continua s mnnce linitit, a spus : Iat ntr-o astfel de ataraxie trebuie sa se afle neleptul (Diogene Laertios, IX, p.305), ns ea nu trebuie s fie porceasc, ci s fie nscut din raiune. n consecin, ceea ce constuie natura scepticismului n varianta sa iniial, gndit de Pyrrhon, este aceast contiin de sine revenit la simplitatea ei din ceea ce fiineaz i din ceea ce este gndit. Din fericire pentru destinul scepticismului s-a pstrat pn n epoca modern mare parte din opera filosofic a lui SEXTUS EMPIRICUS (dei despre viaa lui nu se tiu prea multe, se pare c a a ajuns la maturitate n jurul anului 200 d. Hr.), doctor n medicin, grec de origine, se pare c a trit o vreme la Roma. De la Sextus Empiricus au rmas expuneri amnunite i sistematice ale filosofiei sceptice, se susine chiar c este autorul celei mai respectabile forme de scepticism a antichit ii, cunoscute de noi. De la el ne-au rmas dou opere filosofice : Schie pyrrhoniene, lucrare n trei cri, care ofer o expunere general despre scepticism, i Contra matematicienilor n 11 cri, n care se prezint argumente mpotriva tiinei n general, mpotriva geometriei, a aritmeticii, a gramaticii, a muzicienilor, a logicii, a fizicii i a eticii, ase cri erau ndreptate mpotriva matematicienilor i cinci cri ndreptate mpotriva filosofilor. Aceste opere constituie compendii ale ntregii filosofii sceptice.
SCEPTICISMUL este posibilitatea de a opune - prin antiteze - att lucrurile sensibile, ct i lucrurile inteligibile n toate felurile, o nsuire datorit creia noi ajungem, n virtutea forei egale de argumentare, determinat de lucruri i aseriuni opuse, mai nti la suspendarea judecii i, apoi, la netulburare.

Sextus Empiricus - Schie pyrrhoniene

Din aceast definiie reinem c scepticismul se plaseaz n domeniul posibilului. ndoielile iau natere din potrivirile dintre senzaii sau judeci i aceste ndoieli au fost clasate de sceptici n zece moduri. Cele zece moduri pyrrhoniene de argumentare sunt expuse de Sextus Empiricus n Schie. Aceste moduri arat n cte feluri poate fi reinut aprobarea. Cicero le traduce prin loci communes, locurile de unde scepticii i formulau argumentele. Sextus enumer astfel cele zece moduri de oprire a aprobrii : 1. Primul mod este acela care rezult din felurimea animalelor, deci a posibilitii principale de a avea reprezentri diferite despre lucruri. 2. Al doilea mod rezult din deosebirea dintre oameni, care difer ntre ei i care au, n aceast cauz, reprezentri i senzaii deosebite. 3. Al treilea mod rezult din felul deosebit n care sunt alctuite organele de simire, ceea ce face ca ce este bun pentru unul sa fie ru pentru altul.

31

4. Al patrulea mod rezult din mprejurri care determin acceptarea sau neacceptarea unui lucru (nelegnd prin aceasta strile afective sau fizice). 5. Al cincilea mod rezult din poziii , distane i locuri ale lucrurilor, de exemplu, acelai lucru poate aprea i mare i mic dup distana de la care l privim. 6. Al aselea mod se refer la amestecurile care difer, deoarece nici un lucru nu cade singur sub simuri, ci n amestec cu alte elemente. 7. Al aptelea mod se bazeaz pe cantitile i compunerea substanelor. 8. Al optulea rezult din relaia dintre lucruri (nici un lucru nu poate fi perceput dac nu este n relaie cu altele. 9. Al noulea mod rezulat din frecvena i raritatea unor lucruri, de exemplu apariia unei comete fiind un fapt rar, impresioneaz, dei apariia soarelui, fapt mult mai important, fiind obinuit , nu impresioneaz. 10. Al zecelea mod deriv din relativitatea comportrilor, obiceiurilor, legilor, credinelor mistice i convingerilor dogmatice. (Sextus Empiricus, I, p. 36-136). Diogene Laertios explic aceste moduri n felul urmtor : Primul mod privete deosebirile dintre animale, cu privire la acele lucruri care le procur plcere sau durere sau care le sunt folositoare sau duntoare. Din aceasta se deduce c fiinele nu primesc aceleai impresii de la aceleai lucruri, cu rezultatul c asemenea conflict duce, n mod necesar, la ndoial. Al doilea mod se refer la faptul de a fi i la alcatuirea particular a oamenilor. De exemplu unui om i place profesiunea medicinei, altuia agricultura i comerul. Acelai fel de via duneaz unuia i folosete altuia, de unde urmeaz c trebuie s ne abinem de a judeca. Al treilea mod se refer la deosebirile canalelor senzoriale, cci un mr d vzului impresia c e de culoare galben deschis, gustului c e dulce, iar mirosului ca e aromat. Un obiect de aceeai form pare diferit, dup diferitele oglinzi n care se reflect. Reiese astfel c ceea ce pare nu-i mai mult un lucru dect altceva diferit. Al patrulea mod se datorete strilor noastre i n general schimbrilor lor, ca de exemplu : sntatea, boala, somnul, starea de veghe, bucuria, mhnirea, tinereea, btrneea, curajul, frica, lipsa, ndestularea, ura, dragostea, cldura, frigul, produse de rsuflare sau de apsarea asupra porilor. Impresiile primite astfel par s varieze dup felul strilor noastre. Modul al cincilea rezult din felul de tri, din legminte, credine n mituri, convenii ntre popoare i presupuneri dogmatice. n aceast categorie intr consideraiile asupra lucrurilor frumoase i urte, adevrate i eronate, bune i rele, cu privire la zei, la naterea i pieirea tuturor lucrurilor vizibile. E clar c acelai

32

lucru e socotit de unii ca drept i de alii ca nedrept, de unii ca bun i de alii ca ru. n ce privete adevrul, deci, trebuie s ne abinem de a face judeci. Al aselea mod privete amestecurile i participrile, din pricina crora nimic nu apare curat i izolat n sine, ci numai amestecat cu aerul, lumina, umezeala, soliditatea, cldura, frigul, micarea i alte fore. ntr-adevar, purpura arat diferite culori n lumina soarelui, a lunii i a lmpii; i chiar culoarea feei noastre nu apare aceeai la pranz i la apusul soarelui. Al aptelea mod se refer la distane, poziii speciale, locuri i la lucrurile care le ocup. Dup acest mod, lucrurile socotite mari par mici, cele ptrate par rotunde, cele netede fac impresia c au protuberane, cele drepte c sunt frnte, cele palide c sunt colorate. Al optulea mod se ocup cu cantitile i calitile lucrurilor, cum ar fi cldura sau frigul, iueala sau ncetineala, paliditatea sau varietatea de culori. Astfel, vinul luat cu msur ntrete corpul, dar n prea mare cantitate l slbete; tot aa i cu hrana i cu celelalte lucruri. Al noulea mod se preocup de ceea ce-i continuu, straniu sau rar. Aa, de pild, cutremurele nu-i surprind pe aceia care triesc mereu n mijlocul lor, dup cum nu surprinde soarele, fiindc-i vzut n fiecare zi. Al zecelea mod se sprijin pe legtura dintre lucruri, cum ar fi, de pild, ntre uor i greu, tare i slab, mai mare i mai mic, sus i jos. (Diogenes Laertios, IX, 79 - 89, p. 306 - 307). Modurile ( tropoi ) scepticismului pyrrhonian, sunt caracteristice pentru metoda sceptic i s-au pstrat n scrierile lui Sextus. Modurile sceptice sunt tipuri de argumentare menite s induc suspendarea judecii. Cele mai cunoscute din mai multe grupuri diferite de moduri sunt cele Zece Moduri de Epoche atribuite lui Aenesidemus, care sunt elaborate pe larg n prima carte din Schiele Pyrroniene ale lui Sextus. Fiecare mod folosete n mod specific faptul c lucrurile ne apar diferite n situaii diferite. Felul cum arat, miroase, se simte un lucru este determinat de zece factori descrii de moduri, cum ar fi condiiile care afecteaz subiectul sau circumstanele n care apare obiectul. Aceste variaii sun invocate pentru a produce opoziii, care sunt exprimate n propoziii care atribuie de obicei unui obiect aparene (proprieti) incompatibile. Atunci scepticul susine isostheneia aparenelor i a scopurilor, suspendnd judecata cu privire la cum sunt lucrurile n realitate. Schematic, argumentul arat astfel. Sextus afirm c scepticul adevrat nu nainteaz nici un fel de judeci care pretind la adevr, ci tinde numai s fereasc oamenii de dogmatismul duntor, care i duce n eroare i i ndeamn la aciuni greite. Scepticul i satisface cerinele sale, se va supune obiceiurilor si legilor rii sale, inclusiv va respecta culturile religioase. ns el nu va aciona n conformitate cu convingerile, deoarece el nu are nici un fel de convingeri. Prezena convingerilor la om, ndeosebi prezena idealului moral este, dup prerea lui Sextus, obstacolul principal n calea

33

fericirii omului, deoarece ea provoac dorine i sentimente mari. Fericirea, ns, const n calmul sufletesc i moderaia sentimentelor. De aceea Sextus se exprim n mod hotrt mpotriva tuturor principiilor morale, considerndu-le nu numai inutile ci i duntoare. Operele lui Sextus reprezint principala sistematizare a acestei filosofii morale greceti, n care acesta face cunoscut, apr i promoveaz poziia pyrronian potrivit creia chiar i dialectica submineaz perfida raiune. Ironia lui Sextus se exprim ntr-o celebr metafor, n care dialectica, acionnd ca un purgativ, se elimin i pe sine o dat cu bolile pe care le vindec. Scopul scepticismului este de a ne nva s nelegem c n via trebuie s lum totul aa cum se prezint, singura virtute fiind imperturbabilitatea cu care nfrunt faptul c acesta este singurul lucru pe care l poate face.

Bibliografie:
Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, Editura Antet Press, pag. 9-51

34

VI. RENE DESCARTES

ntr-o viziune clasic, platonician, Descartes a admis c pentru om binele suprem se identific cu posedarea adevrului, ceea ce presupune nclinaia voinei spre luminarea nelegerii. Filosofia cartezian a dat expresie nceputurilor modernitii, a cutrilor ce au dus la configurarea fizionomiei unui nou tip uman preocupat de a cunoate, subordona i cuceri natura. Animat de idealul unei cunoateri universale omul modern s-a afirmat n umbra mitului faustic, prin aspiraia de a dobndi o cunoatere prin care s domine i s utilizeze tot ceea ce iar putea fi de folos pentru atingerea propriilor interese. REN DESCARTES (1595 1650) s-a nscut n orelul francez La Haye, Touraine, ntr-o familie n care cei mai muli dintre membri au mbriat meseria armelor, cu excepia tatlui su care a fost consilier al Parlamentului din Bretagne. La vrsta de 8 ani a nceput s urmeze cursurile colegiului iezuit La Flche. Aici el a studiat discipline umanistice, matematica i filosofia scolastic, n intenia de a gsi o cale de cercetare raional a doctrinelor cretine; catolicismul a exercita o influen major asupra gndirii sale, ns filosofia sa s-a afirmat pn la urm ca reacie anti-scolastic. A studiat de asemenea dreptul la Universitatea din Poitiers (1616), fr a practica vreodat profesia de jurist. n 1618 i-a oferit serviciile prinului Maurice de Nassau, conductor al Provinciilor Unite ale Olandei, cu intenia de a mbria cariera militar. A servit n mai multe armate, i a participat la Rzboiului de 30 de ani, fr a renuna ns la preocuprile tiinifice, la studiul matematicii i filosofiei. n 1628 s-a mutat n Olanda, unde a rmas pn la sfritul vieii, i unde i-a conceput scrierile filosofice. n 1649 a fost invitat n Suedia pentru a o instrui n filosofie pe regina Cristina, ns datorit rigorilor iernii nordice Descartes s-a mbolnvit de pneumonie i-a murit un an mai trziu. n 1637 filosoful a publicat cea mai important lucrare a sa Eseuri filosofice n patru pri, prima consacrat geometriei, a doua opticii, a treia meteoriilor iar a patra intitulat Discurs asupra metodei, speculaiilor filosofice. A mai publicat Meditationes de Prima Philosophia, n 1641, Principiile filosofiei, n 1644 i Pasiunile sufletului n 1648. Cu toat nclinaia lui Descartes spre problematica cunoaterii i spre cercetarea tiinific, filosofia sa rmne inseparabil de problema moralei. Descoperirea adevrului reprezint i pentru el sursa fericirii supreme, iar aceasta este condiionat de utilizarea tuturor resurselor proprii contiinei umane, intelectuale, afective, morale. Metoda cartezian una dintre contribuiile cele mai originale ale acestui gnditor la raionalismul modern reclam att respectarea unor reguli ce privesc exerciiul speculativ al intelectului, ct i

35

nsuirea unor virtui morale: probitate (onestitate, integritate), pruden, cutezan, dragoste de adevr i poate, prima dintre toate, perseveren. Filosoful i formuleaz concepia etic n contextul deosebit al filosofiei sale, cel al ndoielii radicale i metodice, n care i-a angajat n mod deliberat gndirea i spiritul. Filosofia sa recomand suspendarea judecii, ntrzierea procesului de raionare, orict de mult ar fi nevoie pentru atingerea certitudinii. n calitatea de savant - filosof, de cuceritor al unui trm al cunoaterii din ce n ce mai cuprinztor, i poi suspenda judecata, ca om smuls n vrtejul aciunilor reclamate de cotidian, trebuie ns s continui s trieti i s acionezi sub imperiul deciziilor ce nu suport amnare. Aciunea este din ce n ce mai urgent, certitudinea din ce n ce mai greu de dobndit. Problemele ridicate de supravieuirea uman nu pot atepta depirea ndoielii, tot ce ntreprindem necesit o ntemeiere solid, adevruri, pe care tiina ni le furnizeaz, dar nu pe msura dorinelor noastre. Scopurile revendic o fundamentare fr echivoc chiar n condiiile insuficienei cunoaterii de care dispunem. Soluia pe care o construiete filosoful francez rmne suspendat n provizorat, el propune un substitut pentru morala autentic, care s nlesneasc atingerea elurilor n lipsa unei cunoateri suficient de dezvoltate pentru a putea inspira o moral definitiv. n Partea a treia din Discursul despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, el schieaz principiile moralei sale provizorii, sub forma a trei maxime fundamentale.
Cea dinti maxim era de a m supune legilor i obiceiurilor rii mele, pstrndu-mi religia n care a fost crescut n copilrie i conducndu-m n toate privinele dup opiniile cele mai cumptate i nelepte, aplicate de oamenii cei mai cu judecat cu care a fi avut de a face. DESCARTES Discurs asupra metodei

Prima maxim invoc autoritatea bunului sim, lucrul cel mai bine mprit din lume. Este oare aceast declaraie doar o expresie unui conformism, a unei mediocriti n planul manifestrii morale? Autorul maximei este ncredinat c dincolo de diversitatea credinelor i moravurilor, toate acestea au o platform comun, fiind chiar echivalente. Cea mai bun opiune, dac dorim s fim scutii de neplceri, de controverse inepuizabile i de ntrzieri inutile, ar fi astfel s ni le nsuim pe cele ale persoanelor alturi de care trebuie s trim. Putem surprinde la Descartes o inversare a valorilor, cnd trecem de la domeniul gndirii la cel al faptelor. Dac gndim solitar, n i prin noi nine antiscolastic - mbrind o atitudine solipsist, acionm doar mpreun cu ceilali, suntem nlnuii ntr-o spaio-temporalitate comun, al crei control nu-l deinem. n ordinea aciunii momentul ndoielii esenial pentru investigaiile noastre pozitiviste poate fi dezastruos, fiind echivalent cu nehotrrea, cel mai mare ru dintre toate. Filosoful francez observ cu subtilitate, c putem dobndi certitudinea moral a unor lucruri de care raional ne putem ndoi. Putem substitui evidena intelectual

36

cu certitudinea moral. Dac exigena este calea adecvat n cunoatere, relativitatea situaiilor presupuse de traiul n colectivitate, justific plasarea n planul medietii, alegerea unei mulumitoare ci de mijloc. n raport cu moralitatea, bunul sim se dovedete a fi norma n stare s asigure echilibrul, conservarea atitudinilor i moravurilor necesare coeziunii sociale. O asemenea alegere are i consecine nefavorabile, una dintre dificultile la care conduce adoptarea cii de mijloc este n atenia lui Descartes n maxima a doua. Cum ar putea acest principiu s confere certitudine i s susin un comportament cu fermitatea cerut de exigenele vieii sociale?
Cea de-a doua maxim a mea era de a fi ct mai ferm i mai hotrt cu putin n aciunile mele i de a urma constant chiar opinii mai ndoielnice odat ce m-am hotrt s le accept ca i cnd ar fi opinii sigure: imitam n felul acesta pe cltorii care, vznd c au pierdut drumul n pdure, nu trebuie s rtceasc cnd ntr-o parte, cnd ntr-alta, nici s se opreasc ntr-un loc, ci s mearg mereu n aceeai direcie i s n-o schimbe din orice pricin, chiar dac la nceput poate numai ntmplarea i-a determinat s-o aleag; cci astfel chiar dac nu se ndreapt ncotro doresc, cel puin vor ajunge undeva unde cu siguran va fi mai bine dect n mijlocul pdurii. DESCARTES Discurs asupra metodei

Fermitatea aciunii, care nu poate fi gsit n opinii, i va avea sursa (exclusiv) n hotrrea cu care s-a optat pentru una dintre ele. S-ar putea s nu gsim nici un motiv pentru a considera o hotrre preferabil altora, suntem ns ntotdeauna ndreptii i obligai s facem o alegere, pentru a fi scutii de neplcerile amnrii. Dup alegere voina are menirea de a o susine, de a o face foarte adevrat i foarte sigur. Adevratul suport al alegerii este voina care nu se supune nici unei condiionri, i nu este obligat s se justifice n nici un fel i fa de nici o instan. Din faptul pur de a vrea decurge o certitudine pe care nici o operaie cognitiv, nici o deliberare nu ar fi putut-o pregti. Aciunea este singurul rspuns, indiferent de dificultile ce vor aprea. Adevrul aciunii este de negsit n prezent, de aceea el trebuie lsat pe seama viitorului. Valoarea alegerii nu const n ceea ce alegem, ci doar n actul arbitrar al alegerii, care are ca resort voina, izvorul nesecat al valorii hotrrilor noastre. Singurul lucru de care nu ne putem dispensa este perseverena, efortul de a conserva alegerea pentru a fi ferit de deziluzii. Constana este astfel virtutea ce justific n cel mai nalt grad efortul nostru de a o cultiva, avnd grij s nu o confundm cu fidelitatea, care nu este dect o pasiune. Dac fidelitatea nu face dect s ne lege de momentele trecutului, constana cartezian const n reafirmarea permanent a voinei n momentele prezentului.
A treia maxim era de a ncerca ntotdeauna s m nving pe mine nsumi mai degrab dect soarta i s schimb mai degrab dorinele mele dect

37

ordinea lumii i n genere, de a m obinui s cred c nu exist nimic care s fie n ntregime n puterea noastr, n afara gndurilor noastre, astfel c dup ce am acionat ct mai bine asupra lucrurilor exterioare, ceea ce a rmas nendeplinit ne este cu adevrat imposibil. i numai acest fapt mi se prea suficient pentru a m mpiedica s doresc n viitor un lucru pe care nu l-a putea obine, ceea ce m face fericit. DESCARTES Discurs asupra metodei

Rolul ultimei maxime const n a pune n eviden necesitatea delimitrii subiectului de obiect, a eului de lumea exterioar, pentru ca stabilind partea ce revine fiecruia din aceti doi termeni pe planul aciunii, s poat fi realizat un echilibru just ntre dorine i posibiliti. Ni se sugereaz cu stoicism: pentru a avea ceea ce vrem, trebuie s nu vrem nimic, suntem ndemnai s ne moderm dorinele ncetnd s mai rvnim la bunuri pe care nu le posedm. Descartes consider c vechile idealuri ale stoicilor nu i-au epuizat valoarea, de aici apologia moderaiei i accentul pus pe autonomia eului, ct i resemnarea fa de universala nlnuire a fenomenelor. Omul cartezian trebuie s-i impun pentru a nu se lovi de imposibil, s nu doreasc nimic din ceea ce nu este n starea s fac, s respecte metoda din care sunt deduse cele trei reguli de moral. Aa cum metoda ne nva s selectm, s mprim, s clasificm dificultile, aciunea ne impune s acordm prioritate anumitor lucruri dac dorim s obinem altele. Nimic nu este posibil dintr-odat. Este necesar s nvm s ne nbuim dorinele i s le adecvm posibilitilor noastre ntr-o aciune de renunare comod dar temporar. n felul acesta vom putea aduce n sfera realizabilului din ce n ce mai multe lucruri, pn cnd dominaia ordinii universale se va extinde asupra ntregii realiti. Spre sfritul Discursului filosoful anun n mod nestoic c progresul tiinelor ne ndreptete s nutrim ambiia de a deveni stpnii i posesorii naturii.
...este posibil s ajungem la cunotine care s fie foarte folositoare n via i n locul filosofiei speculative care se nva n coli s-ar putea gsi una practic, prin care, cunoscnd puterea i aciunea focului, a apei, a aerului, a atrilor, a cerurilor i a tuturor acelor corpuri care ne nconjoar, tot att de distinct cum cunoatem diferitele meserii ale meteugarilor notri, le-am putea da, n acelai timp, toate ntrebuinrile pentru care se potrivesc, devenind n modul acesta ntru ctva stpni i posesori ai naturii. DESCARTES Discurs asupra metodei

Etica celor trei maxime carteziene constituie o tehnic a fericirii care nu accept practica unor procedee empirice i credine tradiionale dect ca o necesitate trectoare, ce premerg morala definitiv. Etica sa s-ar fi dorit una a aciunii creatoare, tiinific ntemeiate, el ntrevede perspectiva unei fundamentri

38

raionale a tuturor manifestrilor umane. Morala sa provizorie se va dovedi a fi i cea definitiv, rmnnd suspendat n ndoial, creatorul ei a turnat n tiparele cele mai tradiionaliste ideile cele mai avansate. n planul moralei provizorii se cere fermitate i aciune prompt i pentru aceasta certitudinea moral, dei relativ este suficient . De asemenea Descartes a susinut c buna ntrebuinare a libertii este capital. Libertatea nu se poate ntemeia n concepia lui, la fel cum susineau vechii stoici, dect pe sine. Morala cartezian va fi construit, fapt surprinztor pentru filosoful care a iniiat raionalismul modern, n afara raiunii, bazndu-se pe afirmarea neechivoc a voinei, raiunii r mnndu-i doar rolul de a lua cunotin i de a contribui la nfptuirea deciziilor, ea va confirma doar adevrurile voinei. Cele trei maxime presupun i o folosire adecvat a libertii de care putem dispune. Dialectica libertate voin se va dovedi crucial pentru gsirea cii drepte. Libertatea, un dar preios de la Dumnezeu, dobndete valoare doar printr-o bun nsuire i ntrebuinare. Libertatea apare drept condiie a posibilitii voinei, iar aceasta este condiia realizrii libertii. Avem o datorie permanent fa de libertatea noastr, n afara creia demnitatea nu ar mai avea nici un coninut.

