CAR* O U.

MARTINI

ABRAHAN, NUESTRO PADRE EN LA FE

Cario M. Martini

ABRAHAN, NUESTRO PADRE EN LA FE

CARDENAL C. M. MARTINI

ABRAHAN, NUESTRO PADRE EN LA FE

3." edicin

EDICIONES PAULINAS

& Ediciones Paulinas 1984 (Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid) Edizioni Borla - Roma 1983 Ttulo original: A bramo, nostro padre nella fede Traducido por Alfonso Ortiz Garca Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-0964-6 Depsito legal: M. 2.344-1988 Impreso en Espaa. Printed in Spain

P RIMERA PARTE

MEDITACIONES

P RIMERA MEDITACIN

Introduccin

Seor Jess, aqu presente, te damos gracias por la gloria de tu resurreccin; te damos gracias por habernos llamado a todos juntos; te damos gracias porque eres en nosotros la alabanza perfecta del Padre. Te damos gracias porque eres en nosotros la justicia perfecta con nuestros hermanos; eres aquel que en nosotros restaura continuamente nuestra injusticia, nuestras desconfianzas, nuestros miedos. Te damos gracias, Seor Jess, por tu gran gloria y te ofrecemos esta actividad nuestra, todo lo que pensemos, lo que hagamos, lo que realicemos estos das en tu honor, por ti. Te ofrecemos tambin nuestro cansancio de esta noche, porque estamos un poco cansados de todas las peripecias de esta jornada y de otras muchas. Estamos contentos, Seor, de presentarnos ante ti con este cansancio, porque es nuestro vestido de cada da. Concdenos tambin as un poco cansados y fatigados

que comencemos esta actividad, este retiro, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Amn. Para esta noche he pensado proponeros algunas reflexiones sobre ciertas anotaciones de los Ejercicios ig- nacianos: la segunda anotacin, algo de la vigsima y, ante todo, algo del ttulo de los Ejercicios (21) * que se encuentra antes del Presupuesto.

El ttulo de los Ejercicios espirituales El t tulo es: Ejercicios espirituales para vencer a s mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afeccin alguna que desordenada sea. He reflexionado un poco sobre este ttulo y me ha parecido un poco extraa la frase vencer a s mismo. Ms clara me ha parecido la otra: ordenar su vida; es decir, tomando los Ejercicios como estructura para la eleccin de estado, el hombre ordena su vida, escogiendo el estado que Dios le inspira que elija o bien aclarando y profundizando dentro de s mismo esta eleccin cada vez que repite los Ejercicios. Tambin resulta bastante clara la terce ra: Sin determinarse por afeccin alguna que desorde nada sea, es decir, un trabajo de clarificacin y de anlisis de las propias opciones respecto a todo cuanto puede entorpecerlas. As pues, son tres los elementos de este ttulo: 1) vencerse a s mismo; 2) ordenar la propia vida; 3) superar las afecciones desordenadas. Intentando comprender mejor qu es lo que significan estos puntos, se me han ocurrido tres elementos que se encuentran al final de la anotacin vigsima.

* Los nmeros entre parntesis se refieren a los prrafos de los Ejercicios espirituales de san Ignacio; seguimos el texto de sus Obras completas, BAC, Madrid 1977 3.

En estas reflexiones mas (lo digo una vez para siempre), tanto sobre los Ejercicios como sobre la Escritura, no pretendo hacer una exgesis literal del texto hay otros maestros mejores que podran hacerla , sino que me lanzo con cierta libertad desde una exgesis literal a una exgesis que podramos llamar un poco estructural, preguntndome qu es lo que me dicen los textos de san Ignacio y de la Biblia, insertos en el conjunto de la existencia cristiana. Me libro de las estrecheces de una pura exgesis de la palabra, tomo la palabra en su contexto, la comparo con otros contextos y busco la manera con que puede ser reveladora de la existencia cristiana. Al obrar as me gustara comparar estos tres elementos: vencerse a s mismo, ordenar la propia vida, rechazar los afectos desordenados, con las tres ventajas que san Ignacio enumera en la anotacin vigsima. Tres ventajas de la soledad, del separarse y dejar las cosas que nos preocupan precisamente como hacemos esta noche o intentar al menos dejarlas y separarnos de ellas. Tres cosas muy interesantes, porque dice san Ignacio: 1) Por el hecho de separarse uno de muchos negocios no bien ordenados, aparta de s la ocasin de afectos desordenados, de cosas que no van como deberan ir.

2) Al no tener el entendimiento repartido en muchas cosas, utiliza todas sus potencias en buscar lo que desea, es decir, en ordenar su propia vida o en escoger el estado de vida. 3) Y lo que ms interesa: cuando el alma se encuentra sola y apartada, se hace ms dispuesta para acer carse a su creador y Seor y como dice el texto latino con una palabra muy fuerte para tocarlo y llegar a l; as, cuanto ms lo toca y se allega a l, tanto ms se dispone a recibir gracias y dones.

Tres niveles de la experiencia de los Ejercicios Continuando en mi reflexin, veo que los tres elementos del ttulo podran ordenarse en tres niveles sucesivos de la experiencia de los Ejercicios. El primer nivel, el ms simple, es el moral: quitar los afectos desordenados, es decir, ver las cosas que no van dentro de nosotros, las cosas que en nuestra vida cristiana, comunitaria, en nuestro oficio, nuestro empleo, nuestro trabajo, son negativas, nos impiden movernos, nos retrasan, nos hacen pesados. En el nivel categorial moral es ste el primer fruto de los Ejercicios. El segundo nivel es el de las opciones: buscar lo mejor en mi vida; no slo quitar el polvo que me molesta, sino buscar lo mejor: Qu es lo mejor para m? Cul es el mejor modo de servir a Dios en mi vida? Qu escoger ahora y qu dejar para rendir el mejor servicio? Es el nivel categorial de las opciones. El tercer nivel, que yo llamara trascendental, es el que no se ve, el que no se toca, pero que es la raz de todo, es decir, llegar a Dios, conocerlo, tocarlo, sentirlo, percibirlo de manera misteriosa, pero realsima, y abrirse a l. Nivel trascendental, que no es el nivel ltimo en el sentido de que se llegue a l al final; es el nivel del comienzo, pero que representa tambin el fin la unin mstica, esto es, la cuarta semana de los Ejercicios , pero que para m significa vencerme a m mismo. Por qu vencerme a m mismo? Qu significa ese vencerme a m mismo visto en su raz, en su profundidad? Qu es lo que hay que vencer en nosotros como hombres divididos? Cul es, segn la Escritura, la realidad que en nosotros contrasta con la realidad positiva y que por eso hace que tengamos que vencernos? La realidad fundamental que en nosotros contrasta con la realidad positiva es la timidez, o sea no creer, no esperar, no estar abiertos a creer en Dios, en los dems, en las cosas. Vencerse a s mismo quiere decir creer, esperar, confiarse. El hombre se abre a

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Dios y Dios se abre al hombre, y en esta apertura se alcanza tanto el nivel moral como el nivel de la experiencia de sus opciones. Pero el nivel trascendental es el que lo domina todo; es el comienzo, la raz, el punto final; es el cuadro de todo lo que van realizando los Ejercicios. Vencerse a s mismo es superar el miedo, la muerte, la desilusin, todo lo que en nosotros es desconfianza, cerrazn, amargura; es abrirse a la plenitud de Dios y quedar inundados de l en la verdad de nuestra vida moral, de nuestra vida de opcin, de nuestro mejor servicio a la mayor gloria de Dios. La vigsima anotacin As es como veo yo relacionada con el ttulo de los Ejercicios la vigsima anotacin, este triple nivel, este triple fruto de los Ejercicios. Cada uno tendr que examinarse para ver si el Seor lo empuja ms a profundizar en el nivel de la cualificacin moral asctica; o bien en el nivel de las opciones dirigidas a unos bienes mejores, ms elevados, en vez de otros bienes ms fciles que realizamos en la iglesia, pero que no son lo mejor que Dios pide de nosotros; o bien en el nivel ms hon do, el de la fe directa, nivel este ltimo que nunca acaba de agotarse: ninguno de nosotros sabe qu medida tiene de fe, si de verdad cree en Dios hasta el fondo y hasta dnde no acaba de creer. Todo esto es posible verificarlo tanto en la experiencia moral como en la experiencia de las opciones. Pero el tercer nivel es el nivel fundamental, ya que sin l no existe nada. A travs de todos los smbolos, a travs de las cosas que hacemos, a travs de todo lo que obramos en los Ejercicios, estamos tocando continuamente este nivel ms profundo en nosotros, que es nuestra realidad cruda y desnuda, de personas delante de Dios; es el nivel de la victoria de s mismo, de la victoria sobre el

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miedo y la muerte, de la victoria sobre la desconfianza, para abrirse a la palabra de Dios que nos llama. Podramos referirlo todo esto a la pregunta que hacen los judos a Jess en Jn 6,28: Qu haremos para obrar segn Dios?, y que podramos parafrasear as: Qu hemos de hacer para realizar en los Ejercicios esto o aquello, para obtener una mejora en esta cosa o en aquella otra? La respuesta de Jess nos sita inmediatamente en el nivel trascendente: La obra de Dios es sta: creer en el que me ha enviado. De esta reflexin se deriva tambin la materia de las meditaciones que me he propuesto desarrollar, tomando como compaero de viaje al peregrino Abrahn: buscar a Dios, tocar a Dios, qu es lo que esto significa para nosotros?, cmo se verifica en nosotros? Por eso el ttulo de estos Ejercicios ser Abrahn, nuestro padre en la fe.

Abrahn, nuestro padre en la fe Maana comprenderemos mejor la razn de este ttulo. Esta noche no har ms que aludir a ello. Abrahn, nuestro padre en la fe: la fe sobre todo como itinerario, lo mismo que camin Abrahn en la fe, buscando a tientas conocer a aquel Dios que crea conocer, pero al que conoca muy poco. Tambin nosotros estamos llamados a caminar en la fe. Podramos aplicar aqu a este camino de Abrahn y al nuestro lo que el concilio Vaticano II, en el captulo sobre la Virgen, de la Constitucin sobre la Iglesia, dice de Mara: in peregrinatio- ne fidei processit, avanz en la peregrinacin de la fe (LG 58). La Virgen camin en la peregrinacin de la fe; por tanto, tambin ella fue adelante conociendo cada vez ms a Dios. Pidamos la ayuda de Dios para avanzar nosotros como ella en esta peregrinacin. Cmo nos vencemos a nosotros mismos? Cmo podemos vencer en nosotros esa desconfianza radical

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que nos cierra cada da a Dios y a los dems, a todo lo que es nuevo y verdadero, para ensimismarnos en nuestra torre de hbitos y de seguridades adquiridas? Cmo vencemos todo esto? Con la palabra de Dios. La palabra de Dios es la que libra en nosotros la batalla de la fe. Y aqu recuerdo la segunda anotacin de los Ejercicios, que dice: Hemos de dejarnos penetrar de la palabra de Dios. El que da los Ejercicios no debe dar de lo suyo o convencer, sino narrar fielmente la historia, una historia que tenemos que aplicarnos a nos otros mismos tomando el texto y preguntndonos: qu es lo que nos dice el texto a nosotros, a m mismo? Interiorizndolo luego cada uno de forma que se deje vencer por la palabra. Este texto ser para nosotros principalmente el de los captulos 12 al 25 del Gnesis, as como otros, entre ellos algunos del Nuevo Testamento que se refieren ms concretamente a Abrahn, como Rom 4, Gl 3, Heb 11. Es el anuncio de la palabra de Dios, el kerigma, el que alcanza esta victoria. Nos vencemos a nosotros mismos si nos dejamos penetrar por la palabra como palabra de Dios, es decir, como fuerza de Cristo presente, resucitado, que acta ahora en esta situacin. Y aqu vuelvo al punto de la vigsima anotacin, que se refiere a la segregacin, a la separacin, al retiro. Quiero subrayar dos aspectos: no tanto el de los frutos al que ya he aludido, sino ms bien al aspecto que podramos llamar de contenido. De qu nos retiramos? Nos retiramos de muchas cosas, pero especialmente de todos los pensamientos molestos. Pero, sobre todo, escuchar la palabra de Dios En este sentido me impresion hace algunos das una observacin de un maestro de vida espiritual en un curso de Ejercicios espirituales. Cuando uno le indic ciertas dificultades que senta y le dijo: Cuando entro en los Ejercicios, siempre tengo un pensamiento, algo

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que me preocupa, en lo que tengo que pensar y que estoy buscando resolver, l le dio esta respuesta: Esto sucede con frecuencia; entramos en los Ejercicios con algo que nos obsesiona y nos preocupa, con algo que llevamos dentro, quiz con un problema que pensamos dejar solucionado a la luz de Dios. Pero, en realidad, no es as. Porque es la luz de Dios la que ante todo hemos de dejar que penetre en nosotros. Ese problema puede ser a veces un falso problema, que nos impide ver y que restringe toda la dimensin de nuestra atencin a la palabra. Esas muchas cosas de las que tenemos que retirarnos no slo son las ocupaciones que seran inadecuadas en esa situacin, sino tambin las preocupaciones que podran parecer importantes y que cierto discernimiento nos hace ver al final como un objetivo restringido, que impide la verdadera apermra a la palabra. En vez de escuchar la palabra dentro de su marco, nos preocupamos de una aplicacin particular de la misma, de un problema mo o de los dems , que no es la palabra. Esto para indicar algunas de las cosas de las que estamos llamados a separarnos, a abandonar enrgicamente, a cortar aunque parezcan buenas. Y de qu no nos separamos? Es importante decirlo, ya que san Ignacio lo advierte en la vigsima anotacin cuando recuerda que hay que dar al ejercitante la posibilidad de acudir al oficio divino, a las misas. Evidentemente, no nos separamos de la palabra de Dios, que es un interlocutor continuo. No estamos solos, no debemos estar solos; ms an, estamos en un contacto continuado con la palabra de Dios. No es un momento de soledad, sino un momento de escucha. Y como no nos separamos de la palabra, tampoco nos separamos de la Iglesia, estamos en la Iglesia, hacemos experiencia de Iglesia, y la Iglesia est representada para nosotros en las personas que estn con nosotros. Por tanto, no nos separamos de la experiencia comunitaria, sino que hemos de vivirla con mayor profundidad.

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Lo ideal sera vivir esta experiencia comprometindonos cada vez ms en lo que querramos hacer. Por ejemplo: intentar ponerse en segunda o tercera fila, no meterse en el crculo, podra significar seguir nuestro deseo instintivo de no comprometernos demasiado; por el contrario, situarse en primera fila tiene, evidentemente, el significado externo de que uno se compromete ante los dems, de que est con los dems. No es ms que un ejemplo para decir en qu consiste este compromiso. Un compromiso que lleva a ponerse con todo lo que somos delante de la comunidad, que nos conoce, que conoce tambin nuestros defectos y que nos juzga y nos acoge; por tanto somos conocidos y juzgados y hemos de actuar sin demasiados fingimientos. Y esto puede acontecer en la oracin, en la liturgia, en las splicas espontneas, preguntas, consultas, participacin despus del evangelio, reflexiones que creamos que son tambin importantes para los dems. Se trata de otras tantas pequeas expresiones de compromiso, un compromiso corporal, real y de importancia, ya que constituyen una experiencia de comunidad ms profunda. Estas son las cosas que quera deciros esta noche y sobre las que volveremos tambin maana.

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S EGUNDA MEDITACIN

Quin era Abrahn?

Desde lo ms profundo clamo hacia ti, Seor: Oh Seor, escucha mi clamor! Estn atentos tus odos al grito de mi splica! Si guardas memoria de las culpas, Seor, quin podr resistir? Mas el perdn se encuentra junto a ti, por eso eres temido. Yo espero en el Seor, mi alma espera en su palabra, mi alma pendiente del Seor ms que los centinelas de la aurora. (Sal 130) Te pedimos, Seor, buscarte como te busc Abrahn y desearte como' l, esperar con confianza la manifestacin de tu Palabra, que es Jesucristo, nuestro Seor, crucificado por nosotros y resucitado, que vive y reina por todos los siglos de los siglos. Amn. El momento bblico de esta maana ha de ser forzosamente un poco ms largo. Tendr que presentar algunos datos introductorios, que nos sirvan para la re
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flexin y la lectura de estos das, antes de proponer la meditacin propiamente dicha. Los informes introductorios se refieren a los dos puntos primeros: el primero es una explicacin del ttulo de este retiro: Abrahn, nuestro padre en la fe; el segundo es una breve resea de las fuentes de donde sacamos nuestro conocimiento de Abrahn sobre el que hemos de meditar. Finalmente, el tercer punto es la meditacin propiamente dicha, que podra expresarse as: De dnde, unde, es decir, de qu conocimiento de Dios parti Abrahn? En la meditacin intentaremos responder a esta pregunta. 1. Abrahn, nuestro padre en la fe

Primer punto: el ttulo Abrahn, nuestro padre en la fe. Cuatro palabras que iremos examinando una tras otra. Abrahn, un prototipo para nosotros Quin es Abrahn? Existi o no existi? Podramos discutir la historicidad de Abrahn; pero lo que nos interesa no es tanto la figura histrica de Abrahn, lo que pudo haber sido aquel seminmada con sus rebaos, sino lo que de Abrahn conoci la tradicin bblica: su figura, lo que Dios hizo con l, lo que se nos ha transmitido de l. Por consiguiente, lo que Abrahn representa para todos los que se disputan su figura. Porque Abrahn no es slo una figura singular, sino tambin un tipo. Abrahn representa a Israel en busca de Dios; Abrahn es el hombre que busca a Dios, es una multitud, es todos aquellos que buscan a Dios, es cada uno de nosotros en camino buscando a Dios para seguir su palabra. Tomaremos a Abrahn no en un sentido singular histrico, sino en un sentido representativo global.

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Abrahn, padre de todos los que buscan a Dios Abrahn, nuestro padre. Qu quiere decir nuestro? De qu comunidad hablamos cuando decimos nuestro? Evidentemente, entendemos a toda la comunidad cristiana. Pero esta palabra nuestro se am pla a la comunidad hebrea, con la que nos asociamos espiritualmente en busca de nuestras races abrahmi- cas, y tambin a la comunidad islmica, que da una importancia grandsima a la figura de Abrahn. Y, finalmente, a todos los que buscan a Dios, a toda la comunidad humana en cuanto que busca a Dios. Esto es lo que entendemos por Abrahn, nuestro padre. Nos ponemos en comunin en ese momento con todos los hombres y mujeres, nios, muchachos, ancianos, moribundos, enfermos..., con los que estn buscando a Dios; los hombres felices, los hombres desgraciados, desesperados, ilusionados, pecadores o justos. Abrahn nos representa a todos nosotros en nuestro caminar y nosotros intentamos realizar ese camino en comunin con toda esa gente.

Abrahn, padre que nos ensea el camino En qu sentido es padre Abrahn? Evidentemente, Abrahn es nuestro padre en el sentido en que dice el captulo 1 de Mateo: Abrahn engendr a Isaac, Isaac engendr a Jacob..., con toda la lnea genealgica has ta llegar a Jacob engendr a Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, el llamado Cristo, en el cual podemos aadir hemos nacido todos nosotros. Esta es, por tanto, nuestra paternidad abrahmica: Abrahn, padre de Jesucristo, en el que hemos nacido. En este sentido es nuestro padre en la fe, ya que en tanto vivimos nuestra existencia de creyentes en cuanto que estamos realmente, ontolgicamente incorporados a Cristo y somos, como tales, hijos de Abrahn. Ms

an, como ensea san Pablo, somos los verdaderos hijos de Abrahn, aquellos en los que se ha realizado la promesa. Por tanto, Abrahn es nuestro padre realmente; tenemos con l un parentesco real, una afinidad, una descendencia, una semejanza. Y entonces, lo mismo que el hijo puede comprender lo que hay dentro del corazn del padre, as nosotros podemos sintonizar con Abrahn y, yendo incluso ms all de las palabras bblicas, decirle: Abrahn, qu es lo que pensaste?, cmo te portaste?, por qu hiciste eso?, qu es lo que haba en tu interior?, qu es lo que viste? Ser una reflexin que haremos en nosotros mismos, pero sobre la base de nuestra afinidad genealgica con l, lo mismo que si uno hablase con su padre difunto: Por qu hiciste eso? Qu es lo que pensabas? Qu es lo que dijiste? Cmo habras visto esta cosa? Pero nuestra vinculacin con Abrahn como padre no es solamente en el sentido genealgico, sino tambin en el sentido ejemplar. En efecto, cuando la liturgia habla de nuestro padre en la fe quiere decir que Abrahn nos precede como un verdadero padre, nos ensea el camino, nos da la tradicin, nos indica las formas de vida segn las cuales hemos de comportarnos. Por consiguiente, las peripecias, los temores, la soledad, la gracia de Abrahn, son signo, smbolo, ejemplar de las peripecias, temores, soledad y gracias del hombre delante de Dios, de cada uno de nosotros. Abrahn nuestro padre en la ejemplaridad es lo que hace posible estas meditaciones que hacemos sobre el Antiguo Testamento, ya que en l se jug nuestro destino y l es ejemplar de este nuestro destino ante la palabra, ante Dios. Padre tambin en la peregrinacin de la fe Nuestro padre en la fe, la ltima palabra del ttulo. Ya aludimos ayer a este dato: esta fe tiene varios signi

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ficados, incluso un significado objetivo, de contenido. Abrahn es nuestro padre por ser nuestro antepasado en esta religiosidad, en este modo de expresar nuestra vida de fe. Nuestra religiosidad es abrahmica, lo mismo que la islmica y la juda, que no son ms que caractersticas especiales de este abrahamitismo. Es nuestro padre no slo en la fe como vida vivida, en la fe objetivamente considerada, como experiencia global de fe, sino tambin y principalmente como cada vez destacan ms los autores modernos es nuestro padre por su acto de fe, por su actitud radical de fe; es el modelo ejemplar del hombre en actitud de acogida y de disponibilidad. En este sentido es nuestro padre en la disponibilidad y en la apertura de la fe y de la esperanza. Y aqu podramos parafrasear las palabras de los Ejercicios en el Principio y fundamento: Por lo cual es m enester hacernos indiferentes a todas las cosas crea das, diciendo: Por eso es necesario hacernos como Abrahn. Abrahn se nos presenta como padre de la indiferencia, padre de la disponibilidad, padre de la rendicin frente a la palabra de Dios; una rendicin difcil, progresiva, como veremos, atormentada; pero es precisamente esta rendicin, esta aceptacin de la palabra, este creer y esperar contra toda esperanza, lo que, segn san Pablo, justifica a Abrahn. Por tanto, es nuestro padre en este acto radical, fundamental de nuestra vida cristiana, que es como indica el concilio Vaticano II en la Constitucin sobre la divina revelacin el acto con que el hombre se confa a Dios total y libremente (DV 5). Pero Abrahn, adems de ser nuestro padre en la religiosidad y en el acto de fe, lo es tambin en el camino de la fe, al que ayer aludamos hablando de la Virgen: Maria in peregrinatione fidei processit. Tambin Abrahn fue progresando en la fe y podemos meditar la vida de Abrahn como una peregrinacin de fe. Y aqu es donde yo veo posible, aunque quiz sea slo

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una idea personal, cierto vnculo concreto con los Ejercicios. La vida de Abrahn es una peregrinacin de fe desde un cierto punto de partida hasta otro cierto punto de llegada, a travs de etapas determinadas. Pues bien, qu son los Ejercicios? Son un camino, una peregrinacin desde un punto de partida a un punto de llegada, con etapas determinadas, que exteriormente son as cuatro semanas y ms fuertemente las cuatro o cinco meditaciones fundamentales. Tambin en los Ejercicios hay una historia, hay un camino, un progreso, unas etapas que van marcando esta historia. Pues bien, si leis los trece captulos que dedica el Gnesis a Abrahn, veris que estos captulos se presentan como unidades, como peregrinacin, como historia, con cierto carcter progresivo, con ciertas etapas, con ciertas meditaciones fundamentales. Por tanto creo que podemos meditar el itinerario de Abrahn mantenindonos en el ritmo progresivo de las semanas de los Ejercicios, siguiendo de este modo a Abrahn tambin como nuestro padre en el camino, en la peregrinacin de la fe. Es interesante sealar cmo todos los exegetas ven la historia de Abrahn como un ciclo unitario, ordenado segn una cierta visual progresiva. Por consiguiente estamos tambin en lnea con lo que nos dicen los exegetas, si intentamos entrar en el corazn de Abrahn findonos de esta consonancia de sentimientos con l. Esto por lo que se refiere al ttulo de estos Ejercicios.

