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ASEDIOS A LA HETEROGENEIDAD CULTURAL

'Libro de homenaje

a Antonio

Cornejo Polar

José Antonio Mazzotti

y

U . Juan Zevallos Aguilar I

coordinadores

ASOCIACIÓN INTERNACIONAL DE PERUANISTAS

~~ \7. <!f\"W'I1l"

~

'

DE

MESTIZAJES,

HlBRIDISMOS

y

Martín

HETEROGENEIDADES,

QUlMERAS*

OTRAS

Lienhard

Universitiit Zürich

y así podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura o quimera, que no ha sido pequeño impedimento para la buena cristiandad de esta nueva gente.

(Fray Gerónimo

1. Las

quimeras

de Mendieta,

de

Eisenstein.

1596).

Visiones

góticas europeas,

de pesadilla,

las quimeras

decía S. M. Eisenstein

que

dominan

las catedrales

(1976, vol. 1: 305), no son nada

al lado

de

los

"monstruos

ornamentales"

del

México

antiguo.

 

Sin

embargo,

explica

el

cineasta,

el

efecto

insólito

y

asustador

que

proyocan

las

esculturas

de

piedra

de

los

aztecas

o

los

mayas

no

resulta

-como en el caso de las quimeras

góticas-

de la composición

de

detalles

terroríficos

pertenecientes

a varios

animales,

sino

de

la

"descomposición

ornamental

de los objetos visibles

de la naturaleza"

(ibid.):

[oo.]qué auténtico vértigo nos sobrecoge cuando el gancho de piedra que

sale

que buscar los ojos deformados en el sistema de piedras esculpidas que se

extienden de cada lado del ángulo; y cuando las almenas de la parte

inferior

mandíbulas

de

en diagonal en el ángulo del edificio resulta una nariz; cuando hay

de la decoración

del edificio revelan

deformadas

ser, de repente, (ibid.: 3061).

monstruosamente

un sistema

El vértigo evocado por Eisenstein es el resultado de una observación que va y viene constantemente entre la imagen -codificada en nuestra conciencia visual- de una "cara-prototipo" y ese sistema de detalles

*

Un

antecedente

remoto

de este

trabajo

se presentó

en

el "11 Seminario

de

Crítica

Literaria

Latinoamericana.

La

literatura

colonial:

discursos

alternativos

y lecturas

disidentes"

(Lima, 13 de marzo

de 1992, coord. Antonio

Cornejo

Polar).

1 Todas

las citas de Eisenstein

han sido traducidas

en francés que figuran

en la bibliografía

por el autor

de estas

líneas

a partir

de

las ediciones

final.

58

M,

Lienhard

I De mestizajes.

heterogeneidades.

hibridismos

y otras quimeras

que carecen

de cualquier

aspecto

humano.

Ese vértigo

corresponde

a

una tentativa dolorosa de reconstruir el procesoque hace que lo uno se

transformó en lo otro, que el punto de partida se volvió monstruoso

resultado, a ser punto

y que este resultado

de partida

(ibíd,).

monstruoso,

por una "vuelta atrás", vuelve

Asedios a la heterogeneidadcultural

59

contdbuido

ofreció el franciscano

a desencadenar.

La imagen

más fuerte es, sin duda,

Mendieta

en un texto de 1596:

la que

y así podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas

naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura o quimera, que no ha sido

pequeño impedimento para

(Mendieta [1596] 1980: Libro IV, Cap. XLV, 552-553).

la buena

cristiandad

de esta

nueva

gente

Contrariamente

a la quimera

europea

clásica

-"monstruo,

que

 

echa llamas

de fuego

por

la boca

y tiene

cabe~a y cuello

de león,

el

Los apuntes

de Eisenstein

en La no indiferente

naturaleza

(1945-

vientre

de

cabra

y

la

cola

de

dragón"

(Covarrubias

1611)-,

la

1947) Y sus Memorias

(1946-1948)

contienen

vadas

observaciones

"quimera" mexicana -o eisensteiniana- es ante tod'o el producto de una mirada o, más exactamente, de la cooperación de dos miradas: la del

artista

la

que

descompuso

"los objetos

visibles

de l~leza",

y

del observador

que los va recomponiendo.

Miradas

que corresponden

a

una percepción

especial,

como la que propicia

el sueño

o la absorción

de algún

estupefaciente.

Evocada

por

quien

la evocó,

esa "quimera"

-

corresponde,

cubista-

punto

por punto,

de S. M. Eisenstein.

al cine de montaje

-cine eminentemente

Uno

"inexistente",

treinta:

de los ejemplos

de este

rodó

que Eisenstein

¡Que viva México!,

cine es la película

en México al comienzo

famosa,

aunque

de los años

esa historia de la transformación de una cultura, ofrecida no verticalmente -en años y siglos, sino horizontalmente- según una coexistencia geográfica

de los estadios más variados de la cultura -unos alIado vuelve México tan sorprendente- (Eisenstein 1978: 300).

de otros, cosa que

Como

el

"monstruo"

de

piedra,

sin

duda

una

de

las

representaciones de Quetzalcóatl en Teotihuacán, la "quimera" de la

histoda mexicana está a la espera de la mirada que recomponga sus pedazos diseminados -sincrónicamente- en el espacio. ¡Que viva México! hubiera sido -y lo es en sus fragmentos conocidos- un "tratado"

interesantísimo

como México. Pfl;)se~os!lgue

A!~~,r~~,~

sobre los procesos

concep

culturales

que se dieron

en un país

de

se aluc!~ó, en Mé.'.<!coy(),tros lugares

tos '~<?,J~!g~É~~

.s,(},!I!o

~aJ~n¡J.I_S.9.~

~:',l!le,s!izaJ~",

"transculturación", "hi1>ndlsmo";"'síncretismo"y otros más.

"""""""",

"

,",

~,

,

-"

"

~

,

.

.'

"'

,'0-

Todavla

en los comienzos

de la colonizac1ón

española

de México,

algunos

los nuevos

misioneros

procesos

trataron

de definir

los resultados

observables

de

de interacción

cultural

que ellos mismos

habían

I

I

l.

interesantes sobre los procesos culturales que se dieron en México antes

y después de la conquista

una imagen 9.':!!!I\~~s:¡;¡"A~M~'.ÜS? que no desmiente del todo la del

renacentlstil-Mendietao

las "cajas chinas"

pirámides mexicanas:

Eisenstein recuerda las

europea.