Bibliografie:
Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, Ed. Academiei, Bucureti, 1990. Pag. 125-129. (partea a III a)

39

VII. BARUCH SPINOZA n Etica lui Spinoza descoperim o filosofie a salvrii fr s gsim i o doctrin a conduitei, deci fr ca problema moralei s fie pus n mod explicit. Morala nseamn negativism, ea ceart i discrediteaz, considera Spinoza, umilete ceea ce este n numele a ceea ce ar trebui s fie. n fiina noastr n schimb se evideniaz infinitatea lui Dumnezeu aplicat la una din formele sale finite. Salvarea noastr atrn de nelegerea faptului c nu avem motive s fim salvai, pentru c nimic nu lipsete fiinei noastre, nimic nu este nici de adugat nici de eliminat. n acest sens trebuie s nelegem de ce a Hegel susinut c spinozismul a ucis cu adevrat morala. BARUCH SPINOZA (1632 - 1677) s-a nscut la Amsterdam, din prini evrei care se refugiaser acolo sub ameninarea Inchiziiei spaniole. A fost educat ca evreu ortodox i a studiat opera multor filosofi evrei, printre care i Maimonide, dar n 1656 a fost izgonit din comunitatea evreiasc pentru pretinse erezii. i-a ctigat existena lefuind lentile i i-a fcut prieteni n rndurile unui grup de protestani, denumii colegiani (o sect de preoi). n 1661 a nceput s scrie Tratatul asupra ndreptrii nelegerii, n care se observ influena lui Descartes. ntre 1663 i 1675 a lucrat la cea mai important oper filosofic a sa Etica. ntre timp a scris un tratat n aprarea libertii de gndire i de exprimare, care a aprut anonim n 1670 i care a ocat prin convingerile ortodoxe; fiindu-i deconspirat identitatea a fost atacat i insultat n numeroase publicaii. Dei nu a fost supus la nici un fel de restricii nu a mai publicat alte cri. A continuat lucrul la principala sa carte i a redactat i un Tratat politic, rmas neterminat i aprut postum. A fost profund interesat de tiin i matematic (Etica are de altfel n subtitlu precizarea demonstrat dup metoda geometric). Alturi de Descartes sau Galilei a mprtit convingerea c matematica este mijlocul de a descoperi adevrul n privina universului. Filosoful olandez nu a zbovit, asemenea lui Descartes, n consideraii referitoare la o moral provizorie. El a dovedit cutezana de a dezvlui semnificaia i scopul existenei, de a accede la zona adevrurilor ultime de care depinde fericirea. Aceast sarcin trebuie ndeplinit nentrziat fr a mai cerceta condiiile de care depinde certitudinea, iar acest el poate fi atins ntruct dispunem deja de o cunoatere care ne ofer ntotdeauna o norm ideal a adevrului: matematica, gndirea ordonat. Putem dispune astfel de o cunoatere real, constnd ntr-o nlnuire de adevruri i capabil s ne arate cile i idealul vieii morale. Nu trebuie dect s deducem totalitatea cunotinelor dintr-o idee primordial din care s derive toate celelalte idei, o idee simpl, clar n cel mai nalt grad, al crei adevr s fie absolut incontestabil. O asemenea idee nu poate proveni din experien, e necesar s pornim de la o idee care s fie opera raiunii.

40

III. Prin substan neleg ceea ce exist n sine i este neles prin sine nsui; adic acel lucru al crui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru, din care s trebuiasc s fie format. VI. Prin Dumnezeu neleg existena absolut infinit, adic substana alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare dintre ele exprimnd o esen etern i infinit. SPINOZA - Etica

Spinoza socotea c dac am putea ti adevrul asupra realitii lucrurilor, am putea s acionm cum trebuie pentru a atinge starea de beatitudine. Baza cutrii adevrului este conceptul de substan: ceea ce exist n sine i nu depinde de nimic altceva n privina existenei sale. Dumnezeu este singura fiin necesar, dar nu i distinct de lume (exist o singur substan , orice alt substan nu i poate datora existena dect lui Dumnezeu, nefiind astfel autodependent). Dumnezeu este imanent lumii, iar lucrurile individuale sunt moduri sau modificri ale lui Dumnezeu: singura realitate este Dumnezeu sau natura (Deus sive natura). Aceast identificare a lui Dumnezeu cu universul fizic i-a ocat pe contemporanii lui Spinoza. Acest concept se desprinde de Dumnezeul simplei credine religioase. Dar dac substana este prin definiie ceea ce nu depinde de nimic altceva, atunci a proclama lumea drept o substan distinct de creatorul ei conduce la o contradicie. De aceea, subliniaz Spinoza, creatorul i ntreaga sa creaie trebuie s fie o singur substan. O idee complet i adecvat a lui Dumnezeu, din perspectiva cunoaterii umane dezvluie dou atribute divine: acesta poate fi conceput din perspectiva ntinderii (res extensa) i a gndirii (res cogitans). Dumnezeu sau realitatea poate fi conceput n aceste dou moduri incomensurabile, i fiecare dintre ele trimite la un atribut sau o parte a esenei acestuia. n tinereea sa filosoful nu reuea s fie mulumit de nici unul din bunurile pe care le dorea. La fel ca ceilali semeni de ai si, era nefericit. Aceasta pn a neles c adevrata fericire const a nelege. Filosofia lui Spinoza este o filosofie a necesitii. A nelege nseamn a nelege o necesitate. Nu este ns de ajuns s acceptm necesitatea universal, trebuie s o iubim i s-o iubim chiar, pentru c, fiind de natur divin, semnific raportul direct al tuturor lucrurilor cu Dumnezeu, unitatea lor n el. nelegerea caracterului necesar al evenimentelor care alctuiesc lumea, cunoaterea noastr se va purifica de nchipuiri i fantasme dearte. Binele i rul sunt noiuni relative, lipsite de vreo semnificaie raional. Ele pot exista doar prin raportarea la un scop: un lucru este socotit bun dac corespunde scopului urmrit dac ne procur satisfacia ateptat, n caz contrar el va fi considerat ru. Noiunea de scop exprim un punct de vedere finalist n interpretarea lumii care nu poate fi justificat raional, reprezentnd doar o creaie imaginar, o ficiune a contiinei. Noiunile de bine i de ru, de care viaa moral nu s-a putut niciodat dispensa, nu-i mai au nici un rost.

41

Noi ne nchipuim c printre lucrurile existente unele ar fi bune, altele rele, unele utile altele duntoare: lumea ne apare ca o alctuire nedesvrit, dar care ar putea fi mai bun. Binele i rul nu sunt dect pseudonoiuni. Demn de reinut, potrivit spinozismului, este ceea ce e valabil din perspectiva raiunii, valabilitatea are astfel doar existena. Ceea ce este necesar s nfptuiasc omul nu se mai justific din perspectiva binelui, ci din acela al existenei. Omul trebuie s fac ceea ce contribuie la progresul fiinei sale; n terminologia filosofului, ceea ce prezint trsturile unei viei conform cu raiunea. nelegerea nseamn aciune, singura aciune eficace. Dac neleg c n mine totul este pozitiv, perfect, c natura mea nu poate s-mi provoace rul, ideea acestei puteri de care dispun o sporete n mod necesar, aproape mecanic. Pentru c natura este viaa lui Dumnezeu, iar diferitele fiine sunt desfurarea liberei sale necesiti, rezult c nu exist dect ceea ce nu putea s nu fie, dect ceea ce trebuia s fie. Idealul exist doar n msura n care este cuprins n real. Exist niveluri diferite ale fiinrii, n om se gsete mai mult fiinare dect ntr-un animal, dar fiecrui grad de perfeciune i corespunde un grad de perfeciune ndestultor. O fiin imperfect este de neconceput, nimic nu poate exista doar pe jumtate, fiecare fiin dispune prin nsi esena ei de tot ce are nevoie pentru a exista. Ce-i face atunci pe oameni nemulumii de ceea ce sunt i vor s fie mereu altceva? Pentru c nu se mulumesc cu capacitatea lor de a se autonelege, pentru c se las purtai de imaginaie. Omul este ca un triunghi care i dorete nc o latur, dar s rmn n acelai timp tot un triunghi. Ne lsm dedui de ficiuni, prin care msurm ceea ce suntem, apelm la ceea ce nu este ca norm pentru ceea ce este. Cnd ne dorim s fim ceea ce nu suntem, s avem ceea ce nu putem avea, nesocotim, printr-o greeal care ne risipete viaa, c nu putem fi diferii fr a fi alii, fr ca fiina noastr s fie distrus. Pentru a fi noi nine nu avem nevoie de mai mult dect este deja n noi i nu n altcineva sau n altceva. A fi de acord cu propria noastr fiin nseamn a o spori. Afirmndu-m m ntresc. Att este suficient, mai mult este inutil s ncercm a fi sau a face. Un asemenea lucru nefolositor este liberul arbitru. Succesele noastre nu se datoreaz vreunei intervenii misterioase a liberului arbitru. Nimeni nu ar reui s se transforme dup plac i n chip miraculos. Ceea ce dorim s fim este ntotdeauna reflectarea strict a ceea ce suntem. Doctrinele morale nu fac dect s ne atribuie puteri pe care nu le avem. Stoicismul se bazeaz pe iluzia c este necesar s respingem pasiunile, s ne confruntm cu ele. Asemenea btlii sunt sortite de la nceput eecului. Afirmnd prezena rului n natura uman, moralitii dintotdeauna nu-i dau seama c de fapt tot rul rezid n ideea de ru, la fel cum muritoare n noi este numai ideea c am fi muritori. Libertatea este conceput de Spinoza ca autonomie, este liber numai omul care acioneaz conform propriei sale naturi... Bibliografie: B. Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. ( 155-172)

42

VII. J.J. ROUSSEAU

Rousseau a adus n atenia modernitii teme care vor influena decisiv viaa intelectual n secolele ce i-au urmat: - unitatea pierdut dintre umanitate i natur; - proslvirea sensibilitii i inocenei i micorarea meritelor intelectului. JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) s-a nscut la Geneva i nu a beneficiat de educaia i nvtura oficial. i-a pierdut mama la cteva zile de la natere iar tatl s-au l-a neglijat. n 1728 a prsit Geneva pentru a cltori i a studia, cunoscnd n peregrinrile sale a o serie de oameni influeni. n 1755 a publicat Discurs asupra inegalitii dintre oameni, ns opera sa a atins punctul culminant n 1762 cnd a publicat un tratat despre educaie, mile, i apoi Contractul social. mile a fost condamnat de autoritile vremii, Rousseau a fugit la Neuchtel, unde s-a pus sub protecia regelui Prusiei. n 1765 la invitaia lui D. Hume a plecat n Anglia ns dup mai multe nenelegeri i certuri cu filosoful scoian (Rousseau a crezut n mod nejustificat c Hume dorea s-l umileasc i s-l insulte) s-a ntors n Frana n 1767. A murit pe domeniul de la Ermenonville al Marchizului de Girardin. n ultimii ani ai vieii a scris despre viaa lui personal celebrele Confesiuni, aprute postum i care descriu primii 53 de ani din viaa gnditorului. Una din cele mai des citate idei ale lui Rousseau se gsete n fraza care deschide primul capitol al Contractului social: Omul se nate liber i pretutindeni este nlnuit. Lanurile la care se refer Rousseau nu sunt cele ale unei guvernri despotice, ci ale oricrui regim legitim, iar preocuparea lui principal este s descopere o justificare pentru supunerea la acest gen de sclavie. El este socotit aprtorul unei atitudini care localiza virtutea n lucrurile naturale i pe bunul slbatic (rudimentar, singur, fericit) drept fiina uman ideal. Ulterior a recunoscut avantajele i binefacerile societii civile i a considerat lanurile acesteia ca fiind ndreptite atta vreme ct ea aplic ceea ce proclam voina general a oamenilor c este pentru adevratul lor bine. Teoriile de pn la el descriau omul drept fiin social care i exteriorizeaz esena supunndu-se unei ordini sociale i trind alturi de semenii si. Sufletul, personalitatea i individualitatea erau modelate de societate. Ce efecte are aceast modelare asupra omului, se ntreab Rousseau? Devine el astfel mai fericit? Analiznd omul n societate gnditorul constat care sunt modificrile fundamentale care i-au afectat fiina originar: schimbri n constituia corporal;

43

cunotine noi i foarte multe erori; inegaliti politice i diferene sociale; viaa sentimental tulburat, dominat de pasiuni; atmosfera moral confuz. Lucrurile nu au stat ntotdeauna la fel. Adevrata natur uman trebuie cutat n starea iniial, natural, primitiv a omului. La origine, prin natura sa omul nu este o fiin social. Descriind omul strii naturale acest filosof impune ateniei mitul bunului slbatic n care identific modelul naturii umane perfecte, dar iremediabil pierdute. Robinson Crusoe ar fi reactualizarea mai recent a acestui mit.
Omul natural este totul pentru sine; el reprezint unitatea numeric, ntregul absolut care nu se raporteaz dect la el nsui sau la semenul su. Omul civil nu este dect o unitate fracionar care se raporteaz la un numitor i a crui valoare const n raportul su cu ntregul care este corpul social. J.J. ROUSSEAU - mile

OMUL NATURAL - este produs al naturii, ferit ca prin minune de falsificrile sociale - locuiete n sine nsui, nu vorbete dar nu are nici cunotine sau nevoi inutile - este solitar, nu are legturi cu semenii si, e prea simplu pentru a fi cordial - se ntoarce n sine, fr a da napoi - se aeaz pe sine n centru, este preocupat doar de propria lui conservare - urmeaz impulsurile propriilor sentimente i are un suflet tandru - dragostea de sine, pur de dilat ntr-o dragoste pentru semeni - se supune doar inegalitilor naturale (vrst, sntate, putere, inteligen) - existena sa este absolut, independent, autarhic

OMUL CIVIL - este produs (artificial) al falsei societi - iese mereu din sine, nu poate respira dect n afara sa - simte nevoia s se arate celorlali, s fac parad - se aeaz mereu n fa - aeaz societatea n centru - i detest pe oamenii de care nu se poate lipsi - se supune inegalitilor sociale - existena sa este relativ, eul su s-a transferat n unitatea comun

OMUL ACTUAL - este un amestec nepotrivit al tipurilor anterioare, contradictoriu i oscilant

44

- trecerea de la starea natural la starea artificial a societii umane i-a alterat natura i l-a fcut nefericit La Rousseau coexist astfel dou morale, morala omului natural i morala omului civil, fr ca acestea s se ntretaie sau s fuzioneze. Prima este o moral a buntii, cea de-a doua este o moral a virtuii (are o origine raional). Cele dou morale pe care le analizeaz se adreseaz celor dou tipuri umane diametral opuse. Care dintre cei doi este oare mai bun? Este absurd, consider Rousseau s te ntrebi aa ceva. Fiecare n felul su atinge un nivel de perfeciune. Dac am fi tiut sau am fi putut s rmnem oameni naturali, nu ar fi fost necesar s devenim oameni civili. Ceea ce este natural are valoare n sine, este de ajuns s fie pentru a valora ceva. Artificialul, n schimb trebuie mereu s se justifice. Nu nseamn ns c ar fi inferior naturalului. Se impune totui s distingem artificiile bune de cele rele. n ultimul tip se includ cele care se grefeaz pe ceea ce este natural, cele pe care le fabricm numai pentru a remedia anumite stricciuni, ele altereaz ns echilibrul naturii. Sunt bune acele artificii care nlocuind integral naturalul lipsit de for nlocuiesc domnia lui cu alt domnie. Rul nu const nici n ceea ce este natural nici n ceea ce este artificial, ci n amestecul lor. Acest gnditor i informeaz contemporanii c nu mai sunt altceva dect acest amestec nepotrivit. Omul prezentului este descris tot n mile: Mereu n contradicie cu el nsui, oscilnd mereu ntre nclinaiile i ndatoririle sale, nu va mai fi niciodat nici om, nici cetean, nu va mai fi bun nici pentru ele nsui, nici pentru alii. Oamenii sufer pentru c s-au oprit la jumtatea drumului devenirii lor, c au fcut lucrurile numai pe jumtate. Suntem n societate, dar nu alctuim cu adevrat o societate, nu am format o societate. Ateptm de la societate doar profituri, beneficii, ne servim de ea fr a consimi s o servim. Omul s-a pervertit n contact cu societatea n care s-a rtcit, aceasta i-a rpit inocena, l-a nvat s se prefac i s mint, s poarte mti de mprumut, s sacrifice esena pentru aparen. A fcut prea mult i n acelai timp nu a fcut destul; transformndu-i exterioritatea ntr-un lucru esenial nu a reuit s ias din sine. Dac ar vrea s depeasc aceast situaie, s devin cu adevrat cetean, nu va trebui s-i distrug eul, cci atunci n-ar mai fi om ci doar un lucru, ci s-i schimbe eul, s considere ntregul social ca pe adevratul su eu, s-i transforme ntreaga interioritate ntr-o exterioritate comunitar. Dar nici morala natural nu mai poate fi pentru noi Idealul, i nici morala social care ar trebui s-i urmeze. Popoarele i-au pierdut ansa de a deveni libere. Nu vom reui niciodat s edificm adevrata Cetate, cea a Contractului social pentru c este deja prea trziu. Rousseau expune ce trebuie fcut unor oameni care nu mai pot face nimic pentru c nu dispun de mijloacele necesare i nici de dorina de a face ceva. Teoria sa politic se va dovedi ca fiind n mod deliberat inaplicabil. Totui el ofer oamenilor de bun credin o soluie. n mile propune un sistem

45

educaional care s le permit s se bucure de cele dou avantaje care par incompatibile pe care le ofer viaa natural i viaa social. Pentru c nu poate realiza imposibilul, pentru c nu poi fi n acelai timp om i cetean mile i va putea pstra calitile naturale fr s sufere prea mult, tot aa cum Rousseau a putut s triasc printre oameni fali. Poate c nu va avea niciodat o patrie adevrat, dar cel puin i va gsi o ar, el slbaticul sortit a fi locuitor al oraelor.

46

IX. FRIEDRICH NIETZSCHE

Criticismul la adresa moralitii este probabil cel mai important dar i cel mai dificil aspect al filosofiei nietzscheniene trzii. Caracterizndu-se singur drept imoralist unul care se opune tuturor formelor moralei - el a repetat insistent c moralitatea este o negare a vieii. Orice moral nu este dect o aciune tiranic mpotriva naturii i de asemenea, mpotriva raiunii, (...) valoarea sa esenial constnd n faptul c este o ndelungat constrngere, susine filosoful n Dincolo de bine i de ru ( 188). FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) a fost un gnditor original i deosebit de radical, cel mai antimodern dintre filosofii moderni, iar scrierile sale sunt profetice, poetice i extrem de critice la adresa unei mari pri a filosofiei. S-a nscut la Rcken la 15 octombrie 1844, ntr-o respectat familie de pastori luterani. A urmat o coal de elit i a fost un elev model, astfel nct n 1864 a intrat la Universitatea din Bonn, mutndu-se ulterior la Leipzig. La vrsta de douzeci i cinci de ani i s-a ncredinat o catedr de profesor la Universitatea din Basel (n 1872 i-a luat cetenia elveian). n timpul studeniei a fost impresionat profund de pesimismul lui A. Schopenhauer (de spiritul cruia se va desprinde mai trziu considerndu-l un semn de decaden) i a legat o strns prietenie cu nu mai puin pesimistul compozitor Richard Wagner i cu soia acestuia Cosima. Treptat a fost dezamgit de Wagner, dezgustul fa de antisemitismul, naionalismul i arogana compozitorului se regsesc n lucrarea Nietzsche contra Wagner publicat n 1888. Filosoful german a avut ntotdeauna o sntate precar, din 1878 fiind nevoit s renune din motive de boal la postul de la Basel, n anii urmtori i petrece timpul fie la Engadin, n Elveia, fie pe rmul Rivierei, pe timp de iarn. n urmtorul deceniu a scris foarte mult, n pofida sntii ubrede i a numeroaselor nefericiri. n 1889 i-a pierdut integritatea mintal, fiind ngrijit de sora lui, Elizabeth, care s-a ocupat de opera sa manuscris, pe care a modificat-o i rspndit-o dup bunul su plac, deseori deformnd sensurile i deplasndu-i accentele. Cu toate acestea la moartea sa fizic, Nietzsche avea deja o reputaie bine stabilit. Asocierea sa cu nazismul i hitlerismul a strnit numeroase controverse, care nu i-au pierdut nici pn astzi ecourile n viaa intelectual german. Gndurile i ideile lui Nietzsche despre moral sunt presrate n ntreaga sa oper, astfel nct adunarea lor ntr-o viziune unitar devine o ncercare dificil i riscant. Se poate totui susine c filosoful susine o teorie deontologic care i are fundamentul n voina individului. Criteriul binelui i rului trebuie cutat n voina individual, pentru care este valabil ca bun ceea ce l mpinge spre trecerea dincolo de sine, spre depirea acestui sine, iar ca ru ceea ce mpiedic acestea.