2.

Las fuentes: qu sabemos de Abrahn?

Segundo punto: las fuentes. O sea, de qu nos serviremos para meditar en Abrahn? Ya cit ayer las fuentes principales: Gn 12-25 y, en el Nuevo Testamento, sobre todo Rom 4, Gl 3 y Heb 11. Sin embargo, es conveniente echar una mirada ms amplia sobre
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las fuentes, sobre todo porque como disponis estos das de ms tiempo podris por vuestra cuenta organizar las meditaciones y las lecturas de forma ms extensa. Pueden citarse muchas fuentes sobre Abrahn; mencionar cinco grupos de fuentes a las que podemos acudir libremente. Son fuentes muy ricas, de las que podemos sacar algo de cada una. En primer lugar estn las fuentes bblicas, no solamente Gn 12-25, sino otros muchos pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento.

i Qu nos dice de Abrahn el Antiguo Testamento? En el Antiguo Testamento el nombre de Abrahn se cita 60 veces en la forma Abram y 174 veces en la forma Abraham, o sea ms de 230 citas; en el Nuevo Testamento se le menciona 72 veces. En total tenemos unas 306 citas. Pero los libros del Antiguo Testamento que citan a Abrahn son menos de los que cabra pensar: la figura de Abrahn no es tan popular en el Antiguo Testamento. Fue el judaismo posterior el que, segn creo, destac su figura. La tradicin sapiencial antigua no trata prcticamente de l, no menciona nunca a Abrahn. Se le nombra en la tradicin sapiencial ms reciente, deuterocannica: la Sabidura y el Eclesistico. En el libro de la Sabidura leemos de l un breve retrato;'el Eclesistico habla de l en las alabanzas de los Padres. Slo hay dos salmos que mencionan a Abrahn: los salmos 47 y 105. En los profetas encontramos siete menciones; tambin en este caso muy poco y de ordinario en textos tardos. Probablemente, el primer profetismo no se inspir en Abrahn, como hicieron luego algunos profetas posteriores. Hay, adems 18 citas en los libros del Pentateuco fuera del Gnesis: en el Levtico y en el Deuteronomio. El nombre de Abrahn aparece con frecuencia, sobre todo, en la fr mula Dios de Abrahn, que no nos dice nada de l.

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Se le menciona 15 veces en los libros histricos, una vez en los Macabeos. Podra decirse que la figura de Abrahn empez a tomar mayor importancia en la Biblia a partir del destierro.

Qu nos dice de l el Nuevo Testamento? En el Nuevo Testamento se cita a Abrahn 72 veces seguido muy de cerca por el Corn, que lo cita 69 veces , frente a las 80 menciones de Moiss. Abrahn y Moiss son las dos personalidades ms citadas en el Nuevo Testamento. Vienen a continuacin, muy por debajo en el nmero de citas, Jacob, 25 veces; Isaac, 20 veces, y luego otros personajes del ciclo de Abrahn: Agar, dos veces; Esa, tres veces; Raquel y Rebeca, una vez; Sara, cuatro veces. Entre las menciones de Abrahn en los libros del Nuevo Testamento me parecen importantes las de los dos cnticos: el Magnficat (como haba dicho a nues tros padres, en favor de Abrahn y su descendencia para siempre: Le 1,5 5) y el Benedictus (para acordarse... del juramento que jur a Abrahn, nuestro padre: Le 1,73). Son importantes porque recitamos todos los das estos cnticos en el breviario, por la maana y por la noche, recordando a Abrahn en nuestra oracin sacerdotal. Otro pasaje importante, un pasaje indicativo, es el de Jn 8,58: Antes que naciera Abrahn, yo soy. Y as otros pasajes. Estas son las fuentes judas que podis repasar vosotros mismos, encontrando en ellas como dice san Ignacio mucho ms sabor y gozo que escuchndolas simplemente.

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Las fuentes judas e islmicas Las fuentes judas sobre Abrahn son varias y, a mi juicio, muy importantes por el mismo motivo por el que las estamos meditando aqu. Los judos, sobre todo a partir del destierro, reflexionaron mucho sobre Abrahn: quin era?, qu haca?, qu pensaba?, qu quera? Evidentemente, no tienen un valor histrico de tradicin, sino un valor de interpretacin religiosa de la figura de Abrahn; eran hombres que lo sentan cerca de ellos y que casi le hacan hablar. Se trata de documentos de primer orden, aunque a veces como veremos algo simplistas, pueriles; pero en su aparente puerilidad los rabinos decan cosas admirables, tenan el arte de decir cosas profundas con la ancdota, con la parbola, con la pequea hiptesis lanzada al aire, expresando ideas que nos deben hacer reflexionar. Hay dos fuentes del judaismo helenista: Filn, que tiene varios tratados dedicados a Abrahn, y Flavio Jo- sefo, que en sus Historias judas narra a su modo toda la historia de Abrahn. En estas fuentes puede leerse con inters cmo los autores se representaban a Abrahn, haciendo lo mismo que estamos haciendo ahora nosotros: intentar comprender a Abrahn a partir de su propia situacin religiosa. Esto, evidentemente, sera una equivocacin si se les atribuyese un valor histrico; pero resulta legtimo si se les da un valor religioso, a saber: Qu es lo que Abrahn me dice ahora a m? Abrahn soy yo! Es lo que hace Filn, que lee a Abrahn en la perspectiva de su visin religiosa. Lo hace tambin Flavio Josefo, e igualmente, aunque de un modo mucho ms fragmentario, pero quiz ms agudo, las fuentes del judaismo rabnico, las Haggadah, los relatos bblicos sobre la infancia y sobre las diversas peripecias de la vida de Abrahn. Las fuentes islmicas, como he dicho, son bastante numerosas. El Islam siente gran simpata por la figura de Abrahn. Hay sobre l textos muy hermosos, de los

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que diremos algo si tenemos un poco de tiempo para ello. Qu dicen de l las fuentes cristianas y personales? Tenemos, finalmente, las fuentes cristianas, es decir, toda la reflexin cristiana sobre Abrahn. En primer lugar, la patrstica, que si no ha producido tratados sobre Abrahn como ha sucedido con Moiss la Vida de Moiss, de Gregorio Niseno , abunda, ciertamente, en citas y reflexiones. Ms all de los Padres est toda la reflexin espiritual sobre Abrahn en la liturgia, en el arte cristiano, en la iconografa, en la novela, en la representacin moderna: todo lo que el filn cristiano ha concebido intentando comprenderse a s mismo a la luz de esta figura. Baste citar, por ejemplo, las famosas pinturas de Rembrandt en los diversos momentos de la vida de Abrahn creo que son cuatro , en donde el artista intenta interpretar de diversas maneras lo que debi ocurrir en aquellos momentos y qu es lo que dice Abrahn a la conciencia religiosa, etc. La ltima fuente que hay que citar es la personal: Yo, Abrahn, releye ndo su camino dentro de m, sin pretender evidentemente dar un valor histrico-exeg- tico a esta lectura, sino ms bien un valor de lectura cristiana. Y esto es muy importante, ya que cada uno de nosotros ha realizado, realiza y seguir realizando la experiencia de Abrahn y, por tanto, puede leer las pginas que tratan de l refirindose a su propia experiencia. Estas son las indicaciones que conviene dar sobre las fuentes. 3. De dnde? De qu conocimiento de Dios parti Abrahn? Tercer punto: pasemos a lo que podra ser la primera meditacin de hoy, con la que entramos lo explicar

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mejor en la instruccin de esta tarde prcticamente en la primera semana. Anoche, al recordar el Principio y fundamento, hice algunas alusiones a la finalidad que nos proponemos, al nivel en que nos situamos, al fin que deseamos alcanzar. Ahora entramos directamente en los Ejercicios con algunas meditaciones, una hoy y otra maana, que nos sirvan para tomar conciencia de nosotros mismos a travs del espejo de Abrahn. El tema de la meditacin es el siguiente: de dnde?, unde? Es decir, se trata de sealar ms claramente de qu conocimiento de Dios parti Abrahn. Este tema puede tener un subtema que expondra de este modo: Valores y lmites de nuestra primera experien cia religiosa. Tambin nosotros tenemos un punto de partida en nuestra vida religiosa, lo mismo que Abrahn. Y lo mismo que en la meditacin del reino contemplando al rey temporal reflexionamos en el Rey eterno, as tambin contemplando el punto de partida de la religiosidad de Abrahn reflexionaremos en el punto de partida de nuestra religiosidad, de nuestro camino hacia Dios.

El libro de la Sabidura De qu conocimiento de Dios parti Abrahn? Es difcil saberlo, ya que la Biblia no nos lo dice ni nos cuenta cmo era Abrahn antes de la llamada de Gn 12. Puede especularse algo sobre el punto de partida del camino religioso de Abrahn tomando como base el libro de la Sabidura, que lo interpret en el captulo 10,5, hablando de Abrahn sin mencionar su nombre, con palabras un tanto enigmticas: Cuando fueron confundidas las naciones unnimes en su perversidad, fue la Sabidura la que puso sus ojos en el justo y lo conserv irreprochable ante Dios y lo sostuvo fuerte contra el entraable amor a su hijo. Aunque algunas cosas se refieren a la vida de Abrahn despus

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de la llamada, lo que se puede deducir de este texto es que la religiosidad de Abrahn brot de una experiencia de confusin y de perversidad, en continuidad con Gn 14,22. Es ste un captulo muy misterioso incluso desde el punto de vista de la crtica literaria, que todos los crticos sitan aparte; no entra dentro de las fuentes yavis- ta, elohsta ni sacerdotal; es una fuente independiente, sin que se sepa de dnde viene. Pero la verdad es que contiene datos antiqusimos. Los descubrimientos de Ebla han demostrado que los nombres de las cinco famosas ciudades citadas al comienzo de este captulo, en el versculo 2 : Hicieron guerra a Bara, rey de Sodo- ma; a Bersa, rey de Gomorra; a Senab, rey de Adama; a Semebar, rey de Seboim, y al rey de Bala, o sea de Segor, estos nombres, de los que no se conoca casi nada, se han encontrado en este mismo orden en una tablilla de Ebla de dos mil trescientos aos antes de Cristo; esto quiere decir que entre estas cinco ciudades exista ya un vnculo antes de que se escribiera la Biblia; aqu la Biblia recuerda tradiciones que haban desaparecido en la memoria comn y que la gente ya no poda verificar.

Ver a Dios en los astros En el versculo 22 de este mismo captulo del Gnesis estn las palabras que dice Abrahn al rey de Sodo- ma: Alzo la mano al Seor, Dios altsimo, que cre el cielo y la tierra. De ordinario, Abrahn no habla as; aqu es un Abrahn ante el Dios nico, contemplado a partir del esplendor de la creacin, el que revela, a mi juicio, una experiencia religiosa primordial frente a la majestad de lo creado, una experiencia previa probablemente a la palabra de Dios sobre l. Digo esto porque las fuentes rab nicas me invitan a hacerlo. No es de extraar que Abrahn hable de un Dios altsimo,

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creador del cielo y de la tierra. Abrahn vena de un lugar donde se cultivaba mucho la astrologa y, por consiguiente, deba tener muy profundo este sentimiento del cielo. En efecto, cuando Dios le habla, una de las comparaciones que utiliza es la de los astros: Tu des cendencia ser tan numerosa como las estrellas del cie lo. La invocacin al Dios del cielo parece estar ligada a una experiencia religiosa de un tiempo anterior. Podramos citar tambin las fuentes arqueolgicas. Los eruditos han cavilado decenios enteros para saber en qu ambiente religioso naci Abrahn: politesmo, culto a El, culto a mltiples divinidades, culto al Dios nico en Mesopotamia... La verdad es que podran hacerse muchas hiptesis, muchas teoras, de las que slo podramos deducir lo que nos dice la Sabidura: proceda de un ambiente religioso enfermizo, corrompido, difcil. Esto es lo que creo que puede afirmarse; por lo dems, es lo que confirman la arqueologa y la historia.

i Cundo conoci a Dios? Tres hiptesis Me remito, pues, a las fuentes rabnicas, que intentan penetrar en el corazn de Abrahn; no razonan a partir de unos datos ms bien inciertos y genricos, sino que entran dentro. Tenemos citadas estas fuentes en un libro muy interesante de Robert Martin Achard, Actualic dAbraham. Es interesante porque se trata de una coleccia de textos, los ms antiguos, sobre Abrahn. El autor ofrece una sntesis de las fuentes rabnicas: En cuanto a las fuentes rabnicas hay diversas ideas, diversas hiptesis. Segn algunas, Abrahn conoci a Dios a la edad de un ao, por una gracia especial. Segn otras fuentes, lo conoci a los tres aos y empez a educarse entonces en la religin de Set y de No. Otros dicen: Conoci a Dios despus de una larga peregrinacin, de error en error, a los cuarenta y ocho aos.

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No s cmo sale a relucir esto de los cuarenta y ocho aos; de todas formas, tampoco los rabinos estn de acuerdo entre s. Pero por qu los rabinos mencionan estas tres edades, un ao, tres aos, cuarenta y ocho aos? Por qu no ms? Qu es lo que quisieron decir? Qu es lo que hay detrs de su intuicin? Es lo que he llamado el cundo.

iCmo conoci a Dios? Los rabinos se preguntaron no slo sobre cundo empez Abrahn a conocer a Dios; se interrogaron tambin sobre el cmo. Y tambin aqu tienen opi niones diversas. Segn unos, el cmo, si fue en el primer ao de su vida, tuvo que ser una revelacin divina extraordinaria, como la de la primera conversin de san Ignacio, cuando Dios lo ilumin de una manera extraordinaria. En este caso no cabe ms discusin. Pero si seguim os adelante en la edad, entonces el cmo pudo ser la educacin personal o la reflexin personal. Filn, del judaismo helenista, en su Tratado sobre las virtudes seala esta idea: Abrahn era caldeo y vivi en un ambiente consagrado a la astrologa, de la que lleg a hacerse una idea de aquel que es Uno, principio de todo, no engendrado, creador del universo; y as lleg gradualmente a la idea del Dios nico. En el Libro de los Jubileos nos da otras precisiones cuando narra algunos hechos de la experiencia de Abrahn, que a los catorce aos descubri la corrupcin de los hombres y se separ de su padre para no tener que adorar a los dioses falsos; intent en vano convencer a su padre de que no rindiera culto a los dolos; luego decidi quemar sus imgenes, mientras que su hermano muri en medio de las llamas al intentar salvarlas del fuego. La idea de las llamas nace porque en cierto lugar de la Biblia Dios le dice a Abrahn: Yo soy el Dios que te sac de las llamas de los cal-

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dos . Los rabinos se preguntan: Qu son esas lla mas? Acaso un incendio en el que estuvo a punto de perecer? O la corrupcin de los caldeos, de la que Dios lo salv? Abrahn le pide a Dios que lo socorra para que no vuelva a caer en el error, que le indique todo lo que debe hacer. Y entonces viene la voz de Dios. Por tanto, Abrahn debi tener un contacto con Dios, un sentimiento de Dios que le permiti dirigirse a l y escuchar su voz. Por eso algunos rabinos dicen que este sentimiento de Dios le habra venido a Abrahn de su familia, que lo educ; mientras que otros dicen que se rebel contra su padre, astrlogo; otros, finalmente, dicen que fue mirando el cielo estrellado como tuvo una profunda experiencia religiosa (y por eso cit Gn 14,22; cf Gn 15,5s). Segn estos ltimos rabinos, mirando el cielo estrellado Abrahn lleg a comprender claramente que no hay que servir a los astros, sino al dueo de los astros, a quien los hizo. Es una experiencia religiosa de tipo natural, la intuicin que diramos hoy de la trascendencia, de la causalidad, del lmite de las cosas, lo que le abri al sentido de Dios. Todava podra hacerse una ltima hiptesis segn algunos, probablemente aquellos que rondan los cuarenta y ocho aos, y es la siguiente: Abrahn vivi posiblemente en una idolatra ms bien pacfica, en un sentimiento genrico de Dios; pero la palabra de Dios lo convirti. Por tanto, su conocimiento de Dios, el verdadero conocimiento de Dios, naci en el momento de la llamada; es decir, se identificaron la conversin y la vocacin.

Nuestras primeras experiencias religiosas Pues bien, reflexionando en todo esto, me dije a m mismo: Qu es lo que hicieron los rabinos? No hicieron ms que multiplicar a Abrahn segn las varias
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posibilidades de la existencia humana, y podemos decir que describieron todas las que hay. Por eso mismo formularon de manera ms concreta la reflexin sobre el cmo y sobre el cundo y por eso me gustara invitaros a vosotros y a m mismo a seguir precisamente este esquema que nos ofrecen los rabinos: Cundo? Al primer ao, a los tres aos, a los cuarenta y ocho aos? Cmo? En la familia, contra la familia y el ambiente, a travs de una experiencia religiosa interior, a travs de la palabra de Dios, de un evangelio? Todas estas son posibilidades importantes, cada una de las cuales ste es el subtema del tercer punto tiene sus valores y sus lmites. Y es importante que nos examinemos sobre los valores y los lmites que llevamos, evidentemente, con nosotros durante toda la vida de nuestras primeras experiencias religiosas, de nuestro primer modo un primer modo que pudo durar incluso aos y decenios de acercarnos a Dios, considerndolo respecto .al mundo que concede la primaca a la palabra, al modo evanglico; que conserva siempre, sin embargo, en nosotros ciertos residuos, a veces pesados, del primer modo. Por eso es importante este examen sobre nosotros mismos.

Las tres posibilidades Tomemos las tres hiptesis rabnicas en su sentido simblico: un aos, tres aos, cuarenta y ocho aos. Qu es lo que quiere decir un ao? Es el primer tiempo: Dios se revela inmediatamente al alma en su plenitud y claridad. Es lo que ocurri con la Virgen, con algunas personas privilegiadas, quiz con alguno de nosotros, o sea desde el principio. Un conocimiento de Dios verdaderamente profundo, arraigado interiormente; una gracia limpia, inmensa, rara. Qu significan los tres aos? En la familia, es decir, la familia empieza a ensear las primeras oraciones, el

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nombre de Dios; empieza a acostumbrarnos a los smbolos religiosos, a la seal de la cruz, al crucifijo; es la educacin familiar, dira en cierto sentido normal, que hemos recibido casi todos nosotros. Se nace en una familia que, sin que nosotros tengamos ninguna predisposicin especial como se cuenta de san Estanislao, de san Luis nos ha llevado a acoger estos signos, a hacerlos nuestros, nos ha hecho entrar en una comunidad de oracin, en la iglesia, junto a la mam, con los padres, vindolos rezar y acercarse a la comunin. As comienza realmente un profundo proceso religioso. Qu significan, finalmente, los cuarenta y ocho aos? Es el itinerario fatigoso, a menudo aberrante, que pasa a travs de todas las posibles aberraciones del pensamiento, yendo un poco, como san Agustn, de ac para all, buscando por un lado y por otro. Quiz en estos momentos podemos agradecer a Dios el habernos dado una experiencia infusa inicial; hemos de darle tambin gracias por toda la experiencia de maduracin familiar que nos ha dado. Pero hemos de plantearnos tambin la pregunta de si es posible que pasen cuarenta y ocho aos sin conocer al verdadero Dios. Pues bien, al menos en determinados niveles, esto sucede tambin a veces en el mundo cristiano. Hace algn tiempo me impresion lo que o contar de un sacerdote que haba asistido a una catequesis neocatecumenal y que fue luego a decirle al obispo con sorpresa: Finalmente he comprendido el kerigma! El obispo contest: Es pos ible? Usted que lleva tantos aos predicndolo en la iglesia y que lo ensea en el seminario? Quiero decir que, efectivamente, puede vivirse muchos aos en una experiencia religiosa genrica sin captar profundamente su sentido, permaneciendo bastante extrao al mismo, casi ateo. Y me parece que esto es ms frecuente de lo que se piensa: una experiencia religiosa que no entra en profundidad. No hay que decir que sea un mal, pero el hecho es que Dios a veces llama despus, que Dios nos espera despus.

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Como tambin es cierto que los modos con que llegamos a una verdadera experiencia religiosa, a la purificacin de una experiencia anterior, son mltiples e imprevisibles, no tienen tiempo, pueden durar varios decenios. De aqu la importancia de interrogarnos: cules fueron los comienzos, los cundo?, precisando ese tiempo, esos aos, ese perodo, o bien esa larga dificultad, esas luces y sombras que se fueron sucediendo con pruebas de desolacin, de ausencia de Dios, con nuevos impulsos y recuperaciones. Deberamos recordar brevemente todo este perodo, ponerlo delante de Dios, pensando en la experiencia original de Abrahn.

El cmo es indicativo para nosotros Pero ms que el cundo nos interesa el cmo; sobre ese cmo os invito realmente a meditar, ya que es importante no slo en cuanto que nos vemos impulsados por los valores y frenados por los lmites del cmo de nuestras primeras experiencias religiosas y de las sucesivas, sino tambin en cuanto que son experiencias itinerantes que deben ser purificadas. Veamos este cmo segn las cuatro posibilidades que proponen los rabinos: 1) educacin familiar, segn la tradicin de Set y de No; 2) necesidad de apartarse de la familia pagana; 3) mirando el cielo estrellado; 4) escuchando la palabra de Dios. La primera es la experiencia familiar, en la familia, que contina una tradicin antigua; todos conocemos los valores inmensos de este tipo de educacin religiosa. El cristianismo es una tradicin, no existe sin tradicin, estamos insertos en una tradicin viva; es una gracia inmensa la de haber nacido y haber sido educados en una tradicin cristiana. Pero tambin conocemos los lmites de este cristianismo de tradicin: el hecho de que muchas cosas, por haberlas recibido,

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resulten banales, evidentes, obvias, sin relieve, exactamente como aquel sacerdote que saba muy bien predicar el kerigma, conoca el Vaticano II, el misterio pascual, Cristo muerto y resucitado, pero que no haba dado ningn relieve a esta experiencia. El cristianismo lo era todo: la democracia cristiana, la comunin frecuente, la confesin, la liturgia, los deberes eclesisticos, todo un conjunto de cosas arduas que era preciso seguir arrastrando; el kerigma poda pronunciarlo con los labios y tambin con la mente, pero sin haber captado con un cierto relieve fundamental la fuerza que tiene la palabra evanglica de muerte y resurreccin para dominar y cambiar todo aquel panorama de tradicin religiosa; que viene a nosotros como un ro, y, por tanto, sin diferencias, sin relieves, sin claridades de puntos perifricos o puntos centrales. Es la gran dificultad de una tradicin religiosa recibida como un gran tesoro, en el que todo tiene que observarse, en el que todo va bien, todo es importante, todo es vlido, todo debe ser defendido. Pero es un tesoro que en un momento determinado se convierte en un peso, es ambiguo e impide el conocimiento de Dios, de modo que puede ser que hasta los cuarenta y ocho aos uno no tenga el conocimiento real de Dios, por vivir de ese bagaje pesado que es preciso sostener en bloque, ya que si falta alguna cosa todo se viene abajo; no cabe la posibilidad de un conocimiento limpio del centro del misterio. Esta es la ambigedad del cristianismo de tradicin. No es que no sea fundamental, pero es tradicin; y la tradicin que subyace al cristianismo puede tambin oscurecerlo al mismo tiempo, precisamente por este desdibujamiento, impidiendo as psicolgicamente que nos demos cuenta de la fuerza del evangelio. El evangelio se convierte en un nombre para todas las cosas, para todo lo que se hace o se dice. Esta es la primera experiencia.

