TEMA 4. HOMBRE Y DIOS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL: ST.TOMAS DE AQUINO.

1. El platonismo cristiano: San Agustn. 1.1. Cristianismo y filosofa griega. Ante las evidentes diferencias que existen entre la filosofa clsica y la doctrina cristiana en su forma de atender y explicar el ser del hombre y del mundo, una basada en el principio de razn y otra basada en el principio de la fe, su relacin siempre se ha planteado en trminos de conflicto. Esta relacin conflictiva la podemos sintetizar, desde el punto de vista de la religin cristiana, en dos actitudes que se fueron dando ya durante la poca del Imperio romano: 1) Reconocimiento de la incompatibilidad absoluta entre Razn y Fe, entre filosofa y religin, optando decididamente por la ltima como nica fuente de verdad. Recordemos, al respecto, la famosa frase de Tertuliano: Credo quia absurdum est (creo aunque sea absurdo). 2) La aceptacin de la Razn y la Fe como complementarias, como dos caminos que conducen hacia la misma verdad, aunque en ltima instancia sea la Fe y la doctrina cristiana quienes sean la garanta de la existencia de dicha verdad. Es el planteamiento que siguieron los dos filsofos ms importantes de la Edad Media: Agustn de Hipona y Toms de Aquino. 1.2. El camino de la iluminacin: San Agustn. En San Agustn nos encontramos uno de los casos ms ilustrativos de las relaciones conflictivas entre Razn y Fe que hemos comentado. Nacido de madre cristiana (354-430), fue formado en la religin, que abandon ms tarde para dedicarse al estudio de la filosofa clsica (del neoplatonismo), hasta que se convirti al cristianismo de nuevo en el 386, llegando a ser obispo de Hipona. Su intencin, conocedor de la filosofa platnica y de las doctrinas cristianas, fue hacer compatibles ambos tipos de conocimiento. Aunque siempre teniendo como conviccin de que slo hay una verdad y sta es la que propone el cristianismo (Yo soy el camino, la verdad y la vida, son las palabras de Dios). Todo hombre por el hecho mismo de serlo debe participar de esta verdad revelada y para seguir su camino debe emplear cualquier medio que est a su alcance, incluida la Razn. De esta manera, segn San Agustn, la Razn puede ayudar al hombre a alcanzar la Fe, aunque siempre debe tener en cuenta que esta razn no es nada, es fuente de falsedades, si la Fe no ilumina su camino. Razn y Fe se deben apoyar mutuamente, por tanto: entiendo para creer y creo para entender, afirmaba San Agustn. La verdadera filosofa es la verdadera religin, y el mejor filsofo es el mejor cristiano. De ah se entiende que en toda la obra

de San Agustn se mezclen continuamente argumentos de tipo filosfico con citas bblicas. Esta colaboracin entre Razn y Fe fue posibilitada en gran medida por el mismo desarrollo de la filosofa clsica en el imperio romano. La pervivencia de Platn en la filosofa Neoplatnica de Plotino (que enfatizaba mucho ms su carcter idealista), muy bien conocida por San Agustn, planteaba muchos puntos de contacto con el cristianismo que el filsofo de Hipona acert a reinterpretar. Los analizamos por temas: 1) El Mundo (ontologa): San Agustn asume la afirmacin platnica de la existencia de un mundo ideal o inteligible que es fundamento del mundo sensible y lo traduce en trminos cristianos convirtindolo en el ms all. Sobre esta base, reinterpreta la figura del demiurgo platnico como el Dios cristiano, no tanto como ordenador de la ya existente, sino como creador en sentido estricto a partir de la nada (algo incomprensible para el mundo griego). En conclusin, el mundo sensible, el hombre mismo, ha sido creado a imagen y semejanza de las Ideas de Dios, imita y participa de su perfeccin. 2) El Conocimiento (epistemologa): como tambin ocurre en Platn, el mundo de las ideas, inmutable y necesario, es el objeto ltimo de todo conocimiento para San Agustn. Slo que en su caso este mundo ideal se identifica con la mente, el pensamiento de Dios. As el filsofo cristiano tiene que resolver el mismo problema que el filsofo griego: cmo pasar del mundo sensible al inteligible, si mi conocimiento parte de los sentidos? En San Agustn, lgicamente, la solucin no la da el mtodo dialctico, sino lo que podramos denominar su Teora de la iluminacion. El hombre, el buen cristiano, puede conocer las verdades inmutables siguiendo una va de iluminacin que le conduce hasta Dios mismo. Es una va de interiorizacin y autotrascendimiento. El hombre se repliega sobre s mismo, y en ese replegarse, interiorizarse, rechaza todos los aspectos contingentes que limitan su vida (sentidos, pasiones), y all encuentra la posibilidad de seguir el camino de la razn verdadera (autotrascendimiento) iluminado por su fin, que no es otro que Dios, que es el Bien absoluto. El conocimiento en San Agustn, por tanto, opera segn un escalonamiento ascendente de rechazo de lo sensible tal y como ya propuso Platn. 3) El Hombre (pensamiento antropolgico): esta va de iluminacin hacia Dios es posible, como ya ocurra antes en Platn, por el concepto de hombre que plantea San Agustn. El ser humano es un compuesto dual de cuerpo y alma, donde el cuerpo (concebido como carne) es el lugar de las pasiones, de las tentaciones, de los falsos conocimientos, y el alma, entendida en su dimensin racional, es donde se identifica la esencia del hombre. Este alma, como tambin en Platn, es inmortal, aunque San