47

Deja n 45 din Omenesc prea omenesc (1878), intitulat Dubla preistorie a binelui i rului, ncepe a se contura viitoarea disociere hotrtoare pentru concepia nitzschenian asupra moralei. Exist casta stpnilor i masa sclavilor. Fiecare o privete pe cealalt prin propria-i prism i n opoziie cu sine. Stpnii, individualiti puternice, detest masa ca pulberea; n ochii lor nobil i josnic, domn i sclav se exclud reciproc. Pentru asuprii i neputincioi duman e orice alt om, mai ales cel superior, care din aceast perspectiv apare groaznic i diabolic n nsingurarea-i divin. Privit de jos tot ce e sus e ru, iar binele nu-i dect o rutate distilat, sublimat. Se configureaz deja aici ideea de baz a dou moraliti opuse, dezvoltat din dou situaii de fapt i psihologii opuse. Aceast disociere ntre o umanitate (ce trebuie s tind spre o supraumanitate) i o subumanitate, care printr-un accident i-a impus supremaia n istorie (care trebuie detronat din locul pe care-l ocup pe nedrept), este una din nodurile nelegerii acestui sistem etic. Lucrarea din 1882 Aurora poart subtitlul Gnduri despre prejudecile morale. Aici, n 9, Nietzsche arat c iniial totul fusese frust i sntos, sub presiunea descendenei lucrurile s-au ncurcat pn la complexa moralitate a moravurilor. Omul, n starea sa originar, era liber, autoritar, imprevizibil i n aceast calitate el acioneaz nc, nu potrivit ordinelor descendenei, adic a regulilor morale, ci pe msura voinei sale. Libera sa amoralitate echivalase cu iniialul su mod de a fi moral. Datorit descendenei ns, a fi moral ncepe s nsemne a fi asculttor fa de legile trasate de ascendeni. Individul e jertfit legilor morale, iar cine vrea s se ridice deasupra lor trebuie s devin el nsui legiuitor, s instituie el nsui moravuri. Ceea ce se distinge de moravurile prescrise devine ns ru. Feluritele descendene i diferitele moraliti ale moravurilor vor evalua i rul n moduri diferite. Cu timpul ns orice moralitate ajunge s se subieze, s se rafineze, s decad i s se transforme n constrngere pur. n Dincolo de bine i de ru (1886) se continu seria investigaiilor-atacuri la adresa moralitii moderne.
Morala nu este dect o ndelungat constrngere ntr-o unic direcie, de pild pe baza schemei cretinismului, supunerea se constituie ntr-un imperativ moral.(188) Poporul evreu a iniiat revolta sclavilor n domeniul moralei, i prin aceasta pentru cteva milenii, rsturnarea valorilor morale, statornicit de cretinism. (195) Viclenia i prostia oblduiesc toate moralele ce par a propune individului fericirea, de fapt adresndu-se tuturor, n chip generalizat i absolutist, invocnd ba nelepciunea ba tiina, ba lumea cealalt, propunnd mereu compromisuri, mblnziri, ademeniri, diluarea patimilor, morala n chip de team. (198) FR. NIETZSCHE Dincolo de bine i de ru

48

i aici este reluat ideea existenei a dou tipuri fundamental diferite de moralitate: morala stpnilor i morala sclavilor. Aristocratul instituie o cu totul alt scar de valori dect robii: primii se glorific pe sine i toate ale lor, severitatea, duritatea, agresivitatea, ultimii i preuiesc slbiciunile proprii, comptimirea, rbdarea, modestia, utilitatea; rezult astfel dou feluri incompatibile de a privi binele. Concepia asupra moralei se contureaz ns pe deplin n Despre genealogia moralei (1887), considerat de unii autori drept cel mai polemic text al lui Nietzsche. Aici filosoful susine c oamenii nu sunt i nici nu trebuie socotii egali. Exist superiori i inferiori, sus-pui i supui, stpni i sclavi, ruptura dintre cele dou moduri existeniale este predeterminat chiar biologic, nainte de a fi istoric i intelectual statornicit. ntre cei menii s conduc, i cei menii s fie condui nu se ncheia tranzacii, cu att mai puin vreo pace durabil, intervalele panice sunt suspecte, moleesc i produc decaden. Omul nu i-a meninut, din pcate, n suficient msur legturile fireti cu animalul din el, n totalitate de nedepit. Orice depire autentic va fi i o ntoarcere care va remprospt vitalitatea trdat. Aceast stare de fapt nate i una de drept, instituit n toate legile juridice i morale. Dar falia insurmontabil meninut ntre cele dou tipuri de umanitate va determina i scindarea moralei n dou tipuri ireconciliabil opuse, ceea ce e moral pentru una devine inevitabil imoral pentru cealalt. Virtutea i servitutea i schimb sensul n funcie de emitor i receptor, de perspectiva din care sunt privite i definite. Pozitivul pentru unii e negativ pentru ceilali. Binele acoper dou coninuturi distincte i opuse. Pentru morala stpnilor bun e orice le confirm i le consfinete stpnirea e bine s fii stpnitor, aristocratic, puternic, dur, neierttor, unul cruia totul i este permis. Dimpotriv pentru morala sclavilor, bine e numai ce le justific lor existena, le ndulcete sclavia, un sclav bun e unul slab, supus, srac, care inventeaz pentru el subterfugii ct mai bune subterfugii spre a-i suporta neputina, mizeria, boala, moartea. Pentru nobil e bun numai nobleea, starea care i confer for, frumusee, plcere, starea prin care intr n graia zeilor, comportndu-se el nsui ca un zeu. Pentru ne-nobil e bine s se simt parte indistinct a colectivitii, umil i umilit, milos n consecin, n ateptarea milei, dac nu pmnteti, atunci mcar cereti. n ultim instan, confruntarea are loc ntre o supra-umanitate i o subumanitate. O prim dificultate intervine ca urmare a nerecunoaterii subumanitii de ctre purttorii ei. O a doua se datoreaz neateptatei victorii repurtate de supui asupra stpnilor. Morala ajunge s exprime nu doar o neputin devenit contestare morbid, ci i s semnifice o convertire a slbiciunii n for, convertire ce manifest dorina secret a celor slabi de a-i domina pe cei puternici. Aceast inversare dovedete c morala este la origine principiu de acuzare i pretext de rzbunare, expresia resentimentelor celor incapabili. A treia, corelativ istoriei o constituie decantarea unei ideologii corespunztoare i a exponenilor ei autorizai,

49

care reuesc s compenseze, cel puin pentru moment, inferioritatea lor real, efectiv printr-o iluzorie superioritate ideal. Acestor consideraii le urmeaz un paradoxal diagnostic istoric; reprezentanii originari ai rasei nobile, pe de o parte, i cei ai masei nocive, pe de alt parte, sunt localizai n aristocraii i n democraii antichitii din tradiiile greco-romane, iar mai apoi iudeo-cretine. Pn la decadena socratic, lumea greac e cea bun, depozitarea virtuilor elogiate de Nietzsche, iar dup momentele istorice ale derutei elenistice, universul brbtesc roman e considerat continuatorul i pstrtorul autentic al originalitii originare. Romei antice i s-a opus ns Iudeea antic. n comparaie cu iudaismul, care e utilitar, pizma, colectivist, resentimentar, romanitatea e superior dezinteresat n promovarea neabtut a interesului individual superior. Tragedia deriv din nfrngerea romanitii de ctre iudaitate, n plan spiritual i moral. Aceast victorie, rsturnat fa de cea ndeobte consemnat n manualele de istorie, este argumentat de ctre Nietzsche prin presupusa de el identitate de fond dintre cretinism i iudaism. Prin afirmarea iudeo-cretinismului sclavii au izbndit asupra stpnilor, instinctul de turm i-a luat revana asupra aleilor. A fost instituit astfel plebeismul ca valoare suprem: dreptul celor muli asupra celor puini, al slbiciunii asupra forei de odinioar, morala compasiunii, a milei, a iubirii, a supunerii, ca virtute victorioas. Dumnezeu crucificat ca simbol al mntuirii omului nseamn, prin instituirea istoric dominatoare, sfritul autenticelor idealuri nobile. Iudeo-cretinismul d ctig de cauz celor mizeri, bolnavi i deczui, care pot da acum curs liber resentimentelor lor intitulate idealuri. Opoziia traverseaz ntreaga istorie ulterioar, dup ce Napoleon restabilise pentru scurt vreme ceea ce democratismul i Revoluia Francez viciaser. Soluia pe care o ntrevede Nietzsche se circumscrie vitalismului. Nu exist n sine i pentru sine, nici bine, nici ru, bine este tot ceea ce contribuie la sporirea i maximizarea vieii, ru tot ceea ce provoac diminuarea sau slbirea ei; binele este ceea ce ajut, rul ceea ce stnjenete afirmarea vieii, desfurarea i succesul aciunii. Individul creator, n care filosoful german i pune toat ndejdea, al crui prototip este prezentat n Aa grit-a Zarathustra (1885), poate atinge cea mai nalt treapt a procesului autodevenirii, dup parcurgerea unor metamorfoze indicate prin simbolul cmilei, leului i copilului.
Vin s v nv ce este supraomul... Omul este ceva ce trebuie depit i anume nu odat pentru totdeauna, ci mereu de la nceput, ca venic rentoarcere a aceluiai. FR. NIETZSCHE Aa grit-a Zarathustra

Prima metamorfoz care conduce spre treapta cmilei const n recunoaterea principiilor heteronome ale determinrii voinei. Omul preia mai

50

nti codul moral fixat prin tradiie ca sistem normativ obligatoriu pentru el i se supune astfel voinei i autoritii naintailor si care au stabilit ce anume trebuie socotit bine i ru. Dac reuete s-i asume povara cmila se transform n leu, omul va fi preocupat n ntregime cu distrugerea valorilor tradiionale, el opune lui tu trebuie pe eu vreau. Refuznd s acorde recunoatere valorilor cultivate din vechime, el se face stpn peste trmul care a devenit acum fr stpnire. El nu-i nc n stare s creeze noi valori de aceea este necesar o nou transformare prin care eu vreau s produc noi valori. Aceasta se va realiza pe treapta copilului. Omul capt o dimensiune originar, n care nu are nimic de dinainte; este acum liber i are puterea de a-i fixa singur normele i valorile, la fel ca un furitor ce i produce n mod creator regulile dup care s-i triasc viaa, sensul propriei existene, la fel cum copilul care se joac i care n joc i stabilete singur regulile jocului. Numai cine, la fel ca i copilul, este stpn al propriei sale voine, fiind n stare s-i determine autonom propriul su bine i ru, posed dorina de putere i poate s se autodepeasc n orice moment. Nu exist valori etern valabile, a fost marea sentin pe care Nietzsche a fcut-o cunoscut lumii secolului care a nceput n anul morii sale. Ceea ce este valabil trebuie creat mereu ntr-o form nou, dintr-o for originar creatoare, i n aceast ridicare continu se realizeaz ideea supraomului ca sens al vieii. Acest model circular s-a nscut la Nietzsche dintr-o critic a modelului liniar al nvturii morale tradiionale. Acesta definea omul nu ca scop imanent voinei omeneti, ci ca scop independent de ea, astfel nct voina nu este bun n ea nsi, ci poate fi desemnat ca atare numai n funcie de faptul c scopul definit drept bine este urmrit i atins. Cnd Nietzsche pledeaz pentru autorealizarea individului dincolo de bine i de ru, nu nseamn c el se declar pentru o stare lipsit de moral, dominat de bunul plac, lipsit de reguli. Rezultatul criticii ntreprinse de el asupra moralei tradiionale a condus spre concluzia c toate mijloacele prin care omenirea urma s fie convertit pn acum spre moralitate au fost din capul locului nemorale. Negarea a ceea ce a fost considerat valabil pn atunci se produce n intenia unei rsturnri a tuturor valorilor, vechile table de legi trebuie nlocuite de altele care sunt ntemeiate nu printr-un principiu al vreunui zeu ci prin acela al creatorului care trece dincolo de sine, n permanent autodepire adic prin ideea supraomului. Noul cod moral va fi expresia libertii unei voine care-i d legi doar siei i care sunt valabile doar pentru sine. Omul este un animal valorizator n sine, aceasta este una din ideile originale prin care Nietzsche vrea s nnoiasc gndirea asupra vieii i moralei. El plaseaz criteriul binelui i rului n voina individului care se determin autonom, conform msurii propriei sale vitaliti sau puteri. Omul i valorizase bine

51

instinctele exteriorizate, dar a ajuns s-i valorizeze inadecvat, duntor instinctele interiorizate n resentimente. Religia propune n fapt doar o fals eliberare din starea de nelibertate. Este nevoie de o autentic mntuire... Soluia este preconizat spre finalul celei de-a doua disertaii din Despre genealogia moralei. Omul s fie refortificat prin noi confruntri, cuceriri i victorii. Aerului sttut, viciat, s-i prefere aerul aspru al nlimilor nzpezite (pe care filosoful nsi nu la putut respira n voie datorit sntii sale precare). S-l nvie iarna ngheat i soarele dogoritor. S se mprteasc din marea sntate. n acest scop trebuie s nving falsul nihilism, neantul, pe Dumnezeu n toate ntruchiprile sale. Doar ca imoralist nenfricat va izbndi omul mntuitor de sine: prin i asemenea lui Zarathustra cel fr Dumnezeu.

Bibliografie:
Fr. Nietzsche, Despre genealogia moralei, Disertaia nti

52

X. TEORII ETICE DEONTOLOGICE

Eforturile de a explica, ordona i da coeren gndirii asupra sferei morale s-au concretizat n dou tipuri generale de sisteme etice. 1. Eticile teleologice (gr. telos el, scop) presupun c valoarea moral a oricrui act se constituie din capacitatea lui de a realiza ceva bun sau ceva ru. Tot ceea ce este adecvat moralitii, conform acestor teorii, ine de intenia n care a fost fcut, de a obine ceea ce este bun n sine nsui: binele n sine este elul spre care este orientat orice comportament cu valoare moral. Ceea ce conteaz sunt rezultatele aciunilor n funcie de care este apreciat valoarea lor moral. 2. Teoriile deontologice (gr. deon datorie, ceea ce se cade, este necesar) fundamenteaz moralitatea pe principiul obligaiei. Se mai numesc i nonconsecinioniste ntruct aceste principii sunt obligatorii, indiferente n raport cu consecinele care ar putea rezulta din aciunile noastre. Ele disting astfel actele morale, ca fiind cele obligatorii prin sine nsele, dincolo de orice necesitate de a produce un rezultat bun n mod intrinsec. Unele acte sunt corecte din punct de vedere moral n i prin ele nsele, ele nu sunt drepte numai datorit inteniei de a realiza ceva bun. Distincia teleologicdeontologic se poate opera i n termenii raportului dintre valoarenorm moral. Astfel teleologice sunt acele teorii care ncearc s reduc normele la valori morale, ca implicaii practice ale acestora. Deontologice sunt n schimb, eticile ca reduc valorile la normele morale, apreciind c respectul necondiionat al principiului, maximei morale este implicit valoarea etic suprem. Exist mai multe tipuri de teorii deontologice, cele mai importante sunt: teoria dreptii, teoria (clasic) datoriei, teoria imperativului categoric kantian, teoria datoriei revizuit de W. D. Ross. TEORII ALE DREPTII Gndirea politic a vechilor greci sublinia rolul comunitii politice i substana social a fiinei umane, condiia social era o condiie a libertii politice, i asta pentru c oamenii, ca ageni morali autonomi, se supun regulilor instituite de puterea politic. n fazele care s-au succedat n modernizarea societii occidentale, paralel cu procesul trecerii la suveranitatea naional, s-au conturat, pe fundalul recunoaterii omului ca fiin concret, nu abstract, anumite drepturi i liberti. Ele se vor proclama sub denumirea de "declaraii ale drepturilor omului i ale ceteanului". Pentru a fi ndeplinite, poporul trebuie s-i exercite puterea

53

legitimat de principiul libertii. Toate democraiile occidentale s-au afirmat prin recunoaterea drepturile omului. La modul cel mai general un drept este un avantaj special pe care l ctig cineva datorit status-ului su particular. Avantaj special poate nsemna o anumit libertate, putere, titlu sau imunitate. Status particular ar putea include statutul de fiin uman, minoritar, animal, copil sau cetean al unei ri. Acest sens general al noiunii de drept se aplic att n context moral ct i legal, juridic. Noiunea modern de drepturi capt proeminen n secolele 17-18 n teoria dreptului natural. HUGO GROTIUS (1583 1645) jurist doctorat n drept, politician, filolog i istoric olandez (din 1601 istoriograf oficial al Olandei), unul dintre promotorii teoriei moderne a drepturilor, a exprimat noiunea de drepturi prin termenul latin ius, termen care se folosea i pentru lege (ex. lat. ius naturae lege a naturii). n lucrarea The law of War and Peace (1625) el analizeaz legea uman n genere. Legea naturii, provenit din voina lui Dumnezeu, conine patru precepte primare: nici un stat sau individ nu pot ataca un alt stat sau individ; nici un stat sau individ nu-i pot apropria ceea ce aparine altui stat sau individ; nici un stat sau individ nu pot nesocoti tratatele sau contractele; nici un stat sau individ nu pot comite vreo crim. Grotius descrie legea uman privat, penal i constituional, ca i internaional, ntemeiat pe cele patru precepte susmenionate. Inspirat de Grotius, THOMAS HOBBES (1588-1679) a introdus termenul right (echivalentul englezesc pentru ius) n filosofia politic oferind o interpretare memorabil.
Dreptul natural, numit n mod obi nuit ius naturae, este libertatea pe care fiecare om o are de a-i folosi puterea i propria voin pentru conservarea propriei sale naturi, a vieii sale i n consecin a face orice, ce prin propria sa judecat i gndire, consider a contribui la aceasta Th. Hobbes - Leviathan

Dat fiind, potrivit lui Hobbes, condiia amenintoare a strii naturale, dreptul natural presupune libertatea de a m proteja de orice atac. Ulterior teoreticienii contractului social vor descrie starea natural n culori mai puin sumbre, iar dreptul natural va nsemna mai mult dect libertatea de a te autoapra. Drept va semnifica tot ceea ce oamenii posed n mod natural. JOHN LOCKE (1632-1704) va susine c legea natural legitimeaz tot ceea ce o persoan ntreprinde referitor la viaa sa. Dumnezeu a creat oamenii liberi i egali, n starea natural se impune o egalitate natural, exist chiar o lege a naturii ca o persoan s nu atenteze la viaa, sntatea, libertatea sau posesiunile altora.
Starea natural are o lege care o guverneaz, care oblig pe oricine; acea lege este raiunea, iar ea l nva pe oricine o consult, c ntruct toi sunt egali i independeni nimeni nu trebuie s produc o vtmare a

54

vieii, sntii, libertii i posesiunilor altuia. J. Locke Al doilea tratat asupra guvernrii

Filosoful englez subliniaz c aceast stare nu este n mod necesar o stare de rzboi. O asemenea stare este declarat doar atunci cnd cineva ne ncalc drepturile. Abia atunci agresorul poate fi pedepsit i chiar ucis. Conflictele din starea natural pot fi remediate prin asigurarea unui cadru, prin ncheierea unui contract cu toi ceilali, n vederea crerii unei societi civilizate. Noi autorizm astfel o guvernare care poate chiar s ne judece pentru a apra drepturile naturale. Oricum aceast guvernare poate fi oricnd dizolvat dac violeaz legile i pune n pericol viaa, libertatea sau proprietatea indivizilor. Dup cum se poate observa filosoful acord o atenie special dreptului de proprietate care este derivat din drepturile naturale, fundamentale oferite omului prin graia divin i inalienabile oricrei fiine umane: dreptul la via, la libertate i la urmrirea fericirii. Alte drepturi derivate sunt dreptul la micare, vorbire i expresie religioas. Exist patru caracteristici asociate n mod tradiional dreptului natural: - este att de natural nct nu a fost inventat sau creat de vreun guvern; - este att de universal nct ni difer de la o ar la alta; - presupune egalitatea, este acelai pentru orice persoan, indiferent de sex, ras sau handicap; - este inalienabil, nu se poate transmite altcuiva. Viziunea lui Locke asupra dreptului natural a inspirat reformatorii politici din secolul al XVIII lea. Astfel Thomas Jeferson n Preambulul Declaraiei de independen (4 iulie 1776) urmeaz ndeaproape lista drepturilor naturale alctuit de Locke. Ulterior el va considera proprietatea ca fiind doar un mijloc spre fericire. Jeferson va fi, la rndul lui, urmat de aproape de Emmanuel Sieys coautor al Declaraiei Drepturilor Omului i Ceteanului (26 august 1789). Noiunea dreptului natural va fi adnc implementat n vocabularul social i moral modern. Documentele politice din secolul al XVIII lea se vor focaliza asupra unui set redus de drepturi (viaa, libertatea, fericirea), din care se vor deduce i alte drepturi specifice. Aceast strategie este rezultatul direct al aplicrii teoriei dreptului natural. n prezent teoria drepturilor continu s aib aplicaii politice la fel ca n secolele trecute. Cel mai important exemplu este Declaraia Universal a Drepturilor Omului (aprobat de Adunarea General a O.N.U. la 10 decembrie 1948). La fel ca n secolele anterioare, se subliniaz caracterul natural, necreat al drepturilor; astfel prin termenul drepturile omului Declaraia evideniaz statutul particular al fiinelor umane. Multe elemente ale acestui document reconstruiesc conceptele clasice (egalitatea indivizilor, natura inalienabil a drepturilor) i urmeaz modele mai vechi (prezentarea unor liste de drepturi).

