TEMA 2. NATURALEZA Y ETICA EN ARISTOTELES.

1. La teora del conocimiento de Aristteles. 1.1. Crtica a Platn. La teora del conocimiento de Aristteles tiene el mismo punto de partida que ya planteamos con Platn. Ambos tratan de oponerse al relativismo y escepticismo propio del pensamiento sofista en cuanto a la capacidad del hombre de alcanzar alguna verdad universal a travs del conocimiento. Sin embargo, Aristteles, alumno de Platn, pensar que la solucin de su maestro a este problema del conocimiento formulada en su Teora de las Ideas es incorrecta, y a partir de una minuciosa crtica de sta, tratar de crear su propia teora epistemolgica. Cules son los problemas de la Teora de las Ideas de Platn? Segn Aristteles, el primero y fundamental es su rechazo continuo del mundo sensible, tratado siempre como fuente un conocimiento no verdadero, hipottico, a menudo falso (como Doxa), que obliga a Platn a crear el concepto de un mundo alternativo, el Mundo de las Ideas, donde resida la posibilidad de alcanzar el conocimiento verdadero. Este planteamiento de los dos mundos, afirma Aristteles, no soluciona el problema del conocimiento, sino que, en todo caso, lo duplica. Pues, el hecho de que la verdad se encuentre en el Mundo de las Ideas, y el conocimiento humano siempre tenga como comienzo el mundo sensible, le obliga a Platn a establecer un vnculo entre ambos mundos que haga posible la dialctica, es decir, el alcanzar la verdad, y dicho vnculo, como ya hemos estudiado, se establece a travs de su teora sobre la inmortalidad del alma y las reminiscencias (saber siempre es recordar). Aristteles se niega a aceptar esta solucin, que no es ms que aadir otro nuevo problema, pues la considera una simple explicacin mtica que no puede ser justificada racionalmente. As, Aristteles fundamenta su crtica a la Teora de las Ideas de Platn, acusndola de incorreccin lgica, y lo hace a travs de su conocido argumento del tercer hombre. El error platnico es separar las Ideas de las cosas sensibles, afirma Aristteles, y lo demuestra a travs del anlisis de la Idea de Hombre. De manera que, como resultado de esa separacin, nos encontramos, por un lado, el hombre sensible, y por otro, el hombre inteligible; pero lo que resulta comn a ambas clases de hombres, es decir, aquella cualidad comn que me permite ponerlos en relacin y afirmar que el hombre sensible imita y participa de la idea de hombre, me obliga a pensar en un tercer hombre donde est contenida esa relacin. No hay nada que me impida afirmar, siguiendo el razonamiento de la teora platnica, que exista un tercer hombre del cual la Idea de Hombre (inteligible) sea a su vez mero reflejo. Y este razonamiento, en ltima instancia, nos conducir a referirnos a un cuarto hombre, a un

quinto,... as hasta el infinito. Con este complicado argumento Aristteles no pretende otra cosa, en suma, que demostrar que la teora de la imitacin y participacin de las Ideas de Platn, si nos negamos a aceptar su justificacin en la inmortalidad del alma (explicacin mtica), carece de fundamentos lgicos y el proceso dialctico no es posible. 1.2. Logos y amor a los sentidos. Despus de esta crtica, cul es la alternativa epistemolgica que propone Aristteles? El piensa, desde luego, como Platn, que la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero de lo que son las cosas (de su esencia) reside en la dimensin racional del hombre. Pero este planteamiento no le conduce a rechazar el mundo sensible, la sensibilidad, como fuente de falsedades. Por el contrario, Aristteles afirma que son, precisamente, las sensaciones (asthesis)que recibimos del mundo exterior a travs de nuestros sentidos la base necesaria en la que se fundamenta todo nuestro conocer (no existe nada en la mente que no haya estado antes en nuestros sentidos, afirma). No hay conocimiento o ciencia vlida si no podemos remitir sus verdades, en ltima instancia, a una base perceptiva original. No acepta, pues, Aristteles, el rechazo de lo sensible de Platn, y por ello, no se ve obligado a crear el concepto de un mundo ideal alternativo. Su descripcin del proceso del conocimiento es totalmente diferente. Ser la memoria (mnme) y su capacidad de acumular reiterativamente recuerdos de las mismas sensaciones que provocan en m los mismos objetos, la que constituya nuestra experiencia (empeira). Y por experiencia Aristteles entiende la evidencia que todo individuo adquiere, a travs de su memoria de las cosas, de que el mundo no se comporta de manera azarosa o catica, sino que en l siempre se mantiene un cierto orden, unas constancias perceptivas. Mi experiencia me dice que hay un mundo de objetos (realismo) que permanece constante segn unas ciertas leyes que el hombre puede tratar de aprender. Pero, cmo puede el hombre aprender estas constancias o leyes que hacen posible su experiencia? No a travs de la experiencia misma, pues sta slo ofrece el conocimiento de las cosas particulares. Slo la razn (logos) permitir, partiendo de este conocimiento particular de las cosas, captar su estructura interna, sus principios y causas (la razn del ser de las cosas y por qu no pueden ser de otra manera), es decir, llegar a un conocimiento universal o esencial de lo que son las cosas. El ejemplo que plantea Aristteles es muy claro al respecto: el tener la nocin de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien tal remedio, y que lo mismo ocurri con Scrates, es propio de la experiencia; pero saber que dicho remedio puede ser provechoso para cualquier individuo que padezca esa enfermedad, es propio de un