De vadas

de ellas se desprende

dedicada

a

Eñuna

secuencia

argumentativa

y otros juguetes

semejantes,

Así, en capas superpuestas, "cubriéndose" [al modo de un sombrero] una a

la otra, se yergue~!a~. pirámides de México, sea en el lejano Chichen~Hzá deYuaH1í'ií1aüñde este 'fenómeno se da en los palacios), o en el México central -caso de las pirámides del Sol y de la Luna en San Juan de

Teotihuacán-.

antiguas

la

total inviolabilidad de los monumentos

antiguas de la cultura, disimulados como e~t':':!Ja!l.~P?!_EC~!r~tos,pno debajo

de otro

Sea dicho

de paso, esta manera

de "sepultar"

las pirámides

aseguró

debajo

de las estratificaciones

de las más recientes,

que pertenecen a las etapas más

[

].

La conquista española continuo ese proceso al edificar, encima

de

las

414).

pirámides,

unas

[

]

catedrales

católicas

(Eisenstein

1976,

vol.

1:

Aquí,

el cineasta

soviético

subraya

una

"continuidad"

histórica

mexicana que va desde el pedodo prehispánico hasta más allá de la

la

im

estratos antedores\Cada nueva etapa es nueva sólo hasta Cierto PUl1t().'porque aprovecha ciertos elementos -ubicación en eÍespáéio

geográfico, forma arquitectónica, función- de la anterior. ¿Cómo se

puede visualizar la existencia de las capas "sepultadas"?

de 1~.arq1!~~!.?g!a,que procede por cortes verticales y que descubre, de paso, el estado de conservación perfecto de los estratos normalmente

invisibles.

resulta

en

conquista

es trt tir l os " a 10 s

europea.

"Continuidad"

que

se

expresa

sin

.

d

,

a

.

.,

.

.

,

.

,

través

de

,

,

i(I

,

,

.,

,

los e~!~~\os que se van superponiendo,

,

,

$

e n d e

A través

DE!Jle~l1o,el monumento

El arqueólog6

"descubierto"

por los arqueólogos

y recompone

otrél "quimera":

fa: descompone

J r

60 M. Lienhard /

De mestizajes, helerogeneidades,' hibridismos

yo/ras

quimeras

un movimiento incesante de su mirada entre el conjunto y sus partes superpuestas. Contrariamente a la anterior, esta "quimera" se ve dispuesta no en un espacio horizontal, sino vertical. Revelada por la mirada de los arqueólogos, ella constituye sin duda una "tesis" sobre

la historia de México. Materializada en la pirámide

múltiple, la

historia mexicana aparece como un proceso acumulativo, un sucederse de etapas que se sobreponen a las anteriores sin anularlas del todo. En

rigor, la parte inmediatamente visible de esta historia no es sino una máscara que recubre otras máscaras -o caras- todavía intactas.

La lectura

que estoy imponiendo

a la lectura

eisensteiniana

de las

pirámides mexicanas se confirma en un apunte del cineasta soviético sobre las peregrinaciones populares que convergen en las pirámides

rematadas

escenario

por

una

iglesia

católica.

Aquí,

el actor

humano

ocupa

el

de las piedras

acumuladas

por la "historia":

Las peregrinaciones del tiempo presente aparecen como una rara mezcla de épocas. En ellas participan unas extrañas órdenes de bailarines, los danzantes, que repiten de un alba a la otra, sin retomar aliento, su único e

invariable

sabe si es en honor de la Virgen? ¿Y no en honor de una divinidad más

antigua, una madre de los dioses que sólo finge haberle cedido su lugar a su rival extranjera -la madre de dios del cristianismo-, 'pero que no cambió a

lo largo de las generaciones

fundaron su culto? (Eisenstein 1978: 180).

movimiento

rítmico

de los pies -en honor

de la Virgen-.

¿Quién

cambiantes

de

los herederos

de

quienes

Aplicando

su argumentación

no ya

a los

estratos

materiales

de

una pirámide, sino a las prácticas culturales, Eisenstei~_insinúa, pues, que los "estratos" culturales antiguo~bien pi.ieaeii"haberse~!!Lc!9

Asedios

a la heterogeneidad

cultural

61

y

recompone la "quimera" animada que constituye la ascensión de la

pirámide

Con

su

mirada

de

cineasta

cubista,

Eisenstein

descompone

por los indios en un día de peregrinación.

La danza embriaga con su melopea monótona.

peregrinos.

Humos

Gritos

de los niños

de los

Las madres les meten el pecho por la boca. Sonidos de órganos.

.

de cirios. Fiebre y frenesí.

Y una corriente

ininterrumpida

de figuras humanas

mojadas

de sudor,

arrastrándose

arrodilladas

desde

el pie de la pirámide

hasta

su

cima

sagrada.

 

.

,

Las

rodillas

están

recubiertas

de

trapos.

A veces,

una

almojada

rasgada

se les halla atada.

 

A menudo,

en la cabeza, una fantástica

corona

de plumas

(cofradía

de

los danzantes).

La cabeza

envuelta

en una

toalla.

El sudor

corre.

Unos viejos envueltos en unos chales baratos de color azul claro -el

rebozo-

sujetan

una disciplina

debajo del brazo.

Jadeando se alcanza el último peldaño (Eisenstein 1978: 180).

Aquí, las "tomas" sucesivas, metonímicas, van descomponiendo y recomponiendo una "quimera" compuesta por elementos tomados de una realidad eminentemente heterogénea: peldaños prehispánicos de la pirámide; coronas de pluma de ascendencia prehispánica; melopeas indígenas; cirios, órganos, rebozos y disciplinas católicas; pechos y sudores sencillamente humanos. Es, en una palabra, la quimera evocada, en el sentido de Covarrubias, por Mendieta: ~

o~mpÜesto

al

de la mTiaaa"cubisfadefCineasfiFescritor;"

por elementos

de procedencia

varia.

ella

no

Pero, producto

deja

de

ser,

intat!Q!i- 4~!?ajo de

las máscaras

stíéesivas

que' los fuer<m'ocÚÍtando.

mismo

tiempo,

profundamente

eisensteiniana.

