TEOLOGIA anul XIII, nr.

2, 2009

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, si recenzii.

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL XIII, NR. 2, 2009 ARAD

COLEGIUL DE REDACTIE
PRESEDINTE DE ONOARE: I.P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Arhiepiscopul Aradului PRESEDINTE DE REDACTIE: Pr. prof. dr. IOAN TULCAN, Decanul Faculttii de Teologie

MEMBRI: Pr. prof. dr. acad. DUMITRU POPESCU (Universitatea din Bucuresti); Pr. prof. dr. STEFAN BUCHIU; Prof. dr. ELENI HRISTINAKIS, Universitatea din Atena (Grecia); Prof. dr. DIMITRIOS TSELENGIDIS, Universitatea din Tesalonic (Grecia); Prof. dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU, Lincoln Theology Center of Fordham University (U.S.A.); Prof. dr. FADI GEORGI, Universitatea din Balamand (Liban); Prof. dr. PYOTR MIHAILOV, St. Tihons Humanitarian University of Moscow (Rusia); Pr. prof. dr. STANISLAW RABIEJ, Universitatea din Opole (Polonia); Prof. dr. MICHEL STAVROU, Institute Saint Serge, Paris (Franta); Pr. prof. dr. ZYFRIED GLAESER, Universitatea din Opole (Polonia); Pr. prof. dr. CONSTANTIN RUS; Conf. dr. CRISTINEL IOJA; Pr. lect. dr. ADRIAN MURG; Pr. lect. drd. FILIP ALBU; Pr. lect. dr. LUCIAN FARCASIU. SECRETAR DE REDACTIE: Lect. dr. CAIUS CUTARU Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: Prof. ANCA POPESCU Tehnoredactare: CLIN CHENDEA

Preturi strintate: Uniunea European: 1 abonament (4 exemplare) = 24 ; 1 exemplar = 6 Alte tri: 1 abonament (4 exemplare) = 40 ; 1 exemplar = 10

CUPRINS
EDITORIAL Unitatea Bisericii ca dar, vocatie si misiune ................................................. 9 EDITORIAL Aristotle Papanikolaou Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God ............. 11 Ioan Tulcan Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl n comuniunea Sf. Treimi la teologii Jurgen Moltmann si Dumitru Stniloae ................. 45 Vasile Grjdian Cntarea coral n cultul si propovduirea bisericii ortodoxe. Raportul cu problemele unittii de credint .............................................. 60 Pavel Vesa Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) ......................... 73 Nicolae Belean Muzica bisericeasc din Banat de-a lungul vremii .................................... 96 Mihai Brie Personalitatea preotului-profesor Cornel Givulescu si contributia sa la dezvoltarea muzicii bisericesti ..................................... 106 Adrian Murg Vietuirea ngereasc n opera lucanic ..................................................... 112 Florin Dobrei Cuviosul Sofronie de la Cioara. 250 de ani de la nceputul miscrii sale de redesteptare bisericeasc .............................. 128 Lucian Farcasiu Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei care-i poart numele? .............................................................. 143 Teodor Baba Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare percepute n spiritualitatea crestin contemporan .............................. 159
5

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Rudeanu Cunoasterea religiei geto-dacilor ............................................................. 175 Clin Dragos Despre exegeza teologic la Origen ......................................................... 197 Ion Popovici Cstoriile mixte n Biserica Ortodox Greac o retrospectiv istorico-canonic .......................................................... 213 Filip Albu Demnitatea episcopal n biserica ortodox si slujirea sa nvttoreasc ...................................................................... 222 NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE Mitropolit Kallistos Ware Lupta spiritual n lumea contemporan ................................................ 259 TRADUCERI Dimitris Tselenghidis Urmnd Sfintilor printi, o sintagm cu caracter diacronic n nvttura dogmatic a Bisericii. Ipoteze teologice si criterii ale nvtturii dogmatice ale Bisericii ............................................................................... 266 RECENZII Juan Mateos, S.J., Utrenia Bizantin, traducere, prefat si note Cezar Login, Editura Rentregirea, Cluj-Napoca, 2009, p. 77 (Lucian Farcasiu) ............................................ 273 CERINTE N REDACTAREA STUDIILOR PENTRU REVISTA TEOLOGIA ........................................................ 276 WRITING REQUIREMENTS FOR THE STUDIES INCLUDED IN THE TEOLOGIA REVIEW ................................... 279 LISTA AUTORILOR ................................................................................. 282

CUPRINS

CONTENTS
EDITORIAL / 9 STUDIES Aristotle Papanikolaou Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God / 11 Ioan Tulcan Theological Place and Significance of God Father in the Communion of the Holy Trinity seen by the theologians Jurgen Moltmann and Dumitru Stniloae / 45 Vasile Grjdian The Choir in the Cult and Preaching of the Orthodox Church. The Relation with the Problems of the Unity of Faith / 60 Pavel Vesa 11th-17th Centuries Monasteries which no longer Exist in the Ardeal Region / 73 Nicolae Belean Banat Church Music along the Centuries / 96 Mihai Brie The Personality of Reverend Professor Cornel Givulescu and His Contribution to the Development of the Church Music / 106 Adrian Murg Angelic living in St. Lukes work / 112 Florin Dobrei Pious Sophronis of Cioara. 250 Years from the Beginning of the Church Reawakening Movement / 128 Lucian Farcasiu Is St. Basil the Great the Author of the Anaphora which Bears His Name? / 143 Teodor Baba Reflections of the Old Testament Theology in the Contemporary Christian Spirituality / 159 Ioan-Octavian Rudeanu The religion of the Geto-Dacians / 175
7

TEOLOGIA
2-2009

Calin Dragos Theological Exegesis in Origens work / 197 Ion Popovici Mixed Marriages in the Greek Orthodox Church - a historical and canonical retrospective / 213 Filip Albu Episcopal Dignity in the Orthodox Church and its Teaching Mission / 222

NOTES AND COMMENTS Kallistos Ware Spiritual Fight in the contemporary World, Meropolitan, Translation from French by Lect. Univ. Drd. Marta Lupe. / 259 TRANSLATIONS Dimitris Tselenghidis, Following the Holy Fathers,a syntagm with diachronical character in the dogmatic teaching of the Church. Theological hypotheses and criteria of the dogmatic teaching of the Church, translated from Greek by Drd. Marcel Tang. / 266 BOOK REVIEWS Juan Mateos, S.J., The Byzantine Matins , translation, preface and notes by Cezar Login, Editura Rentregirea, Cluj-Napoca, 2009, p. 77 ( Lucian Farcasiu ) / 273 WRITING REQUIREMENTS / 276 AUTHORS / 282

CONTENTS

EDIT ORIAL EDITORIAL

Unitatea Bisericii ca dar, vocatie si misiune

Despre Biseric, natura ei teandric, vocatia si misiunea ei n lume s-a scris foarte mult n veacul al XX-lea, sesizndu-se aspecte variate ale eclesiologiei. Nu fr temei, veacul trecut a fost numit drept veacul Bisericii, tocmai datorit preocuprilor constante legate de nvttura crestin despre Biseric. ntre problemele eclesiologice importante abordate se numr si cele legate de nsusirile Bisericii, asa-numitele notae ecclesiae: unitatea, sfintenia, sobornicitatea, apostolicitatea. Aceste nsusiri definesc Biserica, n calitatea ei de trup al lui Hristos, extins n istorie, pentru a cuprinde n el ntreaga omenire. nsusirile Bisericii sunt interconditionate unele de altele, fiecare nsusire o sprijin si o lmureste pe cealalt si este premisa existentei pentru celelalte. Unitatea Bisericii este un dar de sus, primit de la Dumnezeul iubirii vesnice, n comuniunea Preasfintei Treimi. Altfel spus, viata Sfintei Treimi se reflect n viata Bisericii, ca viat de iubire si comuniune. Sfnta Scriptur a Noului Testament ne arat acest mod de ntelegere a unittii Trupului lui Hristos, ca dar dumnezeiesc, care este dat lumii de Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. Sfntul Apostol Pavel ne arat c exist: un Domn, o credint si un botez, un Dumnezeu si Tatl tuturor, Care este peste toate si prin toate si ntru toti. Iar fiecruia dintre noi i s-a dat harul dup msura darului lui Hristos ( Efeseni 4, 5-7). Dumnezeu cel mai presus de noi este Cel care este prezent n noi, prin darurile Sale, prin care zideste Biserica Sa, n Duhul Sfnt. Exist o dinamic a darurilor dumnezeiesti revrsate peste Biseric, daruri, care nu sunt n contradictie unele cu altele, ci complementare si mpreun structureaz Biserica, ca pe un trup a lui Hristos, ca un locas sfnt ntru Domnul. Primind darul unittii de sus, de la Printele ceresc, atitudinea crestinilor fat de darurile primite trebuie s fie una de smerenie si
9

TEOLOGIA
2-2009

Unitatea Bisericii ca dar, vocatie si misiune recunostint, de deschidere si responsabilitate. Avnd darul unittii primit de la Dumnezeu - Sfnta Treime, noi, ns, totodat, suntem convinsi c darul acesta ne este fcut accesibil prin iubirea jertfitoare a lui Iisus Hristos, despre care ne vorbeste Sfnta Scriptur: Dar, Dumnezeu si arat dragostea Lui fat de noi prin aceea c pentru noi Hristos a murit, cnd noi eram nc pctosi (Romani 5, 8). Lucrarea aceasta a lui Iisus Hristos este una de comuniune, ntemeiat pe moartea si nvierea Sa. Aceasta nseamn c ea este purttoare de comuniune n ansamblul Trupului eclezial. Pornind de aici, putem ntelege vocatia pe care o au mdularele Bisericii de a se inspira permanent unele pe altele din aceast iubire de viat si comuniune, fcut accesibil oamenilor prin Iisus Hristos. Vocatia aceasta i ajut pe ucenicii Domnului s fie mai receptivi la iubirea smerit si jertfelnic a Lui, primind si ei puterea si impulsul de a se ntmpina si ei unii pe altii, cu deschiderea unei iubiri smerite si jertfelnice, strin de orice triumfalism si autosuficient. De aici, rezult si o misiune special pe care o are Biserica n lume: aceea, de a fi mesagera adevrului dumnezeiesc revelat n istorie de Cuvntul cel vesnic al Tatlui fcut om, a pcii hristice, a iubirii si a mpcrii ntre toti oamenii. Acesta echivaleaz cu un adevrat proiect teologic, bisericesc, pastoral-misionar, ecumenic si social, pe care Bisericile sunt chemate s-l deruleze n lumea contemporan. Nici un fel de oboseal, indiferent sau absent de la aceast binecuvntat lucrare nu este bineplcut lui Dumnezeu, cci ar nsemna o ignorare a darurilor pe care Iisus Hristos, ntemeietorul si Capul Bisericii, le-a revrsat asupra tuturor mdularelor ei. Lucrarea aceasta nu are un sfrsit, ci ea trebuie mereu evidentiat si accentuat, avnd ca testament si ndemn cuvntul apostolic: Pn vom ajunge toti la unitatea credintei si a cunoasterii Fiului lui Dumnezeu, la starea brbatului desvrsit, la msura vrstei deplinttii lui Hristos ( Efeseni 4, 13). Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan

10

EDITORIAL

STUDII SI AR TIC OLE ARTIC TICOLE

Aristotle Papanikolaou

Divine Energies or Divine Personhood:

Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God1
Rezumat Acest studiu prezint diferentele dintre ntelegerea termenului de mntuire sau theosis la teologii Ioannis Zizioulas si Vladimir Lossky. Desi Zizioulas poate fi comparat cu multi teologi ortodocsi care afirm, asemeni lui Lossky, centralitatea conceptului energiilor divine, dar prioritatea pe care studiul o confer lui Lossky se datoreaz si lui Zizioulas, care-i atribuie lui Lossky o anumit influent n determinarea formei teologiei ortodoxe moderne. ncercrile lui Zizioulas de a ntelege mntuirea n temenii unei ontologii a persoanei sunt dezvoltate, partial, peste si mpotriva sublinierii pe care o d Lossky apofatismului si notiunii de energii divine. Primele dou prti ale studiului ncearc s clarifice logica din spatele teologiei lui Lossky si a lui Zizioulas, partea final reliefnd diferentele si ncercnd s adecveze teologiile lor pe baza unei coerente interne. Keywords Ioannis Zizioulas, Vladimir Lossky, energii divine, Teologie Dogmatic,

Introduction Contemporary Orthodox Christian theology and perhaps even the Eastern Christian tradition in general, has almost become identified with the soteriological and mystical notion of deification or theosis. One cannot think of theosis, however, without reference to the Orthodox Christian understanding of energies.
1 Studiul Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceving the Transcecdent and Immanent God a fost preluat din revista Modern Theology, 19:3 July 2003, cu acordul autorului.

11

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou The centrality of the realism of Gods energies for deification-i.e., that Gods energies are truly God-is affirmed by virtually every contemporary Orthodox Christian theologian. These theologians would also add that the concept of the energies of God functions as the interpretive key to the Greek patristic tradition. The Greek fathers affirmed from the beginning a distinction between Gods unknowable essence and Gods energies through which a real communion with God is possible. This distinction would receive clarification throughout the centuries culminating in the writings of the last great Byzantine theologian, Gregory Palamas. At the heart then of the Orthodox Christian tradition, and what separates it from other Christian traditions, is the notion of deification through the energies of God, which are God. Vladimir Lossky, the Russian emigre theologian, played no small part in constructing this narrative, beginning with his early writings on Dionysius the Areopagite, but especially with his well known and widely read The Mystical Theology of the Eastern Church, first published in 1944. There is, however, one contemporary Orthodox theologian who has not joined the consensus of his colleagues in affirming the centrality of the concept of energies for the Orthodox understanding of deification. For John Zizioulas theosis is not about participating in the energies of God but in the hypostasis of Christ. While the notion of energies is useful and necessary in understanding a more general relationship between God and creation, salvation in Christ, i.e., deification, can only be expressed in terms of the category hypostasis, or person-or so says Zizioulas. This essay will explore the differences between John Zizioulass and Vladimir Losskys understandings of salvation or theosis. Although Zizioulas could be compared to many Orthodox theologians who affirm with Lossky the centrality of the concept of Gods energies, the focus on Lossky is primarily due to Zizioulas himself attributing to Lossky a certain influence in determining the shape of contemporary Orthodox theology. Zizioulass own attempts to understand salvation in terms of an ontology of personhood is developed, in part, over and against Losskys emphasis on apophaticism and the related notion of Gods energies. The first two parts of this essay will attempt to make transparent the logic behind the theologies of Lossky and Zizioulas. The final part of the essay will attempt to account for the differences and make a judgment regarding the adequacy of their theologies on the basis of internal coherency. The implications of this debate extend beyond the possibility of a paradigm shift in Orthodox theology with Zizioulass ontology of personhood. Insofar as the Orthodox notion of theosis attempts to convey a real communion with the STUDII SI ARTICOLE

12

Divine Energies or Divine Personhood... Triune God, the debate between Lossky and Zizioulas is about how to adequately conceive of God as immanent and transcendent. In this sense, its significance expands to encompass the recent discussions on the revival of trinitarian theology. Vladimir Lossky: Apophaticism and the Energies of God For Vladimir Lossky, theology begins with the revelation of God. This revelation is not simply that which God gives in the act of creation, but the revelation, which for Lossky is the Incarnation in Jesus Christ. The Incarnation reveals who God is, i.e., God as Trinity and as such forms the basis of all Christian theology; it is indeed, theology itself, in the sense in which that word was understood by the Greek fathers, for whom theology most commonly stood for the mystery of the Trinity revealed to the Church.2 The Incarnation reveals God as Trinity as a primordial fact,3 i.e., a word or proclamation about Gods being. As such, it is what makes theology possible.4 The Incarnation, however, does more than simply communicate a particular fact or piece of information about God. As the event of divine-human communion, it makes possible the human ascent toward union with the living God. The true goal of theology, knowledge of God, is not abstract ideas, but an encounter of mystical union with the personal God. The Incarnation makes possible knowledge of God not as gnosis, an intellectual knowledge, but as mystical experience which lies beyond thought. Although the Incarnation may reveal the Trinity as a primordial fact, to know the mystery of the Trinity in its fullness is to enter into perfect union with God and to attain to deification of the human creature.5 As the event of divine-human communion which enables the human ascent to union with God, the Incarnation reveals not simply that God is Trinity as a primordial fact, but a God who is both transcendent to and immanent in created existence. The Incarnation is the event of real commu-nion, such that the created human nature in Christ is deified through participation in Gods life. This participation is in Gods energies, which is to be distinguished from Gods essence. The latter refers to the transcendence of God, Gods radical otherness from
The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1976), p. 31; hereafter The Mystical Theology. 3 Ibid., p. 64. 4 Apophasis and Trinitarian Theology in In the Image and Likeness of God, eds. John H. Erickson and Thomas F. Bird (Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1974), p. 14. 5 The Mystical Theology, p. 67.
2

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

13

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou created existence. Gods essence is ontologically distinct from created being, and it is only in and through the revelation that Gods transcendence as ontologically other is known. For outside revelation nothing is known of the difference between created and the uncreated, of creation ex nihilo, of the abyss which has to be crossed between the creature and Creator.6 The Incarnation reveals the distinction between the uncreated, unknowable essence of God that lies beyond being, and created essence whose existence is identified with being. The well-known essence/energies distinction within Eastern Orthodox theology is thus an expression of the transcendence and immanence of God revealed in the incarnation, the energies being the bridge of the unfath-omable gap between the uncreated God and Gods creation. Implied in the paradox of the Christian revelation: the transcendent God becomes immanent in the world, but in the very immanence of His economy...He reveals Himself as transcendent, as ontologically independent of all created being.7 The God whose essence is ontologically distinct from created being is unknowable to thought, which is inherently linked to created being; but such a God is known through participation and union with Gods energies. Why does Lossky find it necessary to affirm an unknowable essence of God, a God-beyond-being, in order to express the transcendence of God? For Lossky, the essence/energies distinction is the only way to affirm the reality of a personal communion with the living God in freedom and love. The notion of the unknowable essence of God affirms both the freedom of God from created existence and the integrity of created existence. It also expresses a communion between the divine and the human that is based on freedom and not necessity. The idea of the unknowable essence of God protects against a monistic conception of God which conceives the relationship of God to the world in terms of necessity. Lossky often cites Plotinus and the Sophiology of the Russian theologian Sergius Bulgakov as examples of a monistic idea of God.8
Ibid., p. 31. Apophasis and Trinitarian Theology, p. 14-15. 8 The understanding of Plotinus, which Lossky follows, in terms of absorption mysticism has been critiqued by, among others, Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, Vol. 1 of The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (New York, NY: Crossroad, 1991), p. 53-55. For an insightful analysis of Losskys relation to Bulgakov and the Russian sophiologists, see Rowan Williams, The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique (Ph.D. dissertation, Oxford University, 1975), p. 1-63.
7 6

14

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... The shadow of monism hovers, according to Lossky, even over the God of Thomas Aquinas and scholastic theology. Lossky is aware that for Aquinas there is no necessary link between God and the world, as is suggested in the thought of Plotinus and Bulgakov. Like Bulgakov and Plotinus, Aquinas is guilty in Losskys estimation of a rational approach to God. Such a rationalistic approach to theology, attempts to know God through concepts derived through the method of abstraction. The fundamental mistake of this Thomistic approach is that it links knowledge of God to the created nous. If mind or nous is created, then its sphere of activity is linked to the created realm or the realm of being.9 Lossky sees these Western thinkers as isolating the locus for the union with God in the nous, and ultimately continuing the mistakes of such patristic thinkers as Clement, Origen and Evagrius.10 The end result, according to Lossky, is not an encounter with the personal, living God, but a limited, conceptual knowledge of Gods being. The danger of such an approach finds its fullest expression for Lossky in the way Aquinas and the scholastic theologians conceive the Trinity, and in particular, their understanding of the filioque. For Rowan Williams, it is, of course, Losskys attack on the filioque which is the most immediately striking feature of his polemic against Western theology.11 It is also a position for which he will receive much criticism, by both Orthodox and non-Orthodox alike.12 Without doubt, Lossky considers the issue of the filioque as a serious obstacle to East-West unity. He does not, however, necessarily see the filioque as the most crucial problem
For a critique of Aquinass and the neo-scholastic interpretation of Dionysius the Areopagite, see, La Notion des Analogies chez Denys Le Pseudo-Areopagite, Archives dHistorie Doctrinale et Litteraire du Moyen-Age 5 (1931), esp. p. 280. 10 For Losskys interpretation of these patristic figures, see The Vision of God, trans. Asheleigh Moorhouse (Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1983). 11 The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky, p. 129. 12 For a thorough critique of Losskys own criticisms of the West, especially in relation to the filioque, see Ibid., p. 129-156. On the Orthodox side, John Zizioulas comments that Losskys views have led to extremes that are beginning to show the weaknesses of his position. The way he brought out the Filioque issue as the crucial problem between the East and West is a clear example of how much Losskys trinitarian theology stands in need of revision (The Doctrine of God the Trinity Today: Suggestions for an Ecumenical Study in The Forgotten Trinity [London: BCC/CCBI, 1991], p. 110). Zizioulas, however, fails to elaborate and clarify what he means by Losskys extremes and weaknesses. Below it will be shown what Zizioulas feels is in need of revision in Losskys trinitarian theology, but without indicating how this revision might affect a Losskian stance toward the filioque.
9

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

15

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou between the East and West.13 The crucial problem for Lossky consists in the differences in theological method, and the filioque is the most evident example of how a faulty theological method can lead to a doctrine which threatens personhood, the independence of the Holy Spirit, and, ultimately, the possibilities for deification.14 As even Rowan Williams admits, his [Losskys] unfairness and inaccuracy in particular criticisms of the West are not of primary significance; the essential complaint about Western intellectualism and subordination to philosophy remains unaffected, raising the whole question of rival conceptions of precisely how God is known, and how His activity is mediated in the world to created subjects.15 The controversy between East and West over the filioque is essentially a debate over the most adequate expression to explain the relations between the persons of the Trinity, particularly the person of the Holy Spirit. For Lossky, the most adequate expression is relations of origin, whereby the Father is the origin of the Son and the Spirit, while for the West it is relations of opposition, according to which the Holy Spirit is said to proceed from the Father and the Son as from one principle of spiration.16 The mistake of the West consists in attempting to understand the diversity within the Trinity from the perspective of the unified essence. He essentially agrees with Fr. Th. de Regnon, who writes that Latin philosophy first considers the nature in itself and proceeds to the agent; Greek philosophy first considers the agent and afterwards passes through it to find the nature.17 It is the attempt to understand how the simple, unified
13 As Zizioulas argues. The fact that he himself was open to an alternative understanding of the filioque is an indication that the filioque in itself was not the most crucial problem for Lossky. Olivier Clement argues that Lossky advanced such an alternative in course lectures given on 11 July 1955. See Clement, Orient-Occident: Deux Passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov (Geneve: Editions Labor et Fides, 1985), p. 61, note 175. 14 See The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine in In the Image and Likeness, p. 80; concerning the necessity of the independence of the Holy Spirit from the Son for deification, see Redemption and Deification in In the Image and Likeness, p. 109-110. 15 The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky, p. 156. 16 The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine, p. 76. 17 As quoted in The Mystical Theology, p. 57-58. Also cited in The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine, p. 78, note 10; the de Regnon citation comes from Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite I (Paris, 1892), p. 309. Michel Rene Barness claim that de Regnon influenced Losskys trinitarian theology, although it cannot be disputed, needs careful qualification (see his, De Regnon Reconsidered, Augustinian Studies Vol. 26 no. 2 [1995], p. 51-79). Barnes argues that de Regnons paradigm that Latin

16

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... essence can be diverse that leads the West to affirm that the Holy Spirit proceeds from both the Father and the Son. Lossky lists three problems with this approach to understanding the diversity within the unified essence. For one, the relations are the basis of the hypostases, which define themselves by their mutual opposition, the first to the second, and these two together to the third.18 The relations of opposition here for Lossky introduce a type of dependence and necessity in God, especially in terms of the distinctiveness of the hypostases. Lossky further explains that the relations only serve to express the hypostatic diversity of the Three; they are not the basis of it. It is the absolute diversity of the three hypostases which determines their differing
trinitarian theology begins with the unity of nature and that Greek trinitarian theology begins with the diversity of persons had considerable influence on trinitarian theology in the twentieth century, Lossky included. He cites chapter three of The Mystical Theology as evidence. Yet in the same chapter Lossky says, Nevertheless, the two ways were both equally legitimate so long as the first did not attribute to the essence a supremacy over the three persons, nor the second to the three persons a supremacy over the common nature (p. 56). It is clear that Lossky uses de Regnon in support of the claim that Latin trinitarian theology, particularly Aquinas, depersonalized the trinity by starting with the unity of essence. The other tendency of emphasizing the persons over the nature is the mistake of Russian sophiology, represented in the person of Bulgakov. What is important to Lossky is the antinomy between nature and person in the Trinity. This is secured by the monarchy of the Father, and the significance of the Cappadocian contribution to trinitarian thought was not where they started, but the way they secured the trinitarian antinomy by affirming the monarchy of the Father. More will be said below on Losskys understanding of the antinomic character of theology. Barnes also mentions how ten citations of de Regnon that were present in chapter three of the original French edition of The Mystical Theology were eliminated in the 1957 English translation. It seems, however, a bit presumptuous on Barness part to conclude that there is in fact the appropriation of de Regnons paradigm by modern Neo-Palamite theology, coupled with a hesitation, if not embaressment (sic), at acknowledging its Roman Catholic (indeed, Jesuit) origins. Losskys own ecumenical interests throughout his life would appear to contradict such an accusation. Furthermore, of the two quotations left in the translation, the one cited in this footnote and that on page 64 acknowledge the use of the paradigm. Throughout the third chapter of The Mystical Theology, both in the English and French editions, it is evident that Lossky is not embarrassed to acknowledge his indebtedness to de Regnon, citing him in support of certain claims, and qualifying his paradigm with respect to the relation between person and nature within trinitarian theology. The other citations eliminated from the English edition simply indicated the location in de Regnons book of the Greek patristic texts Lossky cites. Perhaps this information was simply thought redundant or unnecessary for an English speaking audience, since what is important to Losskys argument is the patristic text itself. 18 The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine, p. 77.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

17

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou relations to one another, not vice versa.19 The diversity of the hypostases is then a primordial fact not dependent on relations based on mutual opposition. The second problem for Lossky is the depersonalization of the Trinity. Insofar as the Spirit proceeds from the Father and the Son the two persons represent a non-personal unity, in that they give rise to a further relation of opposition.20 The third problem, and really a summation of the previous two, concerns the primacy of essence over the hypostases. The relations of opposition indicate that in general the origin of the persons of the Trinity therefore is impersonal, having its real basis in the one essence, which is dif-ferentiated by its internal relations. The general character of this triadology may be described as a preeminence of natural unity over personal trinity, as an ontological primacy of the essence over the hypostases.21 The solution does not consist in giving primacy to the hypostases over the divine ousia.22 In trinitarian theology the antinomy between the unity and diversity, expressed as that between person and nature must be maintained, and this only through the relations of origin which emphasize the monarchia of the Father. In the person of the Father the unity and diversity is presented simultaneously.23 It is the antinomic character above all which distinguishes the Orthodox approach to the Trinity from that of the West. Lossky explains the difference in a lengthy quote worthy of citation: The positive approach employed by Filioquist triadology brings about a certain rationalization of the dogma of the Trinity, insofar as it suppresses the fundamental antinomy between the essence and the hypostases. One has the impression that the heights of theology have been deserted in order to descend to the level of religious philosophy. On the other hand, the negative approach, which places us face to face with the primordial antinomy of absolute identity and no less absolute diversity in God, does not seek to conceal this antinomy but to express it fittingly, so that the mystery of the Trinity might make us transcend the philosophical mode of thinking and that the Truth might make us free from our human limitations, by altering our means of understand-ing. If in the former approach faith seeks
Ibid., p. 79. Ibid., p. 77. For a critique, see Williams, The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky, p. 154. Williamss position is also affirmed by Wayne J. Hankey in Theoria versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference in Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas, Modern Theology Vol. 15 no. 4 (October, 1999), p. 387-415. 21 The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine, p. 77. 22 This is Bulgakovs mistake; see Ibid., p. 93. 23 Ibid., p. 81.
20 19

18

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... understanding, in order to transpose revelation onto the plane of philosophy, in the latter approach understanding seeks the realities of faith, in order to be transformed, by becoming more and more open to the mysteries of revelation.24 Thus, by the dogma of the Filioque, the God of the philosophers and savants is introduced into the heart of the Living God.25 The fatal existential consequence of this introduction is that it precludes full personal communion with the divine. Insofar as doctrine, for Lossky, is central toward guiding one to the experience of God, which is a living of the doctrine, a theology based on a faulty theological method leads one down the wrong path. More importantly, a conception of God in terms of a substance ontology, which prioritizes the essence of God over the trinitarian diversity, cannot conceive of a real communion between God and humanity. It can only arrive at an idea of God in which there is no possibility for real communion. Theology then, for Lossky, seeks not to eliminate what he would understand as contradictions within philosophical discourse. If theology ultimately attempts to express a God who is immanent and transcendent, and is the condition for the possibility for communion between two distinct ontological realities, then it must be in both form and content antinomic. According to Lossky, the goal of this antinomic theology is not to forge a system of concepts, but to serve as a support for the human spirit in contemplation of divine mysteries. Every antinomic opposition of two true propositions gives way to a dogma, i.e. to a real distinction, although ineffable and unintelligible, which cannot be based on any concepts or deduced by a process of reasoning, since it is the expression of a reality of a religious order.26 Losskys handling of the challenges to the incoherency of the essence/energies distinction illustrates further the meaning of an antinomic theology. Losskys interpretation of Dionysius raises the obvious question that if the energies of God are eternal and contain the full presence of God, how is creation not necessary or itself divine? Lossky would argue that this type of question results from the philosophical drive for logical consistency, which is at odds with the antinomic character of the Incarnation. In order to preserve the soteriological principle resulting from the Incarnation, God must be affirmed as both a knowable and unknowable God. The Incar-nation demands an antinomic theology which
Ibid., p. 80. Ibid., p. 88. 26 The Theology of Light in the Thought of Gregory Palamas in In the Image and Likeness, p. 52.
25 24

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

19

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou proceeds by oppositions of contrary but equally true propositions.27 Put another way, the dialectic which governs the game of negations and affirmations is defined as an intellectual discipline of the non-opposition of oppositesa discipline which is proper for all discourse about true transcendence, the transcendence which remains unimaginable for non-Christians (Ibid. 1, 5).28 The immanence and transcendence of God is an antinomic truth grasped by faith in a way reason cannot.29 The activities of God make God knowable, but only if such activities are fully God. Yet at the same time, such activities do not make creation divine since there are degrees of participation in the energies of God. The goal of salvation and the purpose of the Incarnation are to increase ones participation in these energies in order to penetrate further the divine mystery. To safeguard this mystery of participation in Gods being, one is forced to establish these distinctions...to safeguard the antinomy, to prevent the human spirit from being led astray, breaking the antinomy and falling then from the contemplation of divine mysteries into the platitude of rationalism, replacing living experience with concepts. The antinomy, on the contrary, raises the spirit from the realm of concepts to the concrete data of Revelation,30 i.e., the Trinity. Thus, the logical inconsistency implied in the Orthodox understanding of the essence/energies distinction is not without purpose. It protects the reality of the mystical experience in theological expression, and prevents it from falling into a rationalistic complacency that would preclude an ecstatic union with God. To summarize, for Lossky the essence/energies distinctions is rooted in the reality of the divine-human communion of the Incarnation. The hyper-essence of God expresses Gods transcendence, and, thus, freedom in relation to created reality and to any rationalistic conceptions of God. The immanence of God is expressed in the concept of energies; humans are saved through greater participation in Gods energies. The antinomic character of essence/energies or person/nature is purposeful, according to Lossky, in order to express the antinomic God who is immanent and transcendent and beyond reason. It also avoids
Ibid., p. 51. Apophasis and Trinitarian Theology, p. 26; the ibid. refers to Dionysiuss Mystical Theology. This principle of the non-opposition of opposites is significant for Losskys understanding of the relation of apophasis to Trinitarian theology. 29 Orthodox Theology: An Introduction, trans. Ian and Ihita Kesarcodi-Watson (Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1978), p. 38-39 (hereafter, Orthodox Theology); for antinomy, see also The Mystical Theology, p. 68-69. 30 The Theology of Light, p. 52.
28 27

20

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... complacency and serves to elevate toward personal, ecstatic union with God. But has the concept of energies always been the dominant soteriological category within the Eastern Christian tradition? We now turn to the theology of John Zizioulas for an alternative interpretation. John Zizioulas: Ontology and Communion Zizioulass first book, published in 1965,31 tries in part to establish the centrality of the eucharist in early Christian spirituality.32 The early Christians had a eucharistic consciousness33 which shaped the way they understood the God of Jesus Christ and, in turn, their own self-understanding. This eucharistic spirituality is manifested in the early Christian understanding of the eucharistic event as the fullness of the presence of God in history. This identification, Zizioulas argues, emerges from the early Christian sources in which truth is understood eschatologically and the eucharistic event is the event of the eschaton. According to Zizioulas, the locus for the proleptic presence of the escha-ton in history is the eucharist. Constitutive of the eucharistic consciousness of the early Christians was this identification of the eucharist with the eschaton. The eucharist is not the eschaton, but in the eucharistic event is manifested the presence of the eschaton in history. In the eucharist one knows truth, i.e., God, insofar as one is truth, i.e., acquires Gods mode of being. From the very beginning of Christian existence this eucharistic spirituality that identifies the eucharist with the eschaton is evident. The eschatological identity of the eucharist in early Christian spirituality, moreover, has its basis in christology. The church as the body of Christ does not signify, according to Zizioulas, a merely moral identity. It is not the body of Christ by virtue of the gathering together in Christs name people who work together in unity as the various parts of a body. The church is the body of Christ for Zizioulas in an ontological sense. It is the real, eschatological body of the Risen Christ. It is
31 Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, trans. Elizabeth Theokritoff (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2001). For a thorough biography of Zizioulas, see Patricia A. Fox, God as Communion: John Zizioulas, Elizabeth Johnson, and the Retrieval of the Symbol of the Triune God (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2001). 32 The Early Christian Community in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, eds. Bernard McGinn and John Meyendorff in collaboration with Jean Leclerq (New York, NY: Crossroad, 1985), p. 23-43: The great source of spirituality is the eucharist. 33 Being as Communion, (Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1985), p. 146.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

21

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou this link with the Risen body of Christ, the eschatological Christ, which forms the basis for the identification of the eucharist with the eschaton, and which further allows Zizioulas to refer to the eucharist as an event of the body of Christ which is the eschaton. This link between the risen body of Christ and the eucharist is possible, however, only through the Holy Spirit. What roots the experience of God in the eucharistic event is what Zizioulas calls a pneumatologically conditioned christology. Such a christology for Zizioulas entails an inherent unity between ecclesiology, christology and pneumatology. Though present throughout his writing, two important articles set forth clearly Zizioulass pneumatology: Implications ecclesiologiques de deux types de pneumatologie, and Christ the Spirit and the Church.34 In the former, Zizioulas distinguishes between two types of pneumatologies in the early Church: the missionary-historical type and the eucharistic-eschatological type.35 Moreover, both types imply a certain christology and ecclesiology. In the missionary-historical type, the Holy Spirit is sent into history by the Son. Christology becomes la source de la Pneumatologie which thus becomes for Zizioulas a pneumatology conditionnee par la Christologie.36 In the framework of this type of christologically conditioned pneumatology, the church is defined in terms of mission. The chief aim of the church is to expand (exige) the dispersion. The second type of pneumatology, often neglected by exegetes of the early Christian texts, is the eucharistic-eschatological type. Instead of following Christ or being sent by Christ, the Spirit realizes (conduire) the Resurrection of Christ.37 Contrary to the first type, in this type of Pneumatology la Pneumatologie est la source de la Christologie, thus leading to a une Christologie conditionnee par la Pneumatologie?38 This pneumatologically conditioned christology has several implications for ecclesiology. First, insofar as the Spirit realizes the event of Christ in history, then the community formed by the communion of the Holy Spirit iconically realizes the presence of Christ. Unlike the missionary-historical approach, there is no distance
The latter is Chapter 3 of Being as Communion. Implications ecclesiologiques de deux types de pneumatologie, Communio Sanctorum: Melanges offerts a Jean-Jacques von Allmen (Geneve: Labor et Fides, 1981), p. 141-154. 36 Ibid., p. 141. 37 Ibid., p. 142. 38 Ibid., p. 142-143.
35 34

22

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... between the head and the body, but an iden-tity so that Christ is always present in the world avec son Eglise, sinon, tout simplement, comme son Eglise.39 The activity of the Spirit guarantees that the identity of church is Christ. Put another way, le je de lEglise, cest le Christ.40 This is not to deny the sinfulness of the church in history, but only to affirm the priority of its holiness as the presence of Christ in history.41 Insofar as the Holy Spirit constitutes the eucharistic gathering as the body of Christ, the eschatological role of the Holy Spirit for Zizioulas must always be interpreted as an event of communion. The two fundamental aspects of Pneumatology, then, are eschatology and communion.42 If only the Son becomes history,43 according to Zizioulas, then the Spirits role is the exact opposite. The role of the Spirit is eschatological, which means it is the fulfillment of history.44 There is no economy of the Spirit, since the Spirit is not related to history in the same way as the Son.45 The Spirit brings the Kingdom into history, and in this sense does not become history but fulfills it. The Spirit does not simply
Ibid., p. 144. Ibid. The Person of Christ is automatically linked with the Holy Spirit, which means with a community (The ecclesiological presuppositions of the Holy Eucharist, Nicolaus Vol. 10 [1982], p. 342). 41 Ibid. 42 Being as Communion, p. 131. See also, The Pnuematological Dimension of the Church, International Catholic Review Communio Vol. 1 (1974), p. 142-158, esp. p. 155156; The Theological Problem of Reception, One in Christ, Vol. 21 (1985), p. 3-6; and Communion and Otherness, Sobornost Vol. 16 (1994), p. 14. 43 Being as Communion, p. 130. 44 Ibid. 45 A confusion exists in the way Zizioulas employs the term economy. On the one hand, he insists on rejecting an economy of the Spirit suggested by Lossky, arguing that only the Son becomes history, thus implicitly arguing for an economy of the Son (The economy, therefore, in so far as it assumed history and has a history, is only one and that is the Christ event [Being as Communion, p. 130]); on the other hand, he argues that the contributions of each of these divine persons to the economy bears its own distinctive characteristics which are directly relevant for ecclesiology in which they have to be reflected (Being as Communion, p. 130). But as Zizioulas himself states, To be involved in history is not the same as to become history (Being as Communion, p. 130). Economy of the Spirit makes Zizioulas nervous, since it implies an involvement in history which diminishes the eschatological role of the Spirit. Thus, there is Gods economy in relation to history, and the economy ofthe Son who alone becomes history. If the Spirits role is eschatological, the Spirits relation in history is to make the eschaton present and to fulfill history.
40 39

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

23

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou lead us to the Kingdom, but makes it present. The church as the eucharistic synaxis is filled with the presence of the Spirit, which is the presence of the eschatological unity of all in Christ. The communion aspect of pneumatology consists in constituting this eschatological unity of all in Christ. Zizioulas amplifies thus: because of the involvement of the Holy Spirit in the economy, Christ is not just an individual, not one but many. This corporate personality of Christ is impossible to conceive without Pneumatology.46 In this way, Pneumatology contributes to Christology this dimension of communion. And it is because of this function of Pneumatology that it is possible to speak of Christ as having a body, i.e. to speak of ecclesiology, of the Church as the Body of Christ.47 It is important to note here that the eschatological and communal aspects of the pneumatology are not separate moments, but, as with christology and pneumatology, simultaneous. In pneumatology, the eschatological is the communal and the communal, in the true sense of the unity of the one and the many, is the eschatological. In summary, it is the eschatological-communion role of the Holy Spirit which justifies theologically Zizioulass identification of the eucharist with the eschaton. This identification constitutes the eucharist as the space of divine presence, and hence, as the source for theological knowledge. It is not that the Spirit was never active in creation before the birth of Christ, but with the Christ event the Spirit is active, on my reading of Zizioulas, in a new way. The activity of the Holy Spirit is now linked with the resurrection of Christ the fruits of which the Spirit makes present. There is also a particular understanding of the resurrection which informs this pneumatology, which in its simplest form is the unity of the divine and the human in Christ, and hence, the sanctification of the latter by the former. The resurrected Christ is the corporate personality who recapitulates all creation in himself. The Spirits new activity renders the resurrected Christ present, and this not simply anywhere; but, specifically, in the eucharistic worshipping community, where the people are gathered in praise and offer the world to be sanctified. It is in this act of the people, this leitourgia, that the Spirit breaks through history and constitutes the Church as the body of Christ, i.e., as the eschatological presence of the triune life. For Zizioulas, the early Christian eucharistic consciousness, the understanding of the eucharist as an event of communion in the body of Christ by the Holy
46 47

Being as Communion, p. 130. Ibid.

24

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... Spirit, would prove decisive in the later patristic ontological revolution, i.e., the development of a communion ontology. The first steps toward such an ontology are seen in the writings of Ignatius of Antioch and Irenaeus of Lyon, who, according to Zizioulas, identify truth with life. What led Ignatius and Irenaeus to identify truth with life was not any intellectual movement, but their shared experience in the eucharistic community.48 Like Ignatius the eucharist is central to Irenaeuss thought and and there is no doubt that this is what influenced his conception of incorruptibility, with its ontological implications.49 The patristic thinkers who would clarify this eucharistic understanding of the identity of truth with life, with special attention to the God-world relation and to Gods inner life, are Athanasius of Alexandria and the Cappadocian Fathers. Athanasiuss principle contribution to Christian theology, according to Zizioulas, consists in developing the idea that communion belongs not to the level of will and action but to that of substance. Thus it establishes itself as an ontological category.50 By ontological Zizioulas means here that communion is not added to the being of God, as something transitory, but is the being of God and as such is an eternal being or reality. Athanasiuss distinction also has profound cosmological implications. According to Zizioulas, Athanasius was largely responsible for the first leavening of Greek ontology, the second coming with the Cappadocians.51 This leavening consisted in upholding the biblical principle of Gods absolute freedom from the world, while adhering to the Greek concern with ontology. The development of these ideas was aided by the idea of communion which had acquired an ontological significance in and through the eucharistic approach to being.52 Athanasius did, however, leave certain problems unanswered, such as the problem of freedom and communion, both within Gods life and between God and the world. Later Christian thinkers, particularly the Cappadocians, took up this problem. The Cappadocians, argues Zizioulas, are responsible for no less than an ontological revolution in theological and philosophical thinking. The revolution is the notion of a relational ontology and identifying being with personhood, communion, otherness and particularity, rather than see the latter as additions to
48 49

TEOLOGIA
2-2009

Ibid. Ibid., p. 81. 50 Ibid., p. 86. 51 Ibid., p. 39. 52 Ibid., pp. 85-86.

STUDII SI ARTICOLE

25

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou being. The real revolution of the Cappadocians, and particularly Basil of Caesarea, is the identification of prosopon with hypostasis.53 This identification is consistent with Basils preference for koinonia over ousia as a category expressing the unity of God. Although Zizioulas does not state this explicitly, his interpretation suggests that the identification of prosopon with hypostasis is consistent with Basils hesitancy to use substantial categories with reference to God. If ousia or homoousios were avoided by Basil for fear of Sabellianism or tritheism, then hypostasis, a substantial category, remains inadequate for expressing the distinctiveness of the three for the same reasons. The other problem with hypostasis by itself is that it does not express the relational dimension of God or the communion between the Three. Somehow a properly Christian theological category must express the distinctiveness while emphasizing both the relations between the Father, Son and Holy Spirit and their transcendence to the world. Prosopon would have had this potential to express the relational dimension of a concrete being if it were an ontological category. According to Zizioulas, however, its use in Greco-roman thought was non-ontological. There was nothing real about the person in the theater or in society. The person was relational but lacked ontological status, and thus could be open to a Sabellian interpretation. Somehow the relational dimension of person needed to be combined with the ontological character of hypostasis and this is precisely, argues Zizioulas, the genius of Basil.54 The ontological revolution that Zizioulas speaks of is precisely this identification of prosopon with hypostasis, together with all its implications. This identification was for Basil the most adequate way to express both the distinctiveness of the Father, Son and Holy Spirit, and yet their inseparable unity or koinonia. As persons the three are real ontological beings, i.e., hypo-static and are related to one another. The identification of prosopon with hypostasis protects the trinity from Sabellian or tritheistic interpretations. It affirms a God who is three and one, something that the experience of worship, the eucharist as the event of the body of Christ, demands. The identification of these two categories
Ibid., p. 36; see also, The Doctrine of God the Trinity Today, p. 30, note 11; also, The Contribution of Cappadocia to Christian Thought in Sinasos in Cappadocia, eds. Frosso Pimenides and Stelios Roides (N.p.: Agra Publications, 1986), p. 23-29. 54 The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective in Credo in Spiritum Sanctum, ed. J.S. Martins (Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1983), p. 38, note 18: Hypostasis was needed precisely in order to add to the rela-tional character of prosopon an ontological content.
53

26

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... leads to an ontology of personhood, or a relational ontology, according to Zizioulas, which he argues is uniquely the product of the Greek fathers interpretation of their experience of the Body of Christ. Suffice it to say that with this identification it is possible, for the first time in late antique thought, to conceive of otherness, difference, communion and relation as ontological realities. The understandings of freedom, love, and the God-world relation also take on new meaning. What Zizioulas wants to stress here is that these insights are given to us for the first time by the Greek fathers in their attempt to give expression to their Trinitarian faith with its basis in the communal worship of the eucharist. As we shall see below, this attempt also provided answers to the most fundamental and timeless existential questions. The Cappadocians affirm further this relational ontology through their insistence on the Father as the aitia of the trinitarian existence, or otherwise put, through their affirmation of the monarchia of the Father in trinitarian existence. An analysis of the principle of the monarchia of the Father will also clarify the essential features of this trinitarian ontology of personhood. The Father as aitia of Gods trinitarian existence is the second leavening of Greek thought,55 or the second presupposition for an ontology of personhood.56 According to Zizioulas, this insistence is seen mostly in Gregory the Theologian and is consistent with Basils preference for koinonia and prosopon over hypostasis and ousia with respect to God.57 The Father as aitia supports a relational ontology in two ways: for one, it links the unity of God to the person of the Father rather than to the divine ousia. Monarchia, the one arche, in the Greek fathers was identified with the Father. According to Zizioulas, the one God is the Father, and not the one substance, as Augus-tine and medieval Scholasticism would say.58 This
Being as Communion, p. 40. On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood in Persons, Divine and Human, eds. Christoph Schwobel and Colin E. Gunton (Edinburgh: T & T. Clark, 1991), p. 37-43. 57 For Zizioulass citations of Gregory with respect to the Father as aitia see The Teachings of the 2nd Ecumenical Council in Historical and Ecumenical Perspective, p. 37, where he also cites Gregory of Nyssa (PG 45, 133 D). The most quoted passage throughout Zizioulass work is Theological Orations 3.2; he also cites 3.5-7 and 3.15-16. 58 The Doctrine of the Holy Trinity: the significance of the Cappadocian contribution in Trinitarian Theology Today: Essays in Divine Being and Act, ed. Christoph Schwobel (Edinburgh: T & T Clark, 1995), p. 52, where he quotes Gregorys Oration 42.15. For a diametrically opposed reading of Gregory Nazianzus on the unity of God, see T. F. Torrance, Trinitarian Perspectives (Edinburgh: T & T Clark, 1994), p. 21-40.
56 55

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

27

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou sense of monarchia means that God is one because of the Father, which evinces the priority for the Cappadocians of personal categories over substantial categories.59 Secondly, Gods trinitarian existence is the result of a person, the freedom and the love of the Father, not the necessity of substance.60 Zizioulas interprets the process of finding the logically highest name for God, such as Good or Esse, and trying to understand how the divine substance is trinitarian, as subjecting Gods existence to the determinism of substance. The Cappadocian preference for aitia (cause) over pege (source) indicates further their affirmation of the priority of a personal over a substantial ontology. Whereas Pege (source) could be understood substantially or naturalistically, aitia (cause) carried with it connotations of personal initiative... freedom. Divine being owes its being to a free person, not to impersonal substance.61 To attribute the aitia of trinitarian existence to the person of the Father is to base such existence on freedom and love. Zizioulas is not speaking of freedom and love with rela-tion to the world but within Gods own existence. As Zizioulas himself puts it bluntly, God, as Father and not as substance, perpetually confirms through being His free will to exist. And it is precisely His trinitarian exis-tence that constitutes this confirmation: the Father out of lovethat is, freelybegets the Son and brings forth the Spirit.62 The Cappadocians thus introduced freedom in ontology, something that Greek
The Doctrine of God the Trinity Today, p. 24-25. Zizioulass seems to be contradicting himself here by rooting the unity of the Trinity in the person of the Father while elsewhere affirming the unity of God in terms of koinonia (as we just saw with his interpretation of Basil). Koinonia, for Zizioulas, is not a structure existing by itself. In other words, communion is not a constraining structure for His (Gods) existence (God is not in communion, does not love, because He cannot but be in communion and love) (Being as Communion, p. 18). To root Gods unity in koinonia is to make the Father the principle of unity, since the Father is the aitia of this trinitarian communion. In an ontological sense, koinonia and person are simultaneous, but analytically koinonia presupposes personhood. It is thus not accurate to accuse Zizioulas, as Alan J. Torrance does, among others, of having an a priori ontology of communion as the foundation for his trinitarian theology. See his Persons in Communion: An Essay on Trinitarian Description and Human Participation with special reference to Volume One of Karl Barths Church Dogmatics (Edinburgh: T & T Clark, 1996), esp. p. 304. 60 Zizioulas affirms that since the Person in its identification with hypostasis is an ultimate... ontological notion, it must be a Person... that is the source of divine existence (The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, p. 37). 61 Ibid. 62 Being as Communion, p. 41.
59

28

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... philosophy had never done before. And they did this by making Gods own existence a result of the absolute, personal freedom of the Father. According to Zizioulas, the affirmation of the monarchy of the Father is important for soteriological reasons. Although some interpret it as introducing a certain arbitrariness into Gods being, Zizioulass logic for affirming the monarchy of the Father is simple and makes clear the centrality for the notion of person for expressing divine-human communion. If the eucharistic experience reveals salvation to be a communion with the divine, one which bestows eternal life, then this salvation is personal in the sense that it is a freedom from the givenness inherent in created nature, which is the reality of death. Evident here are the profound existential concerns that underlie Zizioulass theology. Salvation is defined in terms of absolute freedom, which for Zizioulas is a freedom from the given.64 This given for created beings is created nature itself and the necessity of death. In com-munion with God, one transcends this giveness and is affirmed in his/her unique identity in an eternal relationship of love with the triune God. If, however, Gods own existence is not a result of freedom, then, Zizioulas argues, God cannot give what God does not have.65 Freedom becomes the precondition for love, the possibility for an uncoerced communion with the other. Though Zizioulas roots the ontology of personhood in Gods being, and though Gods trinitarian existence gives meaning to person, the necessity of absolute personal freedom in Gods existence for personal salvation from death reveals the extent to which existential concerns inform his theology. The centrality of the concept of person for expressing divine-human communion is also evident in Zizioulass understanding of Chalcedonian christology. He interprets the Chalcedonian two natures in one person through the lens of a trinitarian understanding of personhood as hypostatic (unique) and ekstatic (freedom). For Zizioulas, it emerges that in Christology the crucial thing for our subject is not the communicatio idiomatum but the hypostatic union.66 The incarnation is not the event in which the divine energies are communicated in their fullness to the human nature; it is the event in which human nature itself exists, is, in the person of Christ. What enables Man in Christ to arrive at a personal identity in ontological terms is that in Christ the natures are,
The Doctrine of the Holy Trinity, p. 51. Preserving Gods Creation: Lecture Three, Kings Theological Review Vol. 13 (1990), p. 2. 65 Being as Communion, p. 43. 66 On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood, p. 43.
64 63

TEOLOGIA
2-2009

63

STUDII SI ARTICOLE

29

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou only because they are particularized in one person.67 What Christ offers for salvation for human existence, then, is not so much the divine energies as his own hypostasis. For Man to acquire this ontology of personhood it is necessary to take an attitude of freedom vis--vis his own nature. If biological birth gives us a hypostasis dependent ontologically on nature, this indicates that a new birth is needed in order to experience an ontology of personhood. This new birth, which is the essence of Baptism, is nothing but the acquisition of an identity not dependent on the qualities of nature but freely raising nature to a hypostatic existence identical with that which emerges from the Father-Son relationship.68 Thus, the significance of the union in Christ is not the communication of divine energies, but becoming a son of God by transforming ones hypostasis through a relationship identical with that of the Son. Christ is the one and the many in whom our hypostases are not merged or absorbed, but transfigured, or rather constituted in the relationship which Christ has with the Father. It is within this relationship that the human person becomes, or exists eternally as a unique and unrepeatable being. The significance of this move is, at least, twofold. For one, Zizioulas is claiming against those who may reject the use of person in trinitarian theology that the concept is the most adequate for expressing not simply the distinction between the Father, Son and Holy Spirit, but the divine-human communion through the person of the Son. The other point of significance is directed specifically to the Orthodox tradition, though, again, reverberations can be felt in the wider Christian discussion of divine-human communion. With his trinitarian ontology of personhood Zizioulas is, in effect, arguing against the use of energies as the central soteriological concept. This line of argumentation becomes especially clear when one considers Losskys own understanding of divine-human communion in Christ.69 For Lossky salvation of the human person involves a personal reception of the energies of God. Within the ecclesial context, one receives a deified human nature by being baptized into Christ. In being united to the body of Christ, the Church, one participates in the work of Christ in receiving a deified human nature. Reception of this deified human nature, however, is only one part of the equation
Ibid. Ibid. For a similar argument, see Being as Communion, p. 50-65. See also, Human Capacity and Human Incapacity, Scottish Journal of Theology Vol. 28 (1975), p. 437. 69 See The Mystical Theology, esp. p. 174195.
68 67

30

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... in a process of salvation which must involve both nature and person. Upon being united to the body of Christ, one is then able, has the capacity, to grow toward perfection. This perfection is a process of growth toward personhood in the energies of God. Personhood is the goal; the means are the energies of God conveyed through the person of the Holy Spirit. One assimilates more fully in personal existence made possible by the oikonomia, the energies of God already present throughout creation. Personal existence is, for Lossky, in the end one which mirrors that of Christ: as Christ is one person who possesses a divine and human nature, the deified person is one who possesses a deified human nature and the divine energies. This process of salvation also makes clear Losskys understanding of the importance of Chalcedonian christology. For Lossky, human nature is united to the divine in the one person of Christ in order to be deified. This human nature is then offered to humanity within the Church. What is centrally at issue is how to conceptualize divine-human communion. Both Lossky and Zizioulas would reject the use of divine essence for such conceptualizations, since it results in pantheism. Lossky, however, would also reject the use of hypostasis, which indicates exclusively distinc-tion within Gods being. Moreover, the hypostatic union itself, the union of the divine and human natures is proper to the Son alone, in whom God becomes man without ceasing to be the second Person of the Trinity. He continues, Even though we share the same human nature as Christ and receive in Him the name of Sons of God, we do not ourselves become the divine hypostasis of the Son by the fact of the Incarnation. We are unable, therefore, to participate in either the essence or the hypostasis of the Holy Trinity.70 The reality of divine-human communion, therefore, requires, according to Lossky, another distinction within Gods being. This distinc-tion is that between the essence of God, or His nature, properly socalled, which is inaccessible, unknowable and incommunicable; and the energies or divine operations, forces proper to and inseparable from Gods essence, in which He goes forth from Himself, manifests, communicates, and gives Himself.71 Zizioulas thus seems to depart from what some would argue is identifiably Eastern Orthodox, the centrality of the concept of energies for expressing a realistic notion of divine-human communion. In the next section, I will discuss the reasons for his differences with Lossky and attempt to evaluate the adequacies of their theologies by judging their coherency.
70 71

TEOLOGIA
2-2009

Ibid., p. 70. Ibid. 31

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou Ontology vs. Apophaticism The central reason that would explain Zizioulass differences with Lossky is his attitude toward apophaticism. As we have seen, for Lossky apophaticism is rooted in the Incarnation itself and is the only adequate means to express the transcendence and immanence of God. Apophaticism is the only way to affirm a trinitarian God, and he would question Zizioulas as to how, in fact, it is possible that one can speak of a trinitarian ontology of personhood. Zizioulass own understanding of a trinitarian ontology implies a less central role for apophaticism in conceiving a God who is immanent and transcendent. One could frame this debate around Karl Rahners famous axiom, the economic Trinity is the immanent Trinity and vice versa. Lossky would reject such an identification, adhering to a strict separation between oikonomia and theologia as required by an apophatic approach to God. Zizioulas would accept a qualified understanding of this axiom, but on what grounds? It must first be remembered that Zizioulas himself is not negating the importance of apophaticism for theology, but affirming the priority of ontology over apophaticism.72 Zizioulass contribution lies in providing the means to link apophaticism and ontology within trinitarian reflection. In this sense, his thought is not so much a rejection of Losskys as it is a comple-tion. It is true that Zizioulas himself gives the impression that his thought represents a radical break from that
72 Without an apophatic theology, which would allow us to go beyond the economic Trinity, and to draw a sharp distinction between ontology and epistemology or between being and revelation, God and the world become an unbreakable unity and Gods transcendence is at stake (The Doctrine of God as Trinity, p. 23-24). For Zizioulas, apophaticism serves two fundamental purposes. One, it qualifies Rahners axiom so that it is not misunderstood to mean that the world is necessary for God to be Trinity or that God is Trinity only in relation to the world. Zizioulas adds, With the help of apophatic theology we may say that, although the Economic Trinity is the Immanent Trinity, the Immanent Trinity is not exhausted in the Economic Trinity (p. 24). The fact that Zizioulas would accept some identification between what Lossky describes as theologia (Immanent Trinity) and oikonomia is a significant difference, especially in relation to their understanding of apophaticism. Second, Zizioulas is joining other theologians, such as John Milbank and Jean-Luc Marion, in critiquing ontotheology, or the inherent link between God, being and thought. In other words, apophaticism allows one to go beyond a traditional metaphysics of substance toward a trinitarian ontology of relationality and personhood. For a critique of the critique of metaphysics as not being able to sustain an ontology of difference and otherness, see Wayne J. Hankey in Theoria versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference in Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas.

32

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... of Losskys. Zizioulas critiques various aspects of Losskys theology, such as his understanding of the filioque73 and his pneumatology.74 The impression, however, of a radical break is most evident in Zizioulass trenchant critique of Losskys apophaticism and its implications for trinitarian theology. In addressing this critique, it will be shown that Zizioulass affirmation of the primacy of ontology over apophaticism in Orthodox theology represents not so much a break but a completion of Losskys thought, inasmuch as Losskys later writings indicate a move toward affirming the ontological character of person. Although Zizioulas presents a more adequate theological position, his critique of Lossky is often unfair. In responding to certain criticisms made by the Greek Orthodox theologians John Panagopoulos and Savas Agourides,75 Zizioulas decries what he calls the allergy to ontology.76 He feels this antipathy to ontology in contemporary Orthodox theology is due largely to the influence of Vladimir Lossky, whom he calls a typical representative of the Slavophile tradition of a mysticism of Sobornost.77 Lossky, according to Zizioulas, advanced an understanding of apophaticism unknown in the Greek patristic tradition.78 His understanding of apophaticism is closer to neo-platonism than the Greek patristic theology which Zizioulas interprets as being rooted in the eucharistic communion with the trinitarian God.79 The biggest danger Zizioulas sees to a Losskian apophaticism is that it ineluctably leads to a mystical trinitarianism in which the particularities of the persons of the Trinity are eviscerated. As evidence of this, Zizioulas quotes a passage from Losskys The Mystical Theology of the Eastern Church:
The Doctrine of God the Trinity Today, p. 20. Being as Communion, p. 125. 75 See John Panagopoulos, Ontology or Theology of Person? (in Greek), Synaxis Vol. 13-14 (1985), p. 63-79; 35-47; and Savas Agourides, Can the persons of the Trinity form the basis for personalistic understandings of the human being? (in Greek), Synaxis Vol. 33 (1990), p. 67-78. 76 The Being of God and The Being of Man (in Greek), Synaxis Vol. 37 (1991), p. 22. 77 Ibid. This critique is, to say the least, odd and surprising, especially given Losskys rejection of Russian religious philosophy. It is one thing to say that he may have been influenced by this tradition in attempting to resolve similar problems through the Greek patristic tradition-such as uniting collectivity and individuality and the notion of personal freedom-but Losskys own solutions to these issues clearly place him out of the Slavophile tradition. Moreover, Zizioulas is not clear on how Losskys apophaticism is linked to the Slavophile tradition of Sobornost. 78 Ibid., p. 21. 79 Ibid., p. 21-22.
74 73

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

33

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou The goal to which apophatic theology leads...it is a question of an ascent towards the infinite; this infinite goal is not a nature or an essence, nor is it a person; it is something which transcends all notion of nature and person: it is Trinity.80 Zizioulas cites this passage as evidence that the priority given to apophaticism by Lossky weakens, if not obliterates, a doctrine of the Trinity. It is to this understanding of apophaticism which Zizioulas refers as he attempts to argue for the priority of ontology within Orthodox theology. Before analyzing Zizioulass case for ontology within Orthodox theology, a few words must be said of Zizioulass reading of Lossky, which, from the outset, one could judge is incomplete. Although, as I have indicated, apophaticism is central to Losskys theology, Zizioulas ignores or is simply unaware of Losskys position that La theologie negative ne va jamais jusqu la negation des personnes. 81 In fact, Lossky later clarifies that apophaticism for the Cappadocians was a tool to deconceptualize trinitarian concepts of their philosophical meaning in order to ascribe them to the mystery of a personal God in His transcendent nature.82 Clearly, Losskys emphasis on apophaticism was not intended to eliminate the irreducibility of the personal distinctiveness within the Trinity. Ironically, Lossky felt that apophaticism was the only way to preserve this personal distinctiveness,83 since it constituted the only viable
80 As quoted in Zizioulas, The Being of God and the Being of Man, p. 21; the emphases are Zizioulass; the translation is from The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 44. 81 There is a tension in Losskys thought between apophaticism and a theology of personhood. This tension is evident when, on the one hand, Lossky affirms that The goal to which apophatic theology leads-if, indeed, we may speak of goal or ending when, as here, it is a question of an ascent towards the infinite; this infinite goal is not a nature or an essence, nor is it a person; it is something which transcends all notion both of nature and of person: it is the Trinity (The Mystical Theology, p. 44); and, on the other hand, La theologie negative ne va jamais jusqu la negation des personnes (As quoted in Rowan Williams, The Via Negativa and The Foundations of Theology: An Introduction to the Thought of V. N. Lossky in New Studies in Theology, eds. Stephen Sykes and Derek Holmes [London: Duckworth, 1980], p. 102. As Williams notes, the citation comes from transcripts of tape recordings from lecture courses [p. 96]. The date of this particular lecture is 24 November 1955. The fact that it occurs later than The Mystical Theology is not insignificant, since as I intimated above, Lossky was moving more toward an ontological understanding of person in terms of freedom, love and communion). 82 Apophasis and Trinitarian Theology, p. 24. 83 One might also add Gods freedom from necessity. It is somewhat surprising, if not astonishing, that Zizioulas groups Lossky with Pavel Florensky and other sophiologists who reduce the Trinity to logical necessity (The Being of God and the Being of Man,

34

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... alternative to a Thomistic rationalism and Russian Sophiology which, according to Lossky, reduces de facto the irreducibility in God. Why, then, this gross misreading of Lossky on the part of Zizioulas? It is not so much, as some have argued,84 that Zizioulas is simply responding to his critics misappropriation of Losskys apophaticism that is radicalized in ways not present in Lossky. Zizioulas is clearly familiar with Losskys work to the point where he is able to make his own assessments. Moreover, though he mentions Losskys influence on his critics, Zizioulas is responding to particular passages within the Losskian corpus. The fact that he bases a good deal of his criticism of Losskys apophaticism on a reading of The Mystical Theology of the Eastern Church reveals much about Zizioulass reaction. It is in this, the earliest work of Lossky, where Losskys theology of person is least developed. In his later work85 Lossky was much more willing to argue for, what I would term, an ontological content to the category of person as hypostatic and ekstatic, one strikingly similar to Zizioulass understanding of person, based on its application in trinitarian theology, without abandoning the apophatic foundation to trinitarian theology.86 Although
p. 32). Apophaticism and the category of person for Lossky were essential to theology because they liberated God from the necessity of being. To group Lossky with the Sophiologists only indicates an imprecise reading of Lossky on the part of Zizioulas, especially of Losskys later works. 84 Michel Stavrou, LApproche Theologique de La Personne chez Vladimir Lossky et Jean Zizioulas: A limage et a La Ressemblance de Dieu, (PhD. dissertation, Paris: Institut de Theologie Orthodoxe Saint-Serge, April 1996), p. 170. See also Constantin Agoras, Lanthropologie theologique de Jean Zizioulas: Un bref apercu, Contacts Vol. 41 [1989], p. 19. Stavrou and Agoras argue that Zizioulas reads Lossky through John Panagopouloss interpretation, who radicalizes Losskys apophaticism. If one reads Panagopoulos, however, there are few references to Lossky, and the two citations to Lossky do not refer to his apophaticism. Apophaticism is a central theme in Orthodox thought and one cannot de facto attribute Panagopouloss use of it to Losskys influence. 85 See especially Orthodox Theology, p. 27-49, where Lossky speaks of how the Fathers, by specializing their meaning, came to be able, without external hindrance, to root personhood in being, and to personalize ontology (p. 41). This text contains translations of articles which Lossky wrote later in his life, and which were first published posthumously in Messager Vol. 46-48 (1964); Vol. 49-50 (1965). 86 In a personal conversation with Christos Yannaras, who has also developed a theology of personhood similar to that of Losskys and Zizioulass, he admitted to me that one of the starting points for his thought was Losskys theology of person. In a personal conversation with Zizioulas, he indicated to me that one of the influences for his ontology of personhood was Yannaras. In then suggesting to Zizioulas that perhaps Lossky influenced him indirectly, Zizioulas was willing to admit that that may be the case, but added that the influence would be slight, given the substantial differences between their theologies.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

35

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou we may assume that Zizioulas is familiar with Losskys later work, he clearly does not account for this development in his thought. Given this progression in Losskys thought, one cannot argue, as Zizioulas did, that Lossky engaged in a mystical trinitarianism. A more proper assessment is that there exists an unresolved tension in Lossky between apophaticism, which he sees as the only alternative to a reductive rationalism, and his theology of person that is implicitly an ontology of person. In this sense, Zizioulas could then argue, as he does, that the priority given to apophaticism in Orthodox theology threatens to undercut an ontology necessary for an adequate expression of God as Trinity. Instead of a radical break, Zizioulas will succeed in putting the other half of Losskys theology, that of person, on a firmer foundation. In order to do this, he must reduce the importance of apophaticism. He limits apophaticism not, as Lossky feared, by reverting to rationalism. Zizioulas transcends the Losskian dialectic between apophaticism and rationalism by rooting theology in the liturgical experience of God. The key argument against Losskys apophaticism lies in Zizioulass affirmation that the communion of the created with the uncreated in Christ and made present in the eucharist is an experience of the immanent trinity, i.e., Gods being in itself. To give expression to this affirmation, the crucial dis-tinction is not that between essence and energies, but between the existence of God and the way in which God exists. Not surprisingly, Zizioulas attrib-utes this distinction to the Cappadocians. In their attempt to give expression to God as Trinity, the Greek fathers, especially the Cappadocians, made a threefold distinction in speaking of the existence of God. First they affirmed that God existed (hoti esti), which for the Greek fathers is discernible not simply in the experience of God in Christ, but in creation itself. The other two distinctions deal specifically with Gods trinitarian existence. In Greek patristic theology, essence or ousia indicated what was common to the three persons of the Trinity. According to Zizioulas, the ousia of God referred to the what (ti esti) of Gods existence.87 The personal distinctions in God were expressed, as I have shown, through the cat-egory of person. Zizioulas avers that the trinitarian existence of God as persons referred, for the Greek fathers, to the how (hopos esti) or the tropos hyparxeos (the mode of being) of Gods being.88 Zizioulas argues that for the Cappadocians the what of
The Being of God and the Being of Man, p. 23. Ibid. For the distinction between the what and the how of Gods existence, see also The Doctrine of the Holy Trinity, p. 55.
88 87

36

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... Gods existence, i.e., Gods ousia, is completely transcendent and unknowable, and it is there that theology has nothing to say.89 Apophaticism has its place in relation to the essence of God, since it is Gods ousia which is unknowable. Its sphere of influence, however, does not extend over Gods trinitarian existence. If theology has nothing to say about the what of Gods existence, it must necessarily speak about the how of Gods existence, the personal existence of God, since this personal existence is revealed and, hence, known experientially.90 It is Gods personal existence, i.e., as Trinity, that God draws near to us, is known... only as person.91 Zizioulas adds that within an Orthodox liturgical context, one prays neither to the ousia of God nor to the energies of God, but to the persons. The hopos esti or tropos hyparxeos of Gods existence is knowable, because it is experienced. The implication for Zizioulas is that this knowledge makes possible a theological ontology in which the personal distinctions in God have an absolute character. The trinitarian categories do not serve simply to indicate that God is Trinity, but express an ontology rooted in Gods very being and in which otherness and particularity have ontol-ogical priority. It is the identification of the hopos esti or the how of God existence with Gods trinitarian existence that allows Zizioulas to argue for the priority of a trinitarian ontology over apophaticism within Orthodox theology. He does not argue for this priority simply by an appeal to the hoti esti or the fact that God exists.92 Although it is not wrong to say that an ontology of God is possible by virtue of affirming Gods existence, Zizioulas is not arguing for the priority of such an ontology. He would argue that such an ontology can be established without appeals to Gods revelation in Christ. It would be not only distinct from, but also mutually exclusive of a trinitarian ontology of personhood, in that the former would assert the primacy of essence over the trinitarian persons, since the latter are only known in the revelation of Christ. Moreover, without the necessary
Ibid., p. 24. Ibid. 91 Ibid. 92 As Michel Stavrou contends in LApproche Theologique de La Personne chez Vladimir Lossky et Jean Zizioulas, p. 173-179. Gaetan Baillargeon, Perspectives Orthodoxes sur LEglise Communion: Loeuvre de Jean Zizioulas (Montreal: Editions Paulines & Mediaspaul, 1989); Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T & T Clark, 1993); and Constantine Agoras, Personne et liberte ou etre comme communion, einai os koinonia dans loeuvre de Jean Zizioulas (PhD. dissertation, Sorbonne 1992) also miss the centrality of the hopos esti to Zizioulass system.
90 89

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

37

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou identification of the hopos esti with Gods trinitarian existence, and without the subsequent argument that this hopos esti of God is experienced, and hence known, Gods revelation in Christ would simply affirm that God is Trinity. It could not form the basis for a trinitarian ontology of personhood which presupposes a knowledge of how God exists as Trinity, and thus, according to Zizioulass logic, an experience of this how of trinitarian existence. In order to justify the necessity of a trinitarian ontology of personhood, Zizioulas refers not to the hoti esti, but the hopos esti, the how of Gods existence which is experienced in the Body of Christ. Lossky nowhere makes the threefold distinction that exists in Zizioulass thought, though he does make reference to the tropos hyparxeos which Zizioulas identifies with the how of Gods existence. He is not, however, consistent in his use of the category, sometimes using it to refer to Gods energies, other times to Gods triune existence.93 This inconsistency reveals that it does not have the same import for his theology as it does for Zizioulas. It also indicates that Zizioulas is interpreting the patristic category in a way not seen by Lossky, thus providing further evidence of its importance for understanding the differences between them. The crucial difference between Lossky and Zizioulas is that the latter is making a claim that God in theologia is knowable, though not exhaustively so, and it is this knowledge which forms the condition for the possibility of expressing theologically a trinitarian ontology of personhood.94 The epistemological
93 For the former, see The Mystical Theology, p. 73; for the latter, see The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Thought, p. 79. 94 Although Zizioulas cautions against collapsing the immanent Trinity into the economic Trinity, he is clearly arguing for less of an apophatic distance between the two realms. This is evident in Zizioulass interpretation of Basils discussion of the proper doxology in On the Holy Spirit. According to Zizioulass interpretation, the difference between the two prepositions dia and syn indicate for Basil the distinction between the economic and the immanent Trinity. He adds that If, on the other hand, one speaks of God in termes (sic) of liturgical and especially eucharistic experience, then, Basil argues, the proper doxology is that of syn The existence of God is revealed to us in the Liturgy as an event of communion... This is the deeper meaning-and the merit-of the syn- doxology and for that matter of a theology inspired by the Liturgy (The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, p. 39; see also, The Doctrine of God as Trinity, p. 30, note 20: The first doxology is based on the economy, whereas the second one, which St. Basil defends, points to God as he is eternally or immanently, and as he is revealed and seen in the eucharistic experience of the eschata). Zizioulas then adds, This language which taken up by I Const. opens the way to an argument based on liturgical experience and worship and thus to a theology which does

38

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... differences become even more manifest in Zizioulass treat-ment of apophaticism and the essence/energies distinction. Apophaticism is no longer foundational in God-talk, while person replaces energies as the dominant soteriological concept.95 The concept of divine energies is not as central to Zizioulass soteriology as it is to Losskys. There are two important qualifiers which Zizioulas places on this patristic concept that are not as clearly stated in Lossky. For one, Zizioulas emphatically affirms that an energy is never apersonal.96 The energies of God are
not rest upon historical or economical experience (emphasis mine)... Nothing however can be said about the way they exist on the basis of the way they appear in the Economy (The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, p. 39). The way they exist is the hopos esti of God that is the immanent life of the Trinity, and this is revealed in the eucharist. Zizioulas appears to confuse the issue with his definition of economy as Gods act in history, particularly in the work of the Son who becomes history (see The Doctrine of God as Trinity, p. 24). A strict identification of the economic and immanent trinity would mean that God would become suffering by nature, since the Son suffered on the Cross. This kind of God offers no real hope for Man, whose only hope lies in a God whose being is such that transcends suffering, as witnessed in the work of the Holy Spirit who resurrects Christ (The Doctrine of God as Trinity, p. 24). Thus, the experience of God in the eucharist is really that of the immanent Trinity, since the eucharist, as the work of the Holy Spirit constituting the community as the resurrected body of Christ, is a meta-historical or meta-economical work. The Holy Spirit makes present Gods immanent life. Based on this strict definition, Zizioulas seems to be emphasizing a distinction between the economic and immanent realms. If, however, one conceives of economy more broadly, as argued above-namely, as Gods action in relation to the created realm-then Zizioulas is clearly affirming an identification, though not an exhaustive one, between the economic and the immanent Trinity. In other words, what one experiences of God in history, is who God is. 95 Reacting to Panagopouloss statement that the future of Orthodox theology rests on... the distinction between essence and energies (Ontology or Theology of the Person?, p. 46), Zizioulas adds that to make energies the controlling theological concept tends to make superfluous, if not suspect, any logos or person. A larger issue here is whether the Palamite understanding of divine energy is superfluous, or even contradictory to Zizioulass ontology of person. This is suggested, albeit indirectly, in Dom Illtyd Trethowans discussion of Losskys use of the Palamite notion of divine energies: But to place a real distinction within God himself other than that of the Persons is surely not only uncalled-for but also disastrous. For it seems to destroy Gods unity (Lossky on Mystical Theology, The Downside Review Vol. 92 [1974], p. 243). 96 The Being of God and the Being of Man, p. 26. See also, Stavros Giagkazoglou, Ousia, hypostaseis, personal energies: The teaching of St. Gregory Palamas on the uncreated energies (in Greek), Synaxis Vol. 37 (1991), p. 37-38; Vol. 38 (1991) p. 71-78; Vol. 39 (1991) p. 39-48. Although not explicitly stated in Lossky, it is almost assumed in his thought that the energies of God are not apersonal.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

39

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou communicated only through the persons of the Trinity. This emphasis on the personal character of energies is indicative of the primacy of an ontology of personhood and communion in Zizioulass thought. Second, salvation is not described for Zizioulas as an increase in participation in the divine energies, but as the transformation of being into true personhood in the person of Christ.97 The important point here is that the ontology of personhood and communion which emerges from Zizioulass understanding of the eucharist as a communion event in the Body of Christ forms the basis for Zizioulass understanding of the God-world relation, and more importantly, the eastern patristic notion of energies. Such an ontology leads Zizioulas to affirm a much more humble role for energies in his theology than that of Lossky. Given this substantial difference between Lossky and Zizioulas, whose thought is judged more adequate and on what grounds? Notwithstanding the fact that all theologies are subject to criticism, Losskys and Zizioulass theologies can be comparatively judged on the basis of their shared central commitment, divinehuman communion. On this criterion, Losskys own theology suffers from internal incoherencies. More substantially, apophaticism itself cannot express the divine-human communion as Lossky himself argues, and in effect, collapses into an ontology of substance, which Lossky has consistently attributed to Western rationalism. There is a tension, as I have attempted to demonstrate, in Losskys theology between his emphasis on apophaticism and his theological notion of person, whose general features are strikingly similar to Zizioulass theological notion of person. There are passages where Lossky affirms that the categories of person and nature used to express the unity and plurality of the triune life express nothing about the trinitarian being. They are simply used to express that God is trinity. There is an apophaticism which shrouds the trinitarian categories.
For Zizioulas, the essence/energies distinction is nothing else essentially, but a device created by the Greek Fathers to safeguard the absolute transcendence of God without alienating Him from the world (The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, p. 51). In her discussion of Zizioulass marginalization of the divine energies and her own critical response that an understanding of divine energy should be maximized, Nonna Verna Harrison misses the point that Zizioulas is attempting to minimize its use as a soteriological category. See her Zizioulas on Communion and Otherness, St. Vladimirs Theological Quarterly Vol. 42 no. 3-4 (1998), p. 273-300. What Zizioulas has a problem here reconciling is the fact that though Gregory Palamas admits that the energies are never apersonal, he argues that they are divine as opposed to created for soteriological purposes. The human person becomes god, or achieves theosis, because the energies are divine.
97

40

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... Lossky, however, appears to break through the bright darkness of apophaticism when he begins to speak of person as ekstasis, freedom and love. He gives content to the category of person in such a way that person no longer indicates simply the trinitarian distinctions, but how the Father, Son and Holy Spirit exist as persons. This content is even clearer in his reflections on the rationale for the monarchy of the Father. He is, in effect, expressing something about the trinitarian being of God, i.e., about how God is as Trinity. The problem for Lossky is that he does not have the conceptual apparatus to link his theological notion of person with his apophaticism, primarily because of the priority given to apophaticism in theological method. It seems that such a claim of trinitarian personhood must somehow be grounded epistemologically, and according to Lossky, Gods immanent being is unknowable. We are able to speak of God through Gods oikonomia, but what God communicates in this oikonomia is primarily Gods energies and not trinitarian personhood, though the persons are the medium for communicating these energies. Moreover, the energies are the communication of Gods attributes that, in terms of naming God, belong to the hyper-essence of God. Theology could say that God is good, divine, etc., but these names always are pale reflections of Gods true essence. In terms of the Trinity, theology, according to apophatic logic, can only say that God is Trinity, not how. The point here is that Lossky gives some reflection on this how of Trinitarian existence, and takes a further step in attempting to draw an analogy, an identity-in-difference, between this divine personhood and human personhood. But there is no way of grounding this analogy if in fact apophaticism precludes any knowledge of divine personhood. Though he tends toward a trinitarian ontology of personhood in which to be a trinitarian person is to exist as freedom and love, Losskys apophatic distinction between theologia and oikonomia leaves such a trinitarian understanding of personhood ungrounded. How can one know that God exists as trinitarian persons as freedom and love if God in Godself is shrouded in the apophaticism of the hyper-essence? Thus, Losskys own affirmation of the centrality of the theological notion of person is undermined by the primacy of apophaticism in his doctrine of God.98 If he is to
For this reason, when Olivier Clement says that Seule une theologie qui inclue lon-tologique dans le personnel peut unir la plenitude de la liberte personnelle la plenitude de letre et de la vie (Orient-Occident: Deux Passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov [Geneve: Editions Labor et Fides, 1985], p. 33), one cannot so easily agree with Clement that such a theology is that of Vladimir Lossky. Clement does not consider the tension in Losskys thought between a personal ontology and an epistemology rooted in apophaticism.
99 SI ARTICOLE STUDII See especially Modern Theology Vol. 18 no 4 (October, 2002), an issue devoted to 98

TEOLOGIA
2-2009

41

the thought of Gregory of Nyssa. 100 For more on this, see Khaled Anatolios, Athanasius: The coherency of his thought (London and New York: Routledge, 1998).

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou maintain the theological concept of person as irreducibility, freedom and ecstatic love, then apophaticism must have a more restricted role in his theological scheme, and the gap between theologia and oikonomia must be bridged. A theology of person based on the doctrine of the Trinity must somehow give an account of how Gods trinitarian existence as a communion of persons is known, i.e., it requires a knowledge of theologia based on Gods oikonomia. To affirm, however, any degree of knowledge of God in theologia is to move away from apophaticism as the epistemological foundation for theology. For this reason, one could raise the question of whether Losskys apophaticism results in an adequate trinitarian theologythough one cannot go so far as Zizioulas to say that Losskys apophaticism obliterates the trinitarian distinctions, since apophaticism does not necessarily exclude a doctrine of God as Trinity. There is also the question of whether Losskys apophaticism tends to prioritize the hyper-essence of God over the trinitarian persons and whether it is this distinction between non-being/being which informs the other aspects of theology rather than trinitarian theology. Such a prioritization might be discerned in Losskys soteriology, where the primary soteriological concept is the energies of God rather than trinitarian personhood. In this sense, does salvation refer primarily to the hyper-essence of God, no matter how Lossky attempts to link the energies with the trinitarian persons? There is a confusion in Losskys doctrine of God which results from attempting to affirm simultaneously a transcendent and immanent God based on the essence/energies distinction, and a Triune God whose diversity is rooted in the monarchia of the Father. To affirm, as Lossky does, that one cannot speak of God on the realm of theologia, that God in Godself is shrouded in apophaticism, is, ironically, to continue to make primary essence language in God-talk. Losskys criticism of the West is that to understand the trinitarian God based on a metaphysics of substance is to efface the diversity in the Trinity. But Lossky himself continues to make essence, albeit hyper-essence, primary in Godtalk by affirming that one cannot speak of God as Trinity other than to express it as a primordial fact. Losskys attempt to analogize personal growth in the divine energies to Christology also manifests this primacy. He explains that as the two natures are united in the person of Christ, so in the human person progressing toward deification, the human (nature) and the divine (energies) are united. The analogy breaks down, however, in the sense that what is divine in Christ, i.e., the nature, is distinct from what is divine in the human person. Furthermore, there is no personal growth in the person of Christ. Moreover, one wonders how this analogy

42

STUDII SI ARTICOLE

Divine Energies or Divine Personhood... coheres with the analogy of deified personhood to divine personhood as freedom from nature. Finally, a related question remains concerning salvation, inasmuch as Lossky conceives of salvation in terms of participation in the triune personal existence of God. Though the divine persons communicate the divine energies, the issue is whether participation in the divine energies is something less than participation in the triune personal existence of God, especially since divine personhood is itself something more than a participation in the divine energies. The adequacy of Zizioulass thought, however, goes beyond simply giving an interpretation of the doctrine of the Trinity as a doctrine of salvation, i.e., that deification is trinitarian through unity in the hypostasis of Christ, in a way not possible within Losskys thought. It consists also in the types of distinctions needed in order to conceptualize divine-human communion, particularly that in Christ. Both Lossky and Zizioulas agree that the language of essence fails to conceptualize adequately divine-human communion. It either leads to pantheism or, in the end and somewhat ironically, to a God incapable of real communion. For Lossky, the answer lies in identifying Gods energies as divine. As I have argued, however, this does not allow him to escape the language of essence in the way he thinks it does, and hence, he may be unwittingly undercutting his own attempts at affirming the realism of divine-human communion. For Zizioulas, the realism of divine-human communion requires a further distinction other than that between Gods essence and Gods action/energies/ dunameis. This distinction is given with the Cappadocian reworking of hypostasis. The many detractors of Zizioulass interpretation of the Greek fathers notwithstanding,99 what is suggestive about Zizioulass theology is his claim that hypostasis both in its trinitarian and christological developments must imply more than simply identifying the fact of irreducible distinctions in God, or the means for uniting divine and human natures. Hypostasis is that in and through which divinehuman communion is realized, and is a distinction necessary not simply for conceptualizing how such a communion is possible in Christ, but how it is possible at all. In this sense, Zizioulass ontology, though not explicit in the Greek fathers, may be interpreted to be consistent with their own logic. For Athanasius, the affirmation against Arius that Christ is divine has as its basis the following claim: for God to be transcendent and immanent in a way that both saves creation from nothing and protects human freedom, there needs to be a mediator that is fully

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

43

TEOLOGIA
2-2009

Aristotle Papanikolaou divine and fully human.100 If this is the case, then hypostasis becomes not simply a way of indicating what is distinct in God or a philosophical way of showing how it is reasonable to claim that God is one and three without threatening Gods simplicity. The reworking of hypostasis itself has as its basis the realism of divinehuman communion in Christ, who is fully God and fully human. In this sense, Zizioulas is correct in thinking that hypostasis is the category through which to think divine-human communion, especially if such a communion is to be trinitarian, i.e., in Christ. The lan-guage of hypostasis allows for a conceptualization of the realism of such a divine-human communion in a way not open to language of essence or of hyper-essence. Zizioulass theological synthesis is thus more coherent than Losskys in that he provides a theological argument for how one knows the trinitarian God, which is necessary if one is to affirm, in fact, a trinitarian God and that salvation itself is trinitarian. He is able to ground epistemologically his trinitarian ontology in the eucharistic experience of the personal existence of the Triune God. Zizioulas also is able to account for why Christians affirm a trinitarian God, i.e., to explain the link between a trinitarian God and deification. More substantially, however, Zizioulas provides the kinds of distinction not present in Lossky in order to conceptualize the realism of divine-human communion. Though Lossky develops a trinitarian ontology of person similar to that of Zizioulas, the apophatic thrust to his theology cannot sufficiently ground such an ontology. It also shapes his understanding of other theological dogmas in ways that do not easily cohere with his trinitarian theology of person, thereby affirming that which Lossky feared most, an ontology of substance.

44

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan

Locul si semnificatia teologic a lui

Dumnezeu Tatl n comuniunea Sf. Treimi la teologii Jurgen Moltmann si Dumitru Stniloae1
Abstract
The study presents, comparatively, some theological considerations regarding Jurgen Moltmanns and Dumitru Stniloaes views concerning the place and the significance of The God Father and of The Holy Trinity. The German theologist J. Moltmann rediscovered in the Western theology a new sense for a teaching considered by some contemporaries and forerunners as being unimportant for the theology and for the life of the Church and of the world. On the opposite side, Dumitru Staniloaie showed that The Holy Trinity represents a kind of revolution for the human thinking with, not only soteriological and ecclesiological consequences, but also philosophical, cultural and social ones. The Romanian theologist brings a completely new theory with his bold ideas which are in consonance with the major assertions of the Eastern Fathers regarding The Holy Trinity, but they are arranged in a new language, more accessible for the contemporaries. He discovered the beauty and the depth of the mystery of the Holy Trinity in the light of an eternal love and kindness which are inseparable from the eternal Father, who has an eternal Son and with whom He is united in the joy and light of the Holy Ghost. His whole theological thinking is trinitary, placing God- The Holy Trinity in the center of his theology, in the center of the Orthodox cult and confession in the world. Keywords Dogmatic Theology, Holy Trinity, Jurgen Moltmann, Dumitru Stniloae Referat prezentat n cadrul Simpozionului International God the Father and the Life of the Holy Trinity, Bucuresti, 15-17 octombrie, 2009.
1

STUDII SI ARTICOLE

45

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan 1. Consideratii generale nvttura crestin despre Dumnezeu - Sf. Treime constituie coloana vertebral a ntregii gndiri si experiente duhovnicesti. De aceea, ea a avut n toate timpurile un rol foarte important n Teologie, n reflexia teologic, n slujirea liturgic si n ntreaga lucrare mrturisitoare a Bisericii. Sfnta Treime este doctrina fundamental a crestinismului, evidentiat cu claritate de Simbolul de credint Niceo - Constantinopolitan: Cred ntr-Unul Dumnezeu Tatl, Atottiitorul, , Si ntr-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ., Si n Duhul Sfntul, Domnul de viat Fctorul. Adncirea prin reflexie a cunoasterii tainei Sfintei Treimi n demersul teologic a fost tot mai prezent n veacul trecut att n teologia ortodox ct si n cea romano catolic si protestant. Pentru toti teologii importanti ai acestor decenii, Sfnta Treime a constituit un punct de atractie cu totul special. Teologia apusean a nceput s sesizeze din ce n ce mai accentuat implicatiile profunde pe care aceast doctrin le are pentru Teologie, dar si pentru viata Bisericii si chiar pentru umanitate. Dintre teologii apuseni, care au nteles n mod magistral semnificatia Sfintei Treimi pentru gndirea de astzi este teologul german Jurgen Moltmann2 . n teologia romano-catolic a veacului trecut ntlnim teologi care au sesizat cu deosebit acuitate semnificatia teologic a Sfintei Treimi pentru viata si lucrarea mntuitoare a Bisericii3 . Pornind de la gndirea Sfintilor Printi, teologi ortodocsi s-au oprit cu deosebit insistent asupra nvtturii despre Sf. Treime, pe care au aprofundato cu constant pasiune. Amintim doar ctiva dintre acestia: Vladimir Lossky4 , Boris Bobrinskoy5 si Dumitru Stniloae6 .
Dintre lucrrile sale de referint n aceast problematic amintim ndeosebi: Trinitat und Reich Gottes, Ch. Kaiser Verlag, Mnchen, 1990; Gott in der Schopfung Okalogische Schopfungslehre, Munchen, 1984, trad. rom. Dumnezeu n creatie, Alba Iulia, 2007. Despre teologul J. Moltmann, printele Stniloae afirma: Prin toate lucrrile sale, el s-a remarcat ca unul din cei mai fecunzi, mai vii si interesanti teologi ai perioadei noastre, care poart ea nssi marca unui att de accentuat dinamism [Recenzie la Trinitat und Reich Gottes, n Ortodoxia XXXIII, 4 (1981), p. 629]. 3 A se vedea n acest sens, mai ales: K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 14, Bezinger Verlag, Zurich Einsideln Kln, 1980, p. 48; Rene Laurentin, Trait sur la Trinit, Faryard, Le Sorment, 2000. 4 Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, f.a; Idem, Introdocere n teologia ortodox, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1993. 5 B. Bobrinskoy, Le mystre de la Trinit, Les Editions du Cerf, Paris, 1986. 6 D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol. I, Bucuresti, 1978. Despre aceasta din urm, teologul J. Moltmann afirma: Dumitru Stniloae ist ein durch und
2

46

STUDII SI ARTICOLE

Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl... Acesta a artat c ntreaga viat a Bisericii, precum si teologia este imprimat de Sfnta Treime, si c tot ceea ce este legat de structurile bisericesti si ntreg procesul reflexiei teologice este sustinut si purtat de viata de iubire si comuniune a Sfintei Treimi. Doctrina despre Sfnta Treime are o multime de consecinte pe diferite planuri. n cele ce urmeaz vom ncerca s sesizm modul n care Sfnta Treime si ndeosebi, Dumnezeu Tatl este nteles n comuniunea Sfintei Treimi, de cei doi teologi corifei ai teologie trinitare: Jurgen Moltmann si Dumitru Stniloae. 2. Repere ale teologiei trinitare n gndirea lui J. Moltmann. a. Pe drumul ntelegerii lui Dumnezeu Treime de Persoane. O deosebit important n gndirea teologic o are faptul c raportarea omului la Dumnezeu constituie o prezent intrinsec a umanului. J. Moltmann porneste de la faptul, c Dumnezeu trebuie gndit nu numai n calitate de substant absolut, ci si ca subiect absolut, dar si mai important de retinut este faptul c n fond Dumnezeu este Treime de Persoane7 . n viziunea lui Moltmann punctul de pornire pentru ntelegerea lui Dumnezeu ca Treime de persoane este istoria lui Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, fcut om pentru mntuirea oamenilor. n acelasi timp, acesta arat c traditia apusean a nceput cu unitatea lui Dumnezeu si apoi s-a ocupat de Treime, n timp ce demersul su este acela de a ncepe cu Treimea Persoanelor si apoi s se ntrebe n legtur cu unitatea lui Dumnezeu.8 Spre deosebire de ntelegerea Sfintei Treimi, ca substant suprem, sau ca Subiect absolut, teologul amintit dezvolt si o doctrin trinitar cu implicatii sociale, avnd la baz mrturia Sfintei Scripturi, n care ntlnim relatiile de comuniune si iubire ale Sfintei Treimi. Prin urmare, orizontul ntelegerii Sfintei Treimi nu rmne doar la nivelul transcendentei divine sau la modul istoric de perceptie a acesteia, n atingere cu filosofia si cultura epocilor prin care a trecut teologia de-a lungul
durch trinitarisch deukender Theologe. Seine dynamische Formulierung der ortodoxen Trinitatslehre wird bei uns auf eive offene Diskussion treffen und mit grossen Interesse aufgenomen werden. (Prefat, trad. german a Teologiei Dogmatice Ortodoxe a printelui Dumitru Stniloae, Benzinger Verlag, 1985, p. 12). 7 J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, p. 25: Uber diese beiden Antworten hinaus (Gott als hochste Subsanz und Gott als absolutes Subiekt), fuhrt die spezifisch christlich theologische Antwort: Gott ist der dreienige Gott. 8 Ibid., p. 34: Die Einheit Gottes wird weder als homogene Substanz noch als identisches Subjekt vorausgesetzt, sondern aus dieser trinitariscen Gheschichte heraus erfragt und darum auch trinitarisch entwickelt.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

47

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan celor dou milenii, ci, ntelegerea ei trebuie pus si n legtur cu viata concret a oamenilor, a societtii9 . Dimensiunea social a nvtturii despre Sfnta Treime, are la baz ntelegerea ei ntr-un ntreit sens: relatia omului cu Dumnezeu, cu semenii si cu ntreaga creatie. b. Importanta gndirii trinitare si a experientei ei n teologia apusean J. Moltmann a subliniat cu o deosebit fort a argumentrii si a convingerii modul n care se cuvine s ne apropiem de gndirea referitoare la Sf. Treime. Omul cnd se apropie de relatia cu Cel absolut, Sfnt si Atotputernic este cuprins de mirare, de fascinatie si uneori, chiar de durere, dar aceasta nu se refer la un om abstract, ci la omul concret, la credinciosul, care apropiindu-se de Cel Iubitor, adic crestinul este cuprins de duhul recunostintei, al bucuriei, al doxologiei si al adorrii. La baza acestei experiente se afl credinta n Dumnezeu Sfnta Treime, care dinamizeaz si sustine experienta credinciosului n relatia sau dialogul acestuia cu Dumnezeu. Viata de rugciune si meditatie sustine viata activ a omului credincios: fr duh interior si purificator, viata activ decade n actionism si n pragmatismul vietii de consum10 . Numai dialogul cu Dumnezeu, ntemeiat pe credinta n El, face posibil o experiere a tainei Lui, care se rsfrnge apoi spre ntreaga gndire si lucrare a omului. Natura acestei experiente este cu totul alta, dect cea pe care o cunoastem n domeniul celorlalte stiinte. Aceast experiere a credintei se desfsoar pe alte planuri si pe alte coordonate. Pornind de la Istoria lui Hristos Cel rstignit, n teologia apusean s-a dezvoltat o teologie a crucii care s-a transformat apoi ntr-o teologie a doxologiei. Avnd credinta n Sfnta Treime, credinciosii se bucur de manifestarea ei n viata lor si a creatiei, bucurndu-se de darul Crucii lui Hristos fcut oamenilor.
9 Ibid., p. 35: Im Unterschied zur Substanztrinitat und zur Subjektrinitat werden wir versuchen, eine soziale Trinitatslehre zu entwickeln. Wir verstehen die Schrift als das Zeugnis von der menschen-und weltoffenen Geschichte der Gemeinschaftsbeziehungen der Trinitat. 10 Ibid., p. 23: Teologia apare ca o necesitate, care este sustinut de viat religioas, concret, practic. Theologie ist darum die kritische Reflexion dieser notwendiegen Praxis im Lichte des Evangeliums. Sie will die Welt nicht nur anders verstehen, sondern auch verandern. Sie versteht sich selbst als eine Komponente in dem Prozess, durch den die Welt befreit wird.