Agustn y el cristianismo introducen una diferencia muy significativa en su anlisis: mientras que para Platn el que el alma sea inmortal supone que tambin es no creada, que ha existido desde siempre, eterna; para San Agustn el alma no preexiste de forma absoluta pues es objeto de creacin divina. Aparte de esta diferencia, ambos comparten la idea de que el destino de las almas no es este mundo, sino el mundo del ms all, el mundo de las ideas, donde las almas retornarn a Dios. Y aqu, en este punto, aparece la otra diferencia fundamental entre Platn y San Agustn: para los cristianos, es el hombre entero y no slo el alma lo que fue hecho a imagen de Dios, de manera que nunca podrn afirmar que el estado natural y definitivo del alma sea una existencia desencarnada, como Platn, pues su resurreccin, su inmortalidad, lo es en cuerpo y alma. Como conclusin, la Teora de la Iluminacin de San Agustn, la posibilidad del autotrascendimiento, de alcanzar el conocimiento de lo verdadero, se justifica porque distingue en el alma una razn inferior que tiene como objeto el conocimiento de lo sensible (la Ciencia) y una razn superior que tiene como objeto el conocimiento de las Ideas y cuyo fin es Dios (la sabidura). Aunque, en ltima instancia, identificando a Dios con la Idea de Bien, y teniendo sta el mismo significado que tena en Platn (garanta de un orden en el mundo accesible al conocimiento humano), esta va de la iluminacin no sera posible sin Dios mismo, lo que nos lleva a concluir que todo conocimiento racional tiene como su ltimo fundamento la Fe, la religin, que es el nico conocimiento cierto que se puede obtener de Dios. Por ello, la razn, por lo menos en lo que atae a las verdades eternas, debe estar siempre supeditada a la fe. San Agustn siempre acaba afirmando que la Filosofa debe ser sierva de la Teologa, nunca lo contrario. 2. El Aristotelismo y la lucha por la autonoma de la razn: el averrosmo latino. El pensamiento medieval de Occidente hasta el siglo XIII estuvo dominado por el platonismo cristiano de San Agustn y sus seguidores intelectuales, los agustinianos (Pseudo-Dionisio Areopagita). Sin embargo, durante este siglo XIII, Europa entra de nuevo en contacto con la filosofa de Aristteles, que prcticamente haba desaparecido. Su influencia, sus textos, se conservaron ms o menos intactos en determinados filsofos rabes de la Pennsula Ibrica, como Avicena y Averroes, y a partir de su influencia, por medio de las escuelas de traductores de Sicilia o Toledo, se convirtieron en nuevos objetos de reflexin, en un nuevo motivo para replantear las relaciones entre Razn y Fe, y distanciarse de los planteamientos de San Agustn.

En concreto, lo que nos interesa destacar es cmo en la Universidad de Pars, recin creada al amparo de la nueva monarqua, se generaliz una corriente aristotlica inspirada en los comentarios sobre el filsofo griego planteados por Averroes que recibi el apelativo de Averrosmo latino. Esta corriente de pensamiento, muy criticada e incluso perseguida por el papado, pondr en crisis la concepcin agustiniana tradicional de las relaciones entre Razn y Fe. La causa de esta situacin de persecucin es que los averrostas postulaban tres afirmaciones, de origen aristotlico, que entraban en franca contradiccin con la doctrina cristiana: 1) Afirmaban la eternidad del mundo, ya que en Aristteles no aparece ningn Demiurgo que sea posible interpretarlo en trminos creaccionistas. Para Aristteles, Dios es un motor inmvil que mueve eternamente un mundo siempre existente. 2) Afirmaban que el alma de cada hombre no es inmortal, sino perecedera y corruptible. Como Aristteles tambin pensaba, para los averrostas slo es inmortal el entendimiento que est presente en todos los hombres (intelecto activo), pero que al mismo tiempo es el mismo, nico, para toda la humanidad. 3) Postulaban la teora de la doble verdad, pues segn demuestra el anlisis de Aristteles, hay una incompatibilidad entre Fe y Razn, entre Teologa y Filosofa. No aceptan en modo alguno una subordinacin de una a otra como planteaba San Agustn. No hay una sola verdad, la verdad cristiana, que la Razn tiene que tratar de hacer comprensible. Sino dos verdades igualmente vlidas cada una en su campo. La intencin de estos averrostas, entre los que destaca Sigerio de Brabante, antes que nada, era defender la autonoma de la Razn, tal y como la encontraron expuesta en Aristteles, frente a las tiranas impuestas por la Fe. Expulsado de la Universidad de Paris, Sigerio fue condenado a cadena perpetua. 3. Las relaciones entre Fe y Razn segn Toms de Aquino. 3.1. El aristotelismo de Toms de Aquino. Toms de Aquino se separ claramente de los averrostas en aquellos puntos en que sus teoras resultaban contrarias respecto a la doctrina cristiana. Su pretensin, para diferenciarse claramente de ellos, fue rebatirlas desde el mismo Aristteles: 1) El sistema aristotlico no implica necesariamente, segn Toms de Aquino, la eternidad del mundo, ni tampoco el concepto cristiano de creacin excluye la posibilidad de que el mundo sea eterno. Puede ser al la vez eterno y creado. 2) En cuanto a la inmortalidad del alma, Toms de Aquino piensa que el entendimiento inmortal del que habla Aristteles no es nico para todos los hombres, sino la facultad superior del alma individual de cada hombre, que es inmortal. As, en este punto, Aristteles tambin poda coincidir con las teoras cristianas.