conocimiento universal. Este conocimiento de lo universal por medio de la razn es lo que Aristteles denomina Arte (logos tcnico, Tchne) y Ciencia (logos cientfico, epistme). Estos saberes tcnico y cientfico slo son vlidos (aqu reside la diferencia fundamental con Platn) si tienen en su origen el mundo de la experiencia. El saber de un mdico es universal, pero, para ser efectivo, debe ser aplicado sobre casos particulares, y, por tanto, haber adquirido una experiencia anterior sobre ellos. 1.3. El mtodo inductivo. Despus de todo lo dicho, se comprender fcilmente que, para Aristteles, el mtodo dialctico propuesto por Platn para llegar a la esencia de las cosas sea criticable. Es un mtodo que se basa en el rechazo de lo sensible y no est de acuerdo con la teora del conocimiento de Aristteles. Si ya hemos afirmado que todo conocimiento debe partir de la experiencia, slo investigando lo real, profundizando en esta experiencia particular de las cosas se pueden conocer sus principios y causas. Este mtodo de paso de lo particular a lo universal, se denomina induccin (epagog). A partir de muchas observaciones experimentales alcanzamos (abstraemos) nociones universales sobre los casos semejantes. Y ser esta capacidad de abrirse desde la sensacin a lo universal y al raciocinio lo que diferencie al hombre del resto de los animales (seres puramente sensitivos, y con niveles muy bajos de experiencia).

2. El sistema de los saberes. Como hemos analizado el logos que se desarrolla en la tcnica y la ciencia aspira a un conocimiento diferente de la experiencia. Y no porque la experiencia sea inferior a la tcnica en lo que concierne a la vida prctica de cada da, sino porque la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares y, en cambio, la tcnica o la ciencia son conocimientos tericos y universales. Es ms sabio el tcnico o el cientfico que el hombre experimentado (que el experto) pues ellos conocen no slo que algo es, sino tambin el porqu y las causas de lo que es. De ah que el sabio pueda ensear, compartir sus conocimientos con los dems, mientras que el hombre experimentado se limita a ponerlos en prctica. Sin embargo, Aristteles se da cuenta de que, aunque podamos hablar en general de un saber que tiende a lo universal, a la bsqueda de los principios y las causas, dicho saber se desarrolla en diferentes campos del conocimiento. No tiene nada que ver la bsqueda de un mdico con la de un sabio que se ocupa de la arquitectura o de los seres fsicos. De ah que su intencin sea buscar coincidencias y diferencias entre los diversos saberes para establecer una clasificacin sistemtica de todos ellos. Todo conocimiento, establece Aristteles, es o bien tcnico, o bien prctico, o bien terico; y a cada uno de estos conocimientos le corresponde un tipo diferente de saber:

1) Saberes productivos o tcnicos: si en el pensamiento hay una disposicin racional relativa a lo que puede ser de otra manera, a la posible transformacin de las cosas para su mejora o para su uso, hay unos saberes productivos que se ocupan de este hacer y transformar las cosas: Ingeniera, Medicina, Escultura, Arquitectura, Cosmtica, etc. 2) Saberes prcticos: en el comportamiento del hombre, respecto a s mismo y a los dems, siempre es necesario un principio de razn que lo gue; y es por esta causa que existen dos saberes prcticos que se ocupan del anlisis de las acciones del hombre: Etica y Poltica. 3) Saberes tericos: son necesarios cuando el conocimiento tiene como objetivo, no ya la produccin o la accin, sino la verdad de lo que es, la verdad de las cosas. Son los saberes que nosotros agrupamos con el concepto general de ciencia (epistme). Segn Aristteles, hay tres tipos diferentes de ciencias tericas: las Matemticas que se ocupan del anlisis de los seres que carecen de existencia real y movimiento (nmeros, figuras geomtricas); la Fsica o Ciencia Natural que se ocupa del anlisis de los seres naturales que existen y estn en movimiento (Botnica, Zoologa, Psicologa, Meteorologa, Fsica); y la Metafsica o Filosofa (ms all -metade la fsica), ciencia que se ocupa de los seres que existen pero que carecen de movimiento, es decir, de los principios y causas de todo lo existente (Teologa y Ontologa). Esta clasificacin aristotlica de los saberes, supone tambin su jerarquizacin. Ya analizamos cmo todo saber est por encima de los lmites de la experiencia. Pues bien, para Aristteles, siguiendo un razonamiento anlogo al planteado antes, los saberes tericos sern los superiores. Dejando de lado los saberes prcticos que se ocupan de las acciones, los saberes tcnicos, al centrarse en el anlisis de lo que puede ser de otra manera, siempre estn subordinadas a principios de utilidad o de placer exteriores a ellos mismas. Slo los saberes tericos pueden ser considerados ciencias autnomas, construidas por s mismas, sin ninguna dependencia exterior (ciencias que se eligen por s mismas y por el saber). Y, entre todas las ciencias tericas, al ocuparse de los primeros principios y causas de todo, de lo ms universal, la Metafsica, la Filosofa, es la ciencia superior. La filosofa est al margen de cualquier utilidad; el filsofo slo investiga por admiracin, por el deseo de huir de la ignorancia a travs del saber, y encontrar los principios y causas de todo lo que existe. Es el saber por el saber y, por tanto, la ciencia que otorga ms sabidura y ms capacidad de enseanza. Conociendo el principio y causa de todo lo existente se convierte en un saber que fundamenta y hace posible el resto de las Ciencias.