48

STUDII SI ARTICOLE

Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl... c. Distinctia dintre Treimea imanent si Treimea iconomic si implicatiile ei n pozitionarea lui Dumnezeu Tatl n comuniunea trinitar. Un punct esential n elaborarea tratatului su despre Sfnta Treime, teologul amintit, accentueaz cu deosebit acuratete distinctia dintre Treimea imanent si Treimea iconomic. Aceast distinctie este necesar, n vederea surprinderii profunzimii misterului mntuirii, pe care Dumnezeu - Treime a realizat-o prin ntruparea Fiului vesnic al Tatlui. Treimea imanent se refer la ceea ce este Dumnezeu n Sine nsusi, ca si comuniune vesnic de Persoane vesnice, asa cum ne arat Revelatia dumnezeiasc, n timp ce Treimea iconomic ncearc s surprind modul n care Dumnezeu comuniune vesnic de Persoane realizeaz n afar iconomia mntuirii Sale, fr ca prin acesta s putem vorbi de dou feluri de Treime11 . Distinctia dintre Treimea imanent si cea iconomic are o semnificatie important n ntelegerea mntuirii si a primirii ei de ctre om prin harul lui Dumnezeu. Ceea ce face posibil manifestarea n afar a Treimii este libertatea absolut a lui Dumnezeu. Acesta, n tot ceea ce face, nu este constrns de nimeni si de nimic, dimpotriv, El se hotrste n Sine nsusi si n afar de Sine, pe temeiul liberttii si al iubirii Sale absolute. Hotrrea Lui este luat ntotdeauna n mod liber; dar si n virtutea relatiilor dintre persoanele Sfintei Treimi12 . Ca atare, ceea ce este Dumnezeu n Sine se reveleaz n afar, n istorie. Astfel, istoria mntuirii neamului omenesc nu este altceva, dect istoria Dumnezeului Celui viu n comuniunea Persoanelor treimice, manifestat n creatie. Iubirea vesnic a lui Dumnezeu misc iubirea creaturilor Sale, lundule pe acestea, n comuniunea vesnic a Sfintei Treimi. Iubirea lui Dumnezeu fat de lume este iubirea propriu-zis care exist n relatiile perihoretice ale Persoanelor Sfintei Treimi.
J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, p. 168: Die okonomische Trinitat bezeichnet den dreieinigen Gott in seiner Heilsveranstaltung, die ihn offenbart. Die okonomische Trinitat wird darum auch Offenbarungstrinitat genannt. Die immanente Trinitat bezeichnet den dreieinigen Gott, wie er in sich selbst ist. Die immanente Trinitat wird auch Wesenstrinitat genannt. 12 Ibid., p. 174: Wir haben die Einheit der trinitarischen Geschichte Gottes als die offene, vereinigende Einigkeit der drei gottlichen Personen in ihren Beziehungen zueinander verstanden Sie liegt dann in der ewigen Perichorese des Vaters, des Sohnes und des Geistes. Die Geschichte der trinitarischen Gemeinschaftsbeziehungen Gottes entspricht der ewigen Perichorese der Trinitat.
11

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

49

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan d. Crucea lui Hristos punctul de ntretiere si legtura dintre Treimea imanent si cea iconomic. N-am putea s-L cunoastem pe Dumnezeu Tatl n dimensiunea iubirii Lui absolute, dac n-ar fi fost Crucea Fiului Su, n care ntreaga omenire a putut s ia cunostint de interesul si iubirea lui Dumnezeu Tatl fat de ea. J. Moltmann, pornind de la aceast constatare, a nceput s gndeasc lucrarea mntuitoare a lui Hristos, care a culminat pe Cruce, n lumina Sfintei Treimi, adic trinitar. Astfel, separarea prea strict a Treimii imanente de cea iconomic n-a putut s mai fie afirmat att de transant, ntruct actul fundamental al lucrrii lui Hristos Crucea Lui poate fi cunoscut n mod real numai n iconomia mntuirii lui Dumnezeu Tatl prin Fiul Su. Pozitia lui J. Moltmann n aceast privint coincide cu cea a lui K. Rahner, potrivit cruia Treimea iconomic nu este dect cea imanent si invers13 . Cuvntul Sfintei Scripturi Dumnezeu este iubire reprezint o sintez a druirii Fiului prin Tatl pentru noi oamenii si aceast druire nu poate fi separat de evenimentul Golgotei. Crucea lui Hristos are o dimensiune eminamente revelatoare, cci prin crucea Mntuitorului, noi oamenii ajungem la cunoasterea adevrat a lui Dumnezeu. Treimea iconomic, nu numai reveleaz Treimea imanent, ci actele fundamentale ale Treimii iconomice se rsfrng asupra Treimii imanente. n Crucea lui Hristos se reveleaz ntreaga Sfnt Treime, cu viata, intentia si iubirea Ei fat de ntreaga creatie, dar, mai ales, acolo pe Cruce se reveleaz lucrarea mntuitoare a Tatlui, prin Fiul Su rstignit pe Cruce, n puterea Duhului Sfnt. Altfel spus, Crucea lui Hristos permite o relatie de reciprocitate, ntre Treimea iconomic si cea imanent14 . Treimea iconomic reflect ntr-un fel Treimea imanent, concretizat cu preponderent n evenimentele dureroase suferite de Hristos pe Golgota, mentinndu-o pe cea dinti ntr-o deschidere fundamental spre acea realitate
Ibid., p. 177: Deshalb habe ich die These Karl Rahners zustimmend aufgenommen: Die oikonomische Trinitat ist die immanente Trinitat und umgekehrt. Vezi despre aceasta si Diskussion uber Der gekreuzigte Gott, Ed. M. Welker, Munchen, 1979. 14 n acest sens, J. Moltmann arat c durerea pricinuit de Patimile ndurate de Hristos defineste sau determin viata etern a Sfintei Treimi din vesnicie. Vezi n acest sens: Ibid., p. 178: Wenn das richtig ist, dann bestimmt auch die Freude der erwiderten Liebe in der Verherrlichung durch den Geist das innere Leben des dreieinigen Gottes von Ewigkeit zu Ewigkeit. Wie das Kreuz des Sohnes das innere Leben des dreieinigen Gottes pragt, so pragt auch die Geschichte des Geistes durch die Freude der befreiten und mit Gott vereinigten Kreatur das innere Leben des dreieinigen Gottes.
13

50

STUDII SI ARTICOLE

Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl... cnd Dumnezeu va fi totul n toti, adic spre eshatologic, spre mprtia vesnic a Sfintei Treimi. e. Recunoasterea si doxologia adus lui Dumnezeu Tatl n contextul mprtiei Sale J. Moltmann porneste n ntelegerea orizontului infinit al mprtiei lui Dumnezeu de la Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, venit n lume s anunte sosirea mprtiei lui Dumnezeu: S-a apropiat mprtia lui Dumnezeu(cf. Matei 4, 17; Marcu 1, 15 ). A ne adresa lui Dumnezeu si care echivaleaz cu: Avva, Printe!, nseamn a fi n prezenta mprtiei Tatlui, cnd Dumnezeu va sterge orice lacrim (cf. Apocalips 21, 4) de pe fetele oamenilor. Pornind de la Iisus Hristos, ne putem da seama, c El a avut n atentia Lui dou lucruri fundamentale: revelarea lui Dumnezeu Tatl, a crui voie a venit s o mplineasc si mprtia Tatlui, care prin Fiul s-a anuntat a veni n lume. De fapt, revelarea Tatlui a nsemnat implicit si revelarea mprtiei Sale. n vremurile mesianice sau ale venirii n lume a lui Mesia, Dumnezeu nsusi coboar n lume, se apropie de oameni. n contextul acestei apropieri a lui Dumnezeu de oameni se desfsoar ntreaga lucrare mntuitoare a lui Iisus Hristos, El ntelegndu-Se pe Sine ca Fiul Tatlui, ca Fiul lui Dumnezeu. Aceast realitate a legturii strnse dintre Tatl si Fiul o exprim Mntuitorul n cuvintele: Toate mi-au fost date mie de ctre Tatl Meu, si nimeni nu-L cunoaste pe Fiul dect numai Tatl si nici pe Tatl nu-L cunoaste nimeni, dect numai Fiul si cel cruia va voi Fiul s-i descopere (Matei 11, 27)15 . mprtia lui Dumnezeu este o mprtie a liberttii adevrate, n care Dumnezeu rmne mereu Creatorul tuturor, inclusiv al omului. n aceast calitate a omului de creatur a lui Dumnezeu, acesta se simte ntr-o strns legtur cu Creatorul Su. J. Mortmann introduce n aceast viziune asupra mprtiei Lui Dumnezeu nu numai conceptul de creatie, de libertate, ci si pe cel de rob al lui Dumnezeu care nu are nimic de a face cu ceva peiorativ, umilitor pentru om, ci, dimpotriv reprezint un titlu de onoare, de noblete. Prin calitatea de rob al lui Dumnezeu omul este ridicat deasupra tuturor celorlalte creaturi, devenind fiu al lui Dumnezeu. Din calitatea de rob al lui
Mai multe aspecte ale acestei relatii dintre Tatl si Fiul, vezi: Idem, In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beitrage zur trinitarischen Theologie, Mnchen, 1991, p. 36-38.
15

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

51

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan Dumnezeu decurge mai apoi cea de fiu al lui Dumnezeu. Dar, att calitatea de rob, ct si cea de fiu nu poate fi desprins de mprtia lui Dumnezeu16 . Dar, aceste trepte ale liberttii omului n Dumnezeu nu pot fi considerate depline si definitive aici pe pmnt, ci aceast sete a omului dup libertate adevrat si deplin nu poate fi potolit dect atunci, cnd omul l va primi pe Dumnezeu fat ctre fat. Acest lucru va fi posibil doar n mprtia Slavei lui Dumnezeu, cnd oamenii, cei credinciosi, vor putea participa fr nici o piedic la viata vesnic, la acea plenitudine, inepuizabil si la comuniunea fr sfrsit a Sfintei Treimi. 3. D. Stniloae si ntelegerea lui Dumnezeu Tatl n comuniunea Sfintei Treimi Teologia ortodox a nceput ea nssi s dezvolte cu mai mult pasiune doctrina trinitar n veacul trecut, scotnd n evident aspecte fundamentale ale acesteia, cu deosebit relevant pentru mrturisirea Bisericii, mntuirea credinciosilor si naintarea ntregii creatii spre plintatea ei eshatologic. Desi, ca dogm, Sf. Treime era att de prezent n Biseric si cu deosebit accent n cultul ei, Teologia n-a reusit ntotdeauna s evidentieze profunzimea, bogtia si semnificatia Sfintei Treimi pentru Biseric si lume, asa cum acest lucru s-a realizat n veacul trecut, prin ctiva din marii teologi ortodocsi. Putem aminti n acest sens pe teologii: Vladimir Lossky17 si Dumitru Stniloae18 .
J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, p. 238: Die Freiheit der Knechte, die Freiheit der Kinder und die Freiheit der Freunde Gottes entsprechen der Geschichte des Reiches Gottes. Sie sind gleichsam Stufen auf einem Wege, ohne jedoch Stationen einer kontinuerlichen Entwicklung zu sein. 17 Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Trad. rom. de Pr. V. Rduc, f.a., p. 75-94; Idem, Introducere n Teologia Ortodox, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1993, p. 43-76; Dumitru Stniloae, Relatiile treimice si viata Bisericii, n Ortodoxia (Ort), XV, 4 (1964), p. 503-525; Idem, Sfnta Treime Structura supremei iubiri, n Studii Teologice (S.T.), XXII, 5-6 (1970), p. 333-335; Idem, Fiinta si Ipostasurile n Sfnta Treime dup Sf. Vasile cel Mare, n Ortodoxia, XXXI, 1 (1979), p. 53-74; Idem, Sfnta Treime creatoarea, mntuitoarea si tinta vesnic a tuturor credinciosilor, n Ortodoxia, XXXVIII, 2 (1986), p. 142; Idem, Sfnta Treime si creatia lumii din nimic n timp, n Mitropolia Olteniei, XXXVIII, 2 (1987), p. 41-69; Idem, Teologia Dogmatic Ortodox (T.D.O.), Bucuresti, 1978, vol. I, p. 282-320; Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1993. 18 D. Stniloae, Fiinta si Ipostasurile n Sfnta Treime, dup Sf. Vasile cel Mare, n Studia basiliana I, Editura Basilica, Bucuresti 2009, p. 60 (Acest studiu a fost publicat mai nti n revista Ortodoxia 1 (1979), p. 53-74. Vl. Lossky, vorbind despre ousie si ipostas n
16

52

STUDII SI ARTICOLE

Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl... Pornind de la terminologia trinitar, acestia au dezvoltat o adevrat teologie a Sfintei Treimi, ca o coloan vertebral a ntregii teologii si chiar a Bisericii. Teologii ortodocsi mentionati, dar si altii, au retinut cteva aspecte de mare important pentru teologie, cum ar fi: unitatea Fiintei divine, premis a caracterului personal al Ipostasurilor Sale, intersubiectivitatea divin si importanta special a Tatlui n comuniunea Sfintei Treimi, Tatl ca centru si principiu al actelor de provenire n cadrul dumnezeirii, Importanta Fiului n primirea si ntelegerea vietii de comuniune a Tatlui prin Duhul Lui Cel Sfnt. a. Precizri teologice si terminologice n legtur cu Sfnta Treime. Acest aspect al Sfintei Treimi are o mare important pentru viata crestin si pentru teologie, deoarece n functie de aceasta, poate fi nteles locul, rolul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl n comuniunea Sfintei Treimi. Epoca patristic a avut un rol esential n clarificarea terminologiei trinitare, pornind de la accentuarea simultan a unittii si diversittii n Sfnta Treime. Contributia Printilor Bisericii n acest demers a fost covrsitoare, deoarece ei au folosit limbajul filosofic si cultural al vremii lor, dar i-au schimbat radical semnificatia, punnd un accent covrsitor n ntelegerea termenilor trinitari pe dimensiunea personal a Treimii. Termenul esential de ousia ca si cel de omoousia a preocupat mult timp gndirea Printilor, cci prin ei, se rspundea n mod argumentat mpotriva sabelienilor de pild, care nu puteau ntelege sensul existentei n aceeasi Fiint divin a Trei Ipostasuri distincte. Printele Stniloae referindu-se la acest aspect preciza: n Dumnezeul cel necreat este depsit alternativa: sau unitatea fiintei fr treimea Persoanelor, sau mprtirea Fiintei ntre Persoane sau Ipostasuri. n planul dumnezeiesc, superior mprtirilor, dar si unittii lipsite de viat, exist si o unitate desvrsit, nemprtit a fiintei, dar si o viat interipostatic sau interpersonal. Acolo, se mpac, ntrun mod superior ntelegerii noastre, unitatea fiintei si treimea Ipostasurilor. n Sfnta Treime toate Persoanele sunt purttoare ale ntregii fiinte divine n comun, nefiind Persoanele divine, factori de mprtire sau divizare a fiintei. Prin aceasta teologia trinitar a Printilor Rsriteni, la a crei precizare Sf. Vasile cel Mare a
Sf. Treime, introduce aspectul apofatic al ntelegerii acestor termeni astfel: Ousia, n Treime, nu este o idee abstract a divinittii, o esent rational care uneste trei individualitti divine, asa cum, de exemplu manifestarea este comun pentru trei oameni diferiti. Apofatistismul i d profunzimea metalogic a unei transcendente incognoscibile; iar Biblia o nfsoar n mreata strlucire a numelor divine (Vl. Lossky, Introducere n teologia ortodox, p. 52).

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

53

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan adus prima contributie mai substantial, a scpat nvttura biblic despre Dumnezeu cel unul si tripersonal de orice panteism, potrivit creia, la nceput este fiinta si din ea deriv persoanele, ca realitate de al doilea grad si mai putin consistent si matern. Pentru Printii Rsriteni, naintea Persoanelor dumnezeiesti, nu exist nimic, cci ele sunt din veci19 . Aceste lmuriri teologice sunt de o mare pregnant, cci prin ele aflm c nici una din Persoanele Sfintei Treimi nu sunt secundare, ci de aceeasi important cu fiinta divin, cci Persoanele vesnice au drept continut infinit fiinta divin vesnic. Ontologicul si Personalul coincid n teologia Printelui Dumitru Stniloae, inspirat de gndirea Printilor Capadocieni. Fiecare ipostas al Sfintei Treimi posed ntreaga fiint a dumnezeirii n alt mod, n mod personal, n sens de relatie fat de celelalte Ipostasuri ntr-o druire total, deplin si vesnic, cu consecinte multiple n ansamblul cugetrii teologice, dar si al vietii Bisericii. b) Unitatea Fiintei divine - premis a caracterului personal al Ipostasurilor Sale Cel ce este (cf. Iesire 3, 14) reprezint n viziunea Printelui Dumitru Stniloae taina existentei nssi, care explic totul n existent, n timp ce Ea rmne n Sine un mister de neptruns. Numai ntruct aceast realitate este unic, putem ntelege caracterul Ei de exceptie, sau asa cum spune teologul amintit: Dac fiinta dumnezeiasc ar fi ntr-o unic Persoan n-ar fi bun sau iubitoare din eternitate, deci n-ar fi dumnezeiasc. Numai existnd n Trei Persoane, aceste Trei Persoane sunt dumnezeiesti, pentru c au o valoare si o relatie ntre ele, care le face demne si capabile de iubire absolut. Si sunt asa, pentru c sunt asa de prezente una n alta, nct n Oricare e vzut Dumnezeu ntreg, nefiind, deci, trei Dumnezei20 . Sensul unittii Fiintei divine ca premis a caracterului Ei personal este pus n lumin de Sfntul Atanasie cel Mare, astfel: A spune de Fiul c putea s nu fie e o ndrzneal ce atinge fiinta Tatlui, cci putea s nu fie ceea ce e propriu ei?
Ibid., p. 62. D. Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, p. 26. n acest sens Vl. Lossky caracterizeaz unitatea fiintei astfel: Treimea este o statornicie absolut. Am putea spune, o necesitate absolut a fiintei desvrsite si totusi ideea de necesitate nu I se potriveste, deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului si a contingentului n ntregime personal si n ntregime fire, n Ea libertatea si necesitatea nu fac dect una, sau mai bine zis, acestea nu pot avea loc n Dumnezeu (Vl. Lossky, Teologia mistic..., p. 76).
20 19

54

STUDII SI ARTICOLE

Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl... Aceasta e asemenea cu a zice: Tatl putea s nu fie Bun. Dar, precum Tatl e Bun vesnic prin fire, asa e Nsctor vesnic prin fire. Iar a zice: Tatl voieste pe Fiul si Cuvntul voieste pe Tatl nu arat o voint antecedent (nasterii), ci indic autenticitatea aceleiasi firi, calitatea si identitatea fiintei21 . Fiinta este ipostaziat ca Tat din veci si n acest mod Tatl l naste pe Fiul din veci, iar Tatl este Tat din veci. Astfel fiinta divin este ipostaziat ca Tat Nsctor si n Fiul Nscut. Nu putem vorbi despre Fiinta divin, dect n mod cu totul abstract, cci nici o clip n-a fost cnd Fiinta divin s fie neipostaziat n Ipostasurile treimice. A cugeta altfel, nseamn a nu ntelege n nici un chip sensul real al raportului dintre unitate si divinitate n Sfnta Treime. Pornind de la buntate si iubire, ntelegem pe de o parte, unitatea Fiintei divine, dar si Treimea Persoanelor, pe de alt parte. Att buntatea, ct si iubirea trebuie nteleas ca relatie, iar fiinta divin e una, ns ea trebuie s fie vzut simultan ca unitate-relatie, ca relatie n snul unittii. Nici unitatea nu trebuie sfrmat n favoarea relatiei, nici relatia nu trebuie anulat n favoarea unittii. Or, Sfnta Treime e mai presus de deosebirea dintre unitate si relatie, asa cum le ntelegem noi22 . c) Pozitia lui Dumnezeu Tatl n Sfnta Treime: centru si principiu al dumnezeirii n cadrul Sfintei Treimi - Dumnezeu Tatl este cauza sau principiul de provenient a Fiului si a Duhului Sfnt. n Dumnezeu Unul singur este Tatl si deci toat printimea n relatie cu un Unic Fiu si Unul singur reprezint toat fiimea n raport cu Tatl si Duhul Sfnt reprezint o relatie special cu amndoi. De aceea, cnd se cuget si se numeste Tatl, El este Tatl exclusiv si avnd n relatie cu El n mod total si pe Fiul; si cnd e cugetat si numit Fiul, e nteles n relatie exclusiv si total cu El si Tatl. Si, n mod asemntor, ntelegem si pe Duhul Sfnt23 . Tatl Se gndeste pe Sine ntotdeauna, din veci, ntr-o relatie patern cu Fiul Su vesnic, Tat al unui Singur Fiu vesnic, de la care primeste toat iubirea filial
D. Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, p. 27. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. I, Bucuresti, 1978, p. 297. 23 Idem, Sfnta Treime sau la nceput..., p. 31. Vl. Lossky, Introducere n teologia ortodox, p. 58: termenul de monarh pentru Tatl apare frecvent n scrierile marilor teologi din secolul al IV-lea... Tatl este dumnezeire, ns tocmai datorit faptului c este Tatl, El o atribuie n plintatea ei si celorlalte dou persoane. Acestea din urm si au originea n Tatl....
22 21

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

55

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan vesnic. Astfel, Tatl Se vdeste pe Sine n toat simtirea si intensitatea simtirii Sale de Tat, dar, totodat, trieste si simte si toat simtirea filial iubitoare a Fiului fat de Tatl. n felul acesta putem ntelege cum dumnezeirea este Una desi afirmm c exist trei Ipostasuri sau Persoane ale dumnezeirii. Ne ajut n acest sens si Evanghelistul Ioan, care red cuvintele Mntuitorului, ca rspuns la ntrebarea lui Filip: Arat-ne nou pe Tatl!, Mntuitorul spune: Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl Nu crezi tu, c Eu sunt ntru Tatl si Tatl ntru Mine? Cuvintele pe care vi le spun nu le spun de la Mine, ci Tatl - care rmne ntru Mine - face lucrurile Lui. Credeti Mie c Eu sunt ntru Tatl si Tatl ntru Mine. (Ioan 14, 9-11). Dumnezeirea cea una are din vesnicie n Tatl calitatea de nenscut, dar si de nsctoare si purceztoare, si prin aceasta are din eternitate n Fiul calitatea de nscut si n Duhul de purceas, de la calitatea de fiint a Tatlui, la cea de fiint a Fiului si a Sfntului Duh24 . Locul Tatlui n comuniunea Sfintei Treimi este acela de principiu, surs sau izvor al celorlalte dou Persoane, care ns este ridicat deasupra categoriilor de spatiu si timp. Este un alt mod dect cel rational, logic si uman, de a ntelege sensul n care Tatl are calitatea de Nsctor si Purceztor al Fiului si al Duhului Sfnt rmnnd totodat, coetern si Acelasi n Dumnezeirea Sa cu celelalte dou Persoane. Explicatia acestei pozitii a Tatlui n comuniunea Sfintei Treimi rezid n premisa iubirii, care este fr nceput si fr sfrsit, premis pus n evident de Persoana Tatlui. Persoanele dumnezeiesti, ca existente din veci, nu numai c arat c iubirea este fr nceput si cauz totodat, pune n lumin faptul, c una din Persoane este Tat, alta Fiu si alta Duh Sfnt. Este vorba de iubirea care porneste din Tatl spre Fiul si se ntoarce ca rspuns de la Fiu la Tatl25 . Pentru mintea uman poate prea sensul teologic care ncearc s-L nteleag pe Tatl n Sfnta Treime n orizontul unei ierarhii divine, mai n adnc ns privind lucrurile nu putem vorbi pn la capt de o asemenea ierarhizare a Persoanelor Trinitare, ci doar de o comuniune vesnic, infinit si desvrsit a lor, care exclude ierarhia n ntelesul ei omenesc. d) Dumnezeu Tatl privit n exprimarea intersubiectivittii si comuniunii Trinitare Sfnta Treime este nteleas nu doar pornind de la necesitatea ca iubirea vesnic dumnezeiasc s presupun o Treime vesnic de Persoane vesnice, ci
24 25

Ibid., p. 78 Ibid.

56

STUDII SI ARTICOLE

Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl... putem vorbi si de o con-penetrare a constiintelor lor , aspect al Sfintei Treimi pe care Dumitru Stniloae l numeste intersubiectivitate. Punctul de pornire al acestei dimensiuni a Sfintei Treimi de intersubiectivitate pur este Tatl Cel vesnic care l naste pe Fiul, dar, n acelasi timp, pentru a-L scoate pe Fiul dintr-o oarecare stare de obiect fat de Tatl, nvttura crestin spune c si Fiul se naste din Tatl, iar nu numai aceea, c Tatl l naste pe Fiul. Nasterea Fiului din Tatl exprim numai pozitia neschimbat a Tatlui ca dttor, si a Fiului ca primitor al existentei si legtura dintre Ei prin actul nasterii. Amndoi triesc acest act extern ca subiecte dar l triesc n comun sau ntr-o intersubiectivitate care nu-I confund, cci Fiecare l trieste din pozitia Sa proprie27 . Intersubiectivitatea Persoanelor Sfintei Treimi asigur comuniunea perfect dintre ele, cci Fiecare Persoan divin Se trieste nu numai pe Sine n mod distinct si personal, dar trieste fiecare dintre ele subiectivitatea personal a celorlalte dou. Cci precum Tatl dumnezeiesc trieste subiectivitatea Fiului n subiectivitatea Sa printeasc, fr s le amestece, ci intensificndu-le, asa si Fiul trieste subiectivitatea printeasc a Tatlui n subiectivitatea Sa filial, sau ca Fiu. Totul e comun si perihoretic n Treime, fr ca n aceast miscare comun a subiectivittii Unuia n Altul s se confunde modurile distincte ale tririi mpreun a acestei subiectivitti28 . Tatl are n aceast trire initiativa, ca Cel Care si trieste simtirea Sa printeasc fat de Cel pe Care l naste si purcede, adic fat de Fiul si de Duhul Sfnt. Distinctia aceasta a Tatlui nu induce ns nici un interval ntre El si ceilalti Doi, ci n Treime se desfsoar totul ntr-un mod concomitent, mai presus de ceea ce numim noi concomitent cci n planul Sfintei Treimi totul trebuie nteles mai presus de categoriile timpului, spatiului si a modului de relationare pe care le cunoastem noi, deosebindu-se deci cu totul de ceea ce noi oamenii suntem obisnuiti s ntelegem prin modul de existent, provenient si interrelationare uman. 4. Concluzii Teologul german J. Moltmann, a redescoperit n teologia apusean un sens nou pentru o nvttur considerat de unii contemporani si naintasi ai si ca nefiind de o prea mare important pentru teologie si mai ales pentru viata Bisericii si a lumii.
Dumitru Stniloae, J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, Mnchen, 1980, Recenzie, n Ortodoxia, XXXIII, 4 (1981), p. 630. 27 Idem, TDO, vol I, p. 301. 28 Ibid., p. 303.
26

TEOLOGIA
2-2009

26

STUDII SI ARTICOLE

57

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Tulcan Dimpotriv, J. Moltmann a scris mai multe crti consacrate Sfintei Treimi, artnd c Sfnta Treime constituie un fel de revolutie pentru gndirea uman cu consecinte majore nu doar n plan soteriologic si eclesiologic, ci si n plan filosofic, cultural si social. J. Moltmann priveste relatiile dintre Persoanele Sfintei Treimi si comuniunea dintre Ele, drept temei al naintrii creatiei spre mprtia lui Dumnezeu si, n acelasi timp, ca o premis a progresului pe multiple planuri al ntregii umanitti pe scena istoriei. Totodat, Dumnezeul cel viu al Evangheliei este apropiat de oameni si de desfsurarea evenimentelor istorice, angajndu-Se spre a o ajuta n naintarea ei, spre a-si mplini aspiratiile ei cele mai profunde. Teologul aduce o nnoire profund n creatia sa teologic, prin ideile ndrznete pe care le exprim si care idei sunt n consonant cu afirmatiile majore ale Printilor rsriteni referitoare la Sfnta Treime, ns, acesta exprimndu-le ntr-un nou limbaj, care s fie accesibil omului contemporan. n acest mod, se depseste teologia Fericitului Augustin si a multor teologi apuseni ai veacului trecut, ca de exemplu, cea a lui K. Barth, accentundu-se realismul unittii dumnezeirii, dar, totodat, si Treimea real de persoane n Dumnezeu. J. Moltmann afirm cu trie faptul c, Sfnta Treime reprezint motorul care mpinge lumea ntreag spre libertate si frtietate. O alt dimensiune important a gndirii sale teologice referitoare la Sfnta Treime este si aceea c o ntelege pe aceasta n lumina Crucii mntuitoare a lui Iisus Hristos. Referindu-se la acest aspect al teologiei trinitare, teologul D. Stniloae afirm: Desigur, ideea despre un Dumnezeu nepstor la suferinta omeneasc si la slava ce I-o aducem dup ce ne-am mntuit nu se potriveste cu Dumnezeul biblic, si de aceea socotim ndrepttit accentul pe care J. Moltmann l pune pe nsotirea milei Lui, de participarea Lui la suferinta omeneasc. De aceea, credem, c tema aceasta se cere abordat si de Teologia Ortodox. Dar, mai credem c Teologia Ortodox ar putea descoperi n aceast tem multe nuante si o mare complexitate29 . Dumitru Stniloae a descoperit n gndirea teologic ortodox frumusetea si profunzimea tainei Sfintei Treimi, ntelegndu-o pe Aceasta n lumina existentei unei iubiri si buntti vesnice care ar fi de neconceput fr existenta unui Tat vesnic, Care are un Fiu vesnic, uniti ntru bucuria si lumina Duhului Sfnt. ntreaga sa gndire teologic este o gndire trinitar punndu-L pe Dumnezeu - Sf. Treime
D. Stniloae, J. Moltmann Trinitat und Reich Gottes, Mnchen, 1980, recenzie n Ortodoxia XXXIII, 1 (1981), p. 630.
29

58

STUDII SI ARTICOLE

Locul si semnificatia teologic a lui Dumnezeu Tatl... n centrul teologiei, al cultului si al mrturiei ortodoxe n lume. Comuniunea desvrsit a persoanelor Sfintei Treimi o vede teologul romn n contextul unei intersubiectivitti pure. Ambii teologi s-au ntlnit n planul fascinatiei fat de taina existentei si a iubirii Sfintei Treimi, deschiznd n mod promittor, dttor de sperant, un dialog teologic cu privire la modul de abordare a Sfintei Treimi n Rsrit si n Apus.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

59

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Grjdian

Cntarea coral n cultul si

propovduirea bisericii ortodoxe. Raportul cu problemele unittii de credint*
Abstract The study presents the diversity of the church music according to the countries or geographical regions, as well as the diversity of the interpreting forms: choir (armonic-poliphonic), pew, one voice or monodic as the psaltic singing is called, the monodic choir that sings in the psaltic style and the singing of the faithful(with a melos of a Byzantine origin but in uniformed forms). Regarding these forms of musical interpretation or melodic characteristic of a region, the author speaks about a uniforming process of the singing, but not about a forced one, as it was imposed during the reign of Al.I.Cuza. The author focuses on the idea that the unity in cult is not given by the singing but by the teaching of faith because, inspite of the musical unity between The Greek-Catholic Church and The Orthodox Church, there is no sacramental intercommunion. Keywords Church music, choir, psaltic singing, uniforming the church singing

1. Corul Actualmente, si cel putin n Biserica Ortodox Romn, pentru comoditatea clasificrii si uneori a exprimrii, atunci cnd vorbim despre cntarea coral ne referim n special la cntarea armonico-polifonic (sau polifonico-armonic) executat de corul pe mai multe voci, tip de cntare ce a nceput s fie cultivat si n bisericile romnesti ncepnd cu secolul al XIX-lea - mai hotrt n cea de a
* Referat sustinut n cadrul Simpozionului National Muzica coral n Biserica Ortodox Romn n veacul al XXI-lea istoric si perspective, Arad, 2009. 60

STUDII SI ARTICOLE

Cntarea coral n cultul si propovduirea bisericii ortodoxe... doua jumtate a sa - si care de obicei este clar deosebit de cntarea de stran pe o singur voce, monodic, asa cum este cntarea numit psaltic sau alte variante regionale, ca cele din Ardeal, Banat, Bihor etc. Pentru problemele pe care dorim s le abordm n continuare, este ns necesar o aprofundare si totodat o lrgire a notiunii de cor. n acest sens, o alt distinctie n cadrul cntrii bisericesti ortodoxe, oarecum mai tehnic dect cea dinainte, este cea care asociaz cntarea coral armonico-polifonic inevitabil executiei n grup (deoarece sunt necesare mai multe voci pentru scriitura armonic si polifonic), n timp ce cntarea traditional monodic de stran este asociat adesea cntrii individuale, mai ales atunci cnd ea este accesibil doar cntretului bisericesc calificat (oarecum solist) sau proto-psaltului, datorit gradului mai ridicat de dificultate vocal, interpretativ si/sau componistic. Situat oarecum ntr-o pozitie intermediar ntre aceste dou situatii prezentate, cea coral armonic si cea proto-psaltic a cntrii monodice (de stran), este cazul corului monodic ce cnt n stilul psaltic (sau alt stil, eventual regional, dar tot cu rdcini bizantine) - cor nu neaprat profesionist, deoarece n aceast categorie se mai poate ncadra si cntarea n comun sau de obste (ce cultiv un melos de origine bizantin, eventual n variante mai uniformizate), cntare rspndit din nou, n ultimul secol, n unele parohii ortodoxe. Mai poate fi reamintit totodat faptul c originile cntrii corale armonicopolifonice trebuie cutate n evolutiile din ultimul mileniu ale crestinismului apusean, romano-catolic si apoi si protestant, n timp ce cntarea monodic de stran din Biserica Ortodox, sub toate variantele ei, si are rdcinile n Rsritul crestin, unde, ndeosebi n Imperiul bizantin, s-a structurat cultul ortodox actual, inclusiv n ceea ce priveste aspectele muzicale. Pe de alt parte, pentru aprofundarea ideii actuale de cor, foarte interesant si plin de sugestii poate fi chiar cercetarea aparitiei si evolutiei notiunii respective, nc din cele mai vechi timpuri. Astfel, n antichitate horeia si horos n limba greac, respectiv chorea si chorus n limba latin nsemnau si atunci corul pe care l-am mostenit ca notiune si n limba romn, adic un grup de cntreti care cnt mpreun1 , dar respectivul grup mai putea s si recite sau/si s danseze (de unde cor-egrafia actual), ncadrnd actorul teatrului antic ntr-o miscare circular a grupului de choreuti (de unde probabil provine hora noastr de astzi). Si,
D.D. Botez, Tratat de cnt si dirijat coral, Vol. I, Institutul de Cercetri Etnologice si Dialectologice, Bucuresti, 1982, p. 44.
1

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

61

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Grjdian printr-o extensie deosebit de interesant, chorus-ul antic mai nsemna, pe lng grup, multime sau ceat n general, si miscare (circular) si chiar miscarea armonioas a astrelor2 . De aceea, prelund dintre sugestiile etimologice amintite, si n prezent se poate vorbi despre cor n cazul oricrui grup care cnt mpreun, armonic sau monodic, n stil apusean sau rsritean - iar pentru nrudirea liturgic si muzical a Rsritului si Apusului crestin, aici poate fi amintit si c(h)oralul gregorian (apropiat cntrii bizantine/psaltice, cel putin prin caracterul su vocal, prin cele opt glasuri/ moduri si prin notatia neumatic initial). Alte sugestii etimologice ale horos-ului antic, adic ale cntrii n grup mpreunate cu dansul n cerc, mai pot fi recunoscute n cadrul cultului ortodox, atunci cnd participantii la Sfintele Taine, clerici si laici, particip la cntarea si dansul liturgic horit - n jurul Altarului la Hirotonie, sau n mijlocul Bisericii la Botez si Cununie. n aceste ultime cazuri ns, simbolica liturgic trimite la o realitate mai nalt, cereasc, n msura n care astrele care se miscau n hora orbitelor circulare ale cerului antic purtau numele unor zei ale panteonului pgn (Zeus-Jupiter, AresMarte, Afrodita-Venus etc.), iar mai trziu, n crestinism, cerul este locul unde slsluieste Tatl nostru, Dumnezeu cel atotputernic, Cel nconjurat n chip nevzut de cetele ngeresti3 , al cror cor nalt Dumnezeirii nencetat cntare de slav. 2. Probleme de eclesiologie si de teologie liturgic privind cntarea coral Simbolismul liturgic al corului, chiar l-am mentionat deocamdat doar n treact, ne atrage atentia asupra unor implicatii importante, am putea spune fiintiale, de definire esential a corului si a cntrii corale n Biseric, dac nu uitm c Biserica este chip al Cerului pe pmnt si pregustare a vietuirii ceresti n mprtia lui Dumnezeu4 . Si atunci este firesc s ne punem ntrebri despre felul cel mai adevrat de cntare, sau cel mai potrivit cadrului bisericesc si liturgic.
A se vedea, spre exemplu si dintre numeroasele dictionare posibile, pentru limba greac, Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 1998-1999, iar pentru limba latin, G. Gutu, Dictionar latin-romn, Editura Stiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1983, p. 184. 3 Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 137-138 (cntarea heruvimic). 4 n Biserica slavei Tale stnd, n cer a sta ni se pare..., cf. Ceaslov, Editia a doua, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1973, p. 73 (Troparul Utreniei n timpul Postului).
2

62

STUDII SI ARTICOLE

Cntarea coral n cultul si propovduirea bisericii ortodoxe... Din punctul de vedere ale simboalelor revelate privind cntarea n Biseric, modelul cetelor ngeresti care cnt mpreun n corul ceresc este fr ndoial o paradigm demn de urmat pentru cntarea si cntretii Bisericii. Nu numai Sfntul Dionisie Areopagitul vorbeste despre inspirarea cntrilor Bisericii dup modelele ngeresti (n tratatele sale despre Ierarhiile ceresti si cele bisericesti5 ), dar chiar cntarea Heruvicului la Sfnta Liturghie exprim explicit faptul c n cntarea bisericeasc noi prelum chipul puterilor ngeresti, atunci cnd pe heruvimi cu tain nchipuim si Fctoarei de viat Treimi ntreit sfnt cntare aducem6 . De asemenea ne apropriem de-a dreptul starea si lucrarea ngerilor atunci cnd cntm Trisaghionul biblic Sfnt, Sfnt, Sfnt Domnul Savaot7 , consemnat n cartea Proorocului Isaia (Isaia 6, 3), asa cum cnt (si mpreun cu) corul serafimilor din jurul Tronului dumnezeirii. ns, de fiecare dat, dac noi... pe heruvimi cu tain nchipuim si mpreun cu serafimii nltm cntare de slav Dumnezeirii, aceasta presupune cntarea nu numai a unei individualitti sigur(atic)e, ci a mai multor persoane n comuniunea unui cor. n mod asemntor, tot mpreun cu ucenicii Si (deci tot oarecum n cor), a nltat cntri de slav si Mntuitorul nostru Iisus Hristos la sfrsitul Cinei celei de Tain (Mtatei 26, 30; Mcarcu 14, 26), poate cea mai important paradigm pentru cntarea bisericeasc, deoarece nsusi Dumnezeu cnt mpreun cu oamenii. Iar aceasta se petrece ntr-un moment esential din punct de vedere liturgic si totodat bisericesc, fiind vorba despre instituirea Slujbei liturgice prin excelent, a Jertfei celei nesngeroase a Sfintei Euharistii, prin care se zideste nsusi Trupul tainic al comuniunii eclesiale, al Bisericii. Asadar, din toate aceste aspecte biblice si liturgice ale Sfintei Traditii bisericesti, putem vedea cum ideea coral, implicit si explicit, si ntr-un sens foarte larg, este un simbol cu rdcini revelate al comuniunii liturgice si eclesiale. Iar simboalele Bisericii nsotesc si sprijin propovduirea Cuvntului mntuitor n si prin comuniunea bisericeasc, inclusiv sub chipul corului ce nalt cntri de slav Dumnezeirii - corul fiind, astfel, o icoane vie a comuniunii tuturor celor mntuiti n mprtia lui Dumnezeu. * ncercnd acum s coborm din ceruri cu picioarele pe pmnt, putem constata dezvoltarea unei mari diversitti de feluri de cntare n Biseric, att n
Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierarhia cereasc - Ierarhia Bisericeasc, Trad. de Cicerone Teodorescu, Institutul European, Iasi, 1994, p. 48 si 85. 6 Liturghier..., loc. cit. (p. 137-138). 7 Idem, p. 149.
5

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

63

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Grjdian prezent, ct si de-a lungul celor dou milenii de istorie bisericeasc. La modul foarte concret si practic (sau tehnic), aceasta nseamn s constatm totodat dificultatea de a alctui un cor bisericesc (n sensul larg anterior prezentat si simboliznd/exprimnd unitatea/comuniunea) general valabil n orice loc (geografic) sau orice timp (istoric). Mai nti sunt problemele cntrii n diferitele limbi ale popoarelor crestine. Dup ce s-a depsit ncercarea de a acredita cteva limbi sacre, precum greaca, latina sau slavona, actualmente practic oricrei alte limbi i este deschis calea exprimrii Revelatiei dumnezeiesti. Dar sun foarte ciudat un cor n care coristii cnt concomitent n limbi diferite, chiar dac uneori se mai fac ncercri glosolalice de cntare (la modul ecumenic, ns discutabile cel putin din punct de vedere muzical, dar si teologic). Ca s nu mai vorbim despre faptul c limbile diferite oblig treptat si la modificarea melodiilor sau chiar la crearea unor melodii noi, adaptate rostirii specifice limbii respective - a se vedea n acest sens fenomenul de romnire a cntrilor de origine bizantin n Biserica Ortodox Romn8 . Mai exist apoi marea diversitatea a culturilor si traditiilor muzicale, dezvoltate diferit de-a lungul istoriei sau n diferite zone geografice si care si-a pus amprenta si asupra manierei de a cnta n comunitti crestine de provenient diferit. Drept exemplu, am amintit chiar de la nceput diversitatea actual a cntrii n Biserica Ortodox Romn, avnd ratiuni att istorice (de evolutie diferit) ct si geografice (regionale): cntarea traditional de stran, att n varianta mai psaltic (relativ uniformizat sau nu), dar si n variantele mai folclorice dezvoltate n Ardeal, Banat, Bihor etc., apoi cea coral de factur armonic-polifonic, cu aproape tot attea stiluri cti compozitori, cntarea de obste (coral monodic) etc. De fiecare dat cnd se repune n discutie problema unittii bisericesti si atunci cnd se vorbeste despre elementele vzute ale acestei unitti se aminteste totdeauna despre unitatea cultic (sau de cult), care implic, dincolo de textele de cult (traduse totusi n diferite limbi) si de tipic, si cntarea bisericeasc. Aici trebuie s atragem atentia c nu ne referim acum la problemele unittii pan-crestine, care prezint dificultti cu totul considerabile, ca urmare a desprtirilor istorice cunoscute ntre catolici, ortodocsi si protestanti. Probleme ale unittii cultice si privind cntarea liturgic apar ns evidente si atunci cnd ne gndim, spre exemplu, la manierele foarte diferite de cntare chiar n(tre) diversele Biserici Ortodoxe. Cea mai evident este deosebirea ntre cntarea actual de factur armonic8 Sebastian Barbu-Bucur, Actiunea de romnire a cntrilor psaltice si determinrile ei social-patriotice. Filoteri sin Agi Jipei si alti autori din sec. al XVIIIlea, n Biserica Ortodox Romn, XCII, 7-8 (1980), p. 836-856.

64

STUDII SI ARTICOLE

Cntarea coral n cultul si propovduirea bisericii ortodoxe... polifonic a slavilor nordici (rusi, ucrainieni...) si cea a celorlalti ortodocsi, monodic si de traditie bizantin. n interiorul unei aceleiasi unitti jurisdictionale bisericesti - Patriarhie, Mitropolie - s-a ncercat uneori realizarea unei unitti a stilului de cntare, inclusiv prin reglementri bisericesti sau chiar de stat. Succesul a fost de obicei relativ si ntotdeauna partial. Pentru Biserica Ortodox Romn putem numra cel putin cteva astfel de initiative, care au influentat evolutiile cntrii bisericesti: reforma hrisantic a Patriarhiei Constantinopolului, la nceputul sec. al XIX-lea, care a avut un efect imediat si n Tarile Romne, datorit domnitorilor fanarioti, provenind din Constantinopol si a cntretilor greci care se aflau la noi9 , apoi ncercrile lui Alexandru Ioan Cuza de a introduce cntarea coral armonic (prin Decretul nr. 101 din 186510 ) si, n sfrsit, mai aproape de noi, initiativele de uniformizare a cntrii bisericesti sub P.F. Patriarh Justinian, la mijlocul secolului trecut11 . Toate acestea, si alte ncercri (unele cu un caracter local12 ), au lsat urme n cntarea actual din Biserica Ortodox Romn. Si atunci, dup attea ncercri mai mult
Gheorghe Ciobanu, Raportul dintre muzica liturgic romneasc si muzica bizantin, n Studii de etnomuzicologie si bizantinologie, Vol. II, Editura Muzical, Bucuresti, 1979, p. 265. 10 Vasile Grjdian, Legislatia lui A.I.Cuza si evolutia cntrii bisericesti, n Studii si cercetri de istoria artei (seria - teatru, muzic, cinematografie), tomul 40, 1993, p. 13-17. 11 Vezi lista publicatiilor de muzic psaltic uniformizat, nceput cu Gramatica muzicii psaltice din 1951: Prof. Nicolae Lungu, Pr. Prof. Grigore Costea, Prof. Ion Croitoru, Gramatica muzicii psaltice, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1951 (ed. II, 1969); Prof. Nicolae Lungu, Protodiac. Anton Uncu, Cntrile Sfintei Liturghii si cntri la cateheze, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1951; Prof. Nicolae Lungu, Pr. Prof. Grigore Costea, Prof. Ion Croitoru, Anastasimatarul uniformizat: Vecernierul, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1953 (ed. II, 1974); Idem, Cntrile Sfintei Liturghii si podobiile celor opt glasuri, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1960 (cu editii ulterioare; ed. III, 1969); Prof. Nicolae Lungu, Pr. Prof. dr. Ene Braniste, Prof. Chiril Popescu, Cntrile Penticostarului, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1980 etc. 12 n Mitropolia Ardealului, Dimitrie Cuntanu alctuieste si public Cntrile bisericesci (dup melodiile celor opt glasuri ale sfintei biserici ortodoxe, culese, puse pe note si arangeate de Dimitrie Cuntanu, Profesor la seminarul andreian arhidiecesan, Sibiu, ed. I, 1890, Editura autorului, tiprit la Imprimria de musicalii Jos. Eberle si Co., Viena, VII) la ndemnul Mitropolitului Andrei Saguna, mentionat de D. Cuntanu n Prefata crtii cale de cntri (p. 4): nc la anul 1868, Metropolitul Andreiu ma sftuit: ca, pentru conservarea si cultivarea lor mai sigur, tte cntrile de stran s le culeg si s le scriu cu notele muzicii moderne. Urmnd sfatului arhieresc, nc de pe atunci am fcut nceputul acestei colectiuni, scriind pe rnd cntrile nstre bisericesci.
9

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

65

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Grjdian sau mai putin reusite, cnd se simte nevoia vreunei unitti vzute - auzite ar fi poate mai bine spus n acest caz - a corului cntrii bisericesti, unde ar mai putea fi gsit aceasta, cum ar mai putea fi ea realizat sau care ar fi semnificatia sa real? Problema nu este numai teoretic sau de principiu, ci ea se pune tot mai insistent si imediat odat cu tendintele actuale de globalizare, ce privesc si miscarea, respectiv amestecarea unui mare numr de credinciosi ortodocsi provenind din diferite locuri si cu diferite obisnuinte cultice (regionale), inclusiv muzicale, care n noile locuri unde ajung resimt un inevitabil disconfort atunci cnd alturi de cele ale lor afl si alte obiceiuri n corul de comuniune a slujirii cultice si muzicale. Solutia sau solutiile par a fi nu doar de natur jurisdictional-bisericeasc sau muzical si muzicologic, deoarece orice ncercare de uniformizare prin propunerea sau impunerea inevitabil a vreunui unic model de cntare implic pentru cei nevoiti s-si schimbe obisnuintele muzicale bisericesti o nstrinare resimtit dramatic n raport chiar cu propria lor identitate religioas, crestin, care se sprijin inclusiv pe formele mostenite pe ct posibil fr schimbare de la Printii dinainte, ntr-o logic fireasc a Traditiei (neschimbate). Pentru astfel de probleme, pe care, fr s gresim, le putem ncadra n rndul celor actualmente importante att din punct de vedere pastoral, ct si duhovnicesc, trebuie cutate si gsite solutii adecvate si pe msur. 3. O perspectiv pastoral si duhovniceasc asupra cntrii corale n Biseric Plecnd de la observarea diverselor ncercri muzicale si administrative mentionate, de impunere direct a unittii (sau a unei unitti a) cntrii bisericesti - cu trimitere la necesara unitate eclesial - care au avut o reusit relativ, iar uneori au putut strni chiar oarecare mpotrivire (ce poate naste desprtire ntre credinciosi), s ncercm n continuare reliefarea unor elemente ale unei alte perspective, mai putin direct muzicale sau direct administrative, dar care n timp, n timpul lung de evolutie al realittilor bisericesti si poate descoperi treptat foloasele. Este vorba despre o perspectiv pastoral-duhovniceasc a conditiei, inclusiv actuale, a corului bisericesc. Din punct de vedere muzical, posibilitatea practic de realizare a unui cor oarecare (polifonic sau monodic), deci a unui grup de oameni care pot cnta mpreun ntr-un mod ct de ct acceptabil pentru simtul estetic comun, presupune respectarea unui numr minim de aspecte tehnice, cum ar fi acordarea n planul intonational (al frecventelor acustice ale sunetelor) sau relativa sincronizare

66

STUDII SI ARTICOLE

Cntarea coral n cultul si propovduirea bisericii ortodoxe... ritmic. Efortul continuu si sistematic al membrilor corului pentru realizarea unor astfel de deziderate de comuniune n planul acustic fac deja din activitatea coral un exercitiu sau chiar ca o scoal a comuniunii si ntr-un plan mai general uman. Pentru c dincolo de aspectele muzical-acustice, sau avnd ca pretext urmrirea corectitudinii acestor aspecte, membrii corului trebuie inevitabil s-si exerseze continuu ascultarea celorlalti membri ai corului, astfel ca s se realizeze si s existe treptat o ct mai bun pozitionare prin ascultarea reciproc a fiecrui membru al corului n raport cu oricare dintre ceilalti si fat de toti mpreun, ca si a tuturor coristilor fat de cel ce este uneori dirijorul, conductorul corului - si aceasta din punct de vedere acustic, dar, cum am amintit deja, si n planul relatiilor sufletesti dintre persoanele componente ale corului. n acest plan sufletesc, duhovnicesc, este vorba despre acceptarea si ntelegerea diferentelor celuilalt sau ale celorlalti, care n cazul corului muzical pot privi nzestrarea muzical diferit (de talent muzical general, sau vocal etc.). Poate fi greu, dar att de folositor pentru progresul sufletesc personal si pentru progresul comuniunii corale, ca s ngdui pe cel sau pe cei mai putin capabili muzical si care par s frneze graba reusitei artistice. La fel de greu (pentru ispitele orgoliului), dar la fel de folositor si duhovniceste, n plan personal si colectiv, este si acceptarea uneori a propriei neputintei personale n raport cu cei mai nzestrati, mai talentati muzical, care trebuie ascultati, care trebuie urmati si de la care se poate nvta, pentru progresul individual si al corului n ansamblu. Grbitele selectii de coristi buni si radicalele eliminri de coristi ri doar n planul muzical pot duce poate la performante coruri acustice, dar si la exclusiviste si putin folositoare coruri bisericesti - dac astfel de coruri mai au vreo tint de comuniune bisericeasc, n afar de pretextul cntrii n spatiul vreunei biserici. Efortul de cutare a unei comuniuni ce depseste dimensiunea strict imediat a comuniunii acustic muzicale poate fi urmrit si n alte planuri ale realittii corale, cum este preocuparea repertorial. n general, gsirea celor mai potrivite piese/ lucrri/compozitii care s plac unui public oarecare tinteste spre realizarea unei comuniuni de simtire a membrilor corului cu acele persoane care vor asculta (si vor forma publicul respectivului cor), sau, n cazul unei cntri n comun, se vor aduga si ele corului initial, ca membri activi n comuniunea cntrii. Abordarea unui repertoriu traditional pare o cale relativ mai usor de urmat pentru realizarea sau pstrarea unei astfel de comuniuni, indiferent dac prin aceasta se ntelege ncadrarea ntr-o traditie ce priveste istoria muzical national, regional, local sau este vorba despre aspecte mai bisericesti ale Traditiei. STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

67

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Grjdian Dar si abordarea repertorial a unor cntri de un stil diferit de cel considerat traditional la modul comod, poate nsemna tot un efort spre comuniune, atunci cnd se depseste simpla ispit de factur consumist a eclectismului si/sau exotismului muzical si cultural (n general). Caracterul diferit al felului de a fi al celorlalti, al altor semeni ai nostri, n ceea ce priveste cultura, implicit si cultura muzical, poate constitui un ndemn spre ntelegerea si gsirea unei ci de realizare a unui cor mai larg de comuniune - ntr-un plan muzical, dar aceasta totodat ca mijloc si simbol pentru o comuniune mai important, esential pentru mplinirea menirii persoanelor umane, a fiintei umane n sensul cel mai nalt. Si atunci cnd se abordeaz cu grij chiar lucrri liturgice sau religioase ntro limb strin, n care sensul cuvintelor este doar bnuit sau nteles aproximativ, muzica n sine, ca o limb universal, cum se spune cteodat, poate descoperi triri adnci sau nalte dincolo de cuvinte - dar nu mai putin nsctoare de comuniune, de fraternitate, de dragoste. n particular, si ntr-un plan istoric, dintr-o aceeasi perspectiv eclesial, pastoral si duhovniceasc totodat, pot fi privite si evolutiile cntrii n Biserica Ortodox Romn (si nu numai) n ultimele dou secole. Dup impactul ntlnirii n Trile Romne a cntrii corale de factur armonic-polifonic si de origine occidental cu cntarea mai traditional de stran, de factur monodic si de origine rsritean-bizantin, o cale de a (re)gsi o comuniune muzicalbisericeasc n cntare a fost armonizarea sau adaptarea pentru o tratare armonic si polifonic a melodiilor psaltice taditionale, cu cutarea reciproc n timp a unei armonizri (modale) adecvate specificului modal (pe cele opt glasuri) al cntrii bisericesti rsritene, de origine bizantin13 . La fel poate fi privit si compromisul (intonational) realizat la mijlocul secolului trecut (al XX-lea)14 , dup unele ncercri nereusite (ca cea a lui G. Musicescu si a colaboratorilor si spre sfrsitul secolul al XIX-lea15 ), pentru echivalarea celor dou sisteme de notatie muzical, care nc si mpart teritoriul cntrii bisericesti romnesti, cel occidental (guidonic, pe portativ) si cel rsritean (psaltic, neumatic, de origine bizantin).
Sebastian Barbu-Bucur, D.G. Kiriak - contributii la armonizarea melodiilor psaltice, n Glasul Bisericii, XXXIII 7-8 (1974), p. 696-705. 14 Prof. Nicolae Lungu, Pr. Prof. Grigore Costea, Prof. Ion Croitoru, Gramatica muzicii psaltice 15 Stelian Ionascu, Teme majore din istoria muzicii bisericesti aflate n dezbaterea marilor personalitti ale sec. XIX-XX (controverse, opinii separate, polemici), partea I, n Studii Teologice, seria a III-a, 3 (2007), p. 109-121.
13

68

STUDII SI ARTICOLE

Cntarea coral n cultul si propovduirea bisericii ortodoxe... Mai putin observat si declarat, un alt compromis spre comuniune n cntarea bisericeasc a fost ncercarea de depsire treptat a exclusivismului profesionistilor muzicii vis--vis de amatorii mai putin profesionisti, dar dornici s se adauge si ei corului cntrii n Biseric. Pe partea psaltic, simplificarea cntrii (prin renuntarea la gorgoane dificile16 , pe care le puteau cnta doar psaltii ncercati) si chiar eforturile de uniformizare au permis accesul unei mari majoritti de credinciosi la cntarea n comun, iar pe partea cntrii corale armonice, cele mai rspndite n rndul corurilor parohiale au fost lucrrile de scriitur mai simpl, dar nu lipsite de eficient componistic si valoare muzical, ce puteau fi cntate si de corurile mai putin profesioniste17 . Desigur, locul si specificul profesionistului muzicii se pstreaz si n cazul amestecului cu amatorii, ca ndrumtor, dirijor, animator al cntrii bisericesti. Un asemntor efort pastoral (si implicit duhovnicesc) spre comuniune n corul cntrii bisericesti este si acceptarea reciproc, prin alternanta la cntare (n aceeasi biseric) a stilurilor diferite - cazul cntrilor psaltice dup diferiti autori, diferite de versiunile uniformizate, sau al cntrilor regionale diferite de cele desvrsit psaltice - n parohiile unde credinciosii, datorit miscrilor de populatie, provin din regiuni si zone deosebite. Se poate observa c n aceast ultim parte a expunerii am ncercat s mutm treptat punctul de greutate al problemelor unittii cntrii bisericesti ortodoxe dintr-un plan al unittii direct vzute (sau auzite) prin intermediul expresiilor muzical acustice de tip uniformizant - aceleasi melodii sau un pachet repertorial unic (pe ct posibil), o aceeasi notatie muzical sau o echivalent ntre sistemele de notatie att de avansat nct dincolo de forma grafic nu mai este posibil nici o alt specificitate - spre un plan n care simbolul coral al cntrii (cu valoare si relevant liturgic) s depseasc planul imediat si (pn la urm doar) de expresie acustic, tehnic si imanent, spre o mbrtisare (tot n ideea coral mult lrgit) a aspectelor mai putin palpabile, dar cu att mai nsemnate, a celor ne-vzute, dar nu mai putin adevrate, ale unei viziuni pastorale si duhovnicesti n sensul cel mai propriu, ca o expresie autentic a comuniunii. Cteva alte exemple ne vor putea ajuta s ntelegem acest aspect important privind legtura ntre unitatea eclesial si simboalele sale liturgice (inclusiv
Vasile Grjdian, Cntarea ca Teologie, Editura Universittii Lucian Blaga, Sibiu, 1998, p. 195. 17 n acest sens (si spre exemplu) poate fi indicat creatia coral a compozitorilor Timotei Popovici, Ion Ghica Comnesti, Gheorghe Cucu, Nicolae Lungu, alturi de multi altii.
16

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

69

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Grjdian muzicale). Astfel, cultivarea sau impunerea unor simboale exprese ale unittii bisericesti nu nseamn automat si existenta sau realizarea real a respectivei unitti. Altfel spus, existenta chiar a unei aglomerri de simboale (sau simboluri) exterioare, vzute si auzite (aparent ct se poate de palpabile) ale unittii nu nseamn si existenta sau acceptarea acelei unitti si n sufletul celor chemati s fie participanti la acea unitate. Situatia seamn oarecum cu cea a regimurilor politice totalitare, tiranice (ntre care diferitele forme de comunism ale ultimului secol pot constui exemple relativ recente), n care impunerea cu forta a expresiilor de unitate prin diferite uniforme militare, sportive, culturale, comportamentale sau de limbaj (binecunoscutele limbaje de lemn sau, mai nou, politic corecte) nu au dus la nici un rezultat real, durabil n timp. n plan bisericesc, existenta deja a unor expresii liturgice comune (sau asemntoare n form) sau eforturile bine intentionate de impunere a unor uniformizri, inclusiv prin reforme ale manierei liturgice de a cnta, nu nseamn n mod necesar existenta sau reusita unei unitti autentice, serioase, profunde si (mai ales) ntr-un plan spiritual. Pentru prima situatie poate fi reamintit unitatea sau mai bine spus expresia liturgic relativ comun a credinciosilor ortodocsi si a celor greco-catolici, ce nu mpiedic existenta unei serioase lipse de comuniune sau de unitate eclesial - n fond18 . Iar n ceea ce priveste impunerea printr-o reform a unui stil unitar de cntare n Biseric, asa cum s-a ncercat prin deja mentionatul Decret nr. 101 al Domnitorului Alexandru Ioan Cuza, de impunere a cntrii corale (armonico-polifonice) de tip occidental, aceasta a strnit dezbinare chiar ntre ortodocsi19 . Iar referitor la efortul, de asemenea mai nainte amintit, de uniformizare a cntrii n Biserica Ortodox Romn, n timpul P.F. Patriarh Justinian, realizarea unittii unui aceluiasi cor al ntregii obsti ortodoxe nc nu a ajuns la un acord desvrsit cu alte stiluri de cntare psaltic20 sau cu diferitele stiluri regionale21 .
18 La fel, comunitti monastice (romano-)catolice ca cele de la Mnstirea Niederaltaich din Germania (http://www.abtei-niederaltaich.de) si de la Mnstirea Chevetogne din Belgia (http://www.monasterechevetogne.com), chiar dac slujesc dup ritul bizantin (si chiar n limba greac sau slavon), fiind asadar ct se poate de uniformizate, inclusiv din punctul de vedere al cntrii liturgice, n raport cu Bisericile Ortodoxe, cu toate acestea nu sunt cu nimic mai mult n comuniune cu acestea dect cele (de asemenea romano-catolice, dar) de rit latin - care nu sunt n nici un fel n comuniune cu Ortodoxia. 19 Vezi boicotarea concertului corului condus de Gavril Musicescu de ctre clugrii de la Mnstirea Neamt, n anul 1896, cf. Mihail Gr. Poslusnicu, Istoria Musicei la romni, Bucuresti, 1929, p. 93-95. 20 Dovad n acest sens sunt reeditrile mai recente ale unor crti de cntri psaltice pre-uniformizate: Anastasimatarul Cuviosului Macarie Ieromonahul cu adugiri din cel

70

STUDII SI ARTICOLE

Cntarea coral n cultul si propovduirea bisericii ortodoxe... Prin urmare (si pe de alt parte), n aceste ultime cazuri privind reformarea sau unitatea n interiorul Biserici Ortodoxe, se poate observa c, n pofida existentei unor diferente de stil (armonic sau monodic, uniformizat sau relgional etc.), aceasta nu impieteaz asupra unittii si comuniunii eclesiale existente. Ceea ce nu este cazul n privinta unittii sau uniformittii ce se poate constata la cultul ortodox n raport cu cel greco-catolic, care ns nu mpiedic desprtirea biserieasc. De aceea, din exemplele dinainte se poate constata c unitatea bisericeasc nu este legat exclusiv de uniformitatea expresiei liturgice, inclusiv n planul muzical, ci priveste aspecte mai profunde, duhovnicesti si teologice, ale realittii eclesiale, pentru care (si despre care) se poate spune c mai ales modelul corului treimic este, mai ales, cel mai relevant. La acest nivel absolut, diferenta specific ntre Tatl, Fiul si Sfntul Duh nu face dect s lumineze cu att mai mult unimea vocilor Persoanelor corului prihoretic al comuniunii intratreimice. * n concluzie putem remarca faptul c pentru abordarea problemelor unittii cntrii liturgice ortodoxe si, de ce nu, a problemelor unittii de cult si chiar a unittii crestine la modul cel mai general, nu este suficient o perspectiv doar (direct) muzical sau muzicologic si/sau simplu administrativ. Este nevoie si de
al Paharnicului Dimitrie Suceveanu, ed. ngrijit de Diac. Cornel Coman si Gabriel Duca, Editura Bizantin - Fundatia Stavropoleos, Bucuresti, 2002; Dimitrie Suceveanu, Idiomelar, ed. ngrijit de Arhid. Conf. Dr. Sebastian Barbu Bucur dup ed. din 1856, Vol. I (septembriedecembrie), Editura Mnstirii Sinaia, 1992; Vol. II (ianuarie-august), Editura Mitropoliei Moldovei si Bucovinei-Trinitas, Iasi, 1996; Vol. III (Triod si Penticostar), 1997; Ion PopescuPasrea, Liturghier de stran, ed. ngrijit de Arhid. Conf. Dr. Sebastian Barbu Bucur dup ed. din 1925, Editura Episcopiei Argesului, 1991; Victor Ojog, Anastasimatar, ed. ngrijit de Arhid. Conf. Dr. Sebastian Barbu Bucur si Pr. Conf. Alexie Buzera dup ed. din 1943, Editura Mitropoliei Moldovei si Bucovinei-Trinitas, Iasi, 1998; sau crtile mai noi de cntri psaltice ne-uniformizate, precum: Buchet muzical athonit, Editura Evanghelismos, Bucuresti, Vol. I: Cntrile Sfintei Liturghii, 2002; Vol. III: Cntrile Utreniei, 2001; Vol. IV.: Polielee, 2002. 21 A se vedea reeditrile repetate ale unor crti de cntri bisericesti de factur regional: Prof. Dimitrie Cusma, Pr. Ioan Teodorovici, Prof. Gheorghe Dobreanu, Cntri bisericesti, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1980; Pr. Prof. Ioan Brie, Cntri la serviciile religioase, edit. de Arhiepiscopia Ortodox Romn a Vadului, Feleacului si Clujului, ClujNapoca, 1988; Arhid. Prof. Ioan Brie, Cntri liturgice si la diferite servicii religioase, Beius, 1994; Pr. Prof. Vasile Stanciu, Slujbele Sfintilor romni din Transilvania si alte cntri religioase, Cluj-Napoca, 1990; Pr. Vasile Grjdian, Cntri bisericesti, Sibiu, 1994; Pr. Lect. Nicolae Belean, Cntri bisericesti, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1995; Dr. Constanta Cristescu, Liturghier de stran, Editura Universittii Aurel Vlaicu, Editura Episcopiei Aradului, Arad, 2001; Idem, Vecernier, Idem edit., Arad, 2001 etc.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

71

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Grjdian o perspectiv pastoral si/sau duhovniceasc mai larg, care s pozitioneze ct mai corect problema unittii n raport cu diversitatea muzical si cu provocrile potentiale de o tot mai mare diversitate ale vremurilor post-moderne pe care le trim. n cadrul unui echilibru firesc al vietii si devenirii bisericesti, atitudinile unilaterale si radicale de obicei nu ajut prea mult, la fel ca si toleranta fr margini. Astfel, nu este vorba numai despre vreo restrngere sau lrgire necontrolat, haotic sau arbitrar a limitelor ntelegerii (reciproce), a tolerantei sau acceptantei n practica muzical-liturgic de factur coral, deoarece rspunsul la rezolvarea problemelor raportului ntre diferitele tendinte ale cntrii bisericesti actuale pare s tin mai mult de dimensiunea spiritual (duhovniceasc) si pastoral a cultivrii acestei cntri. Ct se poate accepta dintre toate felurile de cntri sau dintre stilurile de cntare si cine, ce si cum trebuie s se cnte n Biseric tine astfel de urmarea si mplinirea paradigmelor revelate ale corului comuniunii eclesiale, al tuturor celor ce nalt cntare de slav lui Dumnezeu - Fctorul, Purttorul de grij si Mntuitorul tuturor.

72

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa

Mnstiri disprute din prtile Aradului

(sec. XI-XVII)
Abstract During the 11th century there were several monasteries of Eastern rite, later subdued by the Western orders, on the lower course of the Mures and Crisul Alb rivers. Between the 11th and the 17th centuries,besides the old monastery from Morisena, the later Cenad, with its dedication day of St. John the Baptist, we also identified,on the same geographical area, a number of 26 monasteries, which, according to Romanian and foreign historiographical sources, were of Eastern rite at the beginning. Keywords The History of the Romanian Orthodox Church, monahism, Arad County, Middle Ages, Christian life.

I. Primele mnstiri ortodoxe cunoscute n aceste prti Mrturii despre viata ecleziastic a romnilor din tinuturile scldate de apele Muresului si ale Crisurilor, sunt si mnstirile, cunoscute din spturile arheologice, toponimie sau documentele vremii, mentionate n literatura istoriografic. Existenta lor poate fi urmrit cu aproximativ un mileniu n urm. Despre cele mai multe dintre ele cunoastem c au existat ntr-o anumit perioad istoric, fr s stim cnd au avut nceputurile sau cnd si-au ncetat existenta. Din Vita major Sancti Gerhardi, scris nainte de anul 1083, aflm c principele Ahtum (Octhtum) ce si avea resedinta n cetatea de la Morisena (quidam princeps in urbe Morisena nomine Achtum), n jurul anului 1002, sa botezat la Vidin, regiune de la sudul dunrean cu o numeroas populatie romneasc, dup ritul rsritean, adic dup cel ortodox (secundum ritum STUDII SI ARTICOLE
73

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa Graecorum in civitate Budin fuerat baptizatus)1 . Dup rentoarcerea de la Vidin, din ncuviintarea grecilor, n cetatea de la Morisena, principele Ahtum a ridicat o mnstire nchinat Sf. Ioan Boteztorul 2 , n care a asezat clugri greci dup ritul si rnduiala acestora (autem potestatem a Graecis et construxit inpraefata urbe Morisena monasterium in honore beati Ioanis Baptiste, cxonstituens in eodem abbatem cum monachis Graecis iuxta ordinem et ritum ipsorum)3 . Faptul c este mentionat n tinuturile Muresului inferior activitatea misionar a unor clugri greci, ajunge a-i fixa importanta deosebit pentru istoria ecleziastic a zonei. Mnstirea Sf. Ioan Boteztorul de la Morisena este prima mnstire de rit rsritean atestat pe pmntul romnesc. nfiintarea ei, la nceputul secolului al XI-lea, reprezint o necesitate pentru romnii din aceste tinuturi, mai ales din punct de vedere al organizrii ecleziastice. Era o necesitate istoric, pentru aceste tinuturi, n care crestinismul de rit rsritean s-a dezvoltat puternic n cursul veacurilor, la rscruce ntre lumea greac si cea latin, avnd nevoie de un sprijin puternic si de o expresie a Ortodoxiei. Biserica mnstirii a fost construit, presupunem, n stil bizantin. n anul 1868, cnd a fost demolat biserica gotic, nu a putut fi identificat care era prima biseric din cele trei locasuri vechi de cult descoperite n urma spturilor arheologice. Cele trei biserici erau de dimensiuni si stiluri diferite. Cea mai nou era cea n stil gotic, a doua n stilul romanic sau bizantin, iar cea de-a treia, si cea mai veche, fiind construit n stilul bazilicilor romane, avnd n fat un baptisteriu
Ion Rmureanu, Rolul elementului romnesc n crestinarea ungurilor, n Biserica Ortodox Romn, anul XCVIII, 1980, nr. 1-2, p. 183; I. D. Suciu, Constantinescu, Radu. Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului, vol. I, Timisoara, 1980, doc. 4, p. 28, 45; Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. I, Iasi, 20043, p. 199-200. 2 Despre mnstirea de la Morisena vezi: Gheorghe Cotosman, Din trecutul Banatului. IV. Comuna si bisericile din Giridava-Morisena-Cenad, Timisoara, 1935; Idem, Bazilica roman cu baptisteriu din Urbs Morisena, n Biserica Ortodox Romn, anul LXXXVI, 1968, nr. 3-5, p. 472 si u.; Rzvan Theodorescu, Bizant, Balcani, Occident la nceputul culturii medievale (secolele X-XIV), Bucuresti, 1974, p. 115; Eugen Ardeanul, Contributii la istoria bisericeasc local n perioada feudalismului timpuriu, n Mitropolia Banatului, anul XXX, 1980, nr. 7-9, p. 447; I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 4, p. 28, 45; Vasile V. Muntean, Organizarea mnstirilor romnesti n comparatie cu cele bizantine (pn la 1600), n Studii Teologice, Seria a II-a, anul XXXVI, 1984, nr. 1-2, p. 41; Adrian Andrei Rusu, Nicolae Sabu, Ileana Burnichioiu, Ioan Vasile Leb, Maria Mako Lupescu, Dictionarul mnstirilor din Transilvania, Banat, Crisana si Maramures, Cluj-Napoca, 2000, p. 99-101. 3 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 4, p. 28, 45.
1

74

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) cu un canal prin care se scurgea apa direct n rul Mures. Biserica a fost construit din crmid ars roman, avea dou cripte si a fost datat ca existnd din secolul al IV-lea. Una din cele dou biserici vechi a fost biserica mnstirii Sf. Ioan Boteztorul. Prezenta baptisteriului, a determinat pe unii istorici s afirme existenta n resedinta lui Ahtum si a unui scaun episcopal, la fel ca n mai toate cettile din dreapta Dunrii4 . Tot cu prilejul spturilor arheologice efectuate n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, a fost descoperit un sarcofag de form dreptunghiular lucrat din piatr, avnd n exterior lungimea de 2,13 m, ltimea de 0,89 m si o nltime de 0,50 m. n privinta datrii lui, prerile sunt destul de controversate. Este considerat roman, lucrat pentru episcopul latin Gerardus sau pentru regele Ladislau IV Cumanul. Pe una din fetele lungi a fost spat o cruce, iar pe partea a doua o alt cruce abia nceput, de factur romano-venetian, gsindu-si analogii n lucrri similare din secolul al XI-lea5 . Existenta unei mase mari de enoriasi, ca cea existent n zona de interes a demersului nostru, larga retea ecleziastic de rit rsritean, nu putea ca mcar n mnstirile care au avut o oarecare tangent cu Biserica organizat de la sudul Dunrii, s nu fi existat elemente din cler, care s cunoasc mcar notiuni elementare de teologie si filozofie. Exist informatii c la mnstirea de la Morisena existau manuscrise de acest fel, n primul rnd, scrieri bizantine ale Sf. Ioan Gur de Aur, Dionisie Areopagitul si alte lucrri teologice scrise n limba greac6 . n privinta influentei majore a acestei gndiri teologice, la nceputul secolului al XIlea, dispunem chiar de un izvor scris, care a supravietuit vicisitudinilor secolelor. Este vorba de cel mai vechi manuscris filozofic-teologic cunoscut din aceste prti, anume lucrarea Deliberatio7 , scris de episcopul Gerard de mai trziu. Despre mnstirea de rit rsritean de la Morisena se poate vorbi numai pn n primii ani de dup 1028 cnd principele Ahtum a fost trdat si ucis de
4 Gh. Cotosman, Din trecutul Banatului. IV. Comuna si bisericile din GiridavaMorisena-Cenad, p. 452-453; Idem, Bazilica roman cu baptisteriu din Urbs Morisena, p. 472 si u.; M. Pcurariu, op. cit., p. 200, 269-270. 5 R. Theodorescu, Bizant, Balcani, Occident la nceputul culturii medievale (secolele X-XIV), p. 115. 6 E. Ardeanul, op. cit., p. 447; V. V. Munteanu, op. cit., p. 41; Pentru mai multe amnunte vezi: A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 99-101. 7 Deliberatio este o vast lucrare (166 pagini folio), n care autorul analizeaz cteva rnduri din cntecul de multumire al celor trei tineri izraeliti scpati din foc, unde au fost aruncati din ordinul regelui Nabucodonosor. De fapt, episcopul s-a folosit de acest prilej ca s-si spun prerea si despre o serie de probleme ale contemporaneittii. Cf. E. Ardeanu, op. cit., p. 448.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

75

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa Chanadinus (Cenad). Dup cucerirea teritoriului de ctre regele Stefan I, Chanadinus a pus s se zideasc n cetatea de la Oroszlamos8 (azi Araddjelovo n Banatul srbesc), o mnstire nchinat Sf. Mucenic Gheorghe n care au fost mutati toti supravietuitorii mnstirii de la Morisena, iar asezmntul monahal de aici a fost transformat n resedint a episcopului Gerardus de Sagredo (+ 1046)9 . Astfel, s-a ncheiat existenta ortodox a mnstirii de la Morisena, care, sub Chanadinus, a devenit un puternic centru ecleziastic al Romei papale. II. Alte mnstiri n prtile Aradului Primele mnstiri atestate documentar n aceste prti au fost ortodoxe, acaparate, n timp, de diferite ordine monahale catolice, la fel cum s-a ntmplat cu cea de la Morisena. Existenta lor se poate urmri n timp cu aproximativ un mileniu n urm. Multe dintre mnstirile identificate ca provenind din perioada de dup Ahtum, au fost ctitorii ale unor semintii provenite din ducatul lui Ahtum. Ele poart denumiri de rezonant romn sau slavo-romn. Posesiunile familiei principelui Ahtum se ntindeau si la est de Morisena, pe malul nordic al rului Mures. Chiar si dup tragicile evenimente din anii 1028-1030 care au dus la cderea lui Ahtum, descendentii lui detineau aici n continuare proprietti, cu centrul n Ahtunmonostora (situat ntre Pecica si Semlac), pn n secolul al XIV-lea10 . Prbusirea principatului lui Ahtum si cucerirea Morisenei nu a permis imediat cuceritorilor unguri s-si impun propriile institutii. Dup ce Stefan I a optat pentru varianta apusean a crestinismului ce avea s devin confesiunea oficial a regatului, nu a nsemnat ns si disparitia de ndat a confesiunii de rit rsritean si nici mcar prigonirea ei, dimpotriv, timp de dou secole, ritul rsritean si institutiile care i asigurau existenta, bisericile si mnstirile si-au mentinut pozitiile n regatul ungar. Puternica mas a crestinttii ortodoxe pe care o cuprinsese regatul ungar sub autoritatea sa, vecintatea teritorial a Bizantului pn la sfrsitul secolului al XII-lea, pozitia de mijloc pe care o ocupa Ungaria ntre Imperiul bizantin si cel apusean, au dat nastere unui echilibru extern si intern favorabil mentinerii confesiunii rsritene n hotarele sale. Dup anul 1204 ns, echilibrul
M. Pcurariu, op. cit., vol. I, p. 200. Amnunte despre mnstirea de la Orozlamos vezi la Dumitru Teicu, Geografia ecleziastic a Banatului medieval, Cluj-Napoca, 2007, p. 111113. 9 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 4, p. 30, 47. 10 E. Ardeanul, Contributii la istoria strveche a Episcopiei Aradului, n Mitropolia Banatului, anul XXVIII (1978), nr. 4-6, p. 216.
8

76

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) s-a rupt si n aceast zon, devenind ireversibil. Prbusirea Bizantului si rigorismul politicii papale n problema unirii au deschis si n regatul ungar vremea reunificrii fortate a confesiunilor si a prigoanei confesionale11 . Potrivit informatiilor documentare, o mare parte dintre mnstirile existente nc din timpul lui Ahtum, au supravietuit pn n secolele XII-XIII (Ahtunmonostora, Geledmonostora, Kenezmonostora, Prodanmonostora, Rohontamonostora), o parte dintre el intrnd n sfera de interese ale unor ordine monahale apusene. Dup opinia bizantinologului Franz Dlger, mnstirile de rit rsritean au fost numeroase, ns documentele nu le mentioneaz pe toate. n afar de mnstirea de clugrite Sf. Fecioar Maria de la Weszpremavolgy, de Sf. Ioan Boteztorul de la Morisena si Sf. Gheorghe de la Oroszlamos, mai existau doar trei sau patru mnstiri ortodoxe12 . Afirmatia este sustinut si de Gyla Moravcsik, cu mentiunea c mnstirile de rit rsritean nainte de invazia mongol (1241), se ridicau la cifra de 600, din care a putut localiza numai vreo 40013 . Cifra ni se pare exagerat, presupunem c ea se referea si la bisericile parohiale din zon. Este frapant multimea mnstirilor pe valea Muresului de Jos ce a constituit dintotdeauna o cale strategic si comercial de prim ordin, o punte de legtur ntre cele dou provincii romnesti pe care le separ, Transilvania si Banatul. Pentru regatul ungar, valea Muresului a constituit culoarul de ptrundere n ocuparea treptat a celor dou provincii romnesti. Cum biserica catolic era unul din pilonii de baz ai acestui stat, ncep s apar si pe valea Muresului inferior, nc din perioada secolelor XI-XIII, o serie de mnstiri catolice ridicate fie de regalitate, fie de diferite ordine monahale apusene chemate s contribuie la rspndirea catolicismului si, implicit la maghiarizarea populatiei autohtone. Pe lng mnstirile catolice, nc mai existau destule mnstiri ortodoxe. n sprijinul afirmatiei invocm cunoscuta scrisoare a papei Inocentiu al III-lea (1198-1216) din 16 aprilie 1204 adresat episcopului Simeon al Oradiei si abatelui de Belis din dieceza Vezprimului. Scrisoarea aduce mrturie despre numeroasele mnstiri ortodoxe din zon pe care catolicii le doreau trecute, mpreun cu slujitorii lor, la
Serban Papacostea, Geneza statului n evul mediu romnesc. Studii critice, ClujNapoca, 1988, p. 207. 12 I. Rmureanu, op. cit., p. 186. 13 I. D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1977, p. 44; n aceast perioad, n Occident sunt atestate aproximativ 200 de mnstiri, cf. Ioan-Aurel Pop, Natiunea romn medieval. Solidaritti etnice romnesti n secolele XIII-XVI, Bucuresti, 1998, p. 85.
11

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

77

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa biserica apusean14 . Cu timpul ns, monahii ortodocsi au fost alungati, n cazul n care nu au acceptat trecerea la catolicism, si nlocuiti cu clugri de rit latin, cu preponderent din ordinul benedictinilor. n aceste mprejurri, multe mnstiri ortodoxe au disprut, fie prin desfiintarea, fie prin acapararea lor de ctre ordinele monahale apusene, asa dup cum reiese din scrisoarea papei Honoriu al III-lea din anul 122115 . Multe mnstiri au disprut, astfel c nu se mai cunoaste nici locul unde au existat odinioar, lipsind ns si informatia documentar care s ateste data nceputurilor, care putea constitui un criteriu de stabilire cu aproximatie a ritului mnstirii. n schimb, la toate mnstirile de rit latin, se cunoaste data ntemeierii mnstirii, ceea ce poate dovedi c cele de rit rsritean au fost mai vechi n zon si nu au fost mentionate nceputurile lor. Mnstirile de rit rsritean apar n documente ca existnd la o anumit dat fr a se mentiona si de cnd. Acest fapt justific presupunerea c majoritatea mnstirilor care apar n documente din secolele XI-XIII ca mnstiri de rit apusean, la origini au fost de rit rsritean, odat ns cu expansiunea catolicismului ele fiind transformate n abatii monahale apusene16 . Canonicul Koloman Juhasz care s-a ocupat de mnstirile catolice din evul mediu, le mparte n trei categorii17 : 1. abatii ale benedictinilor (Cenad, Maidan, Eperejes, Bulci, Pncota); 2. ntemeiate de ordinul francez al cistercitilor (Igris, Rohonta); 3. mnstiri a cror ntemeiere nu se cunoaste avnd doar mentiunea documentar ntr-o perioad sau alta (Ahtunmonostora, Galadmonostora, Kenezmonostora, Iso, Hodos). Multe din mnstiri apar si n documentul din anul 1233 prin care regele Andrei al II-lea al Ungariei promitea legatului papal Iacob s respecte veniturile cuvenite mnstirilor: Bizere, Bulci, Cenad, Eperjes, Geled, Hodos, Kenez, Igris si Iso18 . Din document reiese c majoritatea mnstirilor mentionate ca avnd drepturi la vmuirea srii, vor fi fost, pn la 1204, de confesiune rsritean asa dup cum sugereaz analogia din Cenad de la anul 103219 .
14 Documente privind istoria Romniei. C. Transilvania, veacul XI, XII si XII, (n continuare: D. I. R. C. Transilvania), vol. I (1075-1250), Bucuresti, 1951, doc. 45, p. 28. 15 Vasile Mangra, Ierarhia si Mitropolia bisericii romne din Transilvania si Ungaria, Sibiu, 1908, p. 21-22. 16 St. Metes, Mnstirile romnesti din Transilvania si Ungaria, Sibiu, 1936, p. X. 17 I. D. Suciu, op. cit., p. 45. 18 D. I. R. C. Transilvania, vol. I, p. 267-268. 19 n ce priveste vechimea real a mnstirilor semnalate documentar, ncepnd din secolul al XII-lea n prtile Muresului, se pare, c numai spturile arheologice vor putea aduce lmuriri cu privire la vechimea lor.