3) De esta manera, poniendo en cuestin las dos afirmaciones ms polmicas del averrosmo latino, Toms de Aquino llega tambin a la conclusin de que su teora de la doble verdad es innecesaria. La filosofa de Aristteles, su anlisis de la Razn, es compatible en todos sus aspectos con la Fe cristiana. La intencin de Toms de Aquino, de toda su obra filosfica, ser, por tanto, asumir como propios los conceptos y esquemas propios del pensamiento de Aristteles, pero sin que esto ponga en cuestin la afirmacin agustiniana de que existe una sola verdad, la verdad cristiana. Esta es la causa de que, en ltima instancia, la interpretacin tomista de la estructura de la realidad sea ms bien platnica que aristotlica. En el inmanentismo de Aristteles siempre se conserva intacta una resistencia a adecuarse a los paradigmas cristianos, como muy bien experiment Toms de Aquino. 3.2. Fe y Razn. 1. Los lmites de la Razn. La Fe. La influencia de Aristteles le obliga a Toms de Aquino a plantear de una forma totalmente diferente a San Agustn las relaciones entre Fe y Razn. La diferencia ms clara la encontramos en la forma en cada uno de ellos analiza el conocimiento humano. Mientras que para San agustn, siguiendo de cerca a Platn, el objeto propio de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales o Ideas a las que el alma humana llega en un proceso de interiorizacin y autotrascendimiento que rechaza el mundo sensible; Toms de Aquino adopta el modelo de anlisis del conocimiento planteado por Aristteles que encuentra su origen en la experiencia sensible y su fin, no en las Ideas o realidades inmateriales, sino en el ser de las realidades sensibles, sus principios y causas. Este opcin que toma Toms de Aquino por el conocimiento tal y como lo analiza Aristteles tiene dos consecuencias: 1. El pensamiento, lo que l denomina el edificio de la filosofa, se ha de construir desde abajo hacia arriba, es decir, siempre partiendo de las realidades sensible, no de su rechazo como ocurra con San Agustn. 2. Segn esto, el conocimiento que se puede alcanzar de Dios tiene que ser a la fuerza imperfecto o analgico, es decir, basado en las analogas que se puedan establecer entre las realidades limitadas o imperfectas, sensibles, que nos son conocidas y su causa infinita y perfecta, Dios, cuyo ser en s, su esencia, es inaccesible a la razn humana. Es en este punto donde la filosofa de Toms de Aquino deviene teologa. Segn l, el conocimiento racional del hombre acerca del mundo, de Dios mismo, es por fuerza limitado dado que el propio hombre es un ser creado por ese Dios que trata de comprender. Ser la Fe cristiana, en definitiva, la nica que puede permitir al hombre salvar esos lmites y proporcionar la verdad acerca de l mismo y de Dios. De manera que, afirma Toms de Aquino, la Fe perfecciona en este aspecto a la Razn, aunque

nunca la suprime como pensaba San Agustn. Son dos rdenes del conocer, la filosofa y la teologa, que no tienen por qu entrar en conflicto sino que deben de complementarse para un mismo fin. 2. Contenidos de la Razn y contenidos de la Fe. Planteada la conclusin anterior de que la Fe y la Razn deben colaborar, y no excluirse una a otra como ocurre en San Agustn o en los Averrostas, Toms de Aqunino distingue entre los contenidos propios de cada una. Los contenidos propios de la Filosofa son los principios y causas que la Razn deduce a partir de sus anlisis de los seres finitos, tal y como los plantea Aristteles. Los contenidos propios de la Teologa son las verdades fundamentales del cristianismo. En apariencia, supone Toms de Aquino, entre ambos rdenes del conocimiento no hay elementos comunes. Sin embargo, su intencin es rebatir esta apariencia y demostrar que s los hay. La afirmacin de que el mundo puede ser creado y eterno a un tiempo o de que el alma humana es inmortal tanto para Aristteles como para el cristianismo, son dos claros ejempos, segn Toms de Aquino, de verdades accesibles tanto por la reflexin filosfica como por la fe cristiana. As, derivando un conclusin de lo anterior, Toms de Aquino acepta que los mtodos propios de la Filosofa y la Teologa son diferentes en cuanto a su desarrollo y sus conclusiones, pues uno se basa en la Razn y el otro en la Fe, pero tambin plantea el hecho de que a travs de ambos se puede llegar a la misma verdad, pues, como ya hemos comentado, verdad slo hay una y sta est contenido en Dios. En esto se basa su colaboracin: aunque sean fuentes de verdad autnomas, cada una con sus contenidos propios, el hecho de que puedan compartir algunas verdades fundamentales permite la colaboracin entre ambas. 3. Colaboracin de la Razn con la Fe. La razn debe colaborar con la Fe para la construccin de la Teologa como una ciencia. Aunque la Teologa tome sus principios de la Fe, afirma Toms de Aquino, la Razn es necesaria en los siguientes aspectos: 1) Para constituirse como un sistema organizado de proposiciones, la Teologa toma de la Razn y la Filosofa sus procedimientos, propiamente Aristotlicos, de ordenacin cientfica de sus contenidos (no otra es la intencin del principal libro de Toms de Aquino: Summa Teolgica) 2) Para enfrentarse a las afirmaciones de los filsofos (los averrostas entre ellos) que contradicen los artculos de la fe, la Teologa debe de utilizar las mismas armas dialcticas que la Filosofa tradicionalmente ha utilizado. Por ejemplo, frente a las teoras de los averrostas, la Razn no puede demostrar que el mundo ha sido creado en el tiempo, pero puede ayudar a la Teologa haciendo ver que tampoco es posible demostrar lo contrario, que el mundo no haya sido creado en el tiempo. En resumen, la Teologa debe tomar de la Filosofia el uso dialctico de la palabra y de la Razn.