55

Alturi de drepturile fundamentale, sunt precizate o serie drepturi specifice menite s protejeze mpotriva sclaviei, torturii, arestului arbitrar, exilului, abuzurilor de tot felul. Teoreticienii contemporani ai dreptii au dezvoltat aplicarea teoriei drepturilor introducnd o distincie, devenit deja clasic, ntre drepturi pozitive i drepturi negative. Drepturile pozitive presupun i permit legiferarea i intervenia statului (dreptul la educaie; dreptul la hran, mbrcminte, adpost; dreptul unei victime de a fi ajutat). Accentund asupra bunvoinei acestea au fost numite uneori i drepturi ale bunstrii Drepturile negative (dreptul la libertate; dreptul la libertatea de exprimare; dreptul la libertatea de gandire; dreptul la libertatea presei; dreptul la viata; dreptul la proprietate; dreptul la securitate; dreptul la libertatea credintei si a constiintei; dreptul la o judecata prompta si dreapta) sunt prin contrast drepturi ale noninterveniei. Ele se mai pot clasifica n drepturi active sau ale libertii pentru c presupun alegeri (libertatea de micare, de a cltori) i drepturi pasive, care implic dreptul de a fi lsat n pace(de a nu fi vtmat; dreptul de a nu-mi fi violat proprietatea). TEORIA TRADIIONAL A DATORIEI n general o datorie este o obligaie a unui agent fa de o alt persoan, cum ar fi a nu mini). Datoriile sunt aciuni simple care sunt ns mandatate moral, adic sunt n acord cu exigenele morale. Filosofii medievali (ex. Toma DAquino) au susinut c noi avem datorii sau obligaii specifice de a evita comiterea unor pcate. Obligaiile noastre sunt absolute, indiferente n raport cu consecinele care decurg din actele particulare. Din secolul al XVII -lea pn n secolul al XIX lea, numeroi filosofi au susinut teoria normativ conform creia conduita moral este aceea care urmeaz o list particularizat de datorii. Asemenea teorii au fost numite deontologice ntruct accentueaz rolul datoriilor, obligaiilor. Printre primele lucrri n care se impune o asemenea viziune este Legea rzboiului i a pcii (1625) a lui Hugo Grotius. Pentru gnditorul olandez, datoria noastr ultim este fixat de Univers, pe care nici Dumnezeu nu o poate schimba, aceast lege cuprinznd obligaiile supreme ale legii naturale.Primii teoreticieni ai datoriei au descoperit n jur de o sut de trsturi virtuoase caracteristice pe care o persoan bun ar trebui s i le nsueasc, toate derivnd din legea natural. Ei au clasificat aceste datorii n 3 mari categorii: 1. datorii fa de Dumnezeu (de a-l cinsti, de a-l servi, de a te ruga lui) 2. datorii fa de propria persoan (protejarea propriei vieii, urmrirea fericirii, dezvoltarea propriilor aptitudini 3. datorii fa de ceilali:

56

a) fa de familie (respectul fa de prini, grija fa de so/soie i copii) b) fa de societate (bunvoina, inerea promisiunilor, s nu faci ru celorlali) c) politice (supunerea fa de legi) Din perspectiva acestor obligaii timp de aproape dou sute de ani, s-a considerat c orice fapt moral poate fi determinat prin referina la aceste datorii. SAMUEL VON PUFENDORF (1632-1694), n Despre legea naturii i a naiunilor (1672), a identificat trei componente particulare ale teoriei datoriei. 1. corelativitatea drepturilor cu datoriile, fiecare drept pe care l am imolic o datorie din partea celorlali de a-mi respecta dreptul. Dac eu am dreptul de a poseda anumite bunuri, ceilali au datoria de a nu le fura. Din punct de vedere moral Pufendorf crede c datoriile sunt mai importante dect drepturile. 2. distincia dintre datorii perfecte i datorii imperfecte; perfecte sunt cele precis definite, dictate conduitei noastre proprii peste tot i ntotdeauna (ex. de a nu fura); imperfecte sunt cele care nu au precizate condiiile i modalitatea de a fi ndeplinite (ex. de a fi generos). 3. clasificarea datoriilor n trei grupe (aa apar n Datoriile Omului i Ceteanului 1673) (vezi clasificarea de mai sus) Cea mai important categorie era considerat ca fiind a 2-a pentru c trebuie s urmrim nencetat i nentrziat cerina legii naturale de a fi sociabili. n ceea ce privete datoriile fa de Dumnezeu acestea sunt de dou tipuri: datoria teoretic de a-l cunoate, datoria practic de a-l venera. Datoriile fa de sine sunt de asemenea de dou feluri: datoria fa de suflet (dezvoltarea aptitudinilor i talentului) i datoria fa de trup (de a nu-l vtma, de a nu te sinucide). Datoriile fa de ceilali se mpart n: absolute (evitarea nedreptii, tratarea celorlali ca egali, promovarea binelui celorlali) i condiionale (rezult din contactul dintre oameni (inerea promisiunilor). Aceast divizare a datoriilor a devenit repede un standard prin care din perspectiv deontologic putea fi reglementat conduita moral optim. Cel care a excelat ns n fundamentarea conduitei umane n contextul eticii deontologice a fost Immanuel Kant, cel mai important filosof modern.

57

XI. IMMANUEL KANT

Influenat de Grotius i de Pufendorf, Kant este de acord c noi avem datorii att fa de noi ct i fa de ceilali (ex. dezvoltarea aptitudinilor, inerea promisiunilor). Totui el va argumenta c fa de acestea exist un principiu care cuprinde datoriile noastre particulare, este vorba despre un principiu unic al raiunii: imperativul categoric. Cea mai explicit form versiune a acestuia este:

Consider-i ntotdeauna pe oameni ca scopuri i niciodat ca mijloace spre anumite scopuri.


Se exprim n acest principiu moral exigena de a-i trata ntotdeauna pe oameni cu demnitate i de a nu-i folosi niciodat ca instrumente. Conform acestui principiu, modul n ne comportm cu o persoan, reflect n mod inerent valoarea acelei persoane. Dac fur de la cineva este greit pentru c l consider pe cellalt mijloc pentru atingerea propriei mele fericiri. Imperativul categoric reglementeaz moralitatea aciunilor care afecteaz individualitatea noastr. Sinuciderea este un lucru ru pentru c consider viaa proprie mijloc pentru a atenua propria-mi mizerie. Kant a ajuns s cread c moralitatea tuturor aciunilor poate fi determninat prin raportarea la acest principiu unic al datoriei. IMMANUEL KANT (1724-1804) s-a nscut ca fiu al unui elar n Knigsberg, Prusia oriental. n 1755 i-a luat doctoratul, dup care a confereniat la universitate, ajungnd n 1770 profesor de logic i metafizic. A acris foarte mult dar abia de acum ncepe s se manifeste originalitatea lui ntr-o atitudine critic fa de preteniile raionaliste la cunoaterea chestiunilor metafizice.n 1781 apare Critica raiunii pure, n 1785 ntemeierea metafizicii moravurilor iar n 1788 Critica raiunii practice, o versiune mai cuprinztoare a ntemeierii. n 1793, publicarea lucrrii Religia n cadrul limitelor simplei raiuni a strnit o oarecare agitaie, Kant fiind obligat s-i promit mpratului Friderich Wilhelm al III-lea c nu va mai scrie alte lucrri pe teme teologice. A continuat s scrie pn n pragul morii. A dus o via linitit i regulat, a cltorit puin i a dobndit o reputaie legendar pentru punctualitatea sa; avea muli prieteni i era foarte respectat i admirat de toi cei care-l cunoteau. S-a spus despre el c s-a apropiat mai mult dect oricare altul de mbinarea originalitii speculative a lui Platon cu enciclopedismul total al lui Aristotel. Spre deosebire de ali filosofi ai moralei dinaintea i dup el, care i propuneau s fundamenteze de la nceput libertatea voinei pentru a deduce apoi din aceasta preceptele morale Kant procedeaz n mod contrar: punctul su de nceput este convingerea pe care o consider indiscutabil n existena datoriei

58

imperative i categorice, pentru a sprijini pe ea certitudinea moral c putem face ceea ce poruncete datoria. Astfel orice aciune dobndete moralitate subsumndu-se maximei Tu poi fiindc trebuie care semnific n acelai timp Eu trebuie fiindc vreau. nelegnd legile morale ca pe nite imperative sau porunci care i menin nealterat valabilitatea (indiferent dac sunt sau nu ndeplinite) filosoful din Knigsberg este reprezentantul prin excelen al direciei deontologice (imperativiste), nonconsecinioniste n etic. Pentru Kant etica este acea parte a filosofiei care nu-i propune s descrie i s explice viaa moral ci s stabileasc legislaia suprem, definitiv a moralitii. Filosoful i dezvolt concepia teoretic original asupra moralitii cu deosebire n perioada criticist a gndirii sale, n perioada anterioar (de pn la apariia Criticii raiunii pure) preocuprile sale s-au aflat sub influena teoriei prefeciunii a lui Chr. Wolf, ulterior el artndu-se interesat de teoriile emotiviste i antropologice britanice, iar mai apoi de filosofia lui J.J. Rousseau (unul din puinele cazuri n care Kant nu a putut fi vzut plimbndu-se pe acelai traseu i la aceeai or, a fost cnd a lecturat mile). n ntemeierea metafizicii moravurilor i va prezenta principiile moralitii iar n Critica raiunii practice (considerat a doua oper fundamental a filosofului) i va edifica sistemul etic. n lucrrile ulterioare, Religia n cadrul limitelor simplei raiuni, Metafizica moravurilor (1797) preocuprile sale etice se vor subsuma altora, sau se vor concentra asupra problemelor concrete ale moralitii, aplicrii ei n viaa cotidian. n partea teoretic a filosofiei sale Kant a ncercat s arate cum se poate ntemeia o cunoatere universal i necesar (prin categoriile apriorice ale subiectului : intuiiile pure ale sensibilitii, n care obiectele ne sunt date; categoriile intelectului, prin care obiectele pot fi gndite; ideile raiunii care au rolul de a direciona cercetrile intelectului). Omul este capabil astfel de o cunoatere absolut, ns doar n ceea ce privete lucrurile aa cum ni se prezint (n fenomen), cum ne apar nou, fr a putea ti ceva despre lumea sau lucrul n sine (noumen). Dar lumea creat de sensibilitate, obiectul cunoaterii noastre sigure, nu face loc dect cauzalitii, aici nu exist aciuni libere. Atunci cnd i dezvolt teoria etic Kant va nuana dedublarea realitii, extinznd-o i asupra omului. Noi nu suntem doar fiine teoretice, dac ne-am reduce la att nu am putea afla nimic despre lumea inteligibil, transfenomenal. Suntem ns i fiine active, voluntare care ne afirmm ntr-o natur guvernat de legi universale i necesare; n aceast lume a necesitii absolute noi putem totui s desfurm aciuni ce se sustrag acestei necesiti, unele dintre acestea pot fi caracterizate drept morale. Abia prsind experiena real imperiul naturii descoperim lumea lucrurilor n sine i lumea a ceea ce trebuie s fie, din punct de vedere moral. Depind graniele trasate de raiunea pur (teoretic) ne plasm sub imperiul raiunii practice, al

59

libertii care este temeiul moralitii. Binele suprem, scrie Kant, trebuie realizat n lume prin libertate (Critica facultii de judecare). Locul judecilor sintetice a priori din filosofia cunoaterii va fi luat, n ceea ce privete domeniul practic de judecile ce au caracter de reguli sau norme. n mod surprinztor Kant a considerat c fundamentul ferm al judecilor morale este de gsit n contiina moral comun a oamenilor care produc judecile de evaluare moral (de aici reproul de populism care s-a adus de ctre unii critici). Dar cum poate oare aceast contiin s disting binele de ru? Bun, va considera Kant, este numai ceea ce nu-i deine valoarea din afar, de la vreun scop oarecare, orict de superior ar fi el, ci o are originar n sine i de aceea nu o poate pierde niciodat. Bun nu poate fi dect ceea ce st n puterea noastr, ceea ce este bun prin sine i ca atare este bun n mod necondiionat, absolut. Ce se afl oare n contiina moral a oamenilor i ndeplinete aceste exigene? Kant nu ntrzie s rspund: voina bun. Pentru ca s fie bun voina acioneaz (nu doar pentru a respinge pasiunile sau nclinaiile) exclusiv din respectul pentru datorie. Constitutive pentru voina bun nu sunt scopurile (ca n cazul teoriilor teleologice) sau rezultatele la care duc aciunile ei, ci valoarea n sine, a aciunilor ei (teorie deontologic). Voina este bun nu prin ce realizeaz, este bun n sine pentru c i extrage din ea nsi legea moral, pe care i-o asum i o urmeaz, n consecin valoarea vieii morale consist n consecvena urmrii legii morale. Voina pur sau bun este sursa demnitii fiinelor umane, ea l face pe om s aparin ca fiin liber de legea moral i i permite s ating lumea transempiric, un etaj ontologic superior: lumea inteligibilelor. Filosoful german dovedete un ataament absolut, ce poate prea astzi cel puin exagerat, pentru datorie. Datoria ar fi potrivit lui obligaia pe care o avem de a ne determina aciunile exclusiv prin forma legii morale. Ideea de libertate joac un rol determinant n procesul mplinirii datoriei. Libertatea este condiia vital a moralitii, numai o fiin liber i poate dicta siei legea moral. A fi liber este totuna cu a fi autonom. Autonomia ca principiu al lumii suprasensibile este n acelai timp i principiul fundamental al moralitii, al lumii inteligibile cruia omul i aparine ca noumenon. Legea moral este expresia raiunii pure practice, adic a libertii. Contientizarea libertii pe care o face posibil moralitatea ne ofer i certitudinea c nu aparinem doar lumii fenomenale (generat de principiul inalienabil al cauzalitii) ci i unei lumi inteligibile, guvernat de o cauzalitate necondiionat a raiunii. Eteronomia voinei actul prin care voina nu-i d singur legea, ci obiectul voinei, este acela care i-o d; voina se depete pe sine i caut legea care s o determine n proprietatea unui obiect oarecare. Aciunile care vizeaz fericirea, sau cele efectuate din credina c se conformeaz poruncilor divine sunt eteronomice i nu au n consecin valoare uman. Admiterea dedublrii lumii i a

60

omului ridic problema legturii dintre cele dou realiti: ce legtur exist oare ntre lumea fenomenelor i cea a noumenelor, ntre cauzalitate i libertate? Kant ncearc s rezolve aceast problem prin conceptul de caracter. El distinge n acest sens caracterul sau eul empiric (fiina concret dotat cu simuri i trup) de eul inteligibil (care se cluzete dup raiune). Cel din urm deriv din primul, fr a putea ti cum anume. Primul este manifestarea sesizabil i cognoscibil a celui de-al doilea, care i constituie baza i i poart rspunderea. Existena eului inteligibil poate fi dovedit prin faptul c i atunci cnd aciunile ne sunt determinate de cauze interne sau externe determinabile, ne simim liberi, avem contiina c am fi putut aciona i altfel (ceea ce poate fi totui doar o iluzie iluminist). O alt dovad a realitii duale a caracterului este remucarea sentimentul de vinovie, prerea de ru care nsoete o aciune contrar binelui. n timp ce eul empiric este supus facticitii pure, eul inteligibil este definit de instana normativ a legii morale care se exprim mereu un imperativ. Cerinele care pleac de la instana legii morale (imperativele) se afl de multe ori n opoziie fa de potenialul sensibil (afecte, dorine, nclinaii, instincte ale eului empiric). n prima sa Critic, Kant artase c omul dispune pentru cunoatere de sensibilitate i intelect, prima ndeplinind o funcie pozitiv de receptor al senzaiilor, cea dea doua unificnd diversitatea acestora dndu-le forma guvernat de legile necesare. n Critica raiunii practice el va descrie negativ sensibilitatea ca un ansamblu de nclinaii atrase de obiecte care cer s fie satisfcute. Acestei sensibiliti Kant i va opune raiunea practic care va reprezenta legea moral n sfera voinei. Dup modelul legilor naturii care au valabilitate universal el confer principiilor morale obligativitate universal i o legitate extras din forma lor. Aceste principii vor fi concepute ca fiind independente de experien, ca provenind din raiunea pur practic; numai principiile practice care pot fi universalizate se pot constitui n principii morale. Legile morale sunt universale, dar ele nu se impun prin for fizic ca i legile naturii, ele sunt constrngeri crora s nu ne putem sustrage, ci reprezint o obligaie i exprim o porunc, care-i pstreaz valabilitatea neatins chiar i atunci cnd nu i se urmeaz cursul. Fiind constituit i din sensibilitate omul este permanent n pericolul dea nu da curs legii morale sau de a o nclca. Moralitatea nu este un dar natural, ea este o dimensiune a contiinei care se dobndete cu eforturi i se pstreaz i consolideaz cu greu. Omul este tocmai acea fiin al crui scop natural este raiunea, el are posibilitatea de a-i crea un caracter, mai mult este chiar dator s se autoperfecioneze n funcie de un scop preluat din sine nsui, el se poate transforma dintr-un animal dotat cu raiune ntr-un animal raional. Aceast posibilitate poate deveni realitate prin intermediul voinei. Deosebirea de esen dintre legile naturii i cele morale este c primele sunt exprimate n judeci apodictice (posed certitudine de necontestat) n timp ce legile morale se exteriorizeaz sub forma unor porunci sau imperative: tu trebuie, aceasta ntruct ele ntmpin totdeauna n executarea lor perpetua nzuin a

61

oamenilor spre fericire. Principiile morale practice- se pot exprima fie sub forma de maxime, principii subiective, acceptate i observate de subieci n funcie de interesele lor particulare, care nu pot avea valabilitate absolut, fie ca legi practice, obiectiv valabile pentru orice fiin raional, acestea din urm se numesc precepte sau imperative. Kant deosebete dou tipuri de imperative: - imperativele ipotetice (contingente, relative) valabile doar n anumite condiii (ex. Dac vrei s tii limba german trebuie s nvei.). Acetea urmresc scopuri empirice care determin voina, ele difer de la subiect la subiect. Se pot distinge nenumrate principii ale fericirii, nu toi oamenii care nzuiesc spre fericire o neleg la fel. Astfel orice deducie a datoriilor din scopuri este empiric, deci fals. - imperativele categorice, valabile la modul absolut, n afara oricror condiii. Legea moral trebuie s fie independent de orice scopuri, valoarea ei nu sufer nici o schimbare, indiferent dac oamenii o respect sau nu ea are o obligativitate absolut. Ea este o creaie a omului i se ntemeiaz pe autonomia voinei. Fr a formula condiii sau a urmri scopuri ea exprim doar forma unei aciuni, fcnd abstracie de coninutul, rezultatele sau implicaiile ei. Ea enun neechivoc poruncind necondiionat moralitii. n concepia lui Kant nu exist dect o singur lege moral, alte precepte (Trebuie s fii cinstit! Nu trebuie s ucizi!) sunt principii de care nici o societate nu se poate lipsi, fr a fi i legi morale, ntruct nu au atributul universalitii (admit i excepii, exist situaii n care trebuie s ucidem sau s minim). Fa de legea moral nu simim respingere i nu o simim ca pe un jug, ci un sentiment de respect, unicul sentiment admisibil din punct de vedere moral. Dac facem abstracie de orice coninut al legii (de orice scopuri pe care le-ar putea urmri voina sau raiunea practic) atunci imperativul categoric va avea urmtoarea formulare:

Acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea ca ea s devin o lege universal.
Pentru Kant legile universale exprim existena unor obiecte n msura n care aceast existen este determinat formal de ele i se numete natur. La fel n domeniul practic, dac maxima voinei sub imperativul creia au loc aciunile, este universalizat, nlat la rangul de lege, ea confer aciunilor o existen obiectiv, constituind cu ele o ordine echivalent din punct de vedere teoretic cu aceea a naturii. De aceea imperativul categoric mai poate fi formulat i astfel:

Acioneaz ca i cnd maxima aciunii tale ar trebui s devin, prin voina ta, lege universal a naturii.