3. La Fsica como saber de la Naturaleza. Hemos analizado cmo en el comienzo de todo saber debe estar la sensacin, y que slo se puede alcanzar el conocimiento de lo universal por medio de la induccin, es decir, del proceso que partiendo de las sensaciones llega hasta sus principios y causas. Es por esta causa que Aristteles considerar a la Fsica, como ciencia que estudia el ser propio de los seres naturales (la physis), cmo se presentan estos ante mi conocimiento, el primer paso necesario para alcanzar el saber filosfico (la metafsica). Slo conociendo cmo es y se comporta la naturaleza se puede inducir a continuacin cules son los principios y causas que la rigen. 3.1. Naturaleza y Teleologa. Fueron, segn Aristteles, los primeros filsofos presocrticos (que l denomina fisilogos) los que crearon el concepto de una naturaleza ordenada en torno a un principio o arch (cosmos) accesible al conocimiento racional del hombre (logos). Estos filsofos identificaban este principio, como ya analizamos, con uno (monismo) o varios elementos (pluralismo), siempre materiales (del agua a los tomos). Culminan con el atomismo mecanicista de Demcrito que entenda el universo como el resultado de un conjunto de fuerzas ciegas, provocadas por el choque de los tomos entre s, haciendo muy problemtico su conocimiento. Tambin analizamos cmo Platn reacciona frente al universo de Demcrito, apoyndose en Parmnides y Anaxgoras, y crea el modelo de un universo ordenado por una inteligencia superior (Demiurgo) donde todo est racionalmente dispuesto, en torno a la Idea de Bien, de modo que cada cosa pueda alcanzar su estado ms perfecto. Es un modelo de naturaleza, por tanto, teleolgico (es decir, orientado segn fin). Aristteles comparte con Platn la reaccin frente al mecanicismo de Demcrito y la necesidad de construir un modelo teleolgico de interpretacin de la naturaleza y hacer as posible su conocimiento. Pero no acepta que el orden de la naturaleza, su fin propio, se encuentre fuera de ella, en un mundo ideal que reside en la mente del Demiurgo. Su profundo inters por la biologa, cuyos procesos son los ms difciles de interpretar de un modo mecanicista, le puso en evidencia que todos los seres naturales tienden a alcanzar su propio estado de perfeccin (un embrin cualquiera, por ejemplo, realiza un proceso complejo de operaciones vitales encaminadas a

conseguir la forma caracterstica de los adultos de su especie), de manera que no le fue difcil concluir en un modelo teleolgico de la naturaleza. Pero, estos estudios biolgicos tambin le permitieron darse cuenta de que ese fin o bien al que tiende cada ser es propio de su naturaleza interna, y no le viene dado, como pensaba Platn, por una Idea exterior a l.

El modelo teleolgico de la naturaleza que plantea Aristteles es, segn lo dicho, inmanente.Es decir, comprende que el bien o fin al que tienden los seres naturales es interno a ellos mismos (inmanencia). Esto le permite superar tanto el puro materialismo de los filsofos presocrticos, radicalizado por Demcrito, como el Idealismo formalista de Platn, encontrando un camino medio entre ambos. Esta es la justificacin, sin duda, de que plantee el proceso del conocimiento a travs de un mtodo inductivo que, partiendo de la sensibilidad, de la experiencia particular de las cosas, llega hasta lo universal. A cada ser singular le son inmanentes sus principios y causas. 3.2. Anlisis del movimiento. - Posibilidad y definicin del movimiento. Para concretar su anlisis de la naturaleza como un todo ordenado en el que cada cosa tienen su propio fin, lo primero que hace Aristteles es analizar de un forma diferente el fenmeno del movimiento o del cambio. Fiel a sus planteamientos, Aristteles nunca rechaza como falsa la

experiencia de un mundo cambiante, siempre en movimiento, que me ofrecen los sentidos. Se opone as a Parmnides y Platn. Ms bien , lo que hace es intentar explicar racionalmente dicho movimiento o cambio. De ah que considere a la Fsica como la ciencia que estudia los seres naturales, es decir, los seres que existen y cambian. Parmnides y Platn, al rechazar el conocimiento sensible, rechazaron tambin la experiencia de movimiento o cambio que ste ofrece del mundo como una ilusin o falsedad. El movimiento no existe. Lo nico verdadero es lo que permanece al margen del cambio; en el caso de Platn, la unidad intemporal de la Idea. Por su parte, el atomismo de Demcrito identific este movimiento o cambio de los seres naturales como el resultado del choque azaroso de los tomos, negando igualmente cualquier posibilidad de obtener un conocimiento vlido de l. Ambos, Platn y Demcrito, rompen cualquier relacin entre la experiencia del movimiento y la posibilidad del conocimiento. Aristteles, por el contrario, trata de afirmar la posibilidad del conocimiento desde el movimiento mismo. Para ello, reinterpreta el concepto de no-ser que Parmnides utilizaba para negar el movimiento. Segn Parmnides, aceptar que los seres cambian supondra aceptar el paso del no-ser al ser, paso imposible por la exigencia lgica de que el ser sea y el no ser no sea (recordar las paradojas de Zenn: lo que se mueve no se mueve en el lugar donde est -un flecha- y tampoco en aquel donde todava no est, luego el movimiento no existe). De esta manera, el cambio siempre es aparente. Pero, Aristteles, afirma que hay dos formas de entender este no-ser: un no-ser absoluto (una piedra no es ni puede llegar a ser un rbol) y un no-ser relativo (la