3) Como aportacin de datos cientficos o principios filosficos que puedan ser tiles para el esclarecimiento de los artculos de Fe. Es lo que Toms de Aquino hace, como vamos a analizar a continuacin en su intento de asimilar la filosofa de Aristteles a los dogmas cristianos. La cuestin es si verdaderamente es posible esto. 4. Colaboracin de la Fe con la Razn. Tambin la Fe debe prestar ayuda y colaboracin a la Razn. Ya que hemos planteado que para Toms de Aquino no hay una doble verdad y que los artculos de la fe cristiana contienen afirmaciones que son indudables, la Fe debe servir a la Razn como norma o como criterio de verdad extrnseco. De manera que, en el caso de que si la Razn por sus propios procesos deductivos llega a conclusiones que resultan incompatibles con la Fe, tales conclusiones sern necesariamente falsas y el filsofo habr de revisar sus razonamientos para detectar el error que las ha provocado. La Fe es, pues, un criterio extrnseco y negativo respecto a la Razn, ya que, an tratndose de una fuente de conocimiento distinta (extrnseca), es negativa, limitadora respecto a la Filosofa que no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelacin cristiana ni utilizarlos como hace la Teologa como punto de partida para sus conclusiones (si lo hiciera as dejara de ser Filosofa). En conclusin, la actitud de Toms de Aquino respecto a la Razn y la Filosofa es moderamente optimista, aunque siempre acabe, hecho que no suceda en los averrostas, limitando su autonoma al convertir a la Teologa en la guardiana de la Verdad. 4. Antropologa y Conocimiento Intelectual en Toms de Aquino. 4.1. La Antropologa tomista. Frente al platonismo agustiniano que identifica la esencia del hombre con el alma y su dimensin racional y afirma que alma y cuerpo son dos sustancias distintas cuya unin siempre es problemtica y limitadora de las verdaderas facultades humanas, Toms de Aquino acepta la definicin aristtelica de alma como principio de vida, comn a hombre y animales, es decir, como forma y acto de los cuerpos (concepcin hilemrfica del ser humano). En el caso del alma humana, como tambin ocurra en Aristteles, en virtud de su inmaterialidad, queda identificada por el tomismo con el entendimiento (alma intelectiva). Y al ser el hombre un compuesto hilemrfico, la unin entre cuerpo y alma nunca es problemtica sino natural. Esta dependencia del cuerpo que afirma Toms de Aquino supone que el conocimiento intelectual debe necesariamente comenzar, frente a lo que pensaba San Agustn, en el conocimiento de lo sensible y no puede ejercerse sin el concurso de este. 4.2. El Conocimiento intelectual.

En conclusin de lo anterior podemos suponer que Toms de Aquino rechaza el idealismo de San Agustn de raz platnica y afirma que todo conocimiento debe comenzar por la percepciones sensible que dejan en la memoria o imaginacin una representacin o imagen particular de los seres (fantasa-fantasmas) en forma de experiencia. Sobre esta experiencia o percepcin particular de las cosas (un hombre concreto, un rbol concreto), el entendimiento acta despojndolas de sus elementos particulares y forma, a partir de sus rasgos comunes (todo lo que los hombres o los rboles comparten), conceptos universales que nos permiten reconocerlos. Este capacidad del entendimiento de extraer conceptos universales a partir de los datos suministrados por la experiencia sensible, suele denominarse capacidad abstractiva y la actividad que le corresponde abstraccin. Pero, aparte de esta capacidad abstractiva empleada en sentido general, la capacidad ms concreta de convertir en universales las representaciones sensibles particulares es propia de lo que Toms de Aquino denomina entendimiento agente o funcin abstractiva (!cuidado con el cambio de trminos!, pues es lo que Aristteles entenda como intelecto activo); mientras que el entendimiento posee tambin una funcin cognoscitiva propiamente dicha, es decir, una capacidad de conocer universalmente mediante la formacin de conceptos universales que Toms de Aquino denomina entendimiento posible (lo que Aristteles entiende como intelecto activo). En conclusin, el entendimiento posible es el que capta la esencia, el conocer mismo, del Universal extrado de forma pasiva por el entendimiento agente. Esto no tiene nada que ver con la intuicin intelectual de las Ideas que planteaban Platn o San Agustn. A pesar de todo lo dicho hay que introducir un matiz importante. Pues aunque el proceso del conocimiento es ascendente, de lo sensible a los conceptos (el edificio de la filosofa se empieza a construir siempre desde abajo), Toms de Aquino siempre afirma que lo que el entendimiento conoce primariamente es lo universal, el concepto de hombre o de rbol antes que los hombres particulares o los rboles particulares. Estos seres individuales slo se conocen de un modo secundario, cuando el entendimiento, que posee ya los conceptos, vuelve su mirada a la imagen o fantasma que ofrece la experiencia y reconoce en ella la presencia del ser singular a partir del cual, y de otros muchos como l, se ha abstrado el concepto que el intelecto utiliza para reconocerle. El proceso del conocimiento, a modo de ejemplo y de conclusin, sera el siguiente: los sentidos nos ofrecen un conjunto de datos sensoriales dispresos y sin orden de lo que posteriomente reconocer como un rbol; mi memora o fantasa introduce un orden en estos datos y crea la imagen particular del rbol que estoy percibiendo; posteriormente el entendimiento agente universaliza a travs de su