 

Casi cuatroci'enfosañosántes¡ el franCiscano BernardIñO-de-Sahagún

Las

"quimeras"

de

Eisenstein

se

insertan

en el contexto del

ya

sospechaba,

muy

a pesar

suyo,

que

las peregrinaciones

de

los

"montaje cubista" que caracteriza la obra de este cineasta soviético.

indios evangelizados

disimulaban

-rnal-

la

continuación

de

las

En las obras de corte cubista,

la representación

de la realidad

prácticas indígenas

anteriores

a la predicación

misionera:

por la superposición (pintura)

o la sucesión

rápida

pasa (cine, poesía) de

En este lugar [Tepeácac] tenían un templo

dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Señora [oo.],y

vienen ahora a visitar

antes, la cual devoción también es sospechosa, porque en todas partes hay muchas iglesias de Nuestra Señora, y no van a ellas, y vienen de lejos tierras a esta Tonantzin, como antiguamente (Sahagún: Libro XI, apénd. 7).

a esta Tonantzin de muy lejos, tan lejos como de

dedicado

a la madre

de los

"tomas" realizadas a partir de distancias o ángulos diversos. Como se

sabe,

iI9-H~I-19Sprincipios que caracterizal1 J~ p~rcepción visuailUnruina. Para captar ún: elemento' complejo de la realidad' visual ~uIi.cuadro, una persona, un paisaje-, nuestra mirada lo descompone velozmente en numerosas percepciones particulares, que nuestra conciencia se

encarga

la

este tipo de representación

artística

de la realidad

no hace sino

de

recomponer """""

a partir "

de

los 'coargos"'quele

-ófrece

62 M. Lienhard

/

De mestizajes,

heterogeneidades,

hibridismos

y otras quimeras

 

Asedios

a la heterogeneidad

cultural

 

63

experiencia

visual

acumulada.

Al fijar

en el lienzo,

la película

o

la

quien

pueda,

en

definitiva,

rebatir

ninguna

de

ellas.

La

:-\L

página

escrita

el

momento

que

corresponde

al

"desmontaje"

i~~r}Jr.~tación

de una

práctica,

en cambio,

tiene

que

contar:.co!,- e.(

1"-

perceptivo de la realidad, ~!ar!~.CJ.tbista.nos

()E!~g~-~

cO~E!_~Eer.!a

hombre

ys~.~

P!'.9P2S.!t~~.c:o~cretos\La

proe!~_P!"~.S~!~~(

~!'.1! ~J:_vadaa

perc~p<:i?n visual

~oI11Q

ll!LPr_Qfg,s.o,una

sucesión

de varias

fases.

través

del

tieI?po,

descalificará

las interpretaciones

equivoca9-!\s.

 

Óbservados

a través

de

los

ojos

de

Eisenstein,

el "monstruo"

 

de

.

Las reflexiones

que preceden

guardan

una relación

directa

con el

 

piedra, las pirámides

o

la

ascensión

de

la

pirámide

constituyen

asunto

principal

de este trabajo,

la

discusión

de

algunos

de

los

verdaderas "obras cubistas" -instrumentos para una captación más consciente de la realidad-.

las

"quimeras" mexicana s de Eisenstein son, exclusivamente, el producto de una mirada "delirante" (cubista) o, quizás al mismo tiempo, representaciones de una realidad de por sí "quimérica"? Los ejemplos

ofrecidos parecen favorecer la segunda hipótesis. Vista en su paisaje, una pirámide mexicana no coronada por una iglesia aparece como una realidad perfectamente homogénea. La mirada del arqueólogo,

lejos de

recién, la convierte en "quimera".

"inventar" algo inexistente, "descubre" su realidad -literalmente- "profunda". La ascensión de la pirámide-iglesia por los peregrinos

Nos queda

por discutir

un punto

decisivo.

¿En qué medida,

Esta mirada,

sin embargo,

paradigmas

que se vienen

empleando

para describir

los efectos de la

interacción

cultural

en la América

colonial

y moderna:

"mestiz~"

o

"sillcretismo","het~~eida<f'o"IU1JrIalsmo¡¡.Eñmuchasde

las

polémicas-pasacl"ils-ypresentes se nota tÍñi'-darificación insuficiente ep cuanto al verdadero "objeto" de investigacioiÚCÓíi'est~~~~~érlii.i!i<:>.~

s~~~~!~~_S~!!~~é~li' -casi iridiferentemente-

prácticas o ciertos complejos culturales.

cier\os

.o?jetos,

.