semilla no es, pero si puede llegar a ser un rbol). El movimiento en el primer caso es imposible (no hay posibilidad de acceder al ser desde el no-ser -la piedra no es ni nunca podr ser un rbol); pero s es posible en el segundo caso. Y en el anlisis de este tipo de movimientos, Aristteles distingue lo que no es pero puede llegar a ser y lo denomina potencia (la semilla es un rbol en potencia), de lo que es actualmente que denomina acto (el rbol es rbol en acto). De manera que define el movimiento, demostrada ya su posibilidad, como el paso de lo que se encuentra en potencia al acto, el paso del ser en potencia al ser en acto. Un ejemplo puede aclarar estos trminos: si Scrates llega caminando al gora desde su casa, se ha producido un movimiento o cambio que le ha afectado, y slo ha sido posible gracias a que Scrates, cuando estaba en casa era capaz de ir hasta el gora, esto es, porque Scrates tena la potencia de llegar hasta el gora. As, Scrates estaba en acto en su casa y en potencia en el gora, por eso pudo dar ese paseo. Y cuando Scrates llega al final de su recorrido podemos decir, segn Aristteles, que en ese momento se halla en acto en el gora, y en potencia en su casa. Esto es lo que permitir regresar a ella cuando quiera. - Elementos que intervienen en el movimiento. Una vez garantizada y definida la posibilidad del movimiento, del cambio en general, Aristteles pasa a analizar los elementos que intervienen en l: 1) Siempre hay algo que permanece a travs del cambio, un sustrato, que es precisamente lo que cambia, lo que es afectado por el cambio (si no se dara pie a la paradoja sofista que afirma que un hombre no puede aprender a montar a caballo, ya que en cuanto aprendiera y se subiera al caballo dejara de ser el mismo hombre). Este algo que permanece y que posibilita el cambio es lo que Aristteles denomina sustancia (ousa): Scrates sigue siendo el mismo individuo tanto en su casa como en el gora. 2) Un punto inicial del movimiento: algo que desaparece, la privacin de una forma determinada. 3) Punto final del movimiento: algo que aparece tras el movimiento o la adquisicin de una forma determinada. De nuevo intentamos aclarar los trminos con un ejemplo. Describimos el proceso de cambio al que se ve sometida el agua al pasar de su estado lquido a un estado slido por el descenso de la temperatura. La sustancia de dicho cambio, lo que permanece, es el agua misma. Lo que desaparece, el punto inicial del movimiento, es su estado lquido. Lo que aparece, el punto final del movimiento, es su nuevo estado de solidez.

- Clases de movimiento. Materia y Forma. Estos elementos del movimiento que hemos descrito se dan por igual, afirma Aristteles, en los dos tipos de movimiento que se pueden dar: 1) Movimiento accidental, en el que una sustancia concreta o natural sufre modificaciones en aspectos no esenciales de su ser, es decir, sufre modificaciones accidentales que no le impiden seguir siendo ella misma. Este es el movimiento propiamente dicho, segn Aristteles, y puede ser de tres clases: Cuantitativo (cuando se produce un aumento o disminucin de tamao, cantidad;etc...: un nio que se hace adolescente), cualitativo (alteracin de determinadas calidades: el ejemplo del agua analizado anteriormente) o local (alteraciones por desplazamiento, cambio de posicin: el ejemplo analizado de Scrates). 2) Movimiento Sustancial, un cambio, no ya simple movimiento, que si afecta a la sustancia, a lo que permaneca constante en el cambio accidental , producindose la destruccin de dicha sustancia para la generacin de otra nueva. Y es en la explicacin de este cambio sustancial donde Aristteles se enfrenta al mayor