capacidad abstractiva el contenido de esa imagen; y finalmente el entendimiento posible formula a travs de su capacidad cognoscitiva el concepto mismo de rbol. Slo que hay que advertir que el proceso realmente no es as, sino que se puede reconstruir de esta manera slo gracias a que el sujeto posee antes que nada los conceptos universales y a partir de ellos reconoce los seres singulares. 5. La estructura de la realidad. Este anlisis del proceso del conocimiento que hemos descrito tal y como lo plantea Toms de Aquino, encuentra su posibilidad y aplicacin, como ya ocurra en Aristteles, en la comprensin de la estructura de la realidad (en la ontologa). Es ms, en este punto podemos decir que Toms de Aquino sigue casi al pie de la letra los anlisis sobre el movimiento, la composicin hilemrfica de los seres y la teora de las causas, de la Fsica en suma, que ya planteamos en el filsofo griego. Aunque lo ms importante, teniendo esto en cuenta, en que en Toms de Aquino lo que en Aristteles era el paso de la Fsica a la Metafsica, la bsqueda de los primeros principios y causas , se centra en el problema que el concepto cristiano de creacin le plantea a la fsica aristotlica. Ser en la solucin de este conflicto, en clave teolgica, donde nos encontramos con las derivaciones platnicas, un poco decepcionantes, del pensamiento de Toms de Aquino. Y es que, como ya hemos comentado, en Aristteles y su pensamiento hay ciertas resistencias insuperables para el pensamiento cristiano. 5.1. Composicin de Esencia y Existencia. El concepto cristiano de la creacin, la creencia dogmtica de que el mundo y el hombre son creaciones de Dios, plantea una diferencia radical entre este Dios creador y el resto de los seres creados, el hombre entre ellos. Dios, como principio y causa suprema de todo lo existente, es por definicin absolutamente necesario, no puede no existir. El resto de los seres, por el contrario, son seres creados, y, segn Toms de Aquino, seres contingentes, es decir, seres que existen pero podran no existir. Esta contingencia de los seres creados es explicada por el filsofo cristiano estableciendo una distincin entre lo que las cosas son (su esencia) y el hecho de que existan o no (su existencia). Todo ser creado, segn Toms de Aquino, es un compuesto de esencia y existencia, son realidades que existen pero podran no existir, lo cual significa que su existencia no pertenece necesariamente a su esencia. Slo hay un ser necesario (que no puede no existir), Dios, en quien esencia y existencia se identifican absolutamente; en l, como ser creador que es, ser y existir son lo mismo. Podemos plantear un ejemplo que nos permita comprender mejor la diferencia que establece Toms de Aquino en los seres creados entre esencia y existencia. Tomando como caso particular el Hombre, el concepto de esencia respondera a la pregunta que

se interrogara por en qu consiste ser hombre, por su definicin. La respuesta de Toms de Aquino, tomada de Aristteles, sera que el hombre en su esencia es un animal racional. Para aclarar lo que significa la existencia, Toms de Aquino afirmara que esta definicin planteada sobre qu es el hombre, de su esencia, no tiene nada que ver con el hecho de que existan o no hombres, su existencia no le afectara en modo alguno. Supongamos: aunque se extinga , por la causa que sea, la especie del hombre, este seguir siendo un animal racional. Este razonamiento no podramos en modo alguno aplicarlo a Dios, pues en l, en su definicin, su esencia, est necesariamente contenida, como ser creador que es, su existencia (no puede no existir): si Dios pudiera no existir, dejara de ser Dios. En conclusin, y es lo que nos interesa destacar ahora, Toms de Aquino, comentando la doctrina cristiana de la creacin, tiene que asumir la separacin tan radical que sta introduce entre Dios y el resto de los seres, y tratar, como ahora vamos a analizar, de fundamentarla racionalmente utilizando a Aristteles. Lo que significa, con otras palabras, tratar de atenuar tales distancias. 5.2. La existencia como acto de la esencia. Esta distincin entre lo que las cosas son (su esencia) y el hecho de que existan o no es reinterpretada por Toms de Aquino a travs de los conceptos aristotlicos de potencia y acto. La esencia no es otra cosa que la potencia (puede ser o existir), mientras que la existencia es el acto, es decir, actualiza esa capacidad de ser o existir que es propia de la esencia. La existencia es, pues, segn Toms de Aquino, acto de la esencia. Retomamos de nuevo el ejemplo planteado para aclarar las cosas: el hombre que existe, quien ha escrito estas palabras, quien lee estas palabras, no es ms que la actualizacin de lo que todo hombre es en potencia, un animal racional, su esencia. Aunque yo dejara de existir ahora mismo, tras escribir o leer estas palabras, esto no afectara en modo alguno a la definicin o esencia de lo que todo hombre en potencia es. Sin embargo, Toms de Aquino no se conforma con este anlisis de conceptos que identifican la esencia con la potencia y la existencia con el acto. A continuacin aclara que a cada tipo de esencia diferente corresponde tambin un grado distinto de existencia o de ser. Para un simple viviente (un vegetal), existir es slo vivir; para un animal, existir tambin es sentir, tener una vida sensitiva; para un hombre que entiende, para un entendimiento, existir es adems, aparte de todo lo anterior, entender, usar la razn. Este planteamiento, como se puede recordar, est tomado de la distincin tripartita del alma que plantea Aristteles, y su intencin es la misma: afirmar que no puede significar lo mismo la existencia de un rbol, de un perro o de un hombre. Entre ellas se impone una jerarqua cuyo vrtice se sita, evidentemente, en