62

Natur nu se refer aici la natura obiectiv, empiric, ci la o ordine din care este exclus tot ceea ce este contrar moralitii. Legea moral, creaie a voinei pure a omului, i confer acestuia o valoare unic, care face din el o fiin capabil de moralitate, o fiin demn, investete fiina uman cu demnitate. Demnitatea legii morale l situeaz pe om ntr-o ordine superioar, n lumea suprasensibil, noumenal. Imperativul categoric capt n acest fel coninut, respectarea demnitii umane, ceea ce este evident n formularea:

Acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea, att n persoana ta, ct i n persoana oricui altuia, ntotdeauna ca scop, iar niciodat numai ca mijloc.
Noul coninut al imperativului, dei mai concret, nu-i pierde valabilitatea universal. Omul nu este doar scop n sine, ci i scop final al naturii, n calitatea lui de fiin moral, i numai n aceast calitate. Desigur suntem pui n situaia de a ne servi ca mijloace, unii de alii reciproc, fiindc avem nevoie unii de alii, nu trebuie ns s uitm c cei care ne fac servicii sunt i ei fiine demne. Lucrul cel mai grav, din puct de vedere moral, este de a-i constrnge pe oameni s fac ceea ce este contrar contiinei lor. Aceast ultim formulare distinge morala kantian. Umanitatea, personalitate omului este investit cu sfinenie n virtutea capacitii acesteia de a se autodetermina din punct de vedere moral. Sfinenia legii morale se transmite asupra umanului i l ridic n ordinea ontologic superioar a lucrului n sine, de aceea omul trebuie privit cu respect iar legea moral cu veneraie. Aceasta face ca omul s nu aib datorii dect fa de sine nsui i fa de semenii si (nu i fa de alte tipuri de existene, fie chiar i superioare. Omul are datorii doar fa de semenii si, adic fa de existene egale siei din aceeai ordine noumenal. Scopul vieii dintr-o asemenea perspectiv nu poate fi reprezentat dect de propria perfeciune. Perfeciunea odat asumat, orict de mult s-ar strdui cineva nu poate fi atins pe parcursul unei viei umane, aceasta presupune un progres care se ntinde dincolo de durata vieii unui om, dup Kant trebuie s admitem n acest sens c (atingerea perfeciunii) se prelungete i ntr-o lume ce urmeaz vieii noastre, lume n care personalitatea noastr se conserv, trebuie datorit acestor considerente s admitem nemurirea sufletului, nu ca pe o certitudine, cci aceasta nu poate constitui obiect de cunoatere ci ca pe o speran consolatoare. Se ridic urmtoarea problem: dac moralitatea se ntemeiaz pe legea moral, noiune pur intelectual i este absolut independent de tot ce reprezint afectivitatea i sensibilitatea, cum poate aceast lege moral s determine mobilurile aciunilor practice ale oamenilor, n viaa crora viaa afectiv i sensibil este constitutiv fiinei lor?

63

Prin sentimentul de respect, care este un sentiment specific i particular care nefiind provocat de impresii sensibile, ci st n legtur cu reprezentarea legii morale care de altfel l i produce i pe care el o are ca obiect. Acest sentiment este instrumentul prin care imperativul moral determin voina, este chiar un mobil al aciunilor morale. Noiunea de libertate are la acest filosof un coninut strict moral (nedogmatic) ea nu poate fi demonstrat teoretic, este n fapt o Idee care exprim (lucru artat deja n Critica raiunii pure)o realitate practic libertatea devine astfel chiar mai mult, este un postulat (o axiom, propoziie considerat fundamental pentru domeniul respectiv) al raiunii practice, adic o judecat care nu poate fi demonstrat i nici nu este evident prin ea nsi, dar pe care suntem obligai s o admitem pentru a demonstra alte judeci. Raiunea practic legislatoarea moral nu poate exista fr postularea ideii de libertate (rezult c aceasta este un postulat necesar al raiunii practice, la fel ca i celelalte idei iluministe nemurirea sufletului sau existena lui Dumnezeu). Legea moral i libertatea care o face posibil ne-au ndreptit s credem c exist o lume suprasensibil alturi de cea sensibil. Omul nsui aparine celor dou entiti fundamentale, viaa sa empiric are loc n lumea fenomenal, n timp ce viaa i activitatea sa moral se desfoar n trmul inteligibil. Cele dou categorii de manifestri ale omului creeaz o permanent tensiune n fiina omului. Ca fiin sensibil deci naturale suntem supui nclinaiilor, pasiunilor, instinctelor, ne urmrim interesele, este natural i firesc s ne urmm scopurile i acestea converg spre un principiu ce este considerat suprem: fericirea proprie. Ca fiine practice raionale acionm sub imperiul vieii morale i tindem spre realizarea unei viei n ntregime, ncadrat de virtui, tindem spre perfeciune moral. n timpul vieii nu putem renuna de a urma cele dou tendine ireductibile, cele dou modaliti ale existenei noastre. Atingerea perfeciunii morale nu poate avea loc dect dup ce dispare natura noastr empiric, dup moarte. Este astfel absolut necesar ca sufletul s nu moar odat cu partea empiric a fiinei noastre, este obligatoriu ca personalitatea noastr moral s continue dup aceast via pentru ca moralitatea s dobndeasc realitatea. Abia astfel ne putem apropia de Binele suprem (concept afirmat n vechile sisteme etice a antichitii) aceast apropiere este continu, dar irealizabil pe deplin. Nu avem nici o certitudine n acest sens. Nu putem ti (aceeai nclinaie agnosticist a lui Kant) nici mcar dac n eternitatea transempiric omul ar putea realiza sau atinge Binele suveran. Suntem astfel obligai s admitem ordinea existenei superioare, supranaturale, o ordine moral n care s se realizeze unificarea virtuii (moralitii) cu fericirea (se reitereaz astfel vechiul ideal elin al Binelui absolut). O asemenea unificare nu poate fi conceput dect prin postularea existenei unei fiine morale atotputernice i absolute, pe scurt Dumnezeu. Dumnezeu este garania instaurrii depline a moralitii. Asta nu nseamn c morala are nevoie s recurg la ideea

64

unei fiine supreme pentru a lua cunotin de datoriile pe care le are omul. Ea nu are nevoie de alte mobiluri dect de legea moral pentru a le mplini. Morala i este suficient ei nsi. Deci dei morala nu are nevoie s fie fundamentat religios (care ar fi contrar caracterului pur al principiilor ei) ea duce totui inevitabil la Ideea de Dumnezeu. Atunci cnd Kant spune c morala duce inevitabil la religie aceasta nu nseamn c se ntemeiaz pe ea, c pornete de la credin. El este chiar adversar al eticii fundamentate teologic. Concepia sa moral culmineaz totui n Ideea de Dumnezeu, care-i are originea n credina aprioric a raiunii practice. Aa cum spune N. Bagdasar, morala sa este o teologie moral i nu o moral teologic, pentru c fundamenteaz ideea de divinitate pe contiina moral, n mod contrar eticilor teologice care prezentau precepte morale ca precepte divine. Religia i are fundamentul n moral nu morala n religie.

*
n Metafizica moravurilor (1797) se gsete a doua parte a doctrinei morale kantiene. Gsim n aceast lucrare morala kantian expus doctrinar, o doctrin asupra comportamentului moral avnd ca fundament judecile sintetice a priori. n aceast lucrare destul de arid se regsete scopul investigaiilor sale critice, ea este veriga ultim a ntregului sistem kantian. Prin conceptul metafizic a moravurilor Kant vrea s unifice teoria asupra virtuii cu cea asupra dreptului (morala cu legalitatea, dreptul cu politica) considernd c dreptul implic n conceptul su obligativitatea (supunerii fa de o lege exterioar) pe care o are n comun cu virtutea (supunere fa de legea moral interioar). Dualitatea societii n care se intersecteaz dreptul i moralitatea reproduce n plan social dedublarea teoretic, speculativ fenomenal-noumenal a omului: ca fiin fenomenal omul se supune legii juridice, ns e sancionat de legislaia moral subiectivat. Metafizica moravurilor se refer astfel la sistemul principiilor raionale care ntrein viaa social a indivizilor (oamenii au datoria nc una n plus de a cultiva i desvri metafizica care se manifest i acioneaz conform unei legislaii universale. ntrebarea de la care pornete Kant este: au oare filosofia practic i etica (ca parte a sa) nevoie de principii metafizice pentru a putea dobndi valoarea unei tiine (sistem de cunotine adevrate) ? El nu ezit prea mult s rspund c metafizica are sarcina de a elabora i susine sistemul conceptual al moralei. Aceasta poate deveni o tiin numai dac conceptul de datorie dobndete siguran i claritate. Principiile morale trebuie s fie precise i s aib o fundamentare raional, potenialitatea metafizic funciar fiinei umane, care nu ine de natura sensibil ci de cea raional a acestuia. Ceea ce este raional trebuie s fie moral (adic s

65

satisfac exigenele unor fiine capabile de libertate). Kant gndete conceptele dreptului i moralei raportndu-le mereu una la alta prin dedublarea sensibilinteligibil, fenomenal-noumenal. Introducere la teoria dreptului, prima parte a lucrrii ine de alte preocupri teoretice i practice, reprezint un punct de vedere referitor la configurarea relaiei moralei cu politica, sau cu dreptul. Primul concept al metafizicii moravurilor este astfel viaa. Aceasta se reduce teoretic (formal) la aciuni conforme reprezentrilor proprii, produse de obiectele dorinei. A tri nseamn a dori, fie obiecte materiale fie aciuni care s ne produc satisfacie. O dorin satisfcut este nsoit de un sentiment de plcere reprezentat fie ca o cauz (dorim obiectul contient pentru c o plcere ni l-a revelat), fie ca efect al dorinei (dorim obiectul pentru sine, iar plcerea este urmarea sa necesar). Cnd obiectul este dorit pentru sine i pentru ce decurge din aceasta, plcerea este practic i interesat, cnd doar reprezentarea obiectului ne induce plcere, ea este contemplativ i dezinteresat estetic. Facultatea dorinei ordoneaz n jurul ei mai multe concepte, dintre acestea Kant se oprete asupra nclinaiei i interesului. nclinaia este dorina raportat la conceptele determinate ale intelectului. Interesul deriv din focalizarea i unirea plcerii cu dorina, de fapt din selectarea intelectual a plcerii (pe baza unor criterii universale). Facultatea dorinei activat de un stimul chiar anterior plcerii favorizeaz o plcere intelectual i un interes raional fa de obiect. Dorina are capacitatea de a se autodetermina, de a aciona dup bunul plac, cnd ea dobndete n plus i contiina faptului c este o facultate ce acioneaz n vederea producerii obiectului ea poart denumirea de liber arbitru. ntruct temeiul determinant este gndit interior, n raiunea subiectului, facultatea dorinei se va numi voin. n spatele bunului plac n general i al liberului arbitru se afl ntotdeauna voina. Voina este raiunea practic nsi care determin liberul arbitru, ea este att sediul bunului plac, al dorinei incontiente, ndreptate spre obiect, ct i al liberului arbitru (care poate fi determinat fie de raiunea pur i atunci este liber necondiionat), fie de nclinaii (i atunci este animalic). Liberul arbitru nu se poate sustrage impulsurilor sensibile, el poate fi pur n sine numai dac raiunea a ajuns prin exerciiu s purifice voina, eliberndu-se de impulsurile sensibile. Libertatea liberului arbitru vine ctre imperativul care oblig i astfel conceptul de datorie devine unul etic. Omul este conceput ca fiina care trebuie s poat ceea ce i cere legea necondiionat s fac. Imperativul categoric este expresia generic, concret a obligativitii i enun c o aciune trebuie s fie conform unei maxime care s aib valoare de lege universal. Datoria este aciunea fa de care se manifest obligativitatea, ea este obiectul obligativitii. ndeplinirea sau amnarea aciunilor prescrise de imperativ sunt reprezentate ca datorii. Aciunile permise sunt cele care a cror manifestare nu ngrdete libertatea. Ele nu presupun mai mult dect lipsa de opoziie fa de obligativitate,

66

realizndu-se printr-o datorie, de aceea sunt din punct de vedere moral neutre. Fapta, n schimb, este aciunea obligatorie, rezultat al libertii liberului arbitru. Aciunea nsi i efectul faptei pot fi atribuite agentului care acioneaz. Persoana este subiectul n msur s desfoare aciuni morale responsabile. Afirmarea ca personalitate moral este o dovad a libertii fiinei raionale, n stare s-i dea i s se supun legii morale. Responsabilitatea i-o afirm persoana care produce o aciune numit fapt. Gradul de responsabilitate se apreciaz dup mrimea obstacolelor de nvins. Obstacolul moral al datoriei este invers proporional cu obstacolul natural al sensibilitii, cu ct obstacolul este mai mare, cu att fapta bun e mai meritorie. Virtutea este definit ca acel complex de dispoziii morale care se formeaz n om datorit unui adversar nedrept, cruia trebuie s-i opun rezisten. Fiind de datoria omului s se opun nedreptii, teoria datoriilor apare n parte ca o teorie a virtuii, n care libertatea interioar este subordonat legilor. Etica, teorie a virtuii, se ocup cu identificarea scopului raiunii pure, scop obiectiv necesar reprezentat ca o datorie pentru oameni. Scopul moral trebuie s fie dat a priori, pentru a nu putea fi corupt de fora nclinaiilor. Etica poate fi gndit astfel ca un sistem al scopurilor raiunii pure practice. Scopul, care este n acelai timp o datorie, se numete datorie a virtuii. Obligarea implicat de conceptul de virtute fermitatea voinei celui ce-i ndeplinete datoria se face prin propria raiune legislatoare. Obligativitatea, constrngerea dei vin din interior fac ca teoria virtuii s fie conceput pentru fiinele a cror existen necesit constrngerea (pentru fiinele sfinte, care nu ncearc s se sustrag datoriei, o teorie a datoriei ar fi inutil). Virtutea este moralitatea suprem a omului; ea este un ideal desemnat de nelepciune, ce poate fi atins numai atunci cnd constrngerea s-a interiorizat, anulndu-se. Prin conceptul de datorie Kant nelege obligarea, constrngerea legic (exercitat de legea moral) a liberului arbitru ctre scopurile pe care i le poate formula fiina uman (depire a naturalitii animalice i ridicare ctre umanul moralizat). Corectarea nclinaiilor naturale pn la cultivarea voinei i intelectului duc la valoarea moral maxim, la demnitatea de a fi fericit. Fericirea este o demnitate uman i nu un summum existenial. Datoria este stimulat de unele concepte preliminare, cum ar fi: sentimentul moral, contiina, dragostea fa de aproape i respectul fa de sine. Acestea pregtesc doar condiiile subiective ale capacitii de simire n vederea ndeplinirii datoriei. Ele sunt predispoziii naturale ctre moralitate. n privina ndeplinirii datoriei nu exist posibilitatea de alegere. Ca i concept moral datoria se supune cunoaterii raionale, din concepte, unde o propoziie nu poate fi argumentat dect ntr-un singur fel. Prima parte a teoriei virtuii, Teoria etic elementar, este consacrat enunrii exprese a datoriilor perfecte pentru sine. Prima datorie moral fa de

67

sine este autoconservarea naturii animale a omului (moartea fizic arbitrar este considerat condamnabil). Ca element al naturii, omul are aceeai importan ca i celelalte animale. Ca persoan ns ele este subiectul raiunii moral-practice i se manifest n calitatea sa de homo noumenon, ntruct este un scop n sine. El posed o demnitate, o valoare interioar absolut, prin care le poate constrnge pe toate fiinele raionale s-l respecte. Umanitatea persoanei sale este obiectul respectului revendicat de la ceilali. Aceast valoare interioar rezult din aciunea bun din punct de vedere moral, gndit i efectuat corect. Una din primele datorii ale omului fa de sine nsui este cunoaterea de sine ca persoan moral. Din punct de vedere obiectiv trebuie s se urmreasc nencetat propria perfecionare, aproprierea de scopul moral. O alt datorie a omului fa de sine este cultivarea facultilor spirituale, sufleteti i fizice ca mijloc n vederea oricrui scop posibil n vederea conformrii cu scopul existenei sale. Datoria respectului fa de cellalt i de iubire a aproapelui sunt datorii de apropiere a scopurilor celuilalt, n scopul evitrii situaiei de a-l reduce la simplu mijloc al scopurilor proprii. Datoria fa de Dumnezeu, ca datorie religioas const n recunoaterea tuturor datoriilor noastre ca porunci divine, aceasta nseamn n fapt c fa de propria noastr raiune ne impunem o astfel de datorie, pe de o parte n intenie teoretic (pentru a ne explica finalitatea universului) i n intenie practic, ca imbold n raporturile noastre. Aceast datorie este n ultim instan, o datorie a omului fa de sine, a omului care a dobndit facultatea moral maxim. ntreinerea sentimentului religios este o datorie moral a omului fa de sine. Kant ncearc, de la nivelul propriei concepii etice la pertinenta ntrebare: de ce ar fi oare necesare datoriile morale, alturi de cele juridice, a cror respectare este necondiionat n societatea civil? Deoarece au menirea de a arta locul omului ntr-o lume alctuit pentru a-l pune n valoare, pentru a evidenia umanitatea i nsemntatea unei viei trit mai presus de nclinaia natural a speciei. Pentru c virtutea nu este nnscut, ci produs prin contientizarea superioritii sale fa de nclinaiile potrivnice comportamentului moral. Fiindc nu este nnscut virtutea se deprinde n timp, iar pentru c ea face obiectul nvrii nseamn c teoria sa este o doctrin. Avnd statutul de teorie tiinific, ea trebuie s aib o metod, care s ordoneze componentele dup o idee i s constituie un sistem structurat ierarhic, ceea ce de altfel Kant a i intenionat scriind Critica raiunii practice i ulterior Metafizica moravurilor.

Bibliografie:
1. Im.Kant, Critica raiunii practice, 2. Im. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor 3. Im Kant, Metafizica moravurilor Introducere n teoria virtuii (I,II,III, IV, V), Teoria etic elementar Partea nti (1-22)

68

XII. W. D. ROSS

ncepnd cu secolul al XIX-lea viziunea tradiional asupra datoriilor a lui Pufendorf a czut n declin. Filosofii germani au nceput s-l urmeze pe Kant, cei britanici s-au lsat sedui de susinerile utilitariste, care ofereau n orice caz, cel puin, fundamentri diferite naturii obligaiei morale. Ultima tentativ de a resuscita teoria datoriei pe trmul eticii i-a aparinut lui WILLIAM DAVID ROSS (1877-1971). Ross a fost profesor la Merton College, ulterior la Oriel College, Oxford. n 1938 a fost nnobilat. i-a adus o contribuie important la studiul filosofiei antice, n particular a lui Aristotel. A publicat de asemenea o carte despre Formele Platonice (1951) i a editat la Oxford traducerea lui Aristotel, scriind o carte influent i comentarii la diferite texte ale filosofului grec. Ele este totui mai bine cunoscut pentru filosofia sa moral dezvoltat n dou opere majore: The Right and the Good (1930) i The Foundation of Ethics (1939). La fel ca i susintorii teoriei datoriei din secolele 17-18, Ross argumenteaz c datoriile noastre sunt parte din natura fundamental a universului. El plonjeaz astfel n cmpul deontologic al eticitii. Acest filosof credea c atunci cnd refkectm asupra convingerilor noastre morale, acestea dezvluie urmtorul set de datorii: -

fidelitatea: datoria de a ne ine promisiunile reparaia (engl. reparation): datoria de a compensa rul fcut celorlali recunotina: datoria de a mulumi - nu doar verbal - celor care ne ajut dreptatea: datoria de recunoate i respecta meritele i drepturile celorlali buntatea (mrinimia): datoria de ne strdui s-i ajutm pe ceilali s-i mbunteasc condiiile n care triesc autoperfecionarea: datoria de a ne cultiva virtuile, aptitudinile i capacitile nonrutatea (engl. nonmaleficence): datoria de a nu-i rni pe alii.

69

El le numete datorii prima facie (lat.- prima vedere) i consider c aceste nu sunt absolute, aa cum credea, de exemplu, Kant. Dup cum se poate observa unele dintre acestea sunt identice cu cele din teoria tradiional a datoriei (bunvoina, autoperfecionarea). Ross las n afara listei datoriile fa de Dumnezeu, ct i datoriile politice. innd seama de convingerile morale actuale, el ncearc s includ n list principii care nu sunt datorii, dar care reprezint standarde contemporane. Dei nu pretinde c ar fi oferit o list complet sau definitiv filosoful crede c unele dintre acestea sunt sunt evidente prin ele nsele. Concepia sa original s-a evideniat i impus prin ncercarea de a rezolva problema conflictului dintre datoriile morale. Datoriile enumerate (numite prima facie, cum am vzut) ar putea fi eludate atunci cnd n situaii conflictuale o datorie poate intra n opoziie cu alta. A putea fi pus, de exemplu n situaia de a alege s m salvez pe mine nsumi de a la nu muri de foame, sau de sete, sau s salvez o alt persoan apropiat, aflat n aceeai dificultate. Ross susine c nu exist o prioritatea evident de a alege ntre aceste datorii, pentru c nu avem nici o dovad care ar fi mai stringent, nu este deloc clar care este mai puternic. Pentru a alege ntre datoriile care intr astfel n conflict, ar trebui s consultm propria interioritate i s decidem, de la caz la caz, fundamentndu-ne decizia pe intuiii (ceea ce poate fi considerat un punct slab, criticabil, al susinerilor lui Ross). Un alt exemplu: obligaia de a respecta o ntlnire poate s cedeze n faa unei obligaii de a rezolva o urgen. n a cest caz prima facie ar fi fost corect ca ntlnirea s fie respectat, dar dintr-o perspectiv mai general obligaia cade, dac de exemplu eti obligat s transpori o persoan accidentat sau aflat n dificultate. Astfel dup o deliberare mai ndelungat, sub influena noilor impresii i a situaiei presante, obligaia iniial s-a dovedit iluzorie, chiar dac agentul era ncredinat c ambele datorii intrate n conflict sunt reale i la fel de imperative, ulterior el fiind obligat s renune la una dintre ele. Nu dispunem nici de o list de datorii definitive i nici de proceduri clare de a stabili prioritatea acestora). Nu ne putem baza dect pe intuiia moral nemijlocit, care ne spune care dintre posibilele datorii devine obligaie moral ntr-o situaie dat. Unii autori au considerat, c ntruct un drept sau o obligaie prima facie este un drept ale crui cerine trebuie cteodat s fie subordonate cerinelor ce izvorsc din alte principii i valori, mai potrivit n acest caz ar fi denumirea datorii pro tanto, fiind vorba de o obligaie care acioneaz numai n msura n care se consider un aspect sau altul al situaiei, suspendndu-se n acest caz verdictul global. Dei aceast teorie ncearc s dea un sens actelor noastre n anumite situaii dificile sau chiar tragice, ea poate presupune c uneori este necesar s apelm la consecine. Am putea fi nevoii s calculm de exemplu, ct de mare este rul ce ar rezolva dac am alege un act A, n comparaie cu actul B, i s alegem pe

70

baza acestui rezultat. Se ridic ns dificultatea pentru o etic deontologic, fundamentat pe principiul datoriei i se vrea necontradictorie i consecvent acestui principiu - de a explica modul n care se ierarhizeaz datoriile, dac nu se introduc n ecuaie consideraii suplimentare legate eventual de utilitate. A fura hran pentru a supravieui nu este greit, din punct de vedere moral, ntr-o situaie extrem. Aceasta nu nseamn c actual de a fura devine cteodat drept n sine. Furtul violeaz datoria prima facie de a fi drept (a recunoate i respecta dreptul cuiva de a poseda bunuri). Dar furtul (sau minciuna vital, spionajul) pot reprezenta cteodat rul mai mic. n felul acesta D. Ross ne ajut s soluionm n anumite circumstane excepionale o alegere moral tragic prin justificarea rului mai mic.