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Valores y lmites de una conversin La segunda experiencia: el alejamiento de la familia, la necesidad de salir cuanto antes de un ambiente religiosamente mediocre, gris, contrario, ateo, indiferente, agnstico, que no nos ayuda. Es una experiencia que tiene la notable ventaja de una mayor personalizacin, de una mayor claridad de personalidad. La desventaja, el lmite, es el de ciertas conversiones en las que se cree que la conversin es obra propia, la propia idea que uno ha alcanzado, y entonces se cae en la obstinacin, en el engreimiento; es ese tipo de convertidos un tanto fanticos, obstinados, que tuvieron que romper con su ambiente y entonces se hicieron ellos mismos su propia idea de religiosidad, y despus de hacrsela la conservan, la defienden, y combaten en su nombre contra todos los que no ven las cosas del mismo modo. Tambin aqu se verifica el mismo fenmeno: lo que es ventajoso resulta tambin ambiguo. Es una forma de posesin de la religiosidad de tipo egocntrico, de una religiosidad fuerte, pero limitada. Comprendieron una idea, y esa idea lo ha absorbido todo, se ha convertido en ideologa que se intenta llevar adelante a toda costa. Cunta paciencia hemos tenido que tener y cunto hemos sufrido por las ideologas que otras personas cercanas a nosotros pretendan imponernos! Cada uno intenta convencer a los dems de su ideologa, porque es conquista suya, bien suyo, tesoro suyo, que debe imponerse a los dems a toda costa. Es la limitacin que acompaa a las ventajas de la personalizacin, de la riqueza de entusiasmo religioso. Los lmites se ven no slo en el fastidio que pueden producir estas cosas en los dems, sino tambin en las mismas aberraciones que se dan a veces, en ciertas parbolas de un gran xito que concluye con un extrao derrumbamiento. La tercera experiencia: es la imagen potica, romntica, de Abrahn mirando las estrellas. Hombre sencillo, vivi en un ambiente pacfico, un ambiente de as-

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trologa, pero sin fanatismo, como en algo evidente. Pero mira las estrellas y siente que hay algo ms, que la astrologa no satisface; debe haber alguien que dirija estas cosas, que las tenga en la mano. Y as siente nacer en el corazn una adoracin profunda, luminosa, frente al misterio que fascina, mysterium tremendum, el Distinto, el Otro, el Absoluto. Y de esta forma va llegando gradualmente a esa experiencia religiosa natural, profunda, riqusima, que tiene enormes ventajas por ser personal, vivida interiormente, ligada a una experiencia csmica, capaz de guiar la vida. Es tambin ambigua esta experiencia? Ciertamente que s, porque es una experiencia religiosa conquistada a travs de la profundizacin de s mismo y, por consiguiente, limitada a una relacin entre Dios y el cosmos que nace de esta perspectiva. Es verdad que los que han llegado a esta concepcin metafsica podran tambin superarla hasta concebir la libertad de Dios de forma plena, completa; pero se trata siempre, al menos en mi opinin, de cierta manera de ver a Dios en relacin con la propia experiencia. Es una experiencia religiosa que en un momento determinado es capaz de ser un velo, un obstculo, incluso un dique a la palabra de Dios, por estar ya satisfecha de sus propias concepciones y, por-tanto, ilusionada con bastarse a s misma; una religiosidad vaga, genrica, un tesmo intelectualista, confiado, pero que por eso mismo puede empearse en sustituir a ,1a palabra de Dios. Cada uno de nosotros llevamos a la espalda todas estas cosas, una u otra; es decir, nuestra religiosidad es una mezcla de estas experiencias nuestras profundas que todava no se han convertido del todo, que no se han clarificado, que no se han liberado de su ambigedad por obra de la palabra de Dios. La palabra de Dios Est, finalmente, la cuarta experiencia, la nica verdaderamente vlida, definitiva, real: Abrahn que se

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r .1
i convierte bajo la experiencia de la palabra. Cuando comprende que Dios es el Absoluto, el Otro, el Luminoso, el Fascinante, que habla y acta libremente, que irrumpe en su vida como quiere y no como Abrahn se imaginaba, no en una medida csmica, sino de manera imprevisible, incognoscible, porque Dios es el incognoscible, el incognoscible que acta. Y aqu, como veremos, nace toda una nueva revolucin en el alma de Abrahn. Creo que esta ltima experiencia podemos vislumbrarla como indican muchos autores, basndose en parte en la arqueologa y en cierta interpretacin de los textos antiguos en el paso que da Abrahn de El a Yav. El: el gran Dios del firmamento, pacfico, que lo tiene todo bajo su poder, que regula el curso de las cosas, de las estaciones, de los astros, al que nos acomodamos nosotros y que se acomoda a su vez a nuestro ritmo de pastores o de agricultores; por consiguiente, se trata de una religiosidad natural, sencilla. Yav: el Dios que, si es un Dios tribal tal como nos hacen pensar ciertas descripciones de Ebla, es, sin embargo, un Dios que por as decirlo sale de la montaa con violencia, se precipita, lo conmueve todo, enfrenta los elementos unos contra otros, cambia, exige y al mismo tiempo es misterioso, el Altsimo, el Absoluto, el Inaccesible. Este paso que realiza Abrahn de El a Yav marcar el ritmo de toda su vida, en el que ir encontrando tropiezos continuamente, como veremos. Pero es la apertura a la palabra, a la palabra imprevisible, incognoscible en la fuente de donde proviene, porque a Dios no le conocemos, no lo hemos visto jams, no sabemos quin es; pero sabemos que acta en nosotros y nos fiamos de l sin conocerlo a fondo, arrastrados como nos sentimos por ese mismo camino. Se trata de la experiencia de la conversin-vocacin que en un momento determinado de su vida tuvo Abrahn, pero que tuvo que perfeccionarse y repetirse

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da tras da. Y nosotros? Ha existido para nosotros esta experiencia? Cundo la tuvimos, cundo se ha repetido? Cmo tiene lugar? Cul es en este momento? De qu manera me encuentro ahora frente al misterio de Dios? Aqu las maneras son muchas: conocimiento, rechazo, negligencia, adhesin ambigua, adhesin cada vez ms clara. Todas estas maneras son posibles tambin en la vida religiosa; ms an, creo que son muy propias de la vida religiosa, en donde sale a flote mucho mejor todo lo que divide al hombre de Dios. El odio a Dios, el desprecio, el rechazo, la incapacidad para reconocerlo, el resentimiento, todas estas actitudes brotan con mucha ms energa, precisamente porque Dios se con vierte en el partner de la existencia y, por consi guiente, se lleva a cabo una lucha con Dios. Es importante reconocer esta lucha que se libra en nosotros, lo mismo que se libr en Abrahn, y dejar que brote ante el misterio de la palabra. Repitamos, por consiguiente, esta bsqueda que Abrahn hizo de Dios, recitando por nuestra cuenta algunos trozos del salmo 119: De todo corazn te ando buscando, Seor; espero en tu palabra. Deseo conocerte; haz que te conozca, haz que tu verdad se abra a misojos.

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TERCERA MEDITACIN

Los miedos de Abrahn

En los captulos del Gnesis que nos hablan de Abrahn nos encontramos con unos quince episodios, de los que cinco pueden considerarse fundamentales para sus relaciones con Dios. Son los siguientes: la vocacin (c. 12, yavista), la promesa y la alianza (c. 15, con rasgos de elohsta), la nueva alianza y la circuncisin de Abrahn a los noventa y nueve aos (c. 17), el episodio de Sodoma y el poder de la oracin de Abrahn (c. 18) y, finalmente, el sacrificio de Isaac (c. 22). Me parece que se trata de cinco grandes episodios muy interesantes, aun cuando no sean menos significativos los restantes. Esta maana me propongo hablaros de tres episodios que podramos llamar menores, a saber: Abrahn y los egipcios (12,10-20), Abrahn en Guerar (20,1-18; es un duplicado del anterior y los trataremos juntos) y el problema familiar de Abrahn con Sara y Agar (16,1-16). Tres episodios que se reducen a dos: primero, el miedo de Abrahn por lo que le rodea; segundo, el miedo de Abrahn por su supervivencia familiar. Estos dos episodios los hemos reunido en un solo ttulo: Los miedos de Abrahn; los meditaremos al estilo de la primera semana, preguntndonos por aquello que hay en el hombre bajo la palabra de Dios.

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La fragilidad de Abrahn A diferencia de ayer, cuando tenamos que ir a la escuela de los rabinos y consultar las Haggadah para poder comprender qu pasaba con Abrahn en Ur de Caldea, aqu podremos seguir ms bien el texto bblico. Abrahn est ya a la escucha de las promesas y, por tanto, a fortiori est ya abierto al kerigma y a las revelaciones sucesivas de la palabra de Dios. Pero de hecho las recibe en parte y tan slo parcialmente logra que fructifique un conocimiento cada vez mayor de Dios. No hace circular suficientemente la palabra; la palabra se detiene en l de vez en cuando, y entonces es cuando se muestra la fragilidad de Abrahn. Esta fragilidad de Abrahn, como veremos, est atenuada, es una fragilidad que se mueve dentro de la ambigedad. Precisamente por este motivo puede resultarnos til. Porque ordinariamente la fragilidad del hombre en los grandes pecados los que matan, los que roban se reconoce con facilidad y todo el mundo la admite; pero cuando se trata de una fragilidad atenuada, que se mueve en la ambigedad, entonces las cosas son mucho ms difciles de percibir. Es lo que san Ignacio nos pide que reflexionemos en el triple coloquio que sigue a la repeticin de la segunda meditacin sobre los pecados, en donde nos hace pedir el conocimiento del desorden total de nuestras acciones, para que podamos ordenarnos, y el conocimiento de la vanidad del mundo, para que podamos aborrecerla. Las gracias que pedimos van, ms all del conocimiento de los pecados, hasta el conocimiento de lo que en nuestra vida est menos ordenado, de lo que est sometido a presiones, a medidas de compromiso, a caprichos apenas acentuados, pero que forman parte de la existencia de cuantos no caminan plenamente a la luz de la palabra, de los que no se han dejado todava comprometer plenamente por la promesa.

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Nuestra esclavitud bajo la ambigedad Para aclarar un poco ms este pensamiento meditemos los dos episodios, teniendo en cuenta el texto igna- ciano de oracin penitencial 'del triple coloquio, as como lo que nos dice Heb 2,14-15, que es otro texto bsico para determinar la fragilidad del ser humano. Es el texto que dice: Pues de la misma manera que los hijos participan de la misma carne y sangre, tambin l particip de modo parecido, para reducir a la impotencia, mediante la muerte, a aquel que tiene el imperio de la muerte, es decir, al diablo, y libeftar a todos aquellos que por miedo a la muerte estaban sometidos durante toda su vida a la esclavitud. Este texto es una interpretacin genial de la esclavitud del hombre bajo la ambigedad, vctima de las potencias del mundo, que son, adems, las potencias del ambiente, de la opinin pblica, de lo que los dems esperan de nosotros, de las cosas en que tenemos miedo de que nos critiquen, del miedo a ser mal vistos, marginados, no considerados. Toda esta esclavitud tiene sus races, nos dice san Pablo, en ese temor fundamental que es el temor de la muerte entendido en sentido amplio; o sea, el temor a vernos disminuidos, a vernos divididos, a perdernos, a quedar mal, a quedar fuera de rbita de lo que ocurre, a sentirnos descartados. Este temor, referido al objeto ltimo que es la muerte, es decir, la desaparicin de la competicin de la existencia, subyace a todos los afanes del hombre en su lucha cotidiana y est, por consiguiente, en el origen de toda conflictividad, en donde el hombre intenta prevalecer, resistir, no quedar marginado, incluso poner la zancadilla a los dems, aplastarlos, no dejarse coger en la trampa, lograr crearse una vida segura. Toda esta realidad es la que se nos describe en la carta a los Hebreos 2,14-15; con toda sencillez podemos leer en ella lo que aparece de esta realidad en los dos episodios de Abrahn.

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1.

El miedo de Abrahn por lo que le rodea

Como dije anteriormente, el primer episodio es doble. Abrahn, tanto en Egipto como en Guerar, oculta la verdadera identidad de su esposa y la presenta en Egipto como hermana suya, hace que la tengan como hermana suya. Hay que sealar que en Gn 26 es Isaac quien hace lo mismo. A qu se debe, me he preguntado muchas veces, la insistencia en esta ancdota, que se nos cuenta tres veces? Cuando la Biblia cuenta una cosa tres veces es que hay un motivo para hacerlo. Tres veces se nos cuenta la vocacin de Pablo, tres veces predice Jess su pasin y su muerte. Por tanto, debe haber algn motivo; no puede tratarse en el fondo de un hecho sin importancia, como afirma algn comentarista, por ejemplo, en la Biblia de Jerusaln, que dice que se trata solamente de un episodio para hacernos ver como una gloria de la raza el hecho de que las mujeres de los hebreos eran muy hermosas, hasta el punto de que incluso en su ancianidad eran deseadas por los extranjeros; o bien que los beduinos eran demasiado astutos y que, a pesar de no tener mucho poder, saban salir adelante con un acto de astucia. Puede ser que esto estuviera en la base del relato primordial, tal como sola narrarse en las tiendas, riendo y bromeando a costa suya pero, en realidad, inserto de este modo en el ciclo de Abrahn, referido adems en tres ocasiones, parece ser que tiene un significado moral, aunque quiz, como veremos, no es el que nos esperaramos inmediatamente. Me parece que en el contexto de Gn 12 significa realmente que Abrahn no sabe aprovecharse plenamente de ese mayor conocimiento de Dios que se le haba dado, sino que se deja caer muy pronto en el antiguo miedo, en los viejos temores, en el antiguo modo de salvarse por s solo dando la vuelta a las situaciones. Yo propongo de este modo la lectura de este doble episodio: primero, el contexto, la estructura, en un bre

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ve anlisis del texto; luego, algunas preguntas: de qu tiene miedo Abrahn, qu es lo que teme, qu es lo que hace bajo el impulso del temor?, y qu es lo que hace Yav? Y, finalmente, aadir dos preguntas que se refieren a nosotros: Qu es lo que teme el hombre- Abrahn, como tipo del hombre, en las situaciones difciles, preocupantes, un tanto peligrosas? Qu es lo que siente entonces dentro de s? Qu es lo que hace? Cmo considera Dios a ese hombre? Creo que son estos tres puntos los que caracterizan al texto para hacernos comprender el episodio de que se trata. En primer lugar haremos un breve anlisis del contexto y de la estructura.

Qu es lo que teme Abrahn? El contexto es muy significativo, ya que sigue inmediatamente a la promesa maravillosa de Gn 12,3; una promesa magnfica que, entre otras cosas, dice: Yo bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te maldigan. Por consiguiente, Abrahn puede estar tranquilo, ya que Dios pensar en defenderlo. Abrahn obedece, parte hacia un nuevo mundo, tiene una nueva visin del futuro; en los versculos siguientes se dice que invoca a Dios, que le construye un altar; todo es magnfico. Pero luego he aqu que en el versculo 10 Abrahn se encuentra en Egipto consigo mismo, con sus propias dificultades, con sus propios problemas, e intenta reaccionar como puede. Este es el contexto. Cmo podemos ahora estructurar brevemente el texto de 12,10-20? El de 20,1-18 es el documento elo- hsta, un relato ms rico, ms elaborado y estructuralmente ms complejo; pero fundamentalmente tiene la misma estructura que el otro ms sencillo de 12,10-20. Primer elemento, la ocasin de esta situacin: la caresta. Abrahn baja a Egipto porque en la regin el hambre se haba agravado; un fenmeno que, como

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sabemos, se repetir tambin en tiempos de Jos. Es una de las constantes de este flujo de Palestina a Egipto. Segundo elemento del texto, versculos 11-13: el miedo. Abrahn le dice a Sara: Apenas te vean los egipcios se dirn: Es su mujer. Y a m me matarn. Abrahn tiene miedo de morir; a eso se debe su estra tagema. Di, pues, te ruego, que eres mi hermana, para que me vaya bien gracias a ti y, por amor tuyo, salve yo la vida. Ms an, espera incluso ciertas ventajas, o sea que de esta competicin por su vida salga lleno de premios, que no slo no lo eliminen, sino que pueda crecer y aumentar. Este miedo, esta estratagema, son ms o menos los mismos en el captulo 20,1-18, donde se expresan con un poco ms de retrica, como se ve en el verscu lo 11. Abrahn dice: Yo dije para m: Seguramente no hay temor de Dios en esta tierra y me matarn a causa de mi mujer. Aqu el motivo es religioso: no temen a Dios y entonces es preciso que yo piense en m mismo: tengo que defenderme. Por otro lado, Abrahn est preocupado de salvar las apariencias cuando dice: Adems es verdad que ella tambin es mi hermana, hija de mi padre, pero no de mi madre, y ahora es mi mujer. Esta tradicin elohsta procura situar a Abrahn bajo una luz mejor: es realmente hermana suya, Abrahn tena un buen motivo para hablar de este modo. El relato yavista del captulo 12 no nos da ms detalles, por lo que se han hecho varias hiptesis, ninguna verdaderamente definitiva. Algunos se refieren a una costumbre mesopotmica. Segn otros habra una justificacin en cuanto que era posible declarar a la mujer hermana y elevarla al rango de tal, que era un rango especial probablemente para dar una dignidad mayor sobre las dems esposas, como persona no adquirida desde fuera, sino ms bien formando parte de una familia noble. Es una de las hiptesis que se hacen para

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salvar a Abrahn, como intenta hacerlo de algn modo el captulo 20. De todas formas, se trata ciertamente de una estratagema que utiliza Abrahn.

Una estratagema ambigua Tercer elemento: cules son las consecuencias de esta estratagema? Sara es cogida y llevada a casa del faran; Abrahn es bien recibido, recibe ganado, rebaos, esclavos y esclavas, asnos y camellos. Es el faran el que paga los gastos, castigado con grandes plagas, a pesar de su inocencia, por causa de haber tomado a Sara, la esposa de Abrahn. Se trata de consecuencias que encierran cierto humorismo. En el transfondo del relato nos parece ver la idea de que los beduinos son astutos y de que son los grandes terratenientes los que pierden el juego y tienen que pagar. El final es la conversacin decisiva de los dos ltimos versculos, de donde brota el sentido moral del relato: El faran mand entonces llamar a Abrahn y le dijo: Qu es lo que me has hecho? Por qu no has dicho que era tu mujer? Cmo es que me has dicho: Es mi hermana, dando lugar a que yo la tomase por mujer? El faran da aqu la impresin de ser una persona honrada: Por qu lo has hecho? Por qu has tenido miedo? Por qu temiste y cediste a tus preocupaciones interiores? Y, finalmente, el faran lo compensa con abundantes regalos. Esta conversacin resolutiva se expresa de forma todava ms moralmente decisiva en el versculo 9 del captulo 20. Aqu se trata de Abimelec, rey de Guerar, que se levanta de madrugada despus de su coloquio con Dios durante la noche, en donde se le revel cmo estaban las cosas. Le dice a Abrahn: Qu nos has hecho? En qu te he ofendido para que hayas acarreado sobre m y sobre mi reino desgracia tan grande? T has hecho conmigo lo que no se debe hacer. Aqu

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aparece con toda claridad un juicio negativo sobre la ambigedad que llev a Abrahn a una situacin equvoca, a cosas que no se deben hacer. Esta es, por consiguiente, la estructura del texto.

El poderoso instinto de defensa Pasemos ahora brevemente a las preguntas: Qu es lo que teme Abrahn? Qu es lo que hace? Como se indica claramente en el texto, Abrahn tiene miedo de que le hagan dao, porque es pequeo, porque no tiene un reino, sino que es solamente el jefe de un pequeo grupo de pastores, fuera de toda proteccin de amigos, alejado de su tierra, indefenso ante un mundo hostil; su ansiedad es perfectamente comprensible. Cmo no estar de parte de Abrahn, que tiene que defenderse de todo y contra todos, ya que nadie piensa en l? Si yo no pienso en m mismo, quin pensar en m? No tengo parientes, no tengo amigos, no tengo un clan que pueda vengarme. Abrahn siente realmente miedo de que toda su vida, a la que se le ha confiado una gran promesa y un gran porvenir, pueda venirse abajo, y necesita, por tanto, defenderse. Se trata del instinto de defensa inmediata de s mismo. Y qu es lo que hace con este miedo? Se defiende como puede, escoge la estratagema que en aquellos momentos le parece ms adecuada. La verdad es que a nosotros nos impresiona el hecho de que haya podido darle a otro su propia mujer... Hemos de pensar un poco que Abrahn no encontr otra solucin. Eso es todo! Entr en un camino ambiguo. No es que lo hiciera de buena gana. Lo cierto es que estaba dentro de un crculo del que no poda salir: si mantena a su mujer, se meta a s mismo en el peligro; si la daba, caa en la ambigedad. Estaba acorralado, cercado, y encontr el camino ms cmodo; y como haba cierta justificacin jurdica, intent jugar con el

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derecho, con ciertas posibilidades jurdicas, cerrando los ojos a los aspectos morales, ya que no poda obrar de manera distinta.

Yav tiene misericordia del pobre Abrahn Qu hace Yav? Yav no hace nada, Yav lo entiende; Abrahn es ms importante, y la emprende contra el faran. No la emprende contra Abrahn porque (aunque no lo diga el texto, est claro) Abrahn se encuentra en una situacin difcil, su fragilidad es manifiesta y l no puede nada contra su propia fragilidad, est ahogado, lleno de miedo. Y entonces Yav no se lo reprocha, no interviene en contra suya, sino que denuncia a los dems, castigando incluso a los poderosos para dejarle sitio a Abrahn, para darle nimos. Por una parte, la accin ambigua de Abrahn; por otra, la tolerancia de Yav, que tendr otros medios: una nueva infusin de kerigma para aclararle las cosas, para que siga adelante. En esta ambigedad suya no se le acusa a Abrahn de sinvergenza, de falta de confianza en la promesa, de aberracin moral, sino que se le recupera con paciencia y con paz. Es decir, Dios lo saca a flote respetando, casi podramos decir que sobrevolando, como dir la misma Escritura, cerrando un poco los ojos, sobre la fragilidad y la ambigedad de Abrahn. Dios tiene otros remedios para sanar esta fragilidad distintos de la correccin violenta. Qu es lo que nos revela este hecho de la realidad de Abrahn y la realidad de Yav? Son las dos ltimas preguntas sobre la realidad del hombre-Abrahn. Qu es lo que teme el hombre? Qu es lo que le amenaza? El hombre teme todo lo que pueda disminuirlo, todo lo que pueda mortificar su vida, sus posesiones, su prestigio, su seguridad, todo lo que podra ponerlo en situaciones embarazosas, desagradables, de crtica; cosas de las que huimos de mil maneras, unas lcitas y honestas,

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otras ambiguas, sobre todo cuando nos encontramos en situaciones difciles, en situaciones donde son muchas las fuerzas hostiles. Si uno est tranquilo en su habitacin, puede hacer muchos planes; pero cuando se multiplican las situaciones de tensin, de ambigedad, de oposicin, entonces salta instintivamente el instinto de defensa y se intenta salir a flote de cualquier modo, entrando a veces en la ambigedad. No mato, soy honrado, no hago dao a nadie; pero procuro escaparme como puedo. La reaccin del hombre, la reaccin de Dios La ambigedad de la existencia, esta ansiedad, este miedo a verse disminuido, a verse pisoteado, a verse perdido, se puede referir a muchas cosas, no slo a los bienes materiales y la riqueza, sino tambin a un cierto prestigio, justo y necesario: tengo que mantener mi prestigio como religioso, como sacerdote, y, por tanto, tengo que impedir esto y aquello, tengo que usar los medios que estn a mi alcance. Qu es lo que hace el hombre? Se deja coger por el ansia, empieza a decir como aquel administrador infiel de Lucas 16: qu har, cmo saldr adelante, cmo superar esta situacin? Y entonces se buscan los posibles expedientes para resistir. Y qu es lo que hace Dios? Me parece que Dios hace lo mismo que con Abrahn; es decir, Dios tiene una inmensa compasin por estas situaciones de ambigedad y de fragilidad en las que el hombre cae instintivamente; procura no caer, podra no caer, le gustara no caer, pero ut in pluribus, como se dice, resulta que se hunde en ellas ante la muchedumbre de presiones exteriores, el deseo de no morir, de no verse aplastado, de no quedar disminuido, de no perder, de no desilusionar a los dems con su propia prdida; todo esto es tan grande, que la ambigedad surge y entra en la trama de la vida.