78

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) La 1318, Iwanka, castelanul de Pncota si Dezna e pomenit ca tinnd pe nedrept, printre altele, o mnstire din comitatul Zrand si mai multe sate romnesti20 . Dup unele afirmatii, la cumpna secolelor al XIV-lea si al XV-lea, n Podgoria Aradului, exista mnstirea de la Siria, unde, o perioad de timp a fost semnalat prezenta clugrului Nicodim, ctitorul mnstirilor Vodita, Tismana si Prislop. Pe la 1371, refugiat de la sudul Dunrii n Tara Romneasc, de unde prin 1397-1398, n timpul lui Mircea cel Btrn (1387-1418), Nicodim s-a refugiat n Tara Ungureasc, unde a scris Tetraevangheliarul din 1404-1405 ce contine urmtoarea nsemnare: Aceast Sfnt Evanghelie a scris-o Popa Nicodim n Tara Ungureasc, n anul al saselea al prigonirii lui, iar de la nceputul firii socotim (anii) 6000 si nou sute si 13. Dup afirmatiile istoricului srb Diordje Sp. Radojici, Popa Nicodim a scris Tetraevangheliarul n mnstirea de la Siria, unde se putea adposti la Dimitrie, fratele regelui Marcu (refugiat si el n Ungaria), castelan al cettii si comite al Zarandului ntre 1404-1407, cu care se afla n relatii de rudenie. Mnstirea, localizat n extremitatea sudic a localittii Siria, mai mult ca sigur la Feredeu, unde asezmntul monahal ar fi dinuit pn la nceputul secolului al XVIII-lea21 . Locuind n mnstirea de la Siria, Popa Vasile, originar din Teius (Alba), la 1725, a nvtat carte, apoi a ajuns preot n Galsa (Alterum vero filium habuisse honorabilem Vaszilium Popa, Tavasini natum, undeque circa annum 1725 occasione grassantis famis ad aprtes Aradienses discendentam, mosqui illic in Monasterio Vilagosiensi studiis operam navando factum, abinde pastore in Galsa)22 . n mentalul colectiv existenta mnstirii s-a pstrat si prin toponimul Valea mnstirii , situat ntre Cuvin si Covsnt 23 . n cursul secolelor, pe lng mnstirile deja amintite, au mai existat si altele care n mod sigur erau ortodoxe. Pe valea Crisului Alb, n localitatea Livada (fost
Liviu Borcea, Ioan Tepelea, Menumorut, Bucuresti, 1988, p. 103. Florian Dudas, Crturari si artisti din Muntenia si Moldova peregrini n Crisana (sec. XIV-XVIII), Timisoara, 2003, p. 11-15; Pavel Vesa, Episcopia Aradului. Istorie. Cultur. Mentalitti (1706-1918), Cluj-Napoca, 2006, p. 225. Asezmntul monahal, pentru o scurt prioad, a fost reactivat n 1931. A fost refcut ncepnd cu anul 1985. Vezi: Vasile Cucu, Monografia Mnstirii Feredeu, Timisoara, 2002, 179 p. 22 Traian Terebentiu, Gheorghe Popa de Teius, Arad, 1927, p. 8. 23 n documente medievale este mentionat, n apropierea celor dou localitti, a asezrii Monastor (sacerdos de Monastor), mentionat documentar la 1333-1334, cf. D. I. R. C, b, vol. III, p. 275.
21 20

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

79

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa Govojdia), o mentiune documentar pomeneste n anul 1426 existenta unei mnstiri, unde, toponimul Valea Mnstirii sau Prul mnstirii i pstreaz amintirea24 . Despre mnstirea ortodox de la Lipova se face amintire pentru prima dat ntr-un document din anul 1428, n care se arta c avea mosii ntinse n stnga rului Mures25 . Unii istorici, bazndu-se pe existenta reprezentrilor iconografice ale Sf. Pahomie, ntemeietorul monahismului si Sf. Teodosie, creatorul vietii de obste, aflate pe zidul vechii biserici din Lipova, sustin c aceasta ar fi fost biseric mnstireasc26 . Dac a fost aceasta sau nu o biseric de mnstire nc nu putem sti. Un lucru este ns sigur: n partea de sud-est a Lipovei a existat o asezare, astzi disprut, n terminologia creia se ntlnea cuvntul clugri (Kalogyerolcz) atestat la 1440 si 147727 . n anul 1625 era amintit egumenul Nichifor de la mnstirea Sf. Ierarh Nicolae din Felnac (Felcona goroda, Nikolaevskago mon(asti)ra igumena Nichiforana ree Moriu)28 . La Ineu, n secolul al XVII-lea exista o mnstire cu acelasi hram29 , n care, o vreme si-au avut resedinta episcopii care au rezidat n asezarea de pe malul Crisului Alb30 . Prin distrugerea majorittii acestor mnstiri au disprut imense comori bisericesti, artistice si culturale: manuscrise, crti tiprite, obiecte de cult, vesminte, icoane si alte podoabe liturgice.
Mrki Sndor, Aradvrmegye s Arad szabad kirlyi vros trtnete , vol. II, Arad, 1895, vol. II, p. 384; Silviu Dragomir, Studii mai vechi din istoria mai veche a romnilor de pe teritoriul diecezei ardene, n Transilvania, anul XLVIII, 1 iulie v. 1917, nr. 1-6, p. 28. 25 I. D. Suciu, op. cit., p. 67; Ion B. Muresianu, Mnstiri din Banat, Timisoara, 1976, p. 32. 26 Ioachim Miloia, Biserica romn din Lipova, n Analele Banatului, anul IV, 1931, fasc. 9, p. 33. 27 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 347. 28 I. D. Suciu, op. cit., p. 99. 29 St. Metes, Istoria Bisericii si a vietii religioase a romnilor din Transilvania si Ungaria, vol. I, ed. II, Sibiu, 1935, p. 244. 30 Problema care se pune este localizarea vetrei mnstirii. Traditia local mentioneaz c ea a existat din timpul lui Sava Brancovici, pe locul unde astzi se afl casa de cultur, unde, cu prilejul unor lucrri edilitare, au fost descoperite o cdelnit si o can liturgic decorat cu frumoase ornamente florale. O alt variant, este c a existat n parcul din fata Bncii, unde au fost scoase la suprafat urmele unui zid de piatr de forma unei biserici si morminte, care ar fi corespuns cu pronaosul locasului de cult.
24

80

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) III. Repertoriul mnstirilor disprute (sec. XI-XVII) Mnstirea Sf. ntelepciune de la Mocrea (1077-1095) Vasta organizatie monahal de rit rsritean a Sfntului Teodosiu din Berrheia, care a avut centrul la Ierusalim, de unde apoi s-a refugiat la Salonic, la nceputul secolului al XIII-lea, a detinut posesiuni la Minis si aproape sigur la Ceala31 a fost localizat lng Mocrea unde clugrii aveau vii, pmnturi, pduri si alte bunuri apartintoare (Apud castrum de Macra vineas cum terris, nemoribus et pertinentiis suis)32 . Un document latin din 1214 caut s explice numele slav de Mocrea: et predium nomine de Macra, videlicet Apa. Autorul documentului traduce exact n romneste ntelesul numelui slav. Interesant este c poporul a pstrat numirea slav a asezrii (Mocrea) si nu cea romneasc (Apa) care se reduce la izvorul de ap acr (ap de leac) ce se gseste n apropiere33 . Desi amintit documentar numai la 1199, cu denumirea de HagiaSofia34 , dup unele izvoare documentare, ar fi fost ntemeiat n timpul regelui Ladislau I (1077-1095), fiind nzestrat cu o serie de bunuri. Ar putea fi vorba de o transformare ntr-un locas monahal benedictin a ceea ce a fost nainte Hagia Sofia de rit rsritean. ntr-un document din 1347 sunt confirmate posesiunile respectivei biserici, probabil cu mult nainte de secolul al XI-lea, nu n alt parte ci n comitatul Aradului (quodam possessiones et vicus dicte ecclesie Tytulensis videlicet Zeudy35 , Zabran Magyar, Tot Zabran, Gyarru36 , Ivanhaza37 , Vodkerth38 vocatus in Orodiensi iuxta flumen Morus habitas in tenore privilegii sanctisimorum regis Ladislau et ducis Lamperty contentas)39 . Mnstirea de la Eperjes (1177) n secolul trecut, localizarea mnstirii nu era nc bine precizat. Istoricul Coriolan Suciu mentioneaz c mnstirea s-ar fi contopit, nc de la 1511, n
E. Ardeanu, Contributii la istoria strveche a Episcopiei Aradului, p. 223. Petru Iambor, Contributii documentare privind unele asezri romnesti din vestul trii la nceputul feudalismului, n Acta Musei Napocensis, XVII (1980), p. 163. 33 S. Dragomir, op. cit., p. 118. 34 E. Ardeanul, op. cit., p. 223. 35 Astzi Frumuseni. 36 Asezare disprut. 37 Asezare disprut. 38 Asezare disprut. 39 P. Iambor, op. cit., p. 165.
32 31

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

81

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa localitatea Firiteaz40 , pe cnd, istoricul Stefan Lupsa, o localizeaz lng Chelmacul (comuna Conop, jud. Arad)41 de astzi. Aici, pe malul stng al rului Mures, n partea de nord a localittii, pe drumul ce duce la ru, exist ruinele unei constructii medievale, presupuse, pn nu de mult, a fi urmele bisericii mnstirii. Cercetrile efectuate nu cu multi ani n urm, dovedesc ns faptul c ruinele amintite nu constituie urmele mnstirii, ea fiind localizat la aproximativ 1 km de fortificatie, n intravilanul actual al Chelmacului, fiind n bun parte acoperite de casele si grdinile din zona de sud-vest a satului42 . Mnstirea este amintit n documente ntre 1131-114143 , iar n diploma din 1177 a regelui Bela al III-lea era amintit ca abatie ce apartinea de ordinul benedictin44 . Documente din 1219 mentioneaz c biserica mnstirii (ecclesia de Eperyes) detinea posesiuni la Vintul de Sus, iar altele, din 1230 si 1233, mentionau abatia de Apries si respectiv ecclesia de Epuryes. Dup dezastrul provocat de invazia ttar din 1241 mai aprea n documente doar asezarea, ca sinodul ntrunit la 1558 s o numere printre abatiile distruse45 . Mnstirea lui Hudus/Hudusmonostura (1177) Situat pe malul stng al Muresului, mnstirea Hudus nu pstreaz nici o legtur cu actuala mnstire a Hodos-Bodrgului. Din sursele istoriografice si documentare pstrate reiese c trebuie discutat despre dou mnstiri diferite. S-a presupus, fr nici un temei, c a existat o translatie direct ntre mnstirea mentionat n secolul al XII-lea si cea de astzi. Problema, credem noi, a fost lmurit nc n secolul al XIX-lea, cnd au fost indicate si diferentele dintre amplasamentele celor dou locasuri monastice. Aceasta se gsea la vest de localitate, pe malul drept al Muresului. Datorit numelui, dar si a unei atestri directe, a fost considerat mnstire privat, pentru nceput, a familiei Hodos. O regsim n functie n anul 1177, cu hramul Sf. Apostol Petru. Apartenenta la un
Coriolan Suciu, Dictionar istoric al localittilor din Transilvania, vol. II, Bucuresti, 1968, p. 322. 41 Stefan Lupsa, Catolicismul si romnii din Ardeal si Ungaria pn la anul 1556, n Candela, anul XXXIX, 1928, nr. 11-12, p. 365. Spturile arheologice efectuate aici n ultimii ani, nu par s confireme existenta aici a mnstirii. 42 D. Teicu, op. cit., p. 88-89. 43 St. Lupsa, op. cit., p. 365. 44 Idem, Istoria Eparhiei Aradului, vol. I, Arad, 1958, f. 40. 45 Stefan Matei, Cteva consideratii privind arhitectura romanic n Banat, n Banatica, II, Resita, 1973, p. 313; vezi si Adrian A. Rusu, Pascu G. Hurezan, Biserici medievale din judetul Arad, Arad, 2000, p. 101-102.
40

82

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) anume ordin clugresc este dificil de stabilit. Pentru un timp, putem presupune c a fost catolic. Aceast apartenent nu exclude faptul c nceputurile ei s fi fost ale ritului rsritean, ca marea majoritate a mnstirilor din zona muresan n aceast perioad. Regele Andrei al II-lea al Ungariei i-a druit, n 1233, un numr de 2000 bulgri de sare, situndu-se astfel n suita mnstirilor de pe Mures care au beneficiat de astfel de nzestrri. Ultima ei mentiune este din anul 1278, cnd a fost citat ca mnstire privat a banului Paul al Severinului46 . La 10 noiembrie 1293 este atestat si patenta regelui Andrei al III-lea care n virtutea unei donatii a regelui Ladislau Cumanul (1272-1290), confirm noul transfer de proprietate fcut pe seama comitelui Itemus si a fratilor si Kwusa si Demetrius, beneficiarii pmntului numit Hudus monostura, aflat lng fluviul Morus47 . Dup acest eveniment a rmas, n cursul secolelor XIV-XV, o simpl mosie, aflat n mini private. Nu se cunoaste momentul si cauzele disparitiei, ele putnd fi puse pe seama revoltelor cumane din 129348 . Mnstirea de la Bizere (1183) Nici un document nu indic precis asezarea topografic a mnstirii, motiv pentru care a strnit ntr-un mod deosebit atentia unor istoriografi maghiari nc n secolul al XIX-lea. Unii o localizau n hotarul satului Cicir, altii ntre Zbrani si Lipova, altii atribuiau ruinele de la Vladimirescu ca apartinnd acestei mnstiri49 . n 2004, n urma declansrii unei ample campanii arheologice la Frumuseni, a fost identificat vatra mnstirii Bizere50 .
A. A. Rusu, G. P. Hurezan, op. cit., p. 177-178; A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 77-78. 47 Eugen Ardeanul, Teodor Bodogae, Lucian Emandi, Mnstirea Hodos-Bodrog, Arad, 1980, p. 36; Victor Vlduceanu, Valoroase monumente de art bizantin n Banat, n Biserica Ortodox Romn,, anul XCVI, 1978, nr. 9-10, p. 1097. 48 A. A. Rusu, G. P. Hurezan, op. cit., p. 177-178; A. A. Rusu, N. Sabu. I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 77-78. 49 Pentru amnunte vezi: Octavian Lupas, Villa Sahtu. Vechi urme de viat romneasc n judetul Arad, n Hotarul, anul I, nr. 1, mai 1933, p. 12-13; Egon Drner, Cu privire la ruinele unei biserici de lng Arad din feudalismul timpuriu, n Ziridava, I, 1967, p. 1518, 24, 25. n anul 1981 au fost efectuate primele sondaje arheologice de ctre o echip condus de dr. Mircea Rusu (Cluj-Napoca) si din ea au fcut parte Mircea Barbu si George Pascu Hurezan (Arad). n 2001 cercetrile au fost reluate datorit arheologilor dr. Adrian Andrei Rusu (Institutul de Arheologie si Istoria Artei Cluj-Napoca), George Pascu Hurezan, Peter Hgel, Florin Mrgineanu (Complexul Muzeal Arad) si Ileana Burnichioiu (Universitatea 1 Decembrie 1918 Alba Iulia). 50 Ileana Burnichioiu, Adrian Andrei Rusu, Mozaicurile de la Bizere. The medieval mosaics from Bizere. Die Mittelalterlichen Mosaiken von Bizere, Cluj-Napoca, 2006, 55 p.
46

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

83

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa Prima atestare documentar a mnstirii cu hramul Sf. Fecioar Maria, dateaz din anul 1183 (monasterium de Bisra), cnd regele Bela al III-lea al Ungariei i-a acordat privilegiul transportului de sare pe rul Mures, cu nave proprii, privilegiu care a servit drept exemplu pentru daniile regale ulterioare51 . Alte mentiuni documentare dateaz din anii 1211, 1235 (abbas de Byzere), 1236 (Bistria), 1265 (Bezered), 1321 (Byscere)52 , 1323 (Bysere), 1337 (Bissere), 1342 (monasterium de Bissere ) 53 , 1428 ( Bizere )54 . Ultima mentiune documentar dateaz din anul 1514 cnd abatia nc mai avea dreptul de a strnge vama pe Mures55 . Document cunoscute despre mnstirea Bizere sunt foarte putine. ntr-un document din anul 1235, cnd mnstirea a cunoscut o frumoas nflorire, cu o larg comunitate monastic, adpostea un abate si 32 de clugri, aflati n conflict cu Episcopia Cenadului56 . n deceniul patru al secolului al XIV-lea, mnstirea era ntr-o mare criz din cauza unei epidemii de cium. La sfrsitul secolului al XV-lea avem ultimele atestri de stareti57 . Dup 1522, mnstirea rmas n goliciunea zidurilor ei, a fost sortit uitrii, ea nu mai prezenta nici un interes, poate si pentru faptul c nu mai putea fi ntretinut58 , ncetnd orice mentiune documentar referitoare la mnstire. Dac numele de Bizere este de origine cuman si identic cu numele de Basarab, dup afirmatia istoricului I. D. Suciu, atunci cu sigurant c aceast mnstire a avut nceputuri de rit rsritean, fiind cu putin nainte de anul 1183, sau poate chiar n acel an, transformat ntr-un locas monahal benedictin59 . Deja n anul 1183 cnd apare ntre mnstirile privilegiate n ce priveste dreptul de a transporta sare pe rul Mures, mnstirea apartinea deja unui ordin monahal catolic.
E. Drner, op. cit., p. 24. Ibid. 53 D. I. R., veacul XIV, C. Transilvania, vol. II, Bucuresti, 1954, p. 61; vol. III, Bucuresti, 1954, p. 425, 591; vol. IV, p. 94-95. 54 E. Drner, op. cit., p. 24. 55 Mrki Sandor, Aradvrmegye s Arad Szabad kirlyi vros trtenete, vol. I, Arad, 1892, p. 196. 56 E. Drner, op. cit., p. 25. 57 Complexul Muzeal Arad, Frumuseni mnstirea Bizere. Campania de cercetare arheologic 2004. 58 A. A. Rusu, Un monument nconjurat de mister. Mnstirea Bizere, n Aradul cultural, iunie 2001, p. 120-125. 59 I. D. Suciu, Monografia Mitropoliei Banatului, p. 47.
52 51

84

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) A patra campanie arheologic desfsurat la Frumuseni n anul 2004, a nsemnat cercetarea unei suprafete de aproximativ 0,5 ha, avnd drept scop identificarea complet a bisericii mnstirii. Este vorba de o cldire cu dimensiuni de aproximativ 24 x 12 m. Planimetria navei a fost completat cu cea a altarului, divizat n trei, cu dou altare laterale, nchise semicircular, si cu altarul mare nchis aproape circular. S-a putut contura existenta unui claustrum (perimetru nchis n jurul unei curti). n interior el msoar aproximativ 23 x 23 m, pe toate laturile fiind mrginit de un portic deschis, decorat cu o colonad. Dincolo de portic, importante cldiri functionale se aflau spre sud (refrectorium, buctria) si est (nc neindentificate). Inventarul recuperat este impresionant: pietre profilate, sculptur figurat (antropomorf si animalier). Porticul a posedat o zestre de imposte (blocuri de piatr iesite n fata zidriei care servesc ca sprijin pentru o bolt sau un arc) sculptate din trei categorii diferite de pietre, cu ornamente foarte putin repetate. Au fost descoperite si fragmente disparate de mozaicuri. Cele peste 30 de morminte, la care se adaug la alte circa 10-15 rvsite, unele fiind amenajate n ciste de crmid (sicrie-cutii din crmid) si cu un inventar funerar60 . Credem c cercetrile arheologice aflate n desfsurare, vor aduce mai multe date despre nceputurile si evolutia n timp a mnstirii de la Bizere. Mnstirea Chenez (1192) Mnstirea a fost localizat pe malul stng al Muresului, fat-n fat cu Ndlacul61 . Alti istoriografi o localizeaz la vest de Ndlac62 . Este atestat documentar n anul 1192 (monasterium Kenez), 1230 (monasterium Kenez), 1233 (ecclesia de Keney), 1330 (Kenez), 1429 (Kenez), 1536 (Erdewskenez), 1550 (Revey-Kenez)63 . n anul 1233 figura n lista mnstirilor n drept de a primi favoruri la vmuirea srii pe Mures64 . A fost o ctitorie de familie, iar cel care ar fi ntemeiat-o se pare c a dorit ssi lase amprenta n nssi numele ei. Nici hramul si nici ordinul de care tineau
60 Complexul Muzeal Arad, Frumuseni mnstirea Bizere. Campania de cercetare arheologic 2004. Vezi si: A. A. Rusu, G. P. Hurezan, op. cit., p. 159-168; A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 139-141; I. Burnichioiu, A. A. Rusu, op. cit., p. 7-8. 61 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 350. 62 St. Lupsa, Istoria Eparhiei Aradului, vol. I, f. 39. 63 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 350. 64 St. Lupsa, op. cit., vol. I, f. 39.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

85

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa clugrii care au populat-o, nu se cunosc. Deoarece nu mai apare n documente si dup 1241 se crede c ar fi fost distrus n timpul invaziei ttare65 . Mnstirea ntreste existenta unei institutii cneziale n comitatul Aradului nc de timpuriu, ea fiind ctitorit n mod cert, asa dup cum sugereaz si numele, de un cneaz romn local. Mnstirea Sfntului Duh de la Ineu (1199) Mnstirea este localizat lng Mocrea, n apropiere de rul Crisul Alb (ecclesiae Sancti Spiritus monasterii videlicet Dyenus cimitis quod supra Crisii iuxta Macra situm est)66 . Vasile Mangra o localizeaz pe locul actualului oras Ineu, unde pe la 1502 mnstirea se afla n ruin67 . Ruinele puteau fi vzute si n secolul al XVI-lea68 si chiar mai trziu, n secolul al XIX-lea. n anul 1817, Nagy Laszlo Perestsenyi69 , pe baza relatrilor din btrni, semnala c la nceputul secolului al XVIII-lea nc se mai pstra aici un turn. Resturile ruinelor puteau fi vzute si la sfrsitul secolului al XIX-lea, n partea dreapt a malului drept al Crisului Alb, putin spre nord-est de localitatea Ineu, pe locul cruia locuitorii l numeau Rtul clugrilor din preajma morii Blucana70 . Tot aici o localizeaz si Cornel Sorban n lucrarea sa despre trecutului localittii Ineu71 . O ncercare de localizare, mai mult dup configuratia terenului si de a reface planul bisericii mnstirii si al fortificatiei din jur apartine si istoricului Marki Sandor, care n aceast zon a descoperit un capitel decorat cu o siren si doi pesti care provin de la mnstire, datnd din secolele XII-XIII72 . Mnstirea dateaz din secolul al XII si a fost ntemeiat de comitele Dionisie din familia Beche Gregor, pe care, la anul 1199, regele Emeric al Ungariei o ia de
A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 157-158. D. I. R. C. Transilvania, veacurile XI-XIII, vol. I, p. 17-18. 67 V. Mangra, Mitropolitul Sava II Brancovici (1656-1680), Arad, 1906, p. 36; St. Lupsa, op. cit., vol. I, f. 39-40. 68 P. Iambor, op. cit., p. 163. 69 E. Gluck, Contributii cu privire la istoricul cettii de la Ineu, n Ziridava, XIII, 1981, p. 131. 70 Numirea de blucana se pare a fi o rmsit din epoca voievodatelor si cnezatelor romnesti a cror cpetenii se numeau voievozi, cnezi sau bani si probabil c Lucaci (sau Luca) de care se vorbeste n documentul regelui Emeric a fost un ban al districtului, Ban Luca si de aici numirea de blucana din banlucana, adic moara lui Ban Luca. Cf. V. Mangra, op. cit., p. 37. 71 Ibid., p. 36. 72 Virgil Vtsianu, Istoria artei feudale n Trile Romne, vol. I, Bucuresti, 1959, p. 41-42.
66 65

86

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) la Lucaci si Ioan, nepotii lui Dionisie si o d lui Onth si fiilor si, adic lui Ioan si Iacob. Anul 1199 este prima atestare documentar si era mentionat ca fiind mnstirea lui Dionisie (Dyenes monasterium comitis Dyenua)73 . n documente din 1202-1203 aflm si hramul bisericii mnstirii: monasterium Sanctis Spiritus74 . n 1318 de mnstirea lui Dionisie apartineau mai multe sate romnesti administrate de cetatea Pncota75 . La 15 mai 1318, regele Carol Robert al Ungariei o druieste unui credincios al su mpreun cu patronatul asupra ei si cu satele romnesti si celelalte (cum villis olachalibus et aliis) care i apartineau. n acelasi an ajunge din nou n posesia familiei Beche Gregor76 . Mnstirea mai este mentionat si n 1332 (sacerdos de villa monasterii sancti Dionisii), 1333 (villa Sancti Dionisii), 1334 (villa monasterii Sancti Dyonisii), 1335 (Dyenysmonostora), 1336 (villa Dyonisii), 1337 (eclesia Sancti Spiritus dicta Dyenusmunustora)77 . Referitor la planul bisericii mnstirii, istoricul de art Virgil Vtsianu este de prere a fi o bazilic cu dou turnuri spre vest, trei nave desprtite prin stlpi ptrati, transept si o absid larg corespunznd celor trei nave. O asemenea absid e ceva unic si ca atare pare inadmisibil []. Dac admitem, ns c la Ineu ar putea fi vorba de un deambulatoriu n jurul altarului am putea cita ca analogie din cuprinsul arhitecturii maghiare, catedrala din faza a doua de la Kalocsa. Prezenta transeptului si aparitia lui trzie n arhitectura romanic din Ungaria ne oblig s datm si ruina bisericii Sf. Dionisie pe la mijlocul secolului al XIII78 . Conform concluziilor lui V. Vtsianu, informatia documentar din 1199 a mnstirii nu poate fi pus n legtur cu aceast biseric, creia n mod sigur i va fi premers o cldire disprut, poate distrus de invazia ttarilor din 12411242. n ce priveste apartenenta confesional a mnstirii de la Ineu, pare s fi fost de rit rsritean, transformat prin donatie regal mai apoi ntr-unul latin, mai precis n preajma anului 1199 cnd deja figura ca premontree79 .
D. I. R. C. Transilvania, veacurileXI-XIII, vol. I, p. 17-18. C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 320. 75 St. Lupsa, op. cit., vol. I, f. 39-40; St. Pascu, Voievodatul Transilvaniei, vol. II, ClujNapoca, 1979, p. 461. 76 V. Mangra, op. cit., p. 36; S. Dragomir, op. cit., p. 13. 77 C. Suciu, op. cit., vol. I, Bucuresti, 1967, p. 320. 78 V. Vtsianu, op. cit., vol. I, p. 41-42. 79 St. Lupsa, op. cit., vol. I, f. 39-40; P. Iambor, op. cit., p. 163-164; Pentru alte amnunte vezi: A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 129-130.
74 73

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

87

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa Mnstirea de la Pncota (1217) n anul 1217 este mentionat abatia Prea Sfnta Fecioar Maria de la Pncota, dup unii atribuit monahilor premonstratenzi sau cistercieni, dup altii benedictinilor80 . Mnstirea a mai fost mentionat si n 1252 si n 1552 cnd a fost distrus de turci81 . Istoricul Koloman Juhasz afirm c aceast mnstire era una dintre cele mai vechi constructii ale crestinismului indigen. Ruinele bisericii dovedesc, dup mrturisirile aceluiasi istoric, c avea altarul de form semicircular iar proscomidierul situat pe latura stng a bisericii, dup regula bisericilor de confesiune rsritean82 . Acestea pot reprezenta ruinele bisericii unei mnstiri ortodoxe ajuns ulterior pe mna latinilor ca si n cazul altor locasuri monahale. Mnstirea era situat la poalele dealului Copaci, la circa 200 metri distant de cimitir. Locul a fost denumit si Cetatea turceasc83 . ncercnd o reconstituire a planului bisericii mnstiresti, istoricul de art Virgil Vtsianu ne prezint un plan dreptunghiular, terminat cu o absid. Navele laterale apar foarte strmte si dispozitia unor capele n flancurile basilicii n partea de vest, proeminente spre nord si sud. Nelmurit, pentru V. Vtsianu, pare a fi si fatada de vest, cu dou turnuri si un portal cu trei retrageri treptate, atribuite de Marki epocii angevinilor. Zidria pstrat era din piatr ecarisat si n mic parte din crmid iar printre crmizi se semnaleaz unele piese decorate cu reliefuri reprezentnd animale. Prezenta unei sacristii pe latura de nord este un indiciu c biserica apartine ultimelor decenii ale fazei romanice, adic aproximativ anilor de dup 126084 . Mnstirea de la Bulci (1225) Spturile arheologice efectuate de specialistii Complexului Muzeal Arad, n colaborare cu cei de la Institutul de Arheologie si Istoria Artei din Cluj-Napoca, au dus la descoperirea unui vast complex monahal peste vestigii de epoc roman. Cu aceast ocazie, a fost dezvelit o mare bazilic de piatr si crmid nconjurat de un vast complex arhitectural. De mentionat si vestigiile arheologice din secolele X-XII constnd din fragmente ceramice stampilate, de cert factur bizantin,
80 Paul Dorin Crainic, Consideratii istorice arhitecturale privind Aradul secolelor XII-XIV, n Ziridava, XIV, 1982, p. 131. 81 Alexandru Avram, Date privind nceputurile arhitecturii mnstiresti n Crisana (sec. XII-XIII), n Studii si comunicri. I. Galeria de art Muzeul Brukenthal, Sibiu, 1978, p. 164. 82 Cf. Gh. Ciuhandu, op. cit., p. 211. 83 A. A. Rusu, G. P. Hurezan, op. cit., p. 184-194; A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 204-207. 84 V. Vtsianu, op. cit., p. 33-34.

88

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) materiale ceramice avnd ca decor striuri si valuri specifice ceramicii autohtone romnesti de la sfrsitul primului mileniu si nceputul celui urmtor, fragmente de cldruse de lut si sistemul de fortificare alctuit din val si sant85 . Mnstirea de la Bulci, atestat documentar pe la 1225 (abas de Bulcs), la nceput, a fost, dup afirmatiile istoricului Szentklaray Jen, de confesiune rsritean86 , abia mai trziu acaparat de un ordin monahal apusean. n anul 1233 (ecclesia de Bulcet, Bulch), apare n documentul de distribuire a srii al lui Bela al IV-lea al Ungariei. n acest an era deja o mare abatie benedictin87 . Dup anul 1233, vreme de aproape un secol, documentele nu ne mai furnizeaz nici o informatie despre aceast mnstire. Presupunem c n timpul invaziei ttare din 1241-1242 a fost distrus si refcut prin anii 1332-1337 cnd este mentionat din nou prin abatele de Bulci (abas de Bulci). Ultimul abate fiind amintit n anul 1358, dup care documentele mentioneaz numai asezarea pn n secolul al XVIII-lea88 . Mnstirea Rohonta (1232) A fost localizat n partea stng a rului Mures, n apropierea localittii Satu-Mare (com. Secusigiu). Mnstirea a fost atestat documentar pentru prima dat la anul 1232 (ecclesia Roancensis) si n lista pentru distribuirea srii din 1233 (ecclesia Roncha)89 . n anul 1239 este pomenit un oarecare Adam prior de Rohanca, dup care, vreme de aproape un secol, documentele pstreaz tcerea asupra acestei mnstiri. ncepnd cu anul 1333 reapare doar asezarea sub denumirea de: Ruhuncha, Rohuncha, Rohonca, Gohuncha90 . Faptul c dup invazia ttar din 1241-1242 nu mai apare n documente ne determin s credem c a fost distrus n timpul acestor evenimente91 . Asezarea mai apare n documente, separat de mnstire, n anii 1403 (Rhonch), 1454 (Rohocz), 1556 (Rohoncza) si 1561 (Rohoncza)92 . Referitor la apartenenta confesional a mnstirii, istoricul Stefan Lupsa mentioneaz c
85

TEOLOGIA
2-2009

Informatie primit de la arheologul George Pascu Hurezan de la Complexul Muzeal

Arad. E. Ardeanul, L. Emandi, T. Bodogae, op. cit., p. 35. St. Lupsa, Catolicismul si romnii din Ardeal si Ungaria pn la anul 1556, p. 366; Idem, Istoria Eparhiei Aradului, vol. I, f. 40. 88 St. Lupsa, Istoria Eparhiei Aradului, vol. I, f. 40; St. Matei, op. cit., p. 314; Pentru mai multe amnunte vezi: A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 84-86. 89 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 394; St. Lupsa, op. cit., p. 366. 90 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 394; St. Matei, op. cit., p. 313. 91 St. Lupsa, op. cit., p. 366; St. Matei, op. cit., p. 313. 92 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 394.
87 86

STUDII SI ARTICOLE

89

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa nainte de anii 1232-1233, ea a fost de confesiunea rsritean, abia n jurul acestor ani fiind acaparat de ordinul monahal apusean al cistercienilor primind hramul Sf. Fecioar Maria, iar dup distrugerea suferit n timpul invaziei ttare din 1241-1242, a fost din nou reorganizat de ortodocsi, ulterior fiind distrus fr s cunoastem n ce mprejurri93 . Mnstirea Geled (1233) ntre Arad si Zimand Cuz, istoricul Coriolan Suciu identifica o asezare cu numele de Geled, unde pusta Gylete si artera Gyelin i-a pstrat amintirea. Asezarea este atestat documentar la 1135 (Geled), 1471 (Geleth), 1480 (Geleed), 1561 (Gyelyd)94 . n anul 1177, sunt mentionati filiis bisericii din Geled. Mnstirea apare pentru prima dat la 1233 n actul regelui Andrei al II-lea prin care fcea retribuirea srii cuvenite asezrilor monahale apusene. Despre ordinul monahal care a populat-o sau hramul ei nu se cunoaste nimic. Se poate presupune c a fost distrus n cursul secolului al XIII-lea, poate chiar n timpul invaziei din anul 124195 . n secolul al XVI-lea pe harta venetianului Gastaldi aprea numai asezarea nu si mnstirea. n 1551 este atestat cetatea Galad care a luat nastere prin fortificarea mnstirii, n conditiile pericolului otoman96 . Mnstirea Tmps (ante 1241) Localizat lng rul Mures a existat nainte de invazia ttarilor din 1241124297 . Nu dispunem de mai multe date. Mnstirea Kalodva (ante 1241) Localizat ca existnd undeva nu departe de Arad nc nainte de anul 1241124298 . Nu dispunem de mai multe date. Mnstirea Isou (sec. XIII) Mnstirea Isou a existat n apropierea comunei Munar nc din secolul al XIII-lea. n anul 1233, n comertul cu sare este amintit si mnstirea Isou (ecclesia
93 St. Lupsa, op. cit., p. 366; Idem, Istoria Eparhiei Aradului, vol. I, Arad, 1958, f. 39; Mai multe amnunte vezi la: A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 217-218; D. Teicu, op. cit., p. 117-118. 94 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 331. 95 St. Lupsa, op. cit., p. 366; A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichiuoi, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 142. 96 E. Gluck, Contributii privind istoria prtilor ardene n secolele IX-X, n vol. Studii privind istoria Aradului, Bucuresti, 1980, p. 83. 97 St. Lupsa, Catolicismul si romnii din Ardeal si Ungaria, p. 366. 98 Ibid.

90

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) de Isou) . Distrus n timpul invaziei ttare din 1241-1242, ajungnd n ruin nu a mai fost refcut100 . S-a presupus c actuala mnstire Bezdin, de lng Munar, s-ar fi ridicat pe locul celei vechi de la Isou, afirmatie fr un suport documentar, motiv pentru care unii istorici resping filiatia ntre cele dou locasuri monastice101 . Localitatea Munar a fost numit satul mnstirii, avnd si toponimul Remetea, adic sihstria, de la cuvntul unguresc remete = sihastru102 . Se presupune c n secolul al XVI-lea, pe locul vechii mnstiri Isou, a fost construit mnstirea Bezdin care dinuie si astzi. Acest punct de vedere l-a sustinut canonicul romano-catolic Jen Szentklaray, n 1908. n cazul acesta, nseamn c mnstirea Isou, pn la venirea srbilor n Banat, a fost mnstire romneasc, la fel si nceputurile mnstirii de mai trziu103 . Mnstirea Pordeanu-Prodan (1247) Este atestat documentar n anul 1247 (Prodanmunustra), 1285 (poss. Pradonmunustra), dup care, ncepnd din secolul al XIV-lea este amintit doar asezarea (Paradon, Pardon, Pordan)104 . Mnstirea Kemenche (1256) A fost atestat documentar pentru prima dat la 17 decembrie 1256 ca Monasterium Kemeche, dup care, n documente din anii 1334, 1344, 1350 s fie amintit numai cu titlul de posesiune, iar ncepnd din secolul al XV-lea, numai Kemeche, Kemecze105 . Mnstirea de la Cladova (1272-1290) Mnstirea cu hramul Sf. Fecioare Maria ntemeiat probabil ntre 12721290 de ctre regele Ladislau al IV-lea Cumanul. Potrivit documentelor medievale, mnstirea a fost amplasat n vadul Muresului, n locul de vrsare a vii Cladovei.
D. Teiu, op. cit., p. 97. St. Lupsa, op. cit., p. 366; I. D. Suciu, op. cit., p. 47. 101 D. Teicu, op. cit., p. 97. 102 La Remetea pe lng Beius exist o biseric veche, azi apartinnd cultului reformat (calvin) n care se gseste pictur veche bizantin ce dovedeste c a fost cndva mnstire romneasc. 103 Oliver Velescu, Adrian Corvtescu, Un monument din vestul trii Mnstirea Bezdin, n Buletinul Monumentelor Istorice, XLI, nr. 1, 1972, p. 49-58. 104 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 56, 350. 105 Ibidem, vol. II, p. 350.
100 99

TEOLOGIA
2-2009

99

STUDII SI ARTICOLE

91

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa n mod sigur functiona deja la nceputul secolului al XIV-lea si starea ei trebuie s fi fost nfloritoare, din moment ce deja n anul 1308 era n msur s cumpere mosii noi. Dintre conductorii ei i stim numai pe un Ioan, vicar, al unui abate absent (1388), si un Matia, si el vicar (1395-1397). Un document de la 1522 insereaz o list ntreag de acte mai vechi, rezumate, si privesc mai ales bunuri patrimoniale: cumprri de vii (1332, 1374, 1395, 1452, 1505), loturi de pmnt n Lipova (1382) sau n vecintti (1430), 1458, 1466, 1471, 1519), locuri de moar (1470). Un document din 1517 dezvluie c bunurile imobiliare ale mnstirii sunt transferate familiei Jaksici, ceea ce poate pune sub semnul ntrebrii apartenenta confesional a locasului monahal din aceast perioad. n 1519 mnstirea nc functiona, fiind doar presupus ca fiind petrecut n intervalul anilor 1540-1550106 . Mnstirea de la Mnstur (1285) Mnsturul de lng Vinga apare cu acest nume nc n documentele medievale si poate indica locul unei mnstiri107 . Prima atestare documentar o avem de la anul 1285 (Monustur), 1333 (sacerdos de Monostor), 1335 (Monustur), 1479 (Monostor), 1552 (Monastar)108 . Mnstirea Ahtunmonostora (1315) Situat undeva ntre Pecica si Semlac, este atestat documentar pentru prima dat n 1315 ( Ahtunmonostora , Ahton Monustura ) 109 , 1329 (poss. Hohtunmonustura, Ahtonunmonustura)110 , 1343 (Ohtunmonustura), 1352 (Achtun)111 , 1455 (Ahtun Monustur)112 . La 18 iunie 1329 este mentionat faptul c mosiile numite Hohtunmonustura, aflat n comitatul Cenad a fost trecut cu toate cele ce tine de ea n minile lui Simion de Zohay si ale lui Bekee, fiul lui Dumitru si ale altor rude ale lor113 . Faptul c este atestat n documente doar ncepnd cu al doilea deceniu al secolului al XIV-lea, cnd probabil a fost transformat n mnstire apusean, nu-l mpiedic pe istoricul Sefan Lupsa s afirme c mnstirea a existat cu mult
A. A. Rusu, G. P. Hurezan, op. cit., p. 172-173; A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 104-105. 107 I. D. Suciu, op. cit., p. 47-48. 108 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 372; vezi si D. Teicu, op. cit., p. 104. 109 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 288. 110 D. I. R. C. Transilvania, vol. II, Bucuresti, 1953.doc. 550, p. 293. 111 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 288. 112 Ibid. 113 D. I. R., C. Transilvania, vol. II, doc. 546, p. 290-291.
106

92 84

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) nainte de invazia ttar din 1241-1242, cnd n vltoarea evenimentelor a avut mult de suferit114 . Dac este admis teza c mnstirea si are nceputurile nainte de invazia ttar, putem presupune c este ctitorie a lui Ahtum de la sfrsitul veacului al X-lea, ori din primii ani ai celui urmtor, contemporan cu mnstirea cu hramul Sf. Ioan Boteztorul de la Morisena. A fost un asezmnt basilitan, cu clugri greci adusi de Ahtum din lumea monahal bizantin115 . n punctul numit Hablu, situat pe malul drept al Muresului, la o distant de aproximativ 11 km sud-vest de Pecica, au fost identificate urmele unei basilici, ridicat n secolul al XIII-lea si urmele a dou turnuri amplasate pe fatada vestic. Monumentul a avut aproximativ 35 m, cu ziduri n grosime de 2-2,20 m, iar nava se nchidea spre rsrit cu o absid semicircular116 . Monumentul ultim a fost distrus definitiv cu prilejul schimbrii cursului Muresului, probabil n perioada secolului al XV-lea117 . Mnstirea lui Ahtum se nscrie n sirul mnstirilor cu nceputuri de rit rsritean, n secolele XII-XIII, fiind preluate de un ordin monahal apusean. Mnstirea de la Covsnt (1333) ntre localittile Cuvin si Covsnt exista asezarea Monastor (sacerdos de Monastor), mentionat documentar la 1333-1334118 . Peste timp, toponimul Valea mnstirii pstreaz amintirea vechiului locas monahal. Mnstirea Sf. Fecioar Maria de la Ineu (1387-1395) Este vorba de o mnstire franciscan cu o biseric ce purta hramul Sf. Fecioar. Se stie c a fost ctitorit cndva ntre anii 1387-1395, de ctre Ladislau Losonczi, baron al regatului, comite de Timisoara, ban de Severin, al Croatiei si Sloveniei. A decedat n anul 1359, nu nainte de a ctitori mnstirea. Actul su este recunoscut n documente ulterioare. Prima mentiune dateaz din anul 1415. Patronajul familiei Losonczi s-a mentinut n continuare. Fiul ctitorului a fcut demersurile necesare pentru ca mnstirea s fie legalizat. O aminteste si un document papal, la 1423. n 1535 vietuiau n mnstire un numr de 17 clugri,
114 St. Lupsa, op. cit., p. 366; Pentru mai multe amnunte vezi: A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupescu, op. cit., p. 233. 115 D. Teicu, op. cit., p. 64. 116 Ibid. 117 Pentru amnunte vezi: A. A. Rusu, G. P. Hurezan, op. cit., p. 157. 118 D. I. R. C, b, vol. III, p. 275.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

93

TEOLOGIA
2-2009

Pavel Vesa iar n 1548 se mai aflau n ea doar abatele si un ngrijitor. Dup acel moment, la o dat neprecizat, a fost distrus, probabil de ctre protestanti119 . Mnstirea de la Govosdia-Livada (1426) Pe valea Crisului Alb, n localitatea Livada exist toponimul Valea Mnstirii care pstreaz amintirea unui vechi locas monahal120 . Mnstirea este amintit pentru prima dat n anul 1426. Mnstirea de la Lipova (1428) Despre mnstirea ortodox de la Lipova se face amintire pentru prima dat ntr-un document din anul 1428, n care se arta c avea mosii ntinse n stnga rului Mures121 . Unii istorici, bazndu-se pe existenta reprezentrilor iconografice ale Sfintilor Teodosie si Pahomie, ntemeietori ai monahismului, aflate pe zidul vechii biserici din Lipova, sustin c aceasta ar fi fost biseric mnstireasc122 . Dac a fost aceasta sau nu o biseric de mnstire nc nu putem sti, un lucru este ns cert, n partea de sud-est a Lipovei a existat o asezare, astzi disprut, n terminologia creia se ntlnea cuvntul clugri (Kalogyerolcz) atestat la 1440 si 1477123 . Mnstirea de la Monostor (1552) Localizat undeva ntre Cermei si Roxin124 , este amintit pentru prima dat n anul 1552125 . Mnstirea de la Mndruloc (1561) Localitatea Mndruloc este amintit pentru prima dat n documente la 1471, 1561 (Bodorlaka)126 . n 1551 este amintit cetatea de la Bodolac cnd intr n posesiunea turcilor127 . Mnstirea este amintit pentru prima dat n 1561
A. A. Rusu, N. Sabu, I. Burnichioiu, I. V. Leb, M. M. Lupscu, op. cit., p. 154-155. Marki S. op. cit., vol. II, p. 384; St. Metes, Istoria Bisericii si a vietii religioase a romnilor, p. 242; Marina Lupas-Vlasiu, Aspecte din istoria Transilvaniei, Sibiu, 1945, p. 93; Constantin C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria romnilor, vol. II, Bucuresti, 1976, p. 64. 121 S. Dragomir, op. cit., p. 21; I. D. Suciu, op. cit., p. 67; I. B. Muresianu, op. cit., p. 32. 122 Ioachim Miloia, Biserica romn din Lipova, n Analele Banatului, anul IV, 1931, fasc. 9, p. 33. 123 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 347. 124 Asezare astzi disprut, a fost localizat de C. Suciu n apropiere de localitatea Mneru (op. cit., vol. II, p. 395). 125 Mrki S. op. cit., vol. II, p. 384. 126 C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 402. 127 Gheorghe Lanevschi, Repertoriul cettilor medievale din juetul Arad (III), n Ziridava, XIII, 1981, p. 423.
120 119

94 86

STUDII SI ARTICOLE

Mnstiri disprute din prtile Aradului (sec. XI-XVII) (Monostorlaka), apoi n 1564 (Monostorlaka)128 . Dup aceast perioad nu mai este amintit n documente. Mnstirea Sf. Ierarh Nicolae de la Felnac (1625) Situat pe malul Muresului, mnstirea de la Felnac avea hramul Sf. Ierarh Nicolae. n anul 1625 era amintit egumenul Nichifor de la aceast mnstire (Felcona goroda, Nikolaevskago mon(asti)ra igumena Nichiforana ree Moriu)129 . nceputurile mnstirii situate pe malul Muresului trebuie s fi fost cu mult nainte de anul mentionrii sale documentare, probabil n secolul al XV-lea130 . Avnd n considerare faptul c Felnacul a intrat n posesia familiei nobiliare srbe Jaki, la nceputul anului 1478, reconfirmat n decembrie 1491131, putem presupune c mnstirea a fost ctitorie a acestei familii. Mnstirea Sf. Ierarh Nicolae de la Ineu (sec. XVII) n Ineu, n secolul al XVII-lea exista deja mnstirea cu hramul Sf. Ierarh Nicolae132 n care o vreme si-au avut resedinta episcopii care au rezidat aici. Problema care se pune este localizarea vetrei mnstirii. Traditia local mentioneaz c ea a existat din timpul episcopului Sava I Brancovici, pe locul unde astzi se afl Casa de cultur a orasului. Aici, cu prilejul unor lucrri edilitare au fost descoperite o cdelnit si o can liturgic ornat cu frumoase ornamente florale. O alt variant a vetrei mnstirii este c a existat n parcul din fata Bncii, unde au fost scoase la suprafat contururile unui zid de piatr n form unei biserici si o serie de morminte care ar fi corespuns cu pronaosul locasului de cult. *** Dup cum putem constata, pe teritoriul scldat de apele Muresului de Jos si a Crisului Alb, au existat multe mnstiri cu nceputuri de rit rsritean, ale populatiei autohtone, cei de alt etnie si confesiune, venind ulterior n aceste prti, le-au transformat n locasuri monahale ale diferitelor ordine clugresti apusene. Odat cu disparitia n timp a acestor mnstiri, au disprut pentru totdeauna odoare sfinte, manuscrise si crti de valoare eclezial, artistic si documentar, care atest faptul c crestinismul rsritean pe aceste meleaguri, n secolul al XIlea, avea o vechime considerabil.
128 129

TEOLOGIA
2-2009

C. Suciu, op. cit., vol. II, p. 402. I. D. Suciu, op. cit., p. 99. 130 D. Teicu, op. cit., p. 90. 131 Ioan Hategan, Cultur si civilizatie la Muresul de Jos, Timisoara, 1995, p. 85-86. 132 St. Metes, op. cit., vol. I, p. 244.

STUDII SI ARTICOLE

95

TEOLOGIA
2-2009

Nicolae Belean

Muzica bisericeasc din Banat

de-a lungul vremii
Abstract The study presents the evolution of the singing in the church in the Banat region during the centuries, starting with the teaching in the monasteries during the first centuries of the first millennium. This type of teaching the singing in the church will continue empirically, the role of teacher being performed by the priest and the cantor, both peasants with poor education. The institutions specialized in teaching the singing in the church appear only in the 19th -20th centuries. The author also mentions the old manuscripts with music notes written in this part of the country and which focus, from an early period, upon a certain characteristic in the singing, with Byzantine influence and traditional folk inflexions. Keywords Church music, Byzantine music, Banat region in Romania, church singer.

Muzica bisericeasc din Banat, desi are origine bizantin, pstreaz caracteristici distincte dezvoltate de-a lungul unor secole de evolutie istoric relativ diferit fat de alte regiuni romnesti, Gheorghe Ciobanu preciznd faptul c: Muzica liturgic romneasc, cu toat varietatea ei regional, are la baz muzica bizantin.1 Deoarece cntarea de stran s-a pstrat si transmis secole la rnd pe cale oral, n acest plan al oralittii se poate vorbi despre o simbioz sau
* Referat sustinut n cadrul Simpozionului National Muzica coral n Biserica Ortodox Romn n veacul al XXI-lea istoric si perspective, Arad, 2009. 1 Gheorghe Ciobanu, Raportul dintre muzica liturgic romneasc si muzica bizantin, n Studii de etnografie si bizantinologie, vol. II, Bucuresti, 1979, p. 268 96 88

STUDII SI ARTICOLE

Muzica bisericeasc din Banat de-a lungul vremii sintez ntre caracteristicile muzicii de origine bizantin si cea folcloric. Acest adevrat tezaur de cntare traditional, prin oralitatea lui, constituie o important valoare cultural si o marc de identitate national romneasc n contextul culturii europene si mondiale.3 Cntarea bisericeasc din Banat s-a transmis din generatie n generatie, de cele mai multe ori din tat-n fiu. Exist parohii n care cinci generatii de cntreti erau din aceeasi familie, realizndu-se o adevrat dinastie de cntreti, realiznduse totodat si o adevrat academie steasc de muzic bisericeasc.4 Despre existenta cntrii bisericesti din Banat avem dovezi din sec. XI, o informatie valoroas, una dintre foarte putinele notate n vreun document, n Legenda sancti Gerardi de la Cenad, cum c erau pregtiti numerosi elevi, n tainele scrisului, cititului si al cntrii bisericesti, care la rndul lor au rspndit nvttura si n alte biserici si mnstiri din Banat.5 Vechile mnstiri bntene, Hodos-Bodrog (1233), Ilidia (Cuvin), Orsova, Mnstur, Cenad (Morisena), fiecare n functie de pregtirea clugrilor, era si scoal n acelasi timp. Dintre toate scolile mnstirilor din aceast perioad, cea mai bine organizat si cea mai veche era cea de la Cenad, frecventat dup anul 1030, de 30 elevi.6 Scolile din mnstirile bntene si cele din cteva biserici stesti mai mari, satisfceau pretentiile culturale ale neamului, trnimea romn fiind elementul de continuitate istoric, singura care rmne pe loc sub toti stpnitorii care se perind.7 n scolile mnstiresti ale vremii, pe lng nvtarea cititului si scrisului, se nvta si cntarea bisericeasc. Tot aici se pregteau si viitorii clerici si dieci, caligrafii, copiatori de manuscrise, desenatorii de chenare, legtorii de crti, zugravii de icoane si biserici.8
I.D. Petrescu, Etudes de Paleographie musicale byzantine, Bucuresti, 1967, p. 13: n viata bisericeasc nimic nu este mai puternic dect traditia, mai ales cea oral. Acelasi lucru l afirm si Gh. Ciobanu, atunci cnd arta c n muzica bizantin de la nceput a aprut o traditie care s-a mbogtit de-a lungul timpului si care a fost transmis mai mult pe cale oral dect prin scris. Gh. Ciobanu, op. cit., p. 269. 3 Vasile Grjdian, Sorin Dobre, Cntreti bisericesti din Ardeal, vol. I, Sibiu, 2003, p. 6. 4 Ibid., p. 19. 5 Franz Metz, Te Deum Laudamus, op. cit., p. 14. 6 Stefan Metes, Mnstirile romnesti din Transilvania si Ungaria, Sibiu, 1936; I.B. Muresianu, Mnstiri din Banat, Timisoara, 1976; P. Radu si D. Onciulescu, Contributii la istoria dezvoltrii nvtmntului din Banat pn la 1800, Bucuresti, 1977. 7 I. Stoia Udrea, Marginale la istoria bntean, Timisoara, 1940, p. 85. 8 Nicolae Iorga, Istoria nvtmntului romnesc, Bucuresti, 1928, p. 270.
2

TEOLOGIA
2

2-2009

STUDII SI ARTICOLE

97

TEOLOGIA
2-2009

Nicolae Belean Traditia bntean ne relateaz c: nc din vechime, functionau scoli pe lng mnstirile Partos, Vrdia, Ciclova, Cenad, Bodrog, n care se copiau manuscrise aduse din Muntele Athos sau din Bizant.9 Drept dovad este Octoihul de la Caransebes, manuscris care se afl n depozitul Academiei Romne la nr. 450, scris aproximativ la sfrsitul sec. XIII.10 Cea mai bun scoal romneasc a vremii, nainte, dar mai ales dup anul 1580, o semnaleaz Ioan Botos, functionnd n chiliile mnstirii Prislop, ctitoria clugrului Nicodim din 1404-1405, nsemnat centru cultural-religios, pepinier de dascli si clugri, crturari si nvttori, preoti si cantori si pentru zona Banatului.11 Crtile slavo-romnesti si pur romnesti tiprite n sec. XVI, sunt o dovad c romnii aveau scoli si stiau s citeasc romneste, altfel nu putem explica rostul acestor crti, ele nu erau tiprite de dragul de a tipri, ci pentru c era mare nevoie de ele. Caracterul didactic si educativ al primelor traduceri si tiprituri romnesti este evident, iar epilogul Octoihului romnesc din anul 1570, al lui Oprea Dasclul, sintetizeaz elocvent aceast perioad din Transilvania si Banat: Iar rumneste scris-am eu Oprea Diac. s fie de nvttur ucenicilor care nvat dsclie si s fie mai usor spre nteles oamenilor crestini.12 Cel mai vechi text slavon scris pe teritoriul trii noastre este Rugciunea sfntului Sisinie pentru alungarea diavolilor, 184 versete scrise pe foi de plumb. Ele au fost atrnate de gtul rposatului Gheorghe Bratu din Banatul Severinului din a doua jumtate a secolului al XIII-lea.13 Pentru scoala de muzic bisericeasc deschis n Fgras, la 3 aprilie 1657 de Suzana Lorantffi, vduva principelui Transilvaniei Gheorghe Rakoczi, care n strdania de promovare a Bisericii Evanghelice, dorea stoparea catolicismului, cerea: obligatia magistrului romn este de a-si instrui nvtceii n conformitate cu cntarea romneasc propovduit de scolile din Caransebes si Lugoj si ca aceste cntri s fie scrise cu litere romnesti.14 Cu toat srcia documentelor de atestare a unor scoli din Banat, n care se nvta scrisul, cititul si cntarea, diverse nsemnri pe vechi crti bisericesti, ne
9 Dan Simionescu, Probleme de educatie si nvtmnt n literatura parenetic, Bucuresti, 1965, p. 65. 10 Lucia Djamo Diaconit, Octoihul de la Caransebes, n Mitropolia Banatului 4-6 (1982), p. 247. A fost druit Academiei Romne de ctre Andrei Ghidiu, protopopul de Caransebes, n luna martie 1900. P.P. Panaitescu 1-a descris sumar n volumul II al lucrrii Manuscrise slave din Biblioteca Academiei Romne. 11 Nicolae Albu, Istoria nvtmntului romnesc din Transilvania, Blaj, 1944, p. 16. 12 Ibid., p. 24. 13 P.P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii romnesti, Bucuresti, 1969. 14 Ioan Tomi, Corul Filarmonicii Banatul, Timisoara, 2001, p. 10.

98 90

STUDII SI ARTICOLE

Muzica bisericeasc din Banat de-a lungul vremii amintesc nume de dascli care si-au desfsurat activitatea scolar n Banat. Astfel, n anul 1698, este amintit dasclul Gheorghe din satul Iaz, de lng Caransebes, care copiaz un Liturghier cu litere latine, ntre anii 1680-1730, pe numeroase crti de cult apare dasclul Vasile Sturza Moldoveanul, originar din satul Brbosi ( Moldova), care a cutreierat Banatul, Bihorul si Carasul, avnd multi elevi, ajunsi clerici si dascli, ce-i continu activitatea.15 Un alt dascl, venit din Transilvania la Caransebes, si nsemneaz prezenta pe un Octoih din Biserica Sf. Gheorghe la anul 1695: Scris-am eu, dasclul moldovean de la Mnstirea Plosca din Ardeal, la anul 1695 si era frig si nemtii n tar.16 Pevscoarta unui Minei, un dascl de pe Valea Carasului a zgriat cu pan de gsc n limba romn urmtoarele: n anul 1730, am fost hirotonit ntru preot de vldica din Vrset, la vrsta de 26 de ani, eu fiind dascl si psalt bisericesc de vreo sase ani. Scris-am eu popa Ians al lui Iancu din Ticvaniul Mare.17 O alt nsemnare pe o Psaltire din satul Greoni din anul 1735, confirm existenta unui dascl: Tatl meu Ilie ce au fost dascl aici n Greoni si sau stins n Domnul n anul 1735, la adnci btrnete.18 Pe aceeasi carte apare o alt consemnare din 1752: n anul 1747, am venit la Greoni ca psalt bisericesc si dascl dup ce am fost vreo patru ani la Vrani si alti trei la Mercina. Am scris eu Damaschin, cu mna mea din pmnt easte si iarsi pmnt se va face, dar scrisul va rmne n vecii vecilor Amin n ziua Donului anul 1752. Alte nsemnri: Evanghelie nvttoare, Govora, 1642. A fost donat diaconului Petru din Butin, n anul 1745; Penticostar tiprit la Rmnic 1743, este scris cu caractere latine n anul 1876 de ctre nvttorul din Brteaz; Triod, tiprit la Rmnic n 1761, este nsemnat nvttorul din Birda, n luna iulie 20 de zile, anul 1795; Cazanie, tiprit la Bucuresti n anul 1768, se semneaz Nicolae Stefanovici din satul Voiteg, nvttor si diacon n scoala satului Birda, n luna iulie anul 1795; Apostol, Blaj, 1784, semneaz Iova Turcin, nvttor n Bolvasnita; Cazanie Rmnic, 1748, semneaz Nicolae Popovici nvttor n Brnesti, 1796; Antologhion, Bucuresti 1777, semneaz Petru Lupu nvttor n Brnesti, l833; Cazanie, Bucuresti, 1768, nsemneaz cu caractere latine Damaschin Picut,
Nicolae Firu, Urme vechi de cultur romneasc n Bihor, Oradea, 1922, p. 18; A. Ghidiu si I. Blan, op. cit., p. 185. 16 A. Ghidiu-I.Blan, op. cit., p. 185. 17 Virgil Birou, Nzuite si realizri, Timisoara, 1941, p. 34. 18 Ioan Stroia-Udrea, Epoca turceasc n Banat, n Studii si documente bntene de istorie, art si etnografie, Timisoara, 1943, p. 29.
15

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

99

TEOLOGIA
2-2009

Nicolae Belean nvttor la anul 1778; Triod, Blaj 1771, nsemneaz Gontia Nicolae, nvttor n Bucovt, n anul 1790; Cazanie, Bucuresti, 1768. Se semneaz nvttorul din Checes, Theodor Blidar. Un fost elev al su noteaz: ,,A fost un nvttor foarte bun, cantor talentat si mare nationalist. Scriitorul bntean Virgil Birou, cel mai adnc cunosctor al Banatului, ne prezint n lucrarea sa Nzuite si realizri, unul din putinele documente de scoal din Ticvaniul Mare, de la 1724. Iat cum prezint el nceputul nvtmntului la romni: Asa a fost dintru nceput: Se adunau nti cei 10-12 copii n tinda bisericii vechi, apoi venea direct de la cmp, mbrcat ca si ceilalti steni, dasclul sau preotul. Carte nvtat de la vreo mnstire sau de la antecesorul su, tot tran ca si el, nu prea stia mult, ceva cetire, scriere si treburile bisericesti. Scotea din stran un Ceaslov si din acela arta copiilor. Iarna cnd era vreme rea, dasclul chema copiii la el acas. Acolo n cmruta lui linistit i nvta carte si omenie. Att ct stia el, ct ajungea s ias cantori, si mai trziu chiar preoti. Asa au nceput lucrurile si s-au perindat sute de ani n Banat. Istoria lor n-a fost scris, dar s-a mostenit prin viu grai.19 Din monografia scolii din Maidan, scris de nvttorul Sofronie Liuba, rezult c aceast scoal functiona nc din anul 1750, cu elevi din satele vecine, pregtindu-se n scriere, citire si cntare, pentru a merge apoi la Teologia de la Vrset sau Karlovitz.20 Se confirm de asemenea existenta scolilor din Timisoara, 1758, Mehala, 1762, cu dasclul Gheorghe Popovici din Ardeal, ceea ce atest continuarea unor scoli mai vechi.21 Manuscrise muzicale bntene, sec. XI-XIX. Cntarea bisericeasc precum si cea folcloric a fost transmis sute de ani pe cale oral, lucrul acesta este cert odat ce a ajuns la noi n forma pe care o stim. Ea nu putea s apar spontan, ci n decursul vremii, s-a asezat, a fost frmntat si dospit n aluatul cultural-religios al neamului nostru milenar. Primele crti de cntare religioas au vzut lumina tiparului dup anul 1900. nainte de aceast dat au existat brosuri litografiate cu piese corale sau la unison, care au circulat n localittile unde functionau coruri, n cadrul Reuniunilor romne de cntri si muzic. Si nainte de acestea au existat unele manuscrise care au circulat aproape n ntreg Banatul, ele fiind copiate de cele mai multe ori de ctre dirijorii trani ai corurilor noastre parohiale. Multe din aceste manuscrise au fost distruse
19 20

Virgil Birou, op. cit., p. 49. Nicolae Albu, op. cit., p. 16. 21 P. Radu si D. Onciulesu, op. cit., p. 85. 100 92

STUDII SI ARTICOLE

Muzica bisericeasc din Banat de-a lungul vremii odat cu arhivele n care se gseau. Dintre putinele manuscrise, care nu fac parte din fondurile Academiei Romne, vom prezenta cteva, acestea ntrind presupunerea noastr cu privire la existenta lor, destul de timpuriu, pe pmntul Banatului. De aici se confirm ideea c muzica bisericeasc a circulat nu numai prin viu grai ci si prin scris, cu ajutorul unor caiete (manuscrise), cum afirm si Vasile Adsclitei.22 Cel mai vechi manuscris cu caracter muzical, redactat n tara noastr (Mss. 682), dateaz din sec. XI-XII. Manuscrisul, fragment dintr-o carte de cult scris n limba slavon, contine troparul Sfntului Vasile, pe glasul I, condacul Sfntului Iosif, pe glasul al II-lea. Desi este lipsit de notatie muzical, textul contine anumite forme gramaticale specifice scrierii de pe teritoriul locuit de romni23 n sec. al XII-lea, mai apar si alte crti de ritual: Apostolul, un Evangheliar, un Octoih si un Ttetraevangheliar, donat de ctre domnitorul Vladislav, mnstirii Vodita, la anul 1374. Toate aceste manuscrise, au circulat ntre cele trei voivodate romnesti, Muntenia, Moldova si Transilvania. Schimbul de scrisori bisericesti se datoreaz nu numai formelor de viat comune romnilor de pretutindeni, dar si existentei pe ntreg teritoriul trii, din Moldova si pn-n Banat, a asezrilor ortodoxe.24 Legenda Sfntului Gerard, pomeneste despre existenta unei scoli n sec. al Xl-lea, la Cenad, care ar fi fost frecventat de ctre treizeci de elevi, care pe lng scris si citit, nvtau si cntarea bisericeasc indispensabil cultului. Reteaua de scoli s-a extins si n Transilvania, ntre sec. XI-XIV, astfel c n anul 1381, sunt citati n documente nvttori din satul Juc de lng Cluj, desi asemenea ndeletnicire fusese mentionat nc din anul 1334, n satele Castu si Beriu, de lng Orstie: De asemenea, n ziua de vineri am asezat darea pe satul Castu si am gsit saizeci si patru de fumuri, mpreun cu moara si casele comitelui, a dasclului si a preotului.25 Miscarea calvin din Transilvania, a ajutat la aparitia unor crti n limba romn. Traducerea acestora era de fapt mai veche cu cteva decenii dect data la care au fost scoase la iveal. Primele lucrri fuseser scrise la Sebes, Caransebes si Lugoj. Categoric c n acea regiune exista o scoal de muzic bisericeasc, pentru c n predoslovia Paliei de la Orstie, cnd se vorbeste despre Efrem Zcan, se
Vasile Adsclitei, Despre lrgirea bazei documentare a folcloristicei, publicat n Tribuna, 1962. 23 Ghenea Cristian, Din trecutul culturii muzicale romnesti, Bucuresti, 1965, p. 69. 24 Ibid., p. 70. 25 Documente privind Istoria Romniei, sec. XIV, Transilvania, vol. III, p. 341, apud Cristian Ghenea, op. cit., p. 71.
22

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

101

TEOLOGIA
2-2009

Nicolae Belean spune c era dascl de dsclie.26 Aceast denumire desemna pe dasclii de dascli, respectiv de nvttori, care erau de cele mai multe ori si cntreti la stran. Alturi de Efrem Zcan, figureaz Stefan Herce si Moise Pestisel, propovduitori ai Evangheliei,27 primul din Caransebes, iar cellalt din Lugoj. Sub influenta acestora, Stefan Fogorossi traduce psalmii si alte cntri bisericesti. Cntrile lui nu au fost niciodat tiprite, dar au fost utilizate n scolile deschise n mod special pentru romni, att n Transilvania ct si n Banat. Dasclul, magistrul de muzic, avea obligatia s trimit absolventii n satele romnesti, n momentul n care acestia cunosteau pe deplin scrisul si cititul, n limba romn, dar si cntarea de stran.28 n cadrul acestor scoli au circulat foarte multe lucrri n manuscris, poeme scrise cu litere latine, dar n ortografie maghiar, n marea lor majoritate lipsite de notatie muzical. Elevii nvtau cntarea dup ureche folosind textele acestor manuscrise. Vom prezenta n cele ce urmeaz cteva manuscrise care au o important deosebit pentru istoria muzicii bisericesti si celei populare din Banat. Unele dintre acestea au apartinut unor persoane care au si semnat manuscrisul, altele au fost scrise de mai multe persoane sau contin alte manuscrise mai vechi, fiind transcrise cu mentiunea, ,,au apartinut altor nvttori. Primul manuscris prezentat este al nvttorului Pavel Trilovici din 1801.29 Acesta a slujit ca nvttor din anul 1797, cum mentioneaz n manuscrisul su intitulat Carte, n care sunt cuprinse anecdote versificate, rvase, povestiri, pilde si proverbe, precum si nsemnarea unor leacuri. Alturi de Crez scris cu litere chirilice, se afl notat si cntarea Sfntului Stefan. Pagini din manuscrisul lui Pavel Trilovici-1801. Arhivele Statului Timisoara. n cuprinsul acestui cntec se schiteaz foarte concis viata si sfrsitul Arhidiaconului Stefan, cu rugmintea ca cei care ascult si cnt, s primeasc acest cntec preales.30
I. Bianu, N. Hodos, Bibliografia veche romneasc, vol. I, p. 85, apud C. Ghenea, op. cit. p. 130. 27 Ibid. 28 I. Lupas, Documentele istoriei Transilvaniei, vol. I, p. 270. 29 I. Iliescu, Productii populare si creatii individuale n dou manuscrise bntene din 1801-1802, n volumul Folclor literar III, Timisoara, 1972. 30 Radu Flora, Relatii srbo-romne, Noi contributii, Editura Libertatea, Panciova, 1968, p. 127.
26

102 94

STUDII SI ARTICOLE

Muzica bisericeasc din Banat de-a lungul vremii Un alt manuscris valoros este al nvttorului Iosif Popovici (1802). n paginile sale gsim numele celor care au scris n el si anume: George Popovici din Clopodie, Jurca Popovici, Nicolae Crciun, nume dintre care unele sunt scrise srbeste.31 Pe lng cntrile de jale si veselie, sunt trecute si leacurile pentru o serie de boli, proverbe si pilde filosofesti. ntre nsemnrile si urrile din acest manuscris exist cteva si n limba srb. Asa de pild la pag. 30, este scris o cntare religioas intitulat: Cntecul pentru Nasterea Domnului. Pe ultima fil a manuscrisului se afl o poezie - urare: Cte picturi sunt, attia ani s-aveti. Fragmente din manuscrisul lui Iosif Popovici, 1802. Arhiva de Stat Timisoara. Semnalm, de asemenea, un alt manuscris care contine irmoase si alte cntece, n bun parte religioase, dar si lumesti.32 Textul este paralel, romn si slav, iar dup numeroasele nsemnri pe diferite file, el a circulat n prtile Banatului n sec. al XVIII-lea. Este interesant de retinut faptul c melodia nu este scris cu note muzicale liniare sau psaltice, ci este folosit un sistem de liniute asezate deasupra sau de dedesubtul cuvintelor, care sugera o oarecare orientare melodic, n sensul c liniutele indicau cte trepte trebuie s se urce sau s se coboare.33 Un alt manuscris, din sec. al XlX-lea, intitulat Versuri veselitoare, a apartinut folcloristului bntean, D. Cioloca. Pe prima pagin se afl un text religios, dup care vin 17 creatii de versuri de factur popular. Tot la Arhivele Statului din Timisoara se afl un manuscris care reuneste dou caiete. n primul caiet se afl creatii poetice cu diverse nsemnri, iar caietul al doilea contine irmoase.34 Aliniem n aceast directie si un manuscris ce are ca
Ibid., p. 188-199. Manuscrisul a fost expus la Expozitia de manuscrise si tiprituri vechi aflate n bibliotecile personale, organizat de Biblioteca Municipal Timisoara, 1-15 decembrie 1968. 33 Mentionm faptul c aceast metod era folosit n scolile teologice pentru nvtarea cntrilor religioase o perioad lung de timp. Prin anii 1950-1960, desi existau cntri religioase cu note muzicale, profesorul Constantin Vlad, de la Seminarul Teologic din Caransebes, pretindea elevilor si s nvete cntrile dup auz, avnd n fat numai textul. n cazul acesta, toate crtile de cult aveau textele mpodobite cu liniute care ajutau elevii seminaristi s nvete mai usor melodiile glasurilor. O astfel de notare simpl aveau si textele din manuscrisul amintit mai sus. 34 Irmoasele sunt cntri speciale la diferite praznice mprtesti, ele poart denumirea si de axioane si au o melodie proprie. Tocmai de aceea au fost scrise ntr-un caiet special, ele
32 31

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

103

TEOLOGIA
2-2009

Nicolae Belean titlu Bucoavn sau Crticic bun, care a apartinut cndva lui Filimon Iacob. Aceasta cuprinde versuri, unele religioase, altele lumesti si unele mici povestioare.35 Ne oprim la un ultim manuscris, din 1866, care a apartinut elevului Ion Miloia.36 Caietul reuneste de fapt alte dou manuscrise si contine dramatizarea religioas Irozii ( pag. 136), mai multe cntri, (Cntarea diecilor), cteva colinde (n orasul Vifleem), mai multe oratii, (Oratia ctre ai casei) si Irmosul Crciunului ( pag. 138). n partea a doua sunt mai multe cntece populare, Romnasul codrilor, Marsul lui Iancu, Mi romne mi, Jun de romni sunt, care desi nu au trecute numele compozitorilor, ei se pot descoperi usor. Trebuie amintit faptul c putini cercettori s-au aplecat asupra acestor manuscrise n scopul valorificrii lor. Sunt ns si exceptii, Mihai Gaster, cerceteaz, pentru cteva colinde un manuscris din anul 1821, care a fost copiat dup alt manuscris datat 1784, si tot el reproduce un colind din manuscrisul preparandului ardean, Dimitrie Ardeleanu, 1831.37 Semnalnd manuscrisele existente n Banat n perioada sec. XI-XIX, care reprezint o cert important pentru muzica religioas, avem prilejul de a contribui nu att la cunoasterea fizionomiei cntrii bisericesti pe un teren mai putin defrisat, ct mai ales avem posibilitatea s subliniem faptul c Banatul face dovada unei bune traditii pentru ceea ce am putea numi preistoria muzicii religioase bntene. Si n Banat, ca si n celelalte tinuturi romnesti, scolile si implicit dasclii, si-au consacrat o bun parte din rosturile lor vietii religios-culturale a neamului. n aceste scoli s-a fcut un nvtmnt empiric, se nvta citirea crtilor de cult, scrierea, copiatul crtilor vechi, cei talentati nvtau s picteze. Scoala mergea paralel cu deprinderea cntrilor bisericesti, cu nvtarea slujbelor. Cei mai nvtati dintre tineri erau cei care fcuser scoal la mnstirile din Tara Romneasc, umblaser pe la Athos, Ierusalim, iar ntorsi acas cu carte si experient n domeniul cntrii bisericesti, i nvtau pe cei din satele
nefiind folosite tot anul bisericesc dect la srbtorile mari, se impunea o grij special pentru nvtarea lor. 35 Manuscrisul se afl la Arhivele Statului din Timisoara si a fost prezentat la Expozitia organizat n anul 1968. 36 La p. 133 citim: Am scriat Ion Miloia, scolar, 1866. Si acest manuscris a fost prezentat la Expozitia din 1968. 37 Romulus Todoran, Poezii populare ntr-un manuscris ardelean din 1831, n Anuarul Arhivei de Folclor, vol. VII, 1954, p. 131.

104

STUDII SI ARTICOLE

Muzica bisericeasc din Banat de-a lungul vremii noastre bntene tot ce stiau. Pentru toate acestea dasclii satelor noastre bntene pot fi numiti pe bun dreptate fclii aprinse ale spiritualittii si culturii muzicale romnesti. n concluzie, ncercnd s dovedim existenta muzicii religioase pe teritoriul Banatului, am urmrit existenta institutiilor scolare despre care avem dovezi nc din sec. al XI-lea, cnd existau scoli mnstiresti pentru pregtirea clugrilor, preotilor, diecilor si cntretilor de stran. Acesti dascli, clerici sau mireni, au contribuit n decursul vremii la crearea si pstrarea culturii religios-muzical din tinutul Banatului.
38

TEOLOGIA
2-2009

38

Stefan Metes, op. cit., p. 49. 105

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Mihai Brie

Personalitatea preotului-profesor Cornel

Givulescu si contributia sa la dezvoltarea muzicii bisericesti1
Abstract The study presents the life and the activity of the reverend professor Cornel Givulescu from The Orthodox Theological Academy of Oradea in the period between the two world wars. After a successful university formation experience in the wellknown European universities of Berlin, Rome and Vienna, the professor fully reveals his value in the domain of the church music in his own compositions and as a professor. Due to his activity as a priest, professor, musician, composer and conductor, Cornel Givulescu is one of the most outstanding personalities of the church and laic, monodic and poliphonic music of the 20th century in Crisana, Banat and Transylvania regions. Keywords: Church music, Cornel Givulescu, composer, thology professor

Printre cele mai efervescente zone muzicale bisericesti ale vestului Romniei, se numr si Crisana. Odat cu nfiintarea scaunului vldicesc al Oradiei, prin vrednicul de pomenire episcop Roman Ciorogariu n anul 1920, ideea fondrii unei institutii superioare de teologie ortodox la Oradea, a devenit una de stringent necesitate.2 Sprijinit moral si material de ctre episcopul amintit noua institutie si-a deschis portile n toamna anului 19233 .
1 Referat sustinut n cadrul Simpozionului National Muzica coral n Biserica Ortodox Romn n veacul al XXI-lea istoric si perspective, Arad, 2009. 2 Monografia Almanah a Crisanei, Oradea, 1936, p. 8384. 3 Liviu Borcea, In memoriam, 70 de ani de la nfiintarea Academiei Teologice din Oradea, n L.R., Oradea, nr. 4, 1993.

106

STUDII SI ARTICOLE

Personalitatea preotului-profesor Cornel Givulescu... Sediul institutiei a fost n faza incipient Palatul episcopal, ns la insistentele episcopului Ciorogariu s-a primit din partea Ministerului de Rzboi un complex de edificii precum si terenul pe care era amplasat centrul de recrutare.4 n 1927 au absolvit primii studenti ai Academiei. Institutia mentionat detinea 8 catedre dintre care 6 pur teologice, una de Filosofie si Pedagogie si una de Muzic bisericeasc si Tipic5 . Dintre cei mai de seam profesori ce au activat la aceast institutie teologic, mentionm: Arhiereu dr. Andrei Magieru, rector si profesor de la nfiintare, Protos. dr. Laurentiu Busuioc, Pr. dr. Petru Procopovici, Pr. dr. Stefan Munteanu, Pr. dr. Ioan Petreuta si diacon dr. Stefan Lupsa.6 Catedra de Muzic bisericeasc si Tipic a fost reprezentat de personalitatea renumitului profesor Cornel Givulescu (18931969)7 . S-a nscut n anul 1893 n comuna Svrsin, judetul Arad, dintr-o familie de nvttori.8 Tatl su, Protasie, a fost un adevrat lumintor al satelor, activnd n calitatea de nvttor si dirijor al corului Bisericii din Svrsin. Dup studiile elementare n localitatea amintit, se nscrie la Liceul din Sibiu si Brasov, lundu-si bacalaureatul la Beius n anul 1912. Continu apoi Institutul Teologic Ortodox din Arad pe care-l absolv n 19159 . ntre anii 19151916 este nvttor la Scoala de aplicatie a Preparandiei ardene. Avnd deosebite nclinatii muzicale se nscrie la Academia Regal de Muzic din Budapesta n 1916 unde, timp de trei ani, studiaz armonia si contrapuctul cu vestitii muzicieni ai vremii: Bela Bartok si Zoltan Kodaly. ntre anii 19191920
Ibid. Monografia, p. 85. 6 Vasile Stanciu, Muzica bisericeasc ortodox din Transilavnia, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1996, p. 252. Vezi si Monografia Academiei Teologice Ortodoxe Romne din Oradea, Beius, 1944. 7 Viorel Cosma, Muzicieni din Romnia, (lexicon), vol. III, Editura Muzical, Bucuresti, 2000, p. 201202; Idem, Universul muzicii romnesti, Uniunea Compozitorilor si Muzicologilor din Romnia, 19201995, Editura Muzical, Bucuresti, 1995; Diac. Conf. Dr. Nicu Moldoveanu, Creatia coral bisericeasc la romni n secolul al XX-lea, partea II, n B.O.R., 34 (1986), p. 133; Idem, Preocupri de muzic si muzicologie n B.O.R., 1925 1971 n S.T. 34 (1977), p. 265; Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu, Muzica bisericeasc coral din Transilvania, vol. I, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, p. 197 217; G. Breazul, Scrisori si documente, vol. I, editie critic de Titus Moisescu, Editura Muzical, Bucuresti, 1984; Sava Iosif si Vartolomei Luminita, Mic enciclopedie muzical, Editura Aius, Craiova, 1997, etc. 8 A se vedea Directia Judetean Cluj, Arhivele Nationale, fond personal Prof. Cornel Givulescu, dosar I, 1. 9 Studiaz Cntarea bisericeasc si Tipicul precum si muzica instrumental cu Trifon Lugojan. Cf. Dr. T. Botis, op. cit., p. 397.
5 4

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

107

TEOLOGIA
2-2009

Mihai Brie face studii de canto la Roma, iar apoi continu nc 4 ani la Universitatea din Viena, sectia Musikwissenschaft, ca elev al lui Alben Berg si nc doi ani la Leipzig si Berlin10 . Dup studii strlucite n strintate se ntoarce n tar si este numit la 1 februarie 1924, profesor de muzic la Scoala Normal de nvttoare din Beius, iar n toamna aceluiasi an i se ofer o catedr att la Conservatorul de Muzic din Cluj, (director era compozitorul Gh. Dima,) ct si la Academia Teologic Ortodox din Oradea.11 La insistentele vrednicului de pomenire episcop Roman Ciorogariu opteaz pentru ultima variant. A fost hirotonit diacon la 8 noiembrie 1924, preot la 28 octombrie 1942, iar la 28 aprilie 1943 a fost hirotesit protopop.12 Tot timpul ct a functionat ca diacon si profesor la Academia Teologic a fost si dirijorul corului studentilor teologi.13 A ntinerit corul catedralei cu studenti talentati muzical. n calitate de profesor s-a strduit s ndrume cntarea bisericeasc pe vechea form a glasurilor debarasndu-le de influentele si schimbrile fcute n decursul timpului14 . Cea mai elocvent lucrare n acest sens o reprezint Cele opt glasuri15 , acesteia adugndu-i-se: Cntrile Sfintei Liturghii nainte sfintite,
10 Monografia, op. cit., p. 395. A se vedea Directia Judetean Cluj, Arhivele Nationale, fond personal Prof. Cornel Givulescu, dosar I, 3. 11 A se vedea M. Brie, Preotul Cornel Givulescu, profesor, muzicolog, compozitor, Editura Universittii din Oradea, 2007. 12 Miron Ratiu, Cornel Givulescu, profesor, compozitor, muzicolog si om de vast cultur umanist, n Vol. Academia Teologic Ortodox Romn din Oradea, 1995, p. 59. 13 A se vedea Directia Judetean Cluj, Arhivele Nationale, fond personal Prof. Cornel Givulescu, dosar VII, 142 (documente fotografice). 14 Monografia, op. cit., p. 395. 15 A aprut la Oradea n dou editii (1929 si 1937). Colectia se mparte n dou: Vecernia si utrenia. Prima parte reprezint o copie a variantei cu acelasi nume a lui Trifon Lugojan aranjat pe note dup cntarea P.S. Sale Episcopului Ioan I. Papp (vezi prefata lucrrii) prelucrat de dasclul bihorean, avnd urmtoarea configuratie: glasul I (redarea glasului propriu-zis; stihuri; stihiri; Mrire si acum; dogmatica; troparul glasului si al Nsctoarei); glasul II (are mentionat n plus stihoavna cu Mrire si acum); glasurile IIIVIII (idem). Vezi Cornel Givulescu, Cele opt glasuri, editor Asociatia Fondul de excursie al absolventilor Academiei Teologice Ortodoxe Romne, Oradea, 1929, p. 5110 (editia Princeps). A doua parte a lucrrii este aplicat pe melodiile din partea I (vezi prefata): Utrenia: troparele nvierii, cu Mrire si acum respectiv cntrile glasurilor IVIII au referint direct la: (Dumnezeu este Domnul; Sedelnele si Antifoanele cu Mrire si acum; Prochimenul; Mritoarele; Laudele mari cu Mrire si acum si Doxologia; Apud. Cornel Givulescu, op. cit., p. 111328.

108

STUDII SI ARTICOLE

Personalitatea preotului-profesor Cornel Givulescu... Cntrile Deniilor si Cntri la srbtorile mprtesti n cursul anului bisericesc. Majoritatea compozitiilor si lucrrilor au rmas n manuscris si le-a executat ndeosebi cu corul Academiei Teologice. n calitate de cadru didactic si-a mai adugat pe lista lucrrilor personale, urmtoarele titluri: Trei Liturghii16 ; pentru cor brbtesc ale Sfntului Ioan Gur de Aur (Arad, 1934); Treizeci de colinde17 pentru cor brbtesc (Timisoara, 1935) si un Studiu despre problema specificului romnesc n cntarea bisericeasc, aprut tot la Oradea n acelasi an cu cele Trei Liturghii, respectiv Problema procesului de creatie n art, scris n vara anului 1958, cu o bogat semantic muzicologic, teologic si literar18 . S-a aplecat cu predilectie si asupra studiului muzicii poporane cutnd si de-a expresie artistic si posibilitatea de a fi nglobat n muzica cult. n acest sens a scris Cntri poporane tot pentru cor brbtesc.19 nainte de a fi profesor la Academia Teologic a fost autor de recenzii si articole la Viata Romneasc din Iasi si Muzica din Bucuresti.20 n urma odiosului dictat de le Viena din 1940 s-a refugiat la Arad, iar dup un an la Timisoara, unde a functionat ca profesor la Academia Teologic pn n 1948, cnd a fost desfiintat. n situatia dat la 1 februarie 1949 a primit o catedr la Conservatorul de Muzic din Timisoara, al crui director era Sabin Drgoi. nruttindu-se situatia, la 31 ianuarie 1950 a fost destituit si din aceast functie pentru c era preot.21 ns norocul i-a surs, deoarece compozitorul evreu Max Aizicovici, care-l aprecia si respecta foarte mult, la 1 noiembrie n acelasi an la adus la Conservatorul clujean, unde susnumitul era rector, numindu-l pe profesorul Givulescu titularul catedrei de Teorie si
Stihirile evangheliilor nvierii (glasurile IVIII). Prohodul Domnului (reprezint o anex a lucrrii): Starea I (cuprinde si troparele de la slujba Aghiasmei Mari); Starea II a; Starea III cu cele dou variante. 16 Diac. Conf. Dr. Nicu Moldoveanu, Preocupri de muzic si muzicologie n B.O.R., 19251971 n S.T. 34 (1977), p. 271. 17 Ibid. 18 Vezi pe larg Preot prof. Cornel Givulescu, Opere alese, Editura Universittii din Oradea, 2009, 364 p. (Editie critic, ntocmit, ngrijit, preliminarii si bibliografie de preot conf. dr. Mihai Brie, prefatat de Viorel Cosma, membru n consiliul director al Uniunii Compozitorilor si Muzicologilor din Romnia.) 19 Vasile Stanciu, op. cit., p. 252. 20 Miron Ratiu, op. cit., p. 58. 21 Ibid.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

109

TEOLOGIA
2-2009

Mihai Brie Solfegiu. Dirijorul ordean Miron Ratiu (care trieste si astzi)a fost unul dintre apropiatii lui.22 Necazurile ns s-au tinut lant si la 26 mai 1953, Givulescu a fost arestat si trimis la canal, unde a stat aproape un an de zile. A fost eliberat la 4 iulie 1955.23 ncepnd cu 1 octombrie 1958, profesorul Givulescu s-a pensionat, mplinind vrsta de 65 de ani. A avut la scurt timp dup momentul pensionrii un accident cerebral, ns si-a revenit, trind nc 10 ani. n aceast perioad el a scris un studiu despre problema creatiei n art, iar la 20 februarie 1969 a trecut la cele vesnice la vrsta de 76 de ani.24 Primele dou liturghii ale lui Givulescu au ca izvor melodic glasurile bisericesti din Banat si Crisana, iar cea de-a treia pe cele din Ardeal. n aceste lucrri muzicale compozitorul este consecvent principiilor sale, n legtur cu specificul romnesc din cntarea bisericesc: o melodie orict de frumoas ar fi ea dac nu izvorste din text, dac nu este expresiunea fidel a sentimentelor imnului pe care-l interpreteaz, este fals25 . La specificul romnesc n cntarea bisericeasc se poate ajunge (dup conceptia compozitorului C. Givulescu) dac se tine seama de urmtoarele principii: a) un text l pot traduce corect n muzic dac l nteleg; b) ce melodie poate izvor dintr-un text pe care nu-l asimilezi ntr-o msur att de mare nct s-mi par c este rezultatul zbuciumului meu sufletesc; c) o compozitie bisericeasc, lipsit de sinceritate, de frmntri adnci, de tensiuni n care accentele prozodiei limbii romnesti nu conduc linia melodic nu va putea fi considerat o creatiune romneasc de o adevrat valoare artistic; d) din felul cum interpreteaz cineva cntarea bisericeasc, pot deduce cu toat sinceritatea la ce grad al evolutiei spirituale a ajuns; e) adevrata art vorbeste tuturor acelora care si-au adunat comori sufletesti, nu doar acelora care au studiat-o, ci poate fi nteleas de toti n a cror suflet ecoul si afl rezonanta, s.a.m.d.26
22 La 1 noiembrie 1950 n calitate de student al Conservatorului G. Dima din Cluj n anul II, am avut marea sans de ai fi student marelui profesor de teorie si solfegiu C. Givulescu care si dup absolvire mi-a fost printe spiritual si ndrumtor profesional (mrturisirea i apartine dirijorului Miron Ratiu). 23 A se vedea Directia Judetean Cluj, Arhivele Nationale, fond personal Prof. Cornel Givulescu, dosar I, 6. 24 A se vedea Directia Judetean Cluj, Arhivele Nationale, fond personal Prof. Cornel Givulescu, dosar V, 1 (scrisori, telegrame). 25 Cf. Cornel Givulescu, Studiu despre problema specificului romnesc n cntarea bisericeasc, Oradea, 1934. 26 Ibid.

110

STUDII SI ARTICOLE

Personalitatea preotului-profesor Cornel Givulescu... Linia melodic a liturghiilor este o mbinare fericit a motivelor muzicale, fraza n sine dezvoltndu-se firesc, iar folosirea msurilor de 5/8, 6/8 si 7/8 nu fac altceva dect s respecte ntru totul limba romneasc vorbit si scris, iar n situatia de fat textul liturgic. n muzica bisericeasc ortodox C. Givulescu este unul dintre cei care sesizeaz si demonstreaz c este nevoie de o creatie muzical eclesial cu un specific profund romnesc, asa cum spune n cuvntul nainte la cele Trei Liturghii: imnele Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur pe care le public aici fac parte din muzica bisericeasc romneasc, deosebindu-se de cele scrise de alt compozitor nainte si dup 1919.27 n completarea acestei afirmatii, sesizm o alta la fel de pertinent numai dou cazuri cunosc cnd oamenii si-au ridicat glasurile contra stilului imposibil n care se cntau imnele liturghiei (vorbeste de influenta muzicii occidentale), unul a fost Printele Mitropolit Ion Metianu, cu mult nainte de 1919, iar cellalt George Breazul (srbtorit de UNESCO la mplinirea a 100 de ani de la nasterea sa).28 n 1933, cu un an naintea publicrii celor Trei Liturghii marele muzicolog romn de talie international, G. Breazul afirma despre dasclul ordean de teologie muzical ortodox: Cornel Givulescu nftiseaz un nou gen de ntelegere a melosului romnesc de unde provine o exceptional prospetime ritmic ce-l distinge pe prea fericitul inspirat compozitor.29 O alt latur creativ a lui Givulescu a fost aceea de folclorist. Demn de mentionat este legtura prieteneasc cu Sabin Drgoi unde ambii aveau aceeasi conceptie vis--vis de introducerea muzicii populare n creatia cult. Reprezentativ n acest sens rmne lucrarea Treizeci de colinde pentru cor brbtesc, unde cele mai multe melodii apartin colectiei lui Drgoi, acesteia adugndu-i-se si melodiile altor nume de rezonant muzical: Bela Bartok, George Breazul, precum si colectia de folclor a Societtii Compozitorilor Romni. Elocvente sunt afirmatiile profesorului Givulescu privind colindele: studiati si executati colindele cu cutremur si sfial, n ele aflm pstrat cel mai scump patrimoniu al nostru, sufletul printilor, mosilor si strmosilor nostri. Astfel, prin educatia aleas acumulat la vestitele centre universitare europene: Budapesta, Roma si Viena, respectiv prin activitatea si opera sa inedit preotul, profesorul, muzicologul, compozitorul si dirijorul Cornel Givulescu se nscrie ca una din personalittile de referint ale muzicii bisericesti si laice, monodice si polifonice a secolului XX din Crisana, Banat si Transilvania.
27 28

TEOLOGIA
2-2009

Cornel Givulescu, op. cit. (Cuvnt nainte la lucrarea Trei liturghii). Ibid. 29 Miron Ratiu, op. cit., p. 58.

STUDII SI ARTICOLE

111

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg

Vietuirea ngereasc n opera lucanic

Abstract This study is concerned with the use n Luke-Acts of the angelomorphic categories to describe the life of the Christian communities. There are several passages in St. Lukes work in which we find the idea that humans have the possibility of attaining angelic living even in this life. The Church, as a whole, receives an angelic order of life through the foundational event of the Pentecost. The means by which the individual Christian raises to angelomorphism are Baptism, life in the Spirit and ascetism, especially celibacy. Keywords St. Luke, angelomorphism, soteriology.