71

XII. THOMAS HOBBES

DISTINCIA NORMATIVISM DESCRIPTIVISM Normativismul i descriptivismul reprezint dou rspunsuri fundamental diferite la problema dac este sau nu posibil s facem afirmaii cu sens despre valorile morale. Cnd spunem c furtul este ceva ru, spunem oare ceva despre furtul nsui? Descriptivitii spun nu, normativitii rspund, desigur, prin da. Primii pretind c noi putem descrie ceea ce oamenii fac, dar nu putem judeca (evalua) valoarea moral a unui comportament. Ultimii insist asupra faptului c putem i suntem chiar obligai s clasificm un comportament ca fiind corect sau greit din punct de vedere moral. Dac anumite acte pot fi, i chiar sunt apreciate ca fiind drepte iar altele incorecte rezult c trebuie s existe anumite standarde conform crora ele sunt evaluate. Asemenea standarde ar trebui s fie criteriile sau normele pentru a judeca actele n chestiune. Cei care cred c asemenea norme exist sunt normativiti iar cei care le neag existena sunt descriptiviti. Cei din urm susin c noi putem doar descrie ceea ce oamenii fac, dar c nu avem nici o baz pentru a putea spune c asemenea acte sunt bune sau rele. Actele noastre sunt diferite, dar ele nu sunt niciodat bune sau greite din perspectiv moral. O prim ilustrare n etica descriptivist este teoria hedonist egoistic a lui Th. Hobbes. THOMAS HOBBES (15881679) ar fi vrut s-i petreac viaa ntr-o siguran netulburat, oarecum n afara societii, pentru a putea reflecta asupra chestiunilor filosofice care-l preocupau profund. Cu toate acestea a trit ntr-o epoc de mai frmntri, ntr-o Anglie sfiat de un rzboi civil care a culminat n 1649 cu execuia lui Carol I i cu perioada tulbure a protectoratului lui Oliver Cromwell. Hobbes a cunoscut bine o serie de oameni importani i puternici ai vremii sale, cu toate astea a ajuns s se temea c va fi ars pe rug pentru opiniile sale i n dou rnduri a considerat c este mai potrivit s prseasc Anglia i s stea o vreme n Frana. n opera sa a cutat o temelie solid pentru cunoatere fiind influenat i inspirat de dezvoltarea tiinelor. Trind vremuri controversate s-a hotrt s-i foloseasc ntreaga capacitate pentru a gsi o cale raional de rezolvare a problemelor guvernrii, astfel nct este mai cunoscut pentru filosofia sa politic ncorporat n lucrarea sa din 1651 Leviathan sau materia, forma i puterea unui stat ecleziastic i civil (trad. rom. 1951). Pornind de la concepia sa asupra politicii se poate contura i concepia sa etic. n acest context se explic de ce Hobbes nu s-a putut sustrage influenei lui N. Machiavelli (1469-1527). ncercnd s explice (n capitolul XIII al

72

Leviathanului) cum pot oamenii s convieuiasc cu succes n societate, Hobbes i imagineaz la fel ca i autorul Principelui, ce ar fi fcut oamenii dac nu ar fi existat ordinea social, sau ce a fost naintea instituirii acesteia. ntr-o asemenea ipotetic condiie considerat ns natural fiecare i va dori i va cuta s obin tot ceea ce ar trebui s-i asigure bunstarea proprie. Fiecare individ i va urma nclinaia nnscut spre autoaprare i autoafirmare. Oamenii difer prea puin unul de altul ca puteri i iscusine. Natura nsi i fiina uman nu sunt nici bune nici rele. Fiecare individ i exercit dreptul natural de a-i pstra propria via i de a evita moartea. Susinerea: fericirea acestei viei const n succesul continuu n ndeplinirea dorinelor proprii, ndreptete clasificarea acestei filosofii morale ca o form a hedonismului egoist. Dar aceast fericire nu este niciodat o mulumire linitit , pentru c spune filosoful englez, viaa n sine este doar micare i nu se poate lipsi de dorin i nici de Fric, dup cum nu se poate lipsi nici de Simuri i nelepciune (cap. VI). Starea noastr fireasc este de aa natur nct n timp ce ne ndreptm ctre ceea ce dorim, ne ciocnim de alii care urmresc acelai el. Este o stare n care nu exist nici proprietate, nici stpnire, nici o distincie ntre al meu i al tu, n care fiecare stpnete ce dobndete i atta vreme ct poate s-l pstreze. Subiectul uman are n comun cu toi ceilali subieci tendina spre autoconservare i fericirea pmnteasc. Dac ns toi oamenii tind fr nici o limit spre asigurarea i optimizarea autoconservrii lor, aceast concuren fr opreliti duce la o stare de pericol i de complet insecuritate, la un rzboi al tuturor mpotriva tuturora n care fiecare este dumanul celuilalt, n care omul este lup pentru om (homo homini lupus).
Astfel se afl n natura uman trei cauze principale de conflict: n primul rnd, concurena, n al doilea rnd, nencrederea, n al treilea rnd, dorina de glorie. Prima face ca oamenii s fie dominai de ctig, a doua le d siguran i a treia este reputaie. Primele se folosesc de for pentru a se nstpni asupra altor brbai, asupra femeilor, copiilor i vitelor acestora, celelalte, pentru a apra toate acestea, i ultimele pentru fleacuri, precum un cuvnt, un surs o prere diferit sau orice alt semn de desconsiderare care se ndreapt fie direct spre ei, fie const ntr-o critic adus rudelor, prietenilor, profesiei sau numelui lor. Th. HOBBES - Leviathan

n starea originar viaa este solitar, srac, mizer, brutal i scurt. Oamenii sunt egali dar foarte vulnerabili. Ce i-ar putea oare proteja pe unii mpotriva celorlali? Chiar i cel mai puternic om ar putea fi dobort de un bolovan rostogolit de un copil ntr-o asemenea lume oricine ar trebui s doarm alturi de armele lui; supravieuirea sa este cel mai corect lucru care deriv din necesitatea vieii. ntr-o asemenea condiie nimic nu poate fi bun (drept, corect)

73

sau ru (greit, incorect). Este totui legitim ca toi s aib n mod egal dreptul de a cuta plcerea, n orice form ar fi capabili s o fac. Tributar unui materialism mecanicist, aproape inerent epocii n care a trit, Hobbes concepe fiinele umane ca pe nite sisteme mecanice, nite maini n micare, supuse unui fatalism atotputernic. Natura omului nu este dect un mecanism condus de aceast lege psihologic i care nu ine seama de nimic altceva. Din acest motiv aceast etic nu este dect o teorie psihologic ce tinde s expliciteze cauzele comportamentelor. Binele este plcerea, rul este durerea. Fiecare act pe care oricine l-ar putea face este automat cauzat de cutarea plcerii i de evitarea durerii. Acesta este motivul pentru care nimeni nu ar putea face vreodat ceva ru. Tot la fel cum gravitaia controleaz micarea corpurilor fizice, legea psihologic a plceriidurerii controleaz corpurile prin sistemul nervos. De aceea nu avem mai mult libertate dect o stnc. Am putea deci aprecia comportamentul uman i s spunem c anumite acte sunt rele iar altele dimpotriv bune? Nu este rspunsul categoric al autorului Leviathanului. Putem doar s exprimm semantic o conduit. Putem descrie verbal ceea ce oamenii fac, putem cataloga, circumscrie i clasifica diferenele dintre manifestrile lor. Dar nu exist nici o baz pentru a evalua aciunile lor n termeni morali! Tot ceea ce omul ntreprinde este fatalmente stabilit printr-o lege fundamental care guverneaz psihicul. Suntem programai chiar genetic s acionm ntr-un anumit fel potrivit dialecticii plcere-durere. Dei este previzibil ca un alienat mintal s-i provoace un ru faptele sale nu sunt responsabile, la fel cum sunt faptele oricui altcuiva. Indivizii nu fac dect s-i urmeze nclinaiile i interesele, ei sunt condiionai s acioneze astfel i nu au nici o putere de a se sustrage acestei predeterminri. Nimic nu ndreptete astfel apelul la responsabilitate n aceast schi etic. Cuvntul trebuie este lipsit de orice semnificaie moral. S spui Nu trebuie s fac un anumit lucru! nu poate niciodat s nsemne Nu trebuie s-mi caut propria plcere. Aceasta nu ar avea mai mult sens dect s-i spui unei stnci c nu trebuie s cad. Dar dac spun: Nu trebuie s mnnc o bucat prea mare dintr-o prjitur delicioas, pentru c mi va provoca crampe n stomac!, aceasta este o folosire adecvat a lui trebuie, fr s fie ns vorba de vreo norm sau cerin moral. Nu este dect o exigen raional, un trebuie intelectual. neleg astfel s spun c a fi mai inteligent, calculnd cu mai mult chibzuin dac bucata de prjitur mi va produce o diminuare a plcerii sau o sporire a durerii. Dac a grei aceast eroare ar semnifica un fals intelectual i nu moral. Nici un individ, tiind c un act i-ar aduce mai mult durere dect plcere, nu l-ar putea alege vreodat. Psihicul, intelectul meu m face s aleg acel trebuie care gndesc c mi va aduce mai mult plcere dect suferin. A putea grei, necunoscnd ceva, dar nu pot fi ru exercitndu-mi voina.

74

Maina uman este aceea care caut s ctige plcere i s evite durerea. ntruct fiecare om poate experimenta doar propria plcere i suferin, rezult c toi oamenii sunt egoiti. Egoismul etic include teoriile care pleac de la ideea c oamenii, prin natura lor, pe baza alctuirii lor psihice, acioneaz doar n interes propriu. Egoism nu nseamn de altfel dect c oricine i urmrete cu necesitate psihologic doar propriul interes, c propriul interes este singurul care trebuie considerat bun. Bun nseamn astfel propria mea plcere, iar corect este ceea ce-mi sporete plcerea sau mi reduce durerea. Hobbes susine c natura ne d fiecruia dreptul de a face orice este necesar pentru a tri i a ne afirma. Ca urmare a acestor dezvoltri teoria sa poate fi clasificat egoism hedonist psihologic. Dup ce am vzut ce semnific egoism, trebuie s mai spunem c psihologic se refer la faptul c orice act rezult printr-un automatism, este produs de mecanismul psihic, astfel c alegerea i desfurarea aciunii nu ine de etic ci de psihologie. Aceast teorie este caracteristic primei pri, propedeutice a teoriei sale social-politice, el fiind n fapt preocupat s formuleze o teorie a statului n care justiia se va ntemeia pe o moralitate artificial. Dorina de aprare a vieii, att de intens n starea primar, este totodat o dorin de pace, ntruct raiunea uman fireasc recunoate c pacea este starea optim pentru pstrarea vieii. Aadar fiina uman natural este o fiin care dorete securitate i pace, chiar dac e permanent angajat n conflicte. Hobbes gsete o cale de scpare din aceast dilem nefericit, o cale de a folosi pasiunile i raiunea condiiei naturale drept baz a unei structuri artificiale: Commonwelthul, Statul. Soluia const n nlocuirea strii naturale cu starea de drept. Exact aa cum Dumnezeu a fcut lumea natural, tot aa prin imitaie omul trebuie s construiasc Comunitatea artificial Leviathanul o fiin mndr, puternic ns muritoare, domnind suveran asupra pmntului, dar fiind supus legii divine. Acest stat-artefact bazndu-se pe legile naturale descoperite cu ajutorul raiunii, trebuie s apere vieile tuturor cetenilor si i s menin pacea etern. Strii naturale i urmeaz deci statul, starea de drept (State of Law, engl.). Fiinele umane nu sunt, prin natura lor doar egoiste, ele sunt i istee, nelepte (smart, engl.). Fr a fi nevoii s renune la drepturile lor naturale, oamenii accept ceea ce Hobbes numete legea natural, pentru c este mai prudent i raional, n acelai timp, s caui pacea. Ei neleg c a tri ntr-o stare de rzboi permanent mpotriva tuturor celorlali, nu reprezint cea mai potrivit situaie pentru a obine plcerea. Ei vor ncheia o nelegere, un contract i vor forma n consecin o societate n care fiecare va renuna la dreptul absolut de a face orice dorete, n favoarea unei puteri suverane: Statul. Acest contract va crea un sistem care va duce inevitabil la o diminuare a plcerii tuturor. Suveranul (de preferin un monarh) va face legi care se vor aplica tuturor subiecilor. A fura, a mini, a nela, a ucide va fi de acum ncolo ilegal (nu ns i imoral) i va atrage sanciuni i pedepse.

75

Ce i-ar putea obliga oare pe indivizi s in seama de aceste legi? Puterea suveranului de a exercita presiuni, sanciuni asupra plcerii i durerii. Anii grei de nchisoare, eventual cu obolani plimbndu-se pe pantofi, ar produce atta suferin, nct este puin probabil s-i doreasc cineva aa ceva. Dac membrii societii i vor respecta reciproc viaa, proprietatea i toate celelalte drepturi, aceasta se va ntmpla nu pentru c ar fi ceva imoral n a ucide i a fura, ci pentru c indivizii sunt destul de nelepi s nu rite o sanciune care lear produce mult durere dac ar fi prini. Astfel ei i vor putea lsa armele acas cnd vor savura plcerea unei ieiri la iarb verde cu prietenii. Hobbes consider c suntem cu toii (cu cteva nefericite excepii) capabili de a tri avnd experiene plcute, de durat, obinnd mai mult plcere dect am fi putut obine n starea natural. Rmnem ns iremediabil egoiti, legea ns va canaliza acest egoism pentru a aduce la ordine haosul previzibil al condiiei naturale. Viaa va deveni astfel mult mai puin solitar, mizerabil i brutal. Moralitatea, dac vrem s folosim un singur cuvnt pentru tot ce ea exprim, nseamn legalitate. Dac nu exist reguli sau legi exclusiv morale, dac nu avem nici un reper pentru a clasifica astfel manifestrile noastre, rezult c un act nu poate fi considerat nici moral, nici imoral ci eventual amoral. Atunci cnd Hobbes apreciaz c egoismul este trstura definitorie a unui om supus incurabil plcerilor animalice, el este convins c aciunile acestuia ar putea fi nfrnate i canalizate pe fgaul dezirabilitii sociale doar prin fora inalienabil a legii. Criticii nu au ntrziat s-i reproeze perspectiva negativist asupra naturii umane, prin care omul este privit ca un animal iret. Dac omul nu poate reprezenta mai mult dect att ceea ce oamenii numesc moralitate reprezint o int de neatins, ceea ce este imposibil de acceptat. Argumente extrem de solide, furnizate de psihologia modern, demonteaz aceast concepie, demonstrnd c severitatea pedepselor (nici mcar pedeapsa capital) nu reduce incidena criminalitii. Aceste argumente converg spre concluzia c moralitatea trebuie s aib cu necesitate alt surs.

76

XIV. ALFRED JULES AYER

Treptat n etic i-a fcut loc ideea c investigarea moralitii implic aprecierea conduitei oamenilor din punctul de vedere al aspectului lingvistic, iar teoriile etice nu vor putea s nu in seama de componenta lingvistic a propriului discurs. Ca urmare n ultimul secol etica normativ s-a restrns i a fcut loc dezvoltrii domeniului metaeticii. S lum pentru ilustrare judecile: Ion este un om bun. (1) Petru face ceea ce trebuie. (2) Ar trebui s druim pentru a fi generoi. (3) Cnd facem asemenea aprecieri folosim termenii cheie bun, trebuie, corect, greit, ru. ntreaga filosofie britanic i american a secolului XX consider c dac ne propunem s nelegem pn la capt moralitatea trebuie s analizm semnificaiile termenilor morali pe care-i folosim. Uneori folosim limbajul pentru a descrie lucruri (tabla este neagr), alt dat l folosim pentru a determina sau mpiedica o aciune (nu te apleca n afar). La fel stau lucrurile i cu afirmaiile sau declaraiile morale. Atunci cnd am formulat judecata (3) am ncercat pe de o parte a) s descriem noiunea de generozitate, pe de alt parte b) s ntreprindem ceva care s stimuleze generozitatea. Semnificaia descriptiv a afirmaiilor etice (a) este numit semnificaie cognitiv. Atunci cnd spunem: Ar trebui s druim pentru a fi generoi, noi descriem, apreciem generozitatea ca fiind un lucru bun. Am putea de asemenea s considerm generozitatea drept un act care-i face pe oameni fericii, sau care mrete cantitatea de plcere din lume, sau pe care Dumnezeu o recomand, sau care este n conformitate cu binele suprem sau cu adevrul absolut. n toate aceste cazuri am pus noiunea de generozitate n legtur cu cteva caliti morale. Unele dintre acestea sunt naturale, n sensul c sunt pri ale lumii fizice (experiena uman a plcerii sau fericirii), altele sunt non-naturale, spirituale. n fiecare caz ns am descris generozitatea punnd-o n legtur cu anumite caliti. Componenta determinant a afirmaiilor etice mai este numit i semnificaie noncognitiv. Judecile etice sunt alctuite dintr-o mixtur a celor dou componente. Cnd spunem ceva de genul Ar trebui s druim pentru a fi generoi, urmrim s obinem dou lucruri: 1) ncercm s-i facem pe ceilali s druiasc ceva, acesta este un ndemn prin care cerem cuiva s doneze ceva; acest aspect al afirmaiei constituie elementul prescriptiv, n sensul c prescrie un anumit comportament specific.