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Nos queda an otra pregunta final sobre este episodio. Es verdad: Abrahn intent hacer lo que poda, sigui adelante a tientas, tom el primer camino que se le present, a pesar de que senta ciertamente que no era el ms bonito; pero de hecho no poda actuar de otro modo; y Dios no se lo reprocha, Dios tiene compasin de Abrahn. Pero hemos de preguntarnos: Puede realmente Abrahn conocer a Dios en ese estado? Es decir, puede llegar al perfecto conocimiento del Dios que se revela, entregndole toda su confianza en todas sus cosas? Ciertamente que no, precisamente porque lo roen esas ambigedades, esos miedos, esos temores. Por tanto, las ambigedades, los miedos, los temores, aunque no sean siempre moralmente negativos, en realidad llevan al hombre a la incapacidad de conocer plenamente a ese Dios que se revela solamente en la confianza plena en l, en la adhesin total, en el abandono total del miedo y de las ansiedades. Abrahn se queda all, no progresa, queda bloqueado en su conocimiento de Dios. Y entonces, al quedar bloqueado el conocimiento de Dios, qu es lo que ocurre? Ocurre lo que vemos en el captulo 16, versculos 1-6.

2.

El miedo de Abrahn en casa

Y aqu pasamos a considerar brevemente el tercer episodio del miedo de Abrahn en su casa, de las estratagemas y expedientes de su casa. Procuraremos ofrecer en pocas lneas el contexto y la estructura, al menos embrional, de estos versculos. Fijmonos tan slo en los seis primeros versculos del captulo 16, en donde se nos cuenta el nacimiento de Ismael. En qu contexto se nos relata? Tambin aqu, lo mismo que en el captulo 12, dentro de una sucesin de claroscuros, cuando apenas recibida una de las grandes promesas de Dios (Te bendecir, estar contigo, no tengas miedo de nada, te dar esto y aquello) Abra 51

hn adora a Dios, le da gracias, pero luego se deja llevar por el miedo. El captulo 16 sigue inmediatamente a la gran promesa y alianza del captulo 15, en donde Dios le dice a Abrahn: No, no ser Eliecer de Damasco tu heredero; antes bien, uno salido de tus entraas te heredar... Levanta los ojos al cielo y cuenta las estrellas... As ser tu descendencia. Crey Abrahn a Yav y le fu e reputado por justicia. As pues, Abra hn hizo un acto perfecto de fe, se abandon por completo al Dios de la promesa, y este abandono qued sellado por un luminoso relato: el sacrificio de los animales, divididos en dos partes, una llama que pasa por medio y la gran promesa de Dios: A tu descendencia doy esta tierra. As pues, toda la seguridad que poda tener Abrahn de carcter mstico, de carcter simblico, de carcter verdaderamente experimental, la tuvo de hecho. Pero viene a continuacin el c aptulo 16: Sarai, la mujer de Abrahn*, no le haba dado hijos. Pero Sarai, que tena una esclava egipcia llamada Agar, le dijo a Abra hn: Mira, Yav me ha hecho estril; ve, pues, a mi esclava. Quiz yo pueda tener hijos por ella. Escu ch Abram a Sarai. Es curioso! Captulo 15: Abrahn escuch la voz de Dios y crey, y le fue reputado por justicia. Captulo 16: Abrahn escuch la voz de Sarai. He aqu la fragilidad, el miedo de nuestro gran padre en la fe, que haba recibido no slo las promesas del captulo 12, que se referan claramente al hijo: Har de ti un gran pueblo, te bendecir; no solamente la promesa del captulo 13: Te dar esta tierra, sino incluso la gran alianza del captulo 15. Y ahora lo tenemos de nuevo conquistado por el temor! Este es el contexto del relato, el episodio de Abrahn

* Hasta el captulo 17 del libro del Gnesis, Abrahn y Sara son designa dos como Abram y Sarai. Pero en el captulo 17, Dios dice: No te llamars Abram, sino que tu nombre ser Abrahn, porque yo te constituyo padre de una muchedumbre de pueblos... A Sarai, tu mujer, no llamars ms Sarai; su nombre ser Sara (17,5 -16).

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tal como nos lo presenta la Escritura y que podemos subdividir en tres partes. La primera se refiere al miedo de Sara: Yav me ha hecho estril; ve, pues, a mi esclava. Quiz yo pueda tener hijos por ella. La se gunda es el miedo de Sara que se transmite a Abrahn: Escuch Abram a Sarai. La tercera es Abrahn, que, debido a las protestas de Sara por el comportamiento altivo de Agar, le restituye casi con desprecio la escla va: Mira, en tus manos est tu sierva; haz con ella como mejor te parezca. Abrahn, el hombre de la promesa, queda bloqueado, su conocimiento de Dios se ve minado, disminuido, no consigue verdaderamente vivir su realidad, su vida con el Dios de la promesa.

Nuestras ataduras: las races de ciertos desrdenes Despus de haber visto a Abrahn libre y atado al mismo tiempo, podemos reflexionar una vez ms sobre la base de las sugerencias que nos da san Ignacio en el triple coloquio: considerar no ya los pecados, sino el desorden de nuestra vida, es decir, lo que no est en orden, lo que no est plenamente en la lnea en que debera estar. Las races de este desorden son precisamente nuestras ataduras; no se trata necesariamente de culpas graves, de faltas morales, sino ms bien de desorden en las opciones, en los modos de vivir; son ataduras semiinconscientes, instintivas, de las que conviene tomar conciencia delante de la palabra de Dios. Qu habr^ hecho en el puesto de Abrahn? Qu resonancias siento en mi interior al ver el gesto de Abrahn? Habra actuado como l? Me habra puesto a rezar? Me habra escapado, habra arrostrado la muerte, habra tenido nimos para enfrentarme con ella? Estas son las resonancias que el episodio de Abrahn suscita en nosotros y nos permiten conocer cules son realmente los vnculos, las situaciones de ambigedad que estn latentes, que cuando no son actuales nos de

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jan moralmente libres, pero que al estar latentes corren continuamente el riesgo de insertarse casi automticamente, instintivamente, en nuestra manera de obrar y de actuar. Tenemos que hacer este examen como una contemplacin; lo mismo que Abrahn no consigui destruir sus ataduras latentes ni logr por eso eliminar de s sus ambigedades, tampoco nosotros lo conseguimos. Y debemos estar tranquilos al saber que Dios no nos lo reprocha ni nos echa en cara esta fragilidad, sino que nos pide que la reconozcamos para que podamos con una nueva confianza someternos al poder de su palabra y preguntarle: Seor, qu hiciste con Abra hn?, qu quieres hacer de nosotros?

Otros dos ejemplos de esta duplicidad Os propongo ahora dos textos del Nuevo Testamento que podran utilizarse para profundizar en el tema de esta meditacin. El primero es Me 10,17-22, el joven rico, un joven que tiene grandes deseos, pero tambin muchas ataduras, que est dividido, como Abra hn: Maestro, qu he de hacer?; quiero conocer tu p alabra a fondo. Pero luego se queda con los brazos cruzados, no hace nada porque no consigue salir de la rutina y de los hbitos cotidianos, de su posicin y de su estructura social; escucha la palabra de Dios con toda su buena voluntad, sale al encuentro de Jess en medio de la gente, proclama su fe en l, pero inmediatamente despus reconoce: No puedo! Es un episo dio donde se repite la duplicidad de Abrahn. Otro episodio que me parece guarda tambin cierta relacin con lo que decimos es el de Le 19,11-27, la parbola de los talentos, en donde lo que nos interesa es el individuo que esconde su pequeo capital. Por qu lo hace? Porque tiene miedo de su seor, porque tiene miedo de s mismo. O sea, al no conocer de verdad a Dios, no hace fructificar su tesoro, queda blo-

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queado. Aqu hay incluso cierto conocimiento de Dios, que bloquea al que se ha dejado invadir del miedo y se ha cerrado entonces tras una especie de terror servil- religioso. La palabra se ha bloqueado en l y no ha dado fruto. El miedo, el miedo religioso de Dios concebido de cierta manera, bloquea en nosotros su propia palabra. Como oracin del que se siente atado y quiere sealar a Dios estas ataduras, sugiero el salmo 31, que puede recitarse en este contexto: A ti, oh Seor, me acojo; lbrame en tu justicia!, date prisa a librarme! Pues eres t mi roca y mi fortaleza. En tus manos mi espritu encomiendo. Piedad, Seor, que la angustia me agobia! Se consumen de tristeza mis ojos, mi alma, mis entraas. De todos los que me oprimen me he hecho el oprobio. Las cosas me van mal; sien lo la tentacin de salir de ello con algn acto personal de autodefensa, cualq diera que sea. Pero me refugio en ti, Seor.

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C UART A

MEDIT ACIN

Los evangelios para Abrahn

Esta maana me voy a aproximar con cierta dificultad a los textos fundamentales de la experiencia de Abrahn son cinco en Gn 12-15 para intentar comprenderlos junto con vosotros. La dificultad proviene, por una parte, del hecho de que estos .textos son fundamentales para la experiencia cristiana, son los textos a los que se refirieron los primeros cristianos para encuadrar a Jesucristo en la historia de la salvacin, para poder captar qu es lo que era Jess para ellos y para el mundo; por otra parte, estos textos estn muy lejos de nosotros y existe, por tanto, el peligro de que, al acercarnos a ellos, nos quedemos un poco desilusionados. De qu hablan estos textos? Pueden realmente compararse con el evangelio? Intentemos meditarlos teniendo presente no slo la dificultad, sino tambin, a mi juicio, el valor que tiene el hecho de considerarlos en referencia, por ejemplo, con He 2,39, en donde al final de su discurso Pedro dice: Para vosotros y para vues tros hijos es la promesa y para todos los de lejos, cuantos llamare el Seor Dios nuestro. Por consiguiente, la promesa hecha a Abrahn es tambin para los que estn lejos, para nosotros, que estbamos lejos, llamados por el Seor nuestro Dios. Hay un vnculo directo entre la promesa a Abrahn y lo que vivi el Nuevo Testamento. Por lo dems, en el Benedictus se dice que el Seor se acord del juramento que se

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ha realizado ahora que jur a Abrahn, nuestro pa dre. Con este espritu vamos a reflexionar en algunos textos del Gnesis en donde se habla de Abrahn, a los que se refieren tambin algunos pasajes de Pablo.

(Qu son estos evangelios? El ttulo que le he dado a esta meditacin: Los evangelios para Abrahn, puede p arecer algo extrao. La verdad es que el primer ttulo que pens darle era: El kerigma para Abrahn, o sea: cul es el anuncio de salvacin que recibe Abrahn, que le da Dios? Pero me di cuenta de que hay diversos anuncios y que esos anuncios resulta significativo este hecho son sucesivos. Por tanto habra que hablar de kerigmas. Pero como esta palabra no suena bien en plural, he hecho su trasposicin a trminos neo testamentarios: los evangelios para Abrahn, es decir, los anuncios de salvacin hechos a Abrahn. Este plural nos servir igualmente para comprender mejor los mismos textos neotesta- mentarios. En palabras ms directamente veterotestamentarias podramos decir, sin embargo: las promesas para Abrahn, o tambin: los juramentos a Abra hn. Se trata de diversos modos de expresar la actividad de Dios, kerigmtica, evangelizadora, consoladora, alentadora, clarificadora para Abrahn. Entramos, pues, en la dinmica de los Ejercicios, en el clima de la segunda semana: Jess que anuncia, como dice el preludio de la meditacin sobre el Reino: Ver villas y castillos por donde Cristo nuestro Seor predi caba (91). Nos situamos directamente frente a los evangelios para Abrahn, frente a los anuncios de salvacin hechos a Abrahn, que nos ayudan a comprender los anuncios de salvacin que Jess nos proclama. Este es el proceso dinmico de la meditacin que propongo en cuatro puntos. Primer punto: los textos

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en su estructura. Segundo punto: tres preguntas que le plantearemos a Abrahn teniendo presentes estos textos. Tercer punto: una pregunta que haremos nosotros: qu afinidades y divergencias hay entre estos evangelios y el evangelio del Nuevo Testamento? Cuarto y ltimo punto: cules son las afinidades, diferencias y relaciones entre estos anuncios y el que se nos da en la meditacin del Reino?

1.

Los textos de la salvacin

Veamos en primer lugar los textos, partiendo del texto fundamental de Gn 12,1-5: Yav dijo a Abram: Sal de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre y vete al pas que yo te indicar. Yo har de ti un gran pueblo, te bendecir y engrandecer tu nombre, el cual ser una bendicin. Yo bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te maldigan. Por ti sern bendecidas todas las naciones de la tierra. Parti, pues, Abram, conforme le haba dicho Yav, yndose Lot con l. Este primer texto tiene una introduccin y tres elementos. La introduccin es: Yav dijo a Abram. Como hacen notar los comentaristas, aqu se empieza, por as decir, de cero; esto es, se nos remite al primer captulo del Gnesis: Dios dijo: haya luz. Estamos ante una iniciativa divina primordial; la frase Yav dijo a Abram es el principio y fundamento de toda la historia de Abrahn: no fue Abrahn el que busc a Dios, sino que Dios busc a Abrahn. Podramos compararla con el Principio y fundamento de los Ejercicios: el hombre ha sido creado para conocer y servir a Dios, lo mismo que Abrahn, gracias a la iniciativa divina, fue llamado por Dios para ser suyo. Esta iniciativa se expresa en una palabra: dijo. Es la palabra de Dios que entra en dilogo con Abrahn y crea con l la historia de la salvacin.

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Qu es lo que comprende esta palabra de Dios? Comprende en primer lugar primer elemento un imperativo: Sal, vete. Aqu se puede advertir que este marcharse y dejar es global: el pas, los parien tes, la casa del padre, todo lo que constitua el ambiente de vida de Abrahn, no slo lo que formaba su pequeo ambiente familiar, sino incluso todo cuando poda sostenerlo en su ambiente social: el clan, la mentalidad, la cultura, etc. Deja todas esas cosas y vete al pas que yo te indicar. No se identifica a este pas, sino que slo se alude genricamente al mismo; no se dice cul es, dnde est; es un misterio de Dios; lo indicar la palabra de Dios, y esta palabra exige un acto de abandono total.

Las promesas hechas a Abrahn Segundo elemento: a estos imperativos del presente sal, deja, vete siguen las promesas, que son mltiples, todas ellas en futuro: Har de ti un gran pueblo, te bendecir, har grande tu nombre, te convertirs en bendicin, bendecir a quienes te bendigan, maldecir a quienes te maldigan, en ti sern bendecidas todas las familias de la tierra. Tenemos aqu seis verbos que indican la accin futura de Dios sobre Abrahn y que constituyen propiamente el kerigma. Sealo aqu que a menudo se insiste en las palabras: Sal, deja, vete; pero ste no es el kerigma, sino slo la condicin; el kerigma, el anuncio para Ab rahn es: Te bendecir, har de ti un gran pueblo, har famoso tu nombre, bendecir a quienes te bendigan, etc. El kerigma para Abrahn es la plenitud de la bendicin se repite cinco veces la palabra bendicin bajo diversas formas y ser una plenitud universal, que en cierto modo afecta a toda la humanidad. Se trata de algo grande, de algo asombroso para Abrahn. Evidentemente es oportuno subrayar la fe de Abrahn, que va

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hacia lo desconocido; pero es importantsimo destacar que esta fe est sostenida por una palabra de consuelo, de promesa, de perspectiva, capaz de llenar por completo el corazn de Abrahn y que ser el secreto de toda su vida. El kerigma no es tanto la orden en s misma de marchar, sino esta orden vinculada a una plenitud de promesas y de perspectivas, no en singular, sino global: se perfila todo un gran pueblo, una humanidad nueva. Las palabras por ti sern bendecidas todas las na ciones de la tierra pueden aparecer un poco oscuras. Algunos les dan una interpretacin ms sencilla, entendiendo que las familias de la tierra algn da se bendecirn entre s dicindose mutuamente: Bendita seas t, como Abrahn!; es decir, se tratar de un modo de bendecirse, y Abrahn podr sentirse feliz de que as ocurra. Pero ya en el Antiguo Testamento el Sircida y luego los Setenta y el Nuevo Testamento lo interpretaron de una manera ms fuerte y ms densa: en ti sern bendecidos por Dios todos los hombres, esto es, t sers causa de bendicin para todos. Tambin lo interpreta as Pablo en la carta a los Glatas y otros autores. Por tanto tenemos en perspectiva a un gran pueblo, la unidad de todos los hombres que se lograr en Abrahn. Este es el mensaje, ste es el kerigma y el evangelio para Abrahn. Tercer element o de esta escena: Parti, pues, Abrahn. Parti con todos los suyos: es ste un detalle que nos servir par comprender algo del Nuevo Testa mento: Tom consigo a Sarai, su mujer, y a Lot, su sobrino, con todas las cosas que posea y los siervos adquiridos en Jarn. Y as se pusieron en camino hacia la tierra de Canan. Abrahn no parte pobre; parte con todo lo que tiene, con toda una caravana; pero parte con un acto de confianza total y, como dice la carta a los Hebreos, no sabiendo adonde ir, se fi totalmente de la palabra de Dios.

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Tierra y descendencia Este es el primer anuncio. El segundo se expresa en el versculo 7: Abrahn llega al pas de Canan, lo atraviesa hasta llegar a Siqun, hasta el encinar de Mam- br. Los cananeos habitaban entonces en el pas. Aparecise Yav a Abram dicindole: A tu posteridad dar yo esta tierra. Aqu se especifica esta tierra. Pero advertid tambin el contraste: los cananeos habitaban en el pas, es decir, lo posean con armas, con la fuerza, con plenitud de poderes; pero el Seor le dice a Abrahn que haba entrado all como emigrante, sin poder alguno, que se la dara a l y a su descendencia. He aqu un nuevo kerigma para Abrahn, un nuevo anuncio que recoge el anterior y lo especifica. Adems, despus de que Abrahn hiciera el gran gesto de generosidad dejando a Lot la parte de tierra que sera ms tarde la peor, pero que en aquel momento era la mejor, el Seor le dice de nuevo a Abrahn: Alza los ojos y desde el lugar donde te encuentras mira al norte y al medioda, a oriente y a occidente (o sea, un giro completo de horizonte). Toda la tierra que t ves te la dar a ti y a tu descendencia para siempre. Multiplicar tu posteridad como el polvo de la tierra, y si hay quien pueda contar el polvo de la tierra, se podr contar tu descendencia. Levntate, pues, y recorre a lo largo y a lo ancho esta tierra que te dar. Levant Abram sus tiendas y se fue a habitar al encinar de Mambr, cerca de Hebrn, y all levant un altar a Yav (Gn 13,14-18). De los tres elementos anteriores, aqu no encontramos ms que dos: no est ya el deja, sino el kerigma: mira esta tierra, es tuya y de tu descendencia. Es decir, se especifican los dos trminos que habrn de ser clave en adelante: la tierra y la descendencia. Los dos se necesitan en el caso de Abrahn, ya que le importa poco tener descendencia si no tiene tierra para ella, ni le im-

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porta tener la tierra si carece de descendencia. Esta globalidad de descendencia y de tierra especifican la promesa, que queda ampliada, por as decirlo, sin lmite alguno: una descendencia como el polvo de la tierra. Pero se trata de una promesa para el futuro y resulta conmovedor ver cmo Abrahn acoge en su fe la invitacin a recorrer el pas, un pas que no es suyo, a lo ancho y a lo largo, para darse perfecta cuenta de lo que el Seor habr de darle. Este acto de confianza de Abrahn en la palabra de Dios: Levntate y recorre a lo largo y a lo ancho esta tierra que te dar (13,17) , podra compararse con el primer elemento de 12,1-5: Deja, vete. Este futuro dar resulta, sin embargo, un poco ridculo, porque no es presente: Te lo dar en seguida; aqu lo tienes. Te lo dar luego; entretanto, recrrelo, concelo bien, saboralo en la fe, en la confianza, en la esperanza; no es tuyo todava, pero ve a informarte cmo es. Abrahn se desplaz con sus tiendas, fue a establecerse en el encinar de Mambr, cerca de Hebrn, y all levant un altar a Yav. Esta actitud demuestra la fe de Abrahn, que va levantando altares por una y otra parte, es decir, piedras, para decir: El Seor est aqu; primero en Siqun, luego en Mambr, como para tomar posesin, al menos idealmente, en primicia, en figura, de este pas que ya es suyo: una toma de posesin en la fe. Fijmonos, finalmente, en el captulo 15, que se presenta de ordinario como un captulo nico, pero que prefiero dividir en dos partes (vv. 1-6 y 7-18), ya que me parece que se trata de dos episodios relacionados entre s, pero que pueden estructurarse por separado.

Abrahn crey al Seor Despus de estos acontecimientos (o sea, la victoria sobre los cuatro reyes y el sacrificio de Melquisedec) dirigi Yav su palabra a Abram y le dijo: No temas,
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Abram, yo soy tu escudo. Tu recompensa ser muy grande (15,1). Aqu el kerigma cambia un poco, es de tipo consolatorio: no temas, ten confianza, yo soy tu escudo. Es un kerigma ms personalizado; no se habla de tierra; es Dios el que har algo en favor de Abrahn; por tanto, debe confiar, porque su recompensa ser grande. Y Abram respondi: Seor Yav, qu vas a dar me? Yo estoy para morir sin hijos y ser heredero de mi casa ese Eliecer de Damasco. No me has dado descendencia y uno de mis criados ser mi heredero. Entonces Yav le dirigi la palabra y le dijo: No, no ser l tu heredero; antes bien, uno salido de tus entraas te heredar. Despus le llev fuera y le dijo: Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas, y aadi: As ser tu descendencia. Crey Abram a Yav y le fue reputado por justicia (15,2 -6). Observad el ltimo versculo, fundamental en toda la teologa paulina. Aqu la estructura del texto es la siguiente: consuelo de Dios: no temas, yo estar contigo; lamento de Abrahn: de qu me sirve si no tengo heredero?; nueva promesa de Dios: mira las estrellas innumerables que hay en el cielo, as ser tu pueblo; y, finalmente, la ejecucin de la palabra. Pero no se trata ya de una ejecucin, como antes, de algo material o simblico, o sea partir con sus posesiones, recorrer el pas, levantar altares; aqu tenemos tan slo un acto interior: Abrahn crey. Entre todos los modos de ejecucin de Abrahn, Pablo escogi este ltimo como el modo tpico de ejecucin abrahmica: crey, se fi de Dios, y esto se le reput como justicia.