I. Introducere: umanitate anghelomorf n Luca-Fapte? Sumarele narative din Fapte 2, 42-47 si 4, 32-37, care reprezint un fel de carte de identitate a Bisericii1 , ofer tabloul unei obsti aflate n plin elan duhovnicesc. Tehnica narativ prin care Sfntul Luca plaseaz aceste sumare dup relatri ale pogorrii Duhului Sfnt (Cincizecimea - 2, 1-4 si Mica Cincizecime - 4, 31) indic faptul c viata liturgic si social a Bisericii este rezultatul lucrrii Duhului Sfnt2 . Prin aceasta ucenicii devin acum o comunitate (koinonia; 2, 42) n care bunurile materiale sunt folosite n comun (koina; 2, 44; 4, 32)3 , o
G. Betori, Perseguitati a causa del Nome. Struttura dei raconti di persecuzione in Atti 1, 12-8, 4, Analecta Biblica 97, Roma, 1981, p. 28-35. 2 M. Turner, Power from On High: The Spirit in Israels Restoration and Witness in Luke-Acts, JPT Monograph series: 9, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996, p. 414. 3 Vezi C. Preda, Credinta si viata Bisericii primare. O analiz a Faptelor Apostolilor, EIMBOR, Bucuresti, 2002, p. 119-123 pentru diferite interpretri date de comentatori comunismului reflectat n sumare. 112
1

STUDII SI ARTICOLE

Vietuirea ngereasc n opera lucanic frtietate a mpcrii si a armoniei (cf. inima si sufletul multimii celor ce au crezut erau una, 4, 32; erau laolalt, 2, 44.46; 5, 12) care struia n nvttura apostolilor si n mprtsire, n frngerea pinii si n rugciuni (2, 42) si care era pretuit de tot poporul (2, 47; 5, 13). n aceast comunitate nu existau bariere sociale si dezechilibre economice, se practica redistribuirea resurselor n asa fel nct fiecare primea dup necesitti. Unitatea si comuniunea dintre crestini se manifest asadar la toate palierele vietii: spiritual, liturgic, social, economic, etc. Aceast descriere a Bisericii primare corespunde foarte mult mntuirii nftisate n Luca 1, 71-76 si telurilor transfigurrii lui Israel prin lucrarea lui Iisus. n privinta acestui portret al Bisericii-mam, cercetarea biblic si pune urmtoarele ntrebri firesti: cror idealuri ale vremii sale conformeaz Sfntul Luca Biserica? Sau, n ce se transfigureaz Israel? Unii autori afirm c Sfntul Luca are n minte modelul utopiilor grecesti4 , iar altii consider c este vorba despre idealurile grecesti ale prieteniei5 . Cu secole n urm, ns, comentnd aceste sumare Sfntul Ioan Hrisostom afirma c Biserica primar este ridicat la nltimea vietii ngeresti: Toti au devenit dintr-o dat ngeri; struind cu totii n rugciune si ascultare si vznd c cele duhovnicesti sunt de obste si niciunul nu are mai mult dect altul, ndat au nceput s-si mpart si avutia. Iar toti cei ce credeau, zice, erau laolalt. C nu n privinta locului erau laolalt se vede din ceea ce urmeaz: si aveau toate de obste. Zice toate, nu una da, alta nu. Aceasta este vietuire ngereasc, s nu spun despre nimic dintr-ale lor c le apartine. De aici rdcina relelor a fost tiat6 . Aceast idee a asemnrii dintre primii crestini si ngeri apare de mai multe ori n comentariul hrisostomic. Ideea este foarte interesant, ns trebuie s vedem dac ea este ntr-adevr important pentru soteriologia Sfntului Luca. Pentru aceasta vom lua ca punct de pornire lucrarea lui Crispin H. T. FletcherLouis, Luke-Acts: Angels, Christology, Soteriology7 . Una din preocuprile principale ale autorului este dovedirea interesului Iudaismului din perioada celui de-al doilea Templu pentru umanitatea anghelomorf8 . Astfel, ntlnim n literatura iudaic, mai ales n cea apocaliptic si mistic, personaje anghelomorfe cum sunt
De ex. D. L. Mealand, Community of Goods and Utopian Allusions in Acts II-IV, n Journal of Theological Studies 28 (1977), p. 96-99. 5 De ex. D. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts, Linz: SNTU, 1982, p. 220-209. 6 Sf. Ioan Hrisostom, In Acta Apostolorum, PG tom 60, col. 57. 7 Tbingen: Mohr Siebeck, 1997. 8 Termenul anghelomorf este pus n circulatie de ctre J. Danielou, The Theology of Jewish Christianity, London: Darton, Longman & Todd, 1964, p. 117-146. Fletcher-Louis propune utilizarea lui atunci cnd exist semne c o persoan sau o comunitate are un statut sau trsturi specific angelice, chiar dac identitatea sa este diferit de cea a ngerilor (op. cit., p. 14-15).
4

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

113

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg Adam, patriarhii, profetii, regii si marii preoti, si comunitti anghelomorfe cum sunt Israel n ntregime sau anumite obsti dinluntrul su, cum ar fi recabitii sau esenienii9 . Teza lui Fletcher-Louis este c anumite elemente ale acestor traditii iudaice, n care un om sau o comunitate dobndeste trsturi angelice nc din aceast viat, se regsesc n hristologia timpurie a Noului Testament, n spet a Sfntului Luca, si n tabloul vietii Bisericii primare. O premis necesar acestei teorii este familiaritatea Sfntului Luca cu aceste traditii. n aceast privint, exist un consens crescnd ntre specialisti, generat mai ales de observatiile lui J. Jervell, asupra faptului c teologia Sfntului Luca are un caracter iudaic destul de pronuntat si c evanghelistul interactioneaz profund si creator cu traditia iudaic. Nuanta iudaic a operei lucanice rezult chiar si din interesul autorului pentru ngeri subiect specific evreiesc. Sfntul Luca mentioneaz de multe ori ngerii si foloseste pentru acestia termenul aggeloi, obisnuit pentru iudei, ns mai putin obisnuit n mediul elenistic. Spre deosebire, la Filon si Iosif Flaviu se observ un efort sustinut de a-si adapta teologia si terminologia la un auditoriu greco-roman. Astfel, Filon utilizeaz pentru fiintele ceresti termenul logos, iar Iosif - neaniai / neaniskoi sau phantasmata10 . Dorinta Sfntului Luca de a atribui trsturi angelice comunittii crestine se observ n mai multe pasaje n care el a introdus modificri n materialul sinoptic paralel sau pe care le-a preluat dintr-un izvor aparte. Asupra acestora ne vom concentra n continuare. II. Analiza textelor 1. Luca 15, 7. 10: bucuria ngereasc Cele trei pilde ale capitolului 15 al Evangheliei dup Luca, capitol numit Evanghelia din Evanghelie, nu sunt de obicei analizate n contextul materialului apocaliptic sau mistic lucanic. Stiinta biblic modern, ndatorat agendei teologice a Reformei, s-a concentrat mai mult asupra temei pocintei, a iertrii si a milei lui Dumnezeu11 . Totusi aceste elemente, orict de importante ar fi, nu trebuie s
Fletcher-Louis, op. cit., p. 109-216. Ibid., p. 20. 11 Reprezentantii cei mai de seam ai acestei abordri sunt J. Jeremias (The Parables of Jesus, London, 1963, p. 128-36, n rom. Parabolele lui Iisus, Anastasia, 2000, p. 165-173), J. Lambrecht (Once More Astonished: The Parables of Jesus, New York: Crossroad, 1981, p. 34-56), K. E. Bailey (Poet and Peasant, Grand Rapids: Eerdmans, 1976, p. 155). Vezi aprecieri critice la adresa acestora la H. Kruse, The Return of the Prodigal: Fortunes of a Parable on Its Way to the Far East, n Orientalia 47 (1978), p. 163-214; J. D. M. Derrett, The Parable of the Prodigal Son: Patristic Allegories and Jewish Midrashim, n Studia Patristica 10 (1970), p. 219-224.
10 9

114

STUDII SI ARTICOLE

Vietuirea ngereasc n opera lucanic pun n umbr legtura dintre realittile ceresti si cele pmntesti pe care aceste pilde o implic. Astfel, n versetele 7 si 10 bucuria pstorului si a femeii mpreun cu prietenii si vecinii (respectiv prietenele si vecinele) este reflexul bucuriei din Cer. Aceste trimiteri la trmul ceresc, care apar doar la Sfntul Luca12 , pun soteriologia lucanic ntr-o nou lumin. Interpretrile moderne sunt limitate de refuzul tlcuirilor alegorice. Exist ns si exegeti contemporani, cum ar fi John Drury, care redescoper acest tip de interpretare si reclam aplicarea ei n cazul acestor pilde13 . Astfel, n prima dintre acestea prietenii si vecinii sunt, din ct se pare, ngeri, iar pstorul este Iisus14 . n cea de-a doua Iisus este femeia, pctosul este drahma, iar ngerii sunt, clar de aceast dat, vecinele si prietenele. Drury introduce ngerii n interpretarea primei pilde pe baza faptului c prezenta lor explicit n cea de-a doua sugereaz existenta planului ceresc si n prima. El sustine apoi c v. 10 indic faptul c actiunea din planul ceresc este identic cu cea din planul pmntesc, atta doar c difer personajele15 . Expresia enopion ton aggelon tou theou din v. 10 a ridicat semne de ntrebare comentatorilor. O interpretare destul de rspndit consider c expresia ngerii lui Dumnezeu este o perifraz a numelui divin16 . Aceast echivalare este ns improbabil deoarece, atunci cnd vrea, Sfntul Luca nu se fereste s foloseasc expresia enopion tou theou (Luca 1, 19; 12, 6; 16, 15; cf. enopion kyriou n 1, 15). Desi ngerii ar putea aprea ntr-o perifraz a numelui divin, prezenta atributului tou theou elimin aceast posibilitate. O explicatie mai plauzibil este oferit de A. F. Walls: Nu doar c ngerii se bucur de pocinta unui pctos si nici doar c Dumnezeu se bucur pentru aceasta; ci Dumnezeu se bucur naintea ngerilor. () Bucuria lui Dumnezeu pentru ntoarcerea unui pctos este de asa fel, nct ngerii Si stau n fata Lui ca si vecinii chemati la o srbtoare pe pmnt: duhurile slujitoare sunt martore si prtase ale bucuriei17 .
Dac admitem caracterul redactional al v. 7; 10, sustinut de J. Jeremias (Die Sprache des Lukasevangeliums, Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff des dritten Evangeliums, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, p. 243-244), C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 3rd edn., New York: Scribners, 1961, p. 92) si altii, atunci importanta lor pentru teologia lucanic devine automat mai mare. 13 J. Drury, The Parables in the Gospels: History and Allegory, New York: Crossroad, 1985, p. 135 si u. 14 Pentru Iisus ca pstor cf. Marcu 6, 34; 14, 27, Luca 19, 10. 15 Pentru identificarea alegoric a prietenilor si a vecinilor cu ngerii, cf. C. Blomberg, Interpreting the Parables, Apollos, Leicester, 1990, p. 81. 16 J. Jeremias, Parabolele lui Iisus, p. 173. 17 A. F. Walls, In the Presence of the Angels (Luke xv 10), n Novum Testamentum 3 (1959), p. 316.
12

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

115

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg Este implicat aici o corespondent alegoric ntre ngeri, pe de o parte, si vecinele si prietenele chemate s se bucure pentru gsirea drahmei pierdute, pe de alt parte. Dup cum arat Drury, n parabol exist trei nivele de semnificatie aflate n interactiune. Primul nivel este reprezentat de lumea parabolei. Acesta introduce, prin mecanismele semantice ale pildei, al doilea nivel, care este activitatea lui Iisus. Pstorul care si caut oaia pierdut si femeia care si caut drahma pierdut sunt o imagine a lui Iisus, Care i caut pe cei pctosi. Totusi Iisus nu spune c aceste personaje l reprezint pe El, acest lucru fiind evident. n schimb El introduce al treilea nivel, cel ceresc. Prin aceasta Domnul ofer parabolei si propriei misiuni o interpretare tipic apocaliptic. n paralel cu trmul pmntesc exist un trm ceresc, n care se dezvluie realitatea tainic a ntmplrilor de pe pmnt. Astfel n bucuria lui Iisus pentru pocinta pctosilor se ascunde bucuria Tatlui din Ceruri, deoarece n lucrarea lui Iisus este prezent lucrarea Tatlui18 . n ceea ce priveste celelalte elemente ale pildelor, n planul al doilea oaia cea pierdut si drahma cea pierdut i simbolizeaz pe pctosii care se pociesc la propovduirea lui Iisus, iar prietenii si vecinii i reprezint pe ucenicii Si. Prin introducerea ngerilor n planul al treilea (v. 10 si implicit v. 7) Sfntul Luca sugereaz c prtsia lui Iisus cu ucenicii Si, exprimat mai ales n comensalitate, imit sau chiar actualizeaz comuniunea dintre Dumnezeu si ngeri. ntocmit astfel, pilda mediaz ntre cele dou lumi pe care, ntr-o manier specific apocaliptic, le presupune. Aceste corespondente alegorice l fac pe cititor s nteleag c prin activitatea lui Iisus se produce ceva foarte semnificativ: nfiintarea pe pmnt a unei comunitti n care se oglindeste lumea cereasc19 . Exist dovezi numeroase despre faptul c evreii socoteau c viata lor centrat pe cultul de la templu si pe mplinirea Legii este o imitare a vietii lumii ceresti. De exemplu, n Cartea Jubileelor ngerii sunt tiati mprejur si respect sabatul (2, 17-22.30; 15, 25-27)20 . Fenomenul corespondentei dintre cultul pmntesc si cel ceresc, prezent n scrierile rabinice, a fost explorat n profunzime de Beate Ego21 . La rndul su, Fletcher-Louis demonstreaz faptul c n iudaism, mai ales
C. H. Giblin (Structural and Theological Considerations on Luke 15, n Catholic Biblical Quarterly 24 (1963), p. 24-25) surprinde aici o asemnare cu In 14, 9: Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl. 19 Cf. J. Nolland, Luke, WBC 35, vol. 2, Dallas, Texas: Word Books, 1993, p. 773: a participa pe pmnt la bucuria care se face n ceruri pentru pctosii care se pociesc nseamn a oglindi bucuria cereasc. 20 Cf. Fletcher-Louis, op. cit. p. 76-77. 21 B. Ego, Im Himmel wie auf Erden, WUNT 2. 34, Tbingen: Mohr Siebeck, 1989.
18

116

STUDII SI ARTICOLE

Vietuirea ngereasc n opera lucanic n interiorul sectei de Qumran pe care el o identific cu esenienii, exista constiinta ntreptrunderii planului uman cu cel angelic. O varietate de texte din manuscrisele de la Marea Moart (Hoyadot, 1QS, 4Q400-407, 4Q181 etc.) vorbesc despre o comunitate ai crei membri au fost ridicati deasupra conditiei umane, la nltimea vietii ngeresti. Ei au o rnduial ngereasc si experiaz viata vesnic si o nou creatie. Intrarea n aceast comunitate este vzut ca o transformare, care alturi de comuniunea dinluntrul ei produce o umanitate anghelomorf. Pe lng prtsia cu ngerii si nchinarea alturi de ei, membrii sectei posed ntelepciunea si cunoasterea, se consider un fel de cast preoteasc care trieste ntr-un nou Eden, redobndind astfel starea paradisiac, si poart vesminte albe. Toate aceste elemente sunt prti ale unei identitti anghelomorfe22 . Privit pe fondul acestor idei iudaice, interpretarea de mai sus, care surprinde n pildele din Luca 15, 3-10 o apropiere ntre comunitatea crestin si ostile ngeresti, devine foarte viabil. nc din scena Nasterii Domnului artarea ngerilor ctre pstori (Luca 2, 8-14) anunt faptul c Mntuitorul Iisus Hristos reface unirea dintre Cer si pmnt rupt prin pcat (cf. Isaia 59, 2)23 . Luca 15, 3-10 arat c aceast unire se svrseste n Biseric; iertarea pcatelor este urmat de ridicarea obstii crestine la nltimea slujirii si a vietuirii ngeresti. Aceast idee este confirmat si de alte pasaje ale operei lucanice. 2. Luca 20, 34-38: la fel cu ngerii n Luca 20, 27-40 aflm varianta lucanic a disputei dintre saduchei si Domnul Iisus cu privire la nviere. Saducheii vd o contradictie ntre credinta popular n nvierea mortilor si legea leviratului. Mntuitorul le explic c, deoarece starea dreptilor de dup nviere este angelic, ei nu mai sunt supusi angajamentelor conjugale ale vietii pmntesti. Asemnarea dintre dreptii nviati si ngeri este o idee obisnuit n Iudaismul acelor vremuri. Exist o afirmatie rabinic n tratatul Berakot babilonian (17a) des citat: Veacul viitor nu este ca veacul de acum. n veacul viitor nu va fi nici mncare, nici butur, nici nastere, nici negot, nici invidie,
Fletcher-Louis, op. cit. p. 184-198. Aceleasi idei sunt regsite de autor n De Vita Contemplativa, n care Filon descrie gruparea terapeutilor egipteni, n Istoria recabitilor si n Testamentul lui Iov (p. 198-205). 23 Cf. M. Coleridge, The Birth of the Lukan Narrative: Narrartive Christology in Luke 1-2, JSNTS 88, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, p. 147-148. Autorul observ c n Luca 2, 8-20 se produce o contopire a Cerului cu pmntul, si remarc c ntre ngeri si pstori exist un paralelism foarte strns care sugereaz o asemnare ntre cele dou categorii (cf. egnorisen, egnorisan [v. 15, 17], lalethentos, lalethenton [v. 17, 18], aivounton ton theon, aivountes ton theon [v. 13, 20]).
22

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

117

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg sau ur, sau ntrecere. Ci dreptii vor sta cu coroanele lor pe cap si se vor hrni din splendoarea Sechinei, precum este scris: Iar ei au vzut pe Dumnezeu, apoi au mncat si au but (Iesire 24, 11)24 . Toate trei Evangheliile sinoptice sunt n acord asupra ideii potrivit creia viata cereasc transcende relatiile de familie. Totusi, versiunea lucanic are cteva particularitti. La Marcu, argumentarea Mntuitorului se ncheie prin cuvintele Dumnezeu nu este Dumnezeul celor morti, ci al celor vii (12, 27). La acestea ns Luca adaug explicatia pantes gar auto zosin (v. 38). Aceeasi expresie apare n IV Macabei 7, 19: (martirii) cred c, precum patriarhii Avraam, Isaac si Iacov, n fata lui Dumnezeu ei nu mor, ci pentru Dumnezeu ei triesc (zosin to theo). Ca si n acest pasaj macabean ideea de a tri pentru Dumnezeu este nsotit de o negare a realittii mortii: cci nici s moar nu mai pot (v. 36)25 . Astfel, varianta lucanic devine, n mod evident, un argument pentru nemurire26 . Diferenta cea mai substantial fat de celelalte dou sinoptice const n extinderea afirmatiei simple din Marcu despre ncetarea cstoriei si atingerea strii anghelomorfice dup nviere. n Luca, Iisus spune: Fiii veacului acestuia se nsoar si se mrit. Iar cei ce se nvrednicesc (hoi de kataxiothentes) s dobndeasc veacul acela si nvierea cea din morti, nici nu se nsoar, nici nu se mrit. Cci nici s moar nu mai pot (oude gar apothanein eti dynantai), cci sunt la fel cu ngerii (isaggeloi) si sunt fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii (20, 34-36). Comentatorii moderni consider c n acest fragment Sfntul Luca, precum Sfintii Marcu si Matei, vorbeste despre conditia oamenilor de dup nviere, retinnd o dihotomie strict ntre starea prezent si cea viitoare27 . Exist ns si o alt interpretare posibil. n primele veacuri crestine acest text era tlcuit n sensul c cei ce se nvrednicesc s dobndeasc veacul acela
H. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, vol. 1, Mnchen: C. H. Beck, 1924, p. 890. 25 Expresia fiind fii ai nvierii din v. 36 arat c Sfntul Luca nu nlocuieste nvierea cu nemurirea, ci le afirm pe amndou; J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV: Introduction, Translation and Notes, Anchor Bible 28A, Garden City, New York: Doubleday, 1985, p. 1301. 26 Ibid. 27 Acest punct de vedere este aproape ntotdeauna asumat fr a fi argumentat, n ciuda faptului c istoria interpretrii si a efectelor acestui text pledeaz pentru o pozitie opus; cf. T. K. Seim, The Double Message: Patterns of Gender in Luke-Acts, Studies of the New Testament and Its World, Edinburgh: T&T Clark, 1994, p. 216, pentru o trecere n revist a istoriei interpretrii.
24

118

STUDII SI ARTICOLE

Vietuirea ngereasc n opera lucanic sunt deja isaggeloi, mai ales prin pstrarea fecioriei . Acest text a fost socotit ntotdeauna fundamental pentru justificarea ascezei si a vietii monahale, socotit a fi aggelikos bios. Dup cum comenteaz Ton van Eijk, o astfel de citire din perspectiva unei eshatologii realizate, este posibil fr a violenta textul29 . Se pune ntrebarea dac este si necesar, sau, cu alte cuvinte, dac Sfntul Luca a intentionat s spun asa ceva. Putini dintre comentatorii moderni au rspuns afirmativ acestei ntrebri. Cu toate acestea, exist bune temeiuri exegetice pentru a spune c acesta a fost sensul voit de Sfntul Luca. O expunere sistematic si bine ntocmit a acestora a fost fcut n trecutul recent de Turid Karlsen Seim. Autoarea merge pe trei directii principale de argumentare. n primul rnd, expresia fiii acestui veac are o conotatie negativ si demarcheaz un anumit tip de oameni () ca si n Luca 16, 830 . Cu alte cuvinte cele dou expresii aflate n contrast, fiii veacului acestuia si cei ce se nvrednicesc s dobndeasc veacul acela, sunt paralele cu expresiile fiii acestui veac si fiii luminii din 16, 8. n acest verset cele dou grupuri, dreptii si nedreptii, coexist, nu apartin unor secvente temporale diferite. n al doilea rnd, aoristul participial kataxiothentes nu poate fi socotit o trimitere la Judecata de apoi, ci ceea ce se exprim la timpul prezent n 2, 35b-36 trebuie atribuit acestei vieti31 . Seim gseste o utilizare asemntoare a verbului n Fapte 5, 41, unde deja apostolii s-au nvrednicit (katexiothesan), pentru Numele Lui, s sufere ocar (cf. Fapte 13, 46). n al treilea rnd, referirile lucanice la nemurire cadreaz mai bine cu o experiere n prezent a vietii angelice dect cu una strict viitoare32 . Asertiunea oude gar apothanein eti dynantai din v. 36 este interpretat de obicei n sensul absentei incoruptibilittii dup moartea fizic si nvierea trupului. n cazul acesta ne-am fi asteptat la adverbul palin n locul lui eti33 . n lumina versetului 20, 38b, pantes gar auto zosin, cuvintele din
Cf. S. P. Brock, Early Sirian Ascetism, n Numen 20 (1973), p. 5-6; A. A. Just Jr. (ed.), Luke, Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament III, InterVarsity Press / Downers Grove, Illinois, 2003, p. 312-313. n acest comentariu este inclus un pasaj foarte semnificativ din Sf. Ciprian (Despre mbrcmintea fecioarelor 22), care pornind de la acest pasaj spune despre cele ce triesc n feciorie: Ceea ce noi vom fi voi ati nceput s fiti. () Ct vreme rmneti fecioare sunteti asemenea ngerilor lui Dumnezeu (p. 313). 29 T. C. van Eijk, Marriage and Virginity, Death and Immortality, n J. Fontaine, C. Kannengiesser (ed.), Epektasis. Mlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danilou, Paris: Beauchesne, 1972, p. 215; cf. S. P. Brock, Early Sirian Ascetism, p. 6. 30 T. K. Seim, op. cit., p. 216. 31 Ibid. 32 Ibid., p. 218. 33 Cf. 16, 2: ou gar dyne eti oikonomein.
28

TEOLOGIA
28

2-2009

STUDII SI ARTICOLE

119

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg v. 36, cci nici s moar nu mai pot, apar ca un comentariu asupra relativittii mortii fizice: n fata lui Dumnezeu toti cei plecati sunt vii, n prezent34 . n IV Macabei 7, 19, ntr-un context legat de martiriu, se foloseste un limbaj similar pentru a nega eficacitatea mortii. Tot asa n v. 38, pentru Dumnezeu patriarhii nu sunt morti, ci vii (cf. Romani 10-11; Galateni 2, 19). Analiza expresiei the anastaseos tes ek nekron din v. 35 sustine modul n care Seim ntelege v. 36. Observatiile lui Plummer sunt pertinente: Anastasis ek nekron se deosebeste de anastasis ton nekron. A doua este mai cuprinztoare si nseamn nvierea tuturor mortilor (Matei 22, 31; Fapte 17, 32; 23, 6; 24, 21; 26, 23; Romani 1, 4; I Corinteni 15, 12.13.42; Evrei 6, 2). Pe cnd anastasis ek nekron nseamn mai degrab nvierea unor morti, nu a tuturor. Prin urmare expresia este folosit pentru nvierea lui Hristos si a dreptilor, si este echivalent cu anastasis zoes (Fapte 4, 2; I Petru 1, 3; cf. Coloseni 1, 18)35 . Dac lsm la o parte varianta putin probabil ca Sfntul Luca s se refere la nvierea final a dreptilor, fr o nviere a osndei (cf. Ioan 5, 29)36 , rmne doar posibilitatea ca el s vorbeasc despre o nviere spiritual a crestinilor, n prezent. Vom vedea ndat c aceasta se confirm. Prin urmare n Luca 20, 34-38 avem de-a face cu o eshatologie realizat: nc de acum crestinii sunt fii ai lui Dumnezeu si ai nvierii si sunt asemenea ngerilor. 3. Luca 15, 11-32: nvierea si restaurarea fiului pierdut Comentariile fcute asupra primelor dou pilde din Luca 15 au pus deja n evident prezenta n acestea a unei eshatologii realizate, concretizat n faptul c liturghia cereasc este actualizat n activitatea lui Iisus. A treia pild este strns legat de celelalte dou. O punte de legtur gsim n v. 24 si 32, n care tatl interpreteaz ntoarcerea fiului: mort a fost si a nviat, pierdut a fost si s-a aflat. Aceste cuvinte sunt semnificative deoarece a doua afirmatie ar putea constitui un titlu pentru ntregul capitol. n cazul acesta trebuie acordat atentia cuvenit si primei afirmatii n care ntoarcerea fiului este privit ca o nviere din morti37 . Desi comentariile asupra Pildei Fiului risipitor se concentreaz de obicei asupra unor chestiuni precum pcatul, iubirea Tatlui pentru pctosi, pocinta
Cf. J. Fitzmyer, op. cit., p. 1301-1302; I. H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978, p. 743. 35 A. Plummer, The Gospel according to Luke, Edinburgh: T&T Clark, 1908, p. 469. 36 Problema depinde de interpretarea versetelor din Fapte 23, 6; 24, 21. 37 Vezi G Baumbach, Das Verstndnis des Bsen in den synoptischen Evangelien, Theologische Arbeiten XIX, East Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1963, p. 200-201, pentru o comparatie cu Luca 20, 34-36.
34

120

STUDII SI ARTICOLE

Vietuirea ngereasc n opera lucanic etc., exist argumente convingtoare pentru a afirma c o idee central a acesteia este nvierea spiritual a pctosilor prin misiunea lui Iisus. n privinta versetelor 24 si 32, acestea au fost deseori marginalizate, fr a le fi sesizat importanta. Se continu si astzi o linie de interpretare a acestora ntr-un sens pur metaforic, conform creia fiul n-a fost mort, ci doar socotit mort38 . Aus coroboreaz aceast tlcuire cu observatia unei paralele ntre aceast pild si istoria lui Iosif din cartea Facerii. Acolo, patriarhul Iacov si socotea fiul mort, pentru ca mai apoi s afle c este viu39 . Totusi, desi putem accepta faptul c exist importante puncte de contact ntre cele dou texte, o explicare a pildei doar pe baza acestora nu duce la rezultate satisfctoare. Nu exist nici o indicatie n pild despre faptul c tatl credea c fiul su este fizic mort, desi acest lucru este clar n istoria lui Iosif, deoarece fratii si i nscenaser moartea (Fac 37, 31 si urm.). Avnd apoi n vedere faptul c tatl din pild l reprezint pe Dumnezeu - o idee absent din povestea lui Iosif - atotstiinta Sa elimin posibilitatea unei astfel de perspective umane. O citire a pildei prin lentilele acestui text vechitestamentar nu sesizeaz nici importanta gestului deliberat al fiului celui mic de a iesi de sub ascultarea si protectia tatlui su. Dac plasm pilda pe fundalul altor traditii iudaice, apare mai viabil ideea nvierii fiului celui mic din moartea spiritual n care se aflase. Fiul mbrtisase un mod de viat cu totul contrar credintei iudaice. Stim de la Filon si din textele rabinice c acest lucru era echivalat cu starea de moarte spiritual40 . n mai multe texte oamenii nelegiuti sunt numiti morti41 . n altele, sracii, orbii, leprosii si orfanii sunt socotiti ca morti42 . Acest ultim sir de persoane este important deoarece sugereaz identificarea fiului rtcit cu sracii si pctosii necurati pe care Iisus i primea n compania Sa (Luca 14, 13. 21; 15, 1; etc.). Astfel, precum spuneau rabinii despre prozeliti, prin pocinta sa fiul cel mic s-a mutat din moarte la viat (Ioan 5, 24).
Asa R. D. Aus, Weihnachtsgeschichte - Barmherziger Samariter, Verlorener Sohn: Studien zu ihrem jdischen Hintergrund, Arbeiten zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte 2, Berlin: Institut Kirchen und Judentum, 1988, p. 159; cf. Fitzmyer, op. cit., p. 1160; Nolland, op. cit., p. 786. 39 R. D. Aus, op. cit., p. 158-159. 40 H. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, vol. 1, p. 489; vol. 3, p. 652. 41 BBer 18a-b; GenR 39, 7; EcclR 8, 10; mPes 8, 8; apud C. H. T. Fletcher-Louis, op. cit. p. 91, n. 286. 42 BNed 62b; GenR 71, 6; bAbodZar 5a; apud Ibid., n. 287.
38

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

121

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg Faptul c este vorba despre o nviere n aceast pild este confirmat si de limbajul versetelor Luca 15, 18.20. Fiul, anastas, s-a ntors la Tatl. De cnd Jeremias a ncercat s pun n evident existenta unor structuri gramaticale aramaice n pild, verbul anastas a fost socotit un exemplu de redundant semitic, ntelesul fiind m voi duce de ndat43 . Totusi din punct de vedere gramatical, observ Smit Sibinga, participiul poate s nu fie redundant, si n alte locuri din opera lucanic nici nu este 44 . Acest autor, pornind de la studiul compozitiei pildei, sustine c n v. 24 si 32 este cuprins ideea central a ntregului capitol. De asemenea, anastas din v. 18 este forma verbal care st chiar n mijlocul capitolului, existnd cte saizeci si nou de forme verbale nainte si dup aceasta45 . Exist si alte locuri n Noul Testament n care actul pocintei si intrarea n comunitatea crestin sunt ntelese ca o nviere. Astfel n pasaje ca Ioan 5, 21.2425; Efeseni 2, 1.5; 5, 14; Coloseni 2, 12 se vorbeste despre nviere ca despre un eveniment trecut. n Romani 6, chiar dac nu ntlnim referiri explicite la o nviere petrecut deja, v. 13, nftisati-v pe voi nsiv lui Dumnezeu ca nviati din morti (hosei ek vekron zontas), implic aceast idee. Pentru Biserica primar, trecerea de la moartea spiritual la viat se svrseste prin Botez. De aceea s-ar putea ca Georg Braumann s aib dreptate atunci cnd gseste n pild ecouri baptismale46 . Dac vedem n haina (stole) primit de fiul cel mic o aluzie la haina drepttii purtat de cei nou-botezati, aceste ecouri devin si mai puternice. Pe lng faptul c n pild exist indicii despre o nviere spiritual a fiului risipitor, exist si cteva elemente de limbaj care ne trimit la pericopa controversei dintre Iisus si saduchei, pe care am analizat-o mai sus (Luca 20, 34-38). Astfel, fiul zice despre sine: ouketi eimi axios klethenai hios sou (Luca 15, 19.21). Aceast afirmatie este evident negat, deoarece tatl, prin manifestarea bucuriei si a afectiunii sale, arat c el l consider pe acesta vrednic s fie numit astfel. n Luca 20, 35-36 Iisus spune c cei ce se nvrednicesc (kataxiothentes) s dobndeasc veacul acela si nvierea din morti () sunt hioi () theou. n
J. Jeremias, Parabolele lui Iisus, p. 166. J. Smit Sibinga, Zur Kompositionstechnik des Lukas in Lk 15: 11-32, n J. W. van Henten (ed.), Tradition and Re-interpretation in Jewish and Early Christian Literature. Festschrift for Jrgen C. H. Lebram, Studia post-biblica 36, Leiden: Brill, 1988, p. 105; cf. Luca 17, 19; Fapte 22, 10. 45 Ibid. 46 G. Braumann, Tot-Lebeding, Verloren-Gefunden (Lk 15, 24 und 32), n W. Haubeck, M. Bachmann (ed.), Wort in der Zeit: Neutestamentliche Studien: Festschrift fr K. H. Rengstorf, Leiden: Brill, 1980, p. 158 si urm.
44 43

122

STUDII SI ARTICOLE

Vietuirea ngereasc n opera lucanic ambele citate limbajul este specific lucanic. Precum am argumentat pentru kataxiothentes n 20, 35, tot asa n 15, 18-19.21 risipitorul este deja, n prezent, socotit vrednic de a fi numit fiu. Mai mult, n pild exist indicatii asupra faptului c nvierea experiat la intrarea n grupul ucenicilor lui Iisus rezult ntr-un mod de viat anghelomorf. Gndindune si la Pilda celor chemati la cin (Luca 14, 16-24), osptul bucuriei din Luca 15, 22-23 poate fi socotit o imagine a banchetului eshatologic, din mprtia lui Dumnezeu. Or, este bine stiut faptul c identitatea eshatologic a dreptilor este anghelomorf. n mbrcarea fiului, mai ales n stole he prote (Luca 15, 22), exegetii au observat aluzii polivalente la traditii iudaice n care este vorba despre o identitate nalt47 . Unii consider c este vorba aici despre mbrcmintea eshatologic48 . ns ntelesul primar al lui prote este cea dinti sau cea dinainte, indicnd haina pe care fiul o purtase anterior49 . n cazul acesta poate fi vorba despre o aluzie la hainele lui Adam (Facere 3, 21; cf. 3, 7.10-11), care au fost obiectul unor intense speculatii n mediul iudaic. O traditie spune c Adam ar fi avut o hain slvit de lumin care a fost transmis apoi pe linia alesilor lui Dumnezeu, Enoh, Matusalem, Iacov, Iosif, pentru a fi purtat n cele din urm de arhiereu50 . Este posibil s traducem expresia stole he prote si prin haina cea mai bun, care ar fi aceea a tatlui51 . Este vorba atunci despre chipul lui Dumnezeu care se restaureaz n om odat cu intrarea sa n comuniunea eclesial. Derrett argumenteaz c prin haina n cauz trebuie s ntelegem si vesmntul luminos purtat de obicei de ngeri, si c aceast nvestire a fiului simbolizeaz transcenderea vietii carnale52 . Aceast interpretare conform creia intrarea n cercul ucenicilor lui Iisus este echivalent cu o nviere care rezult n anghelomorfism, este perfect plauzibl ntr-un context iudaic. Exist unele texte, cum ar fi cele de la Qumran (de ex. 4Q491, 4Q511) si Iosif si Asineta, n care ncorporarea prozelitului n Israel sau ntr-o sect a acestuia este vzut ca o strmutare din sfera mortii, printr-o nou
J. Smit Sibinga, op. cit., p. 107; K. E. Bailey, op. cit., p. 185; I. H. Marshall, op. cit., p. 604. J. Jeremias, Parabolele lui Iisus, p. 167; K. E. Bailey, op. cit., p. 185. 49 K. H. Rengstorf, Die Re-investur des verlorenen Sohnes in der Gleichniserzlung Jesu: Luk. 15, 11-33, AFLN-WG 137, Cologne / Opladen: West-deutcher-V., 1967, p. 40-45. 50 Cf. J. D. M. Derrett, op. cit., p. 220-221; R. D. Aus, op. cit., p. 150-152. 51 K. E. Bailey, op. cit., p. 185. 52 J. D. M. Derrett, op. cit., p. 220-222. n afar de Marcu 12, 38 si Luca 20, 46, n Noul Testament stole este folosit pentru vesmntul ngeresc (vezi Marcu 16, 5; Apocalipsa 6, 1; 7, 9. 13. 14).
48 47

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

123

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg creatie si prin nviere, la o viat asemntoare cu cea a ngerilor53 . n Iosif si Asineta ntlnim cteva paralele importante la Pilda Fiului risipitor. Aici Iosif este reprezentantul israelitilor, avnd o identitate anghelomorf, iar Asineta i reprezint pe prozeliti. La convertirea sa Asineta se spal cu ap vie (14, 15) si se mbrac cu stolen ten proten care a fost pregtit n cmara ei din vesnicie (15, 10; 18, 5) si care i confer o frumusete cereasc (20, 7). Transformarea ei este att de profund nct tatl su adoptiv i cade la picioare (18, 11), iar viitorul ei sot nu o mai recunoaste. Frumusetea ei si asemnarea cu soarele si cu luceafrul (18, 9) o fac asemenea ngerilor. Aceast nou identitate anghelomorf a sa i permite de acum s consume mncarea paradisiac54 . Este de remarcat si faptul c perspectiva prezentat mai sus asupra pildelor din Luca 15, mai ales Luca 15, 11-32, este predominant n interpretrile patristice. A. Adam prezint sistematic principalele puncte ale tlcuirii Pildei Fiului risipitor n Biserica veche. Astfel, ntoarcerea fiului rtcit este o revenire n Rai. Stole he prote este nteleas frecvent ca haina strii dinti, adic edenic, creia i-a apartinut omul naintea cderii, si n care reintr prin Botez. Dup aceea el poate participa la osptul ceresc. Stola prima este interpretat ca immortalitas55 . Aceste idei sunt concretizate n practica baptismal de mbrcare a neofitului ntr-o hain nou de pnz alb, care simbolizeaz iertarea, curtia, nemurirea si unirea cu Hristos56 . Prin urmare, exist bune temeiuri pentru a spune c, pentru Sfntul Luca, intrarea oamenilor n comunitatea Domnului Hristos este o nviere spiritual. Membrii acesteia particip la liturghia ngereasc (Luca 15, 3-10) si se nvrednicesc s dobndeasc acum veacul mntuirii eshatologice si s fie fii (anghelomorfi) ai lui Dumnezeu. Putem spune c vorbele Mntuitorului din Luca 20, 34-38 sunt un comentariu asupra strii si modului de viat ale celor ce au nviat fat de Dumnezeu prin intrarea n comunitatea mesianic pe care o creeaz Iisus. Mai exist un pasaj lucanic care poate fi interpretat n sensul posibilittii crestinilor de a atinge starea ngereasc. Este vorba despre descrierea Sfntului Mucenic Stefan n Fapte 6, 15. 4. Fapte 6, 15: fata de nger a Sfntului Stefan n timp ce se afla n fata sinedriului iar martorii mincinosi vorbeau mpotriva lui, Luca spune despre Sfntul Stefan c atintindu-si ochii asupra lui, toti cei ce
Vezi C. H. T. Fletcher-Louis, op. cit., p. 165-173, 185-195. Ibid., p. 167. 55 A. Adam, Gnostische Zge in der patristischen Exegese von Luk. 15, n Studia Evangelica III, Berlin, 1964, p. 304. 56 Vezi A. Schmemann, Din ap si din Duh: Studiu liturgic al Botezului, Editura Symbol, 1992, p. 107-112.
54 53

124

STUDII SI ARTICOLE

Vietuirea ngereasc n opera lucanic sedeau n sinedriu au vzut fata lui ca o fat de nger (Fapte 6, 15). Aceasta este cea mai clar afirmatie din Noul Testament despre aspectul anghelomorf al unui om. S-au spus destul de putine lucruri despre aceast caracterizare a primului martir crestin. Comentatorii s-au concentrat mai mult asupra versetelor precedente si a celor ulterioare, adic asupra acuzatiilor aduse Sfntului Stefan si asupra aprrii sale. Exist, n mare, dou directii de interpretare a acestui comentariu lucanic. Pe de o parte, nftisarea ngereasc a Sfntului Stefan este atribuit martiriului 57 su . Desi mai sunt 53 de versete pn la uciderea sa, Sfntul Stefan posed deja identitatea anghelomorf specific veacului viitor pentru c martirul apartine deja celeilalte lumi, el are deja trsturile lumii ceresti58 . Aceast perspectiv diminueaz foarte mult importanta textului. Gnter Baumbach, de exemplu, n analiza pericopei Luca 20, 34-38, exclude Fapte 6, 15 ca argument n favoarea interpretrii pe care am expus-o mai sus. Este adevrat c n Fapte 6, 15 se spune despre Stefan c avea o fat ca de nger, ns aceast caracterizare se refer la Stefan ca martir, iar n aceast calitate el st deja pe pragul vesniciei59 . Totusi, un accent pus exclusiv pe aspectul proleptic si eshatologic al anghelizrii este nejustificat, deoarece nu exist nici un exemplu n Iudaismul precrestin de martir care s fie anghelizat nainte de moarte60 . Pe de alt parte, fata de nger a Sfntului Stefan poate fi socotit un rezultat al vietii sale dinainte de martiriu, al faptului c era plin de Duhul Sfnt, har si credint (Fapte 6, 3.5.8.10)61 . Aceast interpretare se potriveste cu textele citate de Strack-Billerbeck, n care dreptii sunt anghelomorfi datorit vietii lor curate, nu datorit perspectivei martiriului62 . Otto Glombitza sugereaz c exist un paralelism deliberat ntre Sfntul Stefan si ngerii din Fapte 7, 53: Un nger a
Asa W. Mundle, Die Stephanusrede Apg. 7: Eine Mrtyreapologie, n Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 20 (1921), p. 137; J. -A. Bhner, Der Gesandte und sein Weg im vierten Evangelium: Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungchristologie siwie ihre traditiongeschichtliche Entwicklung, WUNT 2, Tbingen: Mohr, 1977, p. 357-358; A. J. Goddard, S. A. Cummins, Ill or Illtreated? Conflict and Persecution as the Context of Pauls Original Ministry in Galatia (Galatians 4, 12-20), n Journal for the Study of the New Testament 52 (1993), p. 107-110. 58 W. Mundle, op. cit., p. 137 59 G. Baumbach, op. cit., p. 201. 60 C. H. T. Fletcher-Louis, op. cit., p. 97. 61 Asa E. Haenchen, Acts, p. 272; O. Glombitza, Zur Charakterisierung des Stephanus In Apg 6 und 7, n Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 53 (1962), p. 238-244. 62 Cf. Faptele lui Pavel si ale Teclei 3 n care Sfntul Pavel cnd arta ca un om, cnd avea fat de nger. n context acest lucru este pus n legtur cu viata cast si curat a apostolului; H. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, II, p. 665-666.
57

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

125

TEOLOGIA
2-2009

Adrian Murg adus Legea acestui popor de trdtori si ucigasi, un nger i-L vesteste pe Iisus. Si iarsi el se ntoarce mpotriva lui Dumnezeu, mpotriva ngerului Su si mpotriva Legii63 . Din punct de vedere literar existenta acestui paralelism ar avea ca ratiune fixarea unor repere care s ncadreze cuvntarea din 7, 1-53. n 7, 53 Stefan contreaz acuzatia adus mpotriva sa, conform creia ar fi vorbit mpotriva Legii (6, 11.13), acuzndu-i pe adversarii si c ei nsisi nu pzesc Legea. Pentru a ntelege semnificatia teologic a paralelismului dintre 6, 15 si 7, 53 sunt necesare nti cteva lmuriri asupra acestui al doilea verset (Voi, care ati primit Legea ntru rnduieli de ngeri [eis diatagas aggelon], si n-ati pzit-o!). n general aceste cuvinte sunt luate n sensul unei intermedieri a ngerilor n darea Legii. Totusi exist dou obiectii serioase fat de aceast interpretare. Redm foarte succint prezentarea lui Fletcher-Louis64 . n primul rnd, este neobisnuit n limba greac a se exprima instrumentalul prin eis cu acuzativ; dac ar fi vrut s vorbeasc despre o mijlocire a ngerilor, Sfntul Luca, care stpneste foarte bine limba, ar fi fcut-o n mod corespunztor. n al doilea rnd, este vorba despre ntelesul incert al termenului diatage. Acesta mai apare o singur dat n Noul Testament (Romani 13, 2) si foarte rar n izvoarele pgne. De la Adolf Deissmann ncoace, n literatura de specialitate cuvntul este tradus cu precdere prin ordin, decret, porunc. ns textele extrabiblice de la care porneste Deissmann ofer o sustinere foarte slab acestei traduceri. O redare mai corect pare s fie nu ordin, ci stare de ordine, structur, constitutie, rnduial65 . Astfel, diatagai aggelon nseamn rnduieli ale ngerilor n sensul de rnduieli ngeresti, iar prepozitia eis are sensul de n scopul. Atunci ideea versetului 7, 53 este c Legea a fost dat cu scopul de a crea o comunitate al crei mod de viat este asemntor cu cel al ngerilor. Aceast idee, n diverse forme, apare destul de des n scrierile rabinice. n principiu, se credea c pe muntele Sinai, cnd a primit Legea, ntregul Israel a fost anghelizat. Acest fapt era conceput ca o moarte urmat de nviere si era simbolizat prin primirea unor vesminte, ornamente si arme pe care era nscris numele lui Dumnezeu. Dup idolatrizarea vitelului de aur Israel a pierdut aceast stare66 . De aici putem conchide c n Fapte 6, 15 Sfntul Luca pune n contrast chipul anghelomorf al Sfntului Stefan cu neputinta sinedriului de a se ridica la nltimea vietuirii ngeresti. Doar Sfntul Stefan, nu si
O. Glombitza, op. cit., p. 244. C. H. T. Fletcher-Louis, op. cit., p. 98-102. 65 n acest sens este folosit cuvntul si n literatura patristic; Ibidem, p. 101-102, n. 349, 350, 351. 66 Ibid., p. 169-170. 67 Pr. dr. S. Verzan, Faptele Apostolilor - o carte a prototipurilor, n Studii Teologice, STUDII SI ARTICOLE XLII (1990), nr.1, p. 38-39.
64 63

126

Vietuirea ngereasc n opera lucanic sinedriul, avea diatage aggelon. Dac tinem seama c Faptele Apostolilor este o carte a prototipurilor n care eroii principali reprezint Biserica67 , ntelegem c, prin Sfntul Stefan, Luca atribuie un caracter anghelomorf ntregii Biserici. Pogorrea Sfntului Duh, care este antitipul lucanic al drii Legii pe muntele Sinai, creeaz o comunitate a crei viat se aseamn cu cea a ngerilor. III. Concluzii Consideratiile de mai sus ne conduc la urmtoarele concluzii: 1. Categoriile angelice iudaice reprezint pentru Sfntul Luca, ca si pentru crestinismul primar, un important instrument de ntelegere si prezentare a noii vieti personale si comunitare inaugurat de pogorrea Duhului Sfnt. 2. Evanghelistul nu se acordeaz servil la parametrii fundalului iudaic pe care se situeaz, ci preia materialele pe care acesta i le ofer trecndu-le prin filtrul propriei perspective teologice. De aceea utilizarea categoriilor angelice, pe de o parte, este bine integrat n fluxul teologhisirii lucanice, iar pe de alt parte ne ajut s vedem unitatea teologic a operei Sfntului Luca n cteva locuri din care aceasta prea s lipseasc. De exemplu, teologia natural din Fapte 17, 26-29 poate fi considerat nu ca fiind un corp strin n gndirea lucanic, ci mai degrab o expresie, n limbaj elenistic, a unei credinte iudaice fundamentale n existenta unei umanitti anghelomorfe. Este frapant faptul c n fiecare punct n care am descoperit elemente ale unei soteriologii anghelomorfe, materialele lucanice par s reflecte traditii iudaice legate de anghelomorfism. 3. Analiza ctorva pasaje din perspectiva acestor traditii ne-a oferit posibilitatea de a ntelege modul n care Sfntul Luca vede mntuirea n Biseric. Astfel, pildele din Luca 15 ne arat c intrarea n grupul ucenicilor lui Iisus este o nviere, o strmutare din sfera mortii spirituale n cea a vietii cu Dumnezeu. Neofitul este restaurat ontologic n starea edenic, n care omul avea n el chipul lui Dumnezeu nestricat, lucru simbolizat de mbrcarea fiului risipitor n haina cea dinti (Luca 15, 22). Biserica este o comunitate anghelomorf, n care se actualizeaz liturghia ngereasc (Luca 15, 7.10) si n care oamenii devin la fel cu ngerii prin viata ascetic (Luca 20, 34-38). Fata ca de nger a Sfntului Stefan (Fapte 6, 15) este un semn al anghelomorfismului Bisericii, care dobndeste acest caracter prin evenimentul fondator al Cincizecimii (Fapte 7, 53).

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

127

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei

Cuviosul Sofronie de la Cioara.

250 de ani de la nceputul miscrii sale de redesteptare bisericeasc
Abstract The Romanian Orthodox Church celebrated Saint Sophrony from Cioara on 21st October, the great fighter for the eastern Christians rights of Transylvania, who was the initiator of the peasants movement for the rejection of the oppressions effects 250 years ago, from a political, national and religious point of view, that had come over the Romanian people from Ardeal at the beginning of the 18th century. The strong social emphasis that went along it gave this action the status of being considered the forerunner of the great revolt between 1784-1785, led by Horea, Closca and Crisan. Keywords Church history, Greek-Catholic Church, Uniatism, Saint Sophrony from Cioara, Orthodoxy.

Nesolutionarea repetatelor revendicri de natur bisericeasc ale populatiei ortodoxe ardelene de ctre Curtea vienez a generat, la mijlocul secolului al XVIII-lea, o ampl miscare national-religioas, cu un pronuntat caracter social, de la a crei declansare s-au mplinit 250 de ani. Initiatorul acesteia a fost clugrul greco-rsritean Sofronie Popovici de la Cioara. Acesta s-a nscut n jurul anului 1710 n satul hunedorean Cioara (azi Sliste, jud. Alba) din scaunul ssesc al Orstiei, primind la botez numele de Stan. Potrivit unei nsemnri de pe filele unei ndreptri a Legii (Trgoviste, 1652), provenea dintr-o veche familie preoteasc: Aceast sfnt Pravil iaste a Ciorenilor, a
128

STUDII SI ARTICOLE

Cuviosul Sofronie de la Cioara... satului ntreg, fiind paroh Georgiu Popovici: strmosul popa Ioan, mosul popa Stan, tatl meu popa Ion; de trei sute de ani tot din neamul nost au fost popi la Cioara. Anul 1825.1 A fost si el hirotonit preot, n Tara Romneasc2 , de ipopsifiul Stefan (1727-1728) sau de vldica Inochentie (1728-1735), ntistttorii Episcopiei Rmnicului n perioada de ocupatie austriac a Olteniei (17181739). ntr-adevr, conscriptia lui Inochentie Micu din anul 1733 mentioneaz un Sztn, popa non unitus din Csora.3 Rmas vduv, a trecut Carpatii, clugrindu-se la mnstirea Cozia (jud. Vlcea), pe la 1750, sub numele de Sofronie. Nu se stie ct va fi stat n aceast chinovie, dar n iunie 1756 este atestat din nou n localitatea natal, ca iobag al baronului Barcsai Pter; retras ntr-un vechi schit (reconstruit de el), i nvta carte pe copiii stenilor dimprejur.4 Pacea luntric i-a fost tulburat ns curnd, fibirul din Vintu de Jos (jud. Alba) hotrnd distrugerea modestului asezmnt monahal si, potrivit scrisorilor adresate Guvernului si Curtii vieneze de episcopul unit Petru Pavel Aron la 10 si 26 iunie, 5 septembrie si 6 noiembrie 1757 , alungarea acestui caluger apostata.5 Episodul este relatat detaliat n Plngerea romnilor ortodocsi din Ardeal ctre mitropolitul srbesc din 21 mai 1757: Fiind un clugr neuniat n hotarul Cioari din varmeghia Belgradului [Alba Iulia n.n.], fcndu-si clugrul o tr de schit n mijlocul codrului mai ca la un mil de departe de sat, locuind acolo si rugndu-s lui Dumnezeu pentru sufletul lui, nici aceasta n-a putut ngdui, ci, cnd a fost n Dumineca Floriilor spre luni, au sculat fibirul de la Vinti doisprzece unguri si a venit n puterea noptii n Trtaria si a legat pe biru si pe jurati si i-a fcut de fric de i-a dus la schitul acela si fiind clugrul n fric a avut straje si simtind straja a alergat de a dat veste si fiind n pdure a scpat clugrul n pdure si cu care a mai fost, care cu ce a putut, c erau vreo trei sau patru copilasi la nvttor de poman si ntorcndu-s unul a doua oar s ia sfintele
Dragosin Oan, Un tr de schit, n Mitropolia Banatului, Timisoara, an. 16, 1966, nr. 7-9, p. 519. 2 Teodor V. Damsa, Biserica Greco-Catolic din Romnia n perspectiv istoric, Timisoara, 1994, p. 72; Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. II, Iasi, 20063, p. 334. 3 Nicolae Togan, Statistica romnilor din Transilvania n 1733, n Transilvania, Sibiu, an. 29, 1898, nr. 9-10, p. 204; Augustin Bunea, Episcopul Ioan Inocentiu Klein, Blaj, 1900, p. 388. 4 Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii religioase a romnilor din Ardeal n secolul XVIII, Vol. II, Cluj-Napoca, 20022, p. 146-147; T. V. Damsa, op. cit., p. 73. 5 Augustin Bunea, Episcopii Petru Pavel Aron si Dionisie Novacovici, Blaj, 1902, p. 172, n. 4.
1

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

129

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei icoane au sosit si prinztorii si a cursu tot cu pustile tecruite cnd de cnd s-l puste, ci numai a apucat n pdure si n-a putut prinde pe nime si a venit la sfnta biseric si s-a suit ntiu pe sfntul altar si a nceput a descoperi si a-l strica, a dobor acoperisul si a sparge ceriul si a dobor peretii, dup aceea a tunat n biseric si iar a fcut asa, dup aceea a tunat n chilii si iar a fcut asa, dup aceea a venit ispravnicul mosii aceia pe care-i biserica, c este pe loc nimisesc a domnii Sldoai din Timisoara si Mria sa a pus felelat [ca] nime pe acel loc s nu calce, ci cine va avea vreo nevoie s caute la curte; si, dac a sosit ispravnicul si a zis cu a cui porunc stric si pentru ce stric, ei au rspuns c cu porunc criesii stric si asa a rmas sfnta lui Dumnezeu biseric spart si stricat si n ziua de astzi asa este, iar clugrul fiind om slab pentru btrnete, c este ca la saptezeci de ani nainte, zace ascuns de nici prietenii nu-1 stiu pentru frica vrjmasilor si a pizmasilor.6 Dup doi ani de pribegie, n 1759 a ajuns la Carlovit, de unde, cu binecuvntarea mitropolitului srb Pavel Nenadovici (1749-1768), s-a rentors n Ardeal, initiind la nceput n varmeghia Hunedoarei o ampl miscare de redesteptare ortodox.7 ntr-o scrisoare a guvernatorul Ladislau Kemny (17581762) ctre presedintele Cancelariei aulice din Viena, Bethlen Gbor, se arta, la 5 mai 1759, c cea mai important preocupare a noastr de acum este acalmarea si ndreptarea deosebit de anevoioas a tulburrilor pornite pentru desfacerea unirii, care ne produc cu att mai multe bti de cap, [dndu-ne] de lucru, cu ct prsirea unirii a cuprins cea mai mare parte a comitatului Hunedoara si aproape fiecare asezare valah din scaunele ssesti, extinzndu-se si asupra multor localitti din comitatul Alba [de Jos n.n.].8 La 6 octombrie 1759, Sofronie a adresat o proclamatie ctre locuitorii din Brad, n care era rezumat continutul decretului imperial din 13 iulie. n acest context, i ndemna s fie precauti n cursul anchetei ordonate de autoritti, s se adune si s specifice n scris ce rit doresc s tin; hotrrea urma s-i fie comunicat dup o sptmn, la Deva, unde avea de rezolvat cteva treburi. La final i ndemna s ia cheile bisericii de la preotii uniti, socotiti, din acel moment, oameni simpli. Scrisoarea a fost interceptat de agentii guberniali, astfel c, la 12 noiembrie, autorittile comitatense hunedorene
6 7

S. Dragomir, op. cit., I, p. 508-509. A. Bunea, op. cit., p. 172-173, 451; S. Dragomir, op. cit., II, p. 147; T. V. Damsa, op. cit.,

p. 73. Ioan Ranca, Date noi privind miscarea lui Sofronie (1759-1761), n Apulum, Alba Iulia, an. 18, 1980, p. 279-280. 130
8

STUDII SI ARTICOLE

Cuviosul Sofronie de la Cioara... primeau porunca de a cerceta fr zgomot si cu grij dac mai exist si alte tulburri de acest fel n zon, prinznd toti vinovatii.9 Cum agitatiunea crestea n intensitate, n preajma Crciunului clugrul ortodox a fost prins si ntemnitat, timp de opt sptmni, n subsolul conacului din Boblna (jud. Hunedoara). Planul guvernatorului, de a-l transfera sub escort n cetatea Alba Iuliei, a esuat, cci preotul Ioan din Sliste (jud. Sibiu), sosit n satul Geoagiu n cursul zilei de 12 februarie 1760, s-a pus n fruntea unei ostiri de 500-600 de trani din prtile Bradului, Abrudului, Hunedoarei si Orstiei, eliberndu-l pe Sofronie n aceeasi noapte; dimineata multimea s-a nchinat n biserica din satul nvecinat Rapoltu Mare, aducnd multumire lui Dumnezeu pentru izbnd. Retrgndu-se prin satele din depresiunea Geoagiului, Sofronie s-a instalat apoi la n cetatea de piatr a Muntilor Apuseni, unde, potrivit raportului comitelui Zarandului, amgeste poporul, dar nimeni nu se poate apropia de el, fiindc romnii l apr n tot chipul.10 La 14 februarie 1760, generalul Montoya de Cardonna, noul comandant militar al Transilvaniei, a dispus trimiterea unui important contingent militar n Transilvania, compus din 4.000 de croati si 600 de husari; mpotriva celor care l eliberaser, Consiliul Aulic de Rzboi din Viena propunea, la 29 martie 1760, un set de msuri represive.11 La 21 aprilie 1760, la Zlatna (jud. Alba), dup o intrare triumfal, ieromonahul a reamintit multimii adunate nedrepttile la care fuseser supusi, n ultima jumtate de secol, ortodocsii ardeleni; principalii vinovati erau vldica Petru Pavel Aron si preotii si, papistasi nemtizati care tin dou legi. La apelul su, toti cei prezenti au semnat o petitie ctre Guberniu, n care se cerea numirea unui episcop rsritean, hirotonit la Carlovit. n urma cuvntrii, biserica a fost ocupat, iar slujitorii uniti ai acesteia alungati. nsotit de cete de romni narmati, Sofronie a cobort apoi pe valea Bulbucului pn n lunca Muresului, strbtnd majoritatea satelor
9 Iacob Radu Istoria Vicariatului greco-catolic al Hategului, Lugoj, 1913, p. 111-112, p. 385-386; S. Dragomir, op. cit., II, p. 148; Stefan Metes, Mnstirile romnesti din Transilvania si Ungaria, Sibiu, 1936, p. XXXVIII-XXXIX. 10 A. Bunea, op. cit., p. 173-174; Rubin Patitia, Muntii nostri. Tara Topilor. Despre trecutul Muntilor Apuseni ai Transilvaniei. Date adunate din autori, manuscripte si traditii I. Din cele mai vechi vremuri pn la 1785, Orstie, 1912, p. 36-38; S. Dragomir, op. cit., I, p. 537-538 si II, p. 148-149; I. Ranca, op. cit., p. 280; David Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formrii natiunii romne, Bucuresti, 19982, p. 244; M. Pcurariu, op. cit., II, p. 335. 11 Mihai Ssujan, Politica bisericeasc a Curtii din Viena n Transilvania (17401761), Cluj-Napoca, 2002, p. 230-231; Idem, Habsburgii si Biserica Ortodox din Imperiul austriac (1740-1761). Documente, Cluj-Napoca, 2003, p. 279.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

131

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei hunedorene dintre Orstie si Deva; de acolo, prin Brad si Buces, se va fi ndreptat spre Abrud, unde a tinut, la 12 mai, o cuvntare prin care a stiut s-i cucereasc pe toti pentru cauza Bisericii sale. De aceeasi primire fastuoas a avut parte si n Crpinis si Cmpeni; administratorul domeniului Zlatna a fcut apel la armat, motivnd, ntr-un raport naintat Guvernului, c romnii, fr nicio team, spuneau c a trekut putyere domnylor, akume noj szintem domni. n paralel, n centrul Transilvaniei s-a derulat o alt miscare religioas, condus de Ioan Piuariu din Sadu (jud. Sibiu), cunoscut de contemporani sub numele de popa Tunsu, n urma pedepsei dictate de ierarhul bljean.12 n cursul lunii mai, o delegatie ortodox a romnilor din comitatele Hunedoara, Alba si Zarand a prezentat nobilimii maghiare, ntrunit la Deva n cadrul congregatiei de primvar a varmeghiei, un memoriu redactat de Sofronie nsusi: Cinstiti, prin Dumnezeu alesi si de naltul Guvern criesc asezati domni ai mritului comitat al Hunedoarei, mrite comite si jude suprem al nobililor si ctre voi toti ceilalti. Iat noi, tranii din Principat, facem stire Mriilor Voastre, anume din acest judet al Huneadoarei, al Albei, al Zarandului, mpreun cu scaunele cele mai ndeprtate, despre acest lucru, c noi asa poftim de la cel mai mare, pn la cel mai mic. Dac vreti s scoateti de la noi ceva, sub cuvnt de contributie ori alt trebuint a principatului, noi suntem gata la toate, dar religia nu ne-o prsim, pn cnd trim. Toate neamurile si au legea lor si au pace n legea lor. Si proorocul Moise a dat lege jidovilor si ei o tin n pace, iar noi suntem prigoniti nencetat pentru legea noastr. De ce s dm unitilor bisericile, pe care bietii de noi le-am zidit, cu cheltuiala si cu minile noastre? Nu, niciodat pn ce suntem vii! Dar s fim scurti, cinstiti domni: cnd va sosi episcopul si stpnul legii noastre si va face judecat si asupra bisericilor care s se dea unitilor, le vom da; pn atunci ns nu. Cci e pcat mare s rmn bisericile nchise n acest post. Nu-i cu cuviint, nici Dumnezeu nu vrea si nici romnii nu o ngduie. Cci prea de ajuns ne-am rugat cu toat cuviinta si n-am primit niciun rspuns, ca si cnd niciodat nu ne-am fi rugat. Nici noi nu suntem vite, cum cred Mriile Voastre, ci avem Biserica noastr. Iar bisericile nu de aceea sunt cldite, ca s rmn goale, si nici noi nu ne vom mai nchina n grajduri, ci ne vom duce la biserici, ca s ne rugm acolo si ca s nu rmn goale. Cci postul fr rugciune e lucru mort. Pn atunci protestm naintea Mriilor Voastre, oprindu-v de a ne mai tulbura, pn ce va veni vldica.
A. Bunea, op. cit., p. 179-186; R. Patitia, op. cit., p. 39-45; S. Dragomir, op. cit., I, p. 538-546 si II, p. 152-162; I. Ranca, op. cit., p. 281-282; T. V. Damsa, op. cit., p. 75; M. Pcurariu, op. cit., II, p. 334.
12

132

STUDII SI ARTICOLE

Cuviosul Sofronie de la Cioara... Vom face atunci, cum ne va porunci el, cci e stpnul legii noastre. Iar noi rmnem n veci preasupuse slugi ale naltei mprtii.13 Miscarea mbrcase si o pronuntat tent national-social; nobilul maghiar Rettegi Gyrgy rezuma n memoriile sale pretentiile romnilor adresate comitelui suprem al Hunedoarei, Balog Lszl: Nu ne putem ndeajuns mira din ce pricin ne apsati voi, ungurii, ntr-att. C ne-ati pus pe gt si jugul iobgiei, cu toate c noi suntem si am fost mai numerosi dect ungurii, ba suntem nc si mai vechi dect voi n aceast tar, fiindc suntem rmsitele vechilor daci.14 Prefernduse evitarea prelungirii tensiunilor la fruntariile rsritene ale Imperiului, participantii la conferintele ministeriale din 3 iunie si 31 august 1760 au propus Mariei Tereza solutionarea pasnic a conflictului, prin trimiterea n mijlocul romnilor rsculati a episcopului Dionisie Novacovici al Budei. Diferit, contele transilvnean Nicolae Bethlen cerea reprimarea dur a insurectiei, linie adoptat si n sedinta Guberniului din 7 iulie; se preconiza arestarea grabnic a rzvrtitilor si predarea lor celei mai apropiate garnizoane austriece. n acest context, la 2 august 1760 a fost pus la cale o adevrat expeditie de prindere a ieromonahului instigator, arestat, n biserica din Abrud, de un detasament condus de locotenentul Ioan Halmgyi; la portile Zlatnei, Sofronie a fost ns eliberat, pentru a doua oar, de motii din mprejurimi.15 Localitatea a devenit centrul Ortodoxiei ardelene. De aici, clugrul nainta generalului Montoya, la 3 septembrie 1760, o somatie privind eliberarea protopopului Ioan din Sadu si a altor trei preoti captivi: Dac nu veti slobozi pe cei arestati, nu veti avea pace n tar [...]. n care clip vedeti scrisoarea mea, ndat s dati drumul la prizonieri. n fata tvlugului de evenimente autorittile au rmas neputincioase.16 ntr-o atmosfer de adevrat srbtoare, n zilele de 10-11 august 1760, s-a ntrunit si un sinod national-bisericesc, la care au participat, din fiecare parohie, preotul sau cantorul cu cte doi-trei credinciosi, precum fuseser nstiintati prin circularele sofroniene, trimise pretutindeni. n memorandum-ul ntocmit cu acest prilej, spre a fi naintat Curtii vieneze, sunt
A. Bunea, op. cit., p. 178; S. Dragomir, op. cit., II, p. 150-151; Ioan Lupas, Rscoala tranilor din Transilvania la anul 1784, Cluj, 1934, p. 26. 14 S. Dragomir, op. cit., II, p. 151; I. Ranca, op. cit., p. 287-288; D. Prodan, op. cit., p. 254. 15 A. Bunea, op. cit., p. 183, p. 186-191; p. 446-450; R. Patitia, op. cit., p. 45-50; S. Dragomir, op. cit., II, p. 162-167; Alexandru Neamtu, Un raport din anul 1774 privitor la rscoala lui Sofronie (1759-1761), n Anuarul Institutului de Istorie, Cluj, an. 4, 1961, p. 253-255; I. Ranca, op. cit., p. 282-284; D. Prodan, op. cit., p. 244-245. 16 S. Dragomir, op. cit., I, p. 546 si II, p. 339-344; Stefan Metes, Emigrri romnesti din Transilvania n secolele XIII-XX, Bucuresti, 19772, p. 119; I. Ranca, op. cit., p. 284-285; M. Ssujan, Politica bisericeasc..., p. 231-232; Idem, Habsburgii..., p. 308-309.
13

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

133

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei prezentate, schitat, urmtoarele solicitri ale neunitilor ardeleni: 1. dreptul de a tine n continuare religia strmoseasc, din care au fost scosi romnii fr stirea lor; 2. depunerea din scaun a episcopului Petru Pavel Aron si aducerea unui ierarh ortodox, hirotonit la Carlovit; 3. retrocedarea locasurilor de cult si nzestrarea pstorilor rsriteni ai acestora cu sesii parohiale; 4. eliberarea preotilor si credinciosilor arestati pe motive confesionale; 5. cercetarea numeroaselor plngeri adresate forurilor diriguitoare, fr a se lua n calcul calomniile clericilor uniti; 6. alungarea popilor aflati sub oblduirea canonic a Blajului, ca principali instigatori; 7. libertatea manifestrii credintei rsritene, altfel mai bine voim moartea, dect s ne prsim legea noastr. La final, n fata lui Dumnezeu si a Majesttii Sale, declarau c nu vor da socoteal n ziua nfricosat a Judectii din urm pentru c copiii vor muri nebotezati, oamenii nespovediti si nemprtsiti, cci, de nu li se va ndeplini cererea, poporul nu va mai suporta necazurile, dragostea dintre popoare se va tulbura si vor fi rscoale n toat tara, ceea ce sar fi ntmplat si acum, dac nu ar fi mulcomit multimea cu vorbele lor blnde si ntelepte domnii Neumann si Kuntza.Altminteri, dac Majestatea Sa va aproba cererea lor, romnii vor rmne, ca si pn acum, umiliti si cei mai mici serbi ai si.17 Au urmat noi si noi petitii n vederea obtinerii liberttii religioase mult asteptate; cererile nu au primit ns nici un rspuns. Ca atare, insurectia ortodox s-a generalizat. La sfrsitul lunii august, tranii rsculati au ocupat Blajul, episcopul unit Petru Pavel Aron (1745-1752) fiind nevoit s se refugieze la Sibiu; rapoartele autorittilor descriu detaliat miscarea revolutionar a romnilor. Amploarea acestor actiuni a determinat Curtea s emit, la 20 octombrie 1760, un rescript, prin care Guvernul era nstiintat de instituirea unei comisii n vederea analizrii plngerilor romnilor; lui Sofronie i se acorda un salvus conductus, n eventualitatea n care va dori s se nftiseze naintea anchetatorilor. Constient de oportunitatea momentului, el a demarat un amplu proces de reorganizare a Bisericii Ortodoxe ardelene. nsotit de 12 oameni de ncredere, ieromonahul a cutreierat nestingherit tinuturile din afara Apusenilor, ntrunind soboare si instituind protopopi. Pretutindeni i ndemna pe credinciosi s mrturiseasc deschis c sunt ortodocsi, s se abtin de la tulburri si s nu refuze drile si servitutile nici ctre stat, nici ctre domnii de pmnt, dar sufletul s si-l pstreze pentru Dumnezeu.18 Miscarea s-a extins n toat Transilvania, ecoul ei rzbtnd pn departe, n Ungaria. ngrijorarea
S. Dragomir, op. cit., I, p. 547 si II, p. 168-170; T. V. Damsa, op. cit., p. 76. Nicolae Iorga, Sate si preoti din Ardeal, Bucuresti, 1902, p. 252-253; A. Bunea, op. cit., p. 192-194, p. 451-453; S. Dragomir, op. cit., I, p. 547-572 si II, p. 170-182; T. V. Damsa, op. cit., p. 78-79.
18 17

134

STUDII SI ARTICOLE

Cuviosul Sofronie de la Cioara... autorittilor s-a accentuat ; clugrul bljean Filotei Laszlo, ntr-o scrisoare adresat Congregatiei De Propaganda Fidei la 20 noiembrie 1760, se plngea c, din cauza turburrilor, nu putem iesi la misiuni n tar.20 n aceast nou etap, punctul culminant l-a constituit convocarea altui sinod national-bisericesc, la Alba Iulia, n zilele de 14/25-18/29 februarie 1761; autorittile civile au fost nstiintate n prealabil despre scopul si programul acestei adunri, printr-o not semnat de popa Sophronie ex dominio Zalathnensi, popa Io[a]nikie ex Fels-Venitze [Venetia de Sus, jud. Brasov n.n.] si popa Iuon ex Szelistye [Sliste, jud. Sibiu n.n.]. Dezbaterile, sistematizate n 19 puncte, au fost comunicate guvernatorului de nsusi Sofronie: 1. S vedem dac tara cere episcop sau ba si dac nu, ce-i de fcut. 2. S cear pe niste prizonieri, care sunt arestati nu se stie unde pentru tar si pentru lege, anume Oprea Micleus din Sliste, popa Mcinic din Sibiel, popa Ioan din Gales si popa Ioan din Sadu. 3. S fie nstiintat cinstitul Guvern, s fac de stire si s porunceasc tuturor functionarilor si domnilor din aceast tar, cum si episcopului Aron si preotilor si uniti, s nu se mai rscoale mpotriva noastr, nici s nu se mai amestece n treburile legii noastre, cci de nu vor conteni, ne temem c nu vom putea s restabilim dragostea dintre popor si ei. 4. Ai nostri, de asemenea, s fie blnzi si cuminti, s nu huleasc pe nimeni, nici s fac vreun ru, s plteasc darea mprteasc si s ndeplineasc celelalte servicii, care se cuvin. Altfel s nu fac, ci s fie si de acum asculttori. 5. Ne-au venit plngeri c umbl multi oameni ri n tar si nsal, afirmnd c sunt trimisi de sinodul nostru, dnd porunci fr cdere si adunnd pe nedrept bani. Unii ca acestia s fie arestati, pn si vor da socoteal. 6. n ceea ce priveste contributia preotilor si crsnicilor neuniti, ce zice tara, le ngduie sau ba s plteasc? 7. S fie nstiintat episcopul Aron s restituie antimisele pe care le-a luat din biserici si s si le adune pe ale sale. 8. Despre banii si celelalte lucruri confiscate de la dieci, n Buia, comitatul Dobca, si de la clugrul Sofronie n Bblna, prin comitele suprem. 9.Dac tara vrea, s nlocuiasc n toate districtele protopopesti pe protopopi cu cte un preot harnic ca inspector al districtului. 10. Preotii nsrcinati cu asemenea inspectie s comunice hotrrile sinodului celorlalti preoti si laicilor. 11. S retin pe preoti de la cercetarea crsmelor si de la butur. 12. Preotii s ngrijeasc de biserici. 13. Preotii s nvete rnduiala slujbelor. 14. Mirenii s se spovedeasc negresit. 15. Oamenii s cumpere cele ce sunt de trebuint n biserici si s-si cstige cimiterii. 16. Cerceteaz oamenii totdeauna
19 20

TEOLOGIA
2-2009

19

S. Dragomir, op. cit., II, p. 192-206, p. 365-380; D. Prodan, op. cit., p. 245-246. Zenovie Pclisanu, Istoria Bisericii Romne Unite, Trgu Lpus, 20063, p. 364. 135

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei biserica si ce se ntmpl cu aceia care nu o vor cerceta? 17. Oamenii s nvete rugciunile si s nu njure. 18. Care lucruri sunt necesare la cununie si cstoria s nu se fac fr stirea satului si a printilor. 19. Ce pedepse va da Biserica, dac toate acestea nu vor fi respectate si tinute?21 Dup sinod, Sofronie a cutreierat nestingherit ntreg tinutul romnesc de dincolo de Olt, precum si scaunul ssesc al Nochrihului22 , de unde a adresat odorbirului Martin Dodrosk din Hateg, n martie 1761, o epistol n care, dup ce a denuntat msurile aspre luate anterior de autoritti, i-a comunicat hotrrea soborului preotilor ortodocsi referitoare la respingerea uniatiei si la pstrarea legii strbune.23 Alertati de raportul guvernatorului Kemny, n care se preciza c nnoirile si excesele lui Sofronie cresc zilnic si reclam zi de zi atentie tot mai mare si ni-e rusine c un asemenea om stpneste Guvernul si toat tara si c lui singur i se ngduie orice, fr s fie pedepsit, spre marea piedic a serviciului criesc si spre stricciunea patriei, nct toti credem, la sigur, c aceast scnteie, ce a izbucnit sub pretextul religiunei, se va preface n foc mare, membrii Conferintei ministeriale vieneze au ncredintat pacificarea romnilor, la 12 martie 1761, generalului Nicolaus Adolf von Buccow, presedintele comisiei pentru cercetarea chestiunilor religioase, numit, cu acest prilej, comandant militar suprem al Transilvaniei. mpreun cu regimentele sale urma s-si fac aparitia n Ardeal si episcopul ortodox al Budei, Dionisie Novacovici, ierarhul exempt al nou-nfiintatei dieceze ardelene grecorsritene. La 23 martie, Curtea vienez a poruncit Guvernului s sprijine misiunea austriac; sperantele unitilor au renscut.24 Sosit la Sibiu n 5 aprilie 1761, Buccow a primit n audient, dup doar dou zile, o delegatie compus din 40 de romni, n frunte cu protopopul Ioan din Sliste, care, n numele ntregii tri, a declarat c noi nu dispretuim sfnta unire, nici nu o surpm, ci numai nu voim s-o tinem, cci nu o ntelegem. Doleantele
R. Patitia, op. cit., p. 51-52; S. Dragomir, op. cit., I, p. 572-574 si II, p. 182-186; Viorica Pop, Sinodul de la Alba Iulia din 14-18 februarie 1761, n Apulum, Alba Iulia, an. 7, 1971, p. 120-126; D. Prodan, op. cit., p. 246; M. Ssujan, op. cit., p. 285-286; M. Pcurariu, op. cit., II, p. 335-336. 22 A. Bunea, op. cit., p. 196-198; S. Dragomir, op. cit., II, p. 187-188; T. V. Damsa, op. cit., p. 80. 23 M. Ssujan, Habsburgii..., p. 310-311. 24 N. Iorga, op. cit., p. 253-254; A. Bunea, op. cit., p. 205; S. Dragomir, op. cit., II, p. 209210; T. V. Damsa, op. cit., p. 80-81; D. Prodan, op. cit., p. 247; M. Ssujan, Politica bisericeasc..., p. 235; M. Pcurariu, op. cit., II, p. 336.
21

136

STUDII SI ARTICOLE

Cuviosul Sofronie de la Cioara... si cererile sunt multiple: ncetarea persecutilor religioase si eliberarea lupttorilor ntemnitati pentru legea ortodox, restituirea contravalorii amenzilor nedrepte primite, trimiterea unui episcop confirmat de mitropolitul Carlovitului, scutirea preotilor rsriteni de dri si, mai ales, retrocedarea tuturor locasurilor de cult nstrinate, cci cu mult sudoare am zidit bisericile, iar locurile si pmnturile cu banii nostri le-am cumprat. Pn si bisericile nu de mult zidite nu le-au fcut popii cei uniti cu banii lor, ci noi le-am ridicat cu mult srcie. Bisericile mai vechi au fost cldite de strmosii nostri, de fiii si nepotii lor, cnd nu se stia nc nimic n Transilvania despre unire. La final se preciza c ne rugm romnii din toat Transilvania, mari si mici, pentru un pop, anume Sofronie, ca Milostivirea si Excelenta Voastr s fie gratios, pentru a-l confirma printr-o rezolutie, ca s poat merge prin toat tara noastr si s nvete pe popii nostri neuniti, de legea greceasc, pn ce ne va trimite preandurtoarea regin un episcop. Cci noi toat tara ne ntrepunem pentru el si putem da mrturie, desi dregtorii si popii uniti l nvinuiesc c s-a ridicat cu ostasi, ca s tulbure pacea trii. Dar nimic din acestea nu-i adevrat, ci numai noi romnii am stat straj lng el, deoarece dregtorii l-au pndit s-l prind, iar protopopii uniti s-l mpuste [...]. Cci popa cu numele Sofronie nu dispretuieste, nici nu batjocoreste sfnta unire si nici noi tara toat nu dispretuim si nu batjocorim sfnta unire, ci numai s o tin cine vrea. Toti romnii din Transilvania ne rugm, cu totii, s nu fim adusi cu forta la acest lucru, cci nu mai putem rmnea uniti. Iar pentru nvttorul Sofronie ne rugm toti romnii din Ardeal, c mai bine murim si prsim tara dect s sufere el prigonire, cci noi l-am ndemnat si l-am nduplecat, dup porunca preagratioasei criese, s ne nvete legea noastr neunit. n urma acestei ntrevederi, generalul a lansat, la 9 aprilie, o proclamatie ctre numitul n tara Ardealului rumnesc norod, n care preciza c are porunc s aud toate plnsorile si s ntrebe de neodihna norodului rumnesc, care s-a auzit n tar de o vreme ncoace si pre fiescecarele, dup plnsoare, precum e porunca preamilostivei Chesaro-Criesei, al ndrepta si judecat a-i face. Adunarea a fost fixat n 26 aprilie (ziua de Pasti), fiind invitat cte un delegat din fiecare sat ardelean. La data stabilit, vznd imensitatea multimii adunate, Buccow, din precautie, l-a rugat pe episcopul Dionisie Novacovici s discute cu tranii, ndemnnd, fiecare obste steasc n parte, s astepte acas, fr tulburri, lucrrile unei viitoare anchete nepartinice.25
N. Iorga, op. cit., p. 254-258; A. Bunea, op. cit., p. 206-208; R. Patitia, op. cit., p. 5253; S. Dragomir, op. cit., II, p. 210-216, p. 345-349; Viorica Pop, Informatii documentare despre unele frmntri sociale n anul 1761, n Acta Musei Napocensis, Cluj-Napoca,
25

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

137

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei La 1 mai 1761, s-a prezentat la Sibiu nsusi Sofronie, declarnd c se va supune mprtesei, de la care asteapt mplinirea tuturor revendicrilor religioase, motivnd c au fost siliti de cea mai grea apsare si strmtorare, suferit n parte de ctre domni, n parte de la Guberniu si n parte de ctre episcopul Aron si popii si. Amgit cu noi promisiuni desarte poate convins chiar de ctre episcopul ortodox , clugrul hunedorean a cedat, semnnd o proclamatie n 7 poncturi, prin care poporul era ndemnat s se prezinte n fata comisiei imperiale ce va cutreiera fiecare localitate, pentru a arta, n scris, ceea ce au suferit de la popii uniti sau de la domni pentru lege, prdciuni, temnite, persecutii si alte nedreptti; tulburrile de orice fel si hirotonirile n afara Transilvaniei erau oprite. Avertismentul final este elocvent: V spun si aceea, vou, neunitilor, c dac unitii nu vor pzi aceast porunc, si vor da socoteal. Dar voi fiti oameni cumsecade si plecati. Altfel, dac veti pti ceva, nu va fi vina noastr. Pentru c de aceea v mrturisim poruncile naltei comisii, ca s nu ni se dea vina c nu vam spus poruncile, dac se va ntmpla ceva ru mpotrivitorilor. Cu aceasta, miscarea sofronian a luat sfrsit, Buccow putnd ncepe nestingherit funesta operatiune de dismembrare sau separare arbitrar a celor dou Biserici romnesti ardelene, n fapt, nimic altceva dect o form mascat de favorizare si ntrire a uniatiei.26 Ultima actiune a clugrului hunedorean, dac se accept ca veridic relatarea cronicarului contemporan Petru Bod, a fost convocarea unui sobor general la Zlatna, n cursul lunii mai, n cadrul cruia multimea adunat a fost ndemnat s evite violentele, s persiste n legea strbun si s cear autorittilor n drept restituirea locasurilor de nchinare nstrinate si atribuirea de sesii parohiale pentru pstorii rsriteni; cu acel prilej, s-ar fi organizat si o colect pentru acoperirea cheltuielilor curente si s-ar fi instituit noi protopopi. Vestea apropierii trupelor austriece de zona aurifer a Muntilor Apuseni, la mijlocul lunii iulie, a determinat fuga sa n Tara Romneasc; la 22 august 1761, episcopul Petru Pavel Aron comunica Guvernului stabilirea ieromonahului la Rmnic. n vederea prevenirii altor actiuni rzvrtitoare, orchestrate din exterior, la 6 septembrie s-a impus supravegherea strict a granitelor. Pentru clcarea poruncilor regesti, la 9 septembrie 1761 generalul Buccow l-a condamnat, n contumacie, la 5 ani munc silnic; n anii 1764 si 1767 era pus pe capul su o recompens de 50 de
an. 21, 1984, p. 566-567, p. 571; T. V. Damsa, op. cit., p. 81-82; D. Prodan, op. cit., p. 247; M. Pcurariu, op. cit., II, p. 336. 26 N. Iorga, op. cit., p. 259-261; A. Bunea, op. cit., p. 208-211; R. Patitia, op. cit., p. 5354; S. Dragomir, op. cit., II, p. 216-221, p. 350-352; T. V. Damsa, op. cit., p. 82-83.

138 128

STUDII SI ARTICOLE

Cuviosul Sofronie de la Cioara... galbeni. La o dat necunoscut, Sofronie, cu aprobarea episcopului Grigorie Socoteanu (1748-1764), s-a stabilit la mnstirea Arges, locul nchinovierii altui mare aprtor al traditiei rsritene, fostul protopop si vicar Nicolae Pop din Balomir; n 1764, documentele l atest pe clugr, diferit, la Robaia (jud. Arges), interzicndu-se, sub grea pedepsea, corespondenta cu acesta.27 Autorittile guberniale transilvnene au rmas n alert, dovad interdictia vizitrii districtelor Vrdia de Mures si Hlmagiu, situate n proximitatea comitatelor Hunedoara si Alba, principalele centre ale revolutiei religioase, impus, la 13 septembrie, episcopului Sinesie Jivanovici al Aradului (1751-1768); acelasi ierarh era acuzat, la 8 martie 1762, de conivent cu rsculatii lui Sofronie.28 De altfel, teama de noi tulburri a fost alimentat permanent de circulatia scrisorilor clugrului (literae sophronianae), majoritatea interceptate de autoritti, n cuprinsul crora credinciosii transilvneni erau ndemnati la rscoal, la izgonirea unitilor din tar si la scuturarea jugului iobgiei: Gtiti-v de rzboi, ca s gonim unirea si iobgia din tar. Ci cumprati-v pusti si pistoale, cci va veni vremea cnd veti da un plug cu boi pentru un pistol micut si nu-l veti afla. Si s nu credeti c aceasta e glum sau poveste, ci grbiti-v, cci nu stiti ceasul cnd va veni si porunca. n plus, potrivit rapoartelor functionarului cameral Stefan Mihaloczi si ale cpitanului Hanner, din 19 si 30 ianuarie 1765, nsusi Sofronie pare s fi fost prezent personal n Ardeal, ntlnindu-se n satul Almasu Mare (jud. Alba) cu preotul Gheorghe din Zlatna si cu ieromonahul Efrem de la Prislop, autorul cunoscutei Plngeri a mnstirii Silvasului. Rentors n Muntenia, a fost pus, ncepnd cu anul 1765, n fruntea obstii mnstirii Vieros (jud. Arges), nsrcinat fiind cu supravegherea refugiatilor ungureni, stabiliti n peste 50 de sate sud-carpatice.29 Acestia, la 8 august 1768, adresau o scrisoare autorittilor transilvane, cernd ncetarea prigoanei pe motive religioase si permisiunea rentoarcerii n Ardeal.30
N. Iorga, op. cit., p. 278; A. Bunea, op. cit., p. 211-212, p. 222-223; S. Dragomir, op. cit., II, p. 239-241; St. Metes, Emigrri romnesti..., p. 120; Ioan Ionascu, Ieromonahul transilvan Nicodim n Tara Romneasc, n vol. Omagiu lui Ioan Lupas la mplinirea vrstei de 60 de ani, Bucuresti, 1943, p. 367; T. V. Damsa, op. cit., p. 83; M. Ssujan, Habsburgii..., p. 286-288. 28 I. D. Suciu, Radu Constantinescu, Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului, vol. I, Timisoara, 1980, p. 288-290 (nr. 125-126). 29 N. Iorga, op. cit., p. 278; A. Bunea, op. cit., p. 221-222; I. Ionascu, op. cit., p. 367; Carol Gllner, Date noi cu privire la clugrul Sofronie, n Anuarul Institutului de Istorie, Cluj, an. 5, 1962, p. 240-243; Teodor Bodogae, Cteva stiri inedite despre legturile Cuviosului Sofronie cu ardelenii refugiati peste munti, n rev. Mitropolia Ardealului, Sibiu, an. 29, 1984, nr. 9-10, p. 725-727; T. V. Damsa, op. cit., p. 83; D. Prodan, op. cit., p. 249-250. 30 T. Bodogae, op. cit., p. 728 (nr. III).
27

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

139

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei La doar cteva decenii de la consumarea evenimentelor, crturarul iluminist Samuil Micu a descris succint turburarea de Sofronie fcut, punndu-i ns actiunea, n spirit unit, ntr-o lumin ntunecat: n vreamea vldicului Aaron, la anul 1759, cea mai mare parte din romnimea Ardealului s-au fcut neunit, c un clugr, anume Sofronio din varmeghiia Hinidoarei, din sat Cioara, cu mare hul si turburare s-au sculat asupra unitilor, foarte defimnd unirea, umblnd cu gloat de norod prin sate si nvtind pre norod ca s-si lapede pe preotii cei uniti, c aceia nu tin posturile si stric cu unt prescurile si pastile, si alte minciuni scornea. Norodul, mai ales mrginimea si mocnimea, dup aceaia si ceialalti de prin tar, bucuros l-au ascultat si au lpdat unirea. n multe locuri stenii scotea pe preotii cei vechi, c asea chema preotii uniti, iar pe cei neuniti i zicea noi. Pe cei vechi, dar, i scotea la hotar, si nici marha lor nu voia s o las s pasc cu ale altora, c zicea c cei uniti nu numai ei sunt spurcati, ci si dobitoacele lor. Sofronie trimetea nainte oamenii si, cu crti, n toate laturile aduna sboar, poruncea s ia besearicile de la uniti, aduna bani, gloaba pe cei ce nu asculta de poruncile lui. Mult i prtinea lui si cei de alte neamuri carii era strini de relighiia catholiceasc. Asea, n scurt vreme, cea mai mare parte din norodul romnesc s-au fcut neunit, si s gonea romnii unii pe altii si s pgubea, neunitii pe cei uniti, cei uniti pe cei neuniti, asa ct, de n-ar fi fcut mprtiia bune tocmeale, multe vrsri de snge, bti si morti ar fi fost ntr romni. Popii cuta cum s-si poat agonisi ceva si cei mai multi s uita n carea parte le va fi mai bine. Adevrat iaste c, din preotii cei uniti, cei mai multi fiind si de la printi cuviosi crescuti, si ei mai nvtati si mai de omenie, statornici au fost si nu s-au cltit dup turburarea norodului prost, iar cei neuniti era oameni mai de gloat si nu cuta mult la omenie, ct la agonisala sa, c era prosti si fr de nvttur, si negnditori de binele cel de obste al neamului. Nu stiia ei ce iaste unirea si ce iaste neunirea, neste visuri si nchipuia, care niciodat n-au fost, zicnd c unitii bag oao si unt n prescuri si alte care nici au fost, nici vor fi. Altii zicea c de vor fi uniti i vor face papistasi si li se vor strica posturile, care toate era nimicuri si minciuni si hulele vrjmasilor Besearecii, carii voia s fie mprecheati romnii, nu pentru c doar ei ar fi crezut c unirea cu neunirea iaste mai bun au mai rea, de vreame ce si unitii si neunitii lapd si osndesc nvttura lor, ns lui Sofronie nu atta-i era de credint, ct i era s adune bani. Mai pe urm Sofronie au fost chemat la Sibiu, cu fgduint de la mprtie c nimic nu i s va face. Asea, au venit cu multime de prostime, si adevrat nimic nu i s-au fcut, fr numai ct au trebuit s ias din Tara Ardealului, si asea, s-au dus n Tara Romneasc, unde fcnd turburri, pe la anul 1768, cnd muscalii, carii fcea atunci cu turcii rzboiu n Tara Romneasc, cu rea STUDII SI ARTICOLE

140

Cuviosul Sofronie de la Cioara... moarte l-au perdut. Iar nArdeal, romnii mprecheati au rmas, unii uniti, altii neuniti. Sintetiznd aceste date, Petru Maior scria c, pre la anul 1759, fiind romnii scrbiti de goana ce au ptimit vldica Inochentie Clain, au venit un clugr din Teara Romneasc, cu nscuta romn ardelean, din Cioara de loc, om nu cu blndeate, cum fusese Ilarion [Visarion Sarai n.n.], ci de fire aspr si turburat, si au nceput a propovedui neunirea ntr mocani, nu numai cu gura, ci si cu bota, ntrtnd prostimea mai vrtos asupra preotilor uniti, ca s-i scoat din csi cu toate ale lor si s-i duc ntr hotar. Drept Sofronie acesta fu alungat napoi n Teara Romneasc. Dar rul cel de dnsul pornit au rmas n Ardeal, ct fu de lips s trimit mprteasa pre gheneral Bucov, cu un reghement de armasi, spre asezarea purceasei turburri. Cum zisei, Sofronie au dat nceput turburrii ntr mocani, iar pre Murs n sus au ntrit neunirea mai vrtos oarecarele Ioann din Sad.32 Data mortii trasmis de Micu este eronat, cci, la 24 aprilie 1769, domnitorul Grigorie III Ghica (1768-1769) i ddea lui Sofronie un hrisov: Carele, puind silint, s-au artat cu slujba trii si cu folosul vistieriei ... i-am dat aceast carte a domniei mele, cu care s aib a-si gsi 12 liude oameni streini, adusi duprintr-alte prti streine, fr de bir si fr de pricin.33 La 17 mai, ambasadorul austriac din Constantinopol cerea naltei Porti extrdarea sa.34 Tot n acelasi an era amintit, la Arges, ca apropiat al banului Prvu Cantacuzino (1769-1770), crmuitorul Trii Romnesti pe timpul ocupatiei rusesti; n fruntea unui numeros contingent militar de voluntari ardeleni, ieromonahul a luat parte la eliberarea Bucurestiului de turci, n noiembrie 1769. Cu toate c la 30 septembrie 1771 Guberniul transilvnean mrise recompensa, niciun apropiat al su nu l-a trdat. Clugrul, revenit n fruntea obstii de la Vieros, tria si n 1774, de vreme ce protopopul ortodox al Sebesului era ntemnitat la Sibiu, pentru c sttuse n schimb de tidule viclene cu acel cunoscut nseltor Sofronie, care ncepe din nou a rspndi otrava legii romnesti sismatice n aceast tar.35 Mai mult, dac am da crezare mai multor izvoare contemporane unite si catolice, ieromonahul hunedorean, dup mai multe actiuni haiducesti n zona Fgrasului, n scaunul Orstiei se zvonea c l tlhrise pe fostul su stpn
Samuil Micu, Istoria romnilor (ed. princeps dup manuscris de Ioan Chindris), vol. II, Bucuresti, 1995, p. 339. 32 Petru Maior, Istoria Bisericii romnilor, Editie ngrijit de Ioan Chindris, vol. I, Bucuresti, 19952, p. 129. 33 I. Ionascu, op. cit., p. 367, n. 4. 34 Z. Pclisanu, op. cit., p. 364. 35 N. Iorga, op. cit., p. 282-283; A. Bunea, op. cit., p. 223; S. Dragomir, op. cit., II, p. 241; St. Metes, op. cit., p. 120-121; I. Ionascu, op. cit., p. 368; T. V. Damsa, op. cit., p. 83-86.
31

TEOLOGIA
31

2-2009

STUDII SI ARTICOLE

141

TEOLOGIA
2-2009

Florin Dobrei domenial, baronul Petru Barcsai si n centrul Transilvaniei36 , s-ar fi stins din viat, departe de cas, n anul 1776; pentru meritele sale, tarina Ecaterina II l decorase cu crucea de aur.37 Miscarea sa si atinsese, oricum, scopul; datele transmise de comisia de dismembrare Buccow (1761-1762), n pofida inexactittilor prezente, ntresc aceast realitate istoric. Avnd n vedere zelul depus pentru aprarea legii strbune38 , Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, n sedinta din 28 februarie 1950, a propus canonizarea sa, pronuntat solemn, n catedrala Rentregirii Neamului din Alba Iulia, la 21 octombrie 1955.39 n fiecare an prznuim asadar, la aceast dat, o mare personalitate a romnittii ardelene si a Ortodoxiei n ansamblu, un sfnt care a ngemnat prin fapta sa dragostea de neam cu fidelitatea pstrrii traditiilor spirituale ale naintasilor.

A. Bunea, op. cit., p. 446-451. St. Metes, op. cit., p. 120-121. 38 Dac n Ortodoxie ieromonahul Sofronie a fost trecut n rndurile sfintilor (cf. Gheorghe Ciuhandu, Clugrii Visarion si Sofronie si mucenicii Ortodoxiei din Ardeal. Cuvinte de pomenire, Sibiu, 1932, p. 29-31; Mircea Pcurariu, Sfinti daco-romani si romni, Iasi, 20073, p. 198-202), istoriografia unit i-a creionat un portret negativ, nemeritat: Era un om simplu, fr carte; abia scia ceti si scrie romnesce. Trupul i era bine hrnit, purta pr lung si era negru ca un tigan. Cnd se presenta n adunri publice, se prefcea a fi cel mai loial si supus fat cu legile trei si poruncile mprtesci si adeseori predica oamanilor s fie linistitti si cumptati, dar n fapt era un om de fire aspr si turburat, care predica neunirea nu numai cu gura, ci si cu bota. Se folosea de toate mijloacele, cari le ntrebuinteaz impostorii, spre a seduce poporul simplu. (cf. A. Bunea, op. cit., p. 172); a se vedea si: Alexandru Grama, Istoria Bisericei Romnesti unite cu Roma dela nceputul crestinismului pn n zilele noastre, Blaj, 1884, p. 128-129; Diecesa Lugosului. Sematism istoric, Lugoj, 1903, p. 418-419; I. Radu, op. cit., p. 111-113; George Fireza, Unirea de la 1700 si cum s-au nvrjbit iarsi romnii?, Lugoj, 19242, p. 49-51; Ciprian Ghisa, Biserica Greco-Catolic din Transilvania (1700-1850). Elaborarea discursului identitar, Cluj-Napoca, 2006, p. 359361 etc. 39 Alexandru Moraru, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000. Biseric. Natiune. Cultur, vol. III, t. I, Bucuresti, 2006, p. 338.
37

36

142

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul

Anaforalei Liturghiei care-i poart numele?
Abstract The present study tries to prove the authorship of the Liturgy Anafora, attributed to St. Basil the Great, who was one of the great Capadocian Fathers, relying on both internal evidences, from the Holly Fathers work, and external ones, of other clerical Fathers, contemporaries with St. Basil, as well as other evidences that go back up to the end of the first Christian millenium. The attentive study of these evidences leads us to the only conclusion that the St. Basils Anafora does not bear the name of the person who created it, but the name of the person who transformed the old Anafora of the original Church in Caesarea in Capadocia into the Anafora resembling the present one. Keywords Liturgical Theology, Euharistical Anafora, St. Basil the Great.

I. Anaforaua euharistic. Preliminarii. ncercnd s precizm ce sunt Anaforalele euharistice, vom spune c ele sunt mrturii ale prezentei si lucrrii Sfntului Duh n Biseric. Ele apartin dumnezeiestii Traditii si au pstrat prin viu grai ntreaga predanie apostolic n pleroma eclesial1 . Din aceast perspectiv Anaforalele euharistice nu reprezint altceva dect texte euhologice ce apartin ntregii Biserici - fiind - opera Traditiei2 . n acest sens, printele Petre Vintilescu arta faptul c de fapt ntreaga
1 Ciprian Ioan Streza, Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare istorie text analiz comparat comentariu teologic, Editura Andreiana, Sibiu, 2009, p. 465. 2 Ibid., p. 464.

STUDII SI ARTICOLE

143

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu Sfnt Liturghie este o chestiune de Traditie, cci, n ntregimea ei, Liturghia ne-a fost adus de Traditie si de aceea n Liturghie vorbeste nc spiritul care a inspirat sfintele scrieri. Liturghia este Traditia n gradul su cel mai nalt de putere si solemnitate3 . Ca parte a Traditiei Bisericii, ele sunt de fapt asternerea n scris a rugciunii euharistice orale a diferitelor comunitti crestine primare. Tocmai de aceea, stabilirea paternittii unui text euharistic este o sarcin extrem de dificil. Fixarea n scris a Anaforalelor euharistice a avut loc ntre secolele III-IV, din dorinta de precizare si fundamentare a nvtturii dogmatice a Bisericii, ct si din intentia unittii si uniformittii celebrrii euharistice4 . II. Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare. Consideratii generale. Anaforaua atribuit Sfntului Vasile cel Mare este unul din cele mai importante si larg rspndite texte euharistice ale Rsritului Ortodox, n sensul n care pn prin sec. IX-X, ea a fost principalul text euharistic folosit la Constantinopol si n teritoriile aflate sub influenta marii metropole. ncepnd din sec. IX-X, din pricina lungimii Anaforalei acestei Sfinte Liturghii a Sfntului Vasile, aceasta a fost nlocuit cu cea a Sfntului Ioan Gur de Aur, Liturghia Sfntului Vasile, rmnnd s fie svrsit doar de 10 ori pe an5 . Critica liturgic atribuie n unanimitate Sfntului Vasile cel Mare, Anaforaua euharistic din Liturghia ce-i poart numele. Faptul acesta este argumentat pe existenta unor mrturii interne n opera teologic a Sfntului Vasile cel Mare, n care acesta, desi n mod indirect, face referire la creatia sa liturgic, si de asemenea pe argumente externe, ale Printilor bisericesti contemporani sau din perioada imediat urmtoare Sfntului Printe, care atest paternitatea acestuia asupra Anaforalei euharistice ce-i poart numele. Cu toate acestea, este foarte dificil de precizat ct anume din textul acestei Anaforale apartine n mod direct acestui Sfnt Printe, si ct reprezint mai degrab prelucrarea de ctre el a unui formular euharistic mai vechi, existent deja n Capadocia n vremea cnd Sfntul Printe fusese desemnat ntistttor al acestei cetti. Dificultatea de a defini cu exactitate n ce const paternitatea vasilian a
Pr. Petre Vintilescu, ncercri de istoria Liturghiei. Liturghia crestin n primele trei veacuri, Bucuresti, 1930, p. 7-12. 4 Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 465. 5 Ibid., p. 453. A se vedea de asemenea n acest sens Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, Sfntul Vasile cel Mare n cultul crestin, n vol. Studia Basiliana I. Sfntul Vasile cel Mare, nchinare la 1600 de ani de la svrsirea sa, editia a II-a revzut, adugit si ngrijit de Emilian Popescu si Adrian Marinescu, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucuresti, 2009, p. 466.
3

144

STUDII SI ARTICOLE

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei...? Anaforalei ce poart numele marelui Printe capadocian este dat de fluiditatea si oralitatea ce a caracterizat cultul crestin al primelor secole, astfel nct de la moartea Sfntului Vasile (379) pn la prima mrturie scris a acestui text euhologic ce apare abia n sec. VIII n codicele Barberini, perioada ce s-a scurs a fost n mod cert una de evolutie a cultului, si este astfel aproape imposibil ca acest rstimp s nu si fi lsat amprenta asupra formularului euhologic atribuit Sfntului Vasile cel Mare6 . O alt problem pe care liturgistii o au n vedere atunci cnd se ocup de analiza Anaforalei Sfntului Vasile este aceea a modului n care s-a exercitat influenta acestui Sfnt Printe n textul Anaforalei existente n Biserica Capadociei nainte de venirea sa aici, ca ntistttor al acestei cetti. III. Mrturii interne privitoare la paternitatea Sfntului Vasile cel Mare asupra Anaforalei euharistice care-i poart numele. Mrturiile interne privitoare la paternitatea vasilian a anaforalei ce poart numele marelui printe capadocian se refer la textele din cuprinsul operei acestuia, care fac referire sau las s se nteleag c el este autorul unei anaforale euharistice. n acest sens, vom preciza ns dintru nceput faptul c Sfntul Vasile cel Mare nu d n ntreaga sa oper teologic nici o trimitere la textul anaforalei din vremea sa7 . Cu toate acestea, diferitele referinte cu caracter liturgic care apar n lucrrile Sfntului Printe capadocian mrturisesc despre o oarecare fluiditate si oralitate a cultului crestin din vremea sa. a. O prim mrturie n acest sens o constituie nceputul tratatului Despre Sfntul Duh, scris n jurul anului 373, n care Sfntul Vasile arat motivul care la determinat s scrie acest tratat: Nu de mult, pe cnd m rugam cu poporul si aduceam laud lui Dumnezeu Tatl n dou feluri, si anume o dat cu Fiul mpreun cu Sfntul Duh, iar alt dat prin Fiul n Duhul Sfnt, ne-au acuzat unii dintre cei de fat c am folosit cuvinte strine si contradictorii8 . Dup cum se poate lesne observa, Sfntul Vasile se refer aici la faptul c era acuzat de inovatii cultice cu implicatii dogmatice. n acelasi timp, ceea ce ne retine atentia si de fapt, ceea ce ne intereseaz n text este expresia pe cnd m
Ibid., p. 50. A se vedea n acest sens, B. Gain, LEglise de capadoce au IV siecle dapres la correspondanc de basile de Cesaree (330-379), apud Orientalia Christiana Analecta, Instituto Pontificale Orientale, Roma, 1985, p. 187. 8 Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia: Despre Sfntul Duh, n col. Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 12, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornitescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1988.
7 6

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

145

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu rugam cu poporul si aduceam laud lui Dumnezeu Tatl , care este foarte posibil s se refere la rostirea Anaforalei euharistice, care stim c la nceputuri era proprie fiecrui ierarh, n cazul de fat, referindu-se desigur la Anaforaua proprie Sfntului Vasile. b. Cel mai important text al Sfntului Vasile, din aceeasi lucrare, Despre Sfntul Duh, las se ntrevad posibilitatea fundamentrii practicilor liturgice pe traditia nescris a Bisericii si a improvizrii n cult: Cuvintele epiclezei (rostite) la sfintirea pinii (Sfintei) Euharistii si a potirului binecuvntrii, cine dintre sfinti ne-a lsat-o n scris? Cci noi nu ne multumim doar cu acelea pe care Apostolul sau Evanghelia le aminteste, ci rostim si nainte si dup si alte cuvinte, pe care e-am primit din traditia nescris, ca avnd mare putere (nsemntate) la (svrsirea) Tainei9 . Textul acesta, face referire la tocmai la realitatea pe care o afirmam anterior, anume la faptul c n Biserica primelor secole, pn n perioada Sfntului Vasile, marea rugciune a Anaforalei euharistice era rostit de ctre episcop, ca proistos al adunrii euharistice, cu propriile sale cuvinte. Tocmai la acest fapt se refer textul citat al Sfntului Vasile. Mrturia aceasta postuleaz si chiar confirm n parte ipoteza existentei unei Anaforale euharistice apartintoare acestui Sfnt printe capadocian. c. Un ultim pasaj din aceeasi oper a Sfntului Vasile, Despre Sfntul Duh, aminteste despre un formular liturgic, fixat deja n scris din sec. III, pus sub autoritatea Sfntului Grigorie Taumaturgul ( 270). Sfntul Vasile las s se nteleag c avea cunostint despre un asemenea formular: la ceea ce el (Sfntul Grigorie Taumaturgul) a lsat Bisericii nu s-a mai adugat nici un act (liturgic), nici un cuvnt, nici vreun oarecare rit tainic. Multe din cele ce se svrsesc de ctre ei par s fie incomplete (neterminate) din cauza vechimii compunerii lor; cci nu au permis cei care au condus ca urmasi (ai lui Grigorie) Bisericile cu lucruri care dup el au aprut s fie preluate spre adugire10 . Este limpede de nteles faptul c acest text pledeaz pentru posibilitatea existentei unor formulare liturgice fixe, care serveau drept model pentru episcopii care se ghidau dup ele n rostirea Anaforalei Sfintei Liturghii. n acelasi timp, textul acesta nu las de nteles c ar fi fost n sec. IV limitat libertatea de improvizare n rostirea Anaforalei euharistice de ctre episcopul proistos al adunrii. Rezult de aici, c existenta unui formular model datat cu mult naintea sec. IV, nu contrazice posibilitatea existentei unei Anaforale apartintoare Sfntului Printe capadocian,
9 10

Ibid., n col. cit., p. 79. Ibid.