el hombre mismo, pues slo en l nos encontramos agrupadas y relacionadas los tres tipos distintos de alma. As es como Toms de Aquino trata de comprender racionalmente la distancia que separa al Dios del resto de los seres creados. Hemos dicho que el acto de la esencia, que es la existencia, se despliega en diferentes niveles de perfeccin. El acto de ser es ms perfecto en un entendimiento que en un animal, en una animal que en una planta, en una planta que en una piedra. Y esta perfeccin con que se realiza cada caso depende de su esencia o potencia de ser. De esta manera, en lgica conclusin, la existencia ms perfecta, la que incluye toda perfeccin posible, ser Dios, ya que no habr ninguna esencia que la limite: como ya hemos dicho, su esencia ser su existencia. Slo en Dios las diferencia entre esencia y existencia que nos sirve para analizar el resto de los seres deja ser aplicable, y la causa es que l no es contingente sino absolutamente necesario, es causa y principio de todo lo que es y existe. El resto de los seres participan de esta perfeccin de su existir, segn la capacidad de ser de sus respectivas esencias; y el modo en que se realiza esta participacin es la creacin, es decir, tal y como plantea el cristianismo, la produccin radical de seres llevada a cabo por Dios a partir de la nada. Es en esta parte final, como se puede observar, donde Toms de Aquino recurre al platonismo. Suyo es el concepto de participacin. Slo as, y no a travs de Aristteles, se puede salvar el abismo que se plantea entre la realidad de los seres creados, y su posible conocimiento, siempre finitos, y un Dios entendido como ser infinito, absoluta perfeccin, y creador de todo lo existente. 6. Etica y Poltica. 6.1. El concepto de naturaleza humana. En sus reflexiones ticas, Toms de Aquino continua con la tradicin griega y analiza la naturaleza humana para derivar de ella un conjunto de normas morales que puedan constituirse como ley natural que dirija adecuadamente los comportamientos de los hombres. En este sentido, segn ya hemos visto, los griegos plantearon dos formas fundamentales de interpretar la naturaleza humana: 1. Anlisis mecanicista, propio de los sofistas o de los epicreos, que se pregunta por la causa que mueve a los seres humanos a obrar y encuentra siempre la respuesta en la obtencin del placer y el alejamiento de todo dolor. Esta respuesta, derivada de una concepcin mecanicista de la naturaleza (sin sentido), da lugar a una tica slo atenta a descubrir los mviles, las causas, que determinan a actuar a los hombres . 2. Anlisis finalista, que ms que preguntarse por la causa que mueve al ser humano a obrar, se pregunta por el fin al que tienden todas sus acciones, por el

camino que conduce hacia la perfeccin y la plenitud humanas (recordar que eran las ticas de Platn y Aristteles). Esta tica de los fines depende de una concepcin teleolgica de la naturaleza y se basa en la bsqueda de la perfeccin o del

cumplimiento de las exigencias de la naturaleza humana (que coincide, como sabemos, con su dimensin racional). Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, opta por esta reflexin y convierte a la Felicidad humana, el cmo conseguirla, en el fin principal de su tica. 6.2. Existencia de la ley natural. De acuerdo con Aristteles, para Toms de Aquino, la naturaleza humana posee, como el resto de los seres, ciertas tendencias o fines propios (que le son inmanentes). Pero, el hombre se distingue del resto de los seres por su racionalidad, por el hecho de que slo l es capaz a travs de su entendimiento de reconocer sus propias tendencias, y, por tanto, slo l puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a darles un cumplimiento adecuado. Para ello es necesario analizar cul es el fin propio hacia el que todas las acciones humanas tienden (el Bien que todos apetecen), y en esto Toms de Aquino no difiere mucho de Aristteles:Todo hombre busca la Felicidad. La Etica en su caso no ser ms que la deduccin de esta ley natural que vincule a todos los hombres y su concrecin en unos ciertos contenidos.

6.3. Contenido de la ley natural. El contenido de esta ley natural se deduce del repertorio de tendencias naturales del ser humano que Toms de Aquino clasifica en tres rdenes: 1) En tanto que sustancia el ser humano tiende a conservar su propia existencia. De manera que el cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral de conservar la vida. 2) En tanto que animal el ser humano tiende a procrear. Esta tendencia impone ciertas normas de conducta relativas a la conservacin del fin de la procreacin y el cuidado de los hijos. 3) En tanto que ser racional el hombre tiende a conocer al verdad y vivir en sociedad, ordenando racionalmente su convivencia con vistas a la consecucin de determinados fines (sobre todo la felicidad). De esta tendencia se derivan las obligaciones morales de buscar la verdad en todo momento y respetar las exigencias de la Justicia. 6.4. Propiedades de la ley natural. Hemos visto, recapitulando lo dicho, cmo la capacidad racional del hombre le permite deducir la existencia de una ley natural que determine el sentido de sus

acciones morales y que todos los dems hombres puedan compartir con l. En este sentido, los contenidos que acabamos de deducir de esta ley deben ser evidentes, universales e inmutables: 1) Evidentes: si la ley natural es una norma objetiva que debe orientar la conducta de todos los seres humanos, sta debe ser fcilmente accesible al conocimiento de todos los seres humanos, independientemente de su condicin. 2) Universales, porque al ser contenidos deducidos del concepto de naturaleza humana se entienden como comunes a todos los seres humanos (por encima de diferencias raciales o culturales) e inmutables, en el sentido de que el paso del tiempo, de la historia, no les afecta, permaneciendo constantes en su validez. 6.5. Ley Natural y Ley Positiva. El paso de la reflexin tica a la reflexin poltica lo plantea Toms de Aquino a travs del anlisis de las relaciones entre la ley natural (y las normas de conducta deducidas de ella) y la ley positiva u ordenacin legislativa de los estados. Las relaciones son las siguientes: 1) La ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. La ley natural impone la vida en sociedad y esta slo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia.La ley positiva no es el resultado de la imposicin de los ms fuertes o de un contrato entre iguales (al modo sofista) sino algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto animal social. 2) La ley positiva debe ser una concrecin particular de las normas naturales, que son siempre ms generales. 3) Las exigencias de la ley natural han de ser respetadas siempre por la legislacin positiva. La ley natural constituye, por tanto, la norma o marco que seala los lmites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana. En resumen, esta forma de interpretar las relaciones entre ley natural y ley positiva de Toms de Aquino pone de manifiesto que en sus planteamientos el derecho (la reflexin sobre las leyes) es parte misma de la moral, la poltica es parte de la tica, al modo como ya vimos que suceda en Aristteles. Y tambin en su caso el punto de unin entre ambos campos de saber, tica y poltica, es la idea de Justicia, entendida como la exigencia de dar a cada uno lo que es suyo, lo que le pertenece. 6.6. La ley natural y el orden del Universo. La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no est desvinculada del orden general del universo creado por Dios en que el hombre se halla inserto. Esta ordenacin divina del universo la denomina Toms de Aquino ley eterna y la define como la razn de la sabidura divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos. Pero, esta ley eterna no rige por igual el comportamiento