.

~~~r~as ~

"-'~n

rigor,

cualquiei

desde

en

objeto cuÍtunit

aparece

"híbrido"

hallan

-también

tal-

un complejo

puede

cultural,

observado

"sincrético",

cultural,

culturales, creados o acumulados

lejos,

se

como

considerarse

cada

objeto

legados

"mestizo",

efecto,.

o "heterogéneo".

depositados

En

múltiples

por quienes cooperaron para darle la

indígenas

podría,

sin duda,

aparecer

como un rito popular

compacto,

forma

que tiene en el momento

de su observación.

En este sentido,

la

"homogéneamente

sincrético".

Al descomponerla

en sus

elementos

religión

cristiana

es

tan

sincrética

como,

por

ejemplo,

la santería

constitutivos,

Eisenstein

la. transformaen

,!:~_~

p~áct~c!1

'~quimérica".

cubana, tradicionalmente

calificada

de "sincrética":

en términos

de

Aquí,

la

mirada

cubista

o

analítica

no

deja

de

connotar

una

interpretación

que

podría

no

llegar

a

ser

compartida

por

los

protagonistas

del

acto

ritual.

Es probable

que

los

peregrinos,

sin

importarles

el análisis

que

de

su

práctica

se

podría

hacer,

estén

simplemente

siguiendo

la

"costumbre".

Quizás,

interrogados

por

algún etnógrafo, ellos subrayarían su ortodoxia católica, a menos que, suponiendo mayor confianza con el entrevistador, ellos señalaran la

función

(indígena). Podría ser, también, que para ellos, "Nuestra Señora" y Tonantzin fueran una entidad única, inaccesible al análisis.

particular

de

este

rito

e.n el

conjunto

de

su

ritualidad

complejo cultural

 

-de

objeto-,

la

segunda

no

es

menos

-ni

más-

homogénea

que

la

primera.

No

cambiaría

mucho

el

discurso

si

sustituyéramos

"mestizo"

a

"sincrético":

se

trata

de

términos

p~áctic~!!lgl).te.sin6ñixic)$.\En _~~~l1tOa "híbrido" o "heterogéneo", su

uso en este contexto stibrayaría, tan sólo, que el proceso "smeretización" no llegó aún a su término. Por lo común;

de

las

investigaciones realizadas en clave "sincrética" no son sino la

de la lingüística e~~I11ológica,a.~n

aplicación

de los procedimientos

"lex.ic~:::n~ li~giHstic.o. Y la etimología,

dé un vocablo, resulta perfectamente incapaz de pronunciarse acerca

si .llega a diseñar la historia

l

J

 

de las prácticas

en que

éste viene

a insertarse.

Se entiende

que,

al

2. Objetos y prácticas.

calificar la santería

de "sincrética",

se quiera

aludir

a los procesos,

 

que hay entre

los dos

"análisis"

eisensteinianos,

el

La diferencia de la pirámide

arqueológica

y el de la pirámide

como instrumento

de

un culto, es laql!e

media

entre

el anán~is

de un objeto

y

el de

una

prácti~a_@~á~!!~~~~~e ~~~~~~~~p~~ai!~~~~!~~_~1?E~t:~!sa

h~~Jeto

l'.:~~~J~~Y

s_':!.~Jq,!:l~Lm~~EE::~~.~~: no

hay

todavía recientes, que llevaron a su formación. O, más aun, que se desee hacer hincapié en el hecho de que ella se halla, todavía,

inmersa en este proceso.

atribuirle la calidad de "sincrética" -constituida por la historia- aporta poco. Resultaría útil, en cambio, investigar cómo la santería,

de

En

este

caso,

sin

embargo,

el hecho

64

M. Lienhard

/

De mestizajes.

heterogeneidades.

hibridismos

y otras quimeras

en tanto práctica, se articula

J-terñfOrio,

con otras prácticas

religiosas

"alro-cubanoas"'o'IICiistiarÚls":'

0_"00"'0"'_'_-.,-

presentes

en

un

oP~toYJij.pr!~!is~~ cUal eSte IniSmo.-c)~Ie~i~iry~:f!~I~~mé~~o. Un ejemplo más simplé"permitifá ilustrar gráficamente mi

Cabe, distinguir, P9r.lo tanto, la "etimología" -o historia- de

'T

argumentación.

En La Habana

se dice

que

la Virgen

de

Regla

"se

sincretiza

con

Yemayá",

una

divinidad

de

origen

yoruba.

Se

sobreentiende

que

esta

Virgen

representa

simultáneamente

a

dos

"divinidades",

la Madre

de Dios y la divinidad

yoruba

del mar.

En

su representación

matriz,

en

la

iglesia

de

Regla

(La

Habana),

la

Virgen

ostenta

una

"piel"

negra

-como

la

de

muchos

de

sus

adoradores- y un vestido azul, el color emblemático de Yemayá. Es,

pues, según una expresión con:H!!!~lln~ Jípif¡iYIrgen"americana" o "~stíia". \í'Es 'uriii'dfvíñidad "sincrética", ni Virgén i1i Yemayá, o

predomina

EnD~!1!

esta

ciéitamEÚ1te'difícil, 'qüe'J1os' éoioca nuevamente ante la disyuntiva que señalé al comentar el análisis eisensteiniano del rito dedicado a

"Nuestra

a

1m ella sea la

madre

de Jesucristo

o la africana::-:Yemayá\

que h~cen

inter'y~nir

este

misterio.

Análisis

que, a mi modo

4e v~r,

Üi.é\(:I,sólo

podrán

el análisis

arrojar

de las prácticas

alguna

luz

sobre

Anticiparé

Virgen

Señora"

o a Tonantzin.

el "obj!:to~'Virgen

ménos- °dosCt.tlt6s'separados:

y efC¡ue

embargo, que qúienes participan

resultar, en parte, las mismas personas

de Regla no propicia

santero"

un culto' "Sincrético';, 'si~~ :.al

a la V!r.g~n

a Yemayá. No ocultaré, sin

el que los cristianos

le rinde

le rinden

el "pueblo

en uno u ótro de estos cultos pueden

Quedando claro, ahora, que 1~5l!!~J.!l.~!'~~~.~quíno sonJ()s obj~tos

C~!«:~um.sÍ"sinoJ~.§

deseo

El

"heterogeneidad"

paradigma empleado para describir e interpretar los mecanismos que

la

p~ácticas

9

~~~I!.z-~~~pi~~~~

cabalmente

in~, lo que sigue.

y

cualquier

tocar otro punto

"mestizaje",

el

son

crucfuI-pa-ra entender'

"sincretismo",

el

meros

paradigmas.

"hibridismo"

Ahora,

rigen una sociedad

pasa de ser un in!~~!~,m.¡i!!o menos

en el orden económico,

político, social o cultural,

un orden

no

~'E1

vano para.!~poner

c~~~~~~~a

realidad

siempre

evanescEmte lo va negando:

 

En primer

lugar,

la sociedad

se capta

como

un orden

aproximativo

y

siempre

en movimiento;

ella

es, en

un

grado

variable

según

sus

tipos, el

producto de las interacciones del orden y del desorden, del determinismo y de lo aleatorio. Además, ella manifiesta unas configuraciones cuya

Asedios a la heterogeneidadcul/ural

65

.

reproducción no queda nunca plenamente asegurada; este mismo término

engañoso

resultado

deja ver como un conjunto

resulta

y

nefasto,

porque

oculta

la

realidad

de

lo

social,

de una producci6n continuay nunca acabada. Finalmente, ella se

unificado,

una forma cuya coherencia

interna

se

impone; pero esto sucede sobre todo a raíz del juego del~s

l.Ip~riencias

que

ocultan los cortes-y-los-.d-e-siijlistEfs:--Lo'"que'

se"llama

sociedad

no

corresponde

(Balandier:

a 8; trad. M. L.).

orden

un

ya

presente,

ya

hecho,

sino

a

una

ilusión

Ilusoria o no, la!:onstr.ucción de paradigma s es, pese a todo, uno de los"métodos indispensables para cQP,9cer la realidad. El problema eStá-éri comprender correctamente la relací6ñ' éi:iHe "paradigma" y "realidad". El paradigma no es el sistema o un conjunto de reglas que rige la realidad, sino ~.~odo, siempre provisiROal, p~nt P~~!.i~~9 -o

para pensar

las propuestas

alguno

de sus aspectos-.

Es así como habrá

que entender

que contiene

este ensayo.

3.

poscoloniales.

La

interacción

cultural

en

las

sociedades

coloniales

y

La~~c!.?!:,.

forz.ad~-4~J~s

~<?ciec:lélde~!:'~ti~as

y~l

~II\pleo.

masivo

iñCI~fililenieÍ1te

co¡;niaCeuropeo-~~

de una 1I\,a.:~()d~. <?l>r.!i.~.s~~"~.Y

1j'!5bas~s

~de"'proc~"!!.g!!

cuales

se

~s~na

asentó

fueron

el-sistema

sODre las

-,~l!\éric~:"Ba~esqüe.

implicaban

la m"arginación

poiífica,

social-y

cultural

de los africanos

y de

sus

descendientes

respectivos,

de los autóctonos, como también,

con el correr de los tiempos,

de enormes

contingentes

populares

de ascendencia

étnica variable.