El sacrificio de alianza El ltimo texto viene inmediatamente a continuacin, en el captulo 15, versculo 7 y siguientes: el sacrificio de alianza. Aqu la promesa, el kerigma, se da
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bajo otra forma y en otro contexto, es decir, en el de un sacrificio: Djole despus Yav: Yo soy Yav, que te sac de Ur Casdim para darte esta tierra en posesin. Abram le pregunt: Seor Yav, cmo conocer yo que la poseer? Yav le dijo: Treme una ternera de tres aos, una cabra de tres aos, un carnero de tres aos, una trtola y una paloma. Tom l todos estos animales, los parti por la mitad y puso una mitad frente a la otra... Las aves rapaces revoloteaban sobre los cadveres, pero Abram las ahuyentaba. Cuando el sol estaba ya para ponerse, cay un sopor sobre Abram y fue presa de un gran terror. Entonces Yav le dijo: Sabe ya desde ahora que tus descendientes morarn como extranjeros en una tierra extraa, en la que sern esclavos y se vern oprimidos durante cuatrocientos aos; pero yo juzgar al pueblo al que habrn servido y despus saldrn de l con mucha hacienda. Mas t te reunirs en paz con tus padres y sers sepultado en buena ancianidad. Tus descendien tes volvern ac a la cuarta generacin, porque la iniquidad de los amorreos no ha sido todava colmada. Cuando se puso el sol y entre denssimas tinieblas apareci una hornilla humeante y una llama de fuego que pas por entre los animales partidos. Aquel da estableci Yav una alianza con Abram dicindole: A tu descendencia doy esta tierra, desde el torrente de Egipto hasta el gran ro, el Eufrates. Se trata de una estructura compleja, en la que entran diversos elementos. Empieza con una autopresenta- cin: Yo soy Yav, que te sac de Ur Casdim. Dios se refiere a una primera intervencin, a su iniciativa primitiva con Abrahn. Pero la respuesta de Abrahn encierra una queja: Cmo podr saber? Abrahn presenta sus dificultades, vacila, le cuesta aceptar el kerigma. No es como la primera vez, cuando obedeci en seguida. Y entonces viene la escena del sacrificio con la revelacin en medio del sueo. Una escena rica en smbolos misteriosos. Algunos dicen que las aves rapaces

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representan un mal augurio de lo que habra de venir, es decir, la bajada a Egipto. En todo caso nos encontramos con una situacin de temor, de pnico, que queda aclarada ms tarde con esta revelacin en sueos y que tampoco es ninguna buena noticia: tienes que morir, irn a Egipto, pero yo cuidar de tu pueblo. El kerigma general en este caso se va haciendo ms especfico: tendr cuidado de ti en algunas circunstancias concretas de tu vida; no te asustes si las cosas no van de pronto tal como t te imaginas. Dios adapta continuamente el anuncio, lo va aclarando en cada una de las circunstancias, lo especifica segn los momentos que va atravesando la vida de Abrahn. Desgraciadamente, la revelacin del sueo no es muy halagea: todava habr que esperar mucho; pero yo estar con tu pueblo. Y, finalmente, el ltimo momento de este kerigma, la antorcha, la llama que pasa por medio de las carnes inmoladas para significar la alianza y la prome sa: A tu descendencia doy esta tierra. Vuelven a apa recer aqu los dos aspectos: la descendencia y la tierra. He aqu brevemente estos cinco pasajes kerigmticos, que nos presentan lo que Dios le dijo a Abrahn.

iQu nos ensean estos textos? Resumiendo las ideas, podemos hacer algunas observaciones generales. En primer lugar, como decamos, nos choca la multiplicidad de los kerigmas, de los evangelios para Abrahn, las muchas promesas, no una sola, diversas unas de otras. Pero todas ellas tienen un fondo comn, la descendencia y la tierra, con diversas aplicaciones segn los momentos especficos de la vida de Abrahn. Qu significa esto? Significa que a Abrahn no le bast una sola palabra de Dios. De suyo, la palabra de Dios como tal, dicha directamente a Abrahn, debera contenerlo todo y ser suficiente para toda su vida. Por qu Dios se le revel en varias ocasiones?

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Porque tambin para Abrahn fue necesario repetir las cosas, aclararlas, aplicarlas, especificarlas; el kerigma es para Abrahn fundamentalmente uno, pero se diversifica aplicndolo a cada una de las circunstancias de su vida. Estos anuncios, o evangelios, o promesas, son diversos entre s no slo en la entidad de su contenido, sino tambin en su estructura formal. En algunos de ellos predomina el imperativo: Sal, deja; en otros prevalece el futuro: Te dar un pueblo, una tierra; la ejecu cin que sigue es unas veces inmediata, otras se compagina con algunas quejas, con problemas que surgen; a veces hay otros aspectos, a saber: el sacrificio de alianza, visin nocturna... Por consiguiente, es en una variedad de palabras y de situaciones como Dios se revela a Abrahn. Sin embargo, de todos estos modos expresivos se deduce con claridad que como es ya evidente en 12,1 estamos en la lnea de los actos libres dreativos de Dios: Dios est llevando hacia adelante libremente su plan de iniciativa salvfica, Dios est actuando de nuevo en la tierra. Y esta novedad es una descendencia, un gran pueblo. No se trata simplemente de un anuncio de consolacin personal en la vida de Abrahn, sino la realidad de un gran pueblo, que vuelve a aparecer de diversas maneras perfilndose en el horizonte de la plenitud de las bendiciones divinas.

2.

Tres preguntas a Abrahn

Segundo punto: ahora, teniendo presentes los textos que hemos meditado, sugiero que le hagamos tres preguntas a Abrahn. La primera puede expresarse de este modo: En qu situacin te encontrabas t, Abrahn, cuando te alcanz la palabra de Dios? La segunda: Qu es lo que esperabas en esa situacin? La tercera: Qu es lo que te da el kerigma? A la primera pregunta En qu situacin te encon

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trabas t, Abrahn, cuanto te alcanz la palabra de Dios? Abrahn responder: Estaba bastante bien, tena ciertas riquezas, incluso haba alcanzado cierto equilibrio religioso; sin embargo, segua siendo nmada, es decir, no posea tierras, y, por tanto, no era como los dems que las posean y que podan contar con un lugar seguro donde residir. En Gn 11,27 se dice que Abrahn era de la descendencia de Sem, hijo de Teraj, hermano de Najor y Ara m: Abram y Najor se casa ron. La mujer de Abram se llamaba Sarai y la de Najor Melca, hija de Aram, padre de Melca y de Jesca. Sarai era estril y no tena hijos (ll,29s). Antes de que Abrahn entrase en escena como destinatario de la palabra de Dios, es designado ya como un hombre sin hijos. Su situacin desde el punto de vista social era la de ser no slo nmada, sin tierras propias, sino la de no tener tampoco un porvenir. Por eso, qu es lo que esperaba Abrahn? Abrahn puede decir: Esperaba lo que todos esperaban en aquel tiempo cuando un hombre no tena tierras ni hijos que le heredasen, es decir, un destino muy triste, prcticamente acabar en la nada: las riquezas iran a manos de otros, sos las transmitiran a sus sucesores; pero yo, Abrahn, no tena porvenir, mi vida no tena futuro. Esto era lo que razonablemente podra esperar Abrahn. Y el kerigma qu es lo que le da, lo que le dice? El kerigma le dice todo lo contrario de eso, es decir, una tierra y un pueblo: una tierra que no tiene y un pueblo al que no tiene derecho, y todo ello en una medida ilimitada, como las estrellas del cielo, como la arena en las orillas del mar. He aqu, por consiguiente, el kerigma para Abrahn, la promesa, lo que llena su vida, lo que acogido en la fe le permite dejar su patria, caminar, peregrinar, a pesar de no tener en aquel momento lo que espera, ya que su corazn est lleno de la gran palabra de Dios, que ha llenado su vida y que es el principio, el punto de referencia de todas las dems tomas de posicin. Es el nico punto que permite defi-

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nir el porqu de Abrahn: Por qu acta? Por qu obra as? Por qu es capaz de hacer estas cosas? Es porque ya ha recibido en la fe la participacin en la plenitud de Dios.

3.

Los evangelios del Antiguo Testamento y el evangelio del Nuevo

Y ahora, el tercer punto. Si es ste el kerigma para Abrahn, cules son las afinidades y las divergencias con los kerigmas, con los evangelios del Nuevo Testamento, con todo lo que nos anuncia Jess en el Nuevo Testamento? Creo que podremos llegar a entender ms en concreto el anuncio evanglico para nosotros si nos referimos a esta primera iniciativa divina tipolgica, ejemplar, del anuncio, de las promesas, de los evangelios para Abrahn. Para dar paso a vuestra reflexin sobre este punto propongo unos cuantos ejemplos de los evangelios neo- testamentarios que he procurado reunir de una y otra parte; evangelios, es decir, anuncios que guardan cierta afinidad, incluso de tipo formal, con el kerigma de Abrahn, que reproducen tambin los tres elementos mencionados: el imperativo, el futuro de las promesas y la ejecucin. Un caso tpico de afinidad formal es el de Me 1,17- 18: Venid conmigo y os har pescadores de hombres. Al instante dejaro n las redes y lo siguieron. Observad aqu la misma estructura de Gn 12,1-5: el imperativo venid conmigo deja tu tierra ; el futuro os har pescadores de hombres te dar una tierra, har de ti un gran pueblo . He aqu la promesa: sois pescadores y tenis un porvenir; pero ese porvenir que tenis, ms o menos modesto, ms o menos tranquilizador, pero no demasiado brillante, yo lo cambiar por completo, ya que os comprometer en la pesca de un gran pueblo. Al instante dejaron las redes y lo siguieron ; resulta

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interesante en esta ocasin la diferencia en las respuestas a este kerigma: mientras que de Abrahn se deca que parti llevndose consigo todo lo que tena, aqu se dice que dejaron las redes, es decir, se subraya que el seguimiento de Jess se lleva a cabo mediante un abandono ms total todava que el de Abrahn. Este kerigma se refiere en cierto modo a una situacin particular, es decir, a la del apostolado, a la condicin de discpulo de Jess. En otro kerigma, el de M e 1,15: Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inminente. Arrepentios y creed en el evangelio, tenemos dos de los tres elemen tos sealados: el elemento kerigmtico, la gran noti cia: se ha cumplido el tiempo; est luego la condi cin, el imper ativo: convertios y creed. Hay muchos ejemplos de estos kerigmas en el evangelio; sera interesante que los buscarais y que hicierais una lista de todos ellos.

Tres textos que nos ofrecen Lucas y Mateo Un kerigma del evangelio que nos recuerda muy de cerca a Gn 15,1-6, o sea al kerigma en que haba un predominio de la palabra de aliento, lo encontramos en Le 12,32-33, que parece ser un eco de la respuesta a la queja de Abrahn: Pero si no tengo ningn descen diente!; No temas, Abrahn, yo ser tu recompensa, tu escudo. Cuando los discpulos de Jess le dicen: Te hemos seguido, pero no somos ms que un nme ro muy pequeo; qu vamos a hacer?; la gente no nos sigue, entonces llega la palabra de aliento: No te mis, pequeo rebao, porque vuestro Padre se ha complacido en daros el reino; el reino es vuestro; po dis estar tranquilos, que el Padre os lo da. Y he aqu el imperativo: vended todo lo que tenis, dadlo en limosna, haceos bolsas que no se gasten, un tesoro in

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agotable en los cielos, adonde no llegan los ladrones ni roe la polilla. Tambin aqu: el consuelo, el anuncio del kerigma y la condicin, que guarda siempre relacin con el kerigma. Jess no les pide un acto heroico sin motivo; frente al vended lo que t engis est la promesa del reino. Otro ejemplo de kerigma en donde prevalece el aspecto consolatorio es el de Mt 11,28-29: Venid a m todos los que estis cansados y oprimidos, y yo os aliviar. Cargad mi yugo sobre vosotros y aprended de m, que soy manso y humilde de corazn, y encontraris des canso para vuestras almas; primero, el elemento imperativo venid, cargad mi yugo, aprended ; luego, el aspecto consolatorio: yo os dar aquella plenitud de descanso, de vida y de experiencia que estis buscando. Otra forma de kerigma la encontramos en Le 10,21- 22, aun cuando es ms tpicamente neotestamentario: En aquel momento, lleno de gozo bajo la accin del Espritu Santo, dijo: Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque habiendo ocultado estas cosas a los hombres sabios y hbiles se las has revelado a los sencillos. S, Padre, porque as te agrad. Mi Padre me ha entregado todo y nadie conoce quin es el Hijo sino el Padre, y quin es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo. Aqu el anuncio central es: el Padre ser conocido a travs del Hijo. Es un anuncio de salvacin, un cierto modo de presentar el anuncio, el evangelio.

Anuncios que leemos en Pablo y en el Apocalipsis Por citar tambin algn ejemplo de anuncio en Pablo, podemos ver entre otros textos una expresin tpica en Gl 2,20: Y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m. Y si al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m. Es el anunci o de lo que Pablo siente y
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vive en aquel momento como plenitud de la promesa para l: Cristo vive en m. En Col 1,27 tenemos un anuncio para los feles: A vosotros quiso Dios descubrir cul es la riqueza de la creencia de este misterio entre los gentiles, el cual es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria. Se tra ta de la plenitud del kerigma, del anuncio, que, evidentemente, tiene dimensiones unas veces pastorales, otras veces apostlicas, de compromiso, mientras que asume en ocasiones dimensiones csmicas o bien dimensiones a nivel de la plenitud del pueblo de Dios. Podra citarse igualmente, entre los mejores ejemplos de kerigmas neotestamentarios, el texto de Ap 21,1-5, que es un anuncio hecho en forma de historia y que se refiere al pueblo de Dios: Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra han desaparecido; y el mar ya no existe. Y vi a la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo del lado de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su esposo. Y o venir del trono una gran voz, que deca: He aqu la morada de Dios con los hombres; l habitar con ellos, ellos sern su pueblo, y Dios mismo morar con los hombres. Se enjugar toda lgrima de sus ojos y no habr ms muerte, ni luto, ni clamor, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido. Y el que estaba sentado en el trono dijo: He aqu que hago nuevas todas las cosas. Es el elemento central del kerigma para Abrahn referido a la plenitud neotesta- mentaria: en ti sern bendecidas todas las naciones de la tierra, es decir, habr una plenitud de bendiciones para la humanidad nueva. 4. El reino del Antiguo Testamento y el reino del Nuevo Testamento Despus de haber visto algunos de estos evangelios neotestamentarios podemos hacer unas cuantas consideraciones de carcter general:

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1. Sustancialmente, el objeto del kerigma de Jess es el reino, el reino de Dios que est cerca. Pero se especifica de diversas maneras segn las diversas situaciones: unas veces se subraya la manera consolatoria como respuesta a una duda, a un problema; otras veces se destaca la mirada hacia el futuro: la plenitud de la nueva Jerusaln; en otras ocasiones se piensa ms bien en una tarea que se le confa a una persona en este reino. Pero toda esta riqueza y esta variedad se reduce sustancialmente al tema del reino. 2. El tema del desprendimiento aparece ms pronunciado que en el kerigma a Abrahn. Dejndolo todo, lo siguieron; anda, vende cuanto tengas y dselo a los pobres. Esto quiere decir que el kerigma neotestamen- tario es mucho ms rico, ms completo, ms total para el hombre, debido al desprendimiento que propone y que requiere. 3. La insistencia del kerigma neotestamentario unas veces est en el presente, y entonces se ejercita la fe, se vive en la fe; otras veces se sita en el futuro, y entonces lo que prevalece es la esperanza. 4. Todo est en relacin con Jess: Jess presente, Jess que llama, Jess a quien hay que seguir. Aunque no se le mencione claramente, es evidente que el centro de todo es la persona de Jess, la riqueza que l representa para nosotros, el pueblo que Jess se constituye, la plenitud de la Jerusaln celestial que se construye y que vive en tofno al Cordero. No he citado hasta ahora la expresin fundamental del kerigma neotestamentario, expresin nica a la que se reducen todas las dems, pero que es interesante poner de acuerdo con ellas, porque de otra manera sigue siendo demasiado rica y que podra dejar de especificar todas las virtualidades de los otros textos; es la siguiente: Aquel que ha muerto, vive; Cristo muerto y resucitado. Es el centro del kerigma, pero que se especifica en otros mil aspectos.

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Es importante que comprendamos la riqueza de esta frmula central, para hacer que no se convierta en un mero sonido verbal. Para que conserve toda la riqueza que corresponde realmente a la plenitud del reino, es preciso conjugar esta frmula central con otras muchas, tal como hizo Dios con Abrahn, presentando la frmula de muchos modos afnes segn las necesidades, pero dirigindolo todo, evidentemente, al centro, que para Abrahn era la tierra y el pueblo, y que en el Nuevo Testamento es Jess, Hijo de Dios, que se hizo hombre y resucit por nosotros, la promesa de un reino, el pueblo de Dios.

Relaciones entre estos anuncios y el reino ignaciano Concluyamos este ltimo punto con una mirada a la meditacin del reino. Segn san Ignacio, en esta meditacin el acento recae en el compromiso. Cristo, Rey eterno , nos dice: el que quiera seguirme tiene que hacer lo que yo hago. Pero esto no nos debe hacer perder de vista el verdadero equilibrio de las' cosas, ya que el kerigma no es: haced lo que yo hago, o bien: dejadlo todo, trabajad de da y velad de noche. El kerigma es: Mi voluntad es de conquistar todo el mundo (95), es decir, es la plenitud del reino. Jess propone a los suyos la plenitud del reino de Dios, la nueva Jerusaln, Cristo riqueza para cada uno de quienes le siguen; y en virtud de esta plenitud recibida es como surge la exigencia: seguidme adonde yo estoy, con las condiciones de vida humilde y pobre que yo he abrazado con vistas a esta plenitud. Ultima sugerencia para este da: despus de haber visto varios textos neotestamentarios en los que se podra meditar, la pregunta que cada uno deber hacerse a s mismo es: Cmo se presenta para m el kerigma? Qu es lo que me dice? Hemos visto el kerigma para Abrahn, el kerigma para los primeros cristianos. Pero

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qu es para m el evangelio, la buena noticia? Entre estos aspectos neotestamentarios, cules son para m claros y comprensibles, o con cules estoy en conflicto, como Abrahn? Porque hemos de admitir que puede surgir tambin algn conflicto con el kerigma, como ocurri con Abrahn. Por consiguiente, entrar tambin nosotros en dilogo con el kerigma, tal como se nos manifiesta, con sus luces y con sus sombras. Como texto para la oracin sugiero, entre otros muchos posibles, el Benedictus, que es una alabanza por lo que Dios est realizando segn las promesas hechas a Abrahn. Sin embargo, examinando precisamente el Benedictus, las condiciones en que se dijo y la situacin con la que se relaciona el nacimiento de Juan y su destino, que ser prcticamente el de morir decapitado , vemos con claridad cmo este kerigma asume un colorido especial en el seguimiento de Cristo. Pero es siempre un momento de la realizacin de las promesas hechas a Abrahn, incluso en medio de situaciones difciles como las que vivi Juan Bautista, en donde la plenitud de esta promesa se manifiesta de una forma bastante desconcertante. Pues bien, a los ojos de la fe existe ya como anticipacin verdadera y real esta promesa hecha a Abrahn, la plenitud que Dios da de servirle sin temor, en santidad y justicia. Tambin ste es uno de los aspectos de las promesas de Dios, en el que podemos reflexionar y meditar.

Q UINTA

M EDITACIN

El comportamiento social de Abrahn: Abrahn y la justicia social

El tema de la meditacin de hoy son unos cuantos pequeos episodios de la vida de Abrahn, teolgicamente poco significativos y que se marginan con frecuencia, como si fueran ancdotas sin importancia o cuentos de leyenda; pero vistos en el contexto general de la promesa todo en el Abrahn histrico se desarrolla a partir de la promesa de Dios, as como en ese Abrahn tipo que somos nosotros, iluminados y enriquecidos por esa promesa me parece que tambin estos pequeos episodios, en parte marginales, adquieren un significado y nos hacen ver cmo Abrahn iluminado por el kerigma se va portando en las diversas circunstancias de la vida. Quiz pudiramos darle a la medita cin este ttulo: El comportamiento social de Abrahn: Abrahn y la justicia social. Es decir, cmo el kerigma lleva a Abrahn a portarse con los dems, con las cosas, con las situaciones, con los derechos de los otros.

Gemidos de la oracin, gemidos de la creacin A este propsito recuerdo una reflexin muy importante que puede sacarse de un artculo de Cullmann, en donde habla de los gemidos de la oracin que l pone en relacin de una manera para m un tanto nueva, aunque los exegetas siempre la han sealado
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con los gemidos de la creacin que menciona san Pablo en Rom 8,22: Toda la creacin gime y est en dolores de parto hasta el momento presente. Todos los sufri mientos y gemidos de la creacin, no slo de la creacin inmaterial, sino de todo lo creado, que sufre por una situacin equvoca, injusta, sin saber por qu; todos los gemidos del mundo de los hombres, que viven una vida aparentemente sin sentido y que anhelan por una vida sensata, por una vida que tenga un objetivo, un mnimo de significado; Cullmann relaciona todos esos gemidos co n Rom 8,23: Tambin nosotros... ge mimos dentro de nosotros mismos, esperando la adop cin filial. Nosotros damos voz y claridad a estos gemidos de la creacin, de la que formamos parte; gemimos tambin nosotros por el sinsentido de las situaciones en que vivimos y les damos expresin en la plegaria. Y en estas expresiones de la plegaria el mismo Espritu intercede por nosotros con gemidos inefables (8,26), haciendo suyos, asumiendo los gemidos del mundo y los nuestros en la perfecta adoracin del Padre. Y esta adoracin, llegada a este lmite de claridad, nos impulsa a la verdadera justicia, al compromiso por la justicia. Este creo que es el nico motivo que nos permite separarnos de todas las cosas, recogernos algunos das tranquilamente, en la oracin. No se trata, como a veces podramos creer, de un lujo o de una cosa extraa; hay que hacer tantas cosas en el mundo, hay tanta gente que sufre, iy qu es lo que yo hago? Realmente, en la oracin prolongada, difcil, fatigosa, pero profunda, confiada en el Espritu Santo, nos unimos de manera misteriosa pero verdadera con los gemidos de todos nuestros hermanos es la doctrina que podemos deducir de Pablo con los que participamos interiormente, liberando nuestro corazn para servirles en la justicia. Aqu es donde nace el verdadero servicio a los dems, que no es simplemente expresin de una compa

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sin inmediata o de un entusiasmo rpido que muy pronto se viene abajo, como sucede con frecuencia; es un servicio que ha ido madurando en un gemido profundo, que nace de la contemplacin de la insensatez de la situacin humana y de la apertura a los dems, que la fuerza de Dios suscita con su evangelio y a la que aspiramos y nos gustara arrastrar con nosotros a todos los que de alguna manera participan de este gemido interior de nuestra oracin. Con ella participamos en los sufrimientos tremendos de tantos hermanos nuestros, sobre todo de los que andan en busca de un sentido que dar a su propia vida y al mundo en que vivimos. Digo esto para introducirnos en estos pequeos episodios tan sencillos, pero en los que aparece lo que, como indicaba, podramos llamar el comporta miento social de Abrahn: Abrahn y la justicia. Estos episodios guardan relacin con algunos otros que ya hemos comentado en Gn 12: la vocacin de Abrahn y la estancia de Abrahn en Egipto. Es interesante observar en la vocacin de Abrahn la altura de la llamada; luego, en Abrahn en Egipto, su ambigedad; a ello sigue en el captulo 13, que leeremos, el episodio de la generosidad de Abrahn. Por consiguiente, la vida de Abrahn va un poco como la nuestra, es decir, con momentos de luz, momentos de debilidad, y luego otra vez momentos de recuperacin; y as va creciendo lentamente hacia la plenitud del conocimiento de Dios.

1.

Abrahn reparte la tierra con Lot

Qu es lo que nos dice el primer episodio de Gn 13,1-18? En los seis primeros versculos se describe la situacin: Abrahn y Lot son ricos, muy ricos, demasiado ricos; demasiado, porque en un determinado momento sus rebaos, tan abundantes, no pueden ya seguir juntos. Cada uno iba apacentando su propio rebao,
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pidiendo para ello permiso a los habitantes del lugar despus de la cosecha. Esto es posible hasta cierto lmite, ms all del cual hay que separarse, pues de lo contrario empiezan a plantearse problemas. Abrahn y Lot se han enriquecido enormemente, y con la riqueza, como siempre sucede, surgen los problemas. Mientras eran pobres o tenan menos asuntos entre manos se ayudaban y marchaban de acuerdo; pero ahora empiezan los motivos de disensin. Esta es la primera parte del episodio. Sera interesante entrar en detalles para destacar ciertos matices del texto. Pero detenindonos en lo especial, vemos que surge una disputa no ya entre Abrahn y Lot el texto lo dice muy delicadamente , sino entre los pastores de Abrahn y los pastores de Lot. Como suele suceder, las grandes personalidades dejan que luchen los dems, no intervienen y procuran mantener su dignidad por encima de las rencillas de abajo. Pero est claro que en un momento determinado los dos tenan que llegar a una clarificacin de los problemas. La disputa surge nos dice el versculo 7 de este texto mientras los cananeos y fereceos habitaban entonces en aq uella regin; por tanto, era una situacin difcil, todava eran huspedes, extranjeros, en peligro; y una discusin entre ellos resulta ciertamente peligrosa, nefasta; podra destruir todas sus riquezas.