humano y el de los otros seres naturales. Mientras que el comportamiento de estos ltimos, incluidos los animales, carece de libertad pues esta regulado mecnicamente por leyes fsicas. El comportamiento humano, por el contrario, es libre, porque su conducta no depende de leyes fsicas, sino que debe estar determinado por la ley natural y moral que le permite en todo momento su eleccin libre, pues, como hemos analizado, a esta ley natural el hombre llega por el ejercicio de su razn. En ltima instancia, la razn humana es el reconocimiento de la razn divina, de que en el universo hay un orden que tambin afecta al hombre. 7. Demostracin racional de la existencia de Dios (Summa Theologica). La verdadera prueba de fuego del pensamiento de Toms de Aquino es su intento de demostrar desde un punto de vista racional la existencia de Dios. Es ms, considera en su Summa Theologica, que este es su deber fundamental como

creyente y filsofo que es. Al respecto, entonces, se plantea dos cuestiones iniciales que debe responder: 1) Es necesario demostrar la existencia de Dios o es una verdad ya de por s evidente para todo creyente? 2) Y si es necesario, es posible demostrar la existencia de Dios?

Veamos como responde Toms de Aquino a estas preguntas: 1) Respecto a si es necesario demostrar la existencia de Dios, San Agustn y los agustinianos haban insistido en que el alma humana puede y debe encontrar a Dios en s misma, mediante un proceso de interiorizacin y autotrascendimiento. De esta manera Dios se convierte en una Idea evidente por s misma que no necesita ninguna demostracin. Entre los argumentos ms conocidos de los agustinianos est el argumento ontolgico de San Anselmo: Todos los hombres tienen una idea de Dios como un ser tal que es imposible pensar en otro mayor que l; ahora bien, un ser tal ha de existir en la realidad y no slo en nuestro pensamiento, ya que en caso contrario sera posible pensar en otro mayor que l, por lo que caeramos en contradiccin; luego, Dios existe. Con este famoso argumento, San Anselmo trata de afirmar que no es necesario demostrar la existencia de Dios, de su creencia se puede derivar su existencia. Toms de Aquino, por el contrario, considera que es un argumento falso, pues, si partimos como San Anselmo de la esencia pensada de Dios, slo podemos concluir en una existencia tambin pensada, y no en una existencia real fuera del mismo pensamiento. Adems, si los argumentos de los agustinianos fueran ciertos y la existencia de Dios fuera una verdad que no necesita demostracin, nadie sera capaz

de negar su existencia, y sin embargo, afirma Toms de Aquino, esto no deja de suceder: siempre hay necios de corazn que niegan a Dios. De esta manera, concluye el filsofo cristiano, s es necesario demostrar la existencia de Dios, la proposicin Dios existe.

2) Pero, es posible demostrar la existencia de Dios?, la verdad contenida en la proposicin Dios existe? Antes de responder a esta pregunta, Toms de Aquino analiza los dos tipos de verdades o evidencias que nos podemos encontrar y comprobar a qu tipo pertenece la afirmacin de la existencia de Dios: - Hay verdades que son evidentes por s mismas y para nosotros. Por ejemplo, el todo es mayor que cualquiera de sus partes: es evidente por s misma, sin ninguna comprobacin, y para nosotros, pues nos basta con comprender los conceptos de todo y parte. - Verdades, que an siendo evidentes por s mismas, no lo son para nosotros. Entre ellas est la afirmacin Dios existe, que es evidente por s misma (recordar que en Dios esencia y existencia se identifican), pero que no lo es para nosotros, pues carecemos de una comprensin adecuada de la naturaleza divina. Se afirma de nuevo, a travs de este anlisis de la verdad, entonces, que es necesario demostrar la existencia de Dios. A continuacin, Toms de Aquino, plantea un nuevo problema: qu mtodo utilizar para demostrar que es verdadera tambin para nosotros la afirmacin de que Dios existe? Desde luego, para ello, no podemos utilizar las demostraciones a priori (o propter quid) que parten de las causas conocidas para llegar a los efectos, pues Dios es causa de todo y es a quien precisamente queremos conocer. Se debe utilizar, como hace Toms de Aquino, las demostraciones a posteriori (o quia) que partiendo de los efectos nos permitan llegar a las causas. As, convirtiendo al mundo en efecto de la creacin de Dios, que sera causa suya, y analizando la estructura de este mundo se puede llegar a conocer a Dios y, por tanto, a demostrar su existencia. La dificultad de este paso reside, sin embargo, en que hay que salvar la gran distancia que separa a Dios, como causa infinita, ser creador, de sus efectos, de los seres creados y contingentes. Pero ya hemos planteado la forma de hacerlo: los seres creados participan de la perfeccin de Dios y por analoga, a travs de su anlisis, se puede demostrar la existencia de Dios. Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios. Tras la conclusin anterior, Toms de Aquino propone cinco argumentos o vas, recogiendo elementos tomados en parte de Platn y Aristteles, cuyo recorrido nos