77

ne exprimm sentimentele personale referitoare la druire i generozitate; acesta constituie elementul emotiv, ntruct ne exprimm emoiile referitoare la un anumit comportament. Teoriile emotiviste contemporane consider c enunurile etice servesc la exprimarea strilor emoionale sau afective i n nici un caz la asertarea de adevruri sau falsuri. Dezvoltarea acestor teorii a fost pregtit de numeroi gnditori mai ales britanici. Astfel reprezentanii tradiiei sentimentaliste britanice (Shaftesbury, Hutchenson, Hume) fundamentnd etica pe sentimentele umane (simpatia) urmreau delimitarea de concepiile continentale care considerau c etica ar fi produsul raiunii sau al revelaiei. De asemenea dup ce G. Berkeley (1685-1753) a observat c o mare parte a limbajului are caracter nereprezentativ, teoriile proiectiviste susineau c noi proiectm asupra lumii modificri petrecute n propria noastr minte. Proiectivismul este asociat deseori cu concepia despre senzaii, n special despre calitile secundare tratate de autori precum Th. Hobbes (De corpore-1655) i Condillac (Trait des sensations-1754). Cel din urm aprecia c senzaiile sunt strmutate din locul lor firesc pe care-l ocup n minte atunci cnd concepem lumea ca fiind colorat sau zgomotoas. Proiectivismul rezid, n ultim instan la a susine c discursul despre valoarea sau frumuseea lucrurilor nu este dect o proiecie a atitudinilor pe care le avem fa de acestea i a plcerii pe care le ofer. Aceast poziie se apropie de expresivism, conform cruia funcia primar a enunurilor etice este exprimarea atitudinilor, emoiilor, a altor stri practice, ori emiterea de ordine sau ndemnuri la o aciune. Emotivismul aa cum a fost formulat de A.J. AYER (1910-1989) are cteva anticipri teoretice. Prima formulare o ntlnim la suedezul A. Hagerstrm Despre adevrul propoziiilor morale (1911). Acesta i dezvolt ideile struind asupra conceptului de datorie moral. El afirm c nu exist gen comun pentru factualul pur i judecata normativ ar trebui. Ideea c ar exista un caracter determinant al unei aciuni care ar face o judecat moral adevrat sau fals nu este dect o iluzie. Judecile morale nu se confirm i nici nu se infirm. Caracteristic acestora este s ia o form declarativ, dar funcia lor real nu servete la afirmarea unui lucru oarecare ca fiind adevrat, ci la exprimarea unei atitudini despre o aciune sau despre o stare de fapte. n prima sa form emotivismul apare ca o teorie noncognitivist, opus concepiei care enun existena judecilor morale despre fapte morale ca i capacitatea acestor judeci de a fi adevrate sau false. O asemenea presupoziie a fost adoptat i sub influena Cercului de la Viena (M. Schlick, B. Russell, L. Wittgenstein, C.G. Ogden, I.A. Richards). Ayer i-a fcut studiile la Oxford. n 1932 ncurajat de G. Ryle a-a deplasat la Viena unde a participat la ntrunirile Cercului vienez. Ca urmare s-a convertit la pozitivismul logic devenind cel mai de seam reprezentant britanic al acestei coli filosofice. n timpul rzboiului a lucrat n serviciile secrete. Dup rzboi a devenit

2)

78

profesor la Colegiul Universitar din Londra (filosofia minii i logic), iar din 1959 a nceput s predea la Noul Colegiu din Oxford. S-a cstorit de patru ori (o dat chiar s-a recstorit) i a fost preocupat de ncurajarea tinerilor filosofi. S-a considerat el nsui un continuator al empirismului britanic, a fost un scriitor prolific mai ales n domeniul epistemologiei, a scris numeroase studii despre Hume, Moore, Wittgenstein i despre pragmatitii americani. Ca filosof a nceput s fie cunoscut datorit lucrrii Language, Truth and Logic (1936), n care i va prezenta concepia ce se va impune ca una dintre cele mai influente versiuni ale descriptivismului n varianta noncognitivist. n aceast lucrare gsim i afirmarea concepiei sale metaetice. Analiza sistemului eticii, aa cum a fost acesta elaborat de filosofii moraliti, dei departe de a forma un tot omogen, poate fi mprit conform lui Ayer n patru clase principale: 1) propoziii care exprim definiii ale termenilor etici sau ale judecilor despre legitimitatea sau posibilitatea anumitor definiii; 2) propoziii care descriu fenomenele experienei morale i cauzele lor; 3) exclamaii despre virtutea moral; 4) veritabile judeci etice. Aceast diviziune, ignorat ndeobte de filosofia moralei, urmrete o delimitare precis a domeniului metaeticii. Acesta este domeniul propriu zis al filosofiei morale de care autorul se preocup, obiectul principal al acestuia fiind constituit din prima clas de propoziii. Al doilea tip trebuie atribuit psihosociologiei. Al treilea reprezint doar exclamaii sau comandamente destinate s suscite lectorului o aciune de un anumit tip, neaparinnd niciunei ramuri a filosofiei sau tiinei. Ultima clas de propoziii nu sunt definiii, dar nici nu pot fi obiect al eticii. Prin aceast clasificare Ayer a desfiinat obiectul tradiional al eticii prin plasarea a ceea ce era considerat ca limbaj al moralei, a propoziiilor care descriu fenomenele experienei morale i cauzele lor n sfera psihologiei sau sociologiei. nainte de a examina care acte sunt bune sau rele, filosoful englez sugereaz c ar fi necesar o analiz prealabil a semnificaiei acestor termeni. n proiectul su de analiz el nu a fost preocupat de gsirea unor definiii care s reduc termenii etici la unul sau doi fundamentali, ci de posibilitatea traducerii judecilor de valoare etice n judeci de fapt empirice. El a vrut s nfrunte n acest fel subiectivismul clasic i mai ales utilitarismul care defineau corectitudinea aciunilor i buntatea scopurilor n termenii sentimentului de aprobare sau plcere pentru acestea, fericire sau satisfacie crora ele le fac loc. Subiectivismul i utilitarismul sunt respinse ca modaliti de analiz a termenilor etici pentru c, aa cum pretinde Ayer, enunurile care conin simboluri etice normative nu sunt

79

echivalente cu enunurile care exprim propoziii psihologice sau empirice de orice alt fel. Autorul consider in-analizabile conceptele fundamentale ale eticii ntruct nu exist nici un criteriu prin care s se poat verifica validitatea judecilor morale n care acestea se gsesc.
Noi spunem c raiunea pentru care judecile morale sunt inanalizabile este c ele sunt pure pseudoconcepte. Prezena unui simbol etic ntr-o propoziie nu adaug nimic la coninutul su factual. A.J. Ayer - Language, Truth and Logic

De exemplu dac spun: Ai acionat ru furnd acei bani, nu spun nimic mai mult dect dac a declara simplu: Tu ai furat acei bani. Adugnd c aceast aciune este rea nu formulez nici o judecat asupra ei, doar mi manifest dezaprobarea n legtur cu acest lucru. Filosoful accept echivalena ntre judecata etic pus n discuie i enunul Ai furat acei bani, spus pe un ton particular de oroare, dezaprobare sau scris cu adugarea unor semne de exclamaie, cci termenul ru din primul enun ca i tonul sau semnele de exclamaie din ultimul, nu adaug nimic semnificaiei literale a frazei. El servete doar pentru a exprima sentimentele vorbitorului. Generalizarea judecii etice particulare n forma A fura bani este ru, nu reprezint un enun cu coninut factual, nici nu exprim, conform lui Ayer, o propoziie despre care s-ar putea spune c este adevrat sau fals. Judecata respectiv nu spune nimic mai mult dect formularea A fura bani, unde forma i abundena semnelor de exclamare, ce ar putea fi ataate, arat c sentimentul exprimat este un gen de dezabrobare. O alt persoan poate fi n dezacord cu prima i s aib alte sentimente asupra furtului, aceasta fr a pretinde c se contrazic, ntruct, potrivit lui Ayer, spunnd c un anumit tip de aciune este bun sau rea eu nu formulez o judecat factual, nici mcar o judecat asupra propriei mele stri de spirit. Eu exprim simplu anumite sentimente morale. Nu are sens s ntrebi care dintre noi are dreptate, pentru c nici unul dintre noi nu exprim o propoziie autentic. Ceea ce se spune despre ru este valabil pentru toate simbolurile normative etice indiferent de tipul de fraze crora le aparin. Singura funcie recunoscut a acestora este de a fi folosite pur emotiv, pentru a exprima sentimente ale subiectului cu privire la obiecte, dar nu pentru a enuna ceva referitor la coninutul lor. n cadrul aceleiai funcii emotive termenii etici, pe lng c exprim sentimente, suscit triri i stimuleaz aciunea. Filosoful ilustreaz aceast susinere printr-o fraz creia prezena unui termen etic i d forma unui comandament: Este datoria dumneavoastr s spunei adevrul. Aceast fraz poate fi nlocuit cu comandamentul propriu-zis Spunei adevrul. De asemenea Trebuie s spunei adevrul implic ordinul Spunei adevrul, n care tonul este mai puin

80

afectat, dup cum n fraza Este bine s spunei adevrul comandamentul a devenit ceva mai mult dect o sugestie. Distincia dintre expresia sentimentului i asertarea lui este menit s probeze funcia emotiv a simbolului etic. Aceast distincie se explic prin faptul c aseriunea c se ncearc un anumit sentiment este nsoit adesea de expresia exteriorizat a acestui sentiment, aseriunea devenind un factor n exprimarea sentimentului.

Astfel eu gndesc simultan s exprim plictiseala i s spun c m plictisesc, i n acest caz enunul eu m plictisesc este una din circumstanele caremi permite s spun c eu exprim sau manifest plictiseala. Dar eu pot s exprim plictiseala fr s spun efectiv c m plictisesc. Eu pot s-o exprim prin tonul meu, prin gesturi, formulnd o judecat a unor lucruri cu totul independente de ea, sau printr-o exclamaie, sau fr a pronuna vreun cuvnt. A.J. Ayer - Language, Truth and Logic

Astfel aseriunea unui sentiment implic expresia sentimentului, dar acesta din urm nu implic pe prima. Ayer afirm i se strduiete s demonstreze c funcia emotiv a termenilor etici face ca acetia s posede valene sporite n raport cu imperativele i poruncile. Analiza sa are meritul de a fi lrgit cmpul cercetrilor metaetici, de a fi iniiat explorarea universului psiho-afectiv i a implicaiilor acestuia asupra limbajului moralei.

81

XV. UTILITARISMUL

Termenul utilitarism desemneaz un reper filosofic care susine c judecile prin care surprindem calitatea unui lucru de a fi bun vorbesc de fapt despre proprietatea acelui bun de a produce un bine. Binele este asimilat conceptului utilitii, iar funcia judecilor morale este de a denuna gradul de utilitate al unui anumit lucru. Utilitarismul modern reitereaz hedonismul cirenaic al lui Aristipp i ntr-o msur chiar mai mare hedonismul ascetic epicureic, conform crora scopul vieii este plcerea. Punctul de vedere utilitarist s-a afirmat de la nceputurile lumii moderne, mult mai devreme dect se consider ndeobte, n Europa secolului al XIII-lea cnd au nceput s se reia, destul de timid nc tradiiile vii ale gndirii greco-latine. n ciuda simplitii i uurinei cu care poate fi expus, sau poate tocmai de aceea, doctrina utilitaris nu i-a gsit nc locul meritat n istoria gndirii moderne. Orice doctrin utilitarist se ntemeiaz pe afirmaia c subiecii umani sunt dirijai de logica egoist a calculului plcerilor i suferinei, deci de interesele lor, neexistnd alt fundament posibil pentru normele etice dect legea fericirii indivizilor i colectivitilor. Atunci cnd definete fericirea Mill este n asentimentul anticilor: fericirea const n plcere sau n absena durerii, iar nefericirea n durere sau absena plcerii, omul avnd un singur scop, acela de a obine plcerea i de a evita suferina. Aadar, pentru utilitarism i adepii si fericirea const n evitarea suferinei i n satisfacerea plcerilor. Suma acestor plceri, indiferent de natura acestora, determin fericirea. Aceste consideraii se origineaz n intuiiile simului comun, utilitarismul depete inconsistena acestuia integrndu-le ntr-un sistem unitar gndire care trateaz problemele morale n relaie cu un ideal, fericirea, care este cel mai puin obscur i cel mai atractiv dintre toate alternativele. Succesul acestei viziuni s-ar putea explica prin adecvarea ei la intuiiile bunului sim. (cutm plcerea i fugim de durere, pentru c suntem astfel constituii, plcerea este co-natural). Dac Aristotel i-a centrat teoria teleologic pe virtutea ceteanului, locuitor al polis-ului, utilitariti vor muta accentul pe binele general. Ei au crezut c dac aciunile umane sunt n ntregime motivate de plcere sau de durere, aceast motivaie poate reprezenta temeiul argumentului dup care ntruct fericirea este singurul principiu final al aciunii umane, promovarea fericirii este testul prin care trebuie judecat ntreaga conduit uman. Interesul lor se va orienta spre maximizarea binelui pentru toi; starea general de bine va fi gndit drept cea mai nalt satisfacere posibil a nevoilor ct mai multor oameni cu putin, ce depinde exclusiv de consecinele aciunii. Ecuaia utilitarist:

82

Binele = fericire = plcere = utilitate


obinut prin aciunea omeneasc va reprezenta raiunea necesar i suficient a tuturor teoriilor utilitariste. Utilitarismul a fost ns mai mult dect o simpl teorie etic (dei istoriile gndirii tind s o reduc doar la att), este o concepie general despre via pe care se bazeaz o mare parte din planificatea social i economic modern, ce pornete de la presupoziia c fericirea poate fi msurat n termeni economici. [Studii recente converg spre ideea c sistemul etic al lui Bentham Mill nu ar fi dect o formulare particular, una din puinele, este adevrat, a unei problematici subiacente oricrei gndiri europene ncepnd cu sfritul evului mediu. (Vezi Caill Critica raiunii utilitare)] JEREMY BENTHAM (1748-1832) s-a nscut la Londra, a studiat dreptul (pentru care a artat o serioas nencredere) la Oxford, principala sa preocupare fiind scrisul, a lsat n urma lui peste 70000 de pagini n manuscris. n primele scrieri s-a strduit s demonstreze fundamentele ubrede ale dreptului. Pornind de la enunurile vechilor hedoniti, J. Bentham a formulat varianta principal a filosofiei utilitariste: nu sunt drepte, inteligibile i dezirabile dect instituiile care permit maximizarea utilitii colective, producerea celui mai mare bine pentru cel mai mare numr. Pentru aceasta este considerat fondatorul utilitarismului. ntr-o mare parte a operei sale el a dezvoltat aceast doctrin, ncercnd s arate modul n care ea ar putea fi transformat ntr-un calcul al plcerilor (calcul al fericirii) prin care ar putea fi evaluate consecinele aciunilor i s-ar putea identifica cea mai just politic. Pentru atingerea acestui scop el pune la punct o tehnic prin care se poate afla care act produce o preponderen mai mare a plcerii fa de durere pentru toi cei afectai de act. n vederea deciderii statutului moral al unei aciuni ncercm s prezicem cu maximum de acuratee posibil toate consecinele ei viitoare. Dintre acestea, cele care produc i plcere (numite ulterior utiliti de ctre utilitariti, care au fost mai ales economiti) i durere (numite disutiliti), sau diminueaz plcerea sau durerea sunt direct relevante. Bentham a inventat o tehnic de determinare a cantitii de plcere/durere a aciunilor pe care a numit-o felicific calculus. Fericirea sau scopul aciunii umane trebuia msurat prin unitile de plcere ierarhizate n funcie de mai multe criterii: 1) Intensitatea. Este evident c anumite acte produc mai mult plcere dect altele; adesea aceast diferen este dat de intensitatea plcerii sau durerii. Suntem obligai astfel s alegem actele care provoac o intensitate a plcerii mai mare. 2) Durata. Unele plceri dureaz mai mult, acestea sunt cele care trebuie preferate.

83

Sigurana. Unele alegeri au o garanie mai mare c vor aduce plcerea promis, n timp ce altele sunt mai riscante, din acest punct de vedere, preferabile sunt ntotdeauna cele care au o probabilitate mai mare de a se produce. 4) Apropierea (propinquity). Sunt preferabile actele ce vor produce o plcere ct mai curnd fa de cele care promit o plcere mai ndeprtat. 5) Fecunditatea (capacitatea pentru o producie abundent). Sunt de preferat actele care au capacitatea de a aduce un ctig mai nsemnat, o cantitate de fericire/plcere mai mare. 6) Puritatea. Trebuie s se in seama de puritatea actelor, n timp ce unele acte sunt n ntregime plcute, altele atrag un amestec al plcerii cu durerea. 7) ntinderea. Anumite opiuni produc plcere unuia sau ctorva, m timp ce altele pot aduce plcere pentru un numr mai mare, chiar mai puin intens; alegerea este preferabil dac de ea beneficiaz mai multe persoane, ntruct se multiplic cu ct sunt mai muli cei ce o resimt. Viaa ne provoac cu o teribil complexitate de posibiliti, s-ar putea chiar s nu avem abilitatea de a gsi soluia optim. Utilitarismul susine c se poate depi aceast dificultate. Soluia const ntr-o extindere a raionalitii instrumentale n domeniul aciunii i manifestrii morale. Pentru fiecare aciune trebuie s se determine i s se compare suma plcerii cu suma durerii, ajungnduse la un coeficient al actului. Dup evaluarea tuturor aciunilor potenial concurente, se impune datoria de a le iniia pe cele care atrag cea mai mare plcere i minimul de suferin. Totalitatea unitilor de plcere ar trebui s constituie un cadru obiectiv n care s putem msura valoarea comparativ a diferitelor nlnuiri de aciuni. Utilitarismul era destinat astfel de iniiatorul lui s ofere o baz coerent i raional pentru politica social i juridic. n istoria gndirii utilitarismul este cunoscut ca filosofia lui J. Bentham dezvoltat de principalul su discipol anglo-saxon J. S. Mill i prelungit pn azi de filosofi mai puin importani. JOHN STUART MILL (1806-1873) este cel mai influent filosof britanic din secolul al XIX-lea, el fiind considerat cel mai important susintor al empirismului i viziunii politice liberale asupra societii i culturii. Este de asemenea cel mai remarcabil din ntregul grup de filosofi care au enunat i dezvoltat doctrina utilitarismului. elul su a fost dezvoltarea unei perspective pozitive asupra universului i asupra omului n acesta, care s contribuie la progresul cunoaterii, libertii individuale i bunstrii. Concepia sa se origineaz n empirismul clasic britanic i n utilitarismul lui Bentham. Le-a dat ns acestora o adncime mai mare, iar formulrile sale au fost suficient de articulate pentru a alimenta o influen continu.

3)

84

Mill s-a nscut n suburbia londonez Pentoville. A beneficiat de o educaie sever i serioas (la 10 ani, cnd a nceput s studieze logica, vorbea deja curent latina i greaca veche). A luat cunotin, de foarte timpuriu, de operele lui David ricardo i J. Bentham. La 20 de ani a fost afectat de o grav depresie nervoas. Dup ce a depit-o a nceput s-l intereseze opera lui Thomas Carlyle (unul din criticii vehemeni ai lui Bentham) i a lui Auguste Comte. n 1830 a cunoscut-o pe Harriet Taylor cu care s-a nsurat n 1850, la doi ani dup moartea primului ei so, i care la ajutat n multe dintre proiectele lui (inclusiv n finalizarea eseului Despre libertate 1859. Mill a murit n Frana, la Avignon. Filosofia lui Mill i-a avut punctul de plecare n opera lui J. Bentham care a rspndit primul principiul utilitarismului ideea fericirii maxime a unui numr maxim de oameni ca principiu moral. Acesta a fost cunoscut sub denumirea de principiul utilitii. Bentham i tatl lui J.S. Mill, James Mill au fost iniiatorii micrii ce promova ntemeierea mijloacelor practice, juridice i politice pentru realizarea lui. Termenul utilitarism, folosit iniial pentru a desemna ideile nnoitoare ale lui Bentham, a ajuns s se utilizeze ulterior doar pentru a desemna teoria etic a lui Mill, pe care acesta a formulat-o i dezvoltat-o n lucrarea Utilitarismul, aprut n 1861 n Frazer Magazine, iar n 1863 n volum. n aceast lucrare Mill a dezvoltat principiul utilitii transformndu-l ntro doctrin despre modul n care am putea duce o via virtuoas. El a dat o formulare devenit clasic a acestui principiu.
Concepia care accept ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri, susine c aciunile sunt corecte (right) n msura n care tind s promoveze fericirea i sunt incorecte (wrong) n msura n care tind s produc inversul fericirii. Prin fericire se nelege plcerea i absena durerii; prin nefericire durerea i privarea de plcereF. J.S. Mill - Utilitarismul

Filosoful subliniaz c acest principiu nu este susceptibil de dovezi raionale, dei pot aprea consideraii menite s determine intelectul i acesta este echivalentul dovezilor. Fericirea este dezirabil, dovada constnd n faptul c oamenii o doresc; binele fiecrui individ este o fericire, n consecin, fericirea general reprezint binele tuturor persoanelor luate laolalt. Acest argument, construit pe fundamente psihologice, va constitui ulterior inta multor critici. Pentru a respinge criticile care deja asediau utilitarismul lui Bentham, care reducea toate aspectele fericirii la prezena plcerii sau durerii, Mill va admite existena unor diferene calitative ntre diferitele tipuri de plcere. n primul capitol - Aprecieri generale Mill observ c teoriile asupra moralei se dezvolt n dou direcii: intuitiv i inductiv. Ambele afirm existena unui singur principiu normativ, ele difer ns prin modalitatea n care consider c putem cunoate acest principiu: intuitiv (fr a recurge la experien), sau inductiv (bazndu-ne pe observaie i experien). Kant este reprezentantul cel mai

85

de seam al direciei intuitive, n timp ce Mill i propune s reprezinte i s apere perspectiva inductiv, considernd c pentru a determina moralitatea unei aciuni este necesar s calculm i s comparm consecinele sale bune sau rele. Autorul consider c sarcina sa este de a demonstra inductiv existena celui mai nalt principiu moral. Cei ce apeleaz la intuiii morale greesc pentru c se bazeaz n fapt pe sentimente de aprobare sau respingere. Acestea pot intra uor n conflict i vom avea nevoie de un standard pentru a decide care dintre aceste triri sunt corecte. Intuiia nu poate suplini aceast dificultate. Exist filosofi care consider, la fel ca i Kant, c exist criterii obiective ce ne permit s depim conflictele de acest gen. Ei i susin intuiiile apelnd la o ordine moral ce ar fi consubstanial realitii (lumii), un asemenea tip de esen moral ine de sfera noumenal sau transcendental. Afirmarea unei asemenea instane nu este ns suficient sau convingtoare. Chiar i atunci cnd apeleaz la justificri de genul Dumnezeu a spus aa, aceti filosofi apeleaz n fapt la propriile sentimente. Ceea ce ne apare drept autoritate moral dat nu este n fapt o autoritate superioar, transcendent. Intuiiile morale relev scopuri superioare acelora care deriv din natura noastr lumeasc (plcerea i interesul propriu). Mill recunoate c tririle morale intr adesea n conflict cu nclinaiile sau interesele personale. Ele nu sunt ns contrare plcerii, ele deriv din extensiunea a ceea ce este plcut. Chiar i lucrurile diferite dar contrare pot fi plcute. Plcerea i durerea sunt principalii factori ai motivaiei umane. Alte lucruri sunt cerute, cel puin la nceput, ca mijloace de a ajunge la plcere i de a evita durerea. ns printr-un mecanism asociativ, lucrurile care sunt cerute ca mijloace vor fi asociate ca cu elurile pentru care erau mijloace. Acestea vor ajunge s fie cerute ele nsele ca eluri n sine, ca pri ale plcerii. Varietatea elurilor pe care persoanele i le propune sunt comandate moral de intuiii i devin pri ale plcerii care pot intra n conflict cu alte eluri care sunt i ele pri ale plcerii. Apelul la intuiie nu rezolv adevrata problem a filosofiei morale, exprimat de Mill prin ntrebarea: cum s rezolvm conflictul dintre tr irile morale i nclinaiile proprii sau dintre elurile morale spre care tindem? n al doilea capitol Ce este utilitarismul? Mill d o formulare precis celui mai mai nalt principiu i ncearc s rspund unor posibile contestri. Aici este formulat celebrul i nu mai puin contestatul principiu al utilitii. (vezi mai sus) Prin fericire el nelege plcere, att intelectual ct i senzual; deinem ns, n acelai timp, i un sim al demnitii care ne ndeamn s preferm plcerile intelectuale celor senzuale. Principiul utilitii implic o luare n considerare doar a consecinelor i nu a motivelor sau trsturilor de caracter ale agentului. Se respinge n acest fel teoria clasic a virtuii, principiul utilitii devine instrumentul care se genereaz principii morale secundare (s nu furi!)i care promoveaz fericirea general.