146

STUDII SI ARTICOLE

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei...? care n contextul vietii crestine din secolul n care a trit, avea chiar obligatia, n virtutea traditiei orale statornicite de mult vreme n Biseric, s aib propria sa rugciune cu care s svrseasc Sfnta Jertf. Existenta unei Anaforale mult mai timpurii n vremea Sfntului Vasile, las doar posibilitatea formulrii ipotezei c aceasta a servit ca model, ca schem general, pentru o Anafora proprie acestui Sfnt Printe. Libertatea de alctuire a unei Anaforale proprii fiecrui ierarh, va fi redus pn spre sfrsitul sec. VI, cnd mai toate Anaforalele au fost fixate n scris11 . Studiind cu atentie textele amintite mai sus din opera Sfntului Vasile cel Mare, se impune cu necesitate urmtoarea ntrebare: a compus Sfntul Printe o anafora nou sau mai degrab a prelucrat un text preexistent? Rspunsul dat de cercettorii n domeniul Teologiei Liturgice la aceast ntrebare este acela c tinnd cont de cadrul istoric n care a trit Sfntul Vasile, caracterizat n ceea ce priveste cultul de oralitate si fluiditate, rolul su a fost unul literar, de perfectionare a unui text ce era atunci n uz n Cezareea Capadociei, pe baza Traditiei nescrise, tainice, binecunoscute si familiare acestuia12 . De altfel, este evident faptul c un episcop al secolului IV, n actul de redactare sau prelucrare a unui text euhologic, trebuia s tin cont de o serie de norme, de un cadru definit, cel al Traditiei nescrise, n care rugciunea euharistic trebuia s rmn, mentionnd creatia, iconomia mntuirii, cuvintele de instituire si o doxologie final, avnd astfel destul de putin libertate de a improviza. Rolul lui se reducea la a insera pasaje scurte ntr-o schem bine definit, cu scopul de a preciza si a defini mai bine continutul teologic al textului euhologic13 .
A se vedea n acest sens Allan Bouley, From Freedom to Formula. The Evolution of the Euharistic Prayer from Oral Improvisation to Writeen Text, n vol. Catholic University of America. Studies in Cristian antiquity 21), Washington, 1981, p. 246. Amintim n acest sens, Novela 137 a mpratului Iustinian din anul 565 prevede pentru candidatii la episcopat obligativitatea de a memora si reda textul anaforalei n prezenta ierarhilor care urmeaz s svrseasc hirotonia, ceea ce implica existenta unor formulare prestabilite (a se vedea textul Novelei: Cel ce hirotoneste s cear mai nti celui ce urmeaz s fie hirotonit un libel cu semntur continnd cele privitoare la dreapta credint, si s recite si dumnezeiasca Ofrand care se face n vederea dumnezeiestii Cuminecri, rugciunea de la Botez si celelalte rugciuni. (), citat la diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 313. 12 H. Engberding, Das euharistische Hochgebet der Basileiosliturgie. Textgeschichtliche Untersuchungen und kritische Ausgabe, n Theologie des Chrislichen Ostens. Texte und Untersuchungen 1, Mnster, 1931, p. LXXXIV-LXXXV, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 56. 13 G. Cuming, Pseudonymity and Autenticity, with special reference to the Liturgy of St. John Chrysostom, n Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patrisitca 15, Papers
11

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

147

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu IV. Mrturii externe referitoare la paternitatea vasilian a Anaforalei atribuite Sfntului Vasile cel Mare. Primele mrturii scrise care fac referire direct sau indirect la paternitatea vasilian a Anaforalei atribuite Sfntului Vasile cel Mare sunt contemporane cu epoca n care a trit si si-a desfsurat activitatea acest Sfnt Printe. a. O prim mrturie n acest sens o constituie cuvntul funebru rostit de Sfntul Grigorie de Nazianz n anul 381, la nmormntarea Sfntului Vasile cel Mare. Printre altele, acest acest Sfnt Printe mentioneaz faptul c Sfntul Vasile a alctuit: formulare de rugciuni si rnduiala altarului14 . Referindu-se la continutul acestui text, un liturgist apusean l vede ca pe un indiciu clar al remanierii anaforalei euharistice aflate n uz n acea perioad n Cezareea Capadociei, de ctre Sfntul Vasile cel Mare15 . Potrivit unui alt liturgist, textul Sfntului Grigorie de Nazianz sugereaz att compunerea de rugciuni noi de ctre Sfntul Vasile cel Mare, ct si reorganizarea de ctre acesta a textelor euhologice existente, descoperindu-l pe Sfntul Vasile ca pe un mare dascl al rugciunii16 . b. n biografia Sfntului Vasile cel Mare atribuit lui Amfilohie, episcop de Iconiu (403), ni se relateaz c la hirotonia sa ca episcop, Sfntul Vasile cel mare s-a rugat lui Dumnezeu sase zile n sir s-l nvredniceasc s svrseasc jertfa cea nesngeroas cu propriile sale cuvinte, adic s compun un formular propriu al anaforalei liturgice, cum se obisnuia n vremea aceea. n a saptea zi, Mntuitorul i se arat n vis Sfntului Vasile, ndeplinindu-i dorinta. Sculndu-se din somn, Sfntul Vasile cel Mare a nceput a vorbi si a scrie, inspirat: S se umple gura mea de laud, ca s laud slava Ta, Doamne si celelalte cuvinte din rnduiala Sfintei Liturghii17 . Potrivit afirmatiei Printelui Prof. Dr. Ene Braniste din lucrarea sa Liturgica Special, lucrarea aceasta, atribuit episcopului Amfilohie de Iconiu este ns considerat neautentic, provenind probabil din
presented to the Seventh International Conference on patristic Studies, held in Oxford 1975, (Theologhische Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 128, Berlin, 1984, p. 537, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 56. 14 P.G., t. XXXVI, col. 341. A se vedea si vol. Sfntul Grigorie de Nazianz, Apologia si Elogiul Sfntului Vasile, precedate de o bibliografie a Sfntului Grigore, trad. rom. de Pr. N. Donos, Husi, 1931, p. 153. 15 Bernard Capelle, Les liturgies basiliennes et saint Basile, n vol. Bibliotheque du Museon, 47, Louvain, 1960, p. 74, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 57. 16 John R. K. Fenwick, The Anaphoras of St. Basil and St. James. An Investigation into their Common Origin, n Orientalia Christiana Analecta, Instituto Pontificale Orientale, 240, Roma, 1992, p. 21, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 58. 17 P.G., t. XXIX, col. CCCI-CCCII.

148

STUDII SI ARTICOLE

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei...? sec. VIII . Cu toate acestea, ntr-o lucrare recent, Ieromonahul Dr. Petru Pruteanu consider c este posibil ca lucrarea si informatia s apartin n chip real episcopului Amfilohie de Iconiu pentru c pe atunci, ntr-adevr, nu exista un text precis al Anaforalei si, chiar dac circulau anumite variante, fiecare episcop putea s adauge sau s scurteze textul, dup cum credea de cuviint. Deci apreciaz printele Petru Pruteanu e posibil ca anume asa s fi aprut Anaforaua Sfntului Vasile si ea s fi fost inspirat chiar de Dumnezeu c. La nceputul sec. V, Faust din Bizant, n lucrarea sa referitoare la istoria poporului armean, mentioneaz Liturghia Sfntului Vasile cel Mare ca fiind cunoscut si rspndit, si citeaz chiar pasaje din textul acestei anaforale19 . d. ntr-un fragment al unei lucrri atribuite patriarhului Proclu al Constantinopolului, se face referire la contributia Sfntului Vasile cel Mare n ceea ce priveste alctuirea unei Anaforale proprii: Multi oarecare si alti dumnezeiesti pstori si nvttori ai Bisericii dintre urmasii Sfintilor Apostoli au predat ca mostenire Bisericii expunerea mistic a Liturghiei pe care n scris au lsat-o (asternut-o). Dintre acestia ns cei dinti si mai de seam sunt: fericitul Clement, corifeul ucenicilor si urmasilor Sfintilor Apostoli, dumnezeiescul Iacob, care prin sorti a primit mostenirea Bisericii Ierusalimului Marele Vasile, care, vznd n vremurile care au urmat nepsarea si nclinarea spre cele de jos ale oamenilor, si din aceast cauz chibzuind despre lungimea Liturghiei a lsat o versiune mai scurt s fie rostit20 . Dup cum se poate vedea, textul acesta postuleaz existenta n epoca apostolic a unei Liturghii unice, foarte lungi, a Sfntului Iacob, fratele Domnului, care ar fi fost mai apoi deliberat prescurtat de ctre Sfntul Vasile cel Mare, pentru a putea retine atentia unei generatii de crestini mai putin fervente. Teologii liturgisti de la sfrsitul secolului al XX-lea, folosindu-se de aceast mrturie a patriarhului Proclu al Constantinopolului, au lansat teoria potrivit creia textele euharistice ale epocii primare au fost formulare euhologice complexe, care au suferit ns n decursul timpului abrevieri si simplificri, dnd astfel nastere Anaforalelor euharistice de mai trziu, Anaforale care n mare msur s-au pstrat pn n prezent21 .
18 A se vedea despre aceasta la Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, Liturgica Special, Editura Nemira, 2002, p. 155. 19 Placide de Meester, Greques (Liturgies), n Dictionaire dArcheologie chretienne et de la Liturgie, vol. VI, ed. F. Cabrol, H. Leclerq, H. Marrou, Paris, col. 1599. 20 P.G. 65, 850 BC. 21 Ferdinand Probst, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte, Tbingen, 1870; Idem, Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform, Mnster, 1893; F. J.

TEOLOGIA
2-2009

18

STUDII SI ARTICOLE

149

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu n anul 1962, iezuitul F.J. Leroy, a discreditat ns autenticitatea tratatului pus pe numele Sfntului Proclu, demonstrnd c este vorba despre o oper neverosimil, plastografiat, alctuit de Constantin Paleocappa, datnd din secolul XVI22 . e. n jurul anului 520, diaconul Petru, scriind o epistol din partea monahilor din Scitia ctre Fulgentiu si ctre alti episcopi ai Africii de Nord, aminteste de rugciunea sfntului altar a Sfntului Vasile cel Mare, din care citeaz un pasaj ntreg: Astfel si fericitul Vasile, episcopul Cezareei, n rugciunea de la sfntul altar, pe care aproape ntreg Rsritul, spune printre alte lucruri: Druieste, Doamne, zice, putere (virtute) si aprare (mijloc de aprare); ne rugm, pe cei ri buni i f, pe cei buni n buntate mentine-i. C toate le poti si nu este nimeni care s se mpotriveasc Tie; mntuiesti, de vreme ce cu adevrat ai voit (aceasta) si nimeni s-a opus vointei Tale23 . f. n jurul anului 540, Leontiu de Bizant, un monah din lavra Sfntului Sava din Palestina, mentioneaz Liturghia Sfntului Vasile cel Mare ca fiind arhicunoscut si scris sub inspiratia Sfntului Duh24 . g. Canonul 32 al Sinodului Trullan (692) condamn practica armenilor de a nu amesteca vinul cu ap n svrsirea Sfintei Euharistii si invoc autoritatea si vechimea practicii liturgice din cadrul Liturghiei Sfntului Iacob si a Sfntului Vasile cel Mare: Iacob, fratele Domnului care a fost primul pe scaunul Bisericii din Ierusalim si Vasile, arhiepiscopul Cezareii, al crui renume a fost cunoscut n toat lumea, ne-au lsat n scris tainicul ritual (al Euharistiei) si au artat c astfel desvrsesc potirul (umplndu-l) cu ap si cu vin25 .
Moreau, Les liturgies eucharistiques: notes sur leur origine et leur developpement, Bruxelles, 1924; J. B. Thibaut, La Liturgie Romaine, Paris, 1924; Paul Drews, Untersuchungen ber die sogenannte klementinische Liturgie im 8. Buche der apostolischen Konstitutionen, Tbingen, 1906; Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, n Arbeiten zur Kirchengeschichte, vol. 8, Berlin, 1955, apud. Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 59. 22 F. J. Leroy, n Proclus, De TRaditione Divinae MIsae: un faux de C. Paleocappa, Orientalia Christiana Periodica 28 (1962), p. 288-299, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 59. 23 Liber de Incarnatione et Gratia 8, P.L. 62, 92 C; cf. Fulgentius, Epistola XVI (seu liber Petri Diaconi et aliorum qui in causa fidei Graecis ex Oriente Romam missi fuerunt) 7, 25, P.L. 65, 449 C, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 60. 24 Adversus Incorrupticolas et nestor 19, P.G. 86, 1368 C, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 61. 25 A se vedea textul acestui canon la Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1993, p. 124.

150

STUDII SI ARTICOLE

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei...? Mrturia aceasta este cert n ceea ce priveste existenta la sfrsitul secolului VII a unui text scris al Anaforalei Sfntului Vasile cel Mare, formular rspndit si cunoscut n ntreaga lumea bizantin. h. Sfntul Ioan Damaschin, n lucrarea sa Despre credinta ortodox, mentioneaz urmtoarele: dar dac uni au numit pinea si vinul antitipuri () ale Trupului si Sngelui Domnului dup cum se exprim si purttorul de Dumnezeu Vasile, nu le-au numit asa dup ce ele au fost sfintite, ci nainte de a fi sfintite 26 . Mentiunea aceasta din opera Sfntului Ioan Damaschin confirm faptul c Sfntul Printe avea n vremea sa cunostint despre Liturghia Sfntului Vasile cel Mare. i. n actele Sinodului VII Ecumenic (787), este citat un text din Anaforaua Sfntului Vasile: ndrznind, ne apropiem de sfntul tu jertfelnic27 , text pe care astzi l gsim n Anaforaua Liturghiei Sfntului Printe, nainte de epiclez. j. n secolul VIII, apare textul publicat al Anaforalei euharistice, cunoscute pn n prezent ca apartinnd Sfntului Vasile cel Mare, text publicat n Codicile Barberini 33628 . k. ntr-o scrisoare din anul 877 a regelui Carol Plesuvul al Francilor ctre clerul din Ravena, se face referire la textul Anaforalei Liturghiei, atribuit Sfntului Vasile: Celebrata etiam sunt coram nobis missarum sollemnia more susalymitano, auctore Balilio 29 . V. Evaluarea istorico-liturgic a mrturiilor interne si externe privitoare la paterniatatea Sfntului Vasile cel Mare asupra Anaforalei euharisitice care-i poart numele. Pornind de la continutul mrturiilor interne si externe privitoare la Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare, n cadrul cercetrii liturgice din decursul timpului s-au conturat n special dou teorii n ceea ce priveste evolutia acestei Anaforale. O prim teorie este aceea a teologilor liturgisti de la nceputul secolului XX, care au sustinut vreme ndelungat faptul c Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare
Sfntul Ioan Damaschin, Despre credinta ortodox (Dogmatica), trad. din limba greac introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2005, p. 203. 27 Acta sess. VI, n ed. grec. la F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, vol. I: Eastern liturgies, Oxford, 1896, col. 1, r. 21. 28 A se vedea n acest sens LEucologio Barberini gr. 336, a cura di Stefano Parenti e Elena Velkovska, Ediyioni Liturgische, Roma, 1995. 29 P.L. LXII, 103-104.
26

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

151

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu nu reprezint altceva dect ncercarea de sintetizare si prescurtare a unui text mult mai lung al unei Anaforale a Bisericii primare, apartintoare fie lui Clement Romanul, fie Sfntului Iacov, fratele Domnului, primul episcop al Ierusalimului. Teoria aceasta se fundamenta pe mrturia deja mentionat n prezentul studiu, atribuit patriarhului Proclu al Constantinopolului, mrturie care ns va fi discreditat n a doua jumtate a secolului XX, fiind dovedit ca neautentic. Aproape de jumtatea secolului XX, teologii liturgisti apuseni, lanseaz o a doua teorie n ceea ce priveste elaborarea Anaforalei Sfntului Vasile cel Mare, folosind principiul de la simplu la complex, o tez prin care demonstreaz de fapt c Sfntul Vasile a pornit n elaborarea Anaforalei sale de la forme preexistente arhaice, sobre, simple, trecnd la forme elaborate, ample si fastuoase. Teoria aceasta nu face altceva dect s o contrazic ferm pe cea dinti, demonstrnd c de fapt, n timp, Anaforalele au cunoscut dezvoltri si n nici un caz prescurtri. Amintim n acest sens, afirmatia teologului german Theodor Schermann care sublinia faptul c n decursul timpului textele euharistice au devenit nu mai scurte, ci mai lungi30 . Mentionm de asemenea n acest sens si faptul c teologul german Hieronymus Engberding, n anul 1931 si prezint la Bonn disertatia doctoral dedicat tocmai analizei istorice a Anaforalei atribuite Sfntului Vasile cel Mare, n care demonstreaz cu o solid argumentare faptul c n cazul Anaforalei Sfntului Vasile evolutia ei nu a fost de la un formular mai lung spre unul mai scurt, ci invers, de la concisul si simplul kerigmatic la amplul si elaboratul dat teologic31 . n Anaforaua Sfntului Vasile, potrivit lui Engberding, s-a pstrat nucleul unei vechi Anaforale pre-vasiliene din Capadocia, nucleu care mai apoi avea s fie prelucrat de ctre marele printe capadocian. Concluzia final a cercettorului liturgist german este prin urmare aceea c Sfntul Vasile nu a fost cel care a creat nucleul Anaforalei din Liturghia care-i poart numele, ci doar cel care a revizuit si a extins un formular existent n Capadocia32 , cu mult naintea
Theodor Schermann, Einleitungen zu Remigius Storfs Ubersetzung Griechischer Liturgien in : Bibliotek der Kirchenvater, Bd. 5, Kempten und Munchen, 1912, p. 20, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 65. 31 Hieronymus Engberding, Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie. Textgeschichtli che Untersuchungen und kritische Ausgabe, n Theologie des Christlichen Ostens. Texte und Untersuchungen 1, Munster, 1931, p. LXXXVI, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 74. 32 Amintim n acest sens faptul c teologul apusean Karl Christian Felmy face afirmatia c Anaforaua Sfntului Vasile prezint si urme din epoca persecutiilor, atestnd prin aceasta marea ei vechime (Karl Christian Felmy, op. cit., p. 117). n acelasi sens, Printele Profesor Ene Braniste, apreciaz urmtoarele: Era n Biserica veche obiceiul, pstrat mai ales n
30

152

STUDII SI ARTICOLE

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei...? venirii sale pe tronul arhiepiscopal al acestei cetti, mbogtindu-l prin adugiri teologic - hristologice si biblice33 . Teologul liturgist rus N. D. Uspensky arat si el n acelasi sens faptul c Sfntul Vasile cel Mare, n baza Anaforalei preniceene a Bisericii sale, a alctuit una nou, mai lung, din cauza descrierii nsusirilor ipostatice a Persoanelor Sfintei Treimi si a istoriei iconomiei mntuirii neamului omenesc - ceea ce nu l-a mpiedicat (pe Sfntul Vasile n.n.) s pstreze, n parte, textul preniceean34 . Astfel, prin toate aceste mbogtiri si adugiri cu elemente teologice si biblice ale unui formular strvechi existent n Cezareea, Sfntul Vasile a dat nastere unui formular euhologic nou, care s-a impus n cele din urm n tot Rsritul Ortodox. Toate aceste consideratii ne conduc nspre unica concluzie c Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare nu poart numele celui care a compus-o, ci mai degrab a celui care a prelucrat-o. Amintim n acest sens si faptul c teologul liturgist L. Bouyer consider c Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare nu este att de original cum o consider unii si c o Anafora asemntoare se ntrebuinta de mai mult de mai mult n Capadocia. Acelasi cercettor consider c Sfntul Vasile a compilat intentionat idei ale mai multor Anaforale din acel timp pentru a salva continutul bogat al acelora35 . Cercetrile mai noi, care au avut n vedere analizarea tematic-dogmatic a textului Anaforalei Sfntului Vasile cel Mare n comparatie cu celelalte scrieri ale acestui Sfnt Printe au condus nspre concluzia c acestea contin un fond de
Bisericile siriene, ca, n cadrul rnduielii fixe sau uniforme a Liturghiei crestine de pretutindeni, s se adopte rugciuni personale pentru sfintirea Darurilor, adic anaforale redactate de ctre unii mari ierarhi, care erau si buni teologi si liturghisitori, cunoscuti prin pietatea ori prin cultura si viata lor moral si spiritual de nalt nivel. n general, aceste anaforale, brodate pe tema general sau pe schema traditional, nu reprezint dect prelucrri sau remanieri verbale, ntr-un stil personal, ale anaforalelor mai vechi din Liturghia Sfntului Iacov (pentru ritul antiohian) ori cea a Sfntului Marcu (pentru ritul alexandrin), care, n formele lor originare, provin chiar de la Sfintii Apostoli (Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, Sfntul Vasile cel Mare n cultul crestin, n vol. cit., p. 462). 33 Hieronymus Engberding, op. cit., n vol. cit., p. LXXXV-LXXXVI, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 74. n anaforaua Sfntului Vasile, pe lng pasaje textuale din operele Sfntului Atanasie, sunt cuprinse o multime de aluzii din Sfnta Scriptur, ndeosebi din epistolele Apostolului Pavel si din Epistola ctre Evrei (a se vedea n acest sens Karl Christian Felmy, op. cit., p. 116). 34 N. Uspenskiy, apud Ieromonah Petru Pruteanu, Liturghia Ortodox istorie si actualitate, Editura , ucuresti, f. a., p. 58. 35 L. Bouyer, Eucharistie. Theologie et spiritualite de la priere eucharistique, Tournai, 1966, apud Ieromonah Petru Pruteanu, op. cit., p. 58.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

153

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu idei identic, reflectnd ntru totul efortul depus de Sfntul Printe capadocian n lupta de combaterea arianismului trziu36 . Amintim n acest sens si faptul c n teologia romneasc, Printele Profesor Dr. Ene Braniste a publicat un studiu vast si complex, n care ncercnd s demonstreze paternitatea vasilian a Anaforalei Liturghiei ce poart numele Sfntului Vasile cel Mare, a artat pe baza unor studii si cercetri de filologie si critic literar c n textul Liturghiei acestui Sfnt Printe si mai ales n Anaforaua ei, se regsesc idei teologice din gndirea sa, termeni si expresii din stilul su, precum si evidente nrudiri si analogii att de fond ct si de form ntre anaforaua din Liturghia lui si ntre celelalte opere ale sale37 . Chiar dac unii cercettori din domeniul Teologiei Liturgice au cutat s demonstreze faptul c Sfntul Vasile cel Mare ar fi putut s creeze un formular euhologic cu totul nou, fr s fi fost necesar revizuirea de ctre el a unui text liturgic mai vechi, cercetarea liturgic a ultimelor decenii ale secolului XX a scos n evident faptul c la sfrsitul sec. IV o astfel de initiativ, chiar si din partea unui ierarh precum Sfntul Vasile, este putin probabil, datorit progresivei standardizri si fixri n scris, care consacrase deja formularele euharistice cele mai des folosite si mai viabile38 . O alt chestiune pe care se cuvine s o lmurim este aceea c Anaforaua Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare, pstrat n Liturghierele actuale, cuprinde unele aclamatii, posterioare epocii Sfntului Vasile, deci adugate mai trziu. Aceste adugiri nu sunt altceva dect dezvoltri fcute de o alt mn, dup moartea Sfntului Vasile, ndeosebi asimilri trzii cu textul Liturghiei Sfntului Ioan Hrisostom. Astfel, formula de ncheiere a epiclezei din Litrughia Sfntului Ioan Hrisostom prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt a fost preluat temporar n Rusia si Grecia din Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom, pentru a exprima mai
36 A se vedea n acest sens Karl Christian Felmy, De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, trad. pr. Prof. Ioan I. Ic, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 107; 116. Pe vremea Sfntului Vasile, lupta mpotriva arienilor si pnevmatomahilor nu era ncheiat. Pe lng arienii extremisti, actionau n vremea Sfntului Vasile si semiarienii, care puneau n discutie deplina umanitate a lui Hristos. n aceast dificil situatie, Sfntul Vasile si-a ndreptat toate fortele sale n lupta mpotriva arienilor. Tocmai de aceea, rugciunea euharistic a Sfntului Vasile dezvolt n mod amplu ntreaga nvttur despre cea de-a doua persoan a Sfintei Treimi, Dumnezeu Fiul. 37 A se vedea n acest sens Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, Sfntul Vasile cel Mare n cultul crestin, n vol. cit., p. 464. 38 Robert Taft, How Liturgies Grow: The Evolution of the Byzantine Divine Liturgy, n Orientalia Christiana Periodica, vol. 43, Instituto Pontificale Orientale, Roma, 1977, p. 378; Idem, Beyond East and West, Washington DC, 1984, p. 167.

154

STUDII SI ARTICOLE

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei...? masiv prefacerea darurilor euharistice prin epiclez. Foarte trziu a fost introdus n rugciunea euharistic troparul de la Rusalii39 . Ultimul a fost adugat imnul Maicii Domnului (De tine se bucur), cntat ndat dup epiclez40 . n ciuda acestor modificri ulterioare, se poate lesne observa n textul Anaforalei ceea ce i apartine Sfntului Vasile mai ales c pe ansamblu adaosurile ulterioare nu sunt foarte importante si numeroase41 . De altfel, Engberding, n cercetarea sa pe care am amintit-o, recunoaste faptul c textul prelucrat de Sfntul Vasile cel Mare a cunoscut mici retusri n urmtoarele 4 secole, ajungnd la forma pe care o conserv codicele Barberini gr 336 din sec. VIII, iar n jurul anului 1000 o personalitate bisericeasc marcant a vremii a remaniat lingvistic si stilistic acest formular euharistic, dnd nastere unui nou text euhologic care cu timpul l-a nlocuit pe cel vechi42 . VI. Circulatia Anaforalei Sfntului Vasile cel Mare n Rsritul crestin Stiinta liturgic modern a demonstrat faptul c nc de la nceput au circulat patru variante ale Anaforalei Sfntului Vasile cel Mare. Astfel, cea mai veche Anafora vasilian cunoscut este versiunea egiptean, versiune care s-a pstrat si ea n mai multe variante, cu unele mici diferente ntre ele. Aceste variante ale ale ei, ar fi: cea scris n dialectul sahidic (cea mai veche), si n cel bohairic (aflat si astzi n uzul Bisericii Copte), dar si n greceste, aceasta din urm prndu-se c a fost varianta primar a Anaforalei vasiliene. Istoricul liurgist Hansses, consider c Sfntul Vasile a scris aceast versiune egiptean a Anaforalei, iar ucenicii si urmasii si din Cezareea Capadociei, pe cea bizantin. Dimpotriv, teologul si liturgistul B. Capelle vede n versiunea egiptean a Anaforalei atribuite Sfntului Vasile cel Mare, doar un fundament pentru varianta bizantin, care, ntr-adevr apartine Sfntului Vasile. n cele din urm, liturgistul L. Bouyer merge pe o linie de mijloc, afirmnd c ntr-o prim etap, Sfntul Vasile a scris Anaforaua aproximativ n forma pe care o avem n versiunile egiptene, pentru ca apoi, tot Sfntul Vasile, folosind mai multe idei teologice din Anaforalele antiohiene si din cea iacovit, s scrie mai trziu Anaforaua bizantin, care ns a suferit si ea unele modificri ulterioare43 . Urmnd cercetrilor ntreprinse de teologii
Karl Christian Felmy, op. cit., p. 116. Ibid., 107. 41 Ibid., p. 116. 42 Hieronymus Engberding, op. cit., n vol. cit., p. LXXXVI, apud Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 76. 43 D. Richard Stuckwisch, The Basilias Anaphoras // Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers / Paul Bradshow, Minesota, 1997, p. 112 si 114-115. O sintez a acestor
40 39

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

155

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu liturgisti, n special apuseni, putem afirma faptul c aceast variant egitean a Anaforalei vasiliene nu este dect o prelucrare a unei Anaforale mai vechi, probabil tot din Capadocia, dar si cu reminiscente alexandrine44 . Textul acestei versiuni pstreaz astfel nucleul unei vechi Anaforale pre-vasiliene din Capadocia pe care s-au grefat ulterior si alte numeroase elemente cultice, specifice traditiei egiptene45 . Anaforaua Sfntului Vasile a fost adus din Capadocia n Egipt, potrivit consideratiei lui Engberding, chiar de ctre Sfntul Printe, prin cltoria pe care acesta o face n Egipt, n jurul anului 357 O alt variant a Anaforalei vasiliene este cea armean, variant care a supravietuit n trei manuscrise ale secolului al V-lea, existenta ei fiind motivat de legturile existente ntre Capadocia si Armenia n timpul Sfntului Vasile cel Mare si dup aceea. Este adevrat c aceast versiune armean a suferit modificri ulterioare, suprapuse uneori chiar grosolan peste continutul original al acestei Anaforale46 . Ne este cunoscut de asemenea si varianta siriac a acestei Anaforale, ea fiind ntlnit n patru manuscrise foarte vechi, ea cuprinznd unele diferente fat de versiunea ei bizantin. n fine, ultima variant cunoscut a acestei Anaforale este cea bizantin, cea mia lung, redactat probabil n ultimii ani de pstorire ai Sfntului Vasile. Aceast versiune a Anaforalei vasiliene se pstreaz n peste 200 de manuscrise n limba greac si n 150 de manuscrise n slavon, arab, georgian si n alte traduceri. Este foarte interesant faptul c, desi numrul acestor manuscrise est unul destul de mare, diferentele dintre ele sunt minore. Cea mai veche surs a acestei variante bizantine nu este dect din secolul al VIII-lea, n Codex Barberini 33647 . Aceast variant bizantin a Anaforalei vasiliene este una vizibil original48 ,
cercetri istorico-liturgice privitoare la evolutia si circulatia Anaforalei Sfntului Vasile o gsim la Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Liturghiei ce i poart numele?, n vol. omagial Ale Tale dintru ale Tale, dedicat mplinirii a 60 de ani a PS Laurentiu Streza, Editura Andreian, Sibiu, 2007, p. 320-337. A se vedea de asemenea Ieromonah Petru Pruteanu, op. cit., p. 58. 44 A se vedea n acest sens Iromonah Petru Pruteanu, op. cit., p. 59. 45 Hieronymus Engberding, Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche Untersuchungen und kritische Ausgabe, n Theologie des christlichen Ostens 1), Mnster, 1931, p. LXXVI. 46 D. Richard Stuckwisch, op. cit., p. 111. 47 Ibid., p. 110. 48 A se vedea n acest sens J.R.K Fenwick, The Anaphoras of St. Basil and St. James: An Investigation into their Common Origin, Roma, 1992 (OCA; 240), p. 19-30.

156

STUDII SI ARTICOLE

Este Sfntul Vasile cel Mare autorul Anaforalei Liturghiei...? cu rdcini evidente n primele trei variante (egiptean, armean si siriac), dar si cu idei teologice specifice Sfntului Vasile cel Mare (viznd erezia pnevmatomah), idei pe care le gsim n opera acestui Sfnt Printe, n special n tratatul Despre Sfntul Duh, asa nct putem afirma cu convingere c ea apartine Sftului Vasile, desi trebuie s mentionm faptul c si textul acesteia a suferit unele mici modificri ulterioare, mai ale la Intercessio. Aceast variant bizantin mai trzie a Sfntului Vasile s-a rspndit foarte repede n tot spatiul ortodox, si aceasta, n special datorit Sfntului Grigorie Teologul, care prin 380-381 a fost arhiepiscop de Constantinopol, aducnd cu sine aici aceast Anafora. De aici ea va fi preluat, fiind chiar impus n tot Rsritul ortodox, chiar dac pe alocuri, destul de trziu49. VII. Concluzii Prezentarea de fat, impune cteva concluzii care se impun cu necesitate din continutul su: 1. Anaforalele liturgice tin de Sfnta Traditie a Bisericii dintru nceputuri, fiind rugciunile particulare ale fiecrui episcop dintr-o Biseric local, cu care acesta aducea Sfnta Jertf euharistic. Din aceast perspectiv ele reprezint adevrate mrturisiri de credint, avnd un continut profund dogmatic si teologic. 2. Structura acestor Anaforale era una fix, avnd un schelet comun, impus de chiar duhul vietuirii si practicii liturgice din epoca primar a Bisericii. n ciuda multitudinii de anaforale cunoscute pn n prezent n Biseric, toate prezint o structur comun. 3. n ceea ce priveste Anaforaua atribuit de Biseric Sfntului Vasile cel Mare, paternitatea acesteia poate fi demonstrat printr-o serie de argumente interne cuprinse n cadrul scrierilor Sfntului Vasile, precum si pe argumente externe ale unor Printi si scriitori bisericesti contemporani Sfntului Vasile, sau din perioada imediat urmtoare sec. IV. 4. Analiza acestor mrturii interne si externe au generat elaborarea de ctre teologii liturgisti a dou teorii. Cea dinti, alctuit la nceputul secolului XX, care sustine faptul c Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare nu reprezint altceva dect ncercarea de sintetizare si prescurtare a unui text mult mai lung al unei Anaforale a Bisericii primare. Teoria aceasta se fundamenta pe mrturia deja mentionat n prezentul studiu, atribuit patriarhului Proclu al Constantinopolului, mrturie care ns va fi discreditat n a doua jumtate a secolului XX, fiind dovedit ca neautentic. Cea de-a doua teorie, formulat aproape de jumtatea secolului
49

TEOLOGIA
2-2009

Ieromonah Petru Pruteanu, op. cit., p. 60. 157

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Lucian Farcasiu XX, lanseaz o a doua variant, folosind principiul evolutiei Anaforalei Sfntului Vasile de la simplu la complex, demonstrnd faptul c Sfntul Printe a pornit n elaborarea Anaforalei sale de la forme preexistente arhaice, sobre, simple, trecnd la forme elaborate, ample si fastuoase. Prin aceste mbogtiri si adugiri cu elemente teologice si biblice ale unui formular strvechi existent n Cezareea, Sfntul Vasile a dat nastere unui formular euhologic nou, care s-a impus n cele din urm n tot Rsritul Ortodox. Toate aceste consideratii ne conduc nspre unica concluzie c Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare nu poart numele celui care a compus-o, ci mai degrab a celui care a prelucrat-o. 5. Cercetrile liturgice mai noi au avut n vedere analizarea tematic-dogmatic a textului Anaforalei Sfntului Vasile cel Mare n comparatie cu celelalte scrieri ale acestui Sfnt Printe, ele conducnd nspre concluzia c acestea contin un fond de idei identic, reflectnd ntru totul efortul depus de Sfntul Printe capadocian n lupta de combatere a arianismului trziu. 6. Textul Anaforalei Sfntului Vasile cel Mare descoper personalitatea plin de sfintenie si rafinament teologic a marelui printe capadocian, constituindu-se ntr-o exceptional sintez a ntregii nvtturi dogmatice a Bisericii. 7. Valoarea teologic incontestabil a acestei Anaforale, frumusetea rostirii, precum si caracterul ei profund biblic si teologic, l-au determinat pe printele Arhidiacon Ioan I. Ic jr., n Cuvntul nainte la monumentala lucrare de doctorat n teologie a domnului Lect. Univ. Dr. Ciprian Ioan Streza, Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare. Istorie-text-analiz comparat-comentariu teologic, s formuleze, pe bun dreptate, urmtoarea ntrebare: Cnd, oare, vor avea si simplii credinciosi ortodocsi bucuria de a se ntlni nemijlocit cu vocea Sfntului Vasile si n pacea cereasc a Liturghiei sale, iar nu doar cumplitul rzboi cu demonii invocat n Molitfe, ascultndu-i maiestuoasa Anafora rostit cu glas nteles?50 .

50

Arhid. Ioan I. Ic jr., Cuvnt nainte la Ciprian Ioan Streza, op. cit., p. 20.

158

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba

Reflectii ale teologiei biblice

vechitestamentare percepute n spiritualitatea crestin contemporan
Abstract The Old Testament principles are the foundation of the evangelical truths, finding their whole fulfillment in the New Testament. That is why, the biblical theology, of both the Old and the New Testament, is of such a great present interest and has to be fructified in the understanding of the biblical foundations. The present study refers to the God Creator, Redeemer and Blessing, as well as to the creation of the Universe and of man, following the evolution of the human condition, from the happiness of the Heaven to the Fall of man and the expectation of the Redeemer, as they appear in the Pentateuch of The Old Testament. Keywords The Old Testament, Biblical Theology, prophecies, Jesus Christ.

Atunci cnd omului contemporan, modern, i se vorbeste despre Sfnta Scriptur, primul lucru la care se gndeste este c aceasta se compune din dou prti: Vechiul Testament si Noul Testament. Dar, abordnd problematica Scripturii, cei mai multi tind s uite, oarecum, despre existenta Vechiului Testament, Evangheliile aflndu-se n centrul atentiei. Desigur, acest lucru este ct se poate de normal, ns nu trebuie s uitm c Vechiul Testament ne pune la dispozitie materialul de baz pentru furirea unei vieti de credint. Iar dac mesajul Vechiului Testament nu este prezentat clar, relevanta lui pentru Noul Testament si pentru crestinii de azi va rmne incert1 .
E. A. Martin, Plot and purpose in the Old Testament, Inter-Varsity Press, Leicester, 1981, p. 12.
1

STUDII SI ARTICOLE

159

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba O mare parte din populatia pmntului consider acum, n secolul al XXIlea, Biblia sau Sfnta Scriptur drept cartea principiilor morale si spirituale ale omenirii, drept sursa de lumin spiritual inepuizabil si imposibil de depsit de scurgerea vremii si de progresul ametitor al omului spatiilor interplanetare2 . Importanta crtilor Vechiului Testament pentru crestinii de azi nu trebuie, sub nici o form, exagerat, ns aceste 39 de crti ale scripturii vechitestamentare au ocupat o pozitie vital n Biseric nc de la nceputurile crestinismului. Noii convertiti din ziua Cincizecimii, odat botezati, s-au alturat cu mare entuziasm doctrinei apostolice, prtsiei cu alti crestini, frngerii pinii si rugciunii n comun. nvttura Apostolilor se compunea din cteva elemente: relatarea nvtturii primite de ei direct de la Mntuitorul, mrturisirea adevrurilor privitoare le Domnul Iisus Hristos vzute si auzite de ei, precum si interpretarea si aplicarea scrierilor Vechiului Testament cu referire specific la Domnul Iisus Hristos3 . Cunoasterea si ntelegerea Scripturilor nu se reducea, ns, la beneficiul obtinut n urma ntlnirilor de nchinare si nvttur, ci prin studiul personal al scrierilor sfinte. Cci, fr acest studiu, crestinii ar fi fost ca niste corbii fr crmaci, plutind ncoace si ncolo, purtati de orice vnt de nvttur (Efeseni 4, 14). De aceea, n nchinarea, mrturia si lucrarea Bisericii crestine erau fundamentale ntelegerea si aplicarea corect a Scritpturilor Vechiului Testament. ntelese corect prin iluminarea care vine doar din cer, Sfintele Scripturi pot ssi dea ntelepciunea care duce la mntuire, prin credinta n Hristos Iisus (II Timotei 3, 15). Odat ce a fost mntuit, convertit, crestinul poate fi educat si pregtit pentru orice lucrare bun, prin continutul acelei Scripturi vechi-testamentale insuflate de Dumnezeu si de folos ca s nvete, s mustre, s ndrepte, s dea ntelepciune n neprihnire (II Timotei 3, 16-17)4 . 1. Precepte teologice biblice vechitestamentare a). Dumnezeu Creatorul, Mntuitorul si Sfintitorul Dogmaticile crestine din ziua de astzi ne arat c Dumnezeu este fiinta absolut, adic cea care exist prin sine nssi si are n sine plenitudinea tuturor perfectiunilor, asa ca nu este conditionat de nimeni si de nimic afar de El. Dumnezeu este fiint personal, adic are constiint de sine si posed minte, voint si simtire n cel mai nalt grad. Dac Dumnezeu n-ar fi fiint personal, ci
Ionel Truta, Doctrinele biblice, Editura Candela, Arad, 2004, p. 11. Gareth Crosley, Vechiul Testament Explicat ?i Aplicat, Trad. de Dinu Moga, Editura Fclia, Oradea, 2008, p. 14. 4 Ibid., p. 14-15.
3 2

160

STUDII SI ARTICOLE

Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare un simplu principiu sau substant care nsufleteste totul, atunci omul n-ar putea sta n legtur cu el, iar religia n-ar exista sau ar fi numai o iluzie sau amgire. Mai mult chiar, dac Dumnezeu n-ar fi fiint personal, el ar fi inferior omului, fiindc ar fi lipsit de cele mai elementare atribute spirituale, cu un cuvnt n-ar fi Dumnezeu5 . Dumnezeu, fiind fiinta absolut, n afar de El nu poate s existe ceva care s nu aib cauza n El, adic la care s nu fi dat nastere, pe care s nu-1 fi creat El. Dumnezeu este dar autorul sau creatorul a tot ce exist. Numai rul nu este opera lui. Pe Dumnezeu nu-1 putem cunoaste dect cu mintea, deloc prin simturi sau n mod intuitiv, cum cunoastem lucrurile si fiintele sensibile. La cunoasterea lui Dumnezeu ajungem pe dou ci: natural si supranatural. Pe calea natural ajungem s cunoastem pe Dumnezeu din observarea universului si legilor sale. Pe cale supranatural ajungem s cunoastem pe Dumnezeu numai prin revelatie, adic asa cum si ct a binevoit Dumnezeu s ni se descopere nou6 . Revelatia lui Dumnezeu se afl n Sfnta Scriptur, care se compune din dou prti: Vechiul Testament si Noul Testament. Revelatia Vechiului Asezmnt a fost o descoperire progresiv imperfect7 . A fost progresiv, fiindc adevrurile sale nu au fost date o singur dat toate, iar mbogtirile succesive n-au fost simple explicri ale unor idei deja revelate. A fost imperfect revelatia Vechiului Testament, fiindc n comparatie cu cea a Noului Testament, diferenta dintre ele este evident. Vechiul Testament pus n fata Noului Testament pare neterminat. Mesajul religiei Vechiului Testament nu este suficient n sine, ci asteapt un altul pe care l prepar. Desvrsirea Vechiului Testament avea s se nfptuiasc odat cu venirea Mntuitorului anuntat mereu de Vechiul Asezmnt8 . Doctrina despre Sfnta Treime este dogma fundamental a crestinismului, dogm prin care el se deosebeste de toate celelalte religii. Biserica crestin nvat c Dumnezeu este unul n trei persoane9 . Unul cu privire la fiint sau substant, dar ntreit cu privire la persoane. Dogma aceasta este cel mai mare mister, fiind cu totul mai pe sus de puterea de ntelegere a mintii omenesti.
Pr. Prof. Atanasie Negoit, Teologia biblic a Vechiului Testament, Editura Sofia, Bucuresti, 2004, p. 5. 6 Mihlcescu I., Dogmatica pentru clasa VI-a seminar, Editura Crtilor Bisericesti, Bucuresti, 19284, p. 34. 7 Ibid., p. 35. 8 Pr. prof. dr. Ath. Negoit, op. cit., p. 5-6. 9 Prof. N. Chitescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreut, Teologia Dogmatic si Simbolic, vol. I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1958, p. 26.
5

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

161

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba Dogmaticile crestine ne nvat c Dogma Sfintei Treimi, desi a fost descoperit lumii de Mntuitorul Hristos, cu toate acestea ea se gseste si n Vechiul Testament. Dar pentru c Vechiul Testament este umbr si prenchipuire a celui nou, de aceea aceast dogm, ca si multe altele, nu este expus acolo ndeajuns de limpede, ci este mai mult pre-nchipuit. Marii dascli au gsit explicarea acestui fapt n mprejurarea c iudeii erau nclinati s cad foarte usor n politeism. Dac li s-ar fi revelat c n Divinitate sunt trei persoane, israelitii le-ar fi luat drept trei Dumnezei10 . De obicei locurile din Vechiul Testament n care se vede prefigurat dogma Sfintei Treimi sunt mai nti cele din Genez, unde Dumnezeu vorbeste despre Sine la plural: S facem pe om dup chipul si asemnarea noastr (Geneza 1, 26); Iat Adam s-a fcut ca unul din noi cunoscnd binele si rul. n aceste locuri nu se precizeaz ns numrul persoanelor, ci numai se arat c sunt mai multe. Traditia crestin interpreteaz versetele de mai sus, n sensul c persoanele Sfintei Treimi au vorbit una cu alta. Traditia iudaic interpreteaz c Dumnezeu vorbea cu ngerii, dar interpretarea este fortat, cci ngerii nu sunt egali cu Dumnezeu nicieri n Vechiul Testament. Ceea ce putem spune despre versetele de mai sus este c ele nu creaser o conceptie clar despre Sfnta Treime si c aceast conceptie nu ptrunsese n constiinta religioas a poporului lui Israel. Cum am artat, cnd am vorbit de cuvntul Elohim, pluralul utilizat n aceste pasaje, pentru israeliti, avea numai o valoare de maiestate, menit s dea ideea de ceva nalt. b). Creatia Universului si a omului Religia lui Israel este, prin excelent, religia Crtii. Acest corpus scripturar este constituit din texte de vrste si orientri diverse, reprezentnd, desigur, traditii orale destul de vechi, dar reinterpretate, corectate si redactate n cursul mai multor secole si n medii diferite. Problemele puse de izvoarele si redactarea Pentateuhului, adic primele cinci crti ale Legii (Torah), sunt considerabile. Sursele au fost desemnate prin termeni de: surs iahvist, pentru c acest izvor, cel mai vechi (secolele al X-lea sau al IX-lea), l numeste, pe Dumnezeu, Iahve, elohist (ceva mai recent; ea foloseste numele Elohim, Dumnezeu), sacerdotal (cea mai recent - opera preotilor; ea insist asupra cultului si a Legii) si deuteronomic (acest izvor se gseste exclusiv n cartea Deuteronomului)11 .
Pr. prof. dr. Ath. Negoit, op. cit., p. 42. Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, Editura Univers Enciclopedic, Bucuresti, 2000, p. 109.
11 10

162

STUDII SI ARTICOLE

Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare Autorii moderni ncep istoria religiei lui Israel cu Avraam. ntr-adevr, dup traditie, el este acela care a fost ales de Dumnezeu pentru a deveni strmosul poporului lui Israel si a pune stpnire pe Canaan. Dar primele unsprezece capitole din Facere povestesc evenimentele fabuloase care au precedat alegerea lui Avraam, de la Facerea Lumii pn la Potop si la Turnul Babel. Redactarea acestor capitole este, dup cum se stie, mai recent dect multe alte texte ale Pentateuhului. Pe de alt parte, unii autori, si dintre cei mai de vaz, au afirmat c cosmogonia si miturile de origine (creatia omului, originea mortii etc.) au jucat un rol secundar n constiinta religioas a lui Israel. Pe scurt, evreii se interesau mai degrab de istoria sfnt, adic de raporturile lor cu Dumnezeu, dect de istoria originilor, care relateaz evenimentele mitice si fabuloase din primordium12 . Aceasta poate fi adevrat numai ncepnd cu o anumit epoc si, mai ales, pentru o anumit elit religioas. Dar nu exist motive s conchidem c strmosii israelitilor erau indiferenti fat de problemele care pasionau toate societtile arhaice, anume cosmogonia, crearea omului, originea mortii si alte cteva episoade grandioase. nc n zilele noastre, dup 2 500 de ani de reforme, evenimentele relatate n primele capitole ale Facerii continu s hrneasc imaginatia si gndirea religioas a urmasilor lui Avraam. Este imposibil pentru mintile noastre limitate de timp s conceap ceva ca existnd nainte de a fi nceput timpul, dar aceasta este o component necesar a conceptului unui Dumnezeu omnipotent. Adic, dac timpul a existat dintotdeauna, atunci timpul este egal cu un Dumnezeu omnipotent, iar acest lucru este imposibil prin definitie. Mai mult, universul este un continuum de timp, spatiu si mas / energie. Nici unul nu poate avea o existent real independent de celelalte, si fiecare fuzioneaz imperceptibil cu celelalte. nceputul timpului trebuie s fie simultan cu cel al spatiului si al masei / energiei. Universul este un univers si nu un multivers. Faptul c timpul trebuie s fi avut un punct de plecare este dovedit si de legea a doua a termodinamicii. Universul este pe moarte acum. Sgeata timpului este ndreptat n jos, si dac legea a doua continu s actioneze, universul va muri cu timpul. ntruct nu este mort, timpul a avut un nceput. Dac timpul s-ar ntoarce napoi la nesfrsit, universul ar fi deja mort13 . Primul verset al Bibliei afirm cel mai profund, si totusi cel mai simplu si mai fundamental fapt conceput sau rostit vreodat. La nceput Dumnezeu a fcut cerul si pmntul (Facere 1, 1). Subiectul acestei declaratii inepuizabile este
12 13

TEOLOGIA
2-2009

Ibid., p. 110. Henry M. Morris, Creationism stiintific, Editura Humanitas, Bucuresti, 1996, p. 126. 163

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba Dumnezeu (ebraicul Elohim, numele uniplural pentru Dumnezeul omnipotent al creatiei). Complementul este universul la nceput cerul si pmntul adic spatiul si materia ntr-un cadru temporal14 . Actiunea subiectului asupra complementului este a creat. Aceasta este o actiune completat si nu o actiune continu. Dumnezeu nu face universul ncontinuu. El 1-a creat odat pentru totdeauna la nceput. De atunci, universul fizic al spatiului, al materiei si al timpului nu va nceta niciodat s existe. Am ajuns la cunostinta c tot ce face Dumnezeu dinuieste n veci (Eclesiastul 3, 14). Dumnezeu este Creatorul si nu Anihilatorul. Cartea Facerii ns vorbeste aici despre cele dinti lucruri din lume. Dar cuvintele pot avea si un nteles tainic, cum nvat Sfntul Ambrozie: nceputul n nteles tainic este artat de zicerea: Eu sunt Alfa si Omega, nceputul si sfrsitul (Apocalipsa 1, 8). Cu adevrat, Cela ce este nceputul tuturor lucrurilor, n puterea Dumnezeirii Sale, este, de asemenea, si sfrsitul. Deci ntru acest nceput, adic ntru Hristos, Dumnezeu a zidit cerul si pmntul, fiindc toate printr-nsul s-au fcut, si fr de dnsul nimic nu s-a fcut ce s-a fcut (Ioan 1, 3). Viata conceput din punct de vedere religios include n sine si o anumit revelatie privitoare la om, deoarece n ea se descoper anumite laturi care dau problemei antropologice o nftisare deosebit de cea pe care o ntlnim n stiint si chiar n filozofie. n lumina conceptiei religioase, problema antropologic primeste o nftisare mult mai profund si mai consistent. Astfel, omul a fost ntotdeauna preocupat de ceea ce reprezint el, de statutul su n ordinea fiintelor si a lucrurilor, a universului ntreg si chiar de existenta sa dup moarte. Oriunde a existat fiinta uman se regsesc semnele evidente ale unei cutri si ncercri permanente de a explica starea sa fiintial, de a o articula n termeni adecvati, potrivit unei ntelegeri conditionate de contextul imediat n care a trit sau de felul n care a conceput realitatea existential global, att sub aspect empiric ct si transcendent. n fata diferitelor antropologii, mai vechi sau mai recente, antropologia crestin are o situatie cu totul deosebit, unic n felul ei, fcnd ca celelalte s apar ca un corp de doctrine sau sisteme de idei care prin modul lor partial si exterior de a trata problema se ntlnesc pe un drum comun fr s reuseasc s dea un rspuns complet si corect. De mai bine de trei secole, probabil chiar de la Renastere, s-a cutat o definitie a omului n limitele ratiunii si ale observatiei directe aplicat domeniului stiintific. Astfel, antropologiile biologice fundamentau si explicau natura si conditia general a omului pe elemente materiale care apartineau aparitiei vietii pe pmnt,
14

Ibid., p. 127.

164

STUDII SI ARTICOLE

Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare iar cele sociologice au pus totul n seama elementului social pe care l socoteau ca factor hotrtor, determinant al naturii si manifestrilor umane. Numai antropologia filozofic se elibera n mai mare msur de acesti factori ncercnd s restituie omului o dimensiune spiritual dar care era fr contactul si fr substanta ce venea din religie, n spet din crestinism. c). Conditia uman nainte si dup cderea n pcat Clcarea poruncii divine de ctre primii oameni este cunoscut sub numele de pcat strmosesc. Acesta se transmite tuturor oamenilor, putnd fi curtit prin Taina Botezului. Ct timp purtm chipul lui Adam, neaprat purtm si patimile lui. Cci e cu neputint ca pmntul s nceteze s dea o odrasl potrivit firii lui. Omul primordial putea s nu moar, dar nu i era imposibil s moar. Totul depinde de legtura sa cu Creatorul: Adam a fost zidit cu un trup nestriccios, dar material si nc nedeplin duhovnicesc. Si a fost asezat de Fctorul ca un mprat al nemuritor n aceast lume nestriccioas; nu spun numai n rai, ci n toat lumea de sub cer15 . Posibilitatea cderii st n vointa liber a omului. Dumnezeu nu-l sileste s aleag fericirea vesnic, o fericire impus nemaifiind cu adevrat fericire. Omul a fost fcut la nceput ncredintndu-i-se frnele vointei lui si miscarea spre ceea ce voieste s aleag. Numai fiind asa si nu altfel este vrednic de laud. Cci se vede c e lucrtor cu voie al virtutii si are curtia ca fruct al judectii, nu ca rezultat al necesittii naturale, care nu-i ngduie nicidecum s fie purtat n afara binelui, chiar dac ar alege s lucreze ceea ce nu e bine. Omul a pctuit pentru c a ntrebuintat ru vointa sa liber si a murit din pricina pcatului. Cu ct se deprta de viat, pe att se apropia de moarte, ntruct Dumnezeu este viat, iar lipsa vietii este moartea. Urmarea pcatului este moartea, sufleteasc si trupeasc, chiar dac moartea trupului pare s ntrzie. Adam nu a pierdut totul, nu a murit si a disprut; el a murit fat de Dumnezeu, dar a trit dup firea sa. Desi dup ce a mncat din rodul pomului Adam a mai trit mult vreme, el era socotit ntre cei morti pentru c nclcase porunca, dup cum ne arat Scriptura: De aceea femeia, socotind c rodul pomului este bun de mncat si plcut ochilor la vedere si vrednic de dorit, pentru c d stiint, a luat din el si a mncat si a dat brbatului su si a mncat si el (Facere 3, 6). Deci, omul a fost fcut de la nceput cu cugetarea mai presus de pcat si de patimi, dar nu si cu totul incapabil s se abat spre ceea ce ar fi voit. Cci
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, I, 2, apud pr. Ioan Sorin Usca, op. cit., p. 32.
15

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

165

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba Dumnezeu a socotit c e drept s-i ncredinteze omului frnele propriilor voiri si s ngduie pornirilor lui libere s fac ceea ce le place. Pentru c virtutea trebuie s fie liber aleas si s nu fie fructul necesittii, nici s fie tinut s nu cad din legile firii. Tertulian vede a fi vorba aici despre virtutea rbdrii: femeia n-ar fi pctuit deloc dac ar fi respectat cu neclintit rbdare interdictia divin. Printele profesor Dumitru Stniloae, explica n felul acesta cderea omului: Vom apela si la o tlcuire mai subtire, ncercnd s ptrundem taina cderii: cnd se rspunde c pricina cderii omului a fost mndria, nu s-a dat un rspuns la ntrebarea despre prima cauz a rului, pentru c mndria este deja un ru, o patim. Cutnd s ptrund n acest ultim tinut misterios n care s-a zmislit prima miscare pctoas a fiintei umane si unde si are ea permanent motorul ei, Sfntul Maxim Mrturisitorul se opreste la o influent a duhului satanic, care a aruncat o adiere de confuzie n mintea omului. Sub ispita lui, omul a avut o scurt ntunecare a inteligentei, uitnd care este cauza lui adevrat si deci tinta lui, ntorcndu-si deci dorinta dinspre ea, spre lume. Aceast scurt amgire a fost usurat de atractia ce o exercitau formele frumoase si promisiunile dulci ale lumii asupra simturilor sale. Lumea era aci, n imediat apropiere, cu toate chemrile si fgduintele ei; Dumnezeu era si El aci, dar mai greu de sesizat si cu fgduieli de bucurii mai spiritualizate si mai ndeprtate16 . Comentnd relatarea scripturistic despre cderea omului, Sfntul Chiril al Alexandriei arat modul n care mintea noastr e atras ctre pcat: chipul (tipul) plcerii e femeia; si prin mngierile plcerilor lunec mintea adeseori spre ceea ce nu voieste. Deci, ntmplarea care se observ n Adam n mod sensibil, ca ntr-un chip ngrosat al lucrurilor, o poate vedea cineva n mod spiritual si ascuns ntmplndu-se n fiecare dintre noi. Cci rsrind mai nti plcerea, farmec mintea si o atrage pe ncetul spre socotinta c nu e nicidecum o nclcare a legii dumnezeiesti. Facere 3, 7: Atunci li s-au deschis ochii la amndoi si au cunoscut c erau goi, si au cusut frunze de smochin si si-au fcut acoperminte. Omul a crezut c va fi ca Dumnezeu si cunoaste doar c este gol. n locul celor ndjduite, el s-a acoperit cu asprimea vietii plin de dureri cci aceasta simbolizeaz frunzele de smochin. Asadar, acest om pmntesc, amgit cu ndejdea ndumnezeirii si gustnd din aceasta, s-a lipsit de toate bunttile spirituale (inteligibile) si ceresti si a czut n simtirea ptimas a fpturilor pmntesti si vzute; si (...) s-a fcut surd, orb, gol, nesimtitor fat de cele din care czuse, precum si muritor, striccios si irational, asemnndu-se dobitoacelor celor fr de minte.
16

D. Stniloae, Teologia moral orodox, vol. III, Editura Sofia, Bucuresti, 1981, p. 66.

166

STUDII SI ARTICOLE

Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare d) Fgduinta uni Mntuitor Facere 3, 15: Dusmnie voi pune ntre tine si femeie, ntre smnta ta si smnta ei; Aceasta ti va zdrobi capul, iar tu i vei ntepa clciul. Sfintii Printi au vzut n acest loc prima vestire a venirii Mntuitorului, Cel Ce va zdrobi capul sarpelui si Care va fi smnt a femeii, nscndu-Se din Fecioar, fr a avea un tat lumesc. Dar cuvntul ne priveste si pe noi: Fiindc s-a spus de sarpe c este foarte viclean, pzeste totdeauna capul lui, ca nu cumva s afle n tine cuib si prin el locuint si s lucreze n tine pustiirea17 , iar clciul nseamn sfrsitul. Precum sarpele nu poate fi tras afar de coad, pentru c solzii de pe gt se opun celor care vor s-l trag afar, tot asa nu se poate ncepe de la sfrsit alungarea plcerii din casa sufletului. Iat de ce nvttorul virtutii ne porunceste s pndim capul sarpelui, iar cap numeste el nceputul ruttii. Dac nu primim n suflet acest nceput, atunci si urmarea rmne nelucrtoare, cci cine este cu totul vrjmas al plcerii, nu va fi nfrnt nici de momelile partiale ale patimii; dar dac cineva a primit n suflet nceputul patimii, odat cu aceasta a primit n sine si slbticiunea ntreag. Dar de ce se rzboieste diavolul cu noi? El n-a fost fcut dusman al nostru; dar din pricina invidiei a ajuns n dusmnie cu noi. Vzndu-se aruncat jos dintre ngeri, n-a suferit s vad pe pmntean nltat, prin propsirea n virtute, la vrednicia ngerilor. Desigur, n Vechiul Testament avem nenumrate locuri n care se prevesteste venirea lui Mesia si mprtia Sa. Vechiul Asezmnt ne arat c profetiile mesianice au fost fcute de Dumnezeu direct sau prin persoane alese de El, indirect. Noul Asezmnt, prin gura Mntuitorului si ale autorilor sacri, inspirati de sus, ne ncredinteaz c profetiile mesianice din Vechiul Testament si au originea la Dumnezeu si nu la oameni18 . Doctrina Bisericii crestine, bazat pe consensul unanim al printilor si scriitorilor bisericesti, nvat c profetiile Vechiului Legmnt cu privire la Mesia si au originea la Dumnezeu. De aceea, n Simbolul Credintei, Biserica mrturiseste clar: Cred ntr-unul Dumnezeu si ntr-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Si ntru Duhul Sfnt, Domnul de viat fctorul, Care din Tatl purcede, Cel ce mpreun cu Tatl si Fiul este nchinat si mrit, Care a grit prin prooroci. Profetiile mesianice au fost un mijloc foarte potrivit pentru a se pstra credinta nezdruncinat ntr-un Mntuitor care are s vin. Poporul, bazndu-se pe aceste
17 18

TEOLOGIA
2-2009

Sfntul Varsanufie, Scrisori duhovnicesti, 124, apud Ibid., p. 38. Pr. Prof. Atanasie Negoit, op. cit., p. 82. 167

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba profetii, si ntrea tot mai mult speranta c Dumnezeu va veni pe pmnt si va ntemeia mprtia celor drepti, mprtia mesianic. Dup venirea lui Mesia toti cei din snul lui Avraam aveau s intre cu Hristos n mprtia cerului: Toti acestia au murit ntru credint, fr s primeasc fgduintele, ci vzndu-le de departe si iubindu-le cu dor si mrturisind c ei pe pmnt sunt strini si cltori (Evrei 11, 13). Dup crtile Vechiului Testament, ale profetilor n special, Mesia avea s vin ca un Ispsitor de nedreptate prin care pcatele se vor sterge si se vor ierta, deoarece El va lua asupra Sa pcatele ntregii lumi si le va ispsi de bun voie. Profetiile mesianice le amplificau asteptarea Mntuitorului, pe care-L doreau s vin ct mai repede: Picurati rou de sus, voi ceruri si norii s reverse n ploaie dreptatea! Pmntul s se deschid si s odrsleasc mntuirea si dreptatea s dea mldite laolalt: Eu Domnul am zidit toate acestea! (Isaia 45, 8). Cu astfel de credint asteptau credinciosii Vechiului Testament venirea lui Mesia19 . 2. Reflectia Vechiului Testament n scrierile nou-testamentare Religia crestin este o religie pe deplin revelat, deoarece ntreaga nvttur de credint care constituie tezaurul viu si inepuizabil al Bisericii a fost descoperit oamenilor de nsusi Dumnezeu. Revelatia este actiunea supranatural a lui Dumnezeu prin care El se descoper omului, comunicnd acestuia adevrurile necesare pentru mntuire20 . Revelatia divin este cuprins n Sfnta Scriptur si Sfnta Traditie si a nceput cu primele comunicri pe care Dumnezeu le face lui Adam, ncheindu-se cu moartea ultimului apostol, punctul ei culminant constituindu-l descoperirea fcut prin Iisus Hristos, Mntuitorul. Conform nvtturii ortodoxe aceast descoperire a avut un caracter progresiv, comunicarea ei, din motive pedagogice, a nceput de la forme simple, incomplete, pn ce a ajuns la descoperirea desvrsit, primit direct prin Fiul lui Dumnezeu. Astfel, Revelatia cuprins n paginile crtilor Vechiului Testament are un caracter pedagogic, fiind numit de Sfntul Apostol Pavel cluz spre Hristos (Galateni 3, 24). Din aceast numire se poate deduce faptul c aceast revelatie vechitestamentar are un caracter nedesvrsit, motiv pentru care putem urmri n cadrul ei anumite etape sau trepte, deci o evolutie n sensul comunicrii, un progres de la nedesvrsit la desvrsit, de la parte la plenitudine. Prin caracterul su de depozitar al Revelatiei dumnezeiesti, Vechiul Testament, n Biserica Ortodox,
19 Pr. prof. Nicolae Neaga, Valoarea spiritual a Vechiului Testament, n Mitropolia Ardealului, anul VIII (1966), nr. 9-10, p. 26. 20 Catehism, Editura Episcopiei Ortodoxe a Oradiei, Oradea, 1996, p. 47.

168 158

STUDII SI ARTICOLE

Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare este considerat ca fcnd parte integrant din Sfnta Scriptur, reprezentnd o unitate desvrsit cu Noul Testament. n ntreaga Scriptur a Vechiului si a Noului Testament se descoper acelasi Dumnezeu, crtile fiind scrise sub influenta aceluiasi Duh Sfnt, avnd un pronuntat caracter hristocentric. Descoperirea fcut prin Iisus Hristos n Noul Testament nu se ngduie s renuntm nici mcar la o iot sau o cirt (Matei 5, 17) din Vechiul Testament. Noul Testament ne dovedeste c atitudinea Mntuitorului a fost clar n aceast privint. Scriptura cuprinde deci n paginile ei cuvntul revelat al lui Dumnezeu, ca continnd, dup cum afirm Sfntul Epifanie al Salamirei, multe lucruri despre cunoasterea lui Dumnezeu si care nu sunt folositoare pentru mntuire. Din faptul c Scriptura contine Revelatia lui Dumnezeu rezult si autoritatea ei pentru credinciosi21 . Raportul dintre Scriptura Vechiului Testament si ce a Noului Testament a fost redat magistral de ctre Fericitul Augustin care spunea: Qua propter in Veteri Testamento est occultatio Novi, in Novo Testamento est manifestatio carnales, et tunc et nunc, poenali timore subiugati sunt. Secundum hanc autem manifestationem spiritales, et tunc quibus pie pulsantibus etiam occulta patuerunt, et nunc qui non superbe quaerunt ne etiam operta claudantur, spiritaliter intelligentis donata caritate liberati sunt22 (De aceea, Noul Testament n cel Vechi se ascunde iar n Noul Testament este revelarea celui Vechi. n urma acelei ascunderi, oamenii trupesti, care judec dup trup, si atunci, ca si acum, se afl sub jugul fricii de pedeaps. n urma acestei revelri ns, oamenii duhovnicesti, ntelegnd dup duh si atunci cnd au btut la us cu sfintenie si Liturghie s-au deschis cele ascunse, ca si acum, cnd caut fr trufie nici chiar cele deschise s nu le fie ascunse, sunt eliberati prin darul iubirii). n cele de mai sus am vorbit despre Revelatia Vechiului si a Noului Testament, afirmnd unitatea ci si prin aceasta unitatea Sfintei Scripturi. Ea este una pentru c acelasi Duh Sfnt a inspirat pe scribii Vechiului ct si pe cei ai Noului Testament, ambele fiind cuvntul lui Dumnezeu adresat oamenilor n scopul mntuirii. Ele reprezint mesajul divin si se bucur de autoritate n rndul credinciosilor. n Biserica Ortodox unitatea Scripturii a fost adeseori subliniat, scotndu-se n evident faptul c ea reprezint un ntreg la care trebuie raportat fiecare text. Textul are un nteles n sine, dar el trebuie raportat si la ntelesul general al Sfintei Scripturi din care face parte integrant. Fiecare carte a Sfintei
21 Pr. prof. Mircea Basarab, Autoritatea Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, anul XXXII (1980), nr. 2, p. 224. 22 Fericitul Augustin, Prima catehez, Editura Polirom, Iasi, 2002, p. 50.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

169

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba Scripturi expune fragmente sau aspecte ce apartin ntregului23 . Vechiul Testament cuprinde Revelatia fcut lui Israel care avea menirea s pregteasc venirea lui Iisus Hristos, cel ce avea s aduc descoperirea desvrsit n legtur cu tot ceea ce era de folos omului pentru mntuire. ntre cele dou Testamente exist o legtur fireasc, organic, fapt ce se poate observa din multimea citatelor si aluziilor pe care Noul Testament le face la Vechiul Testament. Ele sunt inseparabile cu toate c valoarea lor pentru noi este diferit. Vechiul Testament pregteste, prin istoria lui Israel, venirea lui Iisus Hristos si prin aceasta el rmne strns legat de Persoana lui Iisus Hristos. Sfnta Scriptur nssi mrturiseste caracterul ei hristocentric: Iar acestea s-au scris ca s credeti c Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu si creznd viat s aveti n numele Lui (Ioan 20, 31). Desigur, c acest text din Noul Testament are aplicabilitate si n privinta Vechiului Testament, n virtutea legturii organice, indisolubile care exist ntre cele dou Testamente. Vechiul Testament are un pronuntat caracter mesianic, hristocentrismul su avndu-si rdcinile n Legea lui Moise, dup cum mrturiseste cuvntul Scripturii Noului Testament: Si ncepnd de la Moise si de la toti proorocii le-a tlcuit lor toate Scripturile cele despre El (Luca 24, 27). ntreaga teologie patristic a subliniat nc de la bun nceput acest lucru, mentionnd unitatea n Hristos a celor dou Testamente si importanta lor pentru cultul si spiritualitatea Bisericii Ortodoxe. n concluzia celor enuntate mai sus, se poate spune c punctul central al Sfintei Scripturi l constituie Iisus Hristos deoarece spre El a fost orientat Revelatia Vechiului Testament si El constituie, de asemenea, centru Noului Testament. Vechiul Testament, cu toate c are doar rolul de cluz spre Hristos (Galateni 3, 24), si pstreaz acest caracter si dup ntruparea Logosului. Cuvntul devenit trup ocup locul central n Sfnta Scriptur, spre El orientndu-se ntreaga Revelatie si prin El explicndu-se Scriptura. Iisus Hristos este cel care d autoritate Scripturilor, cci crestinul zilelor noastre pe El l caut citind Biblia24 . Mntuitorul Iisus Hristos a acordat o important deosebit Vechiului Testament, considerndu-l pe acesta drept surs primar a Revelatiei cu privire la ntruparea Sa si la opera Sa de rscumprare. nc de la nceputul activittii Sale n lume, Mntuitorul Hristos i ndeamn pe Apostoli si pe cei care i ascultau cuvintele astfel: Cercetati Scripturile, c voi socotiti c n ele aveti viat vesnic;
23 Pr. prof. V. I. Prelipcean, Inspiratia Sfintei Scripturi, n Ortodoxia, anul XIV (1962), nr. 4, p. 485. 24 Pr. prof. Mircea Basarab, art. cit., p. 235.

170

STUDII SI ARTICOLE

Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare si ele sunt cele care mrturisesc despre Mine (Ioan 5, 39). Atunci cnd Mntuitorul Iisus Hristos rostea aceste cuvinte, Scripturile cuprindeau doar crtile Vechiului Testament, primele cinci dintre ele, care mpreun alctuiau Legea, bucurndu-se de o cinstire aparte. Si aceasta, fiindc Legea dat de Dumnezeu prin Moise ntemeiase si sustinuse viata religioas si comunitar a poporului ales, druindu-i acestuia o identitate spiritual unic si pregtindu-l astfel pentru primirea, la plinirea vremii, a lui Mesia-Hristos25 . Vechiul Testament a fost citat si cinstit de Iisus Hristos, drept cuvnt al lui Dumnezeu, Scriptur care rmne n veac. n acest sens, Mntuitorul Hristos spune c Scriptura nu poate fi desfiintat (Ioan 10, 35), adic orice tentativ de desconsiderare a Scripturii trebuie s fie sanctionat de ctre Biseric. Mntuitorul Hristos pomeneste si de mprtirea tripartit a Vechiului Testament, mprtire care era n uz n vremea Sa. Astfel, El spune: Acestea sunt cuvintele pe care vi le-am grit pe cnd eram mpreun cu voi, c toate cele scrise despre Mine n Legea lui Moise, n prooroci si n psalmi trebuie s se mplineasc. Atunci le-a deschis mintea ca s nteleag Scripturile (Luca 24, 44-45). n versetele acestea Domnul Iisus aminteste mprtirea Vechiului Testament n Lege, Prooroci si Psalmi, artnd c toate aceste crti vorbesc despre El. n paginile Evangheliei Sale, Mntuitorul Iisus ne arat c El a venit s mplineasc tot ceea ce s-a scris despre El, ntreaga Sa misiune, patima si nvierea Sa nefiind altceva dect o mplinire a Scripturilor: Cci Fiul Omului merge precum a fost rnduit, dar vai acelui om prin care este vndut!. De asemenea, Mntuitorul arat c Moise este cel care a scris despre El: S nu socotiti c Eu v voi nvinui la Tatl. Este cine s v nvinuiasc: Moise, n care voi ati ndjduit. C dac l-ati crede pe Moise, M-ati crede si pe Mine, fiindc el despre Mine a scris (Ioan 5, 45-46). n activitatea Sa, Mntuitorul arat c necunoasterea Scripturii poate avea consecinte grave, motiv pentru care i apostrofeaz pe saduchei c rtcesc necunoscnd Scripturile. De asemenea, pentru nlocuirea cuvntului lui Dumnezeu prin obiceiuri si nvtturi omenesti, fariseii sunt certati de Domnul. Urmnd exemplul nvttorului, Apostolii si ucenicii lor au respectat Scriptura Vechiului Testament drept Revelatie a lui Dumnezeu nzestrat cu autoritate divin. Astfel, vom reda cteva texte care apartin autorilor Noului Testament si care pun n evident importanta pe care aceast Scriptur o are pentru nvttura si viata crestin. Mai nti m voi referi la un text al Sfntului Evanghelist Luca, care n
Pentateuhul, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1995, p. 5.
25

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

171

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba cartea Faptele Apostolilor aminteste proorocia fcut lui Moise si care vorbeste despre faptul c Dumnezeu va ridica un proroc cruia omenirea i se va supune: Pentru c Moise a zis ctre printi: Proroc ca mine v va ridica Domnul Dumnezeul vostru dintre fratii vostri; pe El s-L ascultati n toate cte v va gri (Faptele Apostolilor 3, 22). Vechiul Testament nu este dect cuvntul lui Dumnezeu care s-a mplinit n mod desvrsit prin Hristos: Dar Dumnezeu astfel a plinit cele ce mai nainte vestise prin gura tuturor proorocilor, c Hristosul Su va s ptimeasc (Faptele Apostolilor 3, 18). Sfntul Apostol Pavel mrturiseste c Proorocii Vechiului Testament nu sunt altceva dect niste nainte-mergtori ai Evangheliei Domnului Hristos: Pavel, rob al lui Iisus Hristos, apostol chemat, ales pentru Evanghelia lui Dumnezeu pe care n Sfintele Scripturi prin proorocii si mai dinainte a fgduito (Romani 1, 1-2). Putem observa deci c prin atitudinea Mntuitorului si a autorilor Noului Testament s-a stabilit deja de la nceput o strns legtur ntre cele dou Testamente, un raport de reciprocitate. Astfel, profetiile Vechiului Testament sau mplinit n Noul Testament, iar numeroase texte ale acestuia din urm se explic prin aluzii sau referiri directe la situatii din Vechiul Testament26 . Avnd vie si nealterat constiinta c istoria cea una a mntuirii nu poate fi frnt, Biserica a pstrat n canonul Sfintelor sale Scripturi si crtile vechi-testamentare, ai cror autorii fuseser inspirati de acelasi Duh Sfnt ca si cei ai crtilor nou-testamentare. Astfel, Biserica a cercetat cu rvn adncimea rdcinilor credintei sale, cunoscnd c, ntr-adevr, ncepnd cu prima carte a Bibliei (Facerea), Scripturile mrturisesc cu consecvent si statornicie despre Hristos. De aceea, Biserica a osndit ntotdeauna tendinta unora de a rupe unitatea celor dou Legminte, sau pe aceea ce a-l deprecia pe cel vechi n raport cu cel Nou, fiindc nu poate s pretuiasc vremea de har a mplinirii celor fgduite acela care nu cunoaste sau care defimeaz neodihna asteptrii din vremea fgduintei. 3. Concluzii Importanta Vechiului Testament pentru spiritualitatea ortodox este deosebit de mare, nu doar sub raport duhovnicesc, ci si din punct de vedere dogmatic, cultic, canonic, omiletic si catehetic, toate nvtturile de credint ale Bisericii, precum si rnduielile cultice au n structura lor, ca baz de plecare, Vechiul Tes26

Pr. prof. Mircea Basarab, art. cit., p. 225.

172

STUDII SI ARTICOLE

Reflectii ale teologiei biblice vechitestamentare tament. Acest fapt a fost preluat n teologia ortodox de la Mntuitorul Iisus Hristos, Care, de nenumrate ori, Si-a argumentat si ntrit nvttura prin trimiteri directe sau aluzii la crtile Sfintei Scripturi a Vechiului Testament. Urmnd acestei practici a Mntuitorului Hristos, Biserica a considerat ntotdeauna c Vechiul Testament este o surs important de nvttur pentru viata si spiritualitatea ortodox. Scriptura se constituie n dou prti, fiecare cu o istorie si evolutie distinct. Cu toate acestea, Biblia este una, constituind un tot unitar, organic, deoarece esenta mesajului su este unic: venirea lui Iisus-Mesia si mntuirea ntregului neam omenesc prin El. De aceea, Vechiul Testament, chiar dac a fost scris naintea venirii lui Hristos n lume, si pstreaz caracterul actual si necesar pentru ntelegerea teologiei crestine. Dat fiind aceast important a Vechiului Testament n teologia ortodox, voi ncerca s stabilesc, n cele ce urmeaz, modul n care scrierile vechi-testamentare se regsesc n viata spiritual ortodox, n cultul ortodox, dar mai ales n Sfnta Liturghie, apogeul cultului si al spiritualittii ortodoxe. Sfnta Scriptur n ansamblul ei, are o valoare unic si fundamental n normarea vietii dogmatice, canonice, liturgice si spirituale a Bisericii, ortodoxia ecumenic nepunnd niciodat limite n citirea Sfintei Scripturi. n acest sens, drept mrturie stau numeroasele traduceri si difuzarea lor pe scar ntins: Ortodoxia romneasc nu face exceptie de la aceast regul, n care sens putem invoca traducerile ei initiale din btrne vremi nu sub impulsuri venite din afar, ci ca rod al propriei pietti. Romnii, observa Ioan Heliade Rdulescu, mbrtiseaz cu capetele descoperite si cu genunchele plecate Biblia si Evangheliile n limba poporului romn27 . Din punct de vedere ortodox, Vechiul Testament are aceeasi valoare ca si Noul Testament n ceea ce priveste istoria mntuirii neamului omenesc. Scriptura are un caracter unitar, ambele Testamente fiind la fel de importante n cultul si viata spiritual a Bisericii: Sfnta Scriptur are o unitate desvrsit. Acelasi suflu dumnezeiesc se simte la citirea tuturor crtilor ei, desi acestea sunt deosebite ntre ele din punct de vedere al continutului si al formei de expunere. Fiind dat prin Sfntul Duh, Sfnta Scriptur cuprinde adevrul. Nimic nedrept sau prefcut nu se afl ntr-nsa. Ea nu se contrazice, cum se contrazic nvttorii si scrierile pgne. Dac scrierile Proorocilor sunt de acord cu Evangheliile, este
Nicolae, Mitropolitul Banatului, Temeiurile nvtturii ortodoxe, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1981, p. 17.
27

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

173

TEOLOGIA
2-2009

Teodor Baba pentru c toti au vorbit insuflati de un singur Duh, al lui Dumnezeu28 . Aceast unitate organic a celor dou Testamente este mrturisit de ntreaga Traditie patristic, care recunoaste caracterul revelat si normativ pentru mntuire att al Vechiului Testament, ct si al celui Nou. De aceea, ntotdeauna, nc de la formarea canonului crtilor sale, Scriptura a fost privit n mod unitar. n acest fel se exprim si Sfntul Ioan Damaschin, care spunea: Dumnezeu, propovduit de Vechiul si Noul Testament, ludat si slvit n Treime, este unul, deoarece Domnul zice: Nam venit s stric legea, ci s o plinesc (Matei 5, 17). El a lucrat mntuirea noastr, pentru care este toat Scriptura si toat taina. Si iarsi: Cercetati Scripturile, cci ele mrturisesc despre Mine (Ioan 5, 39). Si apostolul spune: n multe prti si n multe feluri Dumnezeu a vorbit odinioar printilor nostri prin profeti, iar n zilele din urm ne-a vorbit prin Fiul (Evrei 1, 1-2). Asadar, au vorbit prin Sfntul Duh legea si profetii, evanghelistii, apostolii, pstorii si nvttorii29 .

28 29

Credinta ortodox, Editura Mitropoliei Moldovei si Bucovinei, Iasi, 2000, p. 20. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucuresti, 1993, p. 180.

174

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Ioan Rudeanu

Cunoasterea religiei geto-dacilor

Numai cunoasterea ntregului duce la descoperirea adevrului. Platon
Abstract The study presents the historical past of the populations of our country from the oldest times up to the Roman conquest of Dacia, 2nd century AD, sustained by archaeological discoveries. There were several Indo-European populations who lived or passed by the territory of our country. The end of the study deals with the religious aspect of the Geto-Dacian civilization, insisting upon the evidences of the historical and geographical antiquity and upon the temples and divinities they believed in. Keywords The History of Religions, The History of Culture, Geto-Dacians, spiritual life, temples.

Introducere Cel ce vrea s se ocupe cu religia geto-dacilor spunea att de plastic Eric R. Dodds va trebui s traverseze un teren transformat n mocirla adnc si lunecoas de cizmele savantilor n discordie, un teren unde cei grbiti se pot mpiedica de cadavrele, nu complet descompuse, ale unor teorii defuncte, crora nu li s-a fcut o nmormntare convenabil. Trebuie deci s naintm cu prudent si ncet si s psim atent printre sfrmturi.1 Aceast afirmatie a lui Eric D. Dodds, ar trebui s ne deschid ochii si mintea deoarece, asa cum spunea el, foarte mult lume pasionat de religia geto-dacilor merge pe acelasi drum pe
1

Ioan Horatiu Crisan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucuresti, 1986, p. 344. 175

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu care au mers multi altii naintea lor, iar multi se mpotmolesc n acele idei preconcepute nemaiputnd s vad dincolo de aparente si o alt cale sau solutie. Religia geto-dacilor a fost comentat de scriitorii antici, apoi si de cei bizantini, discutiile n contradictoriu fiind purtate si ntre nvtatii moderni: A.D. Xenopol, V. Prvan, N. Iorga, I.I. Russu, M. Eliade, G. Bessel, E. Rohde, G.I. Kararov, amintindu-i doar pe cei mai importanti si lsnd la o parte sintezele mari (au aprut astfel trei ipoteze n legtur cu caracterul religiei geto-dacilor: unii au spus c este o religie monoteist altii c ar fi o religie dualist, dar majoritatea cercettorilor sustin politeismul ei). Pn acum, religia dacilor era privit exclusiv din perspectiv arheologic si a izvoarelor scrise de ctre arheologi si istorici; dintr-o perspectiv strict doctrinar de ctre teologi sau din punctul de vedere al mostenirilor ce pot fi regsite n folclorul romnesc de ctre antropologi sau etnologi. Aceast deficient de metod ofer o viziune mult frmitat a ansamblului. Mi-am dorit ca prin aplecarea spre studiul credintelor si ideilor religioase ale geto-dacilor s pot cunoaste ntr-o ct mai mare msur contextul istoric, cultural si civilizational, dar mai ales climatul spiritual n care s-a nscut poporul romn si unde Evanghelia Mntuitorului a ptruns cel mai sigur chiar pe filier apostolic. De asemenea, am dorit ca prin acest demers s pot lsa n urm ct mai multe din prejudectile, informatiile gresite si cliseele pe care le-am acumulat n timp n ce priveste sorgintea noastr ca popor precum si situarea noastr real n arborele genealogic al marii familii europene din care azi ne mndrim c facem parte, familie, de altfel, destul de ranchiunoas si ostil fat de noi n istorie. Cunoasterea Religiei geto-dacilor prin contributii arheologice Mrturisesc faptul c am fost surprins n mod pozitiv s aflu din belsug crti, studii si lucrri despre istoria si spiritualitatea geto-dac. Remarca pe care ndrznesc s o fac este c cele mai proeminente lucrri si studii la care am avut acces sunt aprute fie n prima parte a secolului XX (si numesc aici doar doi dintre cei mai importanti autori: Constantin Daicoviciu si Vasile Prvan), fie publicate n perioada comunist (vremuri destul de reticente la problematica spiritual), negsind ns lucrri post-decembriste pe msura asteptrilor mele (si poate si ale vremurilor). De asemenea este de remarcat aportul pe care l-au adus multi cercettori strini n studierea temei n discutie.

176

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor Repere istorice: preistorie si antichitate n spatiul carpato-danubianopontic Despre istoria strveche a spatiului est-european sunt fcute cercetri deosebit de interesante, avnd ca rezultat crearea unei imagini globale despre civilizatiile de mult apuse ce au luat fiint si s-au dezvoltat n teritorii vecine cu leagnul civilizatiei btrnului continent, Vechea Elad. Teritoriul est-european este denumit de Marja Gimbutas Vechea Europ. Scriitoarea american de origine lituanian insist n studiile si lucrrile sale asupra plasrii estului european n centrul atentiei cercettorilor epocilor preistorice, argumentnd preeminenta acestuia n fata apusului prin faptul c aici a existat primul contact al populatiilor preistorice europene cu marea mas migratoare indo-european, considerat ndeobste elementul definitoriu din punct de vedere etnic si lingvistic pentru toate popoarele europene din zilele noastre.2 Prin urmare, studierea celor mai multe dintre aspectele preistoriei est-europene va deveni, n linia celor mai sus, justificat si necesar. Acest lucru a facilitat foarte mult si cercetarea subiectului pe care si-l propune lucrarea de fat, oferind un material generos de studii si lucrri importante si bogate n informatii. Epoca pietrei Paleolitic si mezolitic Din paleolitic avem cele mai vechi informatii despre existenta si vietuirea omului n zona trii noastre. Primele descoperiri arheologice ale unor vestigii paleolitice pe teritoriul Romniei ncep n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Cercetrile au determinat pe multi dintre specialisti s circumscrie spatiul romnesc n marele teritoriu al antropogenezei pe mapamond. Cele mai vechi vestigii paleolitice de pe teritoriul trii s-au descoperit la Tetoiu (Bugiulesti), n judetul Vlcea, n punctul Valea lui Grunceanu. Aici s-au gsit oase de animale datnd, dup specialisti, din Villafranchian.3 Acestea prezint urme de prelucrare, ceea ce ar presupune existenta unor hominide de tipul Australopithecus sau Homo habilis. Primele fosile umane descoperite la noi sunt resturi de oase gsite n pestera de la Ohaba Ponor (dou falange de la o mn si una de la picior). Acesta provin de la Homo sapiens neandertalensis. Un craniu de femeie avnd vrsta de
Marija Gimbutas, Civilizatie si cultur. Vestigii preistorice n sud-estul european, Editura Meridiane, Bucuresti, 1989, p. 76 77. 3 Cf. Dictionar de istorie veche a Romniei (Paleolitic sec. X), Editura Stiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1976, p. 115.
2

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

177

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu aproximativ 30-40 de ani a fost descoperit la Cioclovina (judetul Hunedoara), acesta apartinnd tipului de Homo sapiens fosilis sau Homo sapiens sapiens. Un alt craniu, tot al unei femei, dar avnd vrsta de 40-50 de ani, este descoperit tot ntr-o pester, la Baia de Fier, n judetul Gorj. Neoliticul Neoliticul reprezint perioada n care viata umanittii este marcat de un progres material important datorat n esent de trecerea de la folosirea uneltelor din piatr cioplit la cele din piatr slefuit. Organizarea social trece si ea de la ceat la gint (ginta matrilineal), un grup uman n cadrul descendenta se stabilea pe linie matern. Ceea ce este important de specificat este c modalitatea de stabilire a descendentei (dup mam) nu conferea femeii un statut superior brbatului, acest lucru exista n urma unei stri de lucruri potrivit creia raporturile sexuale nu erau reglementate de norme de nici un fel, tatl fiind din acest motiv numit de specialisti cu sigurant semper incertus. Astfel, devenea foarte greu sau chiar imposibil s poti stabili o descendent pe linie patern. Aceasta se va ntmpla cu timpul, cnd se va trece la cstoria-pereche, iar ginta va deveni patrilineal. Gintile vor alctui triburi cele mai importante unitti n organizarea social din preistorie. Trecerea la neolitic marcheaz si specializarea triburilor pe activittile economice de baz, unele ocupndu-se de cresterea animalelor, altele avnd ca principal activitate cultivarea pmntului. Aparitia ceramicii a reprezentat un alt moment crucial n preistorie. n spatiul romnesc cele mai vechi vestigii din lut ars dateaz din jurul anului 6000 . Hr., apartinnd, se pare, culturii Cris Starcevo (mileniile VI-V . Hr.), care cunoscuse o larg rspndire pe teritoriul romnesc. ntre culturile autohtone neolitice din spatiul romnesc, cea mai cunoscut este cultura Hamangia (mileniile IV II . Hr.), avnd ca elemente reprezentative celebrele statuete de lut Gnditorul si perechea lui. Eneoliticul Eneoliticul este marcat n preistorie de aparitia obiectivelor din aram. Cea mai reprezentativ cultur a perioadei este cultura Cucuteni (mileniile IV III . Hr.), despre care cercettorii spun c a acoperit o zon vast, din Ucraina pn n Transilvania, si care se pare c ar fi avut ca nucleu de formare sud-estul Transilvaniei si Moldova. Ceea ce trebuie subliniat este unitatea civilizatiei eneolitice n tot sud-estul european, pe o arie care, cuprinznd n ntregime pmntul romnesc, se ntinde din pusta ungar pn n Ucraina, n regiunea Kievului, si din Carpatii nordici pn la Marea Egee. Aceast unitate se vdeste,

178

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor pe de o parte, n ornamentarea geometric a ceramicii motivele esentiale fiind spirala si meandrul -, pe de alt parte, n bogtia si n felul de tratare a plasticii antropomorfe.4 Arheologii au descoperit la Hbsesti, Cucuteni, Trusesti si Trpesti asezri dup care s-au putut pronunta asupra unui mod de viat al locuitorilor acelor timpuri. Studiul fcut de Ion T. Dragomir asupra spturilor din sud-estul Romniei (cultura Stoicani-Aldeni) este relevant n contextul lucrrii de fat pentru amnuntele pe care acesta le furnizeaz cu privire la practicile religioase si la ritualuri de incinerare ale strmosilor nostri.5 Acesti oameni ai neoliticului trziu mbinau cultivarea pmntului cu cresterea animalelor, fiind totodat creatorii unei culturi cu o ceramic deosebit de cele de pn atunci, fiind pictat bi- sau tricrom, cu un simt artistic crescut. Epoca metalelor Epoca bronzului n pofida faptului c prezenta aliajului amintit a fost nregistrat nc din perioada neolitic, epoca bronzului va constitui o perioad distinct n preistorie. Acest fapt a fost sustinut de cercettori avnd n vedere faptul c nu era suficient simpla existent a unor unelte sau alte obiecte din bronz n viata oamenilor, ci este necesar s se tin cont de ntreg procesul de transformri al habitatului, economiei si tehnologiei, dinamicii populatiei, practicilor funerare si formelor de expresie a vietii spirituale. Pentru a arunca un plus de lumin n chestiunea de fat voi ncerca s adaug aici o sintez scurt asupra periodizrii epocii bronzului asa cum este ea prezentat n lucrarea Istoria Romnilor editat de Academia Romn. Alexandru Vulpe, cel ce semneaz capitolul despre epoca bronzului n lucrarea amintit, face o trecere n revist asupra modurilor si metodelor de cronologizare si periodizare abordate de-a lungul timpului de ctre cercettori, ajungnd la concluzia c singura modalitate de a stabili o situare temporar si o periodizare a epocii bronzului nu poate fi dect una pur conventional si aproximativ. Aceasta binenteles din pricina mai multor factori: timpul foarte ndeprtat de momentul studierii, dimensiunile limitate ale izvoarelor arheologie provenite din acea perioad, metodele aproximative de datare si cronologizare, neconsiderarea de ctre
Constantin C. Giurscu, Istoria Romnilor, vol. I, Editura All, Bucuresti, 2000, p. 31. Ion T. Dragomir, Eneoliticul din sud-estul Romniei. Aspectul cultural StoicaniAldeni, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucuresti, 1983, p. 104-109.
5 4

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

179

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu specialistii n emiterea unor teorii a unor conexiuni ce se impun fcute cu privire la diferentele specifice dintre diversele spatii studiate etc. A. Vulpe merge pe o periodizare tripartit a epocii bronzului, evidentiind asadar trei faze ale acestei epoci: timpurie, de formare a unor structuri cultural-istorice, mijlocie, a construirii unor culturi cu dezvoltare cu dezvoltare relativ stabil, n arii clar delimitate, si trzie, caracterizat prin formarea unor complexe culturale pe arii largi. Mergnd deci pe aceast linie, faza timpurie s-ar fi putut desfsura ntre mijlocul mileniului al IV lea .Hr. si sfrsitul celui de-al III lea. Faza de mijloc se concureaz chiar ncepnd de la 2300-2200 . Hr. pn ctre anii 1500 . Hr., iar faza trzie a epocii bronzului pleac din jurul anilor 1500 si merge pn ctre 850 sau chiar 700 . Hr., ultima ei parte suprapunndu-se cu prima vrst a fierului (Hallstattul timpuriu). n mare spus, epoca bronzului se va caracteriza printr-o organizare social n grupuri umane restrnse, cu asezri mici si efemere, cu o economie n care cresterea vitelor capt o important mult mrit, o societate pronuntat patriarhal, ierarhizat pe structuri de putere si prestigiu, fapt oglindit att n tipurile de monument funerar (aparitia tumulului colectiv sau individual, al cpeteniei), ct si n descoperirile cu caracter sacral, inclusiv a pieselor de reprezentare a statutului social6 . Ceramica n aceast epoc devine mai srccioas n elemente de decor si cu un aspect mai putin ngrijit dect al celei din neolitic/eneolitic, fapt ce nu sugereaz neaprat vreun regres civilizational, ci vorbeste mai degrab de importanta si rolul pe care ceramica avea s l joace n cadrul societtilor umane n epoca bronzului, anume un rol si o important utilitare mai mult dect decorative sau cultice. Cel mai nsemnat moment din punct de vedere etnic si lingvistic ce a marcat spatiul carpato-danubiano-pontic n aceast perioad a fost migratia sau ptrunderea indo-europenilor, triburi de pstori nomazi care veneau din rsrit si care aveau caracteristice, ntre altele, dou elemente civilizationale: ceramica ornamental cu snur si folosirea ocrului rosu la nhumri (simboliza sngele si, deci, viata). ntre sedentarii neolitici si migratorii indo-europeni a avut loc o sintez etnico-lingvistic si cultural n cursul creia indo-europenii au impus limba, dar au fost asimilati cultural de ctre populatia neolitic din spatiul carpatodunrean. O expresie a acestei sinteze o constituie cultura Monteoru (mileniul II . Hr.), caracteristic epocii bronzului din aceast zon. 7
Ibid., p. 215. Florin Constantiniu, O istorie sincer a poporului romn, Editura Univers enciclopedic, Bucuresti 1999, p. 27.
7 6

180

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor Progresul economic fcut de populatiile epocii bronzului a determinat si o anumit diferentiere ntre anumite grupuri de oameni n ceea ce priveste posesiunile si n genere privind starea material pe care o aveau, fapt ce a fcut posibil aparitia si apoi intensificarea conflictelor interumane. Aceste conflicte se vor constitui n primele ciocniri militare organizate. Acum rolul brbatului n societate creste semnificativ si datorit acestor considerente, el fiind cel ce si va asuma pe lng misiunea de vntor sau agricultor, pe aceea de rzboinic, toate acestea fiind ndeletniciri aspre care vor rmne apanajul brbatului. Prima vrst a fierului si marile blocuri etnice est-europene La fel ca si n cazul epocii bronzului, periodizarea epocii(-lor) fierului devine o problem relativ, depinznd de un ntreg ansamblu de criterii si puncte de reper, toate culminnd cu specificul zonal. Vasile Prvan atrage atentia asupra faptului c cronologizarea si datarea ctorva mari perioade preistorice ale spatiului carpato-dunrean s-au fcut lundu-se drept repere de baz situatiile altor zone europene sau nu numai, lucru ce a concurat masiv la omiterea elementelor specifice zonelor ale dinamicii civilizationale de pe teritoriul trii noastre, din epoca de piatr si pn n epoca metalelor. El subliniaz aceast problem de metod, numind-o prea rigid vestic8 . Mergnd pe linia lui Prvan, vom putea stabili c prima vrst a fierului n spatiul carpato-dunrean se va suprapune - dup cum am scris si mai sus - cu faza trzie a epocii bronzului. De fapt, noi trebuie s considerm n Dacia vrsta bronzului prelungit pn la vremea scythilor (sec. VII), desi influenta hallstatto-venetse arat a fi foarte puternic activ aici nc de pe la a.1000 .e.n..9 n pasajele imediat urmtoare fragmentului citat, V. Prvan justific cele afirmate prin continuitatea civilizational specific epocii trzii a bronzului n spatiul romnesc si mai ales prin prelungirea ei peste limitele clasice europene ale epocilor aflate n discutie. Savantul conchide: Material, adic economic, vrsta fierului ncepe la noi abia pe la 700; spiritual, adic istoric-cultural ea ncepe totusi nc de la anul 1000.10 Nici sfrsitul primei vrste a fierului nu este marcat de vreun moment foarte exact n istorie. De aceea, n vreme ce Prvan merge cu finalul Hallstatului pn ctre anul 300 . Hr., A. Vulpe este mai moderat si se opreste n jurul anului 450 . Hr., n mod cert cei doi savanti avnd si unele repere diferite. n aceast perioad a epocii fierului apar si se cristalizeaz n spatiul european grupuri etnice mari, care, etno-lingvistic, au fost revendicate sorgintei indo8 9

TEOLOGIA
2-2009

Vasile Prvan, Getica, Editura Meridiane, Bucuresti, 1982, p. 171. Ibid. 10 Ibid., p. 174.