conduce a la afirmacin de que Dios existe. Estas cinco vas tienen todas una estructura similar y se desarrollan a partir de cuatro pasos sucesivos: 1) Constatacin de un hecho de la experiencia (observamos que hay cosas que se mueven). 2) Aplicacin del principio de causalidad al hecho constatado (todo lo que se mueve es movido por otro). 3) Afirmacin de que es imposible una serie infinita de causas (no puede haber una serie infinita de seres que mueven a otros y que, a su vez, son movidos ellos mismos). 4) Afirmacin de la existencia de Dios, por analoga (luego, hay una primer motor, l mismo inmvil que es Dios; luego, Dios existe). Y, siguiendo este esquema general, las cinco vas tienen los siguientes contenidos: 1 va: parte del movimiento para demostrar la existencia de Dios como Motor Inmvil (es la que hemos descrito, y su origen est en Aristteles). 2 va: parte de la experiencia de que hay causas causadas para demostrar la existencia de Dios como causa incausada (proviene tambin de Aristteles). 3 va: parte de la evidencia de que hay seres contingentes (que pueden existir o no) y de la necesidad de que exista un ser necesario que los haya creado, Dios (que no pueda no existir). Es un argumento tomado del filsofo rabe Avicena. 4 va: parte de la evidencia de que hay seres ms o menos perfectos, con diferentes grados de perfeccin, y de la necesidad de que hay un ser donde est contenida toda la perfeccin, como su fundamento, Dios (argumento de origen platnico). 5 va: parte de la evidencia de que cada ser se comporta segn un fin que le es propio para concluir en la existencia de una inteligencia ordenadora donde confluyan todos estos fines particulares (Platn y Aristteles).

De esta manera, a travs de estas cinco vas o argumentos filosficos, tomados de la tradicin, Toms de Aquino, trata de demostrar que hay determinadas verdades acerca de Dios que se pueden conocer por medio de la Razn y as demostrar su existencia. No dice nunca que sean artculos de Fe, pues estos estn contenidos en el Declogo cristiano. Son slo prembulos de esta forma de Fe que presupone la razn.

COMENTARIO DE TEXTO: ST TOMAS - SUMMA THEOLOGICA, PRIMERA PARTE, CUESTION 94, ART. 2.

El texto trata de responder a la cuestin de si la ley natural comprende uno o varios preceptos. El esquema que sigue para plantear este prblema es muy sencillo: primero expone las objeciones que tratan de afirmar que la ley natural comprende varios preceptos; en segundo lugar expone la solucin, es decir, demuestra que a la ley natural slo le corresponde un precepto; y, por ltimo, responde a las objeciones planteadas al principio. Lo analizamos por partes: Objeciones. Parte de la evidencia de que si existen varios preceptos esto implica que tambin hay varias leyes naturales (1) y que esto se podra justificar por la composicin mltiple de la naturaleza humana (composicin tripartita del alma), de tal manera que a cada parte de la naturaleza humana le correspondera una ley natural diferente con su propio precepto (2). Apoyando este planteamiento, se puede aadir que, si la razn es la que se encarga de deducir la ley natural, y si esta razn, an siendo una para todos los hombres, se apoya en varios principios en el orden terico (especulativo), en lgica correspondencia, esta razn aplicada a la tica (a las cuestiones prcticas) tambin se apoyar en varios preceptos (3). Solucin. La caracterstica comn que nos permite comparar los principios tericos con los preceptos prcticos es que son ambas verdades evidentes. Toda verdad evidente se puede entender de dos formas: 1. Hay verdades evidentes por s mismas y para nosotros (para todo aquel que las analiza), donde el predicado de la proposicin que las identifica pertenece al sujeto (El todo es mayor que las partes); 2. Hay verdades evidentes por s mismas pero no para nosotros, pues aunque el sujeto est contenido en el predicado, si yo desconozco uno de los dos trminos, desconozco tambin la verdad de la proposicin (El hombre es racional, si no s lo que es ser hombre o ser racional, no sabr si esta proposicin es verdadera). Planteada est distincin, St. Toms continua diciendo que, aunque los principios tericos y los preceptos prcticos sean varios, estos se organizan y encuentran su sentido en un slo principio y precepto que es una verdad evidente por s misma y para nosotros. En el caso de los principios tericos, el principio primero es el principio de no contradiccin: no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa. Pues bien, en el caso de la tica ocurre lo mismo: aunque haya varios preceptos todos ellos dependen de uno principal: todo individuo obra por un fin y este fin tiene rango de bien, de manera que la ley natural ser: el bien (la felicidad) es lo que todos quieren ; y, en consecuencia, su precepto ser nico tambin: El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse. As, St. Toms demuestra que la natural humana es una y a ella slo corresponde una sola ley natural y un solo precepto. De manera que los contenidos de esta ley natural, an siendo varios y cada uno con sus preceptos (como hemos analizado en el

tema), tienen como base de su anlisis este precepto ms general: la bsqueda del bien como fin de las acciones. Respuesta a las objeciones. Demostrado lo anterior, St. Toms ya puede rebatir las objeciones del comienzo del texto: hay un slo precepto que corresponde a una sola ley natural (1); todas las inclinaciones de la naturaleza humana, en la medida en que son analizadas por la razn, pueden reducirse a una sola ley natural (2); y, en conclusin, es la razn la que debe guiar todas las acciones del hombre (3).