86

Majoritatea aciunilor noastre ar putea fi judecate n acord cu aceste principii secundare. Am putea apela astfel direct la principiul utilitii nsui, doar cnd ni s-ar nfia o dilem moral, avnd la baz conflictul dintre dou principii secundare.

Principiul moral al caritii mi cere s-mi hrnesc vecinul nfometat; principiul autoconservrii mi dicteaz s m hrnesc pe mine nsumi. Dac nu am destul hran pentru amndoi, a putea determina dac fericirea general va fi mai bine urmrit dac l-a hrni pe vecin sau dac m-a hrni pe mine.
Faptul c toate elurile sunt plcere sau pri ale plcerii se impune ca un fapt psihologic. A dori ceva care s nu aib legtur cu ideea de plcere, susine Mill, este o imposibilitate fizic i metafizic. Aceasta implic acceptarea consecinei c plcerea este finalitatea moralitii. Maximizarea plcerii sau fericirii este astfel elul moral prin excelen. Totui aceast doctrin nu se reduce, n concepia filosofului englez, la un hedonism crud deoarece: 1. inta nu este plcerea crud, senzual, mai curnd bunstarea consist n satisfacerea dorinei, iar plcerea relevant este plcerea care vine din aceast satisfacere. 2. Anumite experiene sunt calitativ mai bune dect altele iar n determinarea liniei de aciune optime acest aspect conteaz cel mai mult. Plcerile preferabile nu sunt cele care duc la o sum mai mare de plceri elementare, ele sunt calitativ diferite, aceste diferene in de natura chimic a proceselor psihice. Printre elurile calitativ superioare se disting elurile morale. 3. S-ar putea foarte bine s fii mulumit chiar cu o via plin de insatisfacii, ntruct fiecare are propria balan a fericirii. n acest sens afirm Mill: mai bine Socrate nesatisfcut dect un porc mulumit. Porcul poate fi satisfcut, dar viaa lui Socrate, chiar cu nemulumirile sale este preferabil. Plcerile animalice nu pot n nici un fel satisface viziunea unei fiine umane cu privire la fericire. n capitolul al treilea Ultima Sanciune a Principiului Utilitii Mill analizeaz motivaiile noastre de a respecta i urma standardul utilitarist al moralitii. Dac n mod obinuit suntem motivai s nu ucidem, sau s nu furm, acestea fiind acte specifice, este mai puin clar ce ne motiveaz s promovm noiunea difuz a fericirii generale (general happiness). Autorul identific dou clase de motivaii (sanciuni) care favorizeaz fericirea colectiv. Prima este reprezentat de motivaiile externe care se origineaz n sperana noastr de a fi

87

plcui i teama de insatisfacie, de a nu fi plcui de Dumnezeu sau de ceilali oameni. A doua const ntr-o motivaie intern a agentului nsui, n simul datoriei. Acesta consist dintr-un conglomerat de mai multe simminte, dezvoltate pe parcursul vieii (simpatia, religiozitatea, amintirile i nostalgia copilriei, valoarea proprie). Acest simmnt (emoie subiectiv ce se dezvolt prin experien) i extrage fora din experiena durerii resimit cnd acionm mpotriva remucrii. Oamenii au un sim instinctiv al unitii care orienteaz dezvoltarea datoriei spre fericire. n capitolul al 4-lea Despre ce fel de demonstraie este susceptibil principiul utilitii Mill prezint proba sa inductiv a principiului utilitii. Singura cale de a dovedi c fericirea general este dezirabil este de a arta c oamenii actuali o doresc. Dovada sa indirect este urmtoarea: Dac X este singurul lucru dorit, atunci X este singurul lucru care trebuie dorit; fericirea este singurul lucru dorit, deci fericirea este singurul lucru care trebuie dorit. Mill arat c premisa a 2-a este cea mai controversat i ncearc s previn eventualele critici. Astfel s-ar putea contra-argumenta c exist i alte lucruri pe care le-ar putea dori cineva, alturi de fericire, cum ar fi, de exemplu, virtutea. Autorul rspunde c orice dorim devine o parte a fericirii. Fericirea este un fenomen complex i compus din mai multe pri, incluznd virtutea, dragostea de bani, puterea i faima. Capitolul al 5-lea Legtura dintre Justiie i Utilitate a fost scris iniial ca un eseu separat, dar a fost ulterior ncorporat n aceast lucrare. Criticii utilitarismului au considerat c moralitatea nu s-ar baza pe consecinele aciunilor, ci pe conceptul fundamental i universal de Justiie sau Dreptate(Justice). Mill recunoate n aceast respingere cel mai puternic atac la adresa doctrinei pe care o reprezint, conceptul de dreptate devine astfel testul cheie al utilitarismului. Dac nu s-ar putea explica conceptul dreptii n termenii de utilitate el ar deveni argumentul de for al non-consecinionismului. Mill riposteaz prin dou contra-argumente: 1) Toate elementele morale ale noiunii de dreptate depind de o utilitate social. Noiunea de dreptate conine dou elemente eseniale: pedeapsa i noiunea de drept violat. Pedeapsa deriv din combinaia rzbunrii cu simpatia social. Rzbunarea singur nu are componente morale, n timp ce simpatia social este acelai lucru cu utilitatea social. Noiunea dreptului violat deriv de asemenea din utilitate, dreptul fiind pretenia pe care o avem fa de societate de a ne proteja, singura raiune pentru care societatea ne-ar putea apra fiind utilitatea social. Din acestea Mill concluzioneaz c ambele elemente ale dreptii se bazeaz sau se identific cu utilitatea.

88

Dac fundamentul dreptii ar fi un coninut nonconsecinionist atunci ea nu ar fi att de ambigu pe ct este. Examinnd noiunea de dreptate descoperim dispute legate de teoria pedepsei, distribuia just a veniturilor, corectitudinea impunerilor fiscale Aceste dispute pot fi rezolvate doar apelnd la utilitate. Dreptatea este cu adevrat un concept originar, dar rezult cu claritate, n concepia lui Mill, c ea se bazeaz pe utilitate. Utilitaritii clasici (Bentham, Mill, Sidgwick) vor susine varianta calculatorie, aa-numitul utilitarism tare sau al actului: consecinele unei aciuni, adic utilitatea ei pentru toi cei afectai de ea, decid dac este vorba de o fapt bun (moralmente just) sau rea. Aceasta perspectiv presupune ca aciunile s fie cntrite una cte una, evalund consecinele ateptate pentru fiecare. Una din principalele obiecii anti-utiltariste reclama tocmai timpul prea lung cerut, pn cnd calculul este complet, s-ar putea ca oportunitatea aciunii s fi trecut. Reprezentanii contemporani vor promova utilitarismul regulii: aciunile singulare nu mai sunt verificate, n ceea ce privete calitatea lor de a fi bune, prin raportare la principiul utilitii, ci prin regula pe care o urmeaz i despre care este stabilit c promoveaz binele. Pentru a lmuri acest lucru John J.C. Smart ia ca exemplu arta navigaiei: la fel cum marinarii se folosesc de datele din Anuarul nautic pentru a-i conduce n mod optim vasul, n acest fel fiind scutii de calcule sofisticate care consum timp, tot aa un agent care acioneaz dup standardele utilitariste recurge, pentru a aciona bine la norme i reguli generale, a cror utilitate a fost dovedit prin raportare la principiul utilitii, scurtnd astfel n favoarea sa un proces lung i complicat de determinare a utilitii. Cel ce acioneaz conform unei reguli, a crei respectare de ctre toi aduce fiecruia un maxim de bine, acela acioneaz moral. Smart apreciaz c varianta clasic a utilitarismului, este una extremist i pledeaz pentru un utilitarism moderat, conform cruia utilitatea unei aciuni nu este determinat pe baza consecinelor ei, ci prin aceea c ea poate fi neleas ca un caz al unei reguli, a crei utilitate maxim este general recunoscut. Conform acestui model al utilitarismului moderat, nu mai este posibil, ca n cazul utilitarismului extrem, s fie nclcat o regul ntr-un caz particular, dac aceast aciune ar avea rezultate mai bune dect una care respect regula, n consecin trebuie s urmm regula chiar dac ntr-un caz particular poate rezulta un folos foarte mic sau chiar nici unul. Dei la sfritul secolului al XIX- lea argumentele n favoarea utilitarismului preau irezistibile aceast filosofie s-a prelungit n operele unor gnditori anglosaxoni puin cunoscui i nu foarte agreai pe continent (H. Sidgwick, P. NowellSmith, J.O. Urmson, .a.). Presupoziiile i susinerile sale au fost ns permanent contrabalansate prin critici i respingeri, unele avnd un ecou mai puternic dect poziiile criticate. Primul autor de referin care a supus utilitarismul unei critici devastatoare a fost G.E. Moore creatorul meta-eticii. Critica filosofului englez const n

2)

89

evidenierea erorii naturaliste de care se fac vinovate toate filosofiile care l-au precedat (cu excepia lui Platon), vina tuturor constnd n ncercarea de a conferi un coninut natural noiunii de bine. Eroarea naturalist const n convigerea c binele poate fi identificat cu un anumit set de caracteristici empirice. El va considera c binele i rul desemneaz calitile deosebite de un anumit tip, care nu ne sunt date n experienele obinuite ale simurilor, precum culorile sau gusturile. Binele este ca urmare o calitate simpl (ce se comport din punct de vedere logic asemenea galbenului, de exemplu) i non-natural, adic prezena ei nu poate fi stabilit empiric. Moore supune unor teste diferite definiii ale binelui, formulate pe parcursul evoluiei eticii. Pornind de la definiia utilitar, formulat de Bentham, el pune ntrebarea: produce un lucru bun (right) cea mai mare fericire posibil? El urmrete s demonstreze c oricare ar fi nelesul ce ar putea fi dat cuvntului right acesta nu poate da seama de nelesurile de care are nevoie utilitarismul contemporan. Cuvntul right (corect, bun) nseamn ce asigur cea mai mare fericire a celor mai muli. Se ajunge astfel la ntrebarea: este oare corect ceea ce asigur cea mai mare fericire a celor mai muli? Esena utilitarismului se exprim, concluzioneaz Moore, printr-o tautologie inacceptabil. Unul dintre criticii cei mai cunoscui ai utilitarismului, el nsui utilitarist n tineree, este John Rawls. Principiul utilitii este nedrept, n msura n care ofer maximizarea utilitii medii ca fiind binele pur i simplu, fr a se ine seama de problematica aprut prin faptul c n determinarea utilitii medii deosebirile adeseori considerabile dintre cei situai mai bine sau mai ru sunt nivelate, astfel nct o maximizare a utilitii le revine adeseori doar celor care sunt oricum bine situai. Pentru a elimina aceast nedreptate Rawls ncearc s lege principiul teleologic al utilitii, raportat la aciune, de principiul deontologic, raportat la voin, astfel nct dreptatea s aib ntietate fa de bine (echivalat cu utilitatea). El dezvolt n acest sens o abordare contractualist, imaginnd o situaie perfect ipotetic, n care un ansamblu de persoane trebuie s aleag principiile de repartizare a bunurilor fundamentale pe care ei doresc s le adopte pentru o societate viitoare. Aceste persoane vor ignora poziia lor n societatea viitoare (vlul ignoranei). Ei nu pot deci s vrea s favorizeze pe cineva: prin aceast ipotez ei vor opta deci pentru organizarea cea mai bun pentru toi, adic pentru soluia care va fi cea mai avantajoas la nivel global, i care nu va sacrifica nici o categorie social. Desfurnd critica asupra utilitarismului de pe o poziie deontologic, Rawls propune o configuraie social care s fac dezirabile/acceptabile doar aciunile care sunt n acord cu principiile dreptii, indiferent ct de mare ar fi utilitatea atins prin ele. El crede c este esenial s se evite apariia unor inegaliti ca urmare a aplicrii principiului utilitii Un alt critic nverunat Bernard Williams, respinge teza utilitarist dup care concepiile morale se refer esenialmente la bunstarea i fericirea uman. Diferena trasat ntre fericirea aristotelician (intelectual, mundan, practic) i cea de dincolo din etica protestant (etern, deasupra oricrei dorine, fiind

90

rezultatul mpcrii omului cu Dumnezeu n lumea de apoi), l va conduce pe Williams la concluzia c moralele cu dimensiune transcendent au o libertate logic mai mare [] dect moralele care nu au o asemenea dimensiune.(B. Williams,1993, 84) Ceea ce demonstreaz c nu fericirea constituie nucleul moralitii, apelul la transcendent dezvluie faptul c morala poate fi ntemeiat pe supunere, speran, ncredere, sau chiar disperare, valori ce nu pot fi raportate nicidecum la un ideal central de fericire. (B. Williams,1993, 86) Att n varianta sa calculatorie, ct i n cea normativ utilitarismul sufer de o consisten intrinsec: o lume ce ar satisface aspiraiile utilitariste ar fi complet lipsit de o doctrin moral atotcuprinztoare. Utilitarismul se exclude astfel pe sine din filosofia moral. Principiul de baz al utilitarismului este maximizarea utilitii, definite n termeni de plcere i durere. Durerile i plcerile sunt mentale, subiective, sunt stri , ceea ce l-a determinat pe Robert Nozick s pun urmtoarea ntrebare: s presupunem c suntei conectat la o main a experienei, branat direct la creierul dvs. i programat s v furnizeze de-a lungul vieii plceri intense i variate. Cei mai muli oameni nu vor acest lucru; din ce cauz oare? Faptul c o asemenea main nu are nici o atracie sugereaz c utilitatea nu ar trebui raportat la stri subiective, ci mai degrab la ceea ce obiectiv produce satisfacie. n condiiile n care oamenii au o mulime de lucruri de satisfcut, ar trebui s existe o msur comun a satisfacerii. Dac un asemenea etalon nu exist calculatorismul utilitar nu poate fi susinut. Dei parcursul urmat de filosofia utilitarist a fost permanent obstrucionat de critici necrutoare, aceste contrabalansri nu au avut efecte prea nsemnate asupra rspndirii i generalizrii utilitarismului n practic. Ce a determinat oare transformarea utilitarismului n sistem dominant de explicare i de legitimare a lumii? Cum se explic faptul c imaginarul utilitarist s-a extins la nivel general n aproape toate sferele vieii i practicii? Cu att mai mult cu ct presupoziiile utilitarismului teoretic nu au putut face fa atacurilor susinute Raiunea nu poate oare ntemeia/justifica ceea ce practica valideaz? Utilitarismul vine n ntmpinarea intuiiilor morale ale omului obinuit, pe care le adun ntr-un sistem argumentativ, accesibil, chiar simplistns pornind de la aceast condiionare sesizat deja de cirenaici, pn la generalizarea sa a fost nevoie de mult mai mult Patru factori, aprui n momente diferite, sunt invocai pentru a explica apariia i mai apoi triumful utilitarismului: Reforma, apariia tiinei moderne, naterea pieei generalizate i emanciparea claselor mijlocii. Dup cum se tie Max Weber a stabilit n mod convingtor rolul Reformei n adoptarea comportamentului economic raional/capitalist. Capitalismul s-a afirmat prin mbriarea unei noi etici economice, bazat pe unificarea eticii seculare cu doctrinele protestante (mai ales noua doctrin a predestinrii). Reforma a deschis cmpul legitimrii religioase a capitalismului valoriznd

91

activitatea n snul lumii. Prin doctrina predestinrii i alte doctrine conexe s-a ncurajat viaa activ, munca. Utilitatea muncii a nceput s fie judecat dup rezultatele bune obinute, care la rndul lor reprezint semne ale graiei divine. Analiza doctrinelor teologice i a scrierilor teologice protestante pune n eviden faptul c acestea conin n mod intrinsec ideile ncurajrii planificrii i urmririi permanente a interesului i ctigului economic. Rmne totui, destul de greu de neles, de ce trebuie cutat semnul indubitabil al alegerii n perfecionarea calculului economic i n regula abstinenei i a economisirii. Banii simbolul neechivoc al avuiei n capitalism, reprezint din punct de vedere teologic excrementele (sau ochiul) diavolului adic tocmai bunul, dintre toate cel mai puin dezirabil al lumii. Se deschide oare astfel calea valorizrii aciunii mundane doar cu preul deprecierii sale radicale? (Caill, 2000, 71) Utilitarismul generalizat a devenit n schimb o variant detranscendentalizat, secular i hedonist a imaginarului. Hedonismul ingredient de baz al imaginarului utilitarist, slvete tocmai plcerea linitit a bunurilor pmnteti, exact n contrast cu spiritul ascetic lutheran sau calvinist. Este oare hedonismul utilitar de acelai tip cu cel al anticilor? Dac ultimul ndeamn mai degrab (cel puin n varianta mult mai rafinat a lui Epicur) la autolimitare, cel contemporan pare a se subsuma principiului din ce n ce mai mult. Reforma reprezint varianta religioas a utilitarismului, n timp ce utilitarismul generalizat a reprezentat tocmai continuarea reformei pe ci intelectuale i imaginare laicizate, care se vor ramifica pn la urm n toat Europa. Dumnezeul transcendentalizat de Luther, trebuia nlocuit de un substitut laic, gsit n raiune iar spiritul capitalismului va fi de acum nainte tiinific. Paradigma utilitarist s-a constitui prin adoptarea modelului tiinelor naturii, mai precis a mecanicismului, la mare vog la acea vreme. Dorina de pozitivitate a tiinelor socio-umane are la baz dou postulate, ce vor fi absorbite n teorema de baz a utilitarismului: - nimic n natur nu poate fi explicat dect prin cauze imanente, care decurg din natura lucrurilor - tiina, dac vrea s existe, trebuie s se bazeze doar pe msurabil i pe calculabil. tiinele sociale au crezut c au descoperit cauza imanent, msurabil i ultim a aciunii umane: interesul utilitatea echivalent feritabil al forei din mecanic. Pornind de la aceast descoperire ele vor dubla de acum calculabilitatea, ele vor calcula calculele subiecilor. (Caille!!! 74) Dezvoltarea real a sistemului centrat pe economia de pia reprezint o condiie indispensabil a mririi puterii utilitarismului. Economia politic a descoperit interesul economic deoarece n practic se dezvolt un sistem de aciune ntemeiat strict pe interesul material. Acest factor nu ar fi avut nici un efect dac pe scena social nu s-ar fi afirmat, pentru prima oar n istorie, clasele

92

de mijloc. Utilitarismul a fost adoptat drept ideologie (n accepie marxist) de ctre proprietarii mijlocii, comerciani i micii industriai. Datorit lor se va impune ideea c prezumia de umanitate o pot dobndi doar cei care muncesc, poi s-i revendici legitim umanitatea, i toate drepturile ce decurg din acest statut, doar dac te dovedeti util prin munca ta devii om. Aciunea convergent a acestor patru factori a favorizat apariia i extinderea utilitarismului, pe fundalul extinderii democratizrii n direcia egalizrii condiiilor i a reducerii dominaiei. ncet ns sigur utilitarismul i-a extins puterea pretutindeni (ex. n arhitectur , n numele progresului a fost identificat frumosul cu utilul, construindu-se peisaje urbane utilitare pentru muncitori utilitari). Cu toate acestea nu se poate spune c lumea a devenit n ntregime utilitarist, ea este astfel la fel cum de ex. Europa medieval era cretin, adic prin coexistena cu alte credine i practiciA aprut chiar o variant n oglind: utilitarismul negativ(nlocuirea principiului maximizrii fericirii cu cel al minimizrii suferinei- David Pearce) se vorbete de utilitarism indirect, restrictiv, multiplicarea propriilor forme poate nsemna ivirea germenilor unei noi paradigme, despre care nu trebuie n nici un caz s gndim c ar fi cu necesitate antiutilitarist. Contientizarea situaiei n care ne aflm nu presupune obligativitatea plasrii pe poziii antiutilitariste, utilitarismul nu este dect o maladie benign i n nici un caz o contraofensiv nu este necesar, de altfel n cele mai multe cazuri este imposibil de distins ntruct se reproduce apelnd la tipare extra-utilitare. Utilitarismul se revendic drept o aplicaie a principiului central al democraiei (legitimarea puterii nu poate fi impus autoritar sau prin for), prin care subieci liberi aleg utilitatea drept norm i raiune a aciunii lor. Orice criticism anti-utilitarist poate prea susceptibil de intenii antidemocratice i antiraionaliste. Utilitarismul a aprut ca un efort de a rspunde la ntrebarea practic (care este i a lui Kant) ce trebuie omul s fac. Rspunsul trebuie s acioneze astfel nct s obin cele mai bune consecine, mai este nc considerat un rspuns bun, nu ns singurul! Utilitarismul neag pn i existena dezinteresului, altruismul nsui trebuie explicat ca fiind rezultat al unui calcul egoist, este oare acesta mai prezent n lumea noastr? Depinde de capacitatea noastr de a formula alternative convingtoare la aceast susinere i de a le da curs prin aciunile noastre, dac puterea utilitarismului va crete sau se va diminua, pn cnd i va lua locul un trm, despre care nu putem spune mai nimic.

Critici frecvente aduse utilitarismului - nu ofer suport suficient pentru drepturile individuale - este imposibil de aplicat, fericirea nu poate fi cuantificat sau msurat, nu poate fi comparat cu suferina

93

este impracticabil, nu putem calcula toate efectele pentru toi indivizii insuficiena scopului, exist posibilitatea ca dorinele, scopurile unor indivizi diferii s intre n conflict (este ndreptit cel care i dorete mai mult, s primeasc mai mult, doar prin simplul fapt c-i dorete acest lucru ?)

Bibliografie:
J. Stuart Mill, Utilitarismul Cap. I,II

94