La

política

de m~ción

y discriminación

de las

mayorías

cristalizó

en una suerte de nÜltriz-en-'que-se' gesfiiron;Udutante

siglos,

los

macroprocesos culturales del continente. Todavía a estas alturas

"posmodernas",

esta

matriz

conserva,

a

mi

modo

de

ver,

cierta

vigencia

en numerosas

áreas

latinoamericanas.

 

Al9

largo del siglo XX se desarrollaron

tres grandes

paradigmas

para diluciCIar' eCfüncÍonamierifcrY"evafuát'los"'resUlfaaos -de'los macroprocesos de interacción cultural en América Latina: los del

"mestizaje",de la "aculturación"y del "pluralismo cultural". --

'-El-paraargmad-el- mestizaje

remite'

a. ",mas

concepciones

adeptos'del positivismo, teofí'a

sociológica predomiñañteen la segunda mitad del siglo XIX, "raza" y

claráin"(!Iil~r<:lecimonónicas:-Paralos'

66

M, Lienhard

/

De mesliZJJjes, heterogeneidades,

hibridismos

y otras quimeras

"cultura" formaban un todo indisociable2. Al explicar el proceso de gestación (racial) de las poblaciones nacionales, el mestizaje definía también la naturaleza de los correspondientes procesos culturales. Las consecuencias del mestizaje no suscitaban, sin embargo, ningún entusiasmo: a través de él, como se lee por ejemplo en Euclides da Cunha, llegaron a fusionar ante todo los rasgos más "primitivos" -los instintos- de las tres razas-culturas implicadas (la amerindia, la portuguesa, la africana).

La teoría

de la "formación

de la familia

brasileña"

que Gilberto

Freyre publicó en 1933 retorna, pero imprimiéndole un sesgo positivo,

el

"mestizaje" fue, al lado de la permanencia

"primitivas", el mayor factor del atraso político, económico, social y cultural de las nuevas repúblicas independientes, Freyre lo convirtió en el eje de la identidad nacional brasileña.

el discurso de Euclides da

Cunha.

Si

para

los

de

positivistas,

las

poblaciones

¿Qué valor

atribuir

al paradigma

del "mestizaje"

en tanto

núcleo

¡

de una teoría dé los procesos de interacción cultural? Si la "cultura"

remite

a

las

prácticas

semióticas

que

realizan,

en

el

marco

de

determinadas

situaciones

económicas,

sociales

y

políticas,

las

diferentes colectividades

humanas

y sus miembros,

u~ paradigm,!! Qe

j{

, N -

il)!?~~.Q~ológica

p~~it_~ definir

-au!!gue se lo emplee

t~Il~_ólocomOiñetálora-

el _~l

de niñgu~5> ~_Q5J~~Jpj~~'

báSico~~

no

in~!~n~Cf"@,~~2-.P!2.ce~~1

ma~~~~i~=p_<?~~-~!~.q,Ia~~.1a

~t.!!~99_"'-E~_,!9-s.2-.!f!?~~~~~~-~l:!stg!

~~_spélO:Cul~_~~es,-y

s!,!s~~~

 