Un ofrecimiento generoso Segunda parte: la propuesta de Abrahn en los versculos 89: Dijo, pues, Abram a Lot: No haya discor dias entre t y yo ni entre mis pastores y los tuyos, porque somos hermanos. No tienes toda la tierra ante ti? Seprate de m. Si t vas hacia la izquierda, yo ir hacia la derecha, y si t tomas la derecha, yo ir hacia la izquierda. Esta es la propuesta de Abrahn, generossima, realmente excepcional.

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Y, finalmente, la eleccin de Lot, descrita con mucha amplitud. Como seala muy acertadamente Von Rad en su comentario, se describe de manera corporal, visiva, el proceso interior de la decisin de Lot: Lot entonces levant sus ojos y vio toda la llanura del Jordn entera mente regada. Ya la haba visto anteriormente, pero aqu se subraya este hecho para indicar cmo se va decidiendo Lot, cules son los motivos de su decisin. Mirando desde Betel hacia abajo, por la parte de orien te, antes de que Yav destruyera a Sodoma y a Go- morra aquella llanura hasta Segor era como el jardn de Yav, como la tierra de Egipto. Lot escogi para s todo el valle del Jordn y se march dirigindose hacia oriente (vv. 10-11). Despus de la eleccin de Lot, la ejecucin: As se separaron el uno del otro. Abram se estableci en la tierra de Canan y Lot se fue a vivir a las ciudades del valle, llegando con sus tiendas hasta Sodoma. Los habitantes de Sodoma eran muy perversos y grandes pe cadores ante Yav. Este es un dato que nos prepara para lo que veremos luego en el captulo 19, pero que nos permite ya intuir cul es la realidad. Lot cree que ha escogido lo mejor, y no sabe en dnde se ha metido y hasta dnde habr de llevarlo su codicia. As pues, tenemos, por una parte, la eleccin de Lot y, por otra, la aceptacin tranquila de Abrahn. La ltima parte del episodio ya la hemos meditado: es la segunda promesa. Yav dijo a Abram, des pus que Lot se hubo separado de l: Alza tus ojos Abrahn probablemente se haba quedado algo desilusionado: ahora el otro ha escogido el lugar ms frtil; qu voy a hacer yo? y desde el lugar donde te encuentras mira al norte y al medioda, a oriente y a occidente. Toda la tierra que t ves te la dar a ti y a tu descendencia para siempre. Multiplicar tu posteridad como el polvo de la tierra... Es la conclusin del episodio. As pues, los momentos del texto son los siguientes:

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Abrahn y Lot demasiado ricos, lucha entre los pastores, propuesta de conciliacin de Abrahn, aceptacin de Lot y su eleccin de la parte mejor, Abrahn acepta tranquilamente lo que le queda, pero Dios vuelve a prometer a Abrahn en una visin grandiosa, mucho mayor que la precedente, la tierra en toda su extensin de los cuatro puntos cardinales. Y ahora meditemos en este pasaje, tan rico de detalles incluso psicolgicos: es decir, cmo se comporta el alma del hombre, cmo es posible portarse en las situaciones conflictivas. No hago ms que sugerir unas reflexiones muy sencillas.

La generosidad de Abrahn Primero: Abrahn poda pretender muchas cosas de Lot. Lot era el pequeo hurfano que Abrahn haba adoptado, que haba sacado adelante con su amor, que haba cuidado, hecho crecer, a quien haba enseado el arte del pastoreo; por tanto, si se haba enriquecido, probablemente se lo deba a la proteccin, al inters, a la enseanza de Abrahn. Abrahn poda esperar de Lot sumisin, humildad, aceptacin, obediencia. Pero Abrahn no slo lo trata como igual suyo, lo cual llama ya la atencin, sino que lo trata incluso como hermano, no como un sobrino del que se haba ocupado gratuitamente y que debera haberle cedido sus derechos, ya que se lo deba todo, sin molestar a sus pastores, como habra sido justo si Abrahn hubiera querido insistir en su derecho. Pero no, lo trata como hermano con el que no hay que discutir, sino ponerse de acuerdo; ms an, cosa inaudita, lo trata como si fuera el primognito. Abrahn habra podido decirle: vamos a dividirnos la tierra como hermanos, de forma justa y equitativa, teniendo en cuenta que ya has recibido mucho de m y que me debes todo lo que tienes; ahora contntate con esto. Es lo que habra sido justo

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entre hermanos. Sin embargo, Abrahn le da los derechos de primognito, casi los de cabeza de familia: Ve adonde quieras; tienes ante ti todo este pas; yo esco ger lo que t no quieras. Realmente, tratndose de un hebreo, codicioso o, por lo menos, satisfecho de tener cierta posesin que ha adquirido con sus propias manos, nos encontramos ante un ejemplo de generosidad. Nos resulta verdaderamente asombrosa esta liberalidad excepcional, esta humildad y desprendimiento de Abrahn. Pero lo ms sorprendente es que Abrahn acepta la decisin de Lot y se establece en el pas de Canan. Cuando nosotros hacemos estas propuestas generosas, lo hacemos siempre para poner al otro en dificultades; es decir, creemos que el otro comprender que tiene que escoger lo que le corresponde y nada ms; y nos irritamos seriamente cuando el otro, sin comprender la situacin, nos quita lo nuestro; realmente, cuando ponemos la decisin en manos ajenas es precisamente para que el otro acepte reducirse a sus propios lmites. Pero Abrahn no hace trampas, acepta libremente lo que el otro rechaza, y lo toma con una enorme tranquilidad. Esto nos sorprende mucho; lo que haba hecho no era una ficcin, no era ese arte tan habilidoso de conseguir lo mejor hacindose generoso; era expresin sincera de la sencillez de su corazn, algo que es muy raro entre los seres humanos. La riqueza de Abrahn: el kerigma Y he aqu la segunda reflexin: i qu es lo que le da a Abrahn esta indiferencia tan ignaciana, esta disponibilidad completa e incluso esta libertad de corazn y liberalidad: s t el primero en escoger, que yo me contentar con lo que no has escogido? El texto no nos lo dice, no piensa en esos repliegues psicolgicos. Pero si nosotros lo leemos en el contexto de la promesa, me parece que podemos muy bien afirmar: Abrahn tiene

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dentro algo ms, tiene un tesoro en el corazn; Lot no tiene la promesa; es justo que ponga sus manos en la parte ms rica; Abrahn tiene la promesa. Esta promesa es para l ms preciosa que cualquier otra riqueza y lo hace un ser libre, tranquilo, disponible, dispuesto a ceder al otro lo mejor. Y que esto es as, aunque el texto no lo diga directamente, puedo deducirlo del contexto, en el que hay que interpretarlo todo en la lnea de la riqueza de la promesa. Pero el texto no nos ofrece ningn agarradero, como subraya algn exegeta. Si comparamos las palabras de Abrahn a Lot: No tienes toda la tierra ante ti? (13,9), con las palabras de Dios a Abrahn: Alza tus ojos...; toda la tierra que t ves te la dar a ti y a tu descendencia para siempre (13,14s), observa mos una singular correspondencia; es decir, si Abrahn supo decirle a Lot: Aqu t ienes toda esta tierra, esco ge, es porque Dios le haba dicho a Abrahn: Mira, yo te doy no una porcin de tierra, sino todo el pas, de oriente a occidente, desde el norte hasta el medioda, y har que tu descendencia sea tan numerosa como el polvo d e la tierra. Me parece que hay aqu una correspondencia entre la generosidad de Abrahn y la promesa de Dios, cuya presencia es continua en su vida. Es decir, Abrahn tiene una riqueza enorme, que es el kerigma, y esta enorme riqueza lo hace libre, tranquilo, disponible, pacfico, generoso, servicial.

Abrahn y los cuatro reyes Veamos ahora el segundo episodio, en el captulo 14, que sigue inmediatamente, especialmente en los versculos del 1 al 16: los cuatro reyes contra los cinco reyes y Abrahn. Este captulo, dice un comentarista, es un mundo aparte, es decir, se trata de un captulo
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que no pertenece a ninguna de las fuentes (yavista, elo- hista, sacerdotal); no se sabe de dnde viene. Contiene un conjunto de datos antiguos extraamente mezclados entre s, con algunas aparentes exageraciones. Es un captulo que realmente deja desconcertados a todos los exegetas, sobre todo en la primera parte; la segunda parte, donde se habla de Melquisedec, ha sido muy explotada, pero no la trataremos aqu por ahora. En la primera parte parece ser que se narran ciertas leyendas antiguas, historias de guerras truculentas, grandiosas, entre grandes soberanos, en las que en un determinado momento se inserta tambin al pequeo Abrahn. La Biblia de Jerusaln dice de este captulo: Su valor ha sido juzgado de muy diversas maneras. Parece ser que se trata de una composicin tarda que maneja la antigua... Es histricamente imposible que Elam haya dominado alguna vez sobre las ciudades al sur del mar Muerto. De todas formas, intentemos sacar algunos elementos teolgicos de este captulo, que aparentemente no parece tener muchos. Lo dividir en cuatro partes.

Se salva Lot... y sus bienes En la primera parte se describe la guerra contra los cuatro grandes reyes del norte, los nombres ms distinguidos que era posible elegir: Amrafel, rey de Senaar; Arioc, rey de Elasar; Codorlaomor, rey de Elam; Tadal, rey de Gom (o de los gentiles). Se seala aqu a los babilonios y a los elamitas, es decir, a los grandes imperios del norte, con unos nombres extraos, algunos de ellos correspondientes a nombres posibles. La idea es que los grandes imperios del norte vienen hacia el sur contra las pequeas tribus de Palestina, centro de pequeos reinos, donde organizan una verdadera matanza. Es lo que se nos describe en los versculos 1-3.

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 La segunda parte (vv. 4-7) narra cmo las pequeas tribus de Palestina estuvieron doce aos sometidas a Codorlaomor, rey elamita, pero se rebelaron el deci- motercer ao; entonces, el ao decimocuarto los cuatro reyes del norte se aliaron entre s y derrotaron a los de Refaim en Astarot Carnaim, a los de Zuzim en Ham, etctera, hasta El-Farn, que est junto al desierto. Llegaron luego a En-Mispat, es decir, Cades, y devastaron todo el territorio de los amalecitas y de los amo- rreos. De este modo quedaron exterminadas las tribus ms belicosas y ms fuertes. Como se ve, el cuadro de la situacin es grandioso, truculento e incluso se ha exagerado expresamente. Pero no basta es la tercera parte, en los vv. 9-12 , ya que los reyezuelos del territorio de Sodoma y Go- morra intentan resistir; tambin ellos son derrotados, y en la derrota es capturado Lot, que despus de haber escogido el terreno ms frtil se ve metido en problemas, porque como dice el texto se llevaron tam bin a Lot, que habitaba en Sodoma, con toda su hacienda. La cuarta parte, versculos 13-16, dice simplemente que uno de los fugitivos vino a informar a Abram, el hebreo, qu e habitaba en el encinar de Mambr (es decir, ms al sur)... Este, apenas enterado de que haba sido hecho prisionero su sobrino, arm a 318 de sus hombres ms valientes nacidos en su casa y persiguieron a los aprehensores hasta Dan. Divididos en escuadras, l y sus hombres cayeron sobre ellos de noche; as los venci y persigui hasta Job, que est al norte de Damasco (o sea, aquellos hombres recorrieron varios centenares de kilmetros). Reconquist todo el botn y tambin a Lot, su sobrino, con toda su hacienda, mujeres y gente. Tenemos aqu una descripcin evidentemente grandiosa, exagerada adrede, pero que nos impone tambin algunas reflexiones. Las reflexiones que propongo sobre este texto son las siguientes.

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Tres reflexiones La primera reflexin es que Abrahn no parece razonar muy bien; se enfrenta con un peligro desproporcionado: 318 hombres contra los cuatro soberanos ms poderosos del norte. Realmente, la falta de proporcin es tan grande, que nos hace pensar en un significado teolgico profundo, sin el cual no se ve qu significado darle histricamente. Los cuatro grandes soberanos haban derrotado a tribus mucho ms poderosas: los ama- lecitas, los amorreos; haban devastado todo el centro de Palestina; de todo ello se podra deducir segn lo que se dice en la contemplacin del reino, despus del programa de Cristo, Rey eterno: Considerar que todos los que tuvieren juicio y razn ofrecern todas sus personas al trabajo (96) que Abrahn aqu carece de juicio y de razn; si hubiera tenido un poco de sensatez no se habra enfrentado con 318 hombres a una muchedumbre tan poderosa. Pero aqu el relato pone de relieve un segundo aspecto de la actitud extraa de Abrahn. En favor de quin emprende su aventurada expedicin Abrahn, con una audacia casi loca, con el peligro de morir l y todos los suyos? Lo hace por aquel que le haba sustrado la tierra mejor, por aquel que le haba hecho una mala jugada, que debera haber obrado con una mayor honradez y haber dicho a Abrahn: t eres el mayor, agradezco tu ofrecimiento, escoge t y yo me contentar con lo que me des. Esta sera la actitud corts que cabra esperar normalmente en estas circunstancias. Pero Lot se haba aprovechado de aquel momento de generosidad y se haba quedado con el terreno mejor. Y ahora Abrahn se complica la vida por aquel muchacho, que en el fondo haba abusado un poco de su bondad. Y se la complica de manera que logra rescatarlo con todos sus bienes y, como se deduce del texto, sin exigir nada de l. No le dijo: ahora ven a servirme de nuevo y a no hacer lo que hiciste, no te separes, forme

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mos un solo grupo en donde sea yo el que mande; ya ves que no eres capaz de solucionar t solo los problemas. Se lo devuelve todo, lo deja en plena libertad, lo mismo que antes. Si leemos todo el captulo, nos enteramos adems por los versculos siguientes que Abrahn liber no slo a Lot, sino tambin al rey de Sodoma, en cuyos dominios viva Lot; y tambin con el rey de Sodoma se porta Abrahn con una generosidad increble. Es el pasaje tan famoso que se ha interpretado muchas veces mal segn la Vulgata: Da mihi animas et coetera tolle!, dame las almas y qudate con lo dems. El rey de Sodoma le dijo a Abrahn: Devulveme las personas y qudate con los bienes. O sea, t has hecho muchsimo por m; as pues, dividmonos el botn como es justo. Pero Abrahn le dijo a l rey de Sodoma: Alzo la mano a Yav, que cre el cielo y la tierra. Yo no tomar nada de lo que es tuyo, ni siquiera un hilo ni una correa de tu zapato. As no podrs decir: Yo enriquec a Abrahn (14,23).

Abrahn se muestra realmente magnnimo Vemos aqu todo el nimo de Abrahn, su increble libertad de espritu, su generosidad, su deseo de ser slo el deudor del Seor. Y nos preguntamos: qu es lo que le permiti a Abrahn este coraje, esta superacin de sus temores y de la sensatez que le aconsejaba: es absurdo perseguir a un enemigo tan poderoso? Qu es lo que le permiti a Abrahn superar ese resentimiento natural para con Lot? Habra podido decir: El se lo ha querido! Fue l quien eligi, que pague ahora las consecuencias! Qu es lo que le permiti mostrarse tan desprendido ante el botn tan esplndido que haba obtenido? Poda haberse quedado con l; por qu lo despreci? El texto no lo dice, pero nos lo hace comprender el

contexto, sobre todo en los versculos 22-23, donde Abrahn exclama: Alzo la mano a Yav, que cre el cielo y la tierra... No podrs decir: he enriquecido a Abrahn. Para Abrahn su riqueza es Yav, es la promesa, es el kerigma; tiene una riqueza tan abundante de tierra, de porvenir, de presencia amigable de Yav como sabis, Abrahn es llamado en toda la tradicin islmica el amigo, el khalii, el amigo por excelencia; tambin la ciudad de Hebrn, donde est sepultado Abrahn, es llamada la ciudad del amigo, que frente a esta amistad todo lo dems es muy poco. Prefiere esta riqueza a todas las ataduras ms o menos ambiguas que podran haberlo ligado a Sodoma. El texto probablemente quiere hacer observar que Abrahn no tiene nada que hacer con lo que le ocurrir luego a Sodoma y que esta independencia suya le ser luego muy til, puesto que har que no pierda nada en la destruccin de Sodoma; tuvo las manos libres, cuando quiz todos le decan: Qudate al menos con una par te, con algo que puedas dar luego a tus aliados. Pero Abrahn es un hombre con los pies en tierra, ya que inmediatamente despus dice: Para m nada, fue ra de aquello que han comido estos siervos y la parte que corresponde a los hombres que han venido conmigo, Aner, Escol y Mambr; stos percibirn su parte (14,24). La suya es una verdadera renuncia, pero con algunas justas consideraciones para con los dems. Abrahn no es n desagradecido, piensa en los dems, en los derechos tan justos de los otros; para l slo piensa en la amistad con Dios. As pues, tenemos aqu algunos efectos del kerigma en Abrahn. Por eso, recordando el significado de las meditaciones de la segunda semana, he subrayado que el ejercitante, enriquecido por el conocimiento de Cristo, se va sintiendo liberado gradualmente del imperio determinante de los afectos desordenados: resentimientos, miedos, temor, avaricia, estrecheces, mezquindad, envidias, pequeas venganzas, y se libera de todo eso

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no a travs de una vida purgativa, como en la primera semana, sino a travs de la riqueza que Cristo va dando interiormente.

2.

Los efectos del kerigma sobre nosotros, los cristianos

Pasando al Nuevo Testamento, veremos un ejemplo muy sencillo entre otros muchos que podramos citar de los efectos del kerigma en el cristiano, para profundizar en ellos tras las huellas de la historia de Abrahn, aclarar su significado y ver lo que esa historia nos dice. Son las dos pequeas parbolas, las ms cortas que hay en todo el Nuevo Testamento, de un solo versculo, a saber: la parbola del tesoro escondido en un campo (Mt 13,44) y la parbola de la perla (Mt 13,45-46). Son las dos ltimas de las parbolas sobre el reino antes de la parbola final de la red; la ltima es la parbola esca- tolgica. Semejante es el reino de los cielos a un tesoro es condido en el campo, que, encontrndolo un hombre, lo esconde; y lleno de alegra va y vende todo lo que tiene y compra aquel campo. Observemos que ese hombre se llena de alegra, es decir, tiene su kerigma; se trata de una riqueza inesperada que le va bien, que colma sus satisfacciones; y entonces, qu es lo que hace?; acta casi como un loco. Imaginmonos a ese hombre que entra en casa y le dice a su mujer: aprisa, saca todo el dinero, llama a aquel amigo a ver si quiere que le venda aquellos terrenos; la mujer le dice: Ests loco, qu vas a hacer? Empieza a pensar mal: si ne cesita dinero, quiz es que ha jugado y tiene que pagar sus deudas, o se ha dado a la droga... Pero l contina: vete tambin a hablar con ese otro amigo que me debe dinero; di que te lo devuelva en seguida. Es una persona que ya no se fija en lo que puedan decir los otros de l, porque tiene una idea

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muy clara de adonde quiere llegar; est lleno de gozo, y entonces, sin preocuparse de lo que puedan decir o sospechar los dems por qu querr vender?, por qu necesita tan pronto el dinero?, quiz se ha metido en negocios sucios? , deja que hablen, porque al final le darn la razn, ya que realmente est ante l aquel tesoro escondido que acabar justificando su actitud, que ser su justicia, la explicacin de sus actos. Por tanto, es evidente que lo debe vender todo por eso.

iCul es para nosotros el tesoro? Aqu podramos hacer alguna reflexin sobre nosotros mismos, o sea: Qu es lo que me permite actuar con libertad en medio de las circunstancias difciles, con constancia en medio de las dificultades? Es el sentido del deber, el hecho de que hay que hacer las cosas, que estamos en un camino determinado y que la honradez exige que sigamos adelante? El hecho de que los dems esperan esto de m y no puedo defraudarlos, o de que no esperan eso de m y, por consiguiente, no puedo hacerlo? O bien es la alegra del reino, es decir, el kerigma? Est claro que tambin las otras motivaciones tienen un significado, pero slo lo tienen dentro del marco del kerigma; si se apartan de l, pueden convertirse en hipocresa, en necesidad de placer, en miedo a disgustar, en deseo de cierto nivel de vida, de cierto estatuto social, de no defraudar las ilusiones de los dems. Este es el significado fundamental, claro y determinante del kerigma: la alegra del evangelio est en la raz de todo. Pero sigamos preguntndonos: de qu tipo es esta alegra? Lo sabemos muy bien: no es ni mucho menos una alegra artificial, bulliciosa; incluso apenas resulta a veces perceptible; es decir, puede estar sumida en la amargura, pero en el fondo existe, ya que si no existiera tampoco existiramos nosotros como cristianos. Por

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eso es importante comprender cul es mi kerigma, qu es, dnde puedo verlo, dnde lo siento, ya que es la raz de todo, de todas las dems acciones, de todas las dems cosas, de todas las otras decisiones; es el lugar donde Dios nos toca en la fe, es la revelacin que Dios nos hace de s mismo en nuestra intimidad, de su misterio trinitario, del Padre que nos da a su Hijo, que es el kerigma por excelencia. Por eso san Ignacio nos orienta cada vez ms hacia Cristo Hijo del Padre, que es el kerigma fundamental, a fin de hacer posibles todas las dems opciones sin que nos dejemos determinar por lo que es negativo, egosta, opresivo y hasta insensato. Una pregunta ms: Cul es la fuerza que me permite actuar en las circunstancias difciles? De qu tipo es esta alegra del evangelio? Es compatible esta alegra del evangelio con la sabidura segn el Qohelet? Ya me he hecho esta pregunta y todava no he encontrado ninguna respuesta. Cul es la sabidura segn el Qohelet? Es la de aquel que dice: no hay nada nuevo sobre la faz de la tierra, todo ir como ha ido siempre, las cosas van y vienen; entonces, a qu viene tanta fatiga? Una generacin se va, otra viene, pero la tierra sigue siendo siempre lo mismo; el sol se levanta, el sol se pone, se apresura a refugiarse en el sitio de donde surgir de nuevo; el viento da vueltas y ms vueltas para volver luego. Es decir, la experiencia de quien, despus de haber visto muchas cosas, encuentra que no hay nunca mucho de verdad en ellas. Qu relacin tiene todo esto con la alegra del evangelio? Tambin este Qohelet es un libro inspirado: cmo poner de acuerdo las dos cosas? Se trata, ciertamente, de un problema serio, pues pienso que cada uno de nosotros, a medida que va creciendo en la vida, nos acercamos cada vez ms a esta constatacin del Qohelet. Las cosas no cambian mucho, por qu vamos a tomarlas tan en serio? Qu significado tiene entonces

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la alegra del evangelio, su novedad, el compromiso que plantea, el riesgo que anuncia? Es una pregunta que nos tenemos que hacer. Y, finalmente, la ltima reflexin que podra parecer un poco extraa: los efectos del kerigma en Jess. Est claro que no se puede hablar propiamente de efectos del kerigma en Jess; Jess es el kerigma. Pero podemos preguntarnos: cmo muestra Jess el kerigma en s mismo? Para responder a esta pregunta propongo dos pasajes, que es interesante relacionar con los textos de Abrahn. Uno es Flp 2,5s: Procura d tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, el cual, a pesar de tener la naturaleza gloriosa de Dios, no consider como codiciable tesoro el mantenerse igual a Dios. Hagamos una comparacin con Abrahn. Abrahn, a pesar de ser muy rico, superior a Lot, y pudiendo adems de alguna manera disponer de l, no consider un tesoro inalienable su riqueza y su superioridad, sino que se despoj de ella y dej que Lot hiciera su opcin. Jess como kerigma, como evangelio, se muestra como disponibilidad gozosa para darse. No podemos pensar que ese darse haya sido un sacrificio para Jess, un deber pesado. Es la riqueza plenamente disponible del Padre que se da, es el evangelio totalmente vivido el evangelio por excelencia, la quintaesencia del evangelio , el don de amor del Padre, Dios sumo amor que se entrega. Pero me gustara seguir adelante y hacer una especie de crtica del texto de san Pablo en la versin citada en donde dice: a pesar de tener la naturaleza de Dios; ese a pesar de no figura en el texto griego, sino slo: teniendo la naturaleza divina. Por qu poner en contraste el hecho de ser de naturaleza divina con el de despojarse de dicha naturaleza? Yo dira ms bien: siendo tan rico, encontr en esta riqueza suya la alegra y la plenitud de dar. Evidentemente hay cierto contras te en la frase: no consider como codiciable tesoro el mantenerse igual a Dios. Pero lo que se quiere subra

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yar es que pudo hacer esto gracias a su riqueza. Por consiguiente, el kerigma da una riqueza, es la riqueza de Dios como amor que se da.