STUDII SI ARTICOLE

181

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu europene, toate fiind rezultatul unui amplu fenomen de migratii dinspre rsrit nspre apusul european al unor populatii nomade venite din Indii prin stepele rusesti. Aceste populatii ajung si se instaleaz n diferite zone ale Europei, unde, n urma unor ample procese de sintez ntre membrii lor autohtoni vor lua nastere marile populatii europene ce stau la baza popoarelor din zilele noastre. Procesele de sintez desfsurate n acele vremuri vor fi avut la baz un ntreg ansamblu de elemente definitorii, ncepnd de la creatii materiale si elemente civilizationale primare pn la limba si credinte religioase, mituri si traditii. Se poate afirma cu certitudine c simbioza ce a urmat marilor migratii st la baza formrii marilor popoare europene, precum si c aceast simbioz reprezint si matricea stilistic a limbilor europene. ntre aceste noi ramuri etnice ce apar n ultimul mileniu dinainte de Hristos voi prezenta mai jos succint doar pe cele cu care strmosii nostri geto-daci vor fi intrat n contact ele devenind astfel implicit prti ale obiectului nostru de studiu din ansamblul lucrrii prin influentele religioase si de alt natur cu care si-au lsat amprenta asupra getilor. Tracii, cel mai numeros popor dup inzi cum i consider Herodot n Istorii (V, 3), reprezint ntr-adevr poate cel mai numeros grup de popoare cel putin n zona est-european. Sunt cunoscute din documente istorice numele a mai bine de 100 de triburi tracice11 . Teritoriul pe care aceste triburi au vietuit poate fi delimitat cu aproximatie ntre urmtoarele coordonate: Tinuturile dintre trmul nordic al mrii Egee si Carpatii de Miaznoapte formeaz granita vestic, la est granita putnd fi considerat trmul vestic al Mrii si lumea illyric; la sud, tracii au ajuns pn n Asia Mic, iar la nord nu se poate stabili cu precizie dac au depsit sau nu linia Carpatilor nordici.12 Elementele de civilizatie, istorie sau cunostinte lingvistice despre traci sunt cunoscute fragmentar si mai ales n msura n care au intrat n contact cu lumea greceasc. De altfel, grecii au exercitat o influent decisiv n organizarea politic dar si n civilizatia trac. Dup ce, n jurul anului 400 regatul format de odrysi ncepuse s-si manifeste pe plan local valentele militare, ctre mijlocul secolului al IV lea Alexandru cel Mare avea s supun n cadrul marelui su imperiu mai toate natiile existente n jurul vechii Elade, si implicit si multele triburi trace nord- si mai ales sud-dunrene. Datorit frecventelor si inerentelor interactiuni ale tracilor cu lumea greac, acestia vor cunoaste si adopta multe din traditiile culturale dar si din credintele religioase grecesti (este
11 Idem, Dacia nainte de romani, n lucrarea Istoria Romnilor, vol. I., Editura Enciclopedic, Bucuresti, 2001, p. 401. 12 Cf. Constantin C. Giurscu, op. cit., p. 38-39.

182

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor atestat existenta unor zei echivalenti functiei lui Ares, Artemis sau Dionysos) , dup cum si grecii vor adopta zeitti de origine trac (dup traditia greac Orfeu si Dionysos erau de origine tracic)14 . Din rndul neamurilor trace un loc aparte pentru istoria romnilor l ocup triburile nord-dunrene, getii sau dacii numiti fie dup greci, fie dup romani ale cror credinte si structuri religioase vor face obiectul lucrrii de fat. Cimmerienii sunt printre cele mai vechi populatii amintite n vecintatea spatiului carpato-dunrean. Despre ei avem cteva stiri de la Herodot, care i localiza binenteles, dup o traditie culeas de la grecii din Pont n nordul Mrii Negre undeva nainte de venirea scythilor. Acestia vor fi alungati de ctre scythi prin Caucaz n Asia Mic. Nu se stie cu exactitate dac aceast populatie este una si aceeasi cu cea a cimmerienilor din Asia Mic despre care se aminteste n textele cuneiforme din vremea regelui asirian Sargon al II lea (722-705). n tot cazul, ce se poate sustine n ambele cazuri este c cimmerienii erau populatii nomade si cu caracteristici rzboinice. Despre ei informatiile si descoperirile arheologice merg din neolitic pn ctre Hallstattul timpuriu, fr avea prea multe indicii asupra interactiunii lor cu getii. Scitii. Cele mai importante informatii despre acestia ni le furnizeaz tot Herodot. Acesta face n decursul cltoriilor sale - ntreprinse cu scopuri de documentare o escal important la Olbia, un oras aflat n trmul nordic al Mrii Negre (asadar pe teritoriu scit). Herodot face n cartea sa mai multe descrieri privind viata, istoria si geografia scitilor, precum si n privinta provenientei lor. El va scrie c scitii sunt un popor nomad, migrator, ptruns dinspre Asia Central si care se va stabili n nordul Pontului Euxin, alungnd pe cimmerienii aflati n acele regiuni. Confruntnd informatiile furnizate de Herodot cu cele oferite de descoperirile arheologice este din ce n ce mai dificil stabilirea unui teritoriu exact unde scitii s-au asezat ncepnd cu secolul al VII-lea . Hr. si unde acestia si-au desfsurat o viat intens. Alexandru Vulpe insist pe lipsa unei omogenitti a civilizatiei scitilor, fapt ce denot si lipsa unei omogenitti etnice, poate chiar si lingvistice. Acest lucru l ntresc diferitele relicve descoperite pe un teritoriu vast si care provin de la sciti.15 Scitii, dac este s se tin seama de relatarea lui Xenofan, se ntindeau pn cel putin ctre gurile de vrsare ale Dunrii,16 iar dup descrierile lui Herodot, ei locuiau cel mai probabil o mare parte a Moldovei
13 14

TEOLOGIA
13

2-2009

V. Prvan, Dacia nainte de romani, n Istoria Romnilor, vol. I., p. 404. Ibid., p. 403. 15 Ibid., p. 408. 16 Apud Ibid., p. 411.

STUDII SI ARTICOLE

183

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu de astzi, trecnd poate chiar n Muntenia. Un mare numr de arme folosite de nobilii sciti n semn de distinctie social au fost gsite pe teritoriul trii noastre: 50 n Moldova, peste 36 n Transilvania si 10 la santierul arheologic de la CelicDere (jud. Tulcea). Illyrii. Cele mai vechi mentiuni despre acestia i apartin lui Hecataios din Milet (a doua jumtate a secolului al VI-lea . Hr.), ca mai apoi s ntlnim si mentiuni latine la Caesar si Titus Livius. n viziunea anticilor, familia neamurilor illyrice cuprindea tinuturile de-a lungul coastei Mrii Ionice si Adriatice, pn n dreptul peninsulei Istria, apoi spre rsrit, pn n zona bazinului Dravei si, de la vrsarea acestui ru n Dunre, pn n bazinul Moravei. n sud se nvecinau cu macedonii si cu grecii. Epirul (Epeiros) era locuit, nainte de elenizare, de triburi dintre care unele considerate ca illyrice. Sub termenul generic de illyri se cunosc denumirile a peste 90 de triburi, numai n sud-estul Europei, la care se mai adaug vreo zece pe coasta rsritean a Peninsulei apeninice. Ca si n cazul grupului tracic, este greu de precizat gradul de nrudire din punct de vedere lingvistic, al obiceiurilor sau al religiei, respectiv, n ce msur exist o conceptie comun genealogic tuturor acestor comunitti.17 Illyrii au avut relatii ntr-o prim faz cu grecii, mai apoi fiind cuceriti de romani. n secolul al IV-lea . Hr. ptrund n spatiul illyrilor celtii, cu care acestia intr n contact. Relatiile illyrilor cu traci sunt cele mai putin cunoscute, ns acestea au existat cu sigurant, dat fiind imediata lor vecintate. Putinele date despre religia illyric nu sunt suficiente nici ele pentru a creiona o imagine clar asupra unei religii autentice sau de mprumut, eventual n manier sincretic. Descoperirile arheologice vdesc o civilizatie metalurgic nfloritoare. Totodat ele arat si faptul c riturile funerare illyrice erau n general tumulare, mai rspndit fiind n general nhumarea dect incineratia.18 Pannonii au fost un grup de populatii ce locuiau n jumtatea apusean a Ungariei (Transdanubian), rsritul Austriei si o zon ntins din Slovenia, de-a lungul rurilor Sava si Drava, pn la Dunre.19 Considerati mult vreme ca fcnd parte din marele neam illyric, pannonii se dovedesc a fi pn la urm o populatie de sine stttoare, n pofida faptului c puternicele si permanentele influente scytice si celtice nu le-au dat acestora posibilitatea s contureze o identitate cultural si civilizational proprie, care s rzbat peste vremuri. Celtii. Corobornd informatiile furnizate de Hecataios din Milet si de Herodot, si apoi, mai trziu, de ctre Iulius Cezar (n De bello Gallico), precum
17 18

Ibid., p. 412. Apud Ibid., p. 412-413. 19 Ibid., p. 414. 184

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor si tinnd seama de descoperirile arheologice, A. Vulpe fixeaz teritoriul locuit de celti pe cuprinsul sud-vestului Germaniei, a sudului si centrului Frantei si a unei bune prti din Elvetia. n acest areal oarecum iesit de sub sfera influentelor directe grecesti sau mai apoi romane celtii au dezvoltat o civilizatie original si nfloritoare, mestesugurile cunoscnd o amploare foarte mare. O mare explozie demografic ar explica, n viziunea lui Trogus Pompeius si a lui Titus Livius, un important val de migratii care se declanseaz dinspre apus spre sud-est si spre rsrit ncepnd cu putin nainte de anul 400 . Hr. Celtii ajung s ptrund n Italia si chiar s atace si s prade Roma. Ei se vor instala n decursul secolului al IV-lea n Boemia, Austria, Ungaria, chiar n Tracia (pe teritoriul Bulgariei), iar un trib va ajunge chiar si n Asia Mic, asezndu-se n zona numit ulterior Galatia.20 Este de remarcat c A. Vulpe nu risc ipoteza prea ndrzneat n privinta ptrunderii si vietuirii vreunui trib celtic pe teritoriul trii noastre, chiar a unor indicii de ordin arheologic gsite n Transilvania. Dac ns el nu tgduieste existenta celtilor n Transilvania, totusi va pune pe seama gruprii scordiscilor (grup etnic daco-celto-illyr) elementele celte descoperite n Oltenia. Despre geti (geto-daci) este necesar un subcapitol aparte n acest moment al lucrrii ntruct pe ei s i urmrim cu ct mai mult exactitate n dezvoltarea lor istoric. Despre geti se stie cu sigurant c reprezint ramura nordic a tracilor. Cele mai multe informatii istorice despre ei ne parvin n msura n care ei intr n contact cu lumea greac si ulterior cu lumea roman. La acestea se vor aduga cu maxim utilitate cercetrile arheologice, care vor sustine si mbogti imaginea de ansamblu asupra istoriei, culturii, civilizatiei si religiei geto-dacilor. ntr-un pasaj devenit celebru din opera sa magna (Istorii) pasaj care va fi redat mai jos ntr-un context extins - , Herodot afirm c getii sunt cei mai viteji si mai drepti dintre traci, ntrind astfel pentru toat lumea apartenenta getilor la neamurile trace. Asadar avem drept punct de plecare un prim detaliu privind originea etnic a geto-dacilor. Trebuie ns s vedem unde si asupra cror opinii conduc informatiile din izvoarele antice privitoare la identitatea geto-dacilor. Dup cum am artat mai sus, primii autori antici care au lsat referiri scrise despre geti au provenit din lumea greac. Astfel de informatii ne parvin ncepnd cu secolul al VI-lea . Hr. Hellanicos si mai apoi Herodot sunt primii care vorbesc despre existenta acestui neam tracic asezat la gurile de vrsat ale Dunrii, numindui geti. Putin mai trziu, prin secolul I . Hr. Iuluis Ceasar n De bello gallico vorbeste despre un neam tracic ce locuia n jumtatea apusean a spatiului
20

TEOLOGIA
2-2009

Apud Ibid., p. 416. 185

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu carpato-dunrean, folosind numele de daci. Dup aceste personalitti antice au fost si alti autori care au amintit n scrierile lor diverse amnunte legate de neamurile trace nord-dunrene, folosind ambele numiri amintite mai sus pentru a-i desemna. Istoricii au ridicat binenteles problema dac aceste dou nume desemneaz unul si acelasi neam sau dac getii si dacii sunt popoare diferite, vorbesc limbi diferite si creeaz civilizatii diferite. n sprijinul elucidrii acestei chestiuni vin n primul rnd mentiunile literare antice, precum si descoperirile arheologice interpretate si studiate n amnunt. Concluziile aici nu pot fi transate ntruct problema este complex iar izvoarele sunt lacunare de cele mai multe ori, neputnd creiona un rspuns clar. Ceea ce se poate spune cu certitudine este c cel putin n prima jumtate a mileniului I . Hr., chiar si continund mult si n cea de-a doua jumtate, n spatiul nord-dunrean triau mai multe triburi tracice, rspndite pe ntreg teritoriu carpato-danubiano-pontic. Izvoarele existente si care s-au transmis pn la noi amintesc de anumite astfel de triburi n mod circumstantial, dup cum ele intr n sfera de interes a celor ce le vor fi descris n vremurile respective, ns nu exist vreo referint privitoare la toate triburile tracice nord-dunrene cel putin pn ctre secolul I d. Hr. De regul, se va remarca n izvoarele grecesti o concentrare pe zona Pontic si a Dunrii de Jos, fapt explicabil n primul rnd prin contactele lumii grecesti cu lumea barbar n spatiul coloniilor de la Marea Neagr. Romanii vor aminti fr ndoial, la cteva secole mai trziu, de cu totul alte triburi dect cele din zona estic. Ei vor vorbi mai cu seam despre tracii nord-dunrenii de pe cursul superior al Dunrii, unde vor ajunge pentru primele dti s poarte anumite conflicte militare. Strabon face o distinctie interesant n opera sa Geografia: S-a mai fcut si o alt mprtire a getilor care dinuie din timpuri strvechi, anume unii dintre ei se numesc daci, altii geti. Getii sunt asezati spre pont si spre rsrit, dacii, cei din partea potrivnic, adic dinspre Germania si spre izvoarele Istrului.(VII.3.12)21 Cercetnd scrieri ale unor autori precum Herodot, Dio Cassius, Strabon sau Iulius Caesar, Trogus Pompeius, Suetonius, Diodor din Sicilia, vom putea totusi conchide c getii si dacii sunt dou nume ce desemneaz triburi diferite, ns foarte nrudite din punct de vedere n primul rnd etnic (pe filier trac), iar mai apoi n ce priveste limba, care era cel putin asemntoare (Strabon afirma chiar c dacii si getii vorbesc aceeasi limb: VII.3.1322 ). Foarte putine elemente lexicale s-au transmis prin negura vremii de la strmosii geti si daci, de aceea este si mai dificil s facem afirmatii exacte n aceast privint. Putinele si disparatele elemente de limb traco-dacic au
21 22

Strabon, Geografia, Editura Stiintific, Bucuresti, 1974. Ibid.

186

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor ngduit, totusi, specialistilor s-i determine caracterul si s-i precizeze locul n marea familie a limbilor indo-europene.23 Vom ncerca pe parcursul lucrrii s vedem n ce msur ei mprtseau si aceleasi credinte religioase si practici funerare. Un mic aspect n cadrul acestui subcapitol ar fi legat de etiologia celor doi termeni, care ridic iar multe semne de ntrebare si care rmne deocamdat incert. S-au vehiculat mai multe ipoteze, unele fiind lansate chiar din antichitate (Strabon), n care aspectul totemic n care daos ar fi nsemnat n limba lor exact lupul purtat drept parte component a drapelului lor de lupt24 , ipoteza filierei frigiene n care daos ar fi nsemnat sclav sau chiar varianta provenientei de la numele unui instrument de lupt folosit de ei, o sabie scurt numit daca. Cu privire la utilizarea termenilor discutati Alexandru Vulpe scrie: Primele atestri documentare ale denumirilor de geti sau de daci nu implic un decalaj cronologic n dezvoltarea istoric a triburilor din spatiul carpato-dunrean. Termenul modern de geto-daci desemneaz toate triburile nord-tracice ce au locuit n spatiul carpato-dunrean si trebuie nteles, n sensul conventional, ca alternativ la cel de tracii nordici, respectiv grupul tracic de la nord de Balcani. () n ceea ce priveste denumirea nssi, este preferabil cea de geto-daci, celei de daco-geti, folosit de unii autori moderni, deoarece prima respect ordinea cronologic a aparitiei respectivelor notiuni n sursele antice si raporturile ntre sferele de interes ale acestora.25 * Am ncercat s prezint mai sus o panoram a situatiei civilizational si etnolingvistic pe care o ofer perioada primei vrste a fierului n spatiul carpatodanubiano-pontic. Am accentuat mai mult aspectele religioase n defavoarea celor ce vizeaz organizarea statal si politico militar n mod logic datorit lipsei unui nivel ce ar permite prea multe comentarii si clasificri. Abia la cumpna dintre Hallstattul trziu si nceputul celei de-a doua vrste a fierului, La Tne, n spatiul cercetat de noi apar manifestri din ce n ce mai dinamice ale organizrii sociale si politice a geto-dacilor, dintre care voi ncerca s prezint mai departe aspectele cele mai proeminente si care prezint cea mai mare pondere istoric. A doua vrst a fierului si nceputurile istoriei neamului geto-dac Dup stirea oferit de Herodot din care aflm cum, la sfrsit de secol VI . Hr. (aprox. 514-512), cteva triburi de traci nord-dunreni au luat hotrrea
Hadrian Daicoviciu, Dacii, Editura Stiintific, Bucuresti. 1965, p. 21. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gengis-Han, Editura Stiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1980, p. 21-25. 25 Alexandru Vulpe, op. cit., p. 49.
24 23

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

187

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu nesbuit de a se mpotrivi marii campanii expansioniste a regelui persan Darius I (521-486)26 nu mai ajung la noi prea multe alte referinte din izvoarele antice privitoare la evenimente politico-militare la nord de Dunre. Ceva mai trziu ns, ncepnd cu secolul al IV-lea . Hr., se contureaz primele structuri militare si politice embrionare ale viitoarei organizri statale.27 Astfel vor fi semnalate si alte conflicte militare ce vor interveni ntre geto-daci si diferite alte neamuri venite mai cu seam din prtile sudice. n 335 . Hr. Alexandru Macedon porneste o campanie militar mpotriva triburilor de la nord de Dunre, cu scopul clar de a-si intimida vecinii imperiului su din aceast parte nainte de a porni marea campanie militar din Asia. Armatele macedonene vor trece Dunrea cam prin dreptul vrsrii rului Olt n marele fluviu folosindu-se un pod mobil alctuit din monoxile bstinasilor. Relatarea evenimentului este fcut de Adrian, un scriitor grec din secolul al II lea d. Hr., care d detalii importante si despre modul de viat si organizare al populatiilor nord-dunrene din acea vreme. Din aceast relatare reiese c geto-dacii aveau o oarece situatie material din moment ce macedonii au luat de la acestia prada de rzboi, pe cnd pe partea militar stteau nu tocmai bine pentru c au ales s se retrag n interiorul trii n loc s lupte mpotriva armatelor.28 Un alt episod nsemnat relatat de izvoare antice (Diodor din Sicilia, Strabon) evoc conflictul purtat ntre primul conductor militar get cunoscut n istorie, Dromichaites si Lisimah, conductorul Regatului traco-macedonean desprins din imperiul lui Alexandru Macedon. Acesta se va desfsura n jurul anilor 293-292 . Hr. si va avea un deznodmnt favorabil getilor, acestia cstignd luptele duse si lund chiar n captivitate pe Lisimah. n urma unui ospt luxos relatat foarte pilduitor n textele antice, Dromichaites ncheie o pace si o aliant importante pentru tnra organizare statal ce se nfiripa n nordul Dunrii. Demonstrnd lui Lisimah c bogtia osptului servit la geti contrasta flagrant cu modestia vietii de zi cu zi pe care acestia o duceau, Dromichaites foloseste prilejul si ntreste pacea prin cstoria sa cu fiica lui Lisimah. Pe la 200 . Hr. o inscriptie de la Histria decretul destinat s recompenseze meritele lui Agatocles aminteste de un rege din stnga Dunrii, Rhemaxos, poate un urmas al lui Dramichaites devenit protector al coloniilor grecesti din Pontul Stng, de la care primea tribut. Decretul nu spune nimic despre etnia lui Rhemaxos.
26 27

Fragmentul din lui Herodot este redat n capitolul 3 al prezentei lucrri. Florin Constantiniu, op. cit., p. 29. 28 A se vedea H. Daicoviciu, op. cit., p. 60-64. 188

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor Informatiile se rresc apoi pn ctre secolul I . Hr. cnd vom vedea punctual culminant al gloriei statale geto-dace din ntreaga protoistorie si istorie a spatiului carpato-danubiano-pontic. Statul geto-dac n vremea lui Burebista Perioada n care Burebista se afirm ca lider n fruntea unor uniuni de triburi geto-dace nu este foarte clar delimitat cronologic, neexistnd nicieri informatii consemnate. Cu aproximatie se poate bnui c nceputul ascensiunii sale ca lideri politic si militar n rndul getilor are loc pe la nceputul secolului I . Hr.29 Procesul trecerii de la societatea gentilic la organizarea politic s-a ncheiat n vremea regelui Burebista, prin unificarea triburilor n cadrul statului dac, saltul calitativ de la democratia militar la stat a fost determinat de profunde transformri economice si sociale.() Cresterea productiei a determinat o crestere corespunztoare a schimburilor, att pe plan intern ct si n exterior, n special, n relatiile cu grecii si romanii.() Procesul formrii statului dac a fost influentat si de conjunctura extern: pe de o parte, popoarele din imediata vecintate, cu care dacii s-au aflat n conflict, au deczut n urma luptelor ndelungate cu romanii; pe de alt parte, se profila tot mai ameninttor pericolul expansiunii romane.30 Iat asadar contextul n care Burebista ajunge s conduc o formatiune statal foarte important n geopolitica vremii. Din putinele amnunte care se cunosc se prefigureaz c Burebista datoreaz n mare msur stabilitatea intern a statului su unui colaborator apropiat si totodat lider religios get-Deceneu. Acesta, dup relatrile lui Strabon, nduplec pe geti s taie via si s triasc fr vin si ducnd o viat cumptat. Politica de cucerire a lui Burebista a fcut ca statul su s cunoasc o suprafat impresionant. La apogeul expansiunii sale teritoriale, statul lui Burebista se ntindea din Carpatii Pdurosi pn la Muntii Haemus (Balcani) si de la Dunrea de Mijloc la Marea Neagr, litoralul pontic de la Olbia (Bug) pn la Apollonia Pontic (Sozopol, Bulgaria) afndu-se sub autoritatea sa.31 Ajuns conductorul unui stat puternic, Burebista urmrea s-si consolideze autoritatea zonal si pentru acesta se va implica n lupta pentru tronul roman dus ntre Cnaeus Pompeius si Iulius Caesar, situndu-se de partea celui dinti. Cum
29 A se vedea Ion Horatiu Crisan, Burebista si epoca sa, Editura Stiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1977, p. 65 s.u. 30 Emil Cerna, Emil Molcut, Istoria statului si dreptului romnesc, Editura Edit Press Mihaela S.R.L., Bucuresti, 2001, p. 11. 31 Fl. Constantiniu, op. cit., p. 32-33.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

189

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu Caesar va iesi cstigtor, era inerent un conflict armat ntre romani si geto-daci. Rzboiul nu a mai avut loc deoarece ambii mari conductori vor fi asasinati n anul 44 . Hr. Moartea lui Burebista a nsemnat si destrmarea statului su. Urmasii si nu au mai reusit pstrarea unittii acestei formatiuni politice. ntre acestia se remarc Deceneu, rmas conductor al nucleului transilvan al statului lui Burebista; succesorul, Comosicus, a asociat functia suprem politic si sacerdotal, ntocmai ca si Deceneu; i-a urmat Coryllus, care ar putea fi aceeasi persoan cu Scoryllus. n prtile Banatului si Olteniei este semnalat regele Corsio, care a fcut repetate incursiuni n dreapta Dunrii, n timpul iernii, cnd apa fluviului era nghetat.32 Cu timpul, pericolul roman se apropia din ce n ce mai mult de Dunre, asa nct n jurul anului 85 d. Hr. au loc dese ciocniri ntre geto-daci si romani pe linia Dunrii. Decebal si cucerirea Daciei de ctre romani Cel ce a reusit o reorganizare a statului geto-dac n pragul rzboaielor dacoromane a fost Decebal, care va urma la tron regelui Duras, dup cum povesteste Dio Cassius33 . Statul dac s-a reorganizat tot n jurul nucleului transilvnean unde, la Sarmisegetuza, si avusese odinioar capitala Burebista. Progresele materiale si spirituale fcute de societatea geto-dac reprezentau un mare avantaj n procesul de reorganizare statal nceput de Decebal. Poate si faptul c noul stat avea granitele mult mai restrnse dect cel de dinainte cu un secol va contribui la omogenitatea sa sporit sub aspect etnic, precum si la stabilitatea structurilor politico-militare. Aceast situatie va grbi prin anumite mijloace pe conductorii imperiului roman s atace si s cucereasc Dacia din considerente militaro-strategice pe de o parte iar pe de alt parte se va tine seama de bogtiile pmntului nord-dunrean, despre care romanii aveau deja cunostint. Cele dou mari conflicte armate vor avea o desfsurare interesant si ct se poate de tragic pentru ambele tabere, n ciuda unei aparente dispozitii de forte dintre daci si romani.34 Roma va ataca n primvara anului 101 d. Hr. teritoriul vestic al dacilor sub coordonarea mpratului Traian (98-117). Geto-dacii lui Decebal, aliati cu burii si sarmatii, vor replica printr-un atac la sud de Dunre, trecnd prin Dobrogea. Dup lupte mari si
Ibid., p. 33. Apud C. Giurscu, op. cit., p. 68. 34 A se vedea Ibid., p. 70-79, precum si A.D. Xenopol, Istoria Romnilor, vol. I, Editura Stiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1988, p. 103-125.
33 32

190

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor sngeroase, cu pierderi uriase n ambele tabere, se va ncheia o pace umilitoare n defavoarea geto-dacilor. Dup toate acestea mpratul, marcat de amploarea btliei, va ridica un monument ce va fi numit Tropaeum Traiani, n amintirea jertfelor mari fcute de armata roman. n vara anului 105 d. Hr. un nou atac decisiv va fi nceput de armatele lui Traian, venite cu forte noi la Dunre si pregtite de lupt, trecnd Dunrea pe la Drobeta pe podul comandat special de mprat si construit de faimosul arhitect al vremii, Apollodor din Damasc. Victoria zdrobitoare a lui Traian a nsemnat pentru Dacia sfrsitul unei ere, al unei epoci a liberttii, si nceputul unei etape noi si deosebit de importante n definirea trsturilor fundamentele pe care le va fi urmat viata n teritoriul carpato-danubiano-pontic. Momentul cuceririi romane marcheaz desfiintarea statului dac si transformarea lui n provincie roman, cu tot ce implic aceasta. Dacia avea s intre sub o nou si puternic sfer de influent civilizational si cultural, influent care va domina vreme de cel putin 165 de ani (106-271) prin instalarea administratiei romane, prin masiva colonizare fcut de statul roman n Dacia, precum si prin suprematia limbii, civilizatiei si chiar a structurilor religioase romane. Vor avea loc fenomene complexe ce nu fac obiectul studiului de fat pentru a fi expuse aici sau mcar amintite si de aceea m voi limita doar la a sublinia cuvintele istoricului Florin Constantiniu, care arat cum coabitarea de 165 de ani a dou culturi si impunerea celei mai puternice asupra celeilalte, n cazul de fat cea latin asupra celei autohtone, este un exemplu clar de aculturatie. Izvoare arheologice Pe parcursul ntregii lor istorii, gustul pentru frumos al geto-dacilor s-a manifestat si concretizat n numeroase domenii ale activittii practice si edilitare. n multe dintre produsele culturii materiale s-a investit gndire si aptitudini artistice. De exemplu mpodobirea cldirilor destinate cultului religios, acestea fiind nzestrate cu un anumit grad de somptuozitate, ce se preteaz la consideratii artistice. Talentul, priceperea si ingeniozitatea constructorilor geto-daci se evidentiaz cel mai bine n cadrul constructiilor cu caracter de cult-sanctuare, templele fiind edificii de mari dimensiuni si de pretentii arhitectonice deosebite. Formele de baz ale constructiilor religioase se ntlnesc si n cazul locuintelor si de aceea este greu de precizat n ce msur o anumit cldire este destinat ceremoniilor religioase sau dac este vorba despre o locuint. Aceast asemnare dintre constructiile religioase si locuinte se poate explica prin prezenta vie n sufletul si n STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

191

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu casa geto-dacilor a religiei si implicit a nvtturilor lui Zalmoxis. Aceasta demonstreaz c la geto-daci nu exista nici cea mai mic diferent ntre viata si religia lor, astfel c si-au transformat casa n templu. Templul este sanctuarul consacrat divinittii, locuinta zeului, locul unde acesta si face simtit prezenta, unde i sunt aduse ofrandele. Un astfel de templu sunt si casele geto-dacilor, deoarece nvtturile lui Zalmoxis sunt simtite si trite, iar prezenta lui este vie n casa fiecrui geto-dac. n general, n istoria arhitecturii, planul constructiilor sacre deriv, la nceput, din planul celor civile, apoi pe msura evolutiilor lor din sfera religiei, a societtii, formele edificiilor de cult se dezvolt independent ajungnd la modele diferite de cele profane. S. Giedion afirma c arhitectura monumental s-a nscut odat cu aparitia primului edificiu public de cult35 . Arhitectura monumental n Dacia apare n perioada regatului prin lucrri de mare anvergur, mai ales militare (cetti cu ziduri din piatr fasonat) si sacre (temple din piatr si lemn). nainte de perioada mentionat nu prea avem dovezi despre existenta vreunui asemenea edificiu n spatiul dacic. Desigur, acest lucru nu nseamn c geto-dacii nu au practicat vreun cult n perioada cu pricina. Este posibil ca functia pe care au avut-o templele din perioada trzie s o fi suplinit locurile consacrate de un alt gen: dumbrvile, poienile, izvoarele, malurile unor ape, adic natura a ndeplinit rolul templului si, cum am mai amintit, locuinta avea un loc consacrat cultului. De altfel, putem bnui c n acelasi fel se desfsurau ritualurile religioase si n asezrile din epoca regatului, care nu aveau sanctuare comunitare, aceast traditie pstrnduse n mare parte si n zilele noastre. Astfel c se pot da exemple de edificii din asezrile civile care cuprindeau vetre decorate, care ar fi fost folosite n cult. O asemenea situatie a fost cercetat si la Bucuresti dealul Mihai Vod sau la Popesti Leordeni, unde au fost gsite vetre decorate n locuinte. Dintre constructiile cercetate de G. Trohani la Vldiceasca, dou aveau n interior asemenea amenajri decorate geometric.36 M. Comsa noteaz un alt exemplu de la Piscu Crsani, unde a fost gsit o vatr decorat n zona sacr a asezrii respective si pe care o consider altar. Ornamentele cu pricina constau n chenare incizate sau figuri geometrice simple.37 Trecnd n revist aceste amenajri speciale si avnd n vedere cteii de vatr tratati uneori zoomorf, ne
35 36

V. Srbu si F. Gelu, Imaginar si imagine n Dacia preroman, Brila, 1997, p. 39. Ibid. 37 Ibid. 192

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor amintim pasajul scris de Diodor din Sicilia care afirma c: la asa numitii geti, care-si nchipuie c sunt nemuritori, Zalmoxis pretindea c si lui i dduse legile Hestia, zeitatea lor.38 Se stie c divinitatea pomenit n lumea greac patrona focul si vatra; nu este exclus ca o zeit similar s fi existat si n religia geto-dac, pe seama creia poate fi pus cultul n care erau implicate vetrele decorate pomenite mai sus. Cel mai vechi sanctuar cunoscut astzi de pe teritoriul trii noastre, dar si cel mai vechi din Europa a fost descoperit la Parta (jud. Timis). Este de forma unui patrulater si este format din dou ncperi, ntr-una descoperindu-se un altar monumental de lut ars de form paralelipipedic cu o statuie dubl ce pare a fi cuplul divin, un cap de taur modelat n lut si un altul n basorelief, de mrime natural. n a doua ncpere s-au descoperit vetre de jertf cu vase si vase calcinate. Acest sanctuar deosebit dateaz din jurul anilor 3000-2500 . Hr., apartinnd grupului Bucovt, de la sfrsitul neoliticului mijlociu.39 Sanctuarele geto-dacice ridic cercettorilor o serie de probleme generale, din care prima si cea mai important este cea cu privire la existenta sau inexistenta acoperisului. Astfel c C. Daicoviciu vorbea despre un tip al templelor geto-dacice deschise sub caelo , considernd c n mediul geto/dacic nu ne putem astepta la temple de tip clasic greco-roman. Ideea sanctuarelor deschise este mprtsit si de H. Daicoviciu, dar acesta admite totusi c unele dintre ele au putu avea acoperis. H. Daicoviciu crede c numai conditiile climatice sunt cele care se opun ideii sanctuarelor ce ar fi avut drept acoperis doar cerul. Dar tinnd cont c geto-dacii stiau tlcul alungrii norilor cnd tun si fulger, trag cu sgetile n sus spre cer40 pentru nlturarea acestor fenomene, conditiile climatice nu erau un impediment pentru construirea sanctuarelor descoperite. Ba chiar mai mult, trecerea de la desfsurarea practicilor religioase din mijlocul naturii la sanctuarele acoperite, nu se putea face direct, ci treptat, ntre ele existnd sanctuare descoperite, care mai trziu se vor transforma n sanctuare care au acoperis. Edificiile de cult din lumea geto-dacic, dup plan, au fost mprtite de specialisti n trei categorii: sanctuare liniare absidate (rectangulare cu absid), patrulatere (aliniamentele de coloane) si circulare (simple sau complexe). Referitor la prima categorie, edificiile liniare absidate cu o ncpere sau cu mai multe ncperi, au fost descoperite le Tei, Cetteni si Pecica (cu o ncpere);
38 39

TEOLOGIA
2-2009

A. Bucurescu, op. cit., p. 55. I. H. Crisan, op. cit., p. 170. 40 V. Srbu si F.Gelu, op. cit., p. 22.

STUDII SI ARTICOLE

193

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu Popesti, Piatra Rosie, Crlomnesti si Cplna (cu mai multe ncperi).41 Ele reprezint cea mai modest cldire de cult nchis, care a servit slujirii credintei ce se exercit la nivelul ritualurilor, superstitiilor, miturilor sau practicii magice; manifestri n care omul acelor vremuri si putea afla refugiul n speranta unei viitoare vieti eterne. Executarea unor asemenea cldiri nu reprezenta un efort material sau constructiv, fiind ca locuintele, cu care se aseamn. n timp au aprut unele modificri, cerute de ritual, cum ar fi aparitia absidei. Desi H. Daicoviciu si I. Glodariu se artau mai rezervati n a le identifica ca lcasuri de cult, totusi unele amenajri speciale (vetre decorate sau decorarea peretilor de lut) au ntrit bnuiala c ele adposteau ritualuri religioase, idee sustinut de I. Crisan, R. Vulpe si altii. Al doilea tip de edificii sacre sunt cele patrulatere au fost descoperite n primul rnd n Muntii Orstiei si la Grdistea Muncelului, acestea din urm ntrecndu-le ca numr si aspect pe toate celelalte descoperite pn n prezent pe pmntul dacic, motiv pentru care cercettori ca C. Daicoviciu, H. Daicoviciu, I.H. Crisan au fost ndemnati de ideea reconstruirii unora dintre ele. Ne sunt cunoscute 18 sanctuare patrulatere dispuse pe teritoriul trii noastre astfel: sase la Grdistea Muncelului, patru la Costesti, dou la Btca Doamnei si Piatra Craivii si cte unul la Bnita, Barbosi, Blidaru si Piatra Rosie. 42 Aceste edificii sacre sunt formate din plinte sau tamburi din piatr sau lemn grupati n siruri, n Muntii Orstiei acestea fiind nchise ntr-o incint rectangular format din pilastri. Rmn o enigm ritualurile care se desfsurau n aceste pduri de coloane, n primul rnd din pricina faptului c nu exist vreo ncpere n care s fie pstrat imaginea zeului sau obiecte de cult, iar spatiul util fiind foarte redus, se nclina ctre existenta unor anexe destinate pregtirii ceremonialului, acestea fiind situate undeva n afara sanctuarului. Contemporane cu sanctuarele mai sus mentionate sunt sanctuarele circulare simple, cum ar fi cele descoperite la Grdistea Muncelului si Pecica sau complexe, cele de la Fetele Albe, Meleia, Rudele, Pustoiu si Grdistea Muncelului.43 n compozitia acestor monumente apare un element central de cult, vatr-altar sau sanctuar nchis, cuprins ntr-o incint circular delimitat de o ngrdire balustrad de lemn sau piatr. Acest tip de edificii de cult au atins forma clasic cea mai evoluat, la Sarmizegetusa Regia, unde dimensiunile si modul de constructie le confer un aspect cu adevrat monumental.
41 42

Dinu, Antonescu, Introducere n arhitectura dacilor, Bucuresti, 1984, p. 43. Ibid., p. 51. 43 Ibid., p. 67. 194

STUDII SI ARTICOLE

Cunoasterea religiei geto-dacilor Unele au fost interpretate ca temple-calendar, pe baza unor grupri constante ale elementelor constructive sau ca edificii fr acoperis, dar sanctuarele rotunde rmn enigmatice n mare msur. Forma lor, orientarea ncperilor centrale absidate, planul complicat, n cazul unora, poate duce cu gndul la implicatii cosmologice, pe care nu le cunoastem exact, dar pe care le-am putea deduce. Astfel c, Mircea Eliade afirma c templul, n general, implic si materializarea unei imago mundi. 44 Un caz aparte l reprezint zona sacr a Sarmizegetusei Regia, care grupeaz cea mai mare concentrare de edificii de cult din Dacia (sapte la numr). n acest scop au fost amenajate de ctre daci dou imense terase sustinute de ziduri monumentale. Sanctuarele patrulatere si circulare fac parte dintr-un ansamblu ceremonial sacru asa cum mai sunt atestate si n cazul altor vremuri si civilizatii (Egipt sau Persia) la care conduce o cale sacr, destinat procesiunilor. n acelasi complex de cult si gseste locul un monument unic, si anume soarele de andezit sau sanctuar-calendar, un cadran solar-astrolab care era folosit la unele observatii astronomice sau la calcularea datelor unor srbtori rmase necunoscute nou.45 Acest sanctuar calendar l putem asemna cu un fost templu druid din Stonehenge, n Anglia, care este si un observator astronomic sofisticat, un fel de computer neolitic. El a fost construit pe acelasi principiu ca cel de la Sarmizegetusa pentru a prezice eclipsele, calcule astronomice, etc. Templele geto-dacice au avut o soart dramatic dup cucerirea roman, ele fiind distruse sistematic de ctre nvingtori si scoase definitiv din uz, iar preotimea probabil, nimicit. De ce ar distruge romanii sistematic lcasurile de cult si de ce ar nimici ntreaga preotime, dac acestea nu ar fi jucat rolul cel mai important n viata poporului geto-dac? Explicatia acestei neobisnuite intolerante trebuie cutat n rolul pe care religia si ierarhia sacerdotal le-au avut n rezistenta local n fata armatelor romane. O garnizoan a rmas o vreme n fosta capital a regatului pentru a mpiedica regruparea unor forte dacice n jurul locurilor sacre. Acest curaj si tria de a merge mai departe a poporului dac are rdcini adnci n nvtturile marelui initiat si reformator Zalmoxis. n arta geto-dacic exist o bogat iconografie concretizat n obiecte de ceramic, argint si aur, care ne permit cunoasterea religiei geto-dacilor. Este vorba despre imagini sacre, cea mai des ntlnit fiind cea a unui personaj masculin care este reprezentat n dou ipostaze: asezat pe tron si n chip de clret. Cele mai numeroase sunt reprezentrile clretului, descoperite la Biceni, Agighiol (pe
44 45

TEOLOGIA
2-2009

M. Eliade, Sacrul si Profanul, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 41. V. Srbu si F. Gelu, op. cit., p. 41. 195

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Ion Rudeanu dou coifuri de aur), Portile de Fier, (pe niste pocale), Letnita (pe niste plcute), Lupu (pe falere de argint), Surcea (pe o faler) si la Grdistea de Munte (pe ceramic pictat).46 Nu ncape ndoial c acest personaj masculin reprezint o divinitate, marele Zeu, pentru c el este nsotit de un vultur, care este simbolul puterii ceresti si de un sarpe, simbolul pmntului. Deci este vorba despre o zeitate suprem a geto-dacilor, stpnul cerului si al pmntului, al crui nume a iscat foarte multe discutii contradictorii. Ne bazm pe textul lui Herodot care vorbeste despre Gebeleizis sau Nebeleizis, identificat cu Zalmoxis, prere sustinut de majoritatea cercettorilor. Alte imagini sacre reprezint o zeitate feminin cu fata rotund, cu pometii proeminenti si cu prul mpletit n dou cosite sau mprtit n dou bucle mari care-i ncadreaz fata. Astfel de reprezentri au fost descoperite pe falerele de la Lupu, de la Bucuresti-Herstru, pe fibulele de la Blnesti si n toate tezaurele de argint alturi de Marele Zeu.47 S-a ajuns la concluzia c Mari Zeite nu se cunosteau, dar si gseste analogii n lumea tracilor (Bendis). Atributul principal al zeitei este sarpele, ceea ce o defineste ca fiind mama Pmnt, Zeita mam, protectoarea ogoarelor si a vegetatiei, asemenea Herei, sotia lui Zeus. Iat deci c aceste descoperiri arheologice demonstreaz existenta la geto-daci a unui mare Zeu, Zalmoxis, al crui cult va disprea la romani, pe cnd cultul Marii Zeite se va perpetua, sub numele de Diana Terra Mater. Putem spune, n concluzie, c numeroasele descoperiri arheologice (sanctuare si reprezentri pe diferite obiecte) au furnizat dovada incontestabil a spiritualittii geto-dacilor, fiind concretizri ale credintelor lor religioase.

46 47

I.H. Crisan, op. cit., p. 359. Ibid., p. 366.

196

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos

Despre exegeza teologic la Origen

Abstract The study presents the way in which Origen , the most prolific church writer of the Christian East part of the world, deals with the problem of Christian education, with the ecclesial status of the Christian doctrine teacher and with the theological qualities he has to be endowed with. Origen, himself, became the leader of the Alexandria exegetical school when he was only 18, due to his intellectual and moral qualities. The conclusion of the study focuses on the idea that the Christian teacher assumes the quality of his gift only when Gods working becomes visible in his actions. He is a tool in Gods hands so that the Grace and His love for the people could become known. His relation with the faithful in the church is an exceptional one because, they are permanently asked to pray God to send him the grace and the ability through which he could discover the ways to make true faith known, and on the other hand, the teaching offered to The Church has to be in accordance with The Scripture and the faith preached by The Church. Keywords Patrology, Holy Fathers, Origen, Christian teacher

Origen nu a repetat eroarea lui Clement al Alexandriei care bazase teologia sa exclusiv pe doctrina Logosului n care vedea sursa cunoasterii tuturor lucrurilor. Punctul su de plecare este fixat n ideea mult mai profund si mult mai nlttoare, aceea de Dumnezeu. Cea mai important dintre scrierile sale teologice, Despre Principii (De principiis) debuteaz cu afirmatia c Dumnezeu este Duh, El este lumin.1 Dumnezeu singur este nenscut. El este liber de orice lucru material. Acest
Origen, Peri arhon, n PSB vol. 8, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1982, p. 44.
1

STUDII SI ARTICOLE

197

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos principiu absolut al lumii este nteles n acelasi timp de o manier personal, ca Cel care a creat lumea, o sustine si o guverneaz. Dumnezeu Tatl ca Fiint Absolut este incomprehensibil. El devine comprehensibil prin intermediul Logosului, astfel spus, prin intermediul lui Hristos. Putem recunoaste de asemenea aceast analogie prin intermediul creaturilor, de exemplu soarele si razele sale. Origen are grij de a nu preta divinitatea la relatii antropomorfice. El apr imutabilitatea divin n special mpotriva panteistilor si dualismului stoicilor, gnosticilor si maniheilor.2 Origen este familiar cu termenul de Treime. Interesant rmne faptul c utilizeaz expresia eos cu articol cu referire la Dumnezeu Tatl si fr articol cu referire la Fiul si la Duhul Sfnt. El respinge si combate negatia modalist a distinctiei ntre cele trei Persoane divine. Profeseaz el subordinationismul? Il afirm sau l neag? Fericitul Ieronim i reproseaz aceasta fr ezitare3 . Grigorie Taumaturgul4 dimpotriv l justific de toate acuzatiile. Autorii moderni ca Rgnon si Prat l achit de asemenea. Dup Origen, Fiul nu vine de la Tatl ntr-o manier de mprtire, ci de o manier precum vointa decurge din ratiune, adevr dogmatic pe care Origen nu evit s-l proclame de fiecare dat cnd are ocazia n comentariile sale exegetice. Modelul su crestin n ce priveste educatia arat ntreaga sa orientare n ce priveste exegeza textelor Sfintei Scripturi si implicit edificiul dogmatic asa cum l organizeaz. 1.1. Educatia crestin n comentariul su la Evanghelia de la Matei,5 Origen centreaz conceptia sa referitoare la raportul dintre ratiune si moralitate n ce priveste cunoasterea lui Dumnezeu, n functie de gradul n care omul si dezvolt cunoasterea sa cognitiv, de la stadiul de fiint care nu poate vorbi atunci cnd se naste pn la nvtarea limbajului si dobndirea progresului gndirii prin aceasta, acest ntreg fiind vzut n relatie direct cu starea lui de pcat6 . El crede ntr-o corespondent direct ntre folosirea ratiunii si nivelul vietii morale, relatie n care gradul curtirii de
Ibid., p. 94-95. Fericitul Ieronim, De viris illustribus, Trad. de Dan Negrescu, Sfntul Ieronim, Despre brbatii ilustri, Editura Paideia, Bucuresti, 1997, p. 122. 4 Sfntul Grigorie Taumaturgul, Discursul adresat lui Origen n Cezareea Palestinei, Trad. n PSB vol. 10, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1984, p. 33. 5 Origen Comm. In Mt. XVII, 33 n GCS 10, 689, p. 25. 6 Ibid., p. 27.
3 2

198

STUDII SI ARTICOLE

Despre exegeza teologic la Origen patimi devine ax a progresului cunoasterii spirituale. Asadar stadiile dezvoltrii fiziologice corespund unui anumit nivel al vietii morale, copilria fiind dominat de lipsa de ratiune profund, legea moral natural fiind cea dinti care d orientare copilului, dup conceptia origenist. Aceast vrst a copilriei e numit stadiu intermediar n care anumite comportamente nu pot fi condamnate. El afirm c doar atunci cnd omul ajunge la sesizarea legii morale naturale, si Origen crede c acest lucru este posibil nc nainte de a atinge vrsta de 12 ani, se poate vorbi de o constientizare a pcatului. Care sunt rdcinile acestei conceptii n sistemul gndirii lui Origen? Jutta Tloka7 crede c Origen dorea situarea sa n traditia comun antic legat de educatie, ndeosebi cea stoic8 , desi el face referire la un pcat originar care persist si prin aceast lips a dezvoltrii trupesti si spirituale a vrstei tinere, respingnd ns efectele pcatului strmosesc care este anulat datorit Tainei Botezului. Pentru sistemul su de interpretare si ntelegere a textelor Sfintei Scripturi, educatorul crestin nu trebuie s iroseasc energie n transmiterea ntelesurilor si alegoriilor ctre cei care nu au o anumit vrst a maturittii. Asadar educatia n faza vrstei fragede a copilriei nu are un rol important n sistemul educativ crestin al lui Origen desi el acord important printilor crestini9 ca primi educatori si modele pentru copii lor10 si pentru faptul c n vremea sa majoritatea catehumenilor erau oameni maturi. Cu totul altfel stau lucrurile, de exemplu, n conceptia crestin pedagogic a Sfntului Ioan Gur de Aur, care a trit n cu totul alt context istoric, iar botezul copiilor deja fusese generalizat.11 Origen vede n ratiunea omului sansa de a se putea apropia de Dumnezeu, de unde si acuza ulterioar de a se fi lsat prea mult influentat de filosofia gnostic.
Jutta Tloka Griechische Christen, christliche Griechen, Studien und Texte zu Antike und Christentum, Verlag Mohr Siebeck, Tbingen, 2005, p. 87. 8 Adolf Bohnhffer, Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911, p. 27. 9 Origen, Contra Celsum 6, 42, acord o important deosebit educatiei iudaice a copiilor, care era orientat spre lectura sulurilor sfinte si a practicii rugciunilor aduse lui Dumnezeu, ed. cit., p. 48. 10 Eusebiu de Cesareea, Istoria bisericasc 6, 7-9, ntruct nc de mic copil a fost introdus n scrierile dumnezeiesti, e de la sine nteles c Origen a pus temelii serioase pentru stiintele crestine. n acest sens el s-a dedicat ntr-un mod cu totul neobisnuit studiului Sfintei Scripturi, iar tatl su pretinzndu-i s nvete zilnic pe dinafar si s recite pasaje ntregi din Scriptur. Si lucrul acesta nu era deloc neplcut copilului care dimpotriv adeseori punea n ncurctur si pe tatl su atunci cnd ntreba mereu ce se ascunde n dosul Scripturii celei inspirate de Dumnezeu. , PSB, vol. 13, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 225. 11 Jutta Tloka, op. cit., p. 88.
7

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

199

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos n capacitatea omului de a ajunge la ratiunea matur Origen vede sansa de a primi prtsia la cele divine.12 Viata moral este o consecint a maturizrii ratiunii si implicit a vointei de a face binele. Vointa liber omeneasc duce la exercitarea si trirea poruncilor divine prin darul lui Dumnezeu care gseste teren prielnic mplinirii acestora n viata omului ce-si doreste atingerea unui anumit stadiu al cunoasterii. Acesta este un proces dinamic al gnozei n care omul se afl ntr-o permanent miscare nu ntotdeauna linear.13 Aceasta demonstreaz c pentru Origen viata crestin nu este ceva nchis ntre limitele unei sigurante a cunoasterii permanente si clare, ci ea oscileaz chiar si pentru cei aflati la nivele superioare de ntelegere si cercetare a Sfintei Scripturi, ntre cutarea permanent a cunoasterii sensurilor si a eforturilor si cresterii n credint ceea ce are ca ipotez dar si consecint progresul moral spiritual.14 El recomand asadar tuturor crestinilor de a nu mai fi copii n gndirea si viata interioar, ci prin progresul spiritual intern, s creasc n ntelepciunea cea adevrat a progresului n cunoasterea lui Dumnezeu.15 1.2. Pedagogia lui Origen Origen interpreteaz Sfnta Scriptur dup un sistem nu ntotdeauna explicit, a crui afinitate ar putea fi stabilit n legtur cu interpretarea filonic precum si cu cea pre-neoplatonic si chiar valentinian.16 Pentru a-si prezenta principiile sale pedagogice el utilizeaz adeseori asemnrile din Sfnta Scriptur legate de anumite stadii ale dezvoltrii trupesti si relatia acestora cu diferitele moduri n care omul se hrneste corespondent cu vrsta: laptele pentru cei aflati n stadiul copilriei n ce priveste credinta, legumele iar apoi mncarea cea tare, ca metafor pentru continutul si stadiul vietii spirituale aflate n diferite stadii de dezvoltare.17 La aceasta, cunoasterea este pentru Origen, si pentru faptul c ea
Origen, Hom la Jer.14,10 n SC vol 238, 87, 7-8, Cine e rational are parte de adevrata Lumin. ns rational poate fi orice om. n aceast directie studiile lui Crouzel Thologie de limage de Dieu si Gogler Theologie des biblischen Wortes dup recomandarea din studiul lui Jutta Tloka. 13 Jutta Tloka, op. cit., p. 88. 14 Ibid., p. 89. 15 Origen, Hom in Luca, 20, 6, apud Peter Wirth, Bibliothek der Griechischen Literatur, Band V, Anton Hiersemann, Stuttgart, 1974, p. 7. 16 Peter Wirth und Wilhelm Gessel, Origenes. Das Gesprch mit Heracleides n Bibliothek der Griechischen Literatur, Band V, Anton Hiersemann, Stuttgart, 1974, p. 1. 17 Origen, De Principiis II, 11, 7 n chipul acesta crescnd putin cte putin, dar nu asa cum o fcea n viata de pe pmnt trit trupeste, adic pe cnd trupul era mpreunat cu
12

200

STUDII SI ARTICOLE

Despre exegeza teologic la Origen se bazeaz pe structura ontologic a liberei alegeri a omului, la fel ca si pentru Clement si pentru traditia spiritual metafizic filosofic din afara crestinismului, nu doar o ocazie intelectual ci priveste ntreaga fiint a omului, fiindc smburele fiintei umane este spiritul. Paideia Christi devine punctul de plecare al teologiei lui Origen, cu toate c n aceasta nou e doar sistematizarea continutului credintei cu ajutorul mijloacelor si conceptelor intelectuale mostenite din Sfnta Traditie. Si aici Origen utilizeaz o analogie. mpreun cu Platon, Origen crede c Dumnezeu ar fi Pedagogul lumii si c de aceea ntreaga iconomie a lui Dumnezeu care strbate ntreaga istorie uman, are ca scop educatia, o anumit educatie spiritual care are ca scop contemplarea duhovniceasc. E datoria pevmaticilor s participe la pedagogia lui Dumnezeu.18 Origen utilizeaz un motiv paulin al hranei spirituale19 tocmai pentru a evidentia treptele vietii spirituale n ptrunderea tainelor Scripturii si a adevrurilor
sufletul, ci, sporind prin pricepere si simtire, fiinta cugettoare ajunge n calitatea ei de spirit cugettor la cunoasterea desvrsit fr ca simtmintele trupesi s-i mai fac de acum vreo piedic, ci, n dezvoltarea sa intelectual, ea contempleaz mereu, asa zicnd fat ctre fat (I Corinteni 13, 12) cauzele lucrurilor n curtenia lor si dobndindu-si desvrsirea, mai nti aceea care-i promoveaz urcusul, apoi cea care rmne, avnd drept hran contemplarea si ntelegerea lucrurilor si cauzelor. n aceast viat trupeasc are loc mai nti o crestere a trupului, pn la starea n care ne aflm n primii ani, cu ajutorul unei alimentatii suficiente dar apoi, cnd am ajuns la statura potrivit n msura n care am crescut, atunci nu mai folosim hrana numai pentru cresterea trupeasc, ci pentru a vietui si a ne pstra n viat; tot asa, dup prerea mea, atunci cnd mintea ajunge la desvrsire, ea se hrneste si se foloseste de mncrurile care i se potrivesc si care o ajut, desigur, n msura n care ele nici nu lipsesc, dar nici nu ncarc prea mult. Pe scurt, va trebui s socotim ca hran contemplarea si ntelepciunea lui Dumnezeu potrivit msurilor potrivite si cerute de firea omeneasc fcut si creat de Dumnezeu. Trebuie, dar, ca cei care ncep s vad pe Dumnezeu adic sL nteleag prin curtia inimii, s-si ia aceste msuri. n PSB, vol. 8, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1982, p. 186. 18 Henri Crouzel, Origne et Plotin. Comparaisons doctrinales, Collection Croire et Savoir, Ed. Tequi, Paris 1991, p. 393. 19 Romani 14, 2: Unul crede, s mnnce de toate, cel slab ns mnnc legume. Citatul din Evrei 5, 12-14: Cci voi, care de mult vreme s-ar fi cuvenit s fiti nvttori, aveti iarsi trebuint ca cineva s v nvete cele dinti nceputuri ale cuvintelor lui Dumnezeu si ati ajuns s aveti nevoie de lapte, nu de hran tare. Pentru c oricine se hrneste cu lapte este nepriceput n cuvntul drepttii, de vreme ce este prunc. Iar hrana cea tare este pentru cei desvrsiti, care au prin obisnuint simturile nvtate s deosebeasc binele si rul. Este relevant pentru analogia pedagogic a lui Origen n ce priveste fazele vietii spirituale. I Corinteni 3, 1-3; Si eu fratilor n-am putut s v vorbesc ca unor oameni duhovnicesti, ci ca unora trupesti, ca unor prunci n Hristos. Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate, cci nc nu puteati mnca si nc nici acum nu puteti, fiindc sunteti tot trupesti, Ct vreme este ntre

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

201

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos duhovnicesti. Conceptia lui Origen n ce priveste strnsa legtur dintre cresterea duhovniceasc si diferitele niveluri de ntelegere a Sfintei Scripturi a avut un impact major printre asculttorii si. Se pare c aceast orientare nu era strin nici modelului paideic pgn cu att mai mult cu ct multi dintre auditorii si proveneau din acest mediu. Cu totul aparte, n atentia lui Origen se bucur aceast metafor a hranei n ce priveste laptele, ca hran pentru nceptori. Origen utilizeaz aceast metafor pentru a defini nvttura de baz a credintei crestine pe care are s se zideasc ulterior ntreg edificiul educatiei citirii si ntelegerii Sfintei Scripturi. Asadar metafora laptelui semnific un nceput al vietii spirituale si intelectuale care corespunde n mod evident unei anumite faze morale prin care trece omul pregtit s primeasc credinta si tainele crestine. Aceast diferentiere a felurilor de a privi hrana omeneasc si nivelurile morale la care se gseste omul n ncercarea sa de progres spiritual si rational n cunoasterea lui Dumnezeu, vine s ntregeasc conceptia alexandrin reliefat de Origen n ce priveste gradul de ntelegere al tainelor vietii crestine.20 Se pare c prin aceasta, tabloul practicii catehumenatului din acea vreme n care catehumenii puteau participa doar la anumite prti din Sfnta Liturghie ca motiv al importantei si ncrcturii teologice care nu ntotdeauna trebuia dezvluit celor care nu ar fi fost pregtiti prin viata lor moral si prin credinta ce o profesau, n aceast directie. Acest progres moral si duhovnicesc se realizeaz prin introducerea catehumenilor n universul Sfintei Scripturi, singura care permite cunoasterea si transformarea oamenilor. ncarnarea Scripturii spirituale n liter vorbeste despre ntruparea Logosului. Aceasta este ns posibil numai dac este cunoscut n mod clar sensul Scripturii si al lumii.21 n aceast directie, Origen crede c Vechiul Testament trebuie s stea la baza instructiei catehumenilor n faza de nceput pentru a putea ntri viata spiritual a candidatilor la botez si a oferi o baz solid pentru credinta crestin a crei taine urmeaz s fie nvtate. Origen crede c progresul moral trebuie s fie elementul care s sustin edificiul contemplativ duhovnicesc, acesta realiznduvoi pizm si ceart si dezbinri, nu sunteti oare trupesti si nu dup firea omeneasc umblati? mpreun cu citatul din I Petru 2, 2; Ca niste prunci de curnd nscuti, s doriti laptele cel duhovnicesc si neprefcut, ca prin el s cresteti spre mntuire ntresc n mod repetat modelul luat de Origen pentru definirea fazelor vietii spirituale prin metafore legate de modul de alimentatie. 20 Henri Crouzel n lucrarea Connaisance mystique, p. 176-177 analizeaz acest context. 21 Peter Wirth und Wilhelm Gessel, op. cit., p. 3.

202

STUDII SI ARTICOLE

Despre exegeza teologic la Origen se doar ntr-o persoan uman exercitat deja n directia practicrii si respectrii poruncilor. Introducerea n tainele Sfintei Scripturi trebuie s tin cont de orizontul de pricepere al asculttorilor, ea are ns ca si tel anagogia, ncercnd s conduc pe un drum de la ntelesul material al lucrurilor spre o ridicare a trupescului la ntelesul spiritual si prin aceasta la o ndumnezeire a vietii. La acest nivel, cunoasterea pmnteasc, trupeasc, rmne ntotdeauna fragmentat, cci trupul efemer ngreuneaz spiritul si mpiedic cunoasterea. n finitudinea aceasta se poate ns ajunge la o cunoastere, dac lumea trupeasc a fost nteleas ca umbr22 a adevratei lumi despre care lumea pmntean d mrturie. Cci lumea trupeasc are principiile ei n lumea spiritual, n Logos, ndemnnd prin propria ei ratiune spre Logos. La fel este si aparitia acestei lumi, istoria ei, doar o icoan ns n acelasi timp o mrturie a realittii spirituale transcendente23 . n scoala din Cesareea Palestinei, dup cum mrturiseste elevul su Grigorie Taumaturgul n Panegiricul rostit cu ocazia terminrii cursurilor acestei scoli dup cinci ani de osteneal24 , acesta nu reusise s ating un stadiu moral att de ridicat pentru a fi instruit de profesorul su, Origen, n doctrina tainic a Bisericii. Practica aceasta poate fi sesizat si n filosofia acelei vremi, Porfirius25 aducnd mrturie n aceast directie c ar fi fost un obicei rspndit ca doar elevii care ani de zile rmneau si frecventau scoala filosofic respectiv s fie acceptati si instruiti n profunzimile tainelor filosofiei respective, un alt argument pentru a vedea coincidenta si congruenta dintre orientarea scolii lui Origen si scolile filosofice ale vremii sale, n ce priveste metoda pedagogic. Dar la Origen interpretarea Scripturii porneste de la aceea c precum ntruparea Logosului este un mister26 , la fel este cutarea sensului spiritual al Scripturii. ntelesul de prim plan al relatrii, ntelesul literei Scripturii, este nceputul elementului care ne descoper Logosul. Intrarea n casa lui Iisus, adic n ntelesul spiritual al Scripturii poate s apar numai dup pregtirea ntelesului literei, dac viata celui condus n acest nteles corespunde sensului moral al cuvintelor iar
Motivul platonic al pesterii ca imagine care exprim cunoasterea omeneasc este evident n teologia lui Origen asa cum apare ea n acest fragment. 23 Peter Wirth und Wilhelm Gessel, op. cit., p. 3-4 24 Grigorie Taumaturgul, Panegiricum Origenes 115, 149 n H. Crouzel, Grgoire le Thaumaturge. Remercient Origne, suivi de la Lettre d Origne Gregoire n SC, vol. 148, Editions du Cerf, Paris, 1969. 25 Porfirius, Vita Plotini 3, 16-21 apud B.R. Voss, Der Dialog in der Frhchristlichen Literatur, n Studia et Testimonia Antiqua, IX, Ed. Wilhelm Fink, Mnchen, 1970, p. 13. 26 Wilhelm Kelber, Die Logoslehre von Heraclid bis Origenes, Ed. Urachhaus, Stuttgart, 1992, p. 239.
22

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

203

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos structura sa ontic a experimentat o asemenea transformare, care este prima treapt a scopului acestei educatii, renuntarea la materialitate. Este atins o asemenea treapt, se pot ntelege acum n sensul lor adevrat chiar si relatrile din Vechiul Testament, dup sensul lor spiritual.27 Asadar principiul pedagogic general de adaptarea a educatiei la nivelul la care se gseste cel care trebuie educat se gseste la Origen n direct corespondent cu gradul de ntelegere al Sfintei Scripturi. nvttura lui Origen referitoare la diferitele grade de ntelegere a Scripturii potrivit diferitelor sensuri pe care aceasta le are, corespunde cu nvttura legat de diferitele necesitti si niveluri spirituale pe care le au oamenii.28 Origen afirm cu trie aceast concordant anuntnd totodat si valoarea mistic-contemplativ a acestei orientri.29 El aseaz aceast practic a diferitelor grade de interpretare a Sfintei Scripturi si n contextul sociologic al comunittilor religioase din vremea sa, argumentul eclesiologic fiind acela c Biserica ce are diferite mdulare, trebuie s demonstreze o unitate n sine, n care cei care sunt avansati pe calea ntelegerii duhovnicesti sunt datori fat de cei mai slabi si neputinciosi n aceast directie.30 Se pare c el promoveaz cele patru niveluri de interpretare a Sfintei Scripturi:
Ibid., p. 241. Jutta Tloka, op. cit., p. 93. 29 Origen, De principiis IV. 2, 4: Iat care credem noi c e drumul cel drept care s ne ajute la cunoasterea Scripturilor si la ntelegerea sensului ei, drum pe care-l deducem din nsesi cuvintele Scripturii. n Pildele lui Solomon gsim urmtoarea ndrumare n legtur cu nvtarea Sfintelor Scripturi: Si tu ti le scrie ntreit, n sfat, n gnd, si n cunostint, si pe ltimea inimii tale, ca s auzi si s rspunzi n cuvinte adevrate celor ce te ntreab. Asadar, de trei ori trebuie s ti scrii n suflet cugetrile Sfintei Scripturi: n primul rnd si omul cel mai simplu trebuie s fie zidit asa zicnd pe cartea Scripturii (cuvintele si numele sunt numite de Clement Alexandrinul n Stromatele VI, 15 Trupul Scripturii) asa numim noi ntelesul cel mai apropiat; n al doilea rnd, cel care e cu ceva mai progresat s fie si el oarecum educat prin sufletul su, iar n al treilea rnd si cel desvrsit s se asemene cu cei despre care vorbeste Apostolul: ntelepciunea o propovduim la cei desvrsiti, dar nu ntelepciunea acestei lumi, nici a stpnitorilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovduim ntelepciunea lui Dumnezeu n tain, pe cea ascuns, pe care Dumnezeu mai nainte de veci a rnduit-o spre mrirea noastr (I Corinteni 2, 6-7), adic legea duhovniceasc (Romani 7, 14) despre care stim c are umbra bunurilor viitoare (Evrei 10, 1). Cci asa cum omul e format din trup, din suflet si duh, tot asa stm si cu Scriptura, pe care, n purtarea sa de grij, ne-a dat-o Dumnezeu pentru mntuirea oamenilor, Trad. de Pr. Prof Teodor Bodogae, n PSB, vol. 8, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1988, p. 274. 30 Jutta Tloka, op. cit., p. 95.
28 27

204

STUDII SI ARTICOLE

Despre exegeza teologic la Origen literar, alegoric, tropologic si anagogic, dar care vor fi formulate ntr-o doctrin explicit abia de Sfntul Ioan Casian.31 Origen ntelege cuvntul Element n sensul literei Sfintei Scripturi sub dou aspecte: ca baz a educatiei crestine n sensul de element primordial important n instruire si ca Element al unei structuri pe care urmeaz a se construi ntreg edificiul progresului duhovnicesc. El dezvolt aceast teorie ntr-o concordant aproape perfect cu ntelegerea procesului educational ce are n prim plan imaginea nvtrii, care dup nceputul cititului si scrierii, conduce spre cercetarea sensului cuvintelor, n cazul lui Origen a cuvintelor revelatiei supranaturale. Urmtorul pas n educatia crestin nu face altceva dect s fie n consonant cu noua realitatea spiritual dobndit prin progresul moral.
Sfntul Ioan Cassian, Convorbiri duhovnicesti XIV, 8: Dar s ne ntoarcem la prezentarea stiintei despre care a fost vorba la nceput. Asadar, precum am spus mai sus, din domeniul practicii fac parte multe profesiuni si discipline, dar stiintele teoretice sunt dou si anume interpretarea istoric si ntelegerea duhovniceasc. Solomon, dup ce a numrat multele feluri ale harului Bisericii, a adugat: toti cei care sunt n ea sunt mbrcati cu dou haine. Iar ramurile stiintei duhovnicesti sunt trei: tropologia, alegoria si anagogia. Despre acestea se spune n pilde asa: Tu, ns, scrieti-le n trei feluri pe inima ta .2. Istoria mbrtiseaz istoria lucrurilor trecute si vzute, ca acestea despre care vorbeste Apostolul: Este scris c Avraam a avut doi fii, unul de la o roab si cellalt de la o femeie liber. Dar cel de la roab s-a nscut dup trup, iar cel de la femeia liber prin fgduint. Din domeniul alegoriei fac parte cele ale cror adevruri cuprinse n ele sunt spuse sub form figurat, fiind vorba n chip tainic de altceva dect de ceea ce spun ele, precum urmeaz: Acestea sunt dou testamente: unul de la muntele Sinai, care naste robie si care este Agar. Cci Agar este muntele Sinai n Arabia si st n acelasi rnd cu Ierusalimul de acum, care zace n robie cu fiii lui. 3. Anagogia se ridic de la tainele duhovnicesti la cele ale cerului, mai nalte si mai sfinte, precum spune mai departe Apostolul: Iar cea liber este Ierusalimul cel de sus, care este mama noastr. Cci scris este: veseleste-te tu, cea stearp, care nu nasti! Salt de bucurie si strig, tu, care nu ai durerile nasterii, cci multi sunt copiii celei prsite, mai multi dect ai celei ce are brbat. Tropologia este explicatia moral care duce la curtia vietii si la principiile de conduit practic. De exemplu, dac prin cele dou testamente ntelegem nvttura practic si pe cea teoretic, sau desigur, dac vrem s ntelegem prin Ierusalim, ori Sion, sufletul omului, precum este scris: Laud, Ierusalime, pe Domnul, laud pe Dumnezeul tu Sioane. Asadar, cele patru figuri, dac vrem, le reducem la una singur, nct unul si acelasi Ierusalim s se poat ntelege prin patru feluri: Istoric este oras al iudeilor, alegoric este Biserica lui Hristos, anagogic este cetatea cereasc a lui Dumnezeu, aceea care este mama noastr a tuturor, iar tropologic este sufletul omului, care adesea este ludat sau mustrat de Domnul. Trad. de Prof. Vasile Cojocaru si Prof. David Popescu n PSB vol 57, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1990, p. 556.
31

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

205

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos De aceea pasul al doilea face accesibil doctrina moral si pregteste sensul mistic al ntelegerii, care poate fi auzit, priceput, audiat numai dup ce dragostea fat de trupesc, amor carnis, ce vine de la satan, e ndeprtat, n locul ei psind dragostea pentru cele spirituale, amor spiritus, cci nimeni nu le poate avea pe amndou n acelasi timp fiindc una o exclude pe cealalt. 32 Dar acest al doilea pas nu e n stare s le fac pe toate. Cci pasul spre adevrata cunoastere nseamn n acelasi timp pasul deasupra Scripturii si chiar deasupra interpretrii ei spirituale. Aceast cunoastere mprtseste Logosul att aici ct si n ceruri si aceast functie a Logosului este necesar pentru omul duhovniceasc care a ajuns la cunoasterea ultim, pn spre cunoasterea nemijlocit n curtirea tuturor apokatastatic.33 Ce ofer aceast gnoz nu poate fi spus. nsusi Pavel care auzise cuvinte pe care numai ngerii au voie s le vorbeasc, recunoaste c un este permis omului s le pronunte. Din cauza aceasta, aceste taine trebuie pstrate, protejate: doar omul duhovnicesc a crui structur ontic se aseamn acestora, poate s caute ceea ce depseste Scriptura. Omului firesc nu i este permis aceasta, cci se spune: nu cerceta ceea ce e mai tare dect tine (Ioan 13, 5). De aceea, aceasta este o tem pentru cel care se conduce spre Gnoz, cci el nsusi cunoaste aceast gnoz.34 Procesele cosmice ce stau n analogie cu interpretarea anagogic, mijlocesc pentru aceasta. Asa cum ntelesul literei trebuie ridicat prin sensul spiritual si prim, planul relatrilor trebuind s fie ndeprtat, asa a ridicat si depsit Legea iudeilor, ntruparea Logosului. ntruparea a dat oamenilor posibilitatea de a ntelege Logosul care este adevratul dttor de sens al lumii. Pentru prima dat prin aceasta a fost dat posibilitatea unei vieti morale.35 Venirea n lume a lui Hristos a dat posibilitatea, n sistemul teologic al lui Origen, prin omorrea mortii creia n cele din urm doar lumea material i czuse prad, nivelarea drumului spre vederea lui Dumnezeu si scopul vietii noastre ca participare la viata absolut a lui Dumnezeu. Cu aceasta este ridicat distanta desprtirii de Dumnezeu aprut prin vointa liber a fiintelor spirituale. Origen interpreteaz istoria omeneasc n analogie cu istoria divin: dac nasterea este o cdere n materialitate a sufletelor36 , asa trebuie ca prin orientarea
Peter Wirth und Wilhelm Gessel, op. cit., p. 4-5. Basil Studer, Das Christusbild des Origenes und des Ambrosius n Origeninana Sexta, Origne et la Bible, Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, University Oress Leuvenm, 1993, p. 574. 34 Henri Crouzel, Origne et Plotin, p. 397. 35 Peter Wirth und Wilhelm Gessel, op. cit., p. 5.
33 32

206

STUDII SI ARTICOLE

Despre exegeza teologic la Origen spre cunoastere, omul exterior s fie nlturat ca omul interior s-si fac aparitia, asa Hristos nsusi n procesul nasterii Sale i ofer o curtire, si El a trebuit s ia asupra sa moartea pe cruce ca s mijloceasc omului interior nvierea. Asa se petrece procesul soteriologic individual si mntuirea cosmosului. Cci ntoarcerea n unitatea lui Dumnezeu cauzeaz ntreaga gnoz iar ridicarea sufletului n duh, fiinta duhovniceasc a ceea ce corespunde vointei libere37 . Asadar, situatia omului n lume este una a luptei, un drum care trebuie s fie ntotdeauna spre naintare n har. Aceast antropologie dinamic38 a lui Origen cunoaste o anumit tensiune ntre trup si suflet, unul fiind n slujba celuilalt. 2.1. nvttorul doctrinei crestine si statutul lui n Biseric Majoritatea cercettorilor sunt de prere c Origen a ajuns conductor al scolii din Alexandria la dorinta si cu binecuvntarea episcopului Demetrius39 . Scoala catehetic de acolo se gsea ntr-un impas deoarece profesorii si misionarii crestini se refugiaser n alte tinuturi spre a-si salva viata n fata unei persecutii iminente, iar Origen rmnnd singur si la dorinta expres a unor pgni care doreau informatii legate de doctrina crestin dar mai ales pentru faptul c episcopul Demetrius agrea angajarea lui n conducerea acestei scoli, va prelua rspunderea acestei sarcini, dup cum relateaz Eusebiu de Cesareea.40
Pr. Prof. Sebastian Chilea, Despre ipotezele lui Origen, n Studii Teologice 1-2 (1978), p. 67. 37 Rduc, Vasile, Pronia si libertatea n gndirea lui Origen, n Studii Teologice 56 (1982), p. 372. 38 Jacques Dupuis, Lesprit de lhomme. Etude sur lantropologie religieuse dOrigne, Editions Descle de Brouwer, 1967, p. 54. 39 Jutta Tloka, op. cit., p. 95 si bazeaz pozitia pe textul lui Eusebiu de Cesareea din Ist. bis. 6,3,3: Origen avea abia 18 ani cnd a fost pus n fruntea scolii cateheice din Alexandria. La fel, cercettorul german Manfred Hornschuh, Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule n ZKG nr. 71 din 1960, p. 193-214 si Gustave Bardy, Aux origines de Lecole d Alexandrie, n RSR, nr. 27 din 1937, p. 65-90 sunt de aceeasi prere desi ultimul este destul de rezervat n privinta interpretrii relatrii lui Eusebiu ca eveniment istoric fr echivoc. Cert este faptul c din punct de vedere formal scoala din Alexandria este considerat astzi de critica istorico-teologic prima prima scoal catehetic crestin institutionalizat de Biseric. 40 Eusebiu de Cesareea, Ist. bis. 6,3,1: Pe cnd Origen era ocupat cu nvtmntul, au venit la el, dup cum istoriseste undeva acest lucru el nsusi, ctiva dintre pgni s asculte cuvntul Domnului. Cci ntruct toti fugiser de frica persecutiei, nu mai rmsese altcineva care s propovduiasc nvttura crestin. n literatura romn, cel dinti studiu care se ocup de aceast scoal este al lui I.N. Lungulescu, Scoala alexandrin n lumina operelor lui Panten, Clement, Origen, aprut n 1930, ceea ce demonstreaz preocuparea contemporan a teologiei romnesti n analizarea acestui fenomen, nc de la nceputul secolului XX.
36

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

207

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos Mecanismul acesta de numire a unui laic, desi exemplar instruit dar fr treapt sacerdotal, n conducerea unei scoli care avea girul Bisericii, functiona n msura n care educatorul crestin era mbisericit, termen utilizat pentru anumite sarcini pastorale si liturgice uneori. Istoricul Socrate41 face referire direct la aceste atributii mai ales predicatoriale, n zilele de Miercuri si Vineri, momente care pregteau nu doar catehumenii n lectura Sfintei Scripturi, ci ofereau Bisericii adunate la rugciune prilejul unei exegeze exemplare a textului sacru. Se pare c aceast functie nvttoreasc trasat de episcopul Demetrios lui Origen care demonstreaz faptul c acesta nu era un nvttor crestin liber de rspunderi bisericesti, reliefeaz si amploarea conflictului dintre el si episcopul alexandrin n momentul n care el va prsi Alexandria42 si va predica n Cesareea Palestinei n prezenta altor episcopi.43 Eusebiu de Cesareea relateaz44 c doar ctiva ani mai trziu Origen va fi hirotonit preot de ctre episcopii de acolo, Jean Crouzel45 aseznd acest eveniment n jurul anului 231 d. Hr. Cearta dintre Origen si episcopul su, Eusebiu de Cesareea o pune pe seama invidiei46 acestuia din urm care nu a putut accepta marele renume pe care Origen
Socrate Scolasticul, Historia Ecclesiastica 5,22, 45-46 apud. B.R. Voss, op. cit., p. 79. Eusebiu de Cesareea, Ist. bis. 6,19,16: ntre timp izbucnise n oras o mare tulburare (probabil o rscoal despre care se crede c a avut loc n anul 215 d. Hr., care pentru a fi nbusit, mpratul Caracalla a pus ca orasul s fie jefuit, a alungat strinii si filosofii din oras si a pus s fie ridicat un zid mprtind orasul n dou), de aceea plecnd pe furis din Alexandria s-a dus n Palestina si s-a asezat n Cesareea. Trad. n ed. cit., p. 244 43 Ibid., 6, 19, 16-17: Aici episcopii l-au rugat, cu toate c el nu se nvrednicise s fie preot, s tin cuvntri si s tlcuiasc n adunrile Bisericii Sfintele Scripturi, cf. Trad. n ed. cit., p. 244. 44 Ibid. 6, 23, 4: n vremea aceea, ca s fac fat cerintelor urgente cerute de treburile bisericesti (se pare c este vorba de cltoria pe care Origen a fcut-o n Grecia n jurul anului 230, dup cum reiese dintr-o epistol, cu scopul de a-l combate pe Marcion) mergnd n Grecia, Origen a trecut prin Palestina si la Cesareea a primit hirotonia ntru presbiter din partea episcopilor din acea tar, Trad. n ed. cit., p. 247. 45 Henri Crouzel, Origne..., p. 38. 46 Eusebiu de Cesareea, op. cit., 6, 8, 4: Dar la scurt timp dup aceea, cnd a vzut ce mare succes are Origen si ct este de cunoscut de ctre toti, lsndu-se urmat de mrunte socoteli omenesti, episcopul a cutat s-l nvinuiasc n scris naintea episcopilor din toat lumea de o fapt cu totul nebuneasc (castrarea), desi cei mai cunoscuti si mai cinstiti episcopi ai Palestinei, si anume cel de Cezareea si cel de Ierusalim, socotind c Origen e vrednic de o rsplat si o cinstire mai mare, l-au hirotonit ntru presbiter. Iar ntruct Origen ajunsese de mare vaz, numele lui devenise cunoscut n toat lumea n urma virtutii si ntelepciunii, Demetriu, neavnd alt temei pentru care s-l judece, i-a fcut un mare cap de acuz din acea veche fapt a lui din tinerete si a avut ndrzneala s nvinuiasc si pe episcopii respectivi care l-au ridicat la treapta preotimii . cf. Trad. ed. cit., p. 232.
42 41

208

STUDII SI ARTICOLE

Despre exegeza teologic la Origen l cptase n Bisericile crestine. Automutilarea castrrii pe care episcopul Demetrios i-o reproseaz ca piedic la primirea tainei hirotoniei47 poate fi socotit ca impediment numai dup sinodul I ecumenic de la Niceea48 . Dar Demetrios se pare c i reprosa erori ale credintei despre care Rufin,49 iar apoi Fericitul Ieronim50 relateaz pe baza unei scrisori a lui Origen n care acesta se plnge de acest fapt. Hirotonia pe care Origen o primeste din partea episcopilor palestinieni fr ca Demetrios s fi fost informat si de acord cu aceasta, are ca si consecint convocarea a dou sinoade locale alexandrine care nu doar c vor condamna aceast hirotonie ca fiind necanonic ci vor interzice lui Origen si dreptul de a mai nvta ntr-o Biseric. Patriarhul Fotie51 noteaz pe baza unei informatii din Apologia lui Pamfil c lui Origen i se retrsese si dreptul de a reveni n Alexandria, ceea ce demonstreaz gravitatea conflictului. n cartea a sasea a comentariului su la Evanghelia de la Ioan52 , Origen spune c acum este n stare s reia comentariul nceput n Alexandria numai dup ce ntreaga disput bisericeasc iscat n jurul lui a fost aplanat si tot conflictul canonic a fost lmurit. Pentru el ncadrarea eclesial este fundamental pentru continuarea operei sale, dar aceasta este n Cezareea n totalitate n favoarea lui, el fiind nu doar acceptat de episcopii de aici ci si socotit ca cel mai ndrepttit s se ocupe de scoala teologic ce ia fiint acum. Se plnge doar de lipsa unor scribi care s lucreze mai repede si mai bine fapt care i ngreuneaz terminarea crtii. Despre o condamnare bisericeasc impus cu forta de ctre Demetrios celorlalte Biserici nu poate fi vorba iar ideea de exil n situatia Bisericii crestine la acea dat este nerealist53 . Origen poate primi n continuare sprijinul prietenului su alexandrin Ambrozie care i va finanta pe mai departe opera scriitoriceasc. Va rmne n Cesareea deoarece aici conditiile i erau mai prielnice, Eusebiu de
Meliton de Sardes desi era eunuc a ajuns episcop! Henri Crouzel, Origne, n SC vol. 227, Paris, 1976, p. 44-45. 49 Rufin, De adult 7, n SC vol. 464, 298.7, p. 122. 50 Fericitul Ieronim, Adv. Rufin. II 18, apud. Wirth, op. cit., p. 12. 51 Patriarhul Fotie, Cod.118 apud Henri Crouzel, Origne, p. 51: si episcopii dintrun sinod si unii preoti se adunar mpotriva lui Origen; ns acestia, spune Pamfil, hotrr nu doar expulzarea lui Origen din Alexandria si c el nu mai putea s zboveasc acolo nici s nvete, demnitatea preoteasc fiindu-i oricum repudiat. ns Demetrios mpreun cu unii episcopi egipteni l nlturar cu totul din slujirea preotiei. 52 Origen, Comm in Joann 6, 1,1-2 apud. Wirth, op. cit., p. 15. 53 P.C.Hanson, Was Origen Banished from Alexandria?, n Studia Patristica (SP), nr.17,2/1982, p. 904-906.
48 47

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

209

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos Cesareea54 spunnd c episcopii de aici doreau ca el s predice n Biseric, iar Pamfil n Apologia lui Origen sustine c acesta predica aproape zilnic. Ce pretindea Origen de la un nvttor crestin? El socoteste c un nvttor crestin poate fi doar un brbat, femeile fiind asociate cu erezia, desi el nu exclude o anumit functie nvttoreasc destinat vduvelor care au n grija lor fecioarele tinere. Viata moral a celui care nvat n Biserica crestin trebuie s fie una exemplar, n direct consonant cu nvttura practicat. mpreun cu viata moral exemplar, Origen pretinde si o viat ascetic din partea nvttorului crestin, acesta neputnd pretinde bani pentru nvttura sa, iar controlul asupra nvttorului crestin venind din partea comunittii credinciosilor55 care poate formula uneori critici asa avnd loc perfectionarea acestuia n exersarea nvtturii Bisericii, de aici si relevanta faptului c dialogul cu episcopul Heraclide are loc n prezenta altor episcopi, Origen spunnd c ne aude o Biseric ntreag.56 Printre atributiile principale ale nvttorului crestin, exersarea interpretrii Scripturii57 este cea mai important, la care se adaug si misiunea58 pe care acesta trebuie s o fac n rndul pgnilor. n acest scop, Origen pretinde o cunoastere exemplar a Sfintei Scripturi, adeseori comunitatea credinciosilor fiind rugat s verifice ceea ce nvttorul predic sau pred legat de doctrina crestin. De aici este doar un pas pentru a preciza metoda explicit de exegez a locurilor mai putin clare ale Scripturii, compararea diferitelor opinii n ce priveste acelasi text59 dar mai ales consonanta exegezei cu credinta Bisericii. Pentru Origen, nvttorul crestin se adreseaz tuturor credinciosilor, trebuind s fac nvttura lui accesibil la mai toate nivelele culturale si intelectuale.60
Eusebiu de Cesareea, op. cit., VI, 27: Pe vremea aceea era n floare Firmilian, episcopul Cezareei Capadociei, care avea fat de Origen o admiratie att de mare, nct l-a chemat chiar n patria sa spre a fi de folos Bisericilor din eparhia lui; mai trziu s-a dus el nsusi pn n Iudeea si a petrecut cu el o bucat de vreme ca s-si mbuntteasc pregtirea teologic. Dar nu numai att, ci si ntistttorii Bisericilor din Ierusalim, Alexandru si al celei din Cesareea Palestinei, Teoctist, au rmas statornic alturi de el socotindu-l singurul lor dascl si ngduindu-i s se ndeletniceasc cu tlmcirea dumnezeiestilor Scripturi si cu cealalt activitate de propovduire a nvtturii bisericesti. 55 Vezi Vogt, Das Kirchenverstndnis des Origenes, Ed. Bhlau, Kln, 1974, p. 46. 56 Origen, Convorbiri cu Heraclide, Trad. de Pr. Prof. Teodor Bodogae, n PSB vol 8, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1988, p. 322. 57 Pr. Prof. Ioan G.Coman, Eusebiu si Ieronim despre Origen, n Studii Teologice, 910 (1960), p. 609. 58 Ibid., p. 611. 59 Origen crede c diferitele interpretri nu sunt altceva dect diferitele daruri si buntti pe care Dumnezeu ni le acord n cazul n care acestea sunt compatibile cu cealalt coordonat a exegezei scripturistice, regula fidei practicat de Biseric. Nimic nu poate fi n contradictie cu credinta Bisericii care este una de la nceput.
54

210

STUDII SI ARTICOLE

Despre exegeza teologic la Origen Aceasta este posibil numai prin harul lui Dumnezeu care ptrunde inimile oamenilor dup conceptia lui Origen. Biserica primeste astfel n plenitudinea ei harul nvttoresc, dup Origen fiecare crestin fiind dator a mplini la nivelul su aceast datorie.61 Dar el evit o asemenea ntelegere a Bisericii ca scoal, salvnd conceptia clasic eclesiologic utiliznd cuvntul unitate, prin care el arat legtura fiecrui crestin cu comunitatea n care si unde se roag.62 Asa crede Origen c se poate obtine o anumit unitate si omogenitate eclesiologic prin fundamentarea exegezei textului sacru pe fundamentul nvtturii comune crestine.63 Aceasta deschide noi perspective rolului nvttorului crestin n lmurirea doctrinei crestine. 2.2. Calittile teologice ale nvttorului doctrinei crestine Dup Origen, nvttorul crestin este misionar prin excelent64 , cel care ntreste credinciosii n cunoasterea si practicarea adevratei credinte. El are rolul de a conduce de la credinta simpl spre credinta care d cunoastere a lucrurilor divine si omenesti dup rnduiala duhovniceasc a progresului spiritual. Asa se mplineste vointa lui Dumnezeu prin racordarea experientei practice a moralei la cunoasterea duhovniceasc dat de harul lui Dumnezeu lucrtor. De aici reiese n mod fundamental rolul nvttorului crestin nu doar acela de a ridica nivelul intelectual al unei comunitti prin preocuprile sale literare, filosofice si teologice, ci mai ales acela de a mijloci n cadrul Bisericii mplinirea misiunii acesteia de a aduce ct mai aproape de oameni harul lui Dumnezeu, cunoasterea duhovniceasc, trirea deplin a adevrurilor credintei care se las astfel experimentat. El nu este doar un conductor intelectual n tainele credintei, ci mai ales printe spiritual, Origen aseznd nvttorii crestini n taina revelatiei supranaturale ntr-o descendent duhovniceasc alturi de profeti si apostoli.65 n aceast ordine de idei harul de a nvta pe cineva credinta este un dar de sus, o carism. Asadar, nvttorul crestin nu-si arog calitatea talentului su
Origen, Contra Celsum 6,1, n SC vol. 147, p. 179. F. Ledegang, Mysterium Ecclesiae, Images of the Church and its Members in Origen, Leuven University Press, Leuven, 2001, p. 84. 62 Jutta Tloka, op. cit., p. 104. 63 Origen, Comm in Rom X, 7, iar pentru demonstratia acestei pozitii vezi Rowan D.Williams, Origenes ein Kirchevater zwischen Orthodoxie und Hresie, n ZAC 2 (1998), p. 54-55. 64 Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu si Preot Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitrascu, Patrologie Manual pentru seminariile Teologice, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, p. 109. 65 Origen, Comm in I Cor XV tratat excelent n studiul lui Gunnar Af Hllstrm, Charismatic Succesion. A Study on Origens Concept of Prophecy, Helsinky, 1985, p. 42-49.
61 60

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

211

TEOLOGIA
2-2009

Clin Dragos dect n msura n care lucrarea lui Dumnezeu se face vizibil n actiunile sale. El este o unealt n mna lui Dumnezeu66 ca harul si dragostea Lui pentru oameni s fie fcute cunoscute. Raportul cu adunarea eclesial este unul exceptional deoarece aceasta este rugat s se roage n permanent ca Dumnezeu s-i trimit acestuia harul si descoperirea adevratelor ci prin care credinta s fie fcut cunoscut, iar pe de alt parte, nvttura oferit Bisericii trebuie s fie n perfect acord cu Scriptura si credinta pe care o propovduieste Biserica. n acest fel de ordonare a statutului nvttorului crestin ca slujire harismatic a unittii si misiunii Bisericii, Origen doreste s realizeze o protectie n fata oricror tendinte abuzive. nvttorul crestin care are n optica lui Origen un statut exceptional n viata Bisericii, este supus controlului comunittii crestinilor printr-o serie de criterii: viata moral exemplar, cultura solid ca fundament al unei exegeze exemplare a textului sacru si practicarea credintei Bisericii mpreun cu ntreaga practic de svrsire a slujirii liturgice, ca msur a evitrii ereziei.67 Dar problematica aflat n atentia cercetrii noastre nu se poate lmuri n mod clar fr a da rspuns la ntrebarea legitim: ce raport vede Origen ntre nvttorul crestin si ierarhie?

66 67

Origen, Hom 32, 2 in Luca, n GCS vol. 9, 193, p. 16-18. Jutta Tloka, op. cit., p. 104.

212

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Ion Popovici

Cstoriile mixte n Biserica Ortodox

Greac o retrospectiv istorico-canonic
Abstract The study presents the canonical legislation concerning the marriage of an Orthodox Christian and a heretical, a schismatic or even a non-Christian and the way in which this legislation developed in time. There were mixed marriages in The Greek Orthodox Church and in the other Orthodox churches. That is why, their canonical situation had to be very well defined. The conclusion of the study is that the Greek Orthodox Church has never been too consistent in applying the canonic law regarding the marriages with the heterodox or with the non-Christians, but it has never encouraged its faithful to such marriages. Keywords Canonic legislation, mixed marriages, canonic reglementaions, The Greek Orthodox Church

Noul Testament interzice ncheierea cstoriei ntre un crestin ortodox si un necrestin. Referitor la acest subiect Sfntul Apostol Pavel spune: ,,Nu v njugati la jug strin cu cei necredinciosi, cci ce nsotire are dreptatea cu frdelegea? Sau ce mprtsire are lumina cu ntunericul? Si ce nvoire este ntre Hristos si Veliar sau ce parte are un credincios cu un necredincios? (II Corinteni 6, 14-15). Suficient de clar este acest pasaj din Noul Testament, care interzice si dezaprob ncheierea cstoriei dintre un crestin cu un necrestin. n Sfintele canoane ntlnim referiri cu privire la acest impediment al cstoriilor dintre crestini si necrestini. Astfel, canonul 21 (29) al Sinodului din Cartagina spune: ,,Asijderea s-a hotrt ca copiii clericilor s nu se cstoreasc cu STUDII SI ARTICOLE
213

TEOLOGIA
2-2009

Ion Popovici pgn sau eretic1 . Si canonul 14 de la Sinodul IV Ecumenic spune: ,,sfntul sinod a ornduit s nu fie ngduit vreunuia dintre acestia (citetilor si cntretilor) s ia femeie eterodox cu eretic, ori cu iudeu, ori cu pgn2 . Pe baza acestui canon este interzis cstoria cu iudeu sau pgn, adic cu eterodox sau idolatru, n afar de faptul c cel din urm a declarat c va trece la credinta ortodox. Promisiunea ns, c va trece la credinta ortodox, nu este nevoit s o fac si probabil pentru acest motiv canonul 72 de la Sinodul Trulan3 , interzice cstoria dintre ortodocsi si eterodocsi, fr aceast exceptie. Dup Pidalion, n ce priveste promisiunea, trebuie nti cel eterodox s se boteze si dup aceea s aib loc cstoria cu ortodox. Dac deja este ncheiat cstoria ntre doi eterodocsi si unul dintre soti doreste s devin crestin, atunci canonul 72 Trulan tolereaz aceast cstorie si hotrste s nu se desfac, deoarece n acest caz devine acceptat conform versetului: ,,Cci brbatul necredincios se sfinteste prin femeie, si femeia necredincioas se sfinteste prin brbat (I Corinteni 7, 14). nainte de mpratul Leon al VI-lea un cettean putea intra ntr-o cstorie dezaprobat de Biseric (a doua sau a treia cstorie sau una mixt), rmnnd n deplin legalitate. Dac ns era crestin, actiunea sa ducea la o perioad de penitent si excomunicare (oprire de la mprtsanie), ns rmnea n bune raporturi cu statul. Dup Leon VI Biserica a trebuit s confere statut legal tuturor cstoriilor, si astfel Biserica era nevoit s binecuvinteze cstorii pe care nu le aprob. Legislatia mpratilor bizantini a adoptat impedimentul cstoriei dintre ortodox si eterodox ncepnd de la Codicele lui Teodosie pn la sfrsitul
1 Vezi, canonul 21 de la Sinodul al VIII-lea local de la Cartagina (419), Ralli si Potli, Sintagma atenian, Vol. 3, p. 364. 2 Canonul 14 Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon (451), spune: De vreme ce n unele eparhii (mitropolii) se permite citetilor (lectorilor) si cntretilor s se cstoreasc (si dup hirotesie) sfntul sinod a ornduit (hotrt) s nu fie ngduit vreunuia dintre acestia s ia femeie eterodox. Iar cei ce dintr-o astfel de cstorie au si dobndit copii, dac nu au apucat s-i boteze la eretici pe cei nscuti dintr-nsii, s-i aduc pe acestia la mpreunarea cu soborniceasca Biseric (n comuniunea Bisericii sobornicesti), iar dac nu i-au botezat, s nu poat (s nu le fie permis) s-i boteze pe acestia la eretici si nici s-i lege spre cstorie cu eretic ori cu iudeu ori cu pgn, dect numai dac fata (persoana) care vrea s se lege (prin cstorie) cu cel ortodox va fgdui (promite) c va trece la credinta ortodox. Iar dac cineva ar clca aceast ornduire (hotrre) a sfntului sinod, s fie supus pedepsei canonice. Sfntul Nicodim Aghioritul, continund ideea marilor canonisti bizantini, Zonaras si Balsamon, spune c ereticul care doreste s se cstoreasc cu femeie crestin, si va fgdui a se face ortodox dup aceea, ar fi bine s se fac mai nti ortodox, dup fgduinta sa, si numai dup aceea s se svrseasc nunta; vezi, (Pidalion), ed. greac, p. 197. 3 Vezi, Canonul 72 al Sinodului Trulan.