~~ turaI11l~.nte, el "In~~t!~~~.':"!~,!!!E9

~~~o~.~

IP-e!~~o

1ogla-llilra

estudiar los procesos de comunicación

cultural

ni. para

analizar

sus

Asedios

a la heterogeneidad

cultural

67

afirmar

la igualdad

-,ocultar la desigualdad-

de los diferentes

grupos

que'c?mponen

ima sociedad naciona13.

.'"

.

Naclaa-"éñ"las

universidades

ñorteamericanas,

la teoría

de la

áculhlr~~~n-óEre~e', apa~~nfemente, uri paradigma útif¡;;ra' esfu,diar, en fü"dossus aspectos, los procesos de interacción cUltural: marco (por ej'empTocóÍon1ai), 'protagonistas, prácticas, procesos, resultados. En sus aplicaciones canónicas4 se percibe, sin embargo, un esquematismo apriorístico evidente:,\El_~ulado inicial es la exEihÚ,da '<:le'un

añ(ágonismo.J~~~amenYal entrelas"cUltüras: tr.¡iaíéionales (iilcHgenas, 'j::.

an:o-americanas, rurales

)

y la cultura

moderná"de'

ascendencia

J

eúnH\ortéaiiierica~~':-'¿AÍ1tagoñisiriodé "cultimis"?"Sí:las cultUras ñü

 

.

'

'--""

,

f

aparecen como conjuntos

de prácticas

realizadas

por

unos

sujetos

inmersos

en

un

contexto

socio-político

determinado,

&ino como

en tidades on tológi.t:!ls" como objet()!'M_pé\.r.~i.~.~~ tal,perspe~tiva:;1os

procesos "éüHüia!e~ concretos tienden a reducirse a un movimiento p~~lei?<:ie!etr.oces<:> -"pérdidas culturales" en serie-de las cuitura.s ':J

tradicionales

(rurales)

y

avance

de

la

cultura

moderniiadora

~'"

(úrw!.!.!lt"Eif este "drama--"culturallstá"; cuyo- aésefilace' se'conó'ée'de antemano, los marginados no.deseme.~~~~.sino_u~,p.!lR~9-"E!:'Y!C~!!S" pasivas. Bas~en unacoricepdÓn anticuada, casi "romántica;', de la cultura popular (fólK-cuhure: "cultura rural-tradicional"), los "acultüradores" no captan, en efecto, el protagonisI1!°-las estrategias

y

culturiil-'

los

mIsmos

de las

ni

.capacidades

--~-

de ~'~~~Is}el1da, 'de -readaptaciÓn

subalternos.

--

prácticas

Ellos ignoran

culturales

'y~de

renovación

por

'--'---~' cté-losseétores

,

motivos,

también,

las nuevas

-ni "tradicionales"

periféricos

"modernas"- que se van desarrollando

en los barrios

eféCtos

en' los

"te~~2

s'j¿i()d,üdcios"-"--"

.Oo",. ,o"

"""'-

ciudades

modernas'---Eñ'sus

aplicaciones

prácH¿ás,pües,'ia'

';teoiíáae

Elparadfgiña

del "mestizaje" no pasa, en realidad,

de un discurso

laacÚitúrác1óri";

lejos de mostrar

los procesos

de interacci6n

cultural

ideológico

destinado

a justificar

la hegemonía

de los grupos

criollos

"nacionales"

que

asumieron

el poder

a

la

hora

de

derrumbarse

el

sistema colonial. ~.~~sIio -dL\!!LP-aisa~e~~í!~~o L~ocio-cultural

caracteri.~4o

por_s1.,1_s.mecanismos

ded1scnmlnación

y'éxclusión,

el

icIe:ol9'gema, del "~~~J!~aje".~lturál ~<:!~15e-sefvif--ánté"todo'para

-.

'--"""

"""""-"

'.

""

"

-.

2 También las excepciones -como siempre- confirman la regla, En La peregrinación de Bayodn ([186311973), el puertorriqueño Eugenio María de Hostos, futuro autor de un tratado de sociología positivista, atribuye a su portavoz Bayoán la declaración siguiente (noviembre 3): "Una raza [los haitianosl que prueba que los hombres no tienen color en

el espíritu;

han fundado un imperio en este sitio."

que hay una

chispa

igual en todos,

que de todo los hace capaces:

los negros

con todas sus contradicciones,

la asimilación

"

-de los sectores

,

termina

siendo

folk a la cultura

ante todo un discurso

de

urbana

";nodéfna-í'S"~

3 Más que un paradigma cientlfjco,

exitoso, Entre sus cultores

(Cuba), J, Amado (Brasil), Todos ellos,

como se sabe de sobra, desempeñaron un papel importante en la construcción de las

Vasconcelos y O, Paz (México), A. Carpentier

el "mestizaje" a R. Gallegos

fue

y y A. Uslar

es. un

tópico

Pietri

literario

muy

J.

cabe destacar

(Venezuela),

"ideologías

nacionales"

respectivas.

 

4

Me refiero

aquí

sobre

todo

a la clásica

obra de Robert

Redfield

sobre

los procesos

de

modernización en el sureste de México:The Folk Culture of Yucatan (1941).

 

5

En sus

adaptaciones

latinoamericanas,

el paradigma

aculturativo

lleva,

a menudo,

a

otras conclusiones, En su difundida obra El procesode aculfuración (1957), el mexicano

~

68 M. Lienhard

/

De mestiZJljes. heterogeneidades.

hibridismos

y otras quimeras

Tanto las teorías basadas en la fusión-mestizaje como las que postulan la asimilación son expresiones -aunque de signo diferente- de un discurso teleológico. Ambas, también, apuntan a una inevitable

homogeneización cultural. Para los representantes de las teorías "fusionistas", las diferencias culturales internas se irán borrando poco

a poco

para

dar

paso

a

una

cultura

"nacional",

distinta

de

otras

culturas "nacionales".

Para

los

"asimilacionistas",

en

cambio,

las

culturas locales no podrán -ni deberán- resistir al avance mundial de

los buldóceres de la civilización urbana moderna. Se oponen aquí, por

lo tanto, un discurso

de

tipo

nacionalista

y otro

que

se

hubiera

calificado,

hasta

hace

poco,

de

"imperialista".

y

"asiullIitciOñistas;;"cuaJ'i1ñ'-mar de hech~J.QnJIg1ipFGelas

r~IT.éi~des' cult\1rales-"O!>servables: la evidente diferenciaciÓn sócio- cultural interna de 'las sociedades latinoamericanas y la autonomía (relativa), resistencia y creatividad de los sectores subalternos, populares o marginados. Bajo el impacto de las teorías pos modernas o de sus ecos difusos, varios estudiosos de los procesos culturales latinoamericanos vienen proponiendo, actualmente, un paradigma nuevo, plural y abierto,

cuyo ~je conceptual

"heterogeneidad" culfural. El paradigma de la pluralidaacurtural -ñoÍnhre que le imponaremos aquí- no es, ciertamente, una novedad absoluta6. El denominador común de sus diferentes formulaciones es el

"plural~dad"l.J~L::hibridismo" '1, la

Ideológicos

y

teleológicos",

Jq§ ,di~cursos

"fusionistas"

~.$.,_,!!l

reconocimieitfode la heterogeneidad -o erhibridismo- de'lá.~ ~lturas

Gonzalo Aguirre Beltrán afirma, pese a la aplicación de la teoría de la "aculturación", las

"mestizo"

mexicano.

El cubano

Fernando

Ortiz (1940), por su lado,

tesis del nacionalismo le opone y sustituye,

en

COlltrapltnteo

cl¡ballO

del

tabaco

y

el

azúcar,

el

de

"transculturación"

-especie

de "~!1stizaje

per,!\anente"

o "en cascada"-.

El mismo

Ortiz,