Donde hay libertad puede germinar el amor Encontramos un pasaje parecido en 2 Cor 8,9, donde se habla de las colectas: Vosotros ya conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo: de rico que era (tambin aqu el texto griego tiene un participio simple, siendo rico) se hizo por vosotros pobre, para enri queceros con su pobreza. Quiso hacerse pobre porque era rico, se hizo pobre siendo rico. Hay aqu un misterio por comprender. Recuerdo lo que escribi Romano Guardini en su ltima obra, antes de morir, Cartas teolgicas a un amigo. En la primera de estas cartas dice: Estoy pensando largo y despacio en un misterio de Dios, que no me atrevo a expresar porque me parece que podra fcilmente ser mal entendido; pero me dice muchas cosas sobre lo que durante toda mi vida he podido ver a la luz de este misterio; y entonces expone este concepto que es tan difcil de expresar, o sea que Dios como infinitud, precisamente porque lo tiene todo, intenta de alguna manera lo finito que no tiene. Es un pensamiento que podra entenderse indebidamente como emanacionismo. Pero el concepto es ste: la riqueza infinita de Dios es el fundamento de su capacidad de hacerse pobre; la riqueza del kerigma comunicada es el fundamento de nuestra independencia, de nuestra libertad y, por tanto, de nuestra capacidad de obrar segn la verdad y justicia; cosas todas stas que requieren fundamentalmente libertad e independencia en el fondo del corazn. Y tambin sobre esto os invito a meditar. Podemos recordar adems el tercer grado de humildad de san Ignacio, que es tan difcil y que por eso no

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me atrevo a hablar de l, porque lo encuentro realmen te alto y elevado. Sin embargo, sealo que se propone precisamente en el momento en que, en la contemplacin, el ejercitante se ve ya enriquecido por la plenitud de Cristo, y, por consiguiente, puede comprenderlo; de lo contrario, podra parecer una especie de masoquismo espiritual, un acto heroico. Al contrario, la realidad es que cuando uno se siente rico con la plenitud de Cristo, cuando comprende a Cristo en su plenitud, entonces el amor de Dios es perfecto y puede entregarse uno generosamente y vaciarse tambin en la entrega. Como textos de los salmos propongo el salmo 62 (61 segn el salterio hebreo): Dios, nica esperanza. El deseo de Dios, Dios que nos llena de s mismo, permite la libertad ante las dems cosas, permite practicar la justicia con las cosas que nos ataen, que estn a nuestro alrededor.

Cuando la palabra penetra profundamente... Finalmente, un texto que me atrevera a llamar el evangelio para una comunidad internacional, en Le 8,19 -21: Su madre y sus hermanos llegaron adonde Jess y no podan acercarse a l a causa de la multitud, y se lo anunciaron: Tu madre y tus hermanos estn ah fuera y quieren verte. Mas l respondi: Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la cumplen. Por qu he puesto este ttulo tan extrao a este texto: Evangelio para una comunidad interna cional? Porque creo que refleja muy bien la experien cia de cada da en una comunidad internacional: orgenes diversos, naciones diversas, lenguas diversas, culturas diversas, educaciones diversas, todo esto es irremediablemente diverso; no se cambia, no se vuelve a nacer, no se vuelve a ser nio, no se recomienda una educacin ni una cultura para hacerla homognea. Pues bien, el problema es el siguiente: es posible

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tener relaciones ms profundas a pesar de esas diversidades irremediables? El evangelio nos dice que existen vnculos todava ms profundos que los de la educacin y del parentesco; son los vnculos de atencin a la palabra de Dios y de su puesta en prctica. Este texto fundamenta la posibilidad, la nica posibilidad, de hacer comunidades cristianas ms all de los valores culturales, sociales, ambientales, que, por otra parte, es importante poner en comn, comparar, intentar aproximar, hacer permeables. Esto es posible hasta cierto punto y hay que reconocer que ciertas diversidades son connaturales y que siempre se darn. Entonces, no existir nunca una unidad cristiana? No, dice Jess; existir una unidad todava ms perfecta y es sta su promesa sobre la base de la atencin a la palabra y de su puesta en prctica; tal es el dinamismo de la palabra de Dios: la palabra no slo que se escucha y que resuena, sino que se lleva a las decisiones y a las opciones, crea vnculos de afinidad y de fraternidad mucho ms grandes que los que existen entre Jess y sus parientes, incluso entre Jess y su madre. Este concepto lo encontramos de otra forma en el Corn. Hace algunos aos uno de los dignatarios islmicos de los muftes, hablando del estudio de la Biblia, me dijo: El Profeta asegura: la ciencia hace amigos a quienes la practican, aludiendo a la ciencia del Corn. Es decir, el conocimiento profundo de la palabra produce la amistad y la fraternidad entre todos los que viven de esa palabra. As pues, ste es el fundamento nico y real de la comunidad cristiana. Sobre esta base cada uno podr intercambiar ideas, pensamientos, mentalidades, culturas, que se enriquecen mutuamente; pero la raz de esta comunidad es el kerigma.

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S EXTA MEDITACIN

Estados de oracin de Abrahn: oracin, lucha, teologa

Buscando entre los aspectos de la vida pblica de Abrahn alguno que corresponda a ciertos aspectos de la vida pblica de Jess, no he encontrado gran cosa. Es verdad que ms de una vez se le llama a Abrahn profeta; por ejemplo, en el salmo 105,15: No toquis a mis ungidos ni mal alguno hagis a mis profetas, alu diendo tambin a Abrahn; y luego, en el episodio de Abimelec, rey de Guerar, a quien Dios le dice: Ahora, pues, devulvesela (a Sara, su mujer) a ese hombre. El es profeta e interceder por ti a fin de que vivas (Gn 20,7); aqu se presenta a Abrahn como profeta, y su funcin de profeta es la oracin. Pero, de hecho, si buscamos otras indicaciones de profetismo en la vida de Abrahn, tal como las encontramos en la vida de Jess, profeta grande en obras y palabras, nos encontramos con que Abrahn no es grande ni en obras ni en palabras. No es grande en obras: ningn milagro. No es grande en palabras, porque no habla casi nunca; no se nos ha transmitido ningn sermn de Abrahn ni dio respuesta alguna a las discusiones como hizo Jess, ni tuvo palabras sapienciales, certeras, prontas.

Abrahn, hombre de pocas palabras Abrahn est casi siempre callado; habla dos o tres veces. Habla, como hemos dicho, cuando tiene que
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obrar con astucia; por ejemplo, en Gn 12,11-13, cuando tiene que convencer a su mujer para que diga que es su hermana; entonces incluso tiene un discurso bastante largo, uno de los ms largos de Abrahn; est tambin el otro del episodio anlogo de Abimelec. Habla muy poco, excepto cuando le conviene. Por eso habla mucho con Sara, mucho para la adquisicin de la cueva de Macpela, demostrando que es un buen comerciante; habla tambin cuando quiere mostrarse generoso; por ejemplo, cuando quiere salvar a Lot, cuando rechaza el ofrecimiento del rey de Sodoma y cuando se encuentra con Melquisedec. Las palabras que se nos han transmitido de Abrahn son muy pocas; por tanto, no se puede decir que haya sido un profeta en palabras, que haya dejado enseanzas especiales, discursos parecidos a los de las parbolas del evangelio, al sermn de la montaa, nada! Abrahn es un gran silencioso, que pasa por estas etapas, al menos aparentemente segn el texto, meditando en silencio. Sin embargo, notamos una afinidad concreta entre la vida de Abrahn y la vida de Jess, y es la oracin. Jess reza. Abrahn reza. As pues, he tomado este aspecto que nos permite contemplar alguna escena de Abrahn sobre el trasfondo de la escena de la va iluminativa de Jess.

Oracin de Jess, oracin de Abrahn No es necesario recordar muchos textos sobre la oracin de Jess. Recuerdo dos caractersticos. Uno en Me 1,35: despus de la jornada fatigosa de Cafarnam, que realmente tuvo que dejarlo rendido, mientras los dems dorman todava, muy de maana se levant, sali y se fue a un lugar solitario y all ora ba. He aqu un hecho tpico de la vida pblica de Jess: oracin de noche solo. Otro texto muy significativo es el de Le 5,15-16.

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Como sabis, Lucas recoge otros muchos trozos sobre la oracin de Jess, pero cito slo ste porque os puede servir como punto de referencia. Hay un contraste entre el versculo 15: Su fama se extendi mucho y se congregaban grandes multitudes para orlo y ser cura dos de sus enfermedades, y el versculo siguiente: Pero l se retiraba a los lugares solitarios pra orar. As pues, hay un contraste entre esta posibilidad de xito apostlico exterior que se le ofrece a Jess y Jess que se retira. La oracin es ciertamente una caracterstica importante de la misin de Jess, profeta y Mesas, que podemos tener presente; ms an, si alguno quiere, puede meditar sobre estos textos o sobre algn otro que indique sobre la oracin en la vida de Jess hasta Getseman. Yo intentar ms bien reflexionar con vosotros sobre la oracin de Abrahn y sobre sus diversos estados de oracin. Como premisa sealo en seguida que los estados de oracin de Abrahn, sobre todo el segundo y el tercero, son, a mi juicio, muy difciles de comprender. A m mismo me ha costado bastante trabajo entrar en ellos, y puedo deciros que me ha ayudado mucho el comentario de Von Rad, que citar alguna vez. Y la razn es la siguiente: no son estados de oracin propios de principiante, no son oraciones fciles; las plegarias de Abrahn son plegarias de una situacin en donde el conocimiento de Dios es muy refinado, muy profundo, casi peligroso; es decir, los estados de oracin de Abrahn, sobre todo el segundo y el tercero, son propios de un hombre maduro, comprometido y responsable, socialmente metido en los problemas, que lleva el peso de los dems y que siente sobre s el destino de su pueblo. Es la oracin de un jefe, de un responsable, de un presbtero; la oracin de un hombre que tiene responsabilidades y que por eso mismo tiene cierto atrevimiento, cierta audacia, incluso un poco de desfachatez, que habra resultado extraa en la oracin del principiante. Es tambin una oracin, la de Abrahn, que supone crisis

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de fe, y maduracin de fe, y noches de fe; por consiguiente, una oracin que no es modelo de oracin para los incipientes.

1.

La oracin de escucha

As pues, con estas premisas pasemos a examinar tres estados tpicos de oracin en Abrahn. No me detendr en el primero, porque es evidente, aunque es posible calificarlo como oracin en sentido amplio. Como ya hemos dicho, Abrahn no habla casi nunca; incluso en la oracin sus palabras son pocas de ordinario, excepto en un caso que luego veremos. O sea, Abrahn escucha. Por tanto, la primera gran actividad de Abrahn orante es escuchar. Dios habla, repite, y l escucha y va, escucha y se mueve, escucha y camina. Creo que es sta la situacin tpica y fundamental que explica tambin las dems. Si Abrahn puede ser tan atrevido, casi un poco descarado, petulante, si a veces parece estar regateando con Dios como si estuviera en un mercado durante la oracin, es porque ante todo es un hombre muy atento reverencialmente a la palabra, es decir, un hombre que ha apostado toda su vida por la palabra y vive de ella. Escucha la palabra de Dios y la pone en prctica; es el ideal evanglico del que establece unas relaciones de familiaridad con Jess; los verdaderos hijos de Abrahn son los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prctica. No me detendr en este punto, porque aqu est toda la vida de Abrahn.

2.

La oracin de lamentacin

Me voy a detener en los otros dos tipos de oracin, ms especficos, que encontramos en algunos pasajes especiales. El segundo estado de oracin es el que 11a
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mo, entre comillas, de lamentacin. Lo llamo as porque tiene muchas semejanzas con los salmos que se llaman de lamentacin, que toman este tema y lo van desarrollando despacio. Esta oracin de lamentacin podramos llamarla tambin oracin de interrogacin, ya que se basa muy a menudo en una pregunta: Por qu, Seor, por qu haces esto? Por qu no vienes en mi ayuda? Por qu me abandonas? Cmo es posible que me dejes solo? Dos preguntas tpicas: Por qu? Cmo? La primera se encuentra en Gn 15,2: No temas, Abram, yo soy tu escudo. Tu recompensa ser muy grande. Y Abram respondi: Seor Yav, qu vas a darme? Yo estoy para morir sin hijos; ser heredero de mi casa ese El iecer de Damasco. O sea, qu es lo que dices, Seor?; explcate; por qu me hablas as, si mi vida sigue adelante de este modo? Todava se ve esto mejor en el versculo 8, en la pregunta de Abrahn: Seor, Dios mo, t sigues empeado en hablarme de esta tierra, pero wcmo conocer yo que la poseer? Observemos que su oracin es la de uno que est a la escucha de Dios y que ha acogido ya su palabra; no es la palabra del incrdulo que dice: Cmo puede suceder esto? Es el cmo puede suce der en la lnea de Mara, y no en la de Zacaras. Esta misma pregunta puede hacerse desde diversos puntos de vista y tener resonancias diversas. Sin embargo, es ciertamente una pregunta, un lamento que nace desde muy dentro y que, por tanto, es dolorsa. Nos encontramos luego, en el captulo 17,16ss, con una pregunta tambin dolorosa y un poco amarga, cuando Dios le dice a Abrahn: Te har tener de Sara un hijo y con mi bendicin llegar a ser madre de naciones, y hasta reyes de pueblos saldrn de ella. Cay Abra hn rostro en tierra y se puso a rer, dicin dose a s mismo: A un hombre de cien aos le podr nacer un hijo y Sara a los noventa aos podr ser ma dre? Y dijo Abrahn a Dios: Ojal viva Ismael de

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lante de ti!. He aqu la or acin de lamentacin, de queja: Seor, no vayas demasiado adelante, me contento con algo menos; t prometes mares y montes, pero djame as, con lo que tengo; dame un poco de salud, un poco de energas, que es lo que ahora necesito; aydame en esta situacin. He aqu la oracin de lamentacin, la oracin del hombre en medio de la prueba; y Abrahn es el hombre en la prueba, que lucha con Dios, el hombre que no comprende lo que le ocurre a l ni a los dems. Esta oracin podemos hacerla tambin nosotros muchas veces: Seor, por qu van las cosas as, por qu nos esforzamos apostlicamente en conseguir algo, en construir algo, y luego de repente se nos viene todo abajo? Es la gran oracin que van prolongando los salmos a travs de toda la historia de Israel: por qu triunfan los malvados? Por qu se ven oprimidos los buenos? Esta oracin de lamentacin puede ser mal entendida como oracin de principiantes, puede ser la oracin de la poca fe. Pero en Abrahn, a mi juicio, es la oracin del que siente la necesidad, el impulso de penetrar mejor en el plan de Dios. Es el cmo suceder esto? de Mara, que en Mara tiene un nivel altsimo de afinidad con Dios, pero que ya en Abrahn tiene cierto nivel de amistad con el Seor.

Est provocada por el desnivel entre la promesa y los hechos Podramos citar muchos salmos de por qu, Seor?; citar dos como tema psible de reflexin, los salmos 42 y 43: Por qu me alejo triste de ti, de tu santo templo, rechazado por el enemigo? Por qu no puedo estar en tus atrios sagrados, donde estaba tan bien cantando tus alabanzas?; ahora estoy aqu, tan rido, tan deprimido, tan lejos de la ciudad santa. Si nos preguntamos cul es el objeto fundamental, la
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categora ltima en la que pueden resumirse todas estas preguntas de los salmos de lamentacin, y en particular las preguntas de Abrahn, la pregunta del hombre que vive en la ambigedad de la historia del mundo y que se interroga en la oracin: por qu todo esto?, dira lo siguiente: el objeto que hace saltar estas preguntas es el desnivel, al menos aparente, entre la promesa y lo que se ve. Si no hubiera habido esa gran promesa, seramos fatalistas: las cosas tenan que ir as, no hay ms remedio que aceptarlas; diramos: Dios se revela en todo, tendr que revelarse tambin en la nulidad de mi vida! Pero hay una promesa, y la promesa es alegra, es plenitud, es pueblo de Dios, es comunin fraternal entre los hombres. Entonces, por qu no se realiza esa promesa? Por consiguiente, se trata del desnivel tan doloroso y tan dolorosamente sentido por ese hombre de fe que es Abrahn, el desnivel entre la promesa, altsima, repetida, continua, remachada, y la realidad. He aqu el origen de la oracin de lamentacin que, si se hace dentro del estilo de la amistad, es un intento como dicen los salmos: Doee intravi in sancta Dei (Sal 73,17) de penetrar en el santuario de Dios y de comprenderlo mejor: Dios mo, quin eres? Puesto que tu promesa es verdadera y no puedo dudar de ella, puesto que la realidad es mezquina y tengo evidencia de ello, esto quiere decir que la relacin entre estas dos cosas la encontrar en un nuevo conocimiento de ti; esto quiere decir que no te he comprendido, que tengo que comprenderte mejor, y rezo para comprenderte ms, y te ofrezco mi sufrimiento de no comprenderte todava bien. Porque si t fueses como yo, con mi manera de ser, ya habras realizado tu promesa, ya habras hecho lo que te pido por esa persona, por esa situacin, por el mundo, por la justicia... Pero no lo haces, mientras que prometes hacerlo; esto quiere decir que no te he comprendido todava. Y entonces hazme comprenderte ms.

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Oracin que podra parecer una blasfemia Es la oracin dolorosa, sufrida, del que tiene una familiaridad de fe, pero quiere llegar a una familiaridad ms profunda. Es una oracin que, a pesar de sus palabras casi blasfemas porque cuestionan a Dios y algunos salmos alcanzan realmente una violencia que roza con la blasfemia , incluso en la perspectiva abrahmi- ca vemos que Abrahn, el amigo de Dios, vive estas cosas de amistad en amistad, de familiaridad en familiaridad. Por tanto, no es una oracin de principiante, que la hace casi para alimentar su poca fe, como lamento, casi como queja: me esperaba esto, entr en la vida espiritual, crea que desapareceran mis defectos, pero resulta que sigo como antes; por qu?, cmo es posible? La fe bien fundamentada en la solidez de la palabra no excluye este lamento; el salterio est incluso lleno de ellos; pero es un esfuerzo amoroso, aunque sufrido, por conocer quin eres t, Dios mo, que te revelas de ese modo. Por qu no te entiendo? Por qu no te haces entender? Y esto slo se lo puedo decir a un amigo; si se lo dijera a un extrao, parecera una blasfemia, un insulto hablar a Dios de ese modo. Pero un amigo como Abrahn, como el salmista, se atreve a mucho ms y habla no slo con sus labios exteriores, sino con todo su ser. Los salmos estn llenos de furor, llenos de emociones; por tanto son una oracin emocionada, una oracin violenta. Pero si Dios ha inspirado esta oracin, esto quiere decir que a Dios le gusta la emocin, la violencia en la amistad. Dios no es un amigo fro; es un Dios a quien le gusta esta crtica que intenta comprenderlo ms a fondo; prefiere, por as decirlo, que seamos contestatarios violentos ms que hombres resignados e indiferentes. Me parece que es lo que hay que comprender aqu al examinar el estado de oracin de Abrahn que he llamado de lamentacin.

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3.

La oracin de intercesin

Pasemos a la tercera caracterstica, al tercer estado, al que he llamado, entre comillas, oracin de intercesin. Bajo esta etiqueta intento situar el famoso contrato sobre Sodoma, del captulo 18: el largo dilogo de Dios con Abrahn, que se haba quedado bajo las encinas de Mambr, a una prudente distancia de Sodoma. Una pgina difcil, que me ha costado trabajo estudiar. Para comprenderla me ha ayudado mucho, como dije, Von Rad, de quien os leer alguna cosa. Tambin yo creo, como indica Von Rad, que es demasiado poco llamarla oracin de intercesin, como si Abrahn intercediese por Sodoma, que est a punto de ser destruida, pero sin conseguir nada; Abrahn sera un gran intercesor, a pesar de que en este caso le faltase la materia suficiente para poder interceder. Esta oracin, en el contexto yavista, es un aadido posterior, una reflexin teolgica sobre aquel episodio. Los autores sealan que el redactor se muestra mucho ms libre, sin atarse a ninguna tradicin ni dar simplemente el relato de una tradicin pasada, sino que teologiza; es su teologa, elabora un concepto determinado de Dios; es esfuerzo por presentar una nueva idea de Dios, por conocerlo mejor, por pasar de un conocimiento del Dios de Ur de los caldeos al conocimiento del Dios de la salvacin. Por consiguiente, es una oracin que debera llamarse ms bien, y as la llamar, oracin de penetracin teolgica. En el fondo dice aqu muy bien Von Rad: se trata de una pgina teolgica dicha en forma dramtica de oracin, casi de poema; oracin de penetracin teolgica en el misterio de los episodios humanos tal como Dios los juzga; por consiguiente, una oracin sobre el mundo, sobre la sociedad, sobre las situaciones que nos rodean. Y es, adems, oracin de compromiso, ya que en Sodoma est Lot, y, por tanto, Abrahn tiene mucho que ver con Sodoma; no es solamente un filsofo que

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especula sobre una ciudad corrompida y que dice: qu ocurrir con ella, cmo la mirar Dios? Es tambin eso, pero se encuentra, adems, con un compromiso terrible: Abrahn reza por sus hermanos. Veamos brevemente este episodio, leyndolo con una brevis et summaria declaratio, como dice san Ignacio, y con unos puntos de reflexin.