214

STUDII SI ARTICOLE

Cstoriile mixte n Biserica Ortodox Greac... Imperiului Bizantin . nc din secolul al IV-lea Biserica Rsritean a artat necesitatea ca cei doi membri, sot si sotie, care doresc s se cstoreasc, s apartin aceleiasi nvtturi de credint. Cstoria cu iudeu sau necrestin a fost interzis, iar dac a avut loc, a fost considerat invalid. Sfintii Printi ai Bisericii, precum Sfntul Vasile cel Mare, afirmase: Nu este ngduit brbatului ortodox s ncheie cstorie cu femeie eretic sau invers5 . De asemenea, Biserica a interzis si cstoria cu ereticii. Cstoria cu schismatici ns, a fost tolerat. Canonul 14 al Sinodului IV Ecumenic a interzis cstoria dintre un crestin ortodox cu o femeie eretic. Profesorul Panaghiotis Hristinakis consider c recomandarea canonului 14 a Sinodului IV Ecumenic ctre printi s nu-si cstoreasc copiii cu eterodocsi nici prin cstorie civil6 , a fost o stimulare. Despre ncheierea cstoriei religioase cu eterodox nu putem vorbi, deoarece cstoria este tain si tainele nu se administreaz eterodocsilor, nici nu au fost recunoscute niciodat de ctre Biseric tainele eterodocsilor care au venit la Ortodoxie. Rnduielile canonice care tolereaz cstoria care atunci cnd a fost ncheiat, ambii soti au fost idolatrii sau eterodocsi si dup aceea unul dintre ei a trecut la credinta ortodox si Biserica nu cere desfacerea ei, deoarece este vorba de cstoria civil care atunci era valabil7 . Nu a binecuvntat niciodat Biserica o astfel de cstorie. Ca urmare, cstorie ortodox cu slujb religioas, ntre ortodocsi si eterodocsi, trebuie s se considere c teoretic este un impediment si astzi, pe motive canonice si dogmatice destul de clare8 . Canoanele 269 si 7210 de la Sinodul Trulan au preluat aceeasi interdictie. ns acest sinod a naintat mai mult prin Sinodul de la Calcedon, care spune c
P. Papagiotakou, (Manual), p. 36. Pr. Athanasiou Giousma, T (Prietenia ellinoturc si cstoriile mixte), rev. Orthodoxos Tipos, 16 septembrie 2005 si ziarul Empros, 21 septembrie 2005. 6 Canonul 14 IV Ecumenic: nici s-i lege spre cstorie cu eretic ori cu iudeu ori cu pgn, dect numai dac fata (persoana) care vrea s se lege (prin cstorie) cu cel ortodox va fgdui (promite) c va trece la credinta ortodox. 7 Panaghiotou E. Hristinaki, , , (Dreptul familiei si egalitatea dintre cele dou sexe. Cstoria religioas ortodox), Vol. II, Atena, 2005, p. 108. 8 Ibid., p. 108. 9 Canonul 26 al Sinodului Trulan spune: Presbiterul care din nestiint s-a ncurcat ntr-o cstorie nelegiuit (ilegal) s-si pstreze scaunul, dup cele ce ne-au fost legiuite nou de ctre sfntul canon, dar s fie tinut departe (s se opreasc) de celelalte lucrri s nu binecuvinteze, nici trupul Domnului s nu-l mprtseasc altuia, nici s nu fac o alt slujb. Canonul reglementeaz situatia preotilor care au ncheiat o cstorie ilegal,
5 4

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

215

TEOLOGIA
2-2009

Ion Popovici dac o asemenea cstorie a avut loc, trebuie s se desfac. Asemenea canoane au fost emise si de Sinoadele locale. Spre exemplu, canoanele 10 si 31 ale Sinodului de la Laodiceea, ngduie cstoriile dintre ortodocsi si eretici, cu conditia ca cel eretic s fie convertit n credinta ortodox. Nomocanonul lui Fotie afirm c dac unul dintre soti este ortodox si cellalt eretic, copiii care i vor naste trebuie s devin ortodocsi11 . n timp ce teoretic cstoriile mixte au fost interzise, att cu necrestini ct si cu eretici, n realitate ntlnim nenumrate cstorii mixte ncheiate ntre ortodocsi si eretici, precum si ntre ortodocsi si necrestini, n special ntre membrii familiilor aristocratice si de clas nalt. Nenumrate cstorii mixte ntlnim prin secolul al X-lea, si s-au nmultit prin secolul al XIII-lea. Biserica Ortodox, n cazul cstoriilor mixte, a aplicat principiul iconomiei mai mult dect la celelalte taine12 . Dup Cruciada a IV-a, att Biserica Rsritean ct si cea Apusean nu au avut o rnduial stabil n privinta cstoriilor mixte. De multe ori latinii au fost considerati ca fiind eretici, iar alt dat ca schismatici. Pe de alt parte, Papa
dispunndu-se ca o astfel de cstorie s se dezlege, iar cei care au ncheiat-o s nu mai poat svrsi cele sfinte, ci s rmn doar cu calitatea de clerici. Acest principiu general se sprijin pe teoria teologic a binecuvntrii, care conform acestui canon este mprtsirea sfinteniei: , , n traducere: cci binecuvntarea este mprtsirea sfinteniei; vezi, Eirini Hristinaki-Glarou, T , Ed. Sakkoula, Atena, 2007, p. 210-212. 10 Canonul 72 Sinodul Trulan spune: S nu se ngduie ca brbatul ortodox s se lege (prin cstorie) cu femeia eretic, nici ca femeia ortodox s se uneasc (prin cstorie) cu un brbat eretic, ci de s-ar si vdi c s-a fcut un lucru ca acesta de ctre vreunul dintre toti, cstoria (nunta) s se socoteasc fr de trie, si cstoria (nsotirea nelegiuit) s se desfac cci nu se cade a amesteca cele ce n-au amestecare, nici oii s se mperecheze cu lupul, si nici prtii lui Hristos cu soarta (ceata) pctosilor; iar dac cineva ar clca cele ornduite de noi, s se afuriseasc. Iar dac unii, gsindu-se nc n necredint si nefiind nc nenumrati n turma ortodocsilor, s-au legat (potrivit) ntreolalt, prin cstoria legiuit, si apoi unul dintre ei alegnd binele a alergat la lumina adevrului, iar cellalt a fost tinut (stpnit) de legtura srcirii, nealegnd (nedorind) s vad (s ia n seam) razele dumnezeiesti; dac sotia cea necredincioas socoteste c este bine (consimte) s vietuiasc cu sotul cel credincios, sau, dimpotriv, cel necredincios cu sotia cea credincioas, s nu fie desprtiti, dup dumnezeiescul apostol: Cci brbatul necredincios se sfinteste prin femeie, si femeia necredincioas se sfinteste prin brbat (I Corinteni 7, 14). 11 Ralli si Potli, Sintagma atenian, Vol. 1, p. 270-272. 12 Despre principiul iconomiei au dezbtut: A.S. Alibizatou, (Iconomia dup Dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe), Atena 1949, p. 91-94 si Ieronimou Kotsani, T (Hotrrea canonic privind comuniunea cu eterodocsii), Atena, 1957, p. 206-236.

216

STUDII SI ARTICOLE

Cstoriile mixte n Biserica Ortodox Greac... Inochentie al IV-lea, a declarat cstoria dintre Ioan al III-lea Batatzi cu fiica lui Frederic II, drept cstorie eretic. Probabil acesta a fost un caz neobisnuit, deoarece unii greci din secolul al XII-lea s-au cstorit cu femei catolice si nu au fost pedepsiti, nici nu au fost dezaprobati de pap. Papa Inochentie al IV-lea a avut o dusmnie personal cu Frederic al II-a. Cnd a excomunicat pe Frederic a folosit drept ndrepttire faptul c mpratul Gherman a dat pe fiica sa de sotie unui mprat eretic13 . Patriarhul Constantinopolului nu a protestat ci s-a supus obiectiilor canonice. Interdictiile canonice au fost cercetate att de patriarh ct si de pap, atunci cnd Teodor Lascaris s-a cstorit cu Maria Curtene, sora mpratului latin al Constantinopolului, Robert14 . Este de amintit faptul c dou dintre fetele lui Teodor s-au cstorit cu latini. Cstoriile mixte dintre ortodocsi si catolici au fost oficiate, dup cea de-a IV-a Cruciad, din motive politice. Spre exemplu, unii greci au crezut c prin aceste cstorii vor reusi s salveze Constantinopolul. Altii, ns, nu au crezut c ar fi vorba despre vreun avantaj prin cstoriile dintre ortodocsi si romano-catolici. Spre exemplu, Dimitrios Homatianos, episcopul Ohridei, cel mai nsemnat canonist din Bizant (sec. XIII), era mpotriva mpletirii credintei cu romano-catolicii. El a ordonat s fie afurisit crestinul ortodox care face cstorie mixt, oficiat de preot romano-catolic. La fel, preotul grec care d binecuvntarea pentru o astfel de cstorie, s fie oprit de la slujire15 . ns erau si episcopi ortodocsi care au aprobat cstoriile dintre ortodocsi si romano-catolici, si mai mult dect att, chiar si cu musulmanii. Comentatorul canonului 13 al lui Fotie, zice c n Georgia, cu toate c e o tar ortodox si a avut relatii strnse cu Constantinopolul, sunt permise cstoriile dintre ortodocsi si musulmani. Comentatorul canonului nftiseaz nemultumirea lui cu privire la faptul c episcopii Bisericii Georgiene au ngduit astfel de cstorii necanonice16 . Abia pe la a doua jumtate a secolului al XIX-lea, Patriarhia Ecumenic a fcut primul pas pentru a-i urma toate Bisericile autocefale si Patriarhiile Ortodoxe, adic a interzis cstoriile mixte, pe baza canoanelor Sinoadelor Ecumenice. Spre exemplu, Sfntul Sinod al Patriarhiei Ecumenice, care a avut loc n anul 1869, a hotrt s nu fie permis oficierea cstoriilor mixte si s nu fie acceptate
13 Mathew Paris, Chronica Majiora, A.D. 1240 - A.D. 1247, ed. Henry R. Luard, London, 1877, 4: 299, 357, 453. 14 Ghe. Akropolitou, T T, 15, ed. I. Bekker, Bonn, 1836, p. 28. 15 Dimitriou Homatianou lucrri, ed. I.B. Pitra, Analecta Sacra Spicilegio Salesmeni Parata, Roma 1891, 7: 713; Nicon D. Patrinacos, The Orthodox Church on Birth Control, Garwood, N.J., 1975, p. 167-168. 16 Ralli si Potli, Sintagma atenian, Vol. I, p. 272; II, p. 473; vezi si comentariile lui Balsamon la canonul 72 de la Sinodul Trulan.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

217

TEOLOGIA
2-2009

Ion Popovici sau valide toate cele care au fost ncheiate17 . Crestinului ortodox care a ncheiat o cstorie cu un neortodox nu i s-a permis s se mprtseasc. Putea, ns, preotul s-l mprtseasc numai n caz de nevoie mare18 . Cu toate acestea, dup zece ani, Patriarhia Ecumenic a declarat c Biserica, pentru a evita efectele nedorite, ngduie, prin binecuvntare, cstoriile mixte care au loc fr public, adic ntr-un cerc restrns19 . Acest impediment este prevzut si n A.K. (Codul urban) din 1353, care spune: este oprit cstoria crestinilor cu necrestini. Acest articol a fost anulat prin articolul 3 din legea 1250/82. Ca urmare nu mai este valabil oficierea cstoriei civile dintre crestin si necrestin. Acest impediment este ntlnit n sfintele canoane ale Bisericii Ortodoxe, care au la baz codul n vigoare A.K. 1367, alin. 2, din care rezult aplicarea dreptului pentru cstoria ortodox, atta timp ct nu ntmpin mpotrivire din partea opiniei publice sau a caracterului moral20 . Cu toat opozitia Bisericii, prezentat mai sus, astzi sunt permise cstoriile mixte dintre ortodocsi si neortodocsi. ns trebuie s avem n vedere anumite conditii, si anume: - Cel neortodox trebuie s fie de acord ca cstoria s fie oficiat de un preot ortodox; - Cel neortodox trebuie s fie de acord ca si copiii si s fie botezati si educati n credinta ortodox21 . Episcopul locului are puterea si dreptul de a aplica principiul iconomiei22 . Prin iconomie foarte multe cstorii mixte au fost ncheiate si recunoscute, ncepnd nc, din secolul al XVII-lea23 . Cercetnd relatiile dintre Biserica Ortodox si cea Catolic, ncepnd din secolul al XIII-lea pn n zilele noastre, observm faptul c inconsecventa le-a caracterizat pe amndou. Ambele Biserici au aplicat litera legii si au ncercat s fie severe. ns n realitate, ntr-un caz sau altul, amndou Bisericile au ignorat aplicarea canoanelor. Ele au recomandat credinciosilor lor s ajung la un consens, ns nu au putut s nu accepte realitatea omeneasc.
Mihail G. Theotokas, , Constantinopol, 1897, p. 357. 18 Ibid., a se vedea hotrrile din 20 Mai 1878. 19 Ibid., a se vedea hotrrile din 20 Iunie 1879 si 29 Ianuarie 1883. 20 Panaghiotou E. Hristinaki, op. cit., p. 106. 21 Mihail G. Teotokas, op. cit., a se vedea hotrrile din 31 Iulie 1881; 12 ianuarie 1887 si 10 Iulie 1886; vezi si Pr. Athanasiou Giousma, T (Prietenia ellino-turc si cstoriile mixte), rev. ,,Orthodoxos Tipos, 16 septembrie 2005 si ziarul ,,Empros, 21 septembrie 2005. 22 Ibid., a se vedea hotrrile din 23 Mai 1887. 23 Timothy Ware, Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Oxford, 1964, p. 17 si 20.
17

218

STUDII SI ARTICOLE

Cstoriile mixte n Biserica Ortodox Greac... Teologii ortodocsi nu sunt de acord cu cstoriile mixte dintre ortodocsi si romano-catolici, deoarece nu exist adic unanimitate, ntru autoritatea tainelor romano-catolice. Nu exist unanimitate n privinta faptului dac romano-catolicii sunt schismatici sau eretici. ns, pentru a se stabili o erezie este nevoie de hotrrea unui sinod ecumenic, iar romano-catolicii niciodat nu au fost catalogati drept eretici. Teodor Balsamon i-a caracterizat eretici ntr-un mod tehnic, si a afirmat c trebuie tinuti n afara tainelor, inclusiv si a tainei cstoriei24 . Episcopul Dimitrios Homatianos, ns, este total contrar prerii lui Balsamon. El a afirmat c romano-catolicii nu au fost niciodat catalogati drept eretici de nici un sinod nici nu sunt ca si ereticii, persecutati vdit de Biseric25 . Dincolo de anatemele care au fost emise de ambele prti, relatiile dintre cele dou Biserici, Ortodox si Romano-Catolic, n plan personal, au fost de prietenie. Asadar, de-a lungul istoriei, dup cum am putut vedea mai sus, cstoriile dintre ortodocsi si romano-catolici au fost nenumrate, ajungnd s se amelioreze prin acestea relatiile dintre cele dou Biserici. Bisericile Ortodox si Romano-Catolic s-au dovedit ambele inconstante n hotrrea lor de a aplica nvttura n ce priveste caracterul mistic si religios al oficierii cstoriei. Ambele Biserici au avut aceleasi principii si au urmrit n mod similar obiceiurile n aceast evolutie a oficierii, pentru multe veacuri. Cstoriile mixte au devenit o problem dup secolul al XIII-lea, ns ambele Biserici au fost foarte tolerante si ngduitoare vis--vis de ele. Dup prerea lui Dimitrios I. Konstantelou, fiecare dintre cele dou Biserici trebuie s accepte valabilitatea tainei care se oficiaz n cealalt Biseric. Exist suficiente mrturii dogmatice si istorice care ndrepttesc o astfel de actiune. Biserica Romano-Catolic deja a fcut primul pas26 . n privinta cstoriilor mixte, care s-au ncheiat n bisericile protestante sau ale altor credinte, Dimitrios I. Konstantelou consider c ar trebui ca Biserica Ortodox s abandoneze prerile actuale diferite si s aplice aceleasi criterii, care le foloseste atunci cnd accept pe cei ce se convertesc din aceste biserici. Precum ortodocsii recunosc validitatea botezului oricrei biserici, cnd este svrsit n numele Sfintei Treimi, nu exist nici un motiv pentru care Biserica s nu poat recunoaste validitatea cstoriei, care a avut loc ntr-o alt biseric sau n acord cu dogma care mrturiseste credinta dup Simbolul niceo-constantinopolitan27 . Din punct de vedere istoric, si avnd n minte instabilittile, incertitudinile, inconsecventele si canoanele contradictorii care au predominat, credem c
Dimitriou I. Konstantelou, trad. Pr. dr. Dimitriou Bakarou, , (Cstoria, Sexualitatea si Celibatul), Tesalonic, 2005, p. 78. 25 Ralli si Potli, Sintagma atenian, Vol. V, p. 434-436. 26 Dimitriou I. Konstantelou, op. cit., p. 79. 27 Ibid.
24

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

219

TEOLOGIA
2-2009

Ion Popovici mrturisirea credintei n Sfnta Treime si acceptarea principiilor de baz ale Simbolului de credint (exceptnd adaosul Filioque) trebuie s fie elementele de baz ca s acceptm validitatea att a botezului ct si a cstoriei eterodocsilor28 . Canonul 72 de la Sinodul Trulan prevede: atunci cnd un brbat se cstoreste cu o femeie, n conformitate cu legea civil si mai trziu au devenit crestini, nu se recstoresc dup botezul lor. Cstoria lor civil a fost valid29 . n Bisericile ortodoxe, dup separarea lor n anul 1054, nu gsim o legislatie panortodox care s interzic cstoria dintre ortodocsi si catolici sau dintre ortodocsi si protestanti. Asa cum aminteam mai nainte, canonul 72 din Sinodul Trulan, care interzicea cu pedeaps de nulitate cstoria mixt dintre crestini si eretici, nu are nici o relevant juridic n ceea ce priveste cstoriile mixte dintre ortodocsi si catolici, deoarece exist n Biserica Ortodox o opinie general precum c credinciosii catolici nu sunt considerati eretici30 . n Grecia, unde pn n 1982 a fost n vigoare sistemul matrimonial religios obligatoriu, cstoriile ncheiate ntre crestinii ortodocsi si neortodocsi erau recunoscute ca fiind valide n temeiul art. 1367 din Codul Civil, cu conditia s fie celebrat de un preot ortodox. n temeiul noului art. 1367, modificat prin legea nr. 1250/82 din 16 iunie 1982, cstoriile mixte sunt recunoscute ca fiind valide cu efecte civile, dac a fost celebrat n ritul sau n religia uneia dintre prti. Cu toate acestea, Biserica Ortodox Greac recunoaste validitatea cstoriei mixte numai dac ea a fost celebrat n ritul bizantin ortodox31 . Concluzii n concluzie, n conformitate cu doctrina si practica canonic ortodox trebuie retinute urmtoarele aspecte: - Cstoriile interconfesionale si interreligioase sunt interzise. - n cazul n care sunt tolerate, prin aplicarea iconomiei, slujba cununiei trebuie oficiat n Biserica Ortodox de ctre preotul ortodox. - Posibilittile si formele de aplicare ale iconomiei depind de necesittile practice ale fiecrei Biserici Ortodoxe locale, care are dreptul de decizie n judecarea fiecarui caz n spet.
Ibid., p. 80. Ralli si Potli, Sintagma atenian, Vol. 2, p. 471-473. 30 Cf. Spiros Troianos, Die Mischehen in den heiligen Kanones, n Kanon-Jahrbuch der geselschaft fr das Recht der Ostkirchen, VI, Wien, 1983, p. 82-101. 31 Cf. J. Prader, Il matrimonio in Oriente e Occidente, p. 141; Idem, La legislazione latina e orientale, Edizioni Dehoniane, Roma, 1993, p. 51 si u.
29 28

220

STUDII SI ARTICOLE

Cstoriile mixte n Biserica Ortodox Greac... - Copiii rezultati dintr-o astfel de cstorie trebuie botezati si educati n credinta ortodox. - Conform privilegiului paulin (I Corinteni 7, 12-16), cstoria mixt se admite numai n cazul n care ea a fost ncheiat nainte ca unul dintre soti s fi fost ncrestinat. - n baza dispozitiei canoanelor 10 Laodiceea si 23 Ioan Postitorul, nu este admis cstoria unui crestin ortodox cu o persoan de alt credint. - Canoanele 31 Laodiceea si 14 Sinodul IV Ecumenic ngduie cstoria ntre un crestin ortodox si o persoan eterodox, cu conditia ns ca sotul eterodox s fgduiasc solemn - cu prilejul contractrii cstoriei - c va trece la Ortodoxie. - Canonul 72 Trulan - care a uniformizat practica canonic de pn atunci privind cstoriile mixte - interzice, n mod categoric, sub pedeapsa excomunicrii asemenea cstorii. Considerndu-le nule, acelasi canon d putere de lege universal obligatorie privilegiului paulin, n sensul c sotul devenit crestin - dup ncheierea - cstoriei respective s nu se despart. n traditia sa canonic si practic, Biserica a recunoscut, de asemenea, faptul c Euharistia este adevrata pecete a cstoriei. Cstoriile ncheiate nainte de Botez, adic fr legtur cu Liturghia, nu au niciun sens sacramental. Un crestin proaspt botezat poate psi ntr-o a doua cstorie cu o femeie crestin si, apoi, poate fi admis s candideze la hirotonia ntru preot, ca si cnd ar fi fost cstorit doar o singur dat32 . Pe de alt parte, un cuplu necrestin primit n Biseric prin Botez, Mirungere si mprtsanie nu este recstorit; primirea mpreun a Euharistiei este plinirea crestin a cstoriei lor firesti ncheiate n afara Bisericii33 . Biserica are misiunea de a-l cluzi pe om spre vesnicie si s fac viata sa fericit aici pe pmnt. Recunoasterea reciproc a validittii cstoriilor, care sau svrsit ntr-o Biseric mrturisitoare a credintei n dogma treimic, va ameliora nentelegerile n nenumrate cstorii mixte ale familiilor care triesc n diaspor. Este o obligatie crestin si moral, reducerea conflictelor si usurarea predominrii iubirii.
Cf. canonului 17 Apostolic: Cel care s-a legat cu dou cstorii dup botez, sau care a luat concubin (tiitoare), nu poate s fie episcop sau presbiter sau diacon, sau peste tot orice altceva din rndul clerului; ns, prin acest canon nu este exclus primirea n cler a celor care au fost cstoriti o dat sau de dou ori nainte de botez, fiindc prin botez omul renaste la o viat nou, curtindu-se de pcatele strii anterioare. Vezi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note si comentarii, Sibiu 2005, p. 18-19. 33. Vezi, John Meyendorff, Cstoria ca rnduial separat, pe site-ul www. crestinortodox.ro.
32

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

221

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu

Demnitatea episcopal n biserica ortodox si slujirea sa nvttoreasc

Abstract The Christian Theology affirmed that the man is the priest of creation. The value of this priesthood is accomplished in Jesus Christ, Who transmitted to His Apostles and, by them, to the bishops of Church. In this paperwork we present a few coordinates of the bishop didactic work, manifested by his preaching. Keywords Bishop, ecclesiatical hierarchy, Christian Theology

Biserica lui Hristos, asa cum se descoper n paginile Sfintei Scripturi si cum a dinuit de-a lungul secolelor pn astzi, are o structur comunional format din mireni si clerici. Cea mai relevant imagine a acestei structuri comunionale o putem observa n cadrul liturgic, cu deosebire la Sfnta si Dumnezeiasca Liturghie, oficiat n incinta locasului de cult, ca spatiu si act ce ilustreaz portretul paulin al Bisericii ca Trup al lui Hristos. Dar oficiul euharistic mai arat ceva. n cadrul clerului se poate observa o ierarhizare, dup functiile sacramentale ndeplinite, n: episcop, preot si diacon, ca s o amintim doar pe cea superioar. Aceasta este si ordinea descresctoare a puterii sacerdotale din care deriv si cea nvttoreasc si cea pastoraladministrativ. Astfel, n vrful ierarhiei se afl episcopul, o demnitate special si specific n Biseric, cu responsabilitti bine precizate si argumentate. ntre aceste responsabilitti se nscrie si cea legat de activitatea nvttoreasc a Bisericii (nedesprtit de celelalte dou: sfintitoare si pastoral). Din aceast perspectiv,
222

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... putem explora si adnci sensurile ntreitei slujiri a ierarhiei bisericesti, ca parte indispensabil n lucrarea de sfintire si mntuire a credinciosilor. Necesitatea unui asemenea demers se impune, deoarece aria de abordare a acestui subiect n prezent este destul de restrns, si m refer aici la numrul studiilor si crtilor existente n teologia romneasc. Poate c din aceast cauz si modul de ntelegere privind locul episcopului n Biseric se si limiteaz n mod neechilibrat fie doar la aspectele administrative, fie la cele liturgice, cu att mai putin la cele omiletice. La acestea se adaug si situatia actual a Bisericii Ortodoxe (cel putin a celei Romne) care nu ofer (n momentul de fat), din motive obiective, un contact direct si constant a ierarhului cu credinciosii si, dect n foarte rare ocazii, dor cu prilejul trnosirilor, sfintirilor si a mult prea rarelor vizite pastorale. nssi relatia episcopului cu preotii eparhiei se reduce, de multe ori, la raporturi administrative. n contextul problematicii noastre, de teologie omiletic, singurele momente n care episcopul si exprim, la nivelul ntregii eparhii, calitatea de cel care drept nvat cuvntul adevrului sunt scrisorile pastorale, cele ordinare (la Pasti si Crciun) sau extraordinare (n cazuri speciale). Ca un urmas al celor doisprezece ucenici ai lui Iisus Hristos, prin succesiune apostolic, ierarhul este cel care trebuie s manifeste aceeasi atitudine fat de propovduire, precum aceia: Nu este drept ca noi, lsnd de-o parte cuvntul lui Dumnezeu, s slujim la mese (ci) noi vom strui n rugciune si n slujirea cuvntului (F. Ap. 6, 2-4). n fapt, crtile Noului Testament, ntre Sfintele Evanghelii si Apocalips, dau mrturie de aceast grij apostolic fat de slujirea nvttoreasc. Este, pn la urm, mplinirea, de ctre aceia mai nti, a poruncii Mntuitorului: Mergnd nvtati toate neamurile (Matei 28, 19). Episcopul trebuie vzut, asadar, ca un printe care ndrum si dascl care nvat, fiind garantul dreptei nvtturi pentru preotii si credinciosii eparhiei sale. naintasii si n tronul pe care st si nvat, mpreun cu cei ce s-au distins n Istoria Bisericii prin slujirea lor nalt la altar si amvon, se constituie n tot attea modele si resorturi pentru slujirea sa prezent, n care si prin care Hristos ia chip n cei ncredintati lui spre pstorire. Astfel, temeiurile propovduirii sunt deodat hristologice, apostolice si patristice. La acestea se adaug, cum vom vedea, cele liturgice si canonice. Se cuvine, prin urmare, s prezentm n sintez cteva dintre aceste caracteristici ale demnittii episcopale n Biserica Ortodox, accentund n mod deosebit slujirea didactic a episcopului n cadrul Bisericii, pentru a observa premisele si cadrele teologic - eclesiale n care acesta si desfsoar misiunea si slujirea de propovduitor al Evangheliei lui Iisus Hristos, ca unul ce a fost chemat de Dumnezeu la aceast demnitate sacerdotal nalt. STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

223

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu I. Omul, persoan spre comuniune si preot al creatiei n Epistola ntia ctre Timotei, Sfntul Apostol Pavel i se adreseaz ucenicului su cu apelativul o, omule al lui Dumnezeu (6, 11). Acesta fusese hirotonit Episcop al Efesului, calitate n care avea de ndeplinit slujirea sacerdotal-pastoral a credinciosilor Bisericii de aici. Departe de orice simpl exprimare plastic ori conjunctural, titlul apostolic, preluat din scriptura Vechiului Testament, vizeaz calitti ce trebuie s fie ntruchipate n persoana si lucrarea episcopului din orice loc si timp, descrise, multe dintre ele, n cele dou scrisori pastorale transmise lui Timotei (si nu numai aici). Parte dintre aceste calitti, cu precdere cele de ordin didactic, vor fi evaluate ceva mai ncolo. Aici si acum, rmnem la aceast frumoas si cutremurtoare imagine ce vorbeste despre chemarea si statutul episcopului de a fi omul lui Dumnezeu. El nu este omul lumii, ci omul lui Dumnezeu n si pentru lume, ca ea s devin precum el: lumea lui Dumnezeu. Dar nu numai att. Expresia omul lui Dumnezeu leag dou realitti: omul si Dumnezeu, n care pronumele posesiv arat apartenenta ca si o calitate, a primului fat de al doilea. Cci omul, prin prisma teologie crestine, nu poate fi gndit, n deplintatea sa, dect ca trind n Domnul, Cel ce l-a creat. Astfel, ca om, episcopul asum n existenta sa secular, prin co-participarea sa la natura uman, conditia de fptur a lui Dumnezeu creat, czut si rezidit n Hristos. n el se arat, n sensul cel mai nalt posibil, pentru cadrele creaturale, calitatea fiintei umane de a fi, prin zidirea dumnezeiasc, si de a deveni, prin lucrare, preot al creatiei. Astfel, premisele teologice ale demnittii episcopale contin valente antropologice, hristologice, pnevmatologice si ecleziologice. Vorbind despre redescoperirea adevratului sens al preotiei, viciat de multe ori n ntelegerea sa de clericalism si secularism, Printele Schmemann afirm c a fi preot nseamn cel mai natural lucru din lume. (cci n.n.) Omul a fost creat ca preot al lumii care i ofer lumea lui Dumnezeu (de aceea n.n.) Preotia este esenta nssi a umanittii 1. De aceea, orice demers teologic privitor la demnitatea si slujirea episcopal n Biseric va evidentia, mai nti, cteva dintre coordonatele antropologiei teologice sau hristologice2, care se constituie n tot
Preotul Profesor Alexander Schmemann, Pentru viata lumi. Sacramentele si Ortodoxia, trad. Pr. Prof. dr. Aurel Jivi, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2001, p. 113-114. 2 Sintagm explicat si argumentat de Pr. conf. dr. Vasile Citirig n lucrarea sa Antropologia hristologic n Teologia Ortodox, Editura Europolis, Constanta 2006.
1

224

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... attea resorturi pentru slujirea lui Dumnezeu, n general, si pentru slujirea sacerdotal n Biseric, n special. Privit n sintez, ntregul continut antropologic - biblic si patristic - arat calitatea omului de a exista ca o fiint creat dup chipul lui Dumnezeu. Acest fapt nseamn c omul este o persoan, ceea ce-i d posibilitatea, mai apoi, a fi n relatie cu Cel ce a creat-o. Relatia, stabilit n cadrele spatiale si temporale ale lumii zidite, arat calitatea si menirea omului, de unde se pot observa demnitatea si responsabilitatea acestuia n creatie, spre mplinirea sensului ei si a sa deopotriv. Capitolul antropologic, n exegeza autorizat si congenial a Sfintilor Printi, este explicat n contextul cosmologiei revelate de Dumnezeu n cartea Facerii (cap. 1-3): La nceput a fcut Dumnezeu cerul si pmntul (Fac. 1. 1). Cuvintele acestea ale Revelatiei indic faptul c lumea este creat la porunca Ziditorului ei. Sf. Vasile cel Mare, interpretnd Psalmii ne lmureste: Dac te uiti la cer si la ordinea lui, cerul ti este conductor credintei; arat n el nsusi pe Mesterul Care l-a fcut3 . Din exprimarea vasilian se poate lesne ntelege c cele create nu sunt zidite pentru ele nsele. Acestea sunt purttoare de logoi, de cuvinte, de rationalitti4 pentru a fi citite, ntelese de cineva care posed aceast capacitate. Acel cineva este omul: Fiind opera unui Dumnezeu tripersonal, sau fiind creat prin Cuvntul sau Ratiunea personal a unui Dumnezeu personal, lumea poart n ea amprenta rationalittii. Aceast amprent o poart si omul. Ba, chiar mai mult. n vreme ce lumea poart amprenta unei rationalitti ca obiect, omul poart, pe lng amprenta rationalittii ca obiect de cunoscut, si amprenta ratiunii subiective cunosctoare (prin urmare) lumea e un continut al dialogului ntre om si Dumnezeu Cel n
Teologul grec P. Nellas plaseaz tema chipului n contextul capitolelor teologice, afirmnd c el reprezint axul central n jurul cruia se structureaz att cosmologia, ct si antropologia ortodox si nssi hristologia, n Omul-animal ndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodox, editia a II-a, traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999. Pe linia acestei logici vom aduga aici si eclesiologia. Astfel, capitolul eclesiologic despre ierarhia bisericeasc include, ca premis, pe cel antropologic. 3 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, VII, 3, n Scrieri, partea I, colectia Printi si scriitori bisericesti vol. 77, trad. Pr. dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, p. 249-250. 4 Pe linia cugetrilor Sf. Maxim Mrturisitorul, n special, teologia ortodox afirm rationalitatea creatiei n baza cruia dezvluie si caracterul relational al acesteia, apud. dr. Irineu Sltinenaul, Omul fiint spre ndumnezeire,Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2000, p. 3.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

225

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Treime5 . Din aceast perspectiv, lumea, prin rationalitatea ei, este mbrcat n lumin, devine lumin, fapt exprimat si de romnescul lume (lat. lumen, lumin). Apelul la descoperirea lui Dumnezeu, n litera celei dinti crti a Scripturii, transmite peste veacuri actul facerii omului prin lucrarea direct a lui Dumnezeu, urmare a sfatului Treimic: S facem om dup chipul si asemnarea Noastr ca s stpneasc peste pestii mrii, psrile cerului si tot pmntul Atunci, lund Domnul Dumnezeu trn din pmnt, a fcut pe om si a suflat n fata lui suflare de viat si s-a fcut omul fiint vie (Fac. 1, 26; 2, 7). Plsmuirea omului n cea dea sasea zi a Facerii, adic la finalul operei creatoare a lui Dumnezeu, vdeste creatiei scopul ei: Astfel, (spune un alt capadocian, Sf. Grigorie de Nyssa) Dumnezeu Cuvntul, ntelepciunea, Puterea, a fost Creatorul naturii umane, nu mpins de vreo necesitate la crearea omului, ci n virtutea iubirii Sale pentru aceast fiint a crei existent a produs-o. Trebuia ca lumina s nu fie nevzut, slava s nu rmn fr martor, buntatea s nu fie fr o alt persoan care s se bucure de ea si celelalte daruri cte se vd n jurul firii dumnezeiesti s nu rmn fr efect nefiind cineva care s se mprtseasc si s se bucure de ele6 . De aceea, teologia ortodox afirm statura omului n cadrul creatiei, cci, asa cum spune Printele Stniloae, orict ar fi lumea de minunat n puterea si rationalitatea ei armonioas, de o complexitate de necuprins, dac ar fi fr om ar fi fr sens o lume fr om, n-ar arta deplin puterea si rationalitatea Lui si deloc iubirea Lui7 . Omul se descoper astfel ca veriga8 de legtur dintre Dumnezeu si lumea cea zidit de El bun foarte (Fac. 1, 31), toate fiind zidite pentru om si rnduite n functie de destinul omului9 . O satur ce-i confer acestuia o responsabilitate si o misiune n cadrul lumii zidite. Pe firul acestor ntelesuri nalte si nlttoare, gndirea patristic cluzeste, artnd calittile omului ascunse n notiunea de chip al lui Dumnezeu. Dou
5 Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, volumul I, Editura Cristal, Bucuresti, 1995, p. 25 6 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele Cuvnt Catehetic, P. G. 45, col. 21, apud. Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, editia a doua, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1996, p. 232. A se vedea si traducerea Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, n PSB 30, Scrieri partea a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1998, p. 294. 7 Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Editura Cristal, Bucuresti, 1995, p. 37. 8 Ioannis Zizioulas, Creatia ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc, Editura Bizantin, Bucuresti, 1999, p. 67. 9 Pr. Conf. Dr. V. Citirirg, op. cit., p. 57.

226

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... dintre acestea ne sunt n atentie aici, ca suport n argumentatia temei: calitatea personal si cea comunional, aflate ntr-o interdependent cauzal. Cele dou coordonate ale fiintei umane sunt legate de modelul treimic si hristologic10 ce va determina fiinta, structura si actiunea ecleziologic-liturgic a Bisericii, aceasta din urm fiind locul si mediul de manifestare a omului ca persoan n comuniune, prin excelent. Teologia rsritean le explic plecnd de la modul de existent PersonalTreimic al lui Dumnezeu, cci numai prin revelarea Treimii, temelia unic a antropologiei crestine, s-a putut concepe persoana ntr-un sens absolut11 . Astfel, modelul de existent Treimic - Personalist al lui Dumnezeu se dezvluie, nc din primele pagini ale Sfintei Scripturi, cnd la facerea omului El se identific prin pluralul pronumelui posesiv Noastr, indicnd o actiune comun a Ipostasurilor divine. ns, faptul c vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu nseamn c reducem natura divin la o realitate nesubiectiv Cci persoana nu e dect modul de subzistent real a naturii, Fiinta (neexistnd) real dect n ipostas12 . n alt loc, acelasi teolog nuanteaz ideea: Nici o fiint rational nu exist dect n ipostasuri sau persoane. Fiinta dumnezeiasc n trei Persoane, cea uman n mai multe persoane. Altfel nu-si mplineste nici Dumnezeu si nici umanul destinul lor de existente iubitoare 13 Persoana, ns, se descoper pe sine doar n relatie cu alt persoan, cci o Persoan solitar, fr iubirea din veci fat de o alt Persoan, nu e Persoan14 . Sfntul Ioan Teologul, n prologul Evangheliei sale, afirm c Logosul (Cuvntul) era (a fost) la Dumnezeu. n limba greac cuvntul pros, nteles ca spre, indic o miscare, adic, ideea unei relatii15 . De aceea, ontologia patristic,
Dezvoltarea terminologiei trinitare si hristologice prinde contur n secolul ereziilor si al sinoadelor ecumenice: Aceast notiune de persoan a fost precizat mai nti n planul trinitar si numai dup Sinodul de la Calcedon ea trece n hristologie si antropologie, la Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1996, p. 73. 11 Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, trad. Lidia si Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1993, p. 53. 12 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 203. Ideea aceasta este o prelungire a gndirii Sf. Maxim Mrturisitorul si a lui Leontiu de Bizant. 13 Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1993, p. 26. 14 Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, p. 27. 15 Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, p. 47-48. Credinta crestin ridic pe plan absolut relatia, fiindc relatia dintre Persoanele Sfintei Treimi distinge crestinismul de orice alt religie la Mitr. Emilianos Timiadis, Preot, parohie, nnoire, trad. Paul Brusanowski, Editura Sofia, Bucuresti, 2001, p. 66.
10

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

227

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu prin formulrile Sfntului Atanasie cel Mare si a Printilor capadocieni, afirm c Fiinta lui Dumnezeu este una relational Substanta lui Dumnezeu, Dumnezeu, nu are continut ontologic, nu are fiint veritabil dect numai n calitate de comuniune16 . Dar, relatia nseamn comuniune izvort din iubire. Revelatia persoanei este fapta Crestinismului. Ea vine de Sus, din dogma trinitar. Fiecare Persoan dumnezeiasc este o druire reciproc fat ctre fat si n perihoreza Celor Trei. n acest co-esse (a fi cu), Persoana este pentru comuniune, ea este prin comuniune n mod esential. Strict vorbind. Persoana nu exist dect n Dumnezeu. Omul are nostalgia nnscut de a deveni persoan, si nu o realizeaz dect n comuniune, n participarea la personalismul trinitar al lui Dumnezeu17 . Astfel, n calitatea ei de persoan st misterul inepuizabil al fiintei umane, iar cel care o determin este chipul18 . Numai omul, ca persoan, vede sensul existentei sale personale si al naturii umane, care se manifest n aceast personalitate, n nemurirea ei19 . Dup sinteza Sf. Maxim, pe linia gndiri Sf. Irineu si Sf. Atanasie, prin care Dumnezeu a creat lumea ca S se fac om, si ca omul s se fac dumnezeu prin har si s participe la existenta dumnezeiasc20 , ntelegerea creatiei nu este posibil dect n Dumnezeu-Omul. Adic lumea este conceput si creat n toat mretia ntruprii21 . Prin prisma acestei chei hristologice, traditia patristic interpreteaz crearea omului dup Chipul lui Dumnezeu, identificndu-l cu Fiul lui Dumnezeu Cuvntul (cf. Col 1, 15; 1 Cor 15, 49), adic Logosul constituie prototipul chipului de care sa servit Dumnezeu pentru a-l crea pe om22 . Prin aceasta, modelarea lui Adam ca si chip creat al Chipului necreat si vesnic al Tatlui Care e Fiul Su, sugereaz caracterul iconic al ontologiei umane, relatia ontologic prin care omul este unit cu Arhetipul su etern. Aceasta nseamn c destinul si constitutia omului sunt n mod natural
Ioannis Zizioulas, Creatia ca Euharistie, p. 9. Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfintenia unirii conjugale n lumina traditiei ortodoxe, trad. Pr. lect. univ. dr. Vasile Rduc, Edit. Christiana, Bucuresti, 1994, p. 68. 18 Preot Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vietii, Editura Patmos, Cluj- Napoca, 2001, p. 19. 19 Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , volumul I, p. 71. 20 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 60, Filocalia III, traducere Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucuresti, 1993, p. 131-135. 21 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 67. Mai mult, se poate afirma si faptul c din punct de vedere axiologic, ntruparea este anterioar creatiei, creia i d sens, la P. Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om. 1. Persoana-fiint a Pastelui, Trad. Maria-Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 17 22 P. Marko Ivan Rupnik, op.cit., p. 15.
17 16

228

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... hristologice Realizarea umanului este actualizarea constitutiei si destinului su divinouman, teo- si hristo - centric, teo- si hristo-nom23 . Modelat treimic si hristologic, omul ntelege c viata e un dar a lui Dumnezeu, Care ne-a ales pentru Viat a crei finalitate este participarea la slava vesnic la mostenirea sfintilor ntru lumin (Coloseni 1, 12, Efeseni 1, 18), (de aceea nn.) vocatia noastr prim este de a participa la viata divin nssi24 . Aceast participare nseamn mplinirea chemrii de a desvrsi chipul n asemnare, o actiune sacr si sfintitoare, att pentru om ct si pentru creatie n care si prin care omul relationeaz cu Dumnezeu. Asadar, Cosmosul nu a fost creat de Dumnezeu pentru sine, ci pentru om, iar omul este chemat printr-o vocatie special de a fi preot al creatiei, la transfigurarea acestuia prin harul si puterea iubitoare a Persoanelor Treimice 25 . Ca fiint liber omul este preot al creatiei, adic si o fiint euharistic sau liturgic26 . Fcut dup chipul lui dumnezeiesc si investit cu constiint de sine si moralitate, fiinta uman nu locuieste pe pmnt doar ca s se foloseasc de acesta ca si celelalte animale. Fiinta uman i poate aduce laud lui Dumnezeu pentru aceast lume, oferind napoi Creatorului din creatia Sa prin darea de multumire, prin exprimarea recunostintei27 . Cea mai elocvent expresie a acestei recunostinte o sintetizeaz atitudinea liturgic hrisostomic Ale Tale dintru ale Tale, Tie ti-aducem de toate pentru toate. Omul uneste, astfel, creatia n sine prin neptimire, o poart n firea sa spre sfintire si o aduce lui Dumnezeu ca pe o ofrand liturgic28 . Calitatea omului de preot al creatiei o exprim plastic Sfntului Grigorie de Nazianz, ntr-un cuvnt naripat: Slava Ta, Hristoase, este omul pe care Tu l-ai asezat ca pe un nger si cntret al strlucirii Tale, pentru Tine triesc, vorbesc si cnt.,., singura ofrand ce mi-a rmas din toate avutiile mele29 . La fel se exprim
Diac. Ioan I. Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas si conflictul antropologiilor, studiu introductiv n vol. Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodox, editia a II-a, trad. Diac. Ioan I. ic jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1999, p. 40. 24 Preot Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vietii, p. 15-16 25 Lect. dr. Cristinel Ioja, Cosmologie si soteriologie n gndirea Printilor rsriteni, Editura Universittii Aurel Vlaicu, 2008, p.16. 26 Ioannis Zizioulas, Creatia ca Euharistie, p. 33. 27 Ieromonah Teofan Mada, Paternitatea duhovniceasc dup Sfintii Printi, Editura Agnos Sibiu, 2009, p. 30. 28 Ep. dr. Irineu Sltinenaul, Omul fiint spre ndumnezeire, p. 4. 29 Sfntul Grigorie de Nazianz, P. G. 37, 1327, Apud. Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfintenia unirii conjugale n lumina traditiei ortodoxe, trad. Pr. lect. univ. dr. Vasile Rduc, Edit. Christiana, Bucuresti, 1994, p. 82.
23

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

229

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu si Sfntul Grigorie Palama: Iluminat, omul atinge culmile cele vesnice... si nc de aici, de pe pmnt, totul devine miracol. Si chiar fr a fi n cer, el se uneste cu puterile ceresti n nentrerupt cntare; purtndu-se pe pmnt ca un nger, el duce la Dumnezeu toate fpturile 30 . De aceea, nchinarea si orientarea spre Dumnezeu este structural omului si va rmne prin timp ca un reflex nnscut acestuia31 . Totodat, prin asumarea acestei slujiri, n care ofer, omul este ntregit, mplinit n planul personalittii sale create. Tocmai n acest punct devine clar responsabilitatea omului, singurul care poate oferi lumea Creatorului ei si, pe aceast baz, capacitatea omului de a deveni ceea ce numim preot al creatiei32 . Numai c toposul n care omul constientizeaz si valorizeaz aceast responsabilitate este Biserica, deoarece fiind zidit prin vointa si lucrarea Treimii, este chemat s se realizeze ntr-o comuniune analog comuniunii treimice33 , iar Biserica are forma Treimii. II. Demnitatea episcopal n cadrul ierarhiei bisericesti Omul fiind al lui Dumnezeu si pentru Acela (Efeseni 2, 10; Rom. 6, 11; 14, 8; I Cor 6, 13), are nscris n fiinta sa calitatea de a fi sacerdot al lumii, ca expresie a demnittii dumnezeiesti cu care a fost nnobilat dar si ca misiune pentru sfintirea sa si a lumii. Deodat cu aceasta, datorit Arhitectului celest, manifestarea acestei vocatii are ca premis o alt calitatea, cea personal. ns persoana nu poate fi, nu poate exista dect n comuniune, ca stare n care ea se mbogteste druind. Ca realitate creat, ns, omul este mrginit, fat de Creatorul su, prin coordonatele spatiului si timpului. La fel si lumea n care trieste. Astfel, raportarea sa si relatia sa cu Dumnezeu va mbrca o form si un ritm. Sub timp si spatiu, omul rmne nchis n limitele creatiei si i este obturat orizontul vesniciei. Atunci, vocatia sa preoteasc se va transforma n consumism, iar demnitatea personal, n manifestarea egocentric a patimilor, ntr-un perpetuu ciclu fr sens. Peste timp si spatiu, adic asumnd conditionrile acestea ca mijloace si ci spre nvesnicire, nseamn descoperirea si valorificarea virtutilor amintite: viata ca slujire sacerdotal a ta, a celuilalt si a lumii. Cea de-a doua ipostaz amintit exprim starea si perioada paradisiac, cnd omul a trit n comuniune cu Dumnezeu. n urma nstrinrii de Acesta, prin
30 Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfintenia unirii conjugale n lumina traditiei ortodoxe, p. 82. 31 Cristinel Ioja, Homo adorans. ntre Iisus Hristos si politeismul lumii contemporane, Edit. Universittii Aurel Vlaicu Arad, 2008, p. 38 32 Ioannis Zizioulas, Creatia ca Euharistie, p. 37. 33 Marko I. Rupnik, loc. cit.

230

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... neascultarea poruncii, omul ajunge n ce-a dinti ipostaz, ce-l limiteaz ca vedere si posibilitate de regsire a sensului propriu ntr-o lume nchis, opac si redus la valoarea material. Cu toate acestea, calitatea si capacitatea sa sacerdotal nu dispar, ci se transform. ns sensul si destinatia, constructia si efectul acesteia nu va mai fi aceeasi. Desi se exprim, slujirea preoteasc nu-si regseste statutul primordial. Numai c iubirea lui Dumnezeu - Treime, ce-a care st si la baza actului creatiei, deschide un alt spatiu si mod de mplinire a preotiei. Acesta este spatiul ecclesiei, realizat n istorie prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, n persoana lui Iisus Hristos si plinit prin pogorrea Sfntului Duh, la Cincizecime. Acum Biserica lui Hristos se va extinde n toat lumea, reunind n ea pe cei cred si vor s-I urmeze lui Hristos Domnul. Aici, n Biserica slavei lui Dumnezeu, omul si gseste mplinit statura de persoan nspre comuniune dar si de preot al creatiei. Exprimarea primei calitti arat Biserica ca si o comunitate n care persoanele sunt distincte, reprezint un tot existential n Hristos. Sfntul Apostol Pavel ne prezint Biserica ca un trup n care fiecare membru al ei este un mdular cu o slujire aparte, interconditionat de celelalte slujiri. n acelasi topos sacru, ca si o continuare, o realizare a comuniunii, omul sfinteste, prin slujirea liturgic creatia. De aceea, Biserica devine spatiul, prin excelent, n care omul si regseste statura sa de slujitor, de liturg, n Taina Preotiei. Tot ca urmare a structurii comunionale a Bisericii, Hristos Domnul rnduieste slujiri diferite si complementare, n acord cu statura fiintei umane limitate de cadrele creaturale. Acest acord presupune instituirea unei ierarhii. Prima dintre ele este cea a preotilor si a credinciosilor, a celor care au slujire sacerdotal prin hirotonie si a celor slujiti. La rndul ei, Preotia bisericeasc sacramental, evidentiaz o triad slujitoare: diacon, preot si arhiereu. Slujba bisericeasc este aceea care le pune n lumin si lucrare, prin caracterul ei dialogal. Astfel, slujirea episcopal exprim forma cea mai nalt a slujirii Preotiei lui Hristos n Biseric, fiind totodat forma cea mai nalt, n limitele creatiei rezidite n Hristos, a acestei chemri si stri de fiintare a omului. II. 1. Biserica, trupul lui Hristos extins n istorie ca si comunitate sacramental Asadar, spatiul n care omul si gseste expresia calittii sale personalcomunionale34 , deodat cu cea sacerdotal n mijlocul creatiei si pentru creatie,
34 Ioannis Zizioulas, vorbeste despre un ipostas eclesial, cel prin care omul si redobndeste, n Hristos-ul adus de Tainele Bisericii, realitatea nssi a persoanei, n lucrarea sa Fiinta eclesial, traducere Aurel Nae, Editura Bizantin, Bucuresti, 1996, p. 50-52.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

231

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu este Biserica. Printele Stniloae ne lmureste aceasta, afirmnd c adunarea fiintelor umane n biserica propriu-zis le ajut acestora s-si mplineasc functia lor preoteasc n cadrul creatiunii cosmice, pentru c prin Liturghia din biseric ele realizeaz n fiinta lor o naintare explicit si constient spre Dumnezeu Cel aflat pe Sfnta Mas din altar si o naintare sufleteasc a unora spre altii35 . Astfel, Biserica36 lui Hristos Domnul, ntemeiat n chip vzut la Cincizecime, prin pogorrea Sfntului Duh peste Apostoli, este o realitate ce face prezent, prin Sfnta Liturghie, lucrarea de mntuire svrsit, atunci si acolo, de ctre Fiul lui Dumnezeu ntrupat si mai apoi nviat din moartea jertfelnic cea pentru noi, si de sfintire, acum si aici, prin harul Sfntului Duh37 a credinciosilor si a lumii, prin voia Tatlui. Se evidentiaz astfel patru aspecte sau dimensiuni teologice ale Bisericii: treimic, hristologic, pnevmatologic si antropologic38 , functie de unghiul de vedere, dar care se interconditioneaz reciproc. Dincolo de orice teoretizare, aceste aspecte guverneaz viata Bisericii si a credinciosilor ei pe calea mntuirii. Acestea mplinesc sensurile antropologice evidentiate mai nainte. Primul aspect enuntat arat obrsia si modelul comunional-treimic39 a Bisericii. Scriitorul bisericesc Tertulian afirm c unde sunt cei trei, adic Tatl, Fiul si Duhul Sfnt acolo este Biserica, care este trupul celor Trei40 . Asadar, n
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Editia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, p. 34. 36 Pentru diversele sensuri ale termenului biseric, vezi studiul Pr. Ioan Mircea, Biserica si lucrarea ei dup Noul Testament. Har si harisme iconomi ai tainelor si harismatici, n revista Ortodoxia, An XXXIV (1982), nr. 3, p. 358-360. 37 Dup exprimarea Pr. Prof. Ion Bria: Biserica a fost ntemeiat prin prezenta si lucrarea Sfntului Duh n ziua Cincizecimii, ca nsesi trupul lui Hristos n istorie, ca o comunitate care retrieste prin invocarea Duhului Sfnt faptul central al mntuirii, adic jertfa si nvierea lui Iisus Hristos, celebrnd n amintirea acestui fapt Sfnta Liturghie, n Pr. Prof. dr. Ion Bria, Biserica si Liturghia, n revista Ortodoxia, An XXXIV (1982), nr. 4, p. 481. 38 Prot. Dr. Dorel Pogan, Biserica si mntuirea credinciosilor. Constitutia teandric a Bisericii, Arad, 1998, 176 p. 39 Modelul Treimii nu permite superioritatea si exploatarea, ci comuniunea n egalitate, viata n comuniune reciproc cu ntreaga creatie, la Pr. dr. Dan Sandu, Transcendenta si iconomia Sfintei Treimi. O exegez pe marginea teologiei lui Jurgen Moltmann, n revista Studii Teologice, seria a III-a, anul II (2006), nr. 1, p. 47. 40 cum autem sub tribus et testatio fidei et sponsio salutis pigneretur, necessario adicitur ecclesiae mentio, quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiritus sanctus; ibi ecclesia quae trium corpus est. Cf. Tertullians Homily on Baptism, (chp. 6), The text edited by Ernest Evans, 1964, p. 16.
35

232

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... planul vizibil, Biserica este organismul Sfintei Treimi, al prezentei si lucrrii Sale inepuizabile si infinite n lume41 . Legate de primul aspect, celelalte dou, cel hristologic si cel pnevmatologoic, evidentiaz relatia dintre Iisus Hristos si Biseric, prin Sfntul Duh ca si o relatie de unitate si unificatoare42 . Trimis de Tatl n lume, Fiul se ntrupeaz spre a mntui pe om prin Jertfa Crucii, nvierea si nltarea Sa cu trupul la cer. Actele acestea devin roade sau merinde pentru oameni, ce cresc si se ofer n Biseric, prin sfintirea Duhului, n Taine. Identitatea Biserica - Trup al lui Hristos este de nuant nou-testamentar, n special paulin : Si casa Lui suntem noi (Evrei III, 6); Pentru c ntr-un Duh ne-am botezat noi toti, ca s fim un singur trup Iar voi sunteti trupul lui Hristos si mdulare (fiecare) n parte (I Corinteni XII, 13, 27). Primul termen al relatiei, n contextul limbii grecesti (ekklesia) nseamn a striga, a chema laolalt, a se aduna43 . Legat de cel de-al doilea, cuvntul primeste un nteles mai adnc, n sensul n care Biserica nu mai este o simpl adunare de oameni ci nsusi Trupul lui Hristos, totalitatea celor chemati de Fiul lui Dumnezeu ntrupat ca s vietuiasc n El44 . Pe de alt parte, dup aceleasi cuvinte pauline, ce vorbesc despre Trupul lui Hristos ca mplinire a celui ce plineste totul n toti (Efeseni 1, 23), descoperim c acest trup nu poate exista dect n unitatea membrelor sale, astfel nct orice membru poart n el Trupul ntreg. Ca s rspund acestei structuri, Hristos nu este un membru printre altele, ci Capul45 , adic Ratiunea ei de a fi46 : Si toate le-a supus sub picioarele Lui si mai presus de toate pe El L-a dat peste toate cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui plineste toate ntru toti (Efeseni 1, 22-23). Astfel, Biserica este comparat cu un organism viu, ale crui membre se articuleaz si se armonizeaz n Hristos47 . Ea este ncorporat ca un ferment n
N. C. Buzescu, Eclesiologia Triadologic, n revista Ortodoxia, 1976, nr. 2, p. 351. Pr. Stefan Buchiu, ntrupare si unitate. Restaurarea cosmosului n Iisus Hristos, Editura Libra, Bucuresti 1997, p. 162. 43 Pr. dr. Ioan Mircea, Dictionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1995. 44 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Biserica n sens de locas si de larg comuniune n Hristos, n revista Ortodoxia, An XXXIV (1982), Nr. 3, p. 337. 45 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 156. 46 Preot Boris Rduleanu, nnoirea lumii n Iisus Hristos, Editura Bonifaciu, Bucuresti, 1997, p. 92. 47 Pr. Prof. Ion Bria, Credinta pe care o mrturisim, , Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 123.
42 41

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

233

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu omenire la ntrupare, fiind instituit de Hristos la Cina cea de Tain, care ia fiint si vizibilitate istoric prin Duhul Sfnt la Cincizecime48 . Urmnd logica aceasta, deslusim c ntreaga iconomie a lui Dumnezeu actioneaz n procesul de mntuire a oamenilor prelungind prezenta trupeasc a lui Hristos n lume49 si n istorie, realizat acum prin Biseric, ce se constituie ca o matrice ce ne formeaz din nou ca fii ai lui Dumnezeu50 . Prin identitatea amintit, Biserica este n aceast lume, prin principiul su de integrare loc ontologic, care este Hristos, si prin puterea care lucreaz aceast unitate, Duhul Sfnt, dar ea nu este din lume. Ea este o societate dumnezeiasc, viata de pe acum a veacului ce va s vie De aceea viata n Biseric aduce o dimensiune existential cu totul nou51 , este trire si viat52 . Viata pe care Acesta a adus-o lumii, dup cum El nsusi mrturiseste: Eu am venit ca lumea viat s aib si nc din belsug s aib (In. 10, 10), este prezent aici, n Biseric, pn la sfrsitul veacurilor: Iat Eu sunt cu voi pn la sfrsitul veacurilor (Mat. 28, 18), prin forma Euharistiei. Cci, mprtsindu-se ucenicilor cu trupul si sngele Su la Cina cea de Tain, le-a poruncit Aceasta s faceti ntru pomenirea Mea (Lc. 22, 19). Porunca aceasta le confer Apostolilor o putere sacramental prin care oficierea lor liturgic nu va fi o simpl comemorare ci, totodat, o retrire a ceea ce s-a petrecut n foisorul cel mare (Luca 22, 12)53 . n baza aspectelor teologice artate, Biserica a fost circumscris (nu limitat!), dup binecunoscuta formul a Crezului Niceo-Constantinopolitan, de patru coordonate: una, soborniceasc, sfnt si apostoleasc. Nici acestea nu sunt independente una de cealalt, ci fiecare o presupune pe cealalt, desi, pentru ntelegerea lor, ele trebuie privite analitic. Primele dou caracteristici enuntate aici vdesc dou realitti referitoare la Biseric: unicitatea si unitatea acesteia n diversitatea sobornicittii. Ele sunt o
48 Ibidem, p. 89. Panayotis Nellas, explicnd relatia dintre creatie si Biseric, afirm c: Biserica e creatia altoit pe Hristos si fcut vie de Duhul, op. cit., p. 165. 49 Pr. John Behr, Taina lui Hristos: viata n moarte, trad. Gheorghe Fedorovici, Ed. Sofia, Bucuresti 2008, p. 212 50 Ibidem, p. 183-184. 51 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 157. Aceeasi idee o exprim si teologul srb, Arhim. Iustin Popovici, prin cuvintele: dat fiind c este Trupul lui Hristos, Biserica depinde nemijlocit si continuu, n ceea ce o constituie ca Biseric, de Logosul lui Dumnezeu ntrupat, n Omul si Dumnezeul-Om, abisurile si culmile filozofiei, trad. Pr. prof Ioan Ic si diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 129. 52 Mitropolitul Hieroteos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere Constantin Fgetan, Editura Sofia, Bucuresti 2000, p. 21. 53 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Biserica n sens de locas, p. 339.

234

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... consecint fireasc a identittii amintite, Biserica Trup al lui Hristos, cci asa cum Trupul lui Hristos a fost unul singur, tot asa si Biserica este una, desi mdularele sale sunt multe54 . Desi este rspndit n multe locuri55 ea este aceeasi, prin unitatea dogmatic, cultic si canonic, ceea ce fereste Biserica Ortodox de o ntelegere spiritualist si congregationalist56 . Prin aceast unitate Biserica este un ntreg organic, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent si eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prtile ei57 . Concretizarea n realitate a celor dou elemente se face vizibil prin episcop si sinodul Bisericii. Teologul contemporan Ioannis Zizioulas explic unitatea Bisericii n episcop pornind de la unitatea Bisericii n Euharistie, afirmnd c structura euharistic a determinat structurarea Bisericii n chipul n care exist aceasta si astzi58 : unitatea Bisericii locale graviteaz n jurul episcopului59 . Sinodalitatea mpac, de cealalt parte, aspectul sobornicesc: Unitatea universal const nu ntr-o complementaritate reciproc a prtilor sau ntr-o majoritate democrat, ci n coincidenta Bisericilor locale n acelasi loc, adic n cugetul lui Iisus Hristos60 . Prin urmare, principiul de guvernare este acela al unittii episcopatului prin egalitatea deplin a acestora. Apostolicitatea si sfintenia Bisericii sunt celelalte dou coordonate care pot oferi ntelesuri si mai concrete argumentatiei noastre, n privinta legturii dintre calitatea omului de preot al creatiei si mplinirea acestei slujiri n calitatea sacerdotal a Bisericii, manifestat deplin n episcop.
n Biseric se mplineste dorinta lui Hristos de a ne avea uniti cu Sine n iubire (dup cuvintele) ca toti s fie una (In 17, 21), la Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, editia a doua, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997, p. 169 55 Tinta Bisericii este s cuprind lumea ntreag, toat lumea, tot cosmosul s devin Biseric. 56 Pr. dr. Ioan Tulcan, Unitatea Bisericii si temeiurile ei dogmatice n Teologia Ortodox si Evanghelic Luteran mai nou, Arad, 1999, p. 16. 57 Prof. dr. Emilian Popescu, Biserica si nationalitatea n Orientul Ortodox (Bizantin) n secolele IV-XV, n Studii Teologice, Seria a II-a, Anul XLII (1990), nr. 5-6, p. 68. 58 slujirile Bisericii nu erau percepute ca existnd n paralel cu autoritatea lui Hristos, ci ca exprimnd nssi autoritatea lui Hristos, asa cum Unul Domn si conductor al Bisericii, Hristos, nu domneste n paralel cu o administratie eclesial de pe pmnt, ci prin ea si n ea, la Mitr. Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric. Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie si episcop, n primele trei secole crestine, trad. Pr. dr. Ioan V. Istarti si Geanina Chiriac, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucuresti 2009, p. 71. 59 Ibidem, p. 122. 60 Ibidem, p. 178.
54

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

235

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Apostolicitatea arat temeiul Bisericii: hristologic-pnevmatologic, apostolic si patristic n acelasi timp. Explicarea ntreitului temei provine din enunturile pauline: de acum nu mai sunteti strini ci mpreun cetteni cu sfintii, ziditi fiind pe temelia apostolilor si a proorocilor, piatra cea din capul unghiului nsusi Iisus Hristos (Efeseni 2, 19-20); pentru aceea () socotiti pe Apostolul si Arhiereul mrturisirii noastre, pe Iisus Hristos (Evrei 3, 1). Hristos Domnul apare aici ca Apostol, adic Trimisul Tatlui, nceputul apostolilor. De aceea Biserica lui Hristos este aceea care transmite harul si nvttura dat de Acela apostolilor. Dar nu numai att, ci ea se manifest n istorie ca un organism dup modelul colegiului apostolic, care are n centru pe Hristos61 . Includerea elementului patristic n continutul apostolicittii arat c Biserica este apostoleasc pentru c este si patristic. Sfintii Printi ne dau ncredintarea apostolicittii Bisericii; ei sunt urmasii Sfintilor Apostoli nu doar prin transmiterea harului preotiei, ci fiindc ei nsisi au ajuns la aceeasi trire cu Sfintii Apostoli62 . Prin urmare, Biserica tlcuieste si nvat cele ale dreptei credinte urmnd Predaniei Sfintilor Printi. Din aceast perspectiv, Biserica exprim identitatea sa cu esenta germenului ncredintat apostolilor, cu caracter trans-istoric. Astfel, Biserica din orice loc si timp este identic cu ea nssi. Martorul acesteia devine episcopul prin succesiunea apostolic, atta timp ct el rmne n Biseric - stlp si temelie a adevrului (I. Timotei 3, 15)63 . Sintagma amintit, devenit principiu de identificare a validittii, nseamn transmiterea aceluiasi har de la episcopi la episcopi, ncepnd de la apostoli, odat cu transmiterea puterii si obligatiei de a pzi aceeasi nvttur si aceleasi norme ale Tainelor si ale pstoririi64 . Se creeaz imaginea unui pom n care apostolii sunt tulpina, episcopii sunt ramurile care extind harul vietii apostolice n toate rmurelele (preotii) si n toate frunzele si roadele (credinciosii) 65 . Tot ca si o consecint a identittii somatice dintre Hristos si Biseric deriv cea de-a patra coordonat, sfintenia. Urmnd deductiei, dup care sfintenia
61 Pr. Prof. Ion Bria, Credinta pe care o mrturisim, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 119. 62 Mitropolitul Hieroteos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, p. 51. 63 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 176-177. 64 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Editia a II-a, Bucuresti, 1997, p. 109. Aceast pzire nu se limiteaz, ns, la sirul istoric nentrerupt al episcopilor ci se extinde la nivelul ntregii Biserici, preoti si credinciosi. 65 Ibidem.

236

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... elementelor de aici nu se realizeaz prin ele nsele, ci prin participarea lor la Cel ce este Sfnt66 , ntelegem sfintenia Bisericii ca venind de la Hristos, Fiul lui Dumnezeu, prin Sfntul Duh. n epistola ctre Efeseni, acelasi Apostol Pavel noteaz: Hristos a iubit Biserica si s-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinteasc, curtindu-o cu baia apei prin cuvnt, ca s-o nftiseze Siesi Biseric slvit, neavnd ntinciune, nici sbrcitur sau altceva de felul acesta, ci ca s fie sfnt si fr de prihan (Efeseni 5, 25-27). Cuvintele pauline arat mai clar cum s-a sfintit Biserica prin lucrarea jertfitoare si sfintitoare a lui Hristos, realizat n timp prin Sfntul Duh. Aceeasi realitate este artat si confirmat de slujba bisericeasc: Care cu vrsarea pretiosului Tu snge ai ntemeiat Biserica, iar cu moartea Ta ai ridicat-o, cu nvierea ai svrsit-o, cu nltarea ai binecuvntat-o si cu pogorrea Sfntului Duh ai sfintit-o si ai ltit-o67 . Din faptul c Biserica este sfnt la fel si lucrarea sa este una sfnt si sfintitoare. Ea se svrseste prin Sfintele Taine. Ele prelungesc n loc si timp actiunea mntuitoare a lui Hristos Mntuitorul68 , prin harul Sfntului Duh. Prin acestea, Biserica este creat, organizat si vie69 . Tainele ofer, asadar, o structur
Paul Evdokimov, Rugciunea n Biserica de Rsrit, trad. Carmen Bolocan, Editura Polirom, Iasi, 1996, p. 55. 67 Rugciunea la punerea pietrei de temelie a unei biserici, n Molitfelnic, ed. 1976, p. 495-496. 68 Lucrarea lui Hristos nsusi n Taine trebuie socotit strns legat de faptul c El nsusi le-a si instituit. Dar le-a instituit ntruct le-a si practicat cel dinti, rmnnd n continuare svrsitorul lor invizibil si, prin aceasta, sustintorul Bisericii. El nsusi S-a botezat si de aceea a poruncit ca toti s se boteze, declarnd totodat c El nsusi va fi prezent n practicarea acestei Taine: Iat Eu cu voi sunt pn la sfrsitul veacului (Mt. 28, 20). El nsusi a primit pe Duhul Sfnt, ca om, dup Botez, urmnd ca toti s-L primeasc de la El, n Taina Mirului. El a iertat pcatele si a rmas s le ierte mai departe prin preoti, mputernicind pe apostoli prin suflarea Duhului Sfnt, ca mod al lucrrii Sale permanente n svrsirea acestei Taine: Crora veti ierta pcatele, iertate vor fi (n aceeasi clip, n.n.) si crora le veti tine, tinute vor fi (In. 20, 22-23). El pune baza Euharistiei prin moartea pe cruce si prin nviere si svrseste prima Euharistie, poruncind apostolilor si urmasilor lor s o svrseasc, El nsusi fiind permanent n ea ca jertf si jertfitor. El a fost Arhiereul prin excelent si rmne n chip nevzut n aceast lucrare si calitate prin arhiereii si preotii vzuti crora le comunic aceast calitate de organe vzute ale Tainelor svrsite de El n chip nevzut. El a binecuvntat Nunta si a vindecat pe bolnavi. Biserica svrseste toate cele sapte Taine, pentru c Hristos le-a svrsit vizibil ct a fost pe pmnt si le svrseste dup nltarea Sa la ceruri, sau dup intrarea cu trupul n planul deplin pnevmatizat, n mod invizibil n Biserica Sa, la Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, ed. cit. , p. 18-19. 69 Panayotis Nellas, op. cit., p. 165.
66

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

237

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu sacramental Bisericii70 , iar Biserica un caracter eclezial tainelor71 . Raportul amintit aici determin, printre altele, organizarea ierarhic a Bisericii. Pentru c mbin cele dou elemente, cerescul si pmntescul, Biserica va fi nteleas ca si o comunitate divino-uman. n planul istoriei si al aspectului extern, ca societate vzut, ea este nteleas si ca organism social. Din aceast cauz, ca orice alt organism de acest gen, ea ntruneste cele patru elemente constitutive: un numr de membri, un scop, anumite mijloace si o autoritate. Ca principii de functionare ea va urma cele rnduite direct sau indirect de Mntuitorul si de Sfintii Apostoli, conceptualizate mai trziu n: 1. principiul ierarhic; 2. cel sinodal; 3. cel al autocefaliei si 4. cel al autonomiei72 . Principiul ierarhic, cel care ne intereseaz aici, arat rnduiala din Biseric, unde lucrarea sfintitoare se svrseste prin mijlocirea ierarhiei de drept divin: episcop, preot si diacon. Prescriptiile lsate de Sfintii Apostoli, privind modul statornicirii unei ierarhii canonice (ex: instituirea preotilor Fapte 15, 23, Tit 1, 5; calittile si ndatoririle conductorilor bisericesti I Timotei 3, 18; 4, 14; 5, 22; II Timotei 1, 6) au constituit norme si criterii n organizarea canonic a Bisericii dea lungul secolelor, reafirmate si reconfigurate (n form) prin canoanele sinoadelor. Devine evident pentru oricine, atunci, faptul c Biserica apare ca o realitate sacramental, ipostaz ce va determina o structur vizibil a ei, prin: ierarhie si cult, norme canonice si doctrin73 . Pe firul imagini anterioare, ce identifica Biserica cu Trupul lui Hristos, descoperim, tot la Sf. Ap. Pavel, dezvoltri suplimentare. Se ntreab acesta Oare toti sunt apostoli? Oare toti sunt prooroci? Oare toti nvttori? Oare toti au putere s svrseasc minuni? (I Cor. 12, 29). Desigur c nu. Pentru c Dac tot trupul ar fi ochi, unde ar fi auzul? Si dac ar fi tot auz, unde ar fi mirosul? Dac toate ar fi un singur mdular, unde ar fi trupul? (I Cor. 12, 1719). De altfel nu trebuie s pierdem din vedere faptul c nsusi Domnul Hristos a
70 Biserica si Tainele ei se circumscriu si conditioneaz reciproc, datorit legturii fiintiale si personale a Fiului si Duhului si mpreunei Lor lucrri n iconomia mntuirii si n Biseric, precum si faptului c nici Biserica si nici Tainele nu sunt privite si nici nu trebuie definite ca entitti n ele nsele, fr legtur cu credinciosii, membrii Bisericii si primitorii Tainelor, la Pr. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine si problema intercomuniunii (tez de doctorat), n revista Ortodoxia, an XXX (1978), nr. 1-2, p. 371. 71 Pr. Ioan Tulcan, op. cit, p. 57. 72 Pr. asist. Nicolae V. Dur, Biserica crestin n primele patru secole. Organizarea si bazele ei canonice, n revista Ortodoxia, Anul XXXIV (1982), nr. 3, p. 451. 73 Pr. Aurel D. Grigoras, Dogm si cult privite interconfesional si problema intercomuniunii, tez de doctorat, n Ortodoxia, An XXIX (1977), nr. 3-4, p. 387.

238

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... ales doisprezece ucenici, pe care ia numit Apostoli, adic trimisi, termen care arat investirea lor divin pentru continuarea propovduirii si ntemeierea Bisericii la toate neamurile. Aceasta nseamn c fr Apostoli si n genere fr ierarhie, care si are izvorul n natura si lucrarea divin a apostolatului, Biserica nu poate fi conceput ca o institutie sfintitoare si nici ca pstrtoare a Evangheliei mntuitoare74 . Mai presus ns de orice conotatii organizatorice, ce ar argumenta amintita ierarhizare, mrturiile epocii Bisericii primare vin s dovedeasc sarcina cultic primordial a Apostolilor, deodat, de propovduire n cadrul slujirii liturgice. Ceea ce, confirm nc odat relatia amintit dintre cultul si ierarhizarea Bisericii. Astfel Biserica, nc din perioada apostolic este structurat ierarhic, mai nti n clerici si mireni, iar clericii la rndul lor n trepte determinate de functiile sacramentale ncredintate75 . Asadar, toti credinciosii fac parte din acelasi trup tainic ns nu toti ndeplinesc aceeasi slujb76 , cum vom vedea mai ncolo. II. 2. Episcopul n cadrul comunittii sacramentale bisericesti Biserica apare, asadar, ca spatiul ori starea n care omul si mplineste personalitatea sa, dup si nspre modelul personalist-comunional Treimic. Tot pe aceeasi coordonat eclesial, omul si poate manifesta, din nou, vocatia si misiunea sa de preot al creatiei, n slujirea lui Dumnezeu. Preotia n Biseric este izvort nu de la oameni, ci de la nsusi Fiul lui Dumnezeu, cel care prin Jertfa Sa a redat acestei slujiri functia sa unificatoare, spre ndumnezeire. Desvrsita preotie este Preotia lui Hristos. Ea este lucrtoare n lume prin Biserica Sa, n preotia obsteasc a credinciosilor si n preotia sacramental a celor chemati si trimisi de El, prin Biseric, s slujeasc celor dinti. Cele dou forme de preotie bisericeasc se sustin si se afirm una pe cealalt. Preotia obsteasc este consacrat prin Taina Botezului, oricrei persoane care crede si mrturiseste ntruparea si lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, prin Biserica Sa. Preotia sacramental este transmis de la
Mag. Dumitru I. Gin, Sfintii Apostoli si Episcopii, n revista Studii Teologice, seria a II-a, Anul XIV (1962), nr. 9-10, p. 582. Printele Ion Bria noteaz c: dup cum Biserica primar nu se poate concepe fr apostoli, tot asa si Biserica postapostolic nu se poate concepe fr formele de slujire preoteasc stabilite de apostoli, n Preotie si Biseric, n revista Ortodoxia, An XXIV (1972), nr. 4, p. 530. 75 Pentru observarea instituirii, rolului si distinctiilor celor trei trepte sacramentale a se vedea la Pr. dr. Sabin Verzan, Preotia ierarhic sacramental, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1995. 76 Drd. Ierom. Modest Zamfir, Eclesiologia paulin reflectat n comentariul Sfntului Ioan Gur de Aur la Epistola ctre Efeseni, n revista Ortodoxia, An XXXIV (1982), nr. 4, p. 499.
74

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

239

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Iisus Hristos, prin Sfintii Apostoli si, n continuare, prin episcopi, prin punerea minilor, adic prin Taina Hirotoniei, spre vierea credintei peste veacuri, ntru sfintirea si mntuirea lumii. Astfel c, n Biseric, slujirile sunt ordonate ierarhic, n comuniunea credintei: mireni si preoti, iar n partea sacramental, dup functiile slujirii liturgice: arhiereu (episcop), preot si diacon. Prin urmare, n cadrul ierarhiei sacramentale sau sacerdotale a Bisericii, teologia ortodox vorbeste despre locul special al episcopului, avnd ca si surs si temei a oficiului su liturgic, Arhieria Mntuitorului Iisus Hristos. II. 2. 1. Iisus Hristos ca Arhiereu, izvorul slujirii sacerdotale n Biseric Nscut n snul poporului ales, avnd nscris nc din spita neamului Su o ntreit slujire: de mprat prin descendenta davidic (dup Sfntul Evanghelist Matei), de preot si profet prin descendenta profetic (Amos si Naum, dup Sfntul Evanghelist Luca), Iisus Hristos asum n viata sa pmnteasc aceste ascendente pe care le evidentiaz prin toate actele Sale, culminnd cu Jertfa Sa de pe Cruce. nsusi numele Su ebraic, Hristos nseamn Uns, iar n Vechiul Testament aceast ungere era rezervat doar regilor si preotilor din semintia lui Levi. n Vechiul Testament, nu putea oricine s fie preot. Numai Aaron si urmasii si au fost investiti de Dumnezeu cu preotia (Iesire 28, 1; Numeri 16, 40). Oricine ncerca s uzurpeze aceast demnitate, si atrgea mnia lui Dumnezeu (Num. 16, 5). Chemarea divin este att de necesar pentru arhierei nct, nici Hristos nu a fost scutit de aceast lege (Evrei 5, 4-5). Hristos n-a uzurpat calitatea de arhiereu, desi nu era din neamul lui Levi, ci din neamul lui Iuda (Evrei 7, 14), El are totusi, chemare divin, si preotia Lui este ntemeiat prin jurmnt dumnezeiesc, ceea ce nseamn mult mai mult dect chemarea familiei lui Aaron (Evrei 7, 21). Bazndu-ne, apoi, pe afirmatiile Epistolei ctre Evrei (7, 24) vom spune c, spre deosebire de preotia lui Aaron, Preotia sau Arhieria lui Hristos, este fr sfrsit, adic este o preotie vesnic, universal, pentru tot neamul omenesc, cci un astfel de Arhiereu se cuvenea s avem: sfnt, fr de rutate, fr de pat, deosebit de cei pctosi si fiind mai presus dect cerurile (7, 26). Jertfa Lui a strbtut cerurile, fiind adus Tatlui pentru noi si mpreun cu noi, cei cuprinsi de umanitatea Sa: Drept aceea, avnd Arhiereu mare, Care a strbtut cerurile, pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, s tinem cu trie mrturisirea, c nu avemArhiereu care s nu poat suferi cu noi n slbiciunile noastre, ci ispitit ntru toate, dup asemnarea noastr, afar de pcat (Evrei 4, 14-15). Apostolul neamurilor precizeaz c si arhieria Mntuitorului este intim legat de jertfa si de rugciunile ce se aduc pentru popor, cum au fost si cele din Vechiul

240

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... Testament. Deosebirea const doar n eficienta ei, dat fiind c jertfa adus de El este nesfrsit mai valoroas si rugciunile Lui de asemenea, fiindc le aduce pentru noi. Cel ce este nu numai unul dintre noi, ci si Fiul Tatlui nsusi. Epistola ctre Evrei nu este singura scriere scripturistic care se refer la arhieria lui Iisus Hristos. Aceast idee transpare din cuprinsul evangheliilor, dar cu deosibire din Evanghelia dup Ioan, unde la cap. 17, avem ceea ce se va numi mai trziu rugciunea arhiereasc a Mntuitorului. Iisus Hristos se roag aici n calitate de Arhiereu. Dac Mntuitorul Hristos n-ar fi Arhiereu n veac, El n-ar rmne om n eternitate si anume om nviat....Dar nici n-ar rmne ntrupat n veac si nviat cu trupul dacn-arfiarhiereunveac.77 Dar, ntre arhiereu si jertf exist o legtur nedesprtit: Arhiereul este una cu jertfa, sau jertfa este una cu arhiereul. De aceea este jertfa culminant si arhiereul culminant78 . El, Unsul Domnului (Fapte 4, 26), pecetluieste cu Sngele Su Legmntul cel Nou, fiind n acelasi timp si jertf si jertfitor. Mai nti ca anticipare, la Cina cea de Tain cnd Se ofer Apostolilor: lund pine si binecuvntnd, a frnt si, dnd a zis: Luati, mncati, acesta este trupul Meu. Si lund paharul si multumind, le-a dat, zicnd: Beti dintru acesta toti, c acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru multi se vars spre iertarea pcatelor (Matei, 26, 2628). Iar mai apoi ca mplinire, prin Jertfa de pe Altarul Crucii Golgotei: n aceasta este dragostea, nu fiindc noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindc El ne-a iubit pe noi si a trimis pe Fiul Su jertf de ispsire pentru pcatele noastre (I Ioan 4, 10), smerindu-Se pe Sine asculttor fcndu-Se pn la moarte, si nc moarte pe cruce (Filipeni 2, 8). Numai c aceast jertf nu era exterioar, precum cele ale Vechiului Testament, ci una interioar, care schimb si aduce Viata: ntru aceasta s-a artat dragostea lui Dumnezeu ctre noi, c pe Fiul Su cel Unul Nscut L-a trimis Dumnezeu n lume, ca prin El viat s avem (I Ioan 4, 9). Asadar, slujba arhiereasc a Fiului lui Dumnezeu ntrupat const n jertfa de Sine, ce are ca si cauz si temei - iubirea. Sfntul Apostol Pavel vede mrirea acestei iubiri - jertfe n realitatea chenozei, cu toate urmrile ei, expus n Epistola ctre Filipeni, n care, Fiul, chipul lui Dumnezeu fiind, nu rpire, a socotit a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a desertat pe Sine, chip de rob lund... asculttor fcndu-se pn la moarte, si nc moarte pe cruce (2, 6-8). Dar, n lucrarea de restaurare a omului plinit de Mntuitorul, ca Arhiereu, se include de la nceput notiunea de jertf, nct, putem admite c, odat cu ntruparea
77 78

TEOLOGIA
2-2009

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, p. 90. Idem, Iisus Hristos Arhiereu n veac, n revista Ortodoxia, An XXXI (1979), nr. 2, 241

p. 217.

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu ncepe si Preotia Sa. El S-a ntrupat ca s se jertfeasc si s nvie... si precum valabilitatea n veac a jertfei Lui este dependent de ntrupare si nvierea Lui pentru veci, asa n ntruparea Lui este implicat jertfa sau arhieria si nvierea Lui79 . Prin lucrrile preotiei Sale, Mntuitorul a realizat restaurarea naturii umane czute si totodat a creatiei, fcndu-se preot prin excelent al ntregii creatii, pentru readucerea ei la Dumnezeu. Datorit asezmntului preotiei lui Hristos, evidentiat ncepnd cu ntruparea Lui, se recreeaz o lume nou, cea a harului ndumnezeitor si mntuitor. Astfel, asa cum am amintit ceva mai nainte, Iisus Hristos, prin lucrarea Sa de mntuire a lumii, prin ntrupare, Jertf si nviere este Preotul creatiei prin excelent, deoarece aceste acte svrsite de El au o calitate sacramental evident din pricina faptului c opereaz n structura fiintei umane asumate o schimbare ontologic. De aceea El are calitatea de Preot sau de Arhiereu, dup cum l numeste autorul Epistolei ctre Evrei: Pentru aceea, frati sfinti, prtasi chemrii ceresti, luati aminte la Apostolul si Arhiereul mrturisirii noastre, la Iisus Hristos (3, 1), El nu S-a preaslvit pe Sine nsusi, ca s Se fac arhiereu, ci Cel ce a grit ctre El: Fiul Meu esti Tu, Eu astzi Te-am nscut (5, 5). Referindu-se tot la acest raport ntre Preotia bisericeasc si Preotia lui Hristos, Pr. Dumitru Stniloae afirma: Dac Arhieria lui Hristos const n a se aduce Tatlui n stare de jertf, cu atragerea noastr simultan, n aceast jertf, arhieria lui trebuie s se prelungeasc prin chipuri si organe vzute, n toti cei ce cred n El. n scopul acesta El a instituit o preotie care este legat de aducerea si mprtsirea jertfei Lui, prin care El nsusi exercit prin organe vzute arhieria lui80 . Asadar, numai Hristos este preot, toti ceilalti sunt preoti prin participare, unii sunt episcopi si prezbiteri81 . Lucrarea mntuitoare a lui Hristos va fi prelungit n timp si spatiu, pn la sfrsitul veacurilor, prin Taina Preotiei, n Biseric si lume. Aici, sub forma Euharistiei, ca si unire maxim a omului cu Dumnezeu, n Hristos, se va continua pentru fiecare generatie chemarea la sfintenie prin Taine, chemare actualizat permanent prin slujirea ierarhiei Bisericii. II. 2. 2. Preotia - Tain a Bisericii Desprindem din cele de mai sus, c n si prin Biserica lui Hristos omul si afl rostul si calitatea de preot al creatiei. De aceea teologia crestin ntelege si afirm
79 80

Ibidem. Ibidem, p. 220. 81 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 180. 242

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... raportul dintre Dumnezeu si om ca unul de natur sacramental. nc din Rai omul avea, prin porunca dumnezeiasc a stpnirii creatiei, o functie liturgic. Dac eul su primordial era unul liturgic, prin care sesiza lumea si se folosea de ea n chip euharistic, odat cu pcatul lui Adam acesta s-a estompat restrngnduse la manifestarea prin hainele de piele ce-l aliniaz pe om mai degrab lumii dect lui Dumnezeu82 . Aceast functie euharistic se continu ns si dup cdere, lund de acum nainte forma jertfei materiale, iar prima este cea a lui Cain si Abel. Forma aceasta va fi pstrat si chiar poruncit de Dumnezeu pentru slujirea la Cortul Sfnt si mai trziu la Templul din Ierusalim. Cu alte conotatii, mai profunde si mai eficiente, ea va cpta n Biseric caracterul de Tain, avnd ca tel unirea cu Dumnezeu dup har, sinonim cu sfintirea omului si naturii. Dar jertfa presupune un jertfitor, un slujitor care s o aduc, o materie de jertf, o motivatie si un destinatar, unul cruia i se adreseaz. n Legea Vechiului Testament jertfitorul era Arhiereul si preotul, instituiti de Dumnezeu prin Legea dat lui Moise. Tot prin aceast Lege erau inventariate o seam de materii de jertf, pornind de la cele vegetale la cele animale. Motivatia lor era curtirea poporului. Poruncit de Dumnezeu, ea l are ca subiect pe Acesta, cruia I se ofer83 . O preotie deosebit, n Vechiul Testament, este aceea dup rnduiala lui Melchisedec, fr tat, fr mam, fr neam (Evrei 7, 3) n afar deci de orice transmitere imanent sau delegatie omeneasc. Ea este socotit, prin prisma teologiei Epistolei ctre Evrei, ca prefigurare a Preotiei Mntuitorului Hristos. A fost nevoie de ntruparea lui Iisus Hristos, de Jertfa si nvierea Sa, precum si de ntemeierea Bisericii, prin lucrarea Duhului Cincizecimii, pentru a fi reafirmat si reactivat, la adevrata valoare, aceast vocatie si slujire. Prin urmare, ceea ce n-a putu s fac Adam, a fcut Iisus Hristos Domnul si Mntuitorul, de aceea credem c n persoana lui Hristos lumea dobndeste pe Preotul creatiei () Bazati pe aceast credint constituim o comunitate care ia din lumea zidit anumite elemente (pinea si vinul) si le ofer lui Dumnezeu84 n ecfonisul liturgic hrisostomic amintit mai sus. Se realizeaz astfel extinderea lucrrii mntuitoare a lui Hristos asupra lumii85 .
82 Pr. dr. Vasile Vlad, Dimensiunea liturgic a vietii religios-morale, Editura Universittii Aurel Vlaicu, Arad, 2009, p. 17. 83 Printele Galeriu, Jertf si rscumprare, Editura Harisma, Bucuresti 1991. 84 Ioannis Zizioulas, Creatia ca Euharistie, p. 89. 85 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, p. 75.