sin embargo, al enfocarlilhlstori,,'-

y'la cultura

"afro-cubana",

coloca

el acento

en

la

autonomía

cultural

relativa

de los descendientes

de africanos.

Discípulo

muy

indirecto

de

peruano

los

"aculturadores"

José

María

Redfield-Herskovits-Linton

y (FormacióII de ulla cultura

Arguedas

del

"transculturador"

Ortiz,

el

1975)

11aciollalilldoamericalla,

insiste,

a su vez, en la persistencia

de la polarizncióII socio-cultural

del Perú,

pero

llama

\

también la atención sobre los comportamientos

descendientes de indios, los meslizos y los propios indios comunitarios.

-isin poder

admltirlol- por unas conccpciones bastante cercanas a las quc sustentan cl paradigma

moderno de la "pluralidad cultural". Lo mismo se podría decir, sin duda, del cronista indígena Guamán Poma de Ayala. Más cerca de nosotros, unos antropólogos prestigiosos como Fernando Ortiz, Lydia Cabrera o José María Arguedas anticipan, sin reivindicarla explícitamente, una antropología "plural".

6 Los misioneros mencionados al comienzo de estc

culturales

trabajo

complejísimos

guiar

de

los

sc dejan

Asedios

a 'a heterogeneidad cultura'

69'

nacionales,

conc3:¡>donesl!monolítiéaS"-de-lli-éti'ltura y l~_,p'!:!~ridad otorgéi,da al

nivel ,de,.~~.~'-p.!.~~t!~a,s-!=~~tü.!:a.~,~S:~~~~1::'I:Eitas:-Néstor -Gircíci'Canclini, hoy sin duda el más influyente entre los teóricos latinoamericanos de

sectoriales

o

individ.~-,~!~§",e!

abandono

de

las

los

procesos

étnico-sociales,

postuló

una desvinculación

relativa

entre

posición

social -pertenencia

a los sectores

por lo menos hegemónicos

o

subalternos-

y

práctica

cultural:

 

"ya

no

es

posible

vincular

rígidamente

las

clases

sociales

con los

estratos

culturales"

(Garda

Canclini:

82). Simplificando

al

extremo

su

tesis

básica

sobre

las

"culturas

híbridas",

cada

miembro

de una

sociedad'latinoamericana

actual

participa,

combinándolas

a

su

modo;"de'-muchas

de

las

prácticas

~ulturales

que ófi'eceñ'lós

repertorios"én

súbrayar

que en el discurso

dé 'este investigador;

\IS0: Vale la pena t~U~~~,_c?.~~i.~tecon

la .r~afir~ac~ón cie la pE!rm,mencia de diferencias socia~es marcadas:

"No queremos'decir que esta circulación más fluida y compleja [de las obras de arte) haya evaporado las diferencias entre clases sociales"

(ibid.: 83).

Mis

propias

investigaciones

en

el campo

de

las

prácticas

literarias, "oficiales" y "subalternas",

argumentaciones de Garda Canclini sobre la "copresencia tumultuosa de todos los estilos" (ibid.: 87). En las soC1ediiaes-mooémas, "sistemas de desigua'1aacCy de dominación" (Balandier: 147), la c()I1.\binatoria de.pr~.s.ti.Sa.~,?,i.'.'~!~a¡¡,!~s.~lta todo menos libre. No lo desmiente un ejemplo, en rigor bastante ingenuo, que cita Garda Canclini para ilustrar su t{!sis:

me

llevan

a

matizar

las

Las tecnologías de reproducción

repertorio

incluyendo

el rock nacional

permiten

que

a cada uno armar

lo

con

de las obras, regionales

culto

un lo popular, por ejemplo con el jazz y

en su casa

de

discos

y casetes

combina

a quienes

ya lo hacen e~la

las músicas

estructura

folclóricas

que mezcla

la música clásica (ibid.: 81).

¿Quién

es "cada

uno" en est~ eje~p!l:I? Creo no equivocarme

al decir

q~

ia primera

prácH'ca'lÜ1Jrida señaláda

es característica,

aunque

no

exclusivamente,

q,~Jos,

~nt,~lech~ales hegem6nicos:

En

cuanto

a

la

práctica de los compositores que mézclan músicas de todo tipo, habría que preguntarse quiénes son, cómo mezclan sus ingredientes, a qué

qué contexto social se realizan sus

performances (Zumthor 1983). Más que una práctica "híbrida", yo veo

oyentes

se destina

su música

y en

70 M. Lienhard /

De mesfiwjes, helerogeneidades,hibridismosy otras quimeras

en este doble ejemplo todo un abanico de prácticas posibles, pero

insuficientemente enmarcadas, o <;(?_l1~~l1.!.~lizada.spor su autor. De hecho, siempre existii~rO1'i-'combinatorias'Cii.i:acterísticasde los

sectores hegemónicos y otras que

singulariza(ba)n

a

los

sectores

Asedios a la heterogeneidadcultural

71

Este

ejemplo

de

práctica

cultural

contradictoria

puede

resultar

algo fácil. No siempre, para

frente a una oposición binaria tan simple. No será frecuente, tampoco, el caso de un individuo o grupo social capaz de articular dos prácticas

no

decir

rara

vez,

nos

encontraremos

subalternos. En muchas sociedades latinoamericanas, además, las

 

culturales

distintas

de

modo

tan

"feliz":

el

propio

Arguedas

se

sucesivas oleadas de modernización no borraron la existencia, más o

suicidaría,

en

parte

por

motivos

"culturales",

a

un

año

de

estas

menos subterránea,

de

una

"matriz

colonial"

que

favorece

el

declaraciones esperarizadas.

En rigor,

io que nos interesa

aquí

no es

resurgimiento

constante

de ciertas discriminaciones.

sino el hecho de que un individuo

o un grupo

socio-cultural

 

combine

o

 

articule unas prácticas culturales que pertenecen,

por

su

origen,

a

4. Diglosia7.

Hace 27 años, el escritor-antropólogo

peruano

J. M. Arguedas

([1968] 1983) dijo: "Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullos~mente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua". Como se colige de esta cita, Arguedas, como muchos de sus colegas latinoamericanos, atribuye a aculturación el

valor de asimilación.

de las

dos culturas mayores en presencia: la hispano-occidental y la quechua. I;;n realidad, él pre.!~nde -ser un individ\1() representativo de sectores a~piIosque-combina~"~I'ejeidciO'-de'prá~!i~i1,f~~li.urales ,de OfigglLd.isti~tg;-"he~9.[d.~~;~:.~h.aeIii1U!va,-de1os-venc~~~~_e:?y~ los

Pero tampoco un "mestizo",

Lo que él no quiere

ser, pues, es un "asimilado".

remite

a la fusión

si este término

:v~ncidos

del,~i~lo"5(VI.

-

-"""0_'.,

,.'--

-

7 Después

de la presentación

de

lo que

sigue

en un

simposio

londinenese,

Ways

of

Worki'lg i/1 Lati11Americall CI/ltl/ral

 

Stl/dics (King's

College

I Institute

of Latin American

Studies, 5.7 de abril de 1995), Francisco Foot Hardman

Paulo) tuvo la amabilidad de hacerme llegar sus comentarios críticos al respecto. Varios

de ellos me resultaron

de

procesos culturales latinoamericanos, ignora su dimensión histórica y peca por exceso de

los