problema de su teora del movimiento: pues, si hemos definido el cambio siempre tomando como referencia algo que permanece constante, Cul es el sustrato, que es lo que permanece en estos cambios sustanciales? Cuando un gusano de seda deja de serlo para convertirse en mariposa, es decir, cuando se produce un cambio sustancial, qu es lo que permanece y ha posibilitado dicho cambio? Para solventar este difcil problema, Aristteles observa que las sustancias, los cuerpos materiales, son compuestos de materia y forma, entendiendo por materia el material del que esta hecho cada cosa o ser y por forma sus cualidades ms especficas (una estatua consiste en bronce o mrmol esculpido segn cierta forma; un animal consiste en un conjunto de tejidos organizados segn unos principios constantes). Es lo que se denomina la composicin hilemrfica de la realidad. Materia y forma son componentes fsicos de toda sustancia y no se pueden separar. Y segn esto, si el cambio sustancial que tratamos de explicar afecta a la sustancia misma, Aristteles llega a la conclusin de que lo que permanece en dicho cambio es la materia. Pero no una materia concreta, sino una materia primera, que es de suyo indeterminada, que no es ningn ser en particular pero puede ser todos. Cuando una mariposa nace de un gusano de seda lo que permanece en este cambio sustancial es la materia primera e indeterminada que ambos comparten. Pero, queda an otro problema por resolver: Por qu se produce el cambio sustancial cuando la materia primera es de por s indeterminada? Por qu el gusano se convierte en mariposa o el rbol en semilla? Segn Aristteles, porque cuando una sustancia deja paso a otra sustancia no hace ms que cumplir con el fin para el que

est predestinada. El fin del gusano de seda, como gusano que es, no es otro que el de convertirse en mariposa. El fin de huevo no es ser cocido o pasado por agua (esos son cambios accidentales) sino convertirse en gallina. As, al afirmar que el cambio sustancial es posible, entendindolo como todo cambio como el paso de la potencia al acto, Aristteles explica con coherencia sistemtica el paso del no-ser al ser en todas sus posibilidades. Este anlisis que hemos realizado del cambio sustancial nos sirve para explicarnos tambin el modelo teleolgico de la naturaleza propio de Aristteles. Pues si el movimiento es el paso de lo que est en potencia a su ser en acto, y los cambios sustanciales slo se pueden justificar cuando se los plantea como necesarios, es decir, determinados por un fin que les es propio (inmanencia), esto implica que, para Aristteles, el acto siempre es anterior a la potencia, la forma siempre es determinante respecto a la materia. An cuando todos los seres comparten una materia primera, que no es ningn ser particular pero que puede serlos todos, un ser en potencia ms general, el sentido de la naturaleza se encuentra en que cada ser individual, cada sustancia, es la actualizacin de una forma que podemos interpretar como su fin. Por eso, decimos que todo ser natural (fsico) tiende a un fin (telos) que le es inmanente, y la conjuncin de todos estos fines nos permiten plantear a toda la naturaleza (physis) como un organismo, casi como un ser vivo, donde sus partes slo tienen sentido en relacin al todo. - Las cuatro causas del movimiento. Definida entonces la physis como un cosmos ordenado segn modelo teleolgico inmanente, en el que cada ser tiende al fin que le marca su propia naturaleza, la fsica, afirma Aristteles, tendr por ltimo que definir las causas de todo proceso natural en general. Esta es la labor ltima del conocimiento, que, mediante el mtodo inductivo, trata de llegar a lo ms general partiendo de lo ms particular (conocer significa conocer las causas). Para desarrollar este anlisis es necesario tener en cuenta que Aristteles no utiliza el concepto de causa con el mismo sentido que nosotros. El filsofo griego considera causas a todos los factores que son necesarios para explicar el movimiento. A su juicio, ningn movimiento quedara satisfactoriamente explicado a no ser que se especifique la materia que es afectada por dicho cambio (causa material), la forma que esta materia adquiere en el proceso del movimiento (causa formal), el agente que provoca el movimiento con su accin (causa agente o eficiente) y el fin al que tal proceso se dirige (causa final). En conclusin, todo movimiento debe ser definido por dos causas intrnsecas o naturales(material y formal) y por dos causas extrnsecas (agente y final).

Si aplicamos este anlisis causal de Aristteles a un proceso concreto, como el fenmeno de la lluvia por ejemplo, nos daremos cuenta de varias cosas. Sabemos que llueve porque el vapor de agua que forma las nubes (causa material) se enfra (causa agente) y se condensa formando gotas de agua (causa formal) que caen a la tierra por accin de la fuerza de la gravedad. Hasta aqu, nuestro anlisis, moderno, coincide con Aristteles, pero, el filsofo griego, en su comprensin de la naturaleza, introduce tambin la accin de la causa final, que ya no compartimos con l: llueve porque las plantas y animales necesitan del agua de la lluvia para crecer (causa final). Esto demuestra, en definitiva, que Aristteles interpreta los fenmenos naturales haciendo coincidir la causa eficiente, la causa formal y la causa final. El fin de la naturaleza no es otro que la actualizacin de las formas en las sustancias. La naturaleza no hace nada en vano. 4. De la Fsica a la Metafsica: el Motor Inmvil. Del anlisis causal del movimiento que hemos planteado se puede deducir la decisiva afirmacin de Aristteles de que necesariamente todo lo que se mueve es movido por algo que no es ello mismo (decisiva porque fue una afirmacin que condicion el desarrollo de la fsica casi hasta el siglo XVI). Ya que si el movimiento es el paso de la potencia al acto, no puede darse el caso de que un ser sea potencia y acto de lo mismo (causa agente y final a un mismo tiempo). Es necesario el acto de la reproduccin, por ejemplo, para que un vulo se ponga en camino hacia el fin que le es propio, convertirse en hombre. Sin el enfriamiento del vapor de agua de las nubes la lluvia no es posible. Pero, de inmediato surge un nuevo problema que Aristteles tiene que solucionar para completar su anlisis de la naturaleza. Pues, si hemos dicho que todo lo que se mueve es movido por otro, es necesario que exista un principio del movimiento que mueva sin moverse l mismo, que sea causa de movimiento pero que no est sometido a movimiento l mismo. En definitiva, que sea acto puro, sin ninguna potencialidad, y forma pura, sin ninguna limitacin material. Es lo que denomina Aristteles Motor Inmvil o Dios (theos): motor que mueve todo lo que es, causa final de todos los seres, que no es movido por nadie. Y es este ser acto puro, sin potencia, por tanto no sometido al cambio, lo que todo ser en ltima instancia desea, por eso este motor inmvil no mueve directamente a los seres, sino que provoca su movimiento en tanto que se convierte en objeto ltimo de su deseo. Es el fin ltimo, el Telos de la naturaleza que hemos planteado como un organismo. El Motor Inmvil, en definitiva, es un ser que existe pero que no se mueve, y como ya vimos slo la Metafsica se puede ocupar de su estudio. De esta manera, Aristteles quiere afirmar que la fsica reclama en ltima instancia a la metafsica como