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

243

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Prezent, prin voia lui Dumnezeu si n Legea Veche, preotia nu constituia (atunci si acolo) dect o umbr a celor viitoare, mplinit mai apoi n Noul Testament. Ea mbrac aici, n Biseric, forma cea mai clar si mai nalt n si prin demnitatea episcopal. Dac Printii Apostolici vorbesc despre legtura dintre Biseric si episcop n sensul n care cele dou realitti ipostaziate se interconditioneaz, pn la identificarea Biserica este n episcop si episcopul este n Biseric, aceste aprecieri trimit la ntelegerea faptului c episcopul are calitatea harismatic de a purta n el comunitatea sa si de a o face Biseric (iar) puterea sa nu este niciodat o putere personal ci a Bisericii86 . Teologia Ortodox vorbeste de dou aspecte fundamentale ale Preotiei: aspectul de Tain si aspectul slujirii87 . Prin aspectul slujirii se face evident puterea Tainei care sustine slujirea Bisericii, mai precis, harul Tainei este mprtsit n vederea slujirii, pentru a sustine slujirea. Nu exist slujire a preotiei Bisericii n afara Tainei Preotiei. Tain si slujire sunt una, se interconditioneaz si se afirm reciproc. Taina Preotiei si are puterea si seva manifestrii ei n evenimentul nvierii lui Hristos, acesta nefiind doar o simpl restaurare ci o adevrat nnoire a vietii, Preotia lui Hristos fiind astfel o slujire a nnoirii nencetate a Vietii ntru El. Astfel, putem afirma c Preotia apartine constitutiv si originar Tainei lui Hristos, care la rndul ei se plaseaz la temelia Tainei Bisericii88 . Dar, Preotia, nainte de a fi Taina Bisericii apartine Tainei iconomiei mntuirii si a iconomiei creatiei, care si gsesc plintatea n Hristos si n Biserica Sa, Hristos fiind astfel izvorul, icoana si continutul slujirii Bisericii. De aceea, cum s-a observat, potrivit Noului Testament, Hristos poart toate numirile si slujirile Preotiei, care erau deja n uz n Biserica primar. El este numit Apostol si Arhiereu (Evrei 3, 1). El este Preot (Evrei 5, 6 ; 8, 4) ; este Profet (Luca 7, 16), nvttor (Matei 22, 10) ; Pstor (Ioan 10, 11) ; El este Episcop
Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 178. Pr. Prof. dr. Constantin Galeriu, Preotia, Tain si slujire n viata Bisericii, n revista Ortodoxia An XXXIV (1982), nr. 4, p. 538. 88 Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 14. Hristos, taina originar, d Bisericii calitatea de sacrament si o face s creasc prin Taine. Legtura dintre Hristos, Biseric si Taine este foarte strns. Pe ct de sacramental e Biserica, pe att de eclesiologice sunt Tainele, Biserica nu este numai rezultatul sacramentelor, ci si o conditie a lor (Din aspectul sacramental al Bisericii, Studii Teologice, an XVIII, (1966), nr. 9-10, pp. 532-533). Iisus Hristos e imprimat n toat fiinta Bisericii si a membrilor ei si astfel Biserica este transparent n sensul c prin ea nu se vede dect Hristos (Transparenta Bisericii n viata sacramental, n revista Ortodoxia, an XXII, (1970), nr. 4, pp. 501-516, aici pp. 50, 59)
87 86

244

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... (I Petru 2, 25), si chiar diacon (Romani 15, 8). Taina Preotiei sau a Hirotoniei este o tain prin excelent pentru a face accesibil participarea credinciosilor sau a comunittii la Taina prezentei lui Hristos n Biseric. Astfel, pentru comunitatea eclesial, Preotia este taina coeziunii si unittii bisericesti, cci de ea atrn Tainele, care promoveaz si ele comuniunea89 . Hirotonia este prin excelent taina Bisericii, n calitatea ei de comunitate sacramental, cu iconomi ai tainelor lui Dumnezeu (1 Cor. 4, 1), care-L fac pe Hristos trit de credinciosi, prin preoti, ca subiect deosebit90 . Prin ea, Hristos Domnul alege si sfinteste persoane credincioase care s fac prezente continuturile mntuitoare comunittii bisericesti, prin mijlocirea episcopilor existenti urmasi ai apostolilor, n cadrul liturgic. nsusi termenul grecesc ce denumeste Taina nseamn punerea minilor, o actiune sacramental oficiat de episcop dup modelul apostolic (Fapte 6, 6). Rugciunea Tainei, rostit de episcop, mrturiseste despre ceea ce se ntmpl: nu prin punerea minilor mele, ci prin mprtsirea harurilor Tale druitu-s-a harul. Adic, forma vzut a punerii minilor adevereste despre o lucrare dumnezeiasc de sfintire prin Sfntul Duh. n exegeza patristic suflarea lui Iisus asupra Apostolilor (Ioan 20, 22) se continu de acestia si de episcopii Bisericii, peste veacuri, prin punerea minilor. Relatia dintre starea preoteasc si Biseric este una de interdependent, n sensul n care: preotia si eclesialitatea sunt dou realitti care se implic reciproc n Hristos prin Duhul Sfnt, care constituie Biserica n calitatea ei de organism sau comunitate sacramental a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos. Structura fundamental-harismatic sau harismatic-sacramental a Bisericii nu numai c nu exclude, ci dimpotriv, include si implic cu necesitate slujirile instituite de Hristos si consacrate prin puterea Sfntului Duh n Taina Hirotoniei91 , de unde deducem c preotia este o structur si o institutie fundamental a Bisericii, deoarece prin ea se reprezint aici si acum preotia lui Hristos n care se concentreaz ntreaga oper de rscumprare92 . Dac aspectul de Tain al Preotiei Bisericii si are modelul, sursa si continutul n preotia lui Hristos, si slujirea preoteasc urmeaz nssi slujirii lui Hristos. Preotia
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1986, p. 555. 90 Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, ed. cit., p. 97. 91 Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine si problema intercomuniunii, p. 227. 92 Pr. Prof. Ion Bria, Preotie si Biseric, n revista Ortodoxia, An XXIV (1972), nr. 4, p. 532.
89

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

245

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Bisericii, cu cele trei trepte ale ei, se nrdcineaz n nssi trimiterea Fiului de ctre Tatl n Duhul Sfnt n lume si astfel se aseamn si nglobeaz n ea, n sintez, propovduirea voii Tatlui, descoperit n Fiul lumii. Preotia Bisericii se descoper, astfel, ca o ntrupare, o prelungire a Preotiei lui Hristos n Biseric, fr ca prin aceasta s ntelegem c nsusi Hristos este absent din Biserica Sa. Din contr, Hristos este prezent n Biserica Sa n mod plenar n Tainele Bisericii, de unde putem observa legtura indisolubil dintre Hristos si Tainele Bisericii si, n special, dintre Euharistie si Preotie. Att Euharistia ct si Preotia incumb caracterul de Tain si de Jertf. Tainele constituie mijlocul prin care Hristos lucreaz asupra fiintei umane, prin firea Sa omeneasc, pentru a desvrsi omul n integralitatea fiintei lui. Baza hristologic a Tainelor const n faptul c Hristos este svrsitorul nevzut Care coboar n fiinta credinciosilor odat cu harul Tainelor, n Duhul Sfnt ca s transfigureze omul si creatia. Pe de alt parte baza eclesiologic a Tainelor const n faptul c Biserica este extensiunea Tainei lui Hristos si este plin de Taina lui Hristos93 . Asadar, Preotia n Biseric constituie o icoan vie a lui Hristos, Arhiereul unic care sustine si inspir Preotia Bisericii ca o preotie vie si vizibil prin care El lucreaz mntuirea poporului lui Dumnezeu. II. 2. 3. Ierarhia sacramental a Bisericii manifestat deplin n episcop. Primii care au fost pusi n aceast slujire bisericeasc dumnezeiasc, una special si limitat doar pentru aceia, au fost Sfintii Apostolii. Mai departe, puterea sacramental, ca parte a slujirii apostolice, a fost ncredintat episcopilor asezati de acestia n diferitele comunitti ntemeiate prin orasele si satele pe unde aceia au propovduit Evanghelia lui Hristos. Puterea sacramental este insuflat de Hristos celor doisprezece apostoli, iar originea sa este strict divin: Nu voi Mati ales pe Mine, ci Eu V-am ales pe voi si v-am rnduit (In. 15, 16). n Noul Testament ni se descoper faptul c Iisus Hristos si-a ales doisprezece Apostoli care s continue opera sa de mntuire si mai ales s fie martorii mntuirii realizate n El si prin El (Matei 4, 18-22; 10, 14; Marcu 3, 7, 9, 14, 16-19; Luca 6, 13-16; 9, 1-2). Mai apoi, Domnul a mai ales saptezeci si doi de ucenici pe care i-a trimis n cettile si locurile pe unde avea s vin El (Luca 10, 1). Pe cei doisprezece Apostoli, Mntuitorul Hristos i-a tinut n jurul su, si timp de trei ani, i-a nvtat tainele
Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2005, p. 251-304. n ceea ce priveste relatia dintre Hristos-Euharistie-Biseric a se vedea Ortodoxie si contemporaneitate, Editura Diogene, Bucuresti, 1996, p. 95-107.
93

246

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... mprtiei cerurilor (Matei 13, 11; loan 15, 15). Lor le-a artat c El nsusi i-a ales si ia chemat ca s-i rnduiasc si road s aduc, asigurndu-i c Tatl le va da lor orice vor cere n numele Su (Ioan 15, 15). Pe acestiApostoli, Mntuitorul i investeste apoi cu putere de sus, deci cu puterea Sfntului Duh, chiar n prima zi a nvierii Sale din morti, seara, cnd, stnd n mijlocul lor. Le-a zis, Precum M-a trimis pe Mine Tatl, V trimit si Eu pe voi.... Si suflnd asupra lor Le-a zis: Luati Duh Sfnt, crora veti ierta pcatele le vor fi iertate si crora le veti tine, tinute vor fi (Ioan 20, 21-23). Faptul c Mntuitorul Hristos le-a dat aceast putere si i-a trimis n lume, asa precum si El fusese trimis de Tatl, constituie momentul culminant al mbrcrii Apostolilor cu puterea Sfntului Duh, spre slujba apostoliei, pentru care i chemase.Acum Mntuitorul instituie Taina Hirotoniei, dndule Apostolilor pe Duhul Sfnt si printr-un semn vizibil (prin suflare n. n.) instituind n serviciul de slujitori ai lui Dumnezeu pentru oameni pe apostoli. Puterea dat lor, ndat dup nviere nu numai cu cuvntul ci si prin suflare, adic printr-un semn sensibil, le-a fost artat tot de El, nainte de a se desprti de ei, nltndu-se la cer: Drept aceea, mergnd nvtati toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui si al Fiului si al Sfntului Duh, nvtndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou, iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfrsitul veacului (Matei 28, 18-20) si Mergeti n toat lumea si propovduiti Evanghelia la toat fptura. Cel ce va crede si se va boteza se va mntui, iar cel ce nu va crede se va osndi (Marcu 16, 15-16), iar Sfntul Marcu spune mai departe: Deci Domnul Iisus, dup ce a vorbit cu ei, S-a nltat la cer si a sezut de-a dreapta lui Dumnezeu, iar ei (Apostolii) plecnd, au propovduit pretutindeni si Domnul lucra cu ei si ntrea cuvntul, prin semnele care urmau (Mc 16, 19-20). Investirea minunat cu aceast putere a Sfntului Duh, fgduit de Mntuitorul Hristos, are loc n ziua Cincizecimii cnd toti erau mpreun n acelasi loc si li s-au artat mprtite, limbi ca de foc si au sezut pe fiecare dintre ei. Si s-au umplut toti de Duhul Sfnt si au nceput s vorbeasc n alte limbi, precum le ddea lor Duhul a gri (Faptele Apostolilor 2, 1-4; 1, 13-14). Potrivit cu misiunea Bisericii de a propovdui Evanghelia lui Hristos, de a mprtsi harul sfintilor prin Sfintele Taine si de a ndruma pe credinciosi, dup Cincizecime, una din misiunile specifice Sfintilor Apostoli a fost aceea de a organiza slujirea preotiei sacramentale n comunittile ntemeiate de ei. Astfel, a fost conceput ierarhia sacramental cu toate cele trei trepte ale sale, nc de la nceputurile Bisericii crestine. De fapt, Preotia sub cele trei trepte: arhieria, preotia si diaconia, este o continuare a ntreitei Preotii a Mntuitorului Hristos, transmise, pe temeiul succesiunii harice nentrerupte, prin intermediul Sfintilor Apostoli ai Bisericii Primare. STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

247

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Scopul Preotiei Bisericii este acela de a face accesibil, prin Hristos n Duhul Sfnt, calea oamenilor nspre Dumnezeu - Tatl. Aceast ridicare n har a omului se realizeaz prin participarea constient si liber a lui n Biseric la dimensiunea de viat pe care o deschide Iisus Hristos prin nvierea si nltarea Sa cu trupul, ndumnezeit la cer. Acestea le ntreste, cu frumoase cuvinte. Sfntul Grigorie de Nazianz, cnd zice: Preotia urmreste s naripeze sufletul, s-l smulg din lume, s-l dea lui Dumnezeu; s-l fac s pzeasc chipul lui Dumnezeu (Facere 1, 26), dac nu l-a pierdut, dac este n primejdie s-l piard, s-i arate calea ca s si-l pstreze, iar dac si l-a stricat, s-l aduc din nou la starea cea dinti. Preotia urmreste s fac s locuiasc,prin Duhul Sfnt, Hristos n inimile oamenilor (Efeseni 3, 17). Si n sfrsit, scopul cel mai de seam al preotiei este s-l fac dumnezeu si prtas fericirii celei de sus pe cel ce apartine cetei celui de jos, pe om94 . Aceast ndumnezeire dup har a omului nu este ns posibil fr Sfnta Euharistie, iar aceasta nu este posibil fr Preotie, asa nct: preotia crestin este anticamera ndumnezeirii, instrumentul indispensabil nfptuirii ei95 . Preotia ca Tain a Bisericii, este un har permanent, transmisibil prin succesiune apostolic de la Cel care o are si a exercitat-o, respectiv de la Hristos, de aceea, doar El nsusi a putut s o transmit Sfintilor Apostoli, prin hirotonie, s-o transmit urmasilor lor episcopii si preotii Bisericii. Oprindu-se asupra raportului dintre apostolie si episcopat. Paul Evdokimov, spune c ntre acestea exist o deosebire de esent, cci prima este unic, fiind un dar exceptional, dat direct si personal de Mntuitorul Hristos si deci, netransmisibil, pe cnd functia episcopal,ca putere sacramentala si pastorala,este transmisibila si cu sens limitativ, episcopul este succesor alApostolului96 . Succesiunea apostolic prezint dou aspecte: unul obiectiv, divin, ce const n continuitatea harului, adic n perpetuarea Cincizecimii, si un aspect subiectiv, uman, care const n continuitatea constiintei si identittii credintei primite si pstrate n biseric. Succesiunea apostolic apare, astfel n plenitudinea ei, ca mrturie integral a Evangheliei si vietii exemplare a lui Hristos, a Preotiei Lui. Exist asadar o corelare strns ntre obiectiv si subiectiv privind preotia lui Hristos si preotia Bisericii, deoarece ne miscm nencetat ntre preotia special obiectiv, ntre jertfe, ca act subiectiv, si obiectivitatea acestei jertfe prin preotul slujitor.
94 Sfntul Grigorie de Nazianz, Despre Preotie, XXII, n volumul Despre Preotie, traducere Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1998, p. 185. 95 Pr. Conf. dr. Alexandru Stan, Preotia n Biseric, n revista Ortodoxia An XL (1988), nr. 1, p. 77-78. 96 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 145.

248

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... Preotul slujitor ne ajut s ntregim trirea cu Dumnezeu . Plecnd de la aceste realitti, Preotia lui Hristos a fost si este actualizat n comunittile Bisericii prin ierarhia Bisericii ncepnd de la primele comunitti crestine, din generatie n generatie, pn la sfrsitul veacurilor. Terminologia pe care o folosesc scriitorii crtilor nou-testamentare demonstreaz existenta unei ierarhii bine conturate, desi uneori, un anumit termen putea fi interpretat n mai multe sensuri. Aparitia trzie a unei terminologii speciale pentru fiecare categorie ierarhic: diacon (Faptele Apostolilor 6, 1-6), preot (Faptele Apostolilor 11, 30; 14, 23; etc.) si episcop (Faptele Apostolilor 20, 28) demonstreaz c nc se foloseau termeni generali pentru clerici. n ceea ce priveste titulatura de episcop, ea se ntlneste de 5 ori n Noul Testament: I Petru 2, 25; Faptele Apostolilor 20, 28; Filipeni 1, 1; I Timotei 3, 2; Tit. 1, 7). n lumea greac, termenul de episcop a fost folosit cu sensul general de ocrotitor, observator, supraveghetor, pzitor, purttor de grij, att n mediul profan, ct si n cel religios98 . Astfel, Timotei este hirotonit episcop de Sfntul Pavel (I Timotei 4, 14) avnd chiar puterea s judece pe prezbiteri (I Timotei 5, 19) dar si pe aceea de a hirotoni preoti (I Timotei 5, 22). Tot astfel, Tit primeste nsrcinarea de a hirotoni preoti n cetate (Tit 1, 5) n calitatea lui de episcop n Creta. Pe lng Timotei n Efes si Tit n Creta, erau si alti episcopi: Sfntul Iacov, fratele Domnului n Ierusalim, Anania n Damasc, Simeon nsotit probabil de Luciu n Antiohia, Arhip n Colose (Col. 4, 17), Epafrodit n Filipi (Filipeni 9, 18) si altii99 . Termenul de episcop, prin care este desemnat, de obicei, n scrierile primului veac crestin, cel mai nalt crmuitor Bisericesc rnduit prin hirotonie are o mai mare frecvent n scrierile printilor apostolici. n orice caz, la nceputul sec. al II-lea, gsim un episcop n fiecare Biseric local, n calitate de conductor al ei, n sprijinul acestor afirmatii stnd o multime de mrturii ale printilor apostolici si postapostolici.
97 Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Legtura dintre Euharistie si iubirea crestin. Preotie slujitoare si preotie subiectiv general. Aspectul ecleziologic al Preotiei, n revista Studii Teologice An XVII (1965), p. 18. 98 Pr. Prof. dr. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc, n revista Mitropolia Olteniei An VII (1954), nr. 4-6, p. 222. 99 Pr. Ioan Mircea, Apostolatul dup Noul Testament, n revista Studii Teologice, An XXII (1970), nr. 7-8, pp. 561-562. A se vedea si studiul aprofundat asupra preotiei din periaoda apsotolic si postapostolic: Pr. dr. Sabin Verzan, Preotia ierarhic sacramental n primele Biserici ntemeiate n lumea pgn, n revista Studii Teologice An XLII (1990), nr. 5-6, p. 3-49.

TEOLOGIA
97

2-2009

STUDII SI ARTICOLE

249

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Referindu-ne la Scrierile Printilor Apostolici care vorbesc despre Bisericile perioadei post apostolice, n fruntea crora erau episcopi, amintim: Epistolele ctre Corinteni, ale Sfntului Clement Romanul, al treilea episcop al Romei, dup Lin si Anaclet ntre anii 92-101, cele sapte epistole ale Sfntului Ignatie Teoforul, episcopul Antiohiei Siriei100 . n aceste scrieri se afirm existenta si importanta treptei episcopatului, n Biseric n general, si n Biserica post-apostolic n special. Dac, n epoca apostolic ndrumarea vietii si comunittilor crestine prin opere scrise, revine aproape n exclusivitate Sfintilor Apostoli, aceast activitate va fi preluat, aproape n totalitate de episcopi, n epoca postapostolic, numit de atunci, pe drept cuvnt, a printilor si brbatilor apostolici, adic a celor crmuitori bisericesti care au avut privilegiul de a fi cunoscut personal pe Sfintii Apostoli. Din scrierile Printilor Apostolici se afirm odat mai mult ideea de succesiune apostolic. Pentru desemnarea treptei de episcop se foloseau urmtorii termeni: conductori101 , pstori102 , sau brbati vrednici103 , cu toate c acestea, rmne uzitat cel mai mult termenul de episcop, care desemna pe cel dinti dintre preoti. Spre deosebire de crestini si de ceilalti preoti, care erau mai multi ntr-o comunitate, episcopul este unul104 , fiind ales de comunitate, ca si celelalte trepte, instituit n ierarhie printr-un act sacramental. Scotnd n evident rolul central pe care-l are episcopul ntr-o comunitate, Sfntul Ignatie Teoforul zice: Nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce apartin Bisericii105 . n aceast epistol ideea este dezvoltat n sensul c sunt nominalizate unele domenii n care acest principiu trebuie s fie aplicat cu strictete: Acea Euharistie s fie socotit bun, care este fcut de episcop sau cel cruia episcopul i-a ngduit106 . Fr episcop, nu este ngduit nici a boteza, nici a face agap; c este bineplcut lui Dumnezeu ceea ce aprob episcopul pentru ca tot ceea ce se svrseste s fie sigur si ntemeiat107 . Cel care cinsteste pe episcop, este cinstit
100 Scrierile Printilor Apostolici, Traducere Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune ale Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1979. 101 Sfntul Clement Romanul, Epistola I ctre Corinteni, XXI, 6, n Scrierile Printilor Apostolici, p. 64. 102 Sfntul Ignatie Teoforul, Epistola ctre Filadelfieni, II, 1, n Scrierile Printilor Apostolici, p. 214. 103 Sfntul Clement Romanul, op. cit., XLIX, 2, 3, p. 78. 104 Sfntul Ignatie Teoforul, op. cit., p. 215. 105 Idem, Epistola ctre Smirneni, VIII, 1, n Scrierile Printilor Apostolici, p. 222. 106 Ibidem. 107 Ibidem, VIII, 2, p. 222.

250

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... de Dumnezeu, cel care face ceva fr stirea episcopului, acela slujeste diavolului108 . Iar crestinii nu trebuie s se despart de Iisus Hristos, de episcopi si de poruncile Apostolilor109 . Putem concluziona, afirmnd c pentru Sfntul Ignatie si chiar pentru Biserica apostolic a acelui veac, episcopul este principiul viu si dinamic al comuniunii eclesiale, semnul vzut al unittii (cci nn.), n jurul lui, ca preostos al adunrii euharistice, se tese unitatea fizic si spirituale a Bisericii locale110 . De aceea, fiind instituiti n Biseric, episcopii formeaz un corp, corpul episcopal, cu cele mai nalte rosturi de conducere clerical n Biseric111 , deoarece, ca arhierei, ei detin cea mai nalt treapt a preotiei. Calitatea arhiereasc a episcopilor le ofer acestora ntietatea fat de preoti, cci doar prin ei se pot hirotoni alti preoti, de unde deriv si responsabilitatea de conducere a acestora. Rolul acesta este nftisat si n slujirea liturgic, unde episcopul este cel care conduce actul sacramental. n urma aprecierilor de mai sus, lucrarea Bisericii n lume este conditionat de existenta si slujirea episcopilor, ntr-un grad superior fat de celelalte trepte ierarhice. Se cuvine a preciza, ns, c desi sunt principalii purttori ai succesiunii apostolice, ei nu sunt, astfel, si singurii, fiind prtasi aceleiasi mosteniri apostolice si celelalte dou trepte sacramentale, dup cum mai trebuie specificat si argumentul teologic prin care se afirm c Biserica n ntregul ei este purttoarea uneia din puterile nsemnate care intr n alctuirea succesiunii apostolice si anume a puterii de a pstra nealterat adevrul de credint revelat. Prin aceste cteva scurte consideratii se poate observa locul si responsabilitatea episcopului n Biseric, din care deriv demnitatea sa. III. Propovduirea cuvntului dimensiune esential a slujirii episcopale III. 1. Slujirea didactic a Bisericii n istoria mntuirii neamului omenesc, Cuvntul lui Dumnezeu ni se reveleaz ca purttor de viat si putere. Prin El toate au fost create, cci El a zis si s-a fcut, El a poruncit si s-a zidit (Psalmul 32, 6,9). Dar nu numai acolo si atunci, ci
Ibidem, IX, 2, p. 222. Idem, Epistola ctre Tralieni, VII, 1, n Scrierile Printilor Apostolici, p. 207. 110 Pr. Prof. Ion Bria, Credinta pe care o mrturisim, p. 165. 111 Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic, legislatie si administratie bisericeasc,volumul I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1990, p. 292.
109 108

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

251

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu prezenta lui Dumnezeu n cadrul revelatiei se manifest, de cele mai multe ori, prin cuvnt, acesta fiind unul mntuitor112 . nssi faptul cosemnrii Legii lui Dumnezeu pe tablele de piatr ale lui Moise, precum si toate scrierile Vechiului Testament, atest aceast purtare de grij a lui Dumnezeu, ce le gria acelora prin cuvinte. Aceast grij si acest mod de relationare cu zidirea Sa o continu Dumnezeu si dup ntruparea Fiului Su. Domnul Iisus Hristos, n activitatea Sa mntuitoare, s-a folosit de cuvnt, ndemnnd pe oameni s asculte cuvntul Su, cci nu este orice fel de cuvnt, fiind unul purttor de viat si de har: Cuvintele mele sunt duh si viat, sau Cine ascult cuvintele Mele si crede n Cel care M-a trimis pe Mine are viat vesnic, si la moarte nu va veni, ci se va muta din moarte la viat (Ioan 5, 24). Aceasta, deoarece cuvntul Su era cuvntul Fiului lui Dumnezeu, ntrit si prin actiunile Sale: Cuvntul Meu este adevrul, cci Eu sunt Calea, Adevrul si Viata (Ioan 14, 6). Ca urmare, cuvntul Su este personificat, el l poart pe Cel ce Le-a rostit. Functia cuvntului devine, asadar una ce trece dincolo de limita unui simplu act comunicational, chiar si dincolo de limita moralizatoare, fiind mbrcat, prin harul Sfntului Duh, cu putere de transformare, de schimbare a vietii, cci el cheam la aceast schimbare. Din aceast pricin, Biserica, dup modelul nvttorului ei, utilizeaz n cult si propovduire cuvntul omenesc ntrit si sfintit prin revelatie. n cultul ei, actul sacramental este nsotit n permanent de cuvnt, artnd valoarea lui transformatoare. La fel se ntmpl si n cazul propovduirii: Credinta vine din auzire iar auzirea din propovduirea cuvntului (Romani 10, 17). De aceea, ntre cele trei slujiri ale Bisericii: nvttoreasc, sfintitoare si pastoral, aflate n interdependent, subliniem dintru nceput c, potrivit traditiei ortodoxe, slujirea nvttoreasc nu poate fi evaluat dect n contextul celorlalte dou, propriu-zis ntre ele existnd o legtur organic. Nu se poate afirma c una este mai important, iar celelalte dou ar fi secundare. Despre toate trei se afirm, ns, c sunt esentiale, ntruct tin de fiinta sau esenta Bisericii. De aceea nu pot fi evaluate dect mpreun. Se recunoaste, totusi, o prioritate cronologic a slujirii nvttoresti: era firesc, ca nainte de botez, spre exemplu, s se desfsoare o activitate nvttoreasc, de catehizare, prioritate consfintit n nssi porunca Mntuitorului: Mergnd, nvtati toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Sfntul Duh n revelatie si Biseric, n revista Ortodoxia, An XXVI (1974), nr. 2, p. 216; Pr. Prof. dr. Petru Rezus, Principiile ortodoxe ale propovduirii, n revista Mitropolia Olteniei An ___(1969), nr. 1-2, p. 8.
112

252

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... si al Fiului si al Sfntului Duh, nvtndu-le s pzeasc toate cte am poruncit vou... (Matei. 28, 19-20)113 . Aici se cuvine s facem si precizare, dac tot am amintit de cultul Bisericii, c nc din perioada apostolic, propovduirea se fcea n cadrul cultului, asa cum ne-o demonstreaz cartea Faptele Apostolilor (2, 42), la fel cum ne-o arat si mrturiile ulterioare din perioada postapostolic114 si patristic115 . nssi structura cultului, asa cum acesta s-a dezvoltat de-a lungul timpului si cum exist si astzi, are, pe de o parte un continut didactic, iar pe de alt parte, include n el predica116 . De aceea se poate afirma c predica este un act liturgic. Exemplul Apostolilor este unul elocvent pentru cele afirmate despre puterea cuvntului. Din oameni ce se ndeletniceau cu diferite ocupatii, la chemarea Mntuitorului Veniti dup Mine las totul si merg dup El. Cuvintele si minunile svrsite de Acela zidesc n ei, treptat, credinta. Ea va fi ntrit, pecetluit n momentul Rusaliilor, prin limbile cele de foc ale Duhului Sfnt. Actiunea Duhului asupra lor este dovedit de multimea de credinciosi ce se altur, prin primirea Botezului, n urma cuvntrii Sfntului Apostol Petru si a celorlalti Apostoli, cci cei prezenti acolo, din multe neamuri, i auzeau pe acestia grind n limbile lor despre faptele minunate ale lui Dumnezeu (Faptele Apostolilor 2, 11). Dar nu numai la acel eveniment se va fi simtit lucrarea harului n cuvintele lor, ci n toat activitatea lor ulterioar, propovduirea apostolic avnd roade bogate n toate ariile geografice n care au adus Cuvntul Domnului, dovad fiindu-ne, n
Pr. Prof. dr. Vasile Gordon, Introducere n Omiletic, p. 6. Sf. Iustin Martirul si Filosoful, Apologia I-a, cap. LXVII, n P.S.B., vol. 2, Apologeti de limb greac, trad. Pr. prof .dr. Olimp Cciul, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1980, p. 71. 115 Pr. Mihail BULACU, Omilia despre predic a Sf. Ioan Hrisostom, Studiu omiletic comparativ, Bucuresti, 1946, p. 8 116 Pentru raportul cult-predic, a se vedea: Pr. dr. Victor N. Popescu, Predica n cultul crestin, Bucuresti, 1944, 78 p (extras din revista Biserica Ortodox Romn, nr. 4-6/1944, p. 224-262); Pr. Prof. dr. Ene Braniste, Cultul divin ca mijloc de propovduire a dreptei credinte, a dragostei, a pcii si a bunei ntelegeri ntre oameni, n revista Studii Teologice, nr. 9-10/1953, p. 626-643; Idem, Originea, instituirea si dezvoltarea cultului crestin, revista Studii Teologice, nr. 3-4/1963, p. 131-140; Pr. Prof. dr. Nicolae Necula Cultul divin ca mijloc de aprare a dreptei credinte, n revista Glasul Bisericii, nr. 9-12/1976, p. 901-906; Pr. dr. Gh. Drgulin, Propovduirea cuvntului si cultul n Biserica Ortodox Romn, revista Studii Teologice, nr. 3-4/1975, p. 242-248; Pr. drd. Nicolae Dura, Cultul Bisericii ortodoxe si propovduirea nvtturii crestine, n revista Mitropolia Ardealului, nr. 910/1985, p. 592-605; Pr. drd. Vasile Gordon, Predica - parte integrant a cultului divin, n revista Glasul Bisericii, nr. 3-4/1992, p. 42-46.
114 113

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

253

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu parte, scrierile Noului Testament, la care se adaug cele consemnate, n timp, de ctre Sfnta Traditie. Prin pogorrea Duhului Sfnt peste Sfintii Apostoli (Faptele Apostolilor capitolul 2) are loc ntemeierea Bisericii si cele pe care le descoper Duhul sunt, de fapt, cele nvtate de Iisus Hristos, pe care ns Duhul le fortific n interiorul Apostolilor, pentru ca acestia s le propovduiasc lumii. nssi Mntuitorul arat c, Duhul nu de la Sine va gri, ci cele ce va auzi va gri si pe cele viitoare vi le va vesti. Acela M va slvi, pentru c din al Meu va lua si v va vesti (Ioan 16, 13-14). Astfel, prin evenimentul Cincizecimii are loc nltarea oamenilor spre experienta nvierii lui Hristos, prin puterea Duhului Sfnt, n Biseric, experient propovduit de Biseric ca si comunitate chemat s vesteasc lumii lumina nvierii lui Hristos. Sfintii Apostoli devin astfel nu numai martori ai nvierii ci si propovduitori, vestitori ai nvierii. n acest sens, toti Sfintii Apostoli struiau n slujirea cuvntului (Faptele Apostolilor 6, 4), fapt ce devine un aspect esential al misiunii nvttoresti al Bisericii. Ei fiind plini de Duhul Sfnt, au fost fcuti capabili s vesteasc lumii puterea mntuitoare a lui Hristos cel Rstignit si nviat117 . Tocmai de aceea, porunca Mntuitorului adresat Apostolilor: Mergnd, nvtati toate neamurile (Matei 28, 19) este asumat si nteleas de apostoli la exigentele conforme cu mretia a ceea ce era de propovduit: Nu ne propovduim pe noi nsine, ci pe Hristos (II Corinteni 4, 5), prin urmare si Evanghelia cea bine vestit de mine nu este dup om, pentru c nici eu nu de la om am primit-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos (Galateni, 1, 1-12). Astfel, Sfintii Apostoli propovduiesc ceea ce au vzut, au primit, sau altfel spus, nsusi Hristos se propovduieste prin ei. Si acesta este un aspect esential al misiunii nvttoresti al Bisericii si anume a crede c prin cuvintele propovduite de Biseric, de ctre slujitorii ei, sunt actualizate nssi cuvintele lui Hristos, sunt nssi ndemnurile Lui de a mplini voia lui Dumnezeu. Un alt aspect important al misiunii nvttoresti al Bisericii l constituie unitatea nvtturii. Dac aceasta s-ar mprti ara atrage dup sine divizarea credintei n Hristos (I Corinteni 1, 10-13). Propovduirea Sfintilor Apostoli este legat, astfel, organic de nvttura Domnului Hristos desi putem spune c ea cuprinde explicarea unor adevruri implicite celor revelate si corespunde nevoilor spirituale ale comunittilor nou nfiintate. Din aceast cauz Apostolul exclam: Vai mie de nu voi binevesti! (I Corinteni 9, 16), de unde, acelasi Pavel, deduce ritmul acestei slujiri:
Sfntul Grigorie cel Mare, Cartea Regulei Pastorale, traducere Pr. Prof. dr. Alexandru Moisiu, Sibiu, 1990, p. 55.
117

254

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... propovduieste cuvntul cu timp si fr timp (II Timotei 4, 2). Acest ndemn este adresat ucenicului su Timotei, rnduit s fie episcop n Efes. Acelasi Apostol i ndeamn pe preotii Bisericii la Milet (Faptele Apostolilor, 20, 17) s supravegheze turma peste care Duhul Sfnt ia pus episcopi, pentru a pstra Biserica lui Dumnezeu. Aceast misiune de supraveghere implic si a nvta dreapta credint dar si sanctionarea celora ce se abat de la dreapta credint, propovduind tot felul de erezii. Astfel, grija apostolic fat de propovduire se vdeste a fi una extrem de important, grij si responsabilitate pe care ei o ncredinteaz mai apoi episcopilor instituiti de ei, spre continuarea lucrrii de zidire a oamenilor n Hristos, adic de zidire a Bisericii. Pe firul acesta, indicat de Sfintii Apostoli, se va continua n istorie actiunea de propovduire n Biseric, prin episcopii, preotii si chiar credinciosii ei. Asa se face c, ntre cuvntul lui Dumnezeu descoperit n Hristos, n Noul Testament, ntre propovduirea Sfintilor Apostoli si ntre teologia Sfintilor Printi exist o continuitate si o legtur indisolubil, Sfnta Scriptur fiind normativ pentru Traditie dar si fiind scris n cadrul acesteia, Traditia fiind memoria vie a Bisericii. Sfntul Ioan Gur de Aur spunea, referitor la transmiterea nvtturii lui Hristos: s cunoasteti bine puterea cuvintelor Scripturii, n asa fel ca s le cunoasteti nu numai voi ci s fiti dasclii altora, ca s puteti, dup cum spune fericitul Pavel, s v ziditi unul pe altul118 . Plecnd de aici, putem spune c nssi predica apostolic a fost continuat n forma ei cea mai fidel, de ctre Sfintii Printi. Propovduirea Bisericii fiind o prelungirea a predicii lui Hristos, ea fiind o parte integrant a Sfintei Traditii prin care continutul Sfintei Scripturi devine mereu viu, actual, eficient, dinamic, n toat integritatea sa, n cursul generatiilor n istorie119 . Constiinta Bisericii, preluat de la Sfintii Apostoli, n legtur cu necesitatea si obligativitatea propovduirii, a dus la nasterea unor canoane, n contactul cu realitatea contextului geografic, cultural si subiectiv-uman. Amintim aici doar dou dintre acestea. Canonul 58 apostolic, prevede afurisirea si chiar caterisirea celui neglijent n predicarea cuvntului: Episcopul sau presbiterul artnd nepsare clerului sau poporului si nenvtndu-i pe acestia dreapta credint, s se afuriseasc, iar struind n nepsare si n lenevie, s se cateriseasc 120 . Iar Canonul l9, fixat la Sinodul Trulan (Constantinopol - 692)
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, VIII, n Scrieri, Partea I, Traducere Pr. prof. dr. Dumitru Fecioru, n colectia Printi si scriitori bisericesti volumul XXI, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1987, p. 98. 119 Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, volumul I, p. 62. 120 Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. ngrijit de Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Sibiu, 1992, p. 37.
118

TEOLOGIA
2-2009

STUDII SI ARTICOLE

255

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu reprezint cea mai detaliat reglementare cu privire la predic, dintre toate celelalte canoane, att apostolice, ale sinoadelor ecumenice si particulare, ct si ale Sfintilor Printi. Din acest motiv, socotim util s-l redm integral: Se cuvine, ca nainte stttorii Bisericilor s nvete n fiecare zi, si cu deosebire n duminici, ntregul cler si popor, cuvintele dreptei credinte, culegnd din Scriptura dumnezeiasc ntelesurile si judectile adevrurilor si s nu treac hotarele cele ce si snt puse, sau predania de Dumnezeu purttorilor printi. Dar si dac s-ar dezbate vreun cuvnt din Scriptur, pe acesta s nu-l tlcuiasc altfel dect au artat lumintorii si dasclii Bisericilor prin scrierile lor proprii si mai vrtos ntru acestea s se multumeasc, dect alctuind cuvntri proprii, ca nu cumva s ajung ca fiind neiscusiti pentru aceasta, s se abat de la ceea ce se cuvine. Pentru c popoarele prin nvttura pomenitilor printi au ajuns la cunostinta celor vrednice si de dorit, precum si a celor nefolositoare si de lepdat, s-si potriveasc viata spre mai bine si s nu fie cuprinsi de patima nestiintei, ci lund aminte la nvttur, se feresc pe ei ca s nu pteasc ceva ru, si de frica pedepselor care au s vie, si lucreaz loru-si mntuirea.121 De aceea, pe baza celor artate mai sus, afirmm c n misiunea nvttoareasc a Bisericii, nsusi Hristos nvat Biserica sa n continuare, luminndu-o n ntelegerea cuvintelor lui si a lucrrii lui mntuitoare, n contextul fiecrui timp () toat Biserica este nvtat de El si nvttoare, prin participarea la slujirea Lui nvttoreasc122 . III. 2. Exercitarea slujirii didactice a Bisericii prin episcop Sfnta si Dumnezeiasca Liturghie se afl n centrul slujirii sacerdotale a Bisericii. Locul su deosebit nu este unul doar formal si estetic, ci el ofer determinante principiale, vis a vis de organizarea si lucrare bisericeasc. Pe firul acestei idei, slujirea didactic a Bisericii prin predica episcopului capt ntelesuri si rspunsuri deosebite. n momentul imediat urmtor sfintirii darurilor si pomenirii Preacuratei Nsctoare de Dumnezeu, proestosul adunrii liturgice provoac, n auzul tuturor, pomenirea ierarhului locului, prin cuvintele: nti pomeneste Doamne, pe Preasfintitul Printele nostru (N), pe care druieste-l Bisericii Tale, n pace, ntreg, cinstit, sntos, ndelungat zile, drept nvtnd cuvntul adevrului Tu123 .
Ibidem, p. 117. Vezi si pr. drd. N. Dura Norme canonice referitoare la ndatorirea nvttoreasc si omiletic a preotului, n revista Mitropolia Banatului, 3-4/ 1983, p. 155-169. 122 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, volumul II, p. 231. 123 Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2008.
121

256

STUDII SI ARTICOLE

Demnitatea episcopal n biserica ortodox... Cu alte cuvinte, cei aflati n biseric sunt invitati s se roage lui Dumnezeu pentru ierarhul lor, pentru cele privitoare la capacitatea lui fizic si la dimensiunea moral, la care este adugat si componenta didactic, din activitatea sa sacerdotal. Indicarea adjectivului drept asociat actiunii nvttoresti arat c episcopul nu poate s nvete dect cele ce au fost primite prin Revelatie si transmise cu ajutorul Traditiei Bisericii. Din alt perspectiv, ntelegem faptul c episcopul este cel chemat s fie pzitorul acestui tezaur n comuniunea Bisericii. n sensul acesta, nssi Taina Hirotoniei ntru episcop vizeaz cele dou aspecte amintite. El exercit aceast activitate didactic prin cuvntul predicii sale. Dac munca preotului este una pastoral, n contact direct cu cei credinciosi, n care afl nevoile si nzuintele lor concrete, lucrarea episcopului este una deosebit, dar nu diferit, cci vizeaz acelasi scop, ns de la o altitudine mai nalt, iar mijlocul utilizat cu precdere este cuvntul rostit de pe amvon si scris n pastorale sau n alte lucrri. Legislatia canonic-administrativ a Bisericii sintetizeaz responsabilitatea didactic a ierarhului, dup categoria drepturilor si cea a ndatoririlor. a) Dreptul de nti si principal propovduitor al credintei n cuprinsul ntregului teritoriu aflat sub crmuirea sau jurisdictia sa. Mijloacele prin care episcopul si exercit acest drept sunt, n principal, predica si cateheza. Acestea pot fi rostite oral sau pot fi fixate n scris. Cnd sunt fixate n scris, pot lua nftisarea unor crti sau nftisarea obisnuit a asa-numitelor scrisori pastorale. In aceeasi calitate si n exercitiul aceluiasi drept, episcopul poate s ntocmeasc orice alte scrieri de continut religios si are dreptul s le difuzeze n cuprinsul eparhiei sale. Astfel sunt: catehismele, mrturisirile de credint, manualele scolare, studiile sau tratatele, revistele sau alte publicatii teologice, crtile de cult, Sfnta Scriptur, traduceri din scrierile Sfintilor Printi sau ale oricror scriitori care au abordat probleme religioase n spiritul Sfintei Traditii, crtile de cult etc124 . Episcopul ofer primul, modelul de predic n eparhia sa. Prin cultura sa teologic, prin lectura sa permanent, prin luarea n considerare a aspectelor culturale ale ariei geografic-nationale unde-si desfsoar misiunea, el trebuie s devin un reper pentru preotii si, n ceea ce priveste latura propovduirii. Calitatea credintei n eparhia sa este n dependent, aproape direct si total, de activitatea sa didactic precum si a preotilor si. b) Dreptul si ndatorirea de a pstra dreapta credint. In aceeasi calitate si n exercitiul aceluiasi drept, episcopul particip la lucrarea de pstrare a dreptei credinte, n cuprinsul eparhiei sale, ca si n cuprinsul Bisericii ntregi, ca membru al sinoadelor de diverse feluri, inclusiv ca membru al Sinodului ecumenic125 .
124 125

TEOLOGIA
2-2009

Arhid. Ion N. Floca, Dprept canonic , p. 294 Ibidem, p. 295. 257

STUDII SI ARTICOLE

TEOLOGIA
2-2009

Filip Albu Dac ne referim iarsi la momentul hirotoniei sale, arhiereul este chestionat de ctre ceilalti episcopi prezenti, naintea svrsirii propriu zise a Tainei, n legtur cu principalele capitole ale nvtturii de credint a Bisericii, pe care trebuie s dovedeasc c o cunoaste si s jure, mai apoi, c o va pzi. El si va exercita acest drept n mod permanent, evidentiat, cu precdere, n cadrul sinodal. c) Dreptul si ndatorirea de a organiza nvtmntul religios catehetic, precum si cel teologic n cuprinsul eparhiei sale, fie cu programe didactice sau de scolarizare continu, fie cu programe temporale, att pentru credinciosii laici, pentru elevii si studentii scolilor bisericesti, cit si pentru clerul eparhial, pentru care se organizeaz de obicei cursuri speciale de ndrumare, sau conferinte, n cadrul crora se lmuresc si se adncesc chestiuni de credint126 . Prin exercitarea acestui drept, episcopul nu face altceva dect s continue formarea si pregtirea generatiilor urmtoare de slujitori ai Bisericii, pentru vremurile viitoare, pentru ca si aceia s aud, s nteleag, s pzeasc si s ntrupeze dreapta credint, spre mntuirea lor, dup modelul artat de Apostoli. d) Dreptul si ndatorirea de a lua msuri pentru aprarea dreptei credinte fat de rtcirile de la aceasta, cunoscute sub numele de erezii127 . Acest drept, se manifest n istoria Bisericii n momentul n care apar nvtturi gresite, diferite de ceea ce Biserica a nvtat si pstreaz de la Iisus Hristos, Apostoli si Sfintii Printi. Astzi, n contextul existentei mai multor confesiuni si denominatiuni ce se revendic a fi crestine, episcopul este chemat s-si exercite misiunea sa de aprare a ortodoxiei, prin msuri concrete: predic, scrisori si vizite pastorale, editare de crti si reviste, aparitii publice media, precum si msuri privind organizarea unor activitti ale personalului clerical si neclerical n directia aprrii credintei etc. * Episcopul ne apare, deci, ca forma uman cea mai nalt de slujire a lui Dumnezeu n lume, prin care omul si redescoper expresia preotiei sale. Episcopul este, pe de alt parte, si cea mai nalt treapt n cadrul ierarhiei sacramentale bisericesti, functie ncredintat de Sfintii Apostoli prin Taina Hirotoniei, prin care se continu lucrarea de sfintire a credinciosilor prin Taine, de vestire a cuvntului lui Dumnezeu prin predic si de conducere ctre mprtia lui Dumnezeu prin munca pastoral. n exercitarea functiei sale, ca pstor al unei eparhii, el are ca principal responsabilitate slujirea nvttoreasc, ca unul ce este primul ntre predicatori, n studiul de fat analiznd cteva dintre coordonatele acestei slujiri didactice a Bisericii prin episcop.
126 127

Ibidem. Ibidem.

258

STUDII SI ARTICOLE

NO TE, C OMENT ARII, V OCI N A CTU ALIT ATE NOTE, COMENT OMENTARII, VOCI ACTU CTUALIT ALITA

Mitropolit Kallistos Ware

Lupta spiritual n lumea contemporan

Cu ocazia sesiunii de ncheierea a colocviului ecumenic international de spiritualitate ortodox, organizat din 9 pn n 12 septembrie trecut, de ctre comunitatea monahal din Bose, aproape de Torino (Italia), viznd Lupta spiritual n traditia ortodox [Serviciul Ortodox de Pres (SOP de acum nainte) 342.2), Mitropolitul din Diocleea Kallistos (Ware)] a prezentat una din cele dou comunicri finale, a doua fiind prezentat de ctre Mitropolitul din Mont Liban Georges (Khodr) (SOP 342.28, text integral n SOP, Supliment 342.A). Serviciul Ortodox de Pres reproduce aici extrase din aceast comunicare, ntr-o traducere plecnd de la textul original n englez. Teolog britanic si episcop al patriarhatului ecumenic, mitropolitul Kallistos, 75 de ani, este astzi copresedintele ortodox al comisiei de dialog international dintre Biserica Ortodox si Comuniunea anglican, dup ce a fost multi ani profesor la Universitatea din Oxford. Este autorul a numeroase articole despre Biserica si spiritualitatea ortodox, ca si al multor alte lucrri aprute n francez: Ortodoxia, Biserica celor sapte Sinoade (ultima editie n 2002), Sarea pmntului, mprtia luntric, Abordarea lui Dumnezeu n traditia ortodox (1982, Descle de Brouwer). n urm cu mai mult de cincizeci de ani, un franciscan cunoscut din Anglia, printele Olgy Robertson, cere avea obiceiul s petreac multe ore n fiecare sptmn ascultnd confesiuni si mi-a spus ntr-o zi, cu o not de epuizare n glas: Ce mizerie! Nu mai exist nici un pcat nou! Contrar opiniei care prevaleaz n mod obisnuit, nu sfintenia, ci pcatul este plictisitor si repetat. Rul este cu sigurant necreat si monstruos, n timp ce sfintii afiseaz o varietate si o originalitate inepuizabile. Dac pcatul este n esent repetabil, rezult c lupta spiritual nteleas ca un rzboi nevzut mpotriva gndurilor noastre rele si a pasiunilor noastre vinovate continu s nsemne acelasi lucru n lumea contemporan ceea ce era si n trecut.
259

TEOLOGIA
2-2009

Mitropolit Kallistos Ware Formele exterioare se pot schimba, dar caracterul interior rmne neschimbat. O carte precum Scara, scris de Sfntul Ioan Scrarul poate servi ca manual practic n secolul XXI, ca n secolul al VII-lea. Astzi, ca n trecut, dusmanul nostru, diavolul, umbl, rcnind ca un leu n cutarea celui pe care s-l nghit. Astzi, ca n trecut, satan se preface n nger de lumin. Astzi, ca n trecut, Dumnezeu ne cheam la acest duh de veghe, care a fost redat de ctre printii ascetici din Orientul crestin rezumat n cuvntul nepsis: a fi sobru, a fi atent. A mortifica sau a transfigura pasiunile (patimile) Cu ocazia prezentului colocviu, s-a fcut n mod constant aluzie la patimi (pasiuni): dar ce se desemneaz mai precis prin acest termen? Este pcat c cuvntul pasiune folosit n mod uzual pentru a traduce cuvntul pathos (plural path) se dovedeste a fi n general nepotrivit pentru a transmite varietatea de conotatii prezente n cuvntul grecesc. Legat de verbul paschein, a suferi, pathos nseamn starea pasiv, n contrast cu dynamis, puterea activ. El desemneaz ceea ce este suportat de ctre o persoan sau de un obiect, un eveniment sau o stare recunoscut ca pasiv, astfel somnul si moartea sunt numite pathos de ctre Clement Alexandrinul, iar Sfntul Grigorie de Nazianz descrie fetele lunii cu cuvntul path. Legat de viata noastr interioar (sufleteasc), pathos are sensul de sentiment sau de recunostint suportat de ctre o persoan [...] Pe de o parte, un grup important de autori dintre Sfintii Printi urmeaz abordarea negativ a stoicilor. Clement Alexandrinul repet definitia lui Zenon a cuvntului pathos ca pe o pulsare excesiv, o nclcare a ratiunii si un elan contrar naturii. Pasiunile (patimile) sunt boli, o persoan cu adevrat bun nu are nici o pasiune [...]. Pe de alt parte exist Printi care, desi foarte ostili pasiunilor, tin cont de latura pozitiv a acestora. Cuviosul Ioan Scrarul recunoaste c pasiunile pot fi folosite n mod curent. Impulsul unei pasiuni nu este n sine duntor; noi suntem cei care, uznd de liberul arbitru, am luat impulsurile noastre naturale si le-am transformat n pasiuni. Este de subliniat c Cuviosul Ioan Scrarul nu condamn erosul, nevoia sexual, ci o consider ca pe ceva care poate fi ndreptat ctre Dumnezeu [...]. Pasiunile, insist Sfntul Maxim Mrturisitorul, pot fi ludabile, precum si blamabile. Dup Sfntul Grigorie Palama, scopul vietii crestine nu este mortificarea (nekrosis) pasiunilor, ci transpunerea sau reorientarea (metathesis) lor. Este evident aici c Printii greci au fost influentati nu numai de ctre abordarea stoic, negativ, ci, de asemenea, (n mod direct sau indirect) de ctre abordarea

260

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Lupta spiritual n lumea contemporan aristotelic mult mai pozitiv. Acesti Printi care adopt o viziune a pasiunilor pozitiv sau, cel putin neutr, constituie o minoritate, dar este vorba, totusi de o minoritate semnificativ. S-ar putea afirma, evident, c este vorba despre o problem de ordin semantic n esent, c este vorba de modul n care noi dorim s folosim cuvntul pasiune. Dar diferitele ntrebuintri ale cuvntului nu au cumva implicatii mult mai profunde? Cuvintele, n general, au o mare putere simbolic si modul n care sunt folosite are o influent decisiv asupra modului nostru de a concepe realitatea. La fel este si n cazul cuvntului pathos. Trebuie s urmm latura negativ a stoicilor sau sensul mai generos al lui Aristotel? Rspunsul la aceast ntrebare poate avea, prin extensiune, efect asupra sfaturilor pastorale pe care le dm altuia si chiar nou nsine. Vorbim atunci despre a mortifica sau a reorienta pasiunile? O s spunem a eradica sau a educa? Aici exist o diferent enorm. A prezenta mesajul crestin ntr-un mod afirmativ Din moment ce este vorba despre lupta noastr spiritual n lumea contemporan, eu sunt ferm convins c noi am fi mult mai eficienti dac am vorbi de transfigurarea pasiunilor mai degrab dect de distrugerea pasiunilor. Lumea n care trim astzi este o lume profund secularizat dincolo de Biseric. Dac dorim s ntoarcem aceast lume spre Hristos, dac dorim s aprm identitatea crestin n acest mediu nconjurtor alienat, am face mai bine s prezentm mesajul crestin ntr-un mod afirmativ mai degrab dect n termeni denunttori (delatori). Ar trebui s ne strduim s aprindem flacra lumnrii dect s trim n ntuneric. Pentru a aborda acum a doua parte a comunicrii mele, as vrea s aleg sase aspecte ale luptei spirituale n lumea contemporan. Lista mea nu este sistematic si ea nu are pretentia de a fi exhaustiv. Voi vorbi att din punct de vedere al obscurittii, ct si din punct de vedere al luminii. Trei dintre aspectele pe care leam ales au, la prima vedere, un caracter sobru, altele trei arat o fat mai luminoas; dar toate sase nu sunt negative ci eminamente pozitive. Coborrea la iad Iadul poate fi considerat ca o absent a lui Dumnezeu, locul n care Dumnezeu nu exist (este adevrat c, vzut dintr-o perspectiv mai subtil, iadul nu este lipsit de Dumnezeu, cci asa cum afirm Sfntul Isaac Sirul dragostea lui Dumnezeu este peste tot). Nu este surprinztor c, crestinii secolului XX, locuind ntr-o NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

TEOLOGIA
2-2009

261

TEOLOGIA
2-2009

Mitropolit Kallistos Ware lume marcat de sensul absentei lui Dumnezeu, ar trebui s interpreteze vocatia lor ca o coborre la iad (descensus ad inferos). Paul Evdokimov dezvolt aceast idee n conexiune cu Taina Botezului, care formeaz efectiv baza luptei spirituale a crestinului. Vorbind despre ritul scufundrii nc de la botez, observ Evdokimov, Sfntul Ioan Gur de Aur remarca: Actiunea de a cobor n ap si de a se ridica din nou, simbolizeaz din nou coborrea lui Hristos la iad si rentoarcerea din iad nc o dat. A fi botezat nseamn nu numai s mori si s renasti cu Hristos: aceasta nseamn de asemenea c noi coborm la iad, c noi suportm stigmatele grijilor lui Hristos Arhiereul, ale angoasei sale apostolice pentru destinul celor care sunt n infern [...]. Un sfnt al secolului XX care a insistat asupra acestei idei de coborre la iad este Sfntul Siluan Atonitul: tine-ti mintea n iad si nu dezndjdui nvta el, adugnd c acesta este modul de a dobndi smerenia. Discipolul su, printele Sofronie, explic faptul c aici fcea aluzie la o experient real a infernului. n meditatiile sale, Cuviosul Siluan si aminteste de un cizmar pe care cucernicul l vizita si care obisnuia s spun: Toti vor fi mntuiti numai eu voi pieri. Siluan si atribuia lui nsusi aceste cuvinte: Eu voi muri curnd si voi gsi casa mea n nchisoarea ntunecat a iadului. Si eu singur voi arde acolo. Totusi, aceasta ar putea fi o greseal de interpretare a atitudinii lui Siluan n niste termeni negativi si tristi. O atentie egal ar putea fi acordat celor doi pasi ai fazei: el nu spune numai Tine-ti mintea n iad, ci mai adaug imediat si nu dezndjdui. Mai spune c, convingerea pe care o are despre propria sa osndire este o tentatie a rului. Exist, spune el, dou gnduri care vin de la dusman: Tu esti un sfnt si Tu nu vei fi mntuit. Sfntul Siluan era profund influentat de ctre nvttura lui Isaac Sirul referitoare la caracterul invincibil al dragostei de Dumnezeu. Dac nu exist dragoste, afirm el, totul este dificil. Invers, dac dragostea este prezent, totul este posibil. Coborrea lui Hristos la iad si nvierea Sa triumfal din morti constituie un eveniment indivizibil, un act simplu si unic. Martiriul Forma special pe care coborrea la iad a avut-o de-a lungul veacului al XX-lea n lupta spiritual a crestinilor ortodocsi a constituit experienta persecutiei si a martiriului. ntr-adevr, pentru trile din Rsritul crestin, secolul trecut a fost un secol de martiriu prin excelent - permiteti-mi, n plus, s amintesc faptul c desi comunismul a czut n Rusia si n Europa de Est, mai exist locuri n lume unde crestinii ortodocsi, ca si altii, continu s ndure persecutii (n Turcia, Irak,

262

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Lupta spiritual n lumea contemporan Pakistan, China). Sfntul Siluan arat c martiriul poate fi interior si, de asemenea, exterior: Faptul de a se ruga pentru oameni, spune el, nseamn a vrsa snge pentru ei. n acelasi timp, precum n apoftegma sa Tine-ti mintea n iad si nu dezndjdui, el insist asupra concomitentei dintre ntuneric si lumin, disperare si sperant. Astfel, suferinta martirilor este de asemenea un izvor de bucurie: asa cum a spus Cuviosul Siluan, suferinta extrem duce n linie dreapt la fericirea extrem. O martir a crei lupt spiritual a marcat constiinta ortodocsilor n cursul acestor ultimi saizeci de ani este Sfnta Maria (Skobtsov), care a murit n camerele de gazare din Ravensbrck. Acest lucru ar arta cum martirul n chipul lui Hristos nsusi, protomartirul mbrac rolul de vicar sau de substitut, care moare n locul altuia, care moare pentru ca altii s poat tri. Martirul realizeaz, ntr-o manier final somatia mucenicului Pavel purtati-v sarcinile unii altora (Galateni 6, 2). Este vorba aici, ntr-adevr, despre una din temele asupra crora aceast Sfnt Maria a insistat n propriile sale scrieri. [...] Kenoza Exist o a trei tem, foarte apropiat celorlalte dou dinainte, kenoza sau abandonul de sine. Cel care se angajeaz n lupta spiritual se identific cu Hristos cel smerit (aici mi amintesc de o carte remarcabil, scris acum saptezeci de ani de ctre un scriitor rus emigrat, Nadejda Gorodetsky, Hristos smerit n gndirea contemporan, o carte care merit osteneala a fi recitit). nainte de a fi nchis, Mucenita Maria (Skobtsov) a afisat acest spirit kenotic ntr-un mod uimitor, artnd solidaritatea cu cei sraci, oropsitii vietii, marginalizatii si de la al doilea rzboi mondial cu evreii. Trebuie s ne purtm cu cei apropiati care sunt fiinte umane cu mai mult grij dect cu noi, scrie ea. Dragostea crestin ne nvat nu numai s facem daruri spirituale fratilor nostri, ci si daruri materiale. Chiar ultima noastr mncare, ultima noastr bucat de pine trebuie s le-o dm lor. Schimbarea la fat Analiznd diferitele moduri n care poate fi interpretat lupta mpotriva patimilor, eu am sugerat c era mai bine astzi s ni se spun s nu mortificm sau s eradicm pasiunile, ci mai degrab s le transfigurm [...]. Nu este deloc o coincident c mucenicul cel mai influent n viata si experienta Ortodoxiei secolului XX a fost Sfntul Serafim de Sarov, care este cu sigurant un sfnt al schimbrii la fat [...] NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

TEOLOGIA
2-2009

263

TEOLOGIA
2-2009

Mitropolit Kallistos Ware Nu as vrea s vorbesc ntr-un mod prea sentimentalist despre Sfntul Serafim de Sarov sau s simplific lupta sa spiritual. Nu trebuie s uitm c el purta o hain alb si nu mbrcmintea neagr a clugrilor si c primea vizitatorii si numindu-i Bucuria mea!, primindu-i pe tot parcursul anului cu salutul Hristos a nviat! sau mai mult chiar, fata sa s-a luminat de slav n prezenta discipolului su Nicolai Motovilov. Dar permiteti-mi de asemenea s nu uit ncercrile diabolice pe care a trebuit s le ndure atunci cnd ncepe s se roage, zi si noapte, pe o piatr aproape de ermitajul su si c auzea flcrile iadului trosnind n jurul lui, permiteti-mi s nu uit durerile fizice pe care le-a suferit dup ce a fost atacat si rnit de ctre trei tlhari n pdure; permiteti-mi s nu uit dificulttile pe care le-a ndurat pn la moartea sa. ntr-adevr, n lupta noastr spiritual, schimbarea la fat si crucea sunt inseparabile. mprtsania S-a spus c Botezul constituie fundamentul luptei spirituale a crestinului. Dar Botezul nu trebuie s fie separat de Sfnta mprtsanie si, deci Euharistia joac un rol de asemenea fundamental n lupta noastr spiritual. n perioada patristic anumiti autori de texte ascetice, ca de exemplu Sfntul Ioan Scrarul sau Sfntul Isaac Sirul nu fac aproape nici o mentiune despre Euharistie. n lupta noastr spiritual de astzi, aspectul euhatistic trebuie redat explicit si pus n prim plan. n mod semnificativ este exact ceea ce a fost fcut de ctre un preot de la nceputul secolului XX, Ioan de Cronstadt. Euharistia este un miracol continuu, avea el obiceiul s spun, ceea ce l-a determinat s intre pe deplin n acest miracol continuu oficiind n fiecare zi Liturghia euharistic. Intensitatea oficierii sale euharistice i-a mirat pe contemporanii si: Sfntul Siluan Atonitul, de exemplu, vorbeste despre forta rugciunii sale si adaug faptul c toat fiinta lui [era] o flacr de dragoste. El pretindea ca toti credinciosii prezenti la Liturghie s primeasc mprtsania. Sub influenta lui si a altora, primirea mprtsaniei a devenit efectiv mai frecvent n Biserica Ortodox a secolului al XX-lea, chiar dac exist nc anumite parohii n care credinciosii nu se apropie de Potir dect de trei sau patru ori pe an. Este, cu sigurant, regretabil. n lumea contemporan, lupta noastr spiritual trebuie s fie n modul cel mai complet posibil o lupt euharistic. n momentul central al Liturghiei euharistice, nainte de epicleza Sfntului Duh, diaconul ridic Sfintele Daruri, n timp ce preotul spune: Ale Tale dintru ale Tale, Tie-ti aducem de toate si pentru toate. Aceasta

264

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Lupta spiritual n lumea contemporan ne duce spre un aspect al Liturghiei euharistice de o mare certitudine pentru lupta noastr spiritual: dimensiunea cosmic a Euharistiei. Este semnificativ c n Euharistie noi oferim daruri nu numai pentru toate fiintele omenesti (dia pantas), ci pentru tot (ce exist) (dia panta). Jertfa euharistic nglobeaz nu numai umanitatea, ci si ntreaga natur. Ea este un act global. Deci Euharistia pune pe umerii nostri o responsabilitate ecologic. Ea ne d drept misiune s protejm si s iubim fiintele omenesti, semenii nostri, dar si toate creaturile vii si de asemenea, copacii, pietrele, apa si aerul. Dac noi oficiem Euharistia fiind constienti de ceea ce facem, trebuie s considerm lumea ntreag ca pe o tain. Lupta noastr spiritual atunci nu este numai antropocentric. Suntem mntuiti nu de lume, ci cu lumea si deci ne batem pentru a sfinti si a prezenta ofranda lui Dumnezeu nu numai pe noi nsine sui generis, ci ntreaga creatie. Aceast dimensiune ecologic n lupta noastr spiritual a fost subliniat n mod special de ctre patriarhatul ecumenic pe parcursul ultimelor dou decenii. Rugciunea inimii Trebuie, n sfrsit, s punem accentul pe lupta n vederea dobndirii rugciunii interioare care este tot att de important ca si mprtsania si Liturghia. n lupta spiritual rugciunea interioar a nsemnat, mai ales pentru Ortodoxie, dar nu numai pentru ea, rugciunea lui Iisus. Importanta invocrii sfntului nume al lui Iisus a nceput s fie nteleas, n acesti ultimi o sut de ani, mai ales datorit impactului celor dou crti, Povestirile unui pelerin rus si Filocalia. Aceste dou crti au cunoscut un succes neasteptat n Occident. Fr ndoial, rugciunea lui Iisus este practicat astzi de ctre mult mai multe persoane dect n trecut. Epoca noastr nu este numai epoca secularizrii! Iat deci cteva elemente ale luptei spirituale n lumea contemporan: pe de o parte, coborrea la iad, martiriul, kenoza; pe de alta schimbarea la fat, Euharistia, rugciunea inimii. Cele dou triade nu trebuie s fie opuse, ci combinate, asa cum Sfntul Ioan Scrarul o face atunci cnd creeaz cuvntul charmolype, tristetea bucuroas si vorbeste despre charopoion penthos, tristetea dttoare de bucurie. Cele dou aspecte complementare ale luptei spirituale sunt rezumate n dou scurte apoftegme ale Sfntului Serafim de Sarov, pe care ncerc s le pstrez constant n suflet: acolo unde nu exist nici o suprare, nu exist mntuire si Sfntul Duh umple de bucurie tot ce atinge. Traducere din limba francez de Lect. Univ. Drd. Marta Lupe NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

TEOLOGIA
2-2009

265

TRADUCERI

Dimitris Tselenghidis

Urmnd Sfintilor printi, o sintagm cu caracter diacronic n nvttura dogmatic a Bisericii. Ipoteze teologice si criterii ale nvtturii dogmatice ale Bisericii
Dup cum este cunoscut din Orosurile (Hotrrile) Sinoadelor Ecumenice, Printii Sinodului, nainte de a hotr, n Duhul Sfnt, cu privire la nvttura dogmatic a Bisericii contestat de eretici, mrturisesc cu cea mai mare exactitate credinta mostenit a tuturor Sinoadelor Ecumenice de dinainte. Astfel, adeveresc ntr-un mod deosebit de concret si practic, c au aceeasi opinie cu Printii care s-au ntrunit la Sinoadele Ecumenice. Si, deoarece opinia aceasta, care se exprim de ctre purttorii de Dumnezeu, este rod al Duhului Sfnt, ca si credint a Bisericii, se leag n mod neconditionat cu smerenia. Prin urmare, cnd Printii sinodali formuleaz dogma adevrat a Bisericii, nu se pronunt de la ei, n chip autonomist, ci vorbesc totdeauna n acord cu Printii anteriori lor. De aceea n mod precis, i scot n evident cu modestie, fiind si artati ei nsisi att n formulare ct si n viata lor duhovniceasc: urmnd Sfintilor Printi. Aici nu se refer la o recapitulare steril a traditiei nvtturii dogmatice a Printilor, nu poate fi vorba de vreun oarecare conservatorism sau servilism. Dimpotriv, este vorba de o angajare creatoare si de o ntrupare a teologiei lor, n scopul de a nfrunta noile probleme si noile provocri, ns cu ideea care se inspir din acelasi Duh Sfnt a Adevrului Ipostatic. nvttura patristico-dogmatic, expresia traditiei vii, este ntotdeauna aproape de nevoile pragmatice ale Bisericii, ca o expresie vie a Duhului Adevrului.
266

TRADUCERI

Urmnd Sfintilor printi, o sintagm cu caracter diacronic... Expresia statornic a dumnezeiestilor Printi de la Sinoadele Ecumenice: urmnd Sfintilor Printi pune si pecetea caracterului diacronic n nvttura dogmatic a Bisericii Ortodoxe. Acest caracter diacronic al nvtturii dogmatice si are bazele n Traditia Bisericii care se ntelege si ca viat a Bisericii n Duhul Sfnt, si ca prezent vie si lucrtoare a Sfntului Duh n mijlocul ei. Acelasi Duh Sfnt care locuieste n Biseric, creeaz traditia1 . Si deoarece lucrarea si energia Sfntului Duh sunt necreate, Traditia Bisericii este ntotdeauna vie, ns si nou, actual. La fel si nvttura dogmatic a Bisericii este vie si rmne diacronic, si aceasta nu numai pentru c se ntemeiaz pe Traditia n Duhul Sfnt a Bisericii, ns si pentru c aceasta, prin excelent o exprim cu exactitate, orientnd si asigurnd n acelasi timp, cuprinsul teantropismului vietii ei, fr ns a se epuiza n formularea ei. Studiind cineva hotrrile Sinoadelor Ecumenice adevereste c toat nvttura lor dogmatic s-a sprijinit pe Traditia Bisericii si c aceast traditie se identific cu nssi Ortodoxia. Asadar, criteriul prin excelent pentru autenticitatea nvtturii dogmatice a Bisericii este Traditia n Duhul Sfnt, care s-a trit si s-a artat istoric de ctre cunoscutii si cinstitii membri ai Bisericii, de ctre Sfintii ei. n cazul de fat este foarte lmuritoare hotrrea Sinoadelor Ecumenice pe care o redm n cele ce urmeaz: urmrit-am Traditia Bisericii Universale si nu facem nici micsorare nici adugire si fiindc am fost nvtati de la Apostoli, pstrm traditiile pe care le-am preluat. Primim si ne nchinm la toate cte a preluat Sfnta Biseric cea Universal, nescrise si scrise, din primii ani ai ei. Judecata autentic si adevrat a Bisericii nu permite s se fac inovatii si scderi2 . Iar pe cei care fac adugiri n Traditie, Biserica i ndeprteaz din trupul ei3 . Dac, ns, Traditia Bisericii se ntelege ca prezent vie si energie necreat a Sfntului Duh n ea, cum se trieste energia aceasta n cadrul existentei membrilor vii ai Bisericii, astfel nct s se reverse n mod autentic, n formularea nvtturii dogmatice a ei, cnd aceasta este cerut de mprejurrile istorice, care se arat totdeauna ca o latur contestabil a experientei ei spirituale? n practic, autenticitatea si neschimbabilitatea nvtturii dogmatice a Bisericii, constituie dintotdeauna expresia savant n Duhul Sfnt, a constiintei dogmatice trite, a plinttii ei. Spunnd constiinta dogmatic a plinttii Bisericii subntelegem acea cunoastere care apare din experienta profund si asimilat a harului
Mansi, 13, 377: ca in aceasta locuieste Sfntul Duh, este cunoscut. Mansi, 13, 409-412. 3 Mansi, 13, 416: Pe cei care au adugat ceva, sau au tiat, s fie anatemizati de Biserica Universal.
2 1

TEOLOGIA
2-2009

TRADUCERI

267

TEOLOGIA
2-2009

Dimitris Tselenghidis dumnezeiesc necreat. Aceast experient a harului dumnezeiesc exist numai atunci cnd locuieste n noi Dumnezeu, n mod lucrtor4 . Prin urmare, este organic si indestructibil legtura constiintei dogmatice cu viata duhovniceasc5 . Asadar, numai cnd nfloreste viata duhovniceasc a credinciosilor, este n plin putere si rodeste constiinta dogmatic a Bisericii. Cu alte cuvinte, constiinta dogmatic se naste n chip haric, n inimile credinciosilor, din harul lucrtor si necreat al Tainei Mirungerii. De aceea si constiinta dogmatic a credinciosilor este n ntregime independent de educatia lor laic si de eventualele lor preocupri intelectuale. Constiinta dogmatic ca si cunoastere duhovniceasc concentrat, este rezultatul experientei care se arat din ndelungata trire a descoperirii harului dumnezeiesc ca lumin a vietii vesnice si a neziditei mprtii a lui Dumnezeu nluntrul nostru. Cu sigurant aici nu poate fi vorba de o cunoastere teologicoteoretic, stiintific dobndit. Sigur, deci, putem s ntrim c constiinta dogmatic a credinciosilor n Biseric are fundament duhovnicesc si functioneaz ca si criteriu infailibil al adevrului. Constiinta dogmatic a Bisericii asadar, functioneaz n acest mod, deoarece este inspirat si hrnit de ctre Duhul adevrului, care potrivit cuvintelor lui Hristos - conduce Biserica spre tot adevrul (cf. Ioan 16, 13). Dac, ns, caracterul constiintei dogmatice al credinciosilor este stabilit n mod hotrtor de prezenta lucrtoare a Duhului Sfnt n acestia si de tot simtmntul tririi ei, care este diferenta ei specific fat de constiinta dogmatic care se cultiv, s admitem si obiectiv, din cunostinta teologic corect si academic. Constiinta dogmatic dreapt dobndit, n chip harismatic si stiintific, se identific n afar n totalitate. Cu toate acestea, exist ntre ele cteva diferentieri exterioare care privesc n mod exclusiv calitatea. Astfel, altceva este s cunosti n mod simplu, s accepti deci si s ntelegi rational si stiintific adevrurile de credint care se prezint n Sfnta Scriptur si care s-au formulat cu exactitate n hotrrile Sinoadelor Ecumenice, si altceva este s cunosti duhovniceste adevrurile Bisericii, s triesti harismatic cuprinsul lor interior. Din perspectiva calittii asadar, una este s crezi drept, existenta lui Dumnezeu n Treime, si alta este s-L cunosti pe Dumnezeu n mod empiric, participnd n chip haric la dumnezeirea Lui, care ti este descoperit prin Duhul Sfnt. De altminteri, n aceast participare haric la nssi dumnezeirea Treimii, gsim experienta duhovniceasc si infailibil ai membrilor vii ai Bisericii la caracterul necreat al harului lui Dumnezeu, si al harului Tainelor Bisericii Lui.
4 5

Arhim. Sofronie Saharov, Sfntul Siluan Atonitul, Esex, 2005, p. 239-240. Ibid., p. 179.

268

TRADUCERI

Urmnd Sfintilor printi, o sintagm cu caracter diacronic... Nemijlocita comuniune a credinciosilor cu Dumnezeul Treimic prin harul Duhului Sfnt, care se druieste mistic prin Biseric, este comuniune si experient constient a vietii vesnice a lui Dumnezeu, care mbogteste n chip haric existenta psihosomatic a credinciosilor si druieste nemijlocit, n mod sigur si personal, caracterul existential, cunoasterii lui Dumnezeu. Cunoasterea credinciosilor despre Dumnezeu, zidit n chip haric, empiric si duhovnicesc, se identific n mod deplin cu Sfintele Scrieri si cu exprimarea sinodal a credintei Bisericii. Aceast experient harico-duhovniceasc, n cea mai curat nftisare a ei, au avut-o att Profetii, ct si Apostolii, fiindc dup mrturia biblic au grit purtati fiind de Duhul Sfnt (II Petru 1, 21). Aceasta nseamn c constiinta dogmatic exprim Traditia Bisericii si urmnd Printilor nseamn si urmnd Traditiei rationale ca viat duhovniceasc. Este, prin urmare, evident c atunci suntem n chip practic urmtori Sfintilor Printi cnd suntem mai nainte urmtori conditiilor prealabile ale nvtturii lor dogmatice, care este viata n Duhul Sfnt, care presupune curtirea6 de patimi si luminarea mintii prin harul dumnezeiesc lucrtor. Pzirea poruncilor, asceza si viata mistic constituie temelia ipotezelor si a vietii duhovnicesti n acceptiunea ei, si a Teologiei Dogmatice stiintifice. De aceea dac dorim ca Teologia Dogmatic Ortodox a universittilor noastre s aib si s exprime caracterul Traditiei Ortodoxe ar trebui s se uneasc indestructibil cu Spiritualitatea Ortodox, care constituie si orizontul ei practic. Asa vor deveni clare urmrile dogmei, nu numai n viata duhovniceasc personal a credinciosilor, ns si n viata lor bisericeasc exprimat colectiv, n autenticitatea care va asigura marginile pe care le va transa dogma. De altminteri, calitatea si autenticitatea acestei vieti care sunt faptele de zi cu zi, palpabile, este aceea care va da un interes fermector cuprinsului Teologiei Dogmatice. Cu o astfel de jonctiune mai sus artat, Teologia Dogmatic nu va fi respins din cadrul personal sau extins al vietii eclesiastice, nici nu va ajunge o specializare a ctorva academicieni-teologi. Dimpotriv, va deveni centrul interesului eclesiastic al credinciosilor, deoarece jonctiunea aceasta exprim prin excelent propria noastr constiint Ortodox. Aici ns va trebui s dm cteva lmuriri indispensabile. Pentru a avea autenticitatea garantat, viata personal si eclesiastic a credinciosilor, pentru a fi
6 Curtirea noastr, care se face de la Dumnezeu din vederea lui Dumnezeu, deci Sfntul Grigorie Teologul o vede ca fiind deasupra teologiei. De altminteri mintea omului numai cnd se curt poate s-L cunoasc pe Dumnezeu cu adevrat prin participare si numai atunci poate s vorbeasc omul cu sigurant, despre Dumnezeu. Vezi Cuvntul 23, 3 PG 36, 16A.

TEOLOGIA
2-2009

TRADUCERI

269

TEOLOGIA
2-2009

Dimitris Tselenghidis asadar aceast viat n Duhul Sfnt, va trebui ca Teologia Dogmatic, care i traseaz marginile si i d sigurant, s treac indispensabil prin eclesiologic si s se reverse neaprat n soteriologia Bisericii. Deoarece n afara Bisericii fr o soteriologie de perspectiv, viata omului si pierde profunzimea ei, nu are caracter duhovnicesc. Aceast legtur liturgic, adevr si viat, Teologie Dogmatic si viat duhovniceasc a credinciosilor, strbate axial Teologia Dogmatic a Printilor Bisericii si tlcuieste ntreaga lor sensibilitate pastoral si faptic. De aceea, Sfntul Atanasie cel Mare, de pild, si-a asumat marea lupt mpotriva arienilor, Sfntul Grigorie Teologul mpotriva pnevmatomahilor si Sfntul Grigorie Palama mpotriva antiisihastilor latini, ca s m opresc doar la acestia, n mod semnificativ. Toti acestia au vzut c Teologia Dogmatic gresit a adversarilor eretici, le submineaz viata duhovniceasc eclesiastic si golesc literalmente lucrarea dumnezeiestii iconomii care s-a fcut prin Hristos si care continu s o fac Dumnezeul Treimic prin Trupul mistic al lui Hristos, prin Biseric. Legtura de mai sus, a dogmaticii celei adevrate cu viata eclesiastic, lucreaz spre folosul crestinilor ortodocsi, care pot n acest mod, s verifice autenticitatea vietii lor. Ajut ns si eterodocsilor, fiindc le ofer posibilitatea s verifice nu simplist, ireconciliabilitatea dogmelor lor cu nvttura dogmatic a ortodocsilor, ns si cu consecintele ireconciliabile ale ntregii lor vieti, exprimat personal si institutional, cu viata duhovniceasc, pe care o promite descoperirea lui Dumnezeu prin Sfnta Scriptur si se adevereste empiric numai nluntrul Bisericii Ortodoxe. ns legtura Teologiei Dogmatice cu viata duhovniceasc a credinciosilor face nteleas, n mod practic, importanta Bisericii nssi, pentru nfptuirea mntuirii personale a credinciosilor. Asadar, dac mntuirea omului este pentru credinciosul ortodox rezultatul comuniunii reale a lui Dumnezeu cu omul, atunci este usor de nteles deosebirea pe care o face Teologia Dogmatic Ortodox n privinta Dumnezeului Treimic: ntre fiinta Lui necreat, care este inaccesibil si incomunicabil, si ntre energiile Lui necreate, care sunt accesibile si comunicabile omului. Atunci ntelege credinciosul, de ce comuniunea real a lui Dumnezeu cu omul este, dup cum distinge Teologia ortodox, un fapt intens ontologicoexistential, care nu poate fi epuizat ntr-un oarecare curent filosofic sau moral crestin-teoretic. Atunci ntelegem nc odat c, comuniunea lui Dumnezeu cu omul nu se poate nfptui n cadrul unei Teologii Dogmatice, care este independent de viata Bisericii. Se ntelege n plus, c, comuniunea Dumnezeu-om se poate tri numai n Trupul mistic al lui Hristos, c este un fapt eclesiologic, un fapt ce consider Biserica, drept ,,comuniunea ndumnezeirii omului, ca purttor de har deci, prin TRADUCERI

270

Urmnd Sfintilor printi, o sintagm cu caracter diacronic... care omul se elibereaz ontologic de ru, de pcat si de moarte, si particip personal la viata necreat a lui Dumnezeu. Dup cte am spus pn aici, credem c a devenit evident faptul c o simpl apropiere mental, potrivit sau exprimabil a Teologiei Dogmatice, independent de viata duhovniceasc a Bisericii, nu exprim fiintial Traditia Bisericii Ortodoxe. Astfel, putem sustine fondat, c Teologia Dogmatic academic a secolului XX, avnd profunde influente din partea teologiei apusene secularizat si eterodox, si n special a metodologiei ei teologice7 , nu a exprimat acceptiunea Printilor n privinta Teologiei Dogmatice, n afar desigur, de cteva exceptii luminoase, cum au fost de pild, cazurile printilor Ioannis Romanidis, Dumitru Stniloae si Iustin Popovici. Este cunoscut c Teologia Ortodox este rodul vederii lui Dumnezeu, care constituie cununa curtiei duhovnicesti dup Sfntul Grigorie Palama8 , care presupune ns curtirea si luminarea mintii. Vederea lui Dumnezeu garanteaz exactitatea nvtturii dogmatice neschimbabile si desigur n gradul absolut, cnd formularea ei se ntmpl s se arate exprimat colectiv de ctre Sinoadele Ecumenice. Cnd, ns, aceast Teologie Dogmatic devine independent de experienta duhovniceasc a celor care o formuleaz, nu serveste la nimic substantial, dup cum diavolului nu-i serveste credinta lui n Dumnezeu. Cel care se ocup cu Teologia Dogmatic, cnd se ntreste n experienta duhovniceasc, se ntreste fiintial n caracterul trit cu intensitate al cunoasterii lui Dumnezeu. Altfel este ntr-un real pericol n fiecare clip de a se abate de la Teologia Dogmatic dreapt si prin urmare este n pericol s falsifice inconstient. Teologia fr experient, zicea fericitul btrn Paisie Aghioritul, seamn cu crtita care ncearc s descrie soarele9 . Prin urmare, perimetrele care asigur autenticitatea Teologiei Dogmatice, sunt orientate decisiv de experienta duhovniceasc a membrilor Bisericii statornici n Dumnezeu (a celor care confirm vederea lui Dumnezeu), ns si a delegatilor ei n spatiul teologiei academice, n msura n care si acestia, ca cei care rmn n Dumnezeu, exprim Traditia n Duhul Sfnt a Bisericii, fiind practic si ontologic urmtori ai Sfintilor Printi.
Metodologia teologic apusean se bazeaz n general pe autonomia fat de Dumnezeu, pe functionarea reductionist si micsorat a mintii, n baza Universalia. De aceea si dogmele s-au teoretizat de ctre apuseni, n special ca si preocupri teologice, care au fost concepute mintal, fr o legtur special cu viata celor care le-au formulat. n antitez, metodologia teologiei ortodoxe este empiric. Caracterul ei este orientat de ctre cunoasterea lui Dumnezeu empiric-trit, care se nfptuieste n Biseric, nteleas ca si comuniune a ndumnezeirii. 8 Printii Greci ai Bisericii, vol. 9, p. 328 si urm. 9 Ierom. Isaac, Viata btrnului Paisie Aghioritul, Sfntul Munte Athos, 2004, p. 566.
7

TEOLOGIA
2-2009

TRADUCERI

271

TEOLOGIA
2-2009

Dimitris Tselenghidis n secolul XX si ndeosebi n prima decad a secolului XXI pe care o parcurgem, datorit ptrunderii secularizrii n spatiul eclesiastic, nu s-au mai accentuat diferentele dogmatice dintre noi si crestinii eterodocsi din Apus. De aceea, astzi stpneste minimalismul dogmatic si la profesorii de Teologie Dogmatic. Minimalismul acesta tinde pn la sincretismul religios, lucru care favorizeaz omogenitatea credintei, care se vor revrsa cu desvrsire mpreun cu alte institutii si factori, n globalizarea mult urmrit a tuturor. Aici este deja vzut pericolul Teologiei Ortodoxe de a pierde autenticitatea ei primar, legat de valoarea ei fundamental, care este viata n Duhul Sfnt a Traditiei ei. Astfel, deci, se va arta nvttura si teoria dogmatic fr legtur cu adevrata viat si precum sarea care s-a stricat, se va evidentia nentrebuintabil si va fi nlturat din viata credinciosilor. De aceea s stm bine!, S stm, urmnd Sfintilor Printi! Traducere din limba greac de drd. Marcel Tang

272

TRADUCERI

RECENZII

Juan Mateos, S.J., Utrenia Bizantin, traducere, prefat si note Cezar Login, Editura Rentregirea, Cluj-Napoca, 2009, p. 77
De mai mult vreme, la Editura Rentregirea a fost initiat Colectia Liturgica, n cadrul creia au aprut mai multe lucrri din cadrul acestei directii de cercetare n teologie. Ultima aparitie, recent concretizat o constituie lucrarea teologului apusean Juan Mateos, Utrenia Bizantin. Autorul acestei scurte dar foarte pretioase lucrri este cunoscut publicului romnesc, prin lucrarea sa Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, lucrare aprut n anul 2007, la aceiasi editur clujean. Juan Mateos este nscut n Africa spaniol, prednd din 1959, pn n 1991 Liturgica oriental n limbile romn si arab la Institutul pontifical Oriental. Preocuparea sa major a vizat n special slujba Utreniei,n mai multe traditii orientale. Ceea ce este interesant este faptul c teologul Juan Mateos nu s-a limitat n studierea Utreniei bizantine doar la ritul bizantin, studiind si alte rituri orientale (siriac, caldean, etc.), abordare absolut necesar pentru ntelegerea corect a slujbei diminetii (p. 8). Mentionm n acest context si faptul c teza sa de doctorat, publicat n Orientalia Chriatiana Analecta, reperezint tot un studiu al slujbei de noapte si de dimineat n traditia caldeian. Asa dup cum arat traductorul n prefata volumului, acesta reprezint traducerea unui articol: Cteva probleme privind Utrenia Bizantin, aprut cu mai bine de patruzeci de nai, dar care nu si-a pierdut actualitatea. Acest articol nu se vrea a fi un studiu exaustiv al Utreniei bizantine, nici mcar nu are pretentia de a trece n revist toate studiile publicate pe aceast tem pn la data aparitiei, ci doar schiteaz elementele care stau la baza sa si subliniaz etapele majore ale formrii sale, descriind detaliat structura actual a slujbei diminetii (p. 8-9). n Introducerea lucrrii, autorul precizeaz faptul c n ceea ce priveste rnduiala liturgic privitoare la liturghia timpului (laudele bisericesti), aceasta este tributar a dou mari traditii: una constantinopolitan, probabil mostenit de la Antiohia, centrat n jurul cultului Marii Bisericii, si alta palestinian, bazat ndeosebi pe practica mnstirii Sfntului Sava. Traditia constantinopolitan
273

TEOLOGIA
2-2009

Juan Mateos, S.J., Utrenia Bizantin ... presupunea o celebrare avnd un caracter catedral, adic destinat, n primul rnd, poporului crestin. Traditia sfntului Sava este, cum ne-am si astepta, una predominant monastic. Treptat, monahii din Constantinopol au adoptat practicile monahilor palestinieni, iar ntre cele dou traditii - costantinopolitan si palestinian a avut loc un transfer reciproc. n final, oficiul monastic a prevalat asupra celui a Marii Biserici, care a disprut aproape n ntregime (p. 11-12). Tot n introducere, autorul motiveaz finalitatea alctuirii acestui studiu, artnd faptul c el are ca obiect identificarea principalelor probleme pe care le ridic structura Utreniei monastice bizantine, utilizat pn n zilele noastre (p. 13). Capitolul I al lucrrii stabileste diferentele dintre cele dou traditii bizantine: traditia palestinian si traditia studit. Diferentele dintre cele dou traditii se refer pe de o parte la modul de organizare al Psaltirii, iar pe de alt parte la ciclul sptmnilor. Aflm astfel din continutul acestui capitol informatii pretioase privitoare la organizarea Psaltirii n traditia constantinopolitan, spre deosebire organizarea acesteia n traditia palestinian, deosebiri concretizate n moduri diferite de organizare a acesteia: n cele 20 de Catisme n Psaltirea palestinian, si excluznd psalmii ficsi ai slujbelor n rnduiala Marii Biserici din Constantinopol, organizndu-i n 68 de antifoane (p. 15-16). Diferentele dintre cele dou traditii liturgice n ceea ce priveste Psaltirea se refer de asemenea si la modul de citire al acesteia la slujbele Bisericii. Astfel dac recitarea Psaltirii se face, conform Tipiconului palestinian, ntr-o sptmn, sau, n Postul Mare, de dou ori pe sptmn, distributia constantinopolitan era complet diferit...oficiul catedral de la Sfnta Sofia nu ncadra Psaltirea ntr-o perioad de timp determinat, ci stabilea doar dou puncte de pornire: Utrenia de luni din prima sptmn a Postului Mare si Vecernia din Duminica Pastilor. Astfel cele 68 de antifoane erau terminate n trei zile si nc o fractiune de zi, fractiune valabil n functie de perioada din an. Din acest motiv, slujba dintr-o zi avea psalmi diferiti de cei cntati n lunea anterioar; doar slujbele smbetelor si duminicilor aveau ntotdeauna aceleasi antifoane (p. 16-17). Ct priveste cealalt diferent, privitoare la ciclul sptmnilor, dac traditia palestinian, de factur monastic urmeaz ciclul Octoihului si cele opt glasuri alctuite de Sfntul Ioan Damaschin, Marea Biseric, desi mparte cntrile dup cele opt glasuri, ignor Octoihul (p. 17). Urmtoarele dou capitole ale crtii, respectiv Capitolele II si III sunt dedicate explicrii rnduielii a dou variante diferite ale Utreniei: Utrenia zilelor de rnd si Utrenia Duminicilor. Prezentarea rnduielii celor dou variante ale Utreniei sunt RECENZII

274

Juan Mateos, S.J., Utrenia Bizantin ... nsotite de bogate explicatii de natur istoric, n ceea ce priveste evolutia si formarea lor, pn la forma cunoscut astzi. Nu lipsesc nici elementele de natur simbolic ale acestor slujbe, desi acestea, n comparatie cu cele de natur istoric sunt mult mai putine si mai srace n explicatii. De altfel, observm c aproape n majoritate, studiile teologilor occdientali, desi de foarte bun calitate n ceea ce priveste cercetarea istoric a rnduielilor de cult bizantine sunt destul de lapidare n ceea ce priveste explicatia mistico-simbolic a continutului lor, acest fapt vdind de fapt o realitate, aceea c aceste rnduieli, desi foarte bine cunoscute criticii apusene, att ca si text ct si ca si evolutie istoric, lipsesc din practica lor sacramental-eclesial, asa nct semnificatiile simbolice si duhovnicesti, rmn mereu n umbr, nedescoperindu-se pentru crestinii din Occident, dect n momentul n care acestia se ntlnesc cu Rsritul Ortodox si cu spiritualitatea acestuia. Este ns exceptional surprinderea si valorificarea elementelor de natur istoric a rnduielilor liturgice ortodoxe din studiile acestor teologi occidentali, ngemnndu-le cu semnificatiile mistico-simbolice cunoscute spiritualittii rsritene, aceasta rmnnd n continuare o sarcin important ce revine teologiei ortodoxe contemporane. Lucrarea teologului Juan Mateos, desi redus ca si volum (77 p.), se impune ca un studiu deosebit important n ceea ce priveste evolutia istoric a Utreniei Bizantine, lucrare de care nu poate face abstractie ntr-o prezentare serioas si onest a semnificatiei acestei rnduieli, care obligatoriu trebuie s reuneasc pe lng elementele mistico-simbolice ale slujbei si relevanta acestora pentru viata duhovniceasc si cadrele formrii ei ntr-un context istoric dat. Aceasta ntruct, ntelegerea semnificatiilor simbolice ale unei rnduieli, trebuie s tin cont si de cadrul istoric n care slujba a aprut, s-a format, a evoluat si mai apoi s-a generalizat. Preot Lect. univ. dr. Lucian Farcasiu

TEOLOGIA
2-2009

RECENZII

275

CONDITII DE RED ACT ARE REDA CTARE

Cerinte n redactarea studiilor pentru Revista Teologia

Descrierea cadrului teoretic al temei acuratetea descrierii si a prezentrii; actualitatea si relevanta bibliografiei folosite n raport cu tema studiat; relevanta informatiilor prezentate pentru tema vizat; Scopul si obiectivele studiului corectitudinea formulrii; originalitatea; relevanta scopului pentru analiza si inovarea temei propuse; Obiectivele studiului corectitudinea formulrii; relevanta si gradul lor de operationalizare n raport cu scopul propus; relevanta n raport de tema vizat; Ipotezele lansate si variabile considerate corectitudinea formulrii; relevanta ipotezelor n raport cu tema propus, scopul si obiectivele urmrite; corelarea dintre ipoteze si variabile;

Descrierea metodologiei de cercetare folosit si a aplicrii efective a acesteia acuratetea construirii tehnicilor de cercetare folosite; acuratetea (si deontologia) aplicrii tehnicilor de cercetare; relevanta metodologiei folosite n raport cu tema, scopul si obiectivele urmrite;

276

CONDITII DE REDACTARE

TEOLOGIA
Prezentarea datelor brute ale investigatiei relevanta datelor culese n raport cu tema studiat, cu scopul si cu obiectivele urmrite; calitatea datelor si a prezentrii lor n raport cu scopul propus; cantitatea de date furnizate; Interpretarea datelor furnizate de demersul investigativ relevanta interpretrilor n raport de ipotezele, scopul si obiectivele vizate; raportarea interpretrilor la cadrul teoretic al temei; corectitudinea, originalitatea si amploarea interpretrilor; Propuneri si sugestii gradul de inovare al propunerilor vizate; capacitatea propunerilor vizate de a rezolva problemele identificate; valoarea de transfer a instrumentelor (propunerilor) lansate. Conditii de redactare a articolelor Titlul: Va fi notat cu caractere de 14 Times New Roman Black, Bold, aliniat Center, la un rnd. Autorul: Gradul didactic sau de cercetare, numele si prenumele, institutia de provenient, tara (pentru autorii din strintate) vor fi trecute una sub alta cu caractere de 12 Times New Roman, Italic, la un rnd, aliniate Right. Rezumatul articolului: Va fi redactat cu caractere de 12 Times New Roman, Italic, la un rnd, aliniate Justify si nu va depsi 15 rnduri. Rezumatul va fi realizat att n limba romn ct si ntr-o limb de circulatie international (englez, francez sau german). Cuvinte cheie: Autorul are obligatia de a enumera 4-5 cuvintele cheie n legtur cu subiectul tratat, acestea vor fi redactat cu caractere de 12 Times New Roman, Italic, la un rnd, aliniate Left si vor fi scrise att n limba romn ct si n limba englez. Continutul stiintific al articolului: Articolele vor fi redactate n format Word, pe pagin format A4, aliniate Justify si folosindu-se caractere de 12 Times New Roman, la un rnd. Forma acceptat a notelor citate: (Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Ed. a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, p. 109-110.) din interiorul articolului. CONDITII DE REDACTARE
277 2-2009

TEOLOGIA

2-2009

Titlul elementelor structurale ale articolului, cele impuse de colectivul revistei: Vor fi notate cu caractere de 14 Arial Black, Bold, aliniat Left, la un rnd. Subtitlurile articolului impuse de structura intern a acestuia, conferit de autor: Vor fi notate cu caractere de 12 Arial Black, Bold, aliniat Left, la un rnd. OBSERVATII: la trimiterea articolului, autorul este obligat s specifice n care din domeniile de interes stiintific ale RCSEdu se ncadreaz lucrarea sa; colectivul de referenti si cel de redactie si rezerv dreptul de a publica sau nu articolul, n functie de gradul n care acesta ndeplineste cerintele de ordin epistemic sau / si de redactare; desigur, fiecare articol va fi analizat din perspectiva cerintelor epistemice ale domeniului de interes, in acest sens criteriile de publicare de mai sus fiind doar cadre de referint; colectivul revistei garanteaz autorului dreptul la feedback n maximum o sptmn de la primirea articolului; echipa revistei va trimite si argumenta att feedback-urile pozitive, ct si cele negative (asigurm confidentialitatea feedback-ului); n cazul respingerii articolului, colectivul de referenti va accepta retrimiterea aceluiasi articol la o dat ulterioar, dup o prealabil mbunttire a calittii acestuia de ctre autor.

278

CONDITII DE REDACTARE

TEOLOGIA
2-2009

Writing requirements for the studies included in the Teologia review

The description of the theoretical framework of the theme accuracy in description and presentation; present interest and relevance of the bibliography used in connection with the theme; relevance of the information regarding the theme; The aim of the study accuracy of expression; originality; relevance of the aim for the analysis and the innovation of the suggested theme; The objectives of the study accuracy of expression; relevance and operational degree according to the stated aim; relevance regarding the stated theme; The advanced hypothesis and the considered variables accuracy of expression; relevance of hypothesis according to the stated theme, aim and objectives; correlation between hypothesis and variables; The description of the research methodology accuracy of building up research techniques; accuracy in applying the research techniques; relevance of the used methodology according to the theme, aim and objectives; CONDITII DE REDACTARE
279

TEOLOGIA
2-2009

The presentation of the resultus of the investigation relevance of the results according to the theme, aim and objectives; quality of the results and their presentation according to the stated aim; quantity of results; Interpretation of the results obtained relevance of interpretation according to the hypothesis, aim and objectives ; relation of the interpretation with the theoretical framework of the theme; accuracy, originality and extent of interpretation; Suggestions innovative degree of suggestions; capacity of the suggestions to solve the identified problems; transferable value of the launched suggestions; Writing requirements Title: 14 Times New Roman Black, Bold, Center, one line. Author: University degree, name and surname, name of the institution, country, one under the other, written in 12 Times New Roman, Italic, one line, Align Right. Summary: 12 Times New Roman, Italic, one line, Align Justify, no longer than 15 lines. It will be in Romanian, English, French or German. Keywords: A list of 4-5 keywords written in 12 Times New Roman, Italic, one line, Align Left in English. The content of the article: In Word, format A4, Align Justify using 12 Times New Roman, one line. Footnote: example (Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Ed. a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2004, p. 109-110). The title of the article structural elements: written in 14 Arial Black, Bold, Align Left, one line. Subtitles of the article, imposed by the structure and given by the author: written in 12 Arial Black, Bold, Align Left, one line.

280

CONDITII DE REDACTARE

TEOLOGIA
Remarks: the author is obliged to specify the domain of the scientific research of the study; the consultant and the editorial stuff reserve the right of publishing the article according to the epistemic or/and the editing requirements; each article will be analyzed according to the requirements of the domain it belongs to, the above requirements being the reference framework; the editorial stuff guarantees the author the feedback right, during the first week after receiving the article; the editorial stuff will, confidentially, send and comment both the positive and the negative feedbacks; the consultant and the editorial stuff will accept for publication the rejected articles, in an improved form.
2-2009

CONDITII DE REDACTARE

281

LIS TA A UT ORIL OR LIST AUT UTORIL ORILOR

Albu, Filip, Pr. Drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad Baba, Teodor, Pr. Dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad Belean, Nicolae, Pr. Dr., Conferentiar la Facultatea de Litere, Istorie si Teologie din cadrul Universittii de Vest din Timisoara Brie, Mihai, Pr. Dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii din Oradea Dobrei, Florin, Dr., Lector la Sectia Teologie Ortodox Didactic Caransebes din cadrul Universittii din Resita Dragos, Calin, Pr. Dr., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad Farcasiu, Lucian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad Grjdian, Vasile, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox Andrei Saguna din cadrul Universittii Lucian Blaga din Sibiu Murg, Adrian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad Papanikolaou, Aristotle, Dr., Profesor la Departmentul de Teologie de la Fordham University, New York Popovici, Ion, Dr. Rudeanu, Ioan-Octavian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad Tulcan, Ioan, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad Vesa, Pavel, Pr. Dr., Crcettor la Institutul de Istorie Eclesiastic din cadrul Universittii Babes-Bolyai din Cluj-Napoca
282