Sao

(Universidade

de Capinas,

útiles

a la hora de reformular

(v. illfra) supone

mis tesis. Según

unidad

Foot, el paradigma

geográfica

de

la "diglosia

cultural"

la -inexistente.

determinismo

sociológico.

A mi modo

de ver, estas críticas no invalidan

el paradigma

de

la "diglosia

CUIt

al'" sino que enfatizan

I~

!!~~esida~

de manejarlo

COIl!!,ucha

cautela

y

sin d.ogl.TIa.~¡$,n.19~,aradi¡:;_~~_c!=-aplicaDi1ídad dE!'i;tám~~l~.!!t:!'

cio\pta,_esel'\qa}~!:

situasió1}Jte

diverS1aad

situaciones "diglósicas" resultan unas "instantáneas"

imágenes

sociológico"?

propuesta es el de rei:,t~9.d.uci~la~o'-',~I1JpJac¡Qn.~~~.1~~r~!í!g,o~~~de poder en el estudio de los procesos culturales. El lector fendrá, como sIempre, la ulhma palabra.

~

}!~~_a.~

repetición

I~_':diglosia

rel!!Y~es

tener

cultural"

una

e, lOs compo~a.m.~~n~~.~~J~!

!'~~.P9Jmcarnente

_

permiten

a la "historia",

cuya

elJ,

tipo colohla);'P¡-ml'-moao

geografica

de las sitUaciones.

de una

película,

No creo que

hacer

ver

los

haya

tal, pero

i:le ver, sus variables

En cuanto

en cuenta

de las

como

las

la

las descripciones

permite,

procesos

deseo

(históricos).

que uno

¿Y el "determinismo

de los objetivos

de

mi

aclarar

repertorios

se puede

pc:11blefuente dJ.'vergentes o hasta contradictorias~s al conjunto de "'t\~ quiE~nesmanejan elmiSino haz de prácticas en los mismos coofextos qi:1e cálificaremos de "grupo"o "sector socio-cultti¡'ai;'~ Un g-rupo o sector socio-cultunil' n6 se identifica, pues, por una cultura-objeto

distintos.

considerar

La "cultura"

como

un

haz

-o la "identidad"-

o abanico

de

de un individuo

prácticas

diversas,

'---v

("indígena",

"europeizada",

convergente

lugary

Cabe

realiza

"quechua",

"rock",

frente

"afro-americana",

etc.),

"hispano-criolla",

por

una

"posmoderna",

sino

actitud

en algún

qué

a los repertorios

culturales9-iSp6hib1es

'

-.

de prácticas

momento'." -

enfatizar

un individuo

~

la combinatoria

que o sector socio-cultural

culturales

se da en un marco poUtico,

social,ecol!6micoy cultural que valorizay~arcOñ1fiitio,

de},~qTzfi.f4_g:-díS.~!!ñj:in.~i1élertijinadas}hiclicas.

ún marco en eÍ cual se

\

\/1

7-

reparten,

a

partir

del

juego

de

relaciones

existente,

los papeles

de

"indios",

"negros"

y "blancos",

de "atrasados"

o

de

"modernos",

de

"cultos"

y de "ignorantes".

 

.

¿Cuáles son las "reglas" que se desprenden

de la observación

de la

combinatoria

sectores socio-culturales

pa.n!.9,igl!.la creado por la sociolingüíst~C<1.,!~.~jg!Qs.W,me parece un

de

prácticas

culturales

y

sus

adoptadas

por

los

diferentes

!:!!'

miembros?

Pa1i'a definidas,

punto

de

partida

prometedor8.

Como

se sabe,

la sociolingüística

 

observa

el funcionamiento

real,

social,

de

la lengua.

Para

ella

no

existen

enunciados

abstractos,

sino tan sólo los. que aparecen

en las

prácticas

comunicativas

entre

individuos

o grupos

colocados

en

situaciones

concretas

de

interacción

social.

Todas

las

prácticas

culturales

son

prácticas

comunicativas.

En

este

sentido,

la

sociolingüística

resulta

la disciplina

más adecuada

para

acercarse

a

8 Una

formulación

incipiente

de esta propuesta

se halla en Martín

Lienhard

1990.

72 M.Lienhard/

De mestizajes,heteroge"eidades,hibridismos y otras quimeras

,

~

[

una

paradigmas

"heterogeneidad")

"diglosia"

interacción

La diglosia9

problemática

de

ofrece,

como

la

que

nos

ético

ocupa

aquí.

Frente

como

a

unos

tipo

biológico-gen

un

para

concepto

la

("mestizaje",

"hibridismo",

el

de

la

de

sociolingüístico

de

los

observación

mecanismos

cultural, la enorme ventaja de hallarse "en su lugar".

remite

a la coexistencia,

en el seno de una formación

social, de dos normas lingüísticas de prestigio social desigual. (Me referiré, a coñtiñUáCión, a las fürffiás'de diglosÍci'qiie"se-e'ñ¿üentran en los contextos de tipo colonial: contextos que pueden subsistir, reproducirse o recrearse después del colapso oficial de la Colonia), La norma A (alta) corresponde al lenguaje más prestigiado: el de los sectores dominantes o hegemónicos, del aparato estatal y sus

dependencias,

nos interesa, de un idioma de tradición escrita. La norma B (baja), en

de la "alta cultura".

Se trata,

en el espacio-tiempo

que

cambio, remite a los vehículos de comunicación

subalternos, populares o marginados. En las situaciones de diglosia creadas por una conquista violenta, el antagonismo entre las dos

normas resulta particularmente

del

verbal

de los sectores

contundente.

práctica

La

diglosia

suponeu.na

específica,

asimétrica,

bi!~ng~!~.I!'°' En sus contactos con los representantes derpoder;los hablantes nativos de la norma subalterna se suelen ver obligados a

servirse, aunque la desconozcan,

esta regla puede ser considerado, por sus interlocutores, como una

actitud

eligen

la

norma que más se adecúa a sus propósitos. Un campesino quechua

de la norma

alta, El no respeto

en

de

de insubordinación.

libremente

.

,

en

sus

Los sectores

hegemónicos,

cambio,

contactos

con los sectores

subalternos,

tendrá

que hablarle

a su gobierno

en español para hacerse escuchar,

mientras

que

el

gobierno

tiene

la

opción

de

dirigirse

a

él,

emagógicamente,

en quechua,

1'-apráctica

de.lJ.na

Ilorma

u otra

no

dep~nde

~ólo, pue¡;( de la "cultura"

de lOs individuos

6 grupo¡¡-;-':'sino

tal!'bién

de

las

can\cterísticas

"políticéj.S"

de

la

situación

co~~~~~atíva(jeraré¡uía respe~tiva. ~e 10;~,i~t~r~ocutores) y'oé los

.Ae

A no

necesifiCmahtener una presencia constante en todo un territorio diglósico: aunque en Sao Paulo, por ejemplo, se hablara únicamente el tupí hasta bien entrado el siglo XVIII, el portugués nunca dejó de

~ obJet~9.~:qu,~

omúnicación.

mueven

Para

a

qUienes

participan

en

el

conservar

su función

dciininante,

la norma

proceso

9 Una puesta

al día de la problemática

de la diglosia

se halla en Berruto,

Asedios a la heterogeneidadcu/hlral

73

funcionar

sistema

en

todo

el territorio

diglósico.

eminentemente

brasileño

como

La illt~!;99.n-prolongada.en~~.!.a~

dos normas

norma

alta

de

no .r~Q~ji'\r

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