su fundamento. El anlisis inductivo que hemos planteado del movimiento culmina en la contemplacin de la entidad o forma primera: Dios, principio del movimiento y del orden del universo. 5. El anlisis del hombre en Aristteles. Dentro de los seres fsicos, encontramos el dominio de los seres vivos, de los seres con vida propia, y es el principio de vida que les caracteriza, aquello por lo cual un ser est vivo, lo que Aristteles denomina de forma general alma. As, el filsofo griego comprende el alma como la forma del cuerpo, que sera la materia, y el acto o actualizacin de la vida en cualquier organismo. Todo organismo posee

potencialmente vida, es viviente en potencia, y el alma actualiza esta potencialidad haciendo que el organismo viva, que sea viviente en acto. Este planteamiento general de Aristteles respecto al alma supone una clara ruptura con el anlisis antropolgico de Platn que ya analizamos. Podemos centrar las diferencias en tres aspectos: 1) Aristteles no identifica el alma como hace Platn con el conocimiento intelectual, como propiedad exclusivamente humana, sino que la convierte en una cualidad general que todos los seres vivos, incluido el hombre, comparten. 2) Como el alma es entendida por Aristteles como principio de vida est indisolublemente unida al cuerpo que hace vivir. No son, frente a lo que supona Platn, alma y cuerpo dos sustancias distintas (composicin hilemrfica de los seres) y su unin es natural. Se critica, por tanto, el dualismo platnico, su radical separacin de alma y cuerpo, as como la comprensin problemtica de su unin accidental. 3) Al estar el alma, tal como la entiende Aristteles, tan ntimamente unida al cuerpo, la conclusin lgica es que no puede existir sin l, por lo que el alma nunca es entendida como inmortal (salvo en un aspecto problemtico que luego planteamos). As, lo que en principio sorprende en Aristteles es la comprensin del alma como principio vital que comparte el hombre con los animales y las plantas. Pero esto no implica que el filsofo griego no establezca una clara diferencia jerrquica en la comprensin de dicha alma. Podemos decir con l que el alma an siendo una se manifiesta de tres maneras: 1) Alma vegetativa: alma que garantiza la conservacin de la especie, bsqueda de alimento, procesos de asimilacin y procreacin, siendo la que caracteriza la vida de los vegetales. 2) Alma sensitiva: alma propia de aquellos seres que adems de poseer la capacidad de alimentarse, poseen la capacidad de sentir, de construir experiencias sobre las sensaciones: los animales.

3) Alma intelectiva (nous): alma propia de aquellos seres que adems de poseer la potencialidad de alimentarse y sentir, poseen tambin la potencialidad de pensar, es decir, de trascender la experiencia derivada de las sensaciones hacia sus principios y causas. Es, lgicamente, el alma ms propiamente humana, y dentro de ella, Aristteles distingue a su vez entre un intelecto pasivo, que transforma la sensacin por medio de la memoria en experiencia, y un intelecto activo, que es la actualizacin del pensar a partir de esta experiencia en busca de los principios y causas que posee todo hombre. Este intelecto activo, que todos los hombres comparten, es acto puro, sin determinaciones materiales (cuerpo) y, por ello, no es personal, sino que es el mismo para todos los hombres. De ah que Aristteles, a menudo, lo caracterice como incorruptible o inmortal. Lo difcil es adivinar que quiere decir Aristteles con esta afirmacin de su inmortalidad: se puede identificar este intelecto activo con el Motor inmvil?, qu significa el hecho de que sobreviva a los cuerpos?, Es una inmortalidad personal o genrica? 6. Etica y Poltica en Aristteles. 6.1. Saberes productivos y saberes prcticos. Hasta el momento, hemos analizado la conclusin de los saberes tericos, que se ocupan de lo que las cosas son, tal y como los presentaba Aristteles: en concreto, el paso de la Fsica a la Metafsica. Nos quedan todava por analizar los saberes productivos y prcticos cuya caracterstica comn es que se ocupan de analizar las acciones del hombre. Para su anlisis hemos de tener en cuenta que Aristteles considera que todas las acciones del hombre estn orientadas por un fin, que tambin denomina Bien, y que considera que hay tantas actividades o acciones como fines o bienes se puede proponer el hombre. Segn esta valoracin general de las acciones humanas, Aristteles establece la diferencia que existe entre los saberes productivos y los saberes prcticos. En el caso de los productivos, como ya vimos, el saber se ocupa de lo que puede ser de otro modo, es decir, de aquellas acciones del hombre cuyo fin consiste en la produccin de algo exterior al productor: en el caso de la medicina, la salud del enfermo; en el caso del arquitecto, la construccin de edificios. En los saberes prcticos, por el contrario, aunque tambin se ocupan de analizar las acciones del hombre, el fin al que tienden las acciones que son objeto de su anlisis no es exterior a las acciones mismas. Ms bien, su fin est en la misma accin, es inmanente al actuar. Son, como ahora veremos las acciones de tipo tico y poltico. Qu quiere decir que las acciones ticas o polticas tienen en s mismas su fin? Todo se explica porque Aristteles establece una jerarqua entre los diversos fines, segn los compartan mayor o menor nmero de hombres, para concluir que existe un

fin general, universal, que es comn a todos los hombres y que podemos considerarlo el fundamento de toda accin: La FELICIDAD. La Felicidad es el fin o bien supremo, el nico fin querido por s mismo y que no se subordina a la consecucin de otro fin ms general. Si yo analizo cada una de mis acciones puedo llegar sin problemas a la conclusin de que el ltimo fin de todas ellas es la bsqueda de la felicidad. Puedo desear el placer, el honor o la inteligencia, porque quiero ser feliz a travs de ellos; pero nunca nos decidimos por la bsqueda de la felicidad con el fin de obtener placeres, honores o inteligencia. Es el fin, en suma, que garantiza que todos los otros fines sean queridos, ya que Aristteles supone, no sin verdad, que la tarea ms propia y natural del hombre es ser feliz. La Etica y la Poltica son dos ciencias prcticas que se ocupan de analizar aquellas acciones cuyo fin no es exterior a ellas mismas porque su objetivo no es otro que garantizar el camino de la felicidad a los hombres. La tica nos muestra la forma y el estilo de vida que ms cerca puede estar de la obtencin de la felicidad; la poltica trata de analizar la forma en que se debe organizar la sociedad para que esta voluntad de felicidad que mueve a los hombres sea posible. Adems, en Aristteles, nunca aparecen planteados como dos saberes independientes: la tica debe culminar en la poltica, pues, como para gran parte del pensamiento griego, el bienestar del individuo es incomprensible al margen de la comunidad. 6.2. La conducta humana y la felicidad. Hemos demostrado con Aristteles que la felicidad es el fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones del hombre, pero no hemos dicho todava en qu consiste esta felicidad para el filsofo griego. Ante una pregunta como sta, afirma Aristteles, caben dos actitudes: o bien dejar que cada uno determine por s mismo qu es lo que puede hacerle feliz y renunciar as a cualquier teora moral (sera la actitud de los sofistas: lo que yo deseo es lo bueno para m, cada uno tiene su idea de lo que es la felicidad); o bien, adoptar una actitud terica y buscar una definicin de la felicidad que todos los hombres puedan compartir. Sin duda, esta ltima actitud es la de Aristteles. Para seguir este camino de definicin de lo que es la felicidad, como ya hicieron antes los sofistas y Platn, Aristteles pasa a analizar la naturaleza humana. Si el fin del zapatero es hacer unos buenos zapatos, el fin de un flautista ejecutar buena msica, podramos pensar por extensin que hay una actividad especfica que pertenezca a todos los hombres y donde est contenida su felicidad?, se pregunta Aristteles. Para determinar esta actividad, utiliza, como ya antes hizo Platn, el concepto de virtud, a travs del cual identifica el buen cumplimiento de todo ser respecto de lo que le es propio, es decir, de su naturaleza. Cul es entonces el comportamiento virtuoso del hombre?, el comportamiento que mejor se adecua a su

naturaleza? La respuesta la encontramos en el anlisis del alma que ya planteamos antes. Lo que todos los hombres comparten y les diferencia del resto de los seres vivos, siendo su naturaleza, es el intelecto o razn (el alma intelectiva). La conducta racional es la propia del hombre y todo bien caractersticamente humano tiene que definirse a la luz de ella. En definitiva, la virtud ms propia del hombre, y, por tanto, su forma ms perfecta de felicidad, es la actividad contemplativa (el ejercicio puro del pensamiento): la vida terica es la forma suprema de realizacin humana. En esto Aristteles coincide con Platn, aunque no rechace como l el mundo de los sentidos. Aristteles, como hombre siempre apegado a la realidad que es, reconoce que el hombre no es slo razn o entendimiento. Una vida dedicada a la contemplacin slo sera posible si el hombre no tuviera necesidades corporales, problemas econmicos, presiones sociales, etc. Por lo cual, Aristteles reconoce que la felicidad que su tica propone slo es un ideal irrealizable para la mayora de los hombres, un ideal del filsofo, que sabe encontrar en los hombres su dimensin divina, pero que debe orientar, como todo ideal, cualquiera de sus acciones. 6.3. Las virtudes morales. El justo medio. Para iluminar el camino hacia esta felicidad, Aristteles analiza cmo debe comportarse el hombre, cules son las virtudes que deben manifestar sus acciones. Con este fin, distingue en nuestra razn dos clases de actividades con sus virtudes o excelencias propias: 1) La actividad del pensamiento mismo, del ejercicio de la razn, a la que corresponden las virtudes intelectuales que perfeccionan el conocimiento, y que son la sabidura, la inteligencia y la prudencia. 2) Las actividades ajenas al pensamiento, pero que estn determinadas por sus principios o preceptos, a las que corresponden todas las virtudes morales que perfeccionan el carcter, modo de ser y comportarse de los hombres: liberalidad, templanza, valenta, etc. Ninguna de estas virtudes, ni las intelectuales ni las morales, afirma Aristteles, son innatas, sino que son resultado de la educacin. La virtud intelectual resulta de la instruccin explcita, aunque tenga como principio la capacidad individual de cada hombre. La virtud moral es consecuencia del hbito: nos convertimos en hombres justos mediante la realizacin continuada de acciones justas (una accin justa no convierte al hombre en justo, pero la reiteracin de actos de justicia formar un hbito en relacin al cual llamaremos justo no sola a la accin sino tambin al hombre). As, las virtudes morales son disposiciones estables (hbitos)que adquirimos por la educacin y que nos permiten elegir en cada caso concreto lo ms correcto y conveniente.

Pero, qu es lo ms correcto y conveniente en cada caso, segn Aristteles? Qu es lo que caracteriza a una accin moral de virtuosa? Consiste siempre en optar por un trmino medio, un justo medio entre acciones o actitudes extremas, consideradas por Aristteles como vicios por exceso o por defecto. Entre los vicios de la temeridad y de la cobarda, est la virtud del valor; entre los vicios de la arrogancia o el desprecio de uno mismo, la virtud de la modestia; entre el libertinaje y la insensibilidad, la templanza. Este justo medio es un ideal moral, pero tambin es relativo a cada individuo particular, es decir, distinto en cada caso, no tiene nada que ver con una media aritmtica. Entonces, quin ha de determinar este justo medio que debe orientar mi comportamiento? Sin duda, para Aristteles, la razn, la actividad misma del pensamiento y una de sus virtudes esenciales: la prudencia. El hombre prudente es aquel que se para a pensar siempre antes de actuar, que sabe que cada situacin es distinta a las dems, y ha de ser pensada segn sus condiciones propias, y es capaz de elegir la accin ms conveniente segn un criterio racional que le impida caer en el vicio. 6.4. La Poltica como culminacin de la Etica. La Etica tiene como principio garantizar la mxima felicidad para el hombre, pero los hombres nunca aparecen como individuos aislados, sino que son por naturaleza animales sociales que comparten actividades comunes a todos ellos. Este anlisis, central en su Poltica, le lleva a concluir a Aristteles que toda reflexin tica acerca de la felicidad individual debe ser pensada en relacin con la poltica, con la felicidad colectiva. Al afirmar que el hombre es por naturaleza social, Aristteles rompe con la visin de los sofistas que consideraban a la sociedad como producto de una convencin, de un contrato. No existe, segn Aristteles, un hombre natural, como pensaban los sofistas, al margen de la sociedad, sino que todo hombre por el hecho de serlo vive en comunidad. Esta naturaleza social el hombre la comparte con otros animales tambin gregarios (abejas, avispas, hormigas o grullas), pero con la diferencia de que el hombre est dotado de pensamiento y lenguaje para percibir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y poder as reformar la sociedad en que les ha tocado vivir con vistas a lograr el fin superior: la felicidad de todos los ciudadanos. Adems, esta vida social que es natural en el hombre se desarrolla en diferentes niveles: la familia (que cubre las necesidades cotidianas), la aldea (que cubre las necesidades no inmediatas) y el estado o Polis (que debe ser garanta de bienestar para todos los ciudadanos). Y es en la Polis, y no en los otros niveles de sociabilidad, donde el hombre puede hacer efectiva su moralidad, porque su fin, aparte de garanta

de bienestar, no debe ser otro que la articulacin del comportamiento de todos los individuos en su bsqueda de la felicidad. Por esto, Aristteles se dedica a analizar cmo deben ser las leyes y los regmenes polticos que gobiernen las Polis. Para garantizar la felicidad de los ciudadanos, las leyes deben ser justas, y la justicia, entendida como virtud poltica que deben poseer los gobernantes, consiste en dar a cada uno lo que le corresponde. La ley no puede ser una norma abstracta insensible a la particularidad de los casos, ni responder al solo beneficio de los que gobiernan. El hombre justo, el poltico justo, es aquel que, apartndose de la estricta justicia y de sus peores rigores, sabe ceder, aunque tenga la ley de su lado. El gobernante no debe pretender, como quera Platn, lo bueno en s, plasmar prcticamente su Idea de Justicia, sino tratar de encontrar lo mejor, lo ms adecuado para cada caso concreto sobre el que tenga que decidir. Todo rgimen poltico debe tener como fin la realizacin de este tipo de justicia.