El episodio de Lot y los suyos en Sodoma El texto es el d Gn 18,16-33. Despus de la aparicin de los tres hombres en el encinar de Mambr, tras la promesa renovada a Sara y la risa de Sara, el texto describe en primer lugar la situacin (vv. 16-20) y luego narra de forma dramtica la doble intervencin de Abrahn. Cul es la situacin? Despus de haberle dicho a Sara: s, ciertamente te has redo, criticando de este modo su culpa y su incapacidad para creer digamos su qoheletismo; luego, habindose levant ado, marcharon de all los hombres en direccin a Sodoma. Abrahn iba acompandolos. Yav se deca: Encubrir yo a Abrahn lo que voy a hacer, cuando ha de convertirse en un pueblo grande y fuerte y cuando por l sern bendecidas todas las naciones d la tierra? No, sino que le pondr al corriente para que ordene a sus hijos y a su linaje, despus de l, que observen la ley de Yav, practicando la justicia y el derecho, de modo que Yav cumpla en Abrahn cuanto ha prometido acerca de l. Aqu la composi cin redaccional utiliza trozos ya tpicos y los conjunta para recordar la relacin privilegiada de Dios con Abrahn; probablemente nos encontramos ya en una etapa posterior de lenguaje ms bien deuteronomista: Abrahn es el escogido, el amigo, a quien Dios ha amado hasta el fondo. As pues, la situacin tiene un primer momento: est Dios y frente a Dios est Abrahn, amigo y progenitor

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de un gran pueblo, en la plenitud de su funcin; el amigo ntimo al que no se le oculta nada acordaos de Jn 15,15: Os he llamado amigos porque os manifest todas las cosas que o de mi Padre; por tanto, el confidente, el que participa de los designios de Dios sobre la historia humana. Para ser verdaderamente jefe de un pueblo, Abrahn tiene que entrar en el plan de Dios, no puede vivirlo desde fuera, como si fuera puramente un espectador, sino que tiene que participar en l ntimamente, comprendiendo los designios de Dios. Viene luego un segundo momento: Dijo, pues, Yav: El clamor que llega contra Sodoma y Gomorra es ciertamente grande y su pecado es en verdad my grave. S, descender hora y ver si realmente han obrado o no segn el clamor que ha llegado hasta m; yo lo constatar. Este segundo momento es la gravedad del pecado de ambas ciudades, es la situacin tpica del que est oprimido injustamente, del que est bajo la opresin y la injusticia y se dirige al juez; y si el juez no le hace justicia, entonces su grito llega hasta Dios, y Dios tiene que intervenir. Es una situacin claramente csmica: Dios, aquel Dios qu ha elegido a su pueblo, y el mundo con su pecado, con su injusticia. Dios juzgar al mundo: qu funcin tendr Abrahn, el amigo, en este juicio del mundo?

El argumento jurdico de Abrahn Esta es la situacin; viene luego la doble intervencin de Abrahn la llamo doble, pero, en realidad, es mucho ms compleja , que comienza con un tema fundamental, que llamara jurdico y que constituye el ncleo, la fuerza de argumentacin de Abrahn. Este tema se expresa en los versculos 23-25. Viene luego el trato o regateo sobre la base de este tema, en los versculos 26-33. Pero antes viene una premisa muy intere sante: Partieron de all los hombres y se encaminaron
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hacia Sodoma. Abrahn estaba t odava delante de Yav (v. 22). Hay aqu un problema de crtica textual importante. Entretanto, la escena se clarifica ya desde un punto de vista incluso teolgico: los tres hombres se convierten en dos ngeles y el nico que queda es Yav y Abrahn delan te de l. El texto actual de la Biblia dice: Abra hn estaba todava delante del Seor, pero una nota masortica indica que aqu tuvo lugar un cambio. La antigua tradicin lea con toda probabilidad: Entre tanto, Yav estaba todava delante de Abrahn, expresin sta que evidentemente pareci poco respetuosa estar delante de uno quiere decir casi servirlo' , y por eso se cambi en lo contrario: Abrahn estaba de lante de Yav. Sin embargo, hace observar acertada mente Von Rad, Yav delante de Abrahn es casi un Yav que quiere ser interrogado, un Yav que desea que Abrahn le diga algo, que le pida que le haga participar de sus designios, y se queda all, en silencio, dispuesto a recibir la palabra de Abrahn, que le pregunta a Dios porque Dios mismo se le quiere manifestar. Y he aqu el principio jurdico que precede al trato: Abrahn se le acerc y le dijo: Vas a hacer t pere cer al just juntamente con el pecador? Es el mismo principio que se recoger ms tarde: Lejos de ti ha cer tal cosa! Hacer morir al justo con el impo, tratarle como culpable! Nunca tal hagas! El juez de toda la tierra no obrar segn justicia? Abrahn apela a un concepto de justicia que como veremos tiene ya un significado de fuerte superacin respecto a las concepciones ordinarias de la poca. Y luego, el trato Basndose en este principio, Abrahn puede empezar a regatear con Dios: Quiz haya cincuenta justos den tro de la ciudad, los hars t perecer o no perdo

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nars, ms bien, al lugar por amor de los cincuenta justos que hay en l? Abrahn habla apresuradamen te; nunca ha hablado tanto como en esta ocasin. Yav respondi: Si hallare en Sodoma cincuenta justos dentro de la ciudad, yo perdonar a todo el lugar en consideracin a e llos. Se da un salto cualitativo formidable en esta respuesta respecto a la mentalidad de la poca. Habiendo aceptado Dios el criterio jurdico basado en el nmero, Abrahn est ahora seguro de este punto de partida y va rebajando poco a poco, en cinco momentos sucesivos, de 50 a 45, de 45 a 40, de 40 a 30, de 30 a 20, de 20 a 10. Es interesante el paso entre estos momentos, ya que si exceptuamos el caso de 40 todos los dems van siendo precedidos en cada ocasin de una afirmacin de humildad: Soy en verdad muy atrevido insistiendo ante mi Seor, yo, que soy polvo y ceniza. Quiz para ser cincuenta falten cinco, destruirs por esos cinco toda la ciudad? Y Dios respondi: No, no la destruir si hallare cuarenta y cinco justos. La misma respuesta en el caso de encontrar 40. Luego de nuevo la misma pregunta: No se irrite mi Seor si sigo hablando. Quiz sean solamente treinta. Y respondi el Seor: No lo har si hallare treinta. Y as hasta diez: No lo destruir por amor a los diez. Y aqu el dilogo se cierra: Terminado que hubo de hablar con Abrahn, se fue. Yav, y Abrahn se volvi a su lugar. Y nosotros tenemos que quedarnos con la curiosidad insatisfecha: pero por qu se qued en diez? Qu es lo que ocurri? La realidad es que Sodoma fue aniquilada. El significado de este episodio para nosotros Qu es lo que quiere decir toda esta historia, que es bastante misteriosa e incluso un poco preocupante? Intentando hacer alguna reflexin sobre ella, dira ante todo que se trata de un trato muy hbil, de un regateo

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muy bien llevado. Abrahn es un comerciante estupendo. En primer lugar se asegura de la aceptacin del principio general; luego, apoyado en este principio, sigue adelante sacando las consecuencias y afirmando que el principio sigue en pie, aunque se reduzca el nmero. Es un trato no solamente muy hbil, sino tambin obstinado. Abrahn no cede. Por qu motivo? La primera idea que se me ocurre es sta: Abrahn quiere llegar hasta el nmero de los miembros de la familia de Lot; piensa que entre Lot, su mujer, sus hijas y algn que otro amigo es fcil que se llegue al menos hasta diez; y se detiene en este punto, porque sera realmente demasiado obtener algo ms. Yo dira que es sta la impresin que deja esta conversacin ante una lectura un tanto espontnea. Sin embargo, recuerdo a este propsito una pgina de Von Rad que me parece muy importante, ya que nos permite ir ms all. Nos dice: esta conversacin, que no carece, ciertamente, de cierta irona, desarrolla una cuestin muy seria de fe. Entra aqu toda una teologa del yavista. No se trata de una leyenda antigua; es el mismo yavista el que considera aqu las relaciones entre Dios y el hombre que ha escogido y el mundo. No se trata solamente del caso de Sodoma y de salvar a Lot. Sodoma es solamente un caso lmite que sirve como ejemplo para demostrar una tesis teolgica. Sodoma ya no se considera expresamente como una ciudad extraa al pueblo de la alianza, como si pudiera perecer Sodoma con tal de que se salve Israel. Al contrario, para el mismo Israel, Sodoma es el tipo de una comunidad humana hacia la que se dirigen los ojos de Yav para juzgarla. Es un caso tpico de cmo juzga Yav al mundo, de cmo se realiza el juicio de Yav sobre el mundo. Una pecaminosidad colectiva Evidentemente, la primera interpretacin en que cabra pensar y deducir de alguna manera de la palabra

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de Dios: El clamor contra Sodoma y Gomorra es de masiado grande, su pecado es demasiado grave, es la q ue implica la concepcin del mundo antiguo, que considera a los grupos solidarios entre s; si se trata de un grupo en el que peca la mayora, ese grupo es un grupo pecador, ya que concretamente la libertad personal es muy reducida y la solidaridad es muy intensa: todos estn comprometidos. Es la mentalidad que tambin expresa muy claramente Abimelec en el captu lo 20,9: Qu nos has hecho, Abrahn? En qu te he ofendido para que hayas acarreado sobre m y sobre mi reino desgracia tan grande? Por cons iguiente, el pecado de Abimelec es un pecado de todo el reino. Es decir, esta solidaridad se vive hasta tal punto que, cuando en una ciudad hay muchos pecadores, esa ciudad es pecadora. Por consiguiente, en la idea de solidaridad del mundo antiguo, el juicio recae sobre toda la ciudad, ya que el individuo prcticamente sigue el pecado comn y est comprometido en l. No se admite que haya excepciones. Todos son solidarios de todo lo que acontece en la ciudad y participan del pecado de la misma. Pues bien, frente a esta mentalidad nos encontramos ya aqu con una primera superacin de esta idea: Vas a destruir al justo con el malvado? Qu es lo que exige esta primera superacin? Exige algo que ir aflorando cada vez ms claramente en Israel: la responsabilidad individual; esto es, no se condena a una ciudad por entero ante el hecho de que ha prevaricado una gran parte de la misma; si en ella hay justos, hay que dejar que salgan libres, porque la justicia pide que se le reconozca a cada uno su propia responsabilidad. Pero el dilogo de Abrahn con Dios va mucho ms all, puesto que en las palabras de Abrahn: Vas a hacer t perecer al justo juntamente con el pecador? Vas a suprimir a los cincuenta justos?, nos encontramos to dava en el nivel del que dice: por lo menos, separa a los cincuenta justos!

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Un Dios que quiere salvar perdonando a todos Pero la respuesta que Dios da supera en mucho a la pregunta: Si hallare en Sodoma cincuenta justos, yo perdonar a todo el lugar en consideracin a ellos. Entra entonces en juego una concepcin muy distinta: no se trata nicamente de separar a los justos de los impos, sino de tener en cuenta a unos cuantos justos por encima de una multitud de pecadores; se trata de pasar de la solidaridad a la vicariedad, de salvar a toda la ciudad teniendo ante la vista a unos cuantos. Y de este modo se establece, evidentemente, un nuevo concepto de justicia: no es ya la justicia que quiere darle a cada uno lo suyo y que pone a los pecadores de una parte y a los justos de otra, sino una justicia que intenta salvar a todos, que para ello se sirve de los justos y que se apoya en ellos. Pero nosotros nos seguimos preguntando: por qu Abrahn se detiene en diez? Tambin se lo pregunta Von Rad, y dice: para el redactor yavista no era posible llegar ms all; el nmero diez le pareca un mnimo absoluto. De hecho, la solucin que Dios sigue es la de la responsabilidad individual, es decir, salva a Lot justo y destruye a la ciudad pecadora. En esta perspectiva pedir algo ms pareca inalcanzable. Era algo incomprensible que por diez personas se salvara toda una ciudad. Pero tenemos aqu la base de esa teologa que surgir ms tarde con toda su fuerza en Isaas 53: por un solo justo, Dios salvar a todo el pueblo. Por consiguiente, Abrahn lucha por un nuevo conocimiento de Dios, del Dios de la salvacin, es decir, de aquel Dios que tiene tantas ganas de salvar que por uno solamente est dispuesto a perdonar a todos y que procura que venga ese uno para perdonar a todos. Aqu realmente la oracin es al mismo tiempo lucha. Resulta verdaderamente extenuante para Abrahn este regateo hasta el fondo; y es una teologa, es decir, un nuevo conocimiento de Dios lo que se desarrolla y se expresa en la teologa del yavista.

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Von Rad, intentando expresar esto, dice: Yav mantiene tambin unas relaciones de comunin con Sodoma; estas relaciones quedan rotas por los pecados de la mayor parte de sus habitantes e incluye tambin a los pocos inocentes que quedan en ella; sin embargo, la justicia de Yav con Sodoma se manifiesta precisamente en el hecho de que con vistas a estos inocentes se respeta a la ciudad. Es verdad, dice tambin Von Rad, que esto no est expresado por Abrahn ante la mirada de Dios como si se tratase de un postulado teolgico, sino ms bien bajo la formulacin de una peticin humilde y con un corazn angustiado. La excitacin le hace subir a los labios muchas palabras. Es evidente que en su nimo luchan el sentimiento de respeto que se debe a Dios y la urgencia del problema que le plantea la fe. Y aqu cita a Jer 12,1, que me parece intere sante leer dentro de este contexto: Harto justo eres t, Yav, para que yo trate de litigar contigo. No obstante querra ventilar s lo un caso de justicia. Es una ora cin de intercesin y de penetracin teolgica: Seor, me gustara conocer un poco mejor tu justicia. Luego comienza: Por qu los impos prosperan en sus cami nos?, y as toda una serie de preguntas.

Abrahn se anima cada vez ms A diferencia del hombre moderno, Abrahn sabe muy bien que, al ser solamente polvo y ceniza, no tiene ningn derecho a tratar con Dios; pero es maravilloso ver cmo, a medida de que va adelantando la conversacin, frente a la gracia que le concede tan benvolamente Yav, va tomando cada vez ms nimos e insiste con un atrevimiento cada vez mayor en el potencial de una justicia que no ignora el perdn, aventurndose cada vez ms adentro hasta obtener esta sorprendente respuesta: que hasta un nmero muy pequeo de inocentes cuenta ante los ojos de Dios mucho ms que una

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inmensa mayora de culpables; y de este modo est en disposicin de firmar su sentencia. Por consiguiente, podemos concluir diciendo: Quin es Abrahn? Cmo se presenta aqu Abrahn? Abrahn es el amigo de Dios que llega hasta el descaro en su atrevimiento, ya que desea conocer a Dios hasta el fondo; casi podramos decir que, en este descaro al que se atreve, se le perdon mucho porque am mucho; es decir, quiso amar a Dios intensamente y quiso comprenderlo y justificarlo hasta tal punto a los ojos de s mismo y del mundo que lleg a hacer las preguntas ms audaces. Abrahn lucha tambin con Dios porque se siente responsable delante de Dios de su hermano y de la ciudad en donde vive su hermano, con la cual est, por consiguiente, ligado; y lucha con Dios con la misma obstinacin con que luch con sus 318 hombres en contra de los cuatro reyes. Lucha y oracin. Abrahn se meti en la lucha hasta la muerte para salvar a Lot y aqu se mete en la oracin casi hasta la falta de reverencia; pero lo hace en la plenitud de la fe para comprender los designios de Dios y para conocer el problema de fondo de la justicia de Dios con el hombre. Por este motivo he relacionado en el ttulo de esta meditacin la oracin -lucha-teolo- ga; teologa, es decir, conocimiento de Dios. A travs de todas estas realidades el hombre intenta comprender quin es el Dios de la salvacin, el Dios verdadero; no el que yo me imagino y pienso, sino el Dios que acta, que juzga, que obra y que salva.

Un tipo de oracin que tambin se encuentra en el Nuevo Testamento Despus de esta presentacin general, que se refiere a Abrahn, har una segunda presentacin de temas neotestamentarios: Rom 15,30-31; 2 Cor 1,1; Ef 6,18; Col 4,3; 1 Tes 3,10. Se trata de textos muy interesantes, ya
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que hablan de las oraciones dramticas que Pablo les pide a las comunidades o que l mismo hace por ellas. Es el mismo sentido de responsabilidad que Pablo tiene por el plan de Dios, de corresponsabilidad de los cristianos por este plan, de compromiso en la oracin de intercesin, a fin de que este plan de Dios se aclare, se manifieste, y la palabra corra, etc. Creo que puede resultar interesante meditar en la oracin de intercesin verdadera del cristiano, como fue la de Abrahn y como fue la de Moiss cuando dijo: Brrame del libro de la vida, pero salva a este pueblo. Y como lo hace Pablo: Me gustara ser anatema por mis hermanos. La o racin que supone este compromiso con los dems supone necesariamente un afecto muy profundo por todos ellos. No es la simple oracin que a veces hacemos por alguna intencin: te lo pedimos, Seor, y que nos compromete hast cierto punto. La oracin hecha por aquellas personas sobre las que tenemos una grave responsabilidad, cuyo peso hemos asumido, con las que participamos en un riesgo, es la oracin que nos lleva a esta penetracin atrevida y descarada en los designios de Dios. Porque si no conocemos esos designios, cmo podemos pedir que se cumplan? Y no los conocemos porque no conocemos a Dios. As pues, pedimos conocerlo, para que sus designios se cumplan, para que la palabra corra, para que la palabra se manifieste, para que se abran las puertas al evangelio, etc., frases todas stas de Pablo en este contexto. Para ampliar todo esto podemos recordar el tema sobre la plegaria de intercesin de Jess en Heb 5,7, hecha por el mundo con gritos y lgrimas. Es un texto que hay que interpretar meditando en la agona de Getseman; tambin es un texto muy instructivo para el compromiso dramtico de Jess en la oracin. Finalmente, el salmo 42-43, que es uno de los salmos de lamentacin ms hermosos: Por qu triste he de andar? Por qu, alma ma, d esfalleces?

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Un pasaje evanglico alternativo podra ser el texto muy breve de Le 3,21-22 sobre el bautismo de Jess. Segn Lucas, Jess est en oracin, y cuando Jess reza adorando al Padre intercede por el mundo, y en esta oracin se revela el Padre mientras l se compromete en el bautismo con nuestra situacin humana. Yo dira que es un texto fundamental sobre el compromiso de Jess con nosotros en la oracin, sobre su participacin y su solidaridad con los hombres. Otro texto evanglico que se podra meditar es el de Le 11,1-13, sobre la insistencia, la urgencia, la importunidad de la oracin, la insensatez de la oracin, que me parece reflejar muy bien lo que se dice de Abrahn. Como texto de lectura podra ser til la oracin que pide Pablo en 2 Cor 1,6-11 para una situacin dramtica de su vida, comprometiendo a la comunidad en sus temores y en sus sufrimientos.

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SPTIMA MEDITACIN

La prueba de Abrahn y nuestras pruebas

Te alabamos y te damos gracias, glorioso Seor Jesucristo, porque ests presente entre nosotros y en nosotros; en nosotros alabas perfectamente al Padre con la voz del Espritu que nos has dado. Te pedimos, Seor, que esta voz del Espritu se suscite en nuestro interior, escuchando la palabra de la Escritura de manera digna y justa, adecuada al significado del texto, proporcionada a las cosas que se nos manifiestan y pronta para reconocer en nosotros la afinidad con la enseanza y el ejemplo que se nos proponen. T, que eres Dios y vives y reinas por los siglos de los siglos. Amn. Vamos a meditar hoy en la prueba de Abrahn que nos expone el captulo 22 del Gnesis. Es el texto culminante de la experiencia de Abrahn, un texto al que como dice muy bien Von Rad, uno de sus ms agudos comentaristas nadie puede acercarse de manera neutral; siempre suscita en nosotros cierta admiracin, cierto malestar, cierto temor y confusin; un texto del que nos gustara escaparnos, porque crea proble
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mas, crea dificultades, puede crear tambin escndalo y burlas. Un texto del que tenemos la sensacin que comprendemos muy poco, a pesar de que en l las cosas estn claras como el agua; un relato de fuente elo- hsta, casi sin "mancha alguna desde el punto de vista literario formal, sin arruga, probablemente algo tardo, y, por consiguiente, reflejo de un arte literario y de una capacidad de narrar realmente consumada. Hay tambin algunos aadidos posteriores que perturban un poco, desde el punto de vista literario, la unidad del conjunto, pero que convergen y aclaran el significado del episodio. Sin embargo, a pesar de su limpieza, el episodio nos parece preocupante, duro, difcil. Me parece que Lutero deca: comprendo de l menos de lo que comprenda la pata del burro de Abrahn que se detuvo en la falda del monte; el burro no subi al monte ni vio nada de lo que ocurra. Ms delicadamente, Kierkegaard habla de un hombre que oy relatar esta narracin cuando era nio, que se lo repeta muchas veces en su mente con un entusiasmo cada vez mayor, pero que encontraba cada vez ms difcil la comprensin de este relato; y concluye con su acostumbrada irona: aquel hombre no era un sabio, un exegeta, no entenda el hebreo; si hubiera entendido el hebreo, quiz le habra resultado fcil la historia de Abrahn. Realmente, incluso los que entienden el hebreo encuentran esta historia igualmente difcil. Qu hacer? Haremos sencillamente lo que nos aconseja san Ignacio: presentar la historia tal como es, cum brevi vel summaria declaratione (2), con alguna indicacin de lectura. As pues, haremos primero un breve anlisis del texto, de su estructura, y luego diremos algo sobre las mltiples interpretaciones de esta historia, para acabar con algunas reflexiones a modo de conclusin.

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1. La prueba de Abrahn: anlisis del texto

En qu consiste la prueba de Abrahn? Cules son nuestras pruebas? Si queremos encuadrar en la dinmica de este retiro las reflexiones que voy a proponeros, hemos de recordar lo que decamos el primer da: de qu conocimiento de Dios parti Abrahn? Abrahn parti de un conocimiento astrolgico ciertamente imperfecto, de un Dios del que se puede disponer, del que se obtienen favores por medio de ciertos ritos, del que es posible prever adonde va y adonde no va mirando el curso de los astros. Por consiguiente, de un Dios del que estamos de alguna manera seguros, que hace segura nuestra vida, ya que podemos contar con l puesto que sigue una conducta regular parecida a la de los astros. Pues bien, vemos cmo Abrahn va pasando gradualmente del Dios con el que se puede contar, del que se puede disponer, al Dios que dispone de l, que de hecho va disponiendo de l continuamente, cada vez ms, con pruebas cada vez ms sutiles, ms difciles, intercaladas de promesas, lo va afinando en este conocimiento y lo lleva al Dios de la promesa, al Dios en el que hay que apoyarse por completo, totalmente, nicamente al Dios que tiene en las manos el destino de su vida, que lo conoce muy bien, pero d el que Abrahn no consigue percibir las realizaciones concretas, hasta el punto de que el conocimiento anteriormente adquirido con tanto esfuerzo parece saltar de nuevo. Y viene entonces el episodio: Abrahn haba credo que comprenda un poco mejor a Dios: es el Dios de la promesa, que lo va guiando, aunque no lo vea; el Dios que le prepara una tierra y que le da, finalmente, un hijo; es el Dios de la bondad, de la justicia, de la verdad, de la plenitud; pero en un determinado momento parece que todo vuelve a ponerse en cuestin. Se le exige a Abrahn un nuevo salto en el conocimiento de Dios.

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Los cuatro elementos del texto El texto del captulo 22 del Gnesis, versculos 1 al 18, se compone de cuatro partes. La orden (vv. 1-2). La pri mera parte es el mandato: Y aconteci que despus de esto quiso Dios probar a Abrahn. Dios es de nuevo sujeto de la accin, lo mismo que en Gn 12: Dios llam a Abrahn. De este modo el relato queda planteado teolgicamente desde el principio. Observemos cmo el redactor parece como si quisiera comprometernos a nosotros cuanto antes en la accin, ya que nos dice lo que est suce diendo: Quiso Dios probar a Abrahn y le llam: Abrahn, Abrahn! (repetido dos veces, como en los momentos de las grandes revelaciones). Este respondi: Heme aqu. Y Dios le dijo: Toma ahora a tu hijo, el nico que tienes, al que tanto amas, Isaac, y ve a la regin de Moriah, y all le ofrecers en holocausto en un monte que yo te indicar. He aqu la orden. El relato, en s u transparencia cristalina, est casi totalmente privado de elementos emotivos, como si fuera una fotografa separada de los acontecimientos, excepto algunas alusiones que nos permiten vislumbrar el dra ma: Tu hijo, el nico que tienes, al que tanto amas . La ejecucin (vv. 3-6.9-10). Despus de la orden viene la ejecucin, que se describe despacio. Al narrador le gusta prolongar el relato; parece como si quisiera subrayar que Abrahn estuvo retrasando la cosa varios das, cuando habra sido ms fcil hacerlo todo en seguida; pero no: preparativos, viaje silencioso, atmsfera de plomo, nadie se atreve a preguntar adonde van... Todo esto es descrito indirectamente por el narrador, prolongando los tiempos: Se levant Abrahn de madrugada (por tanto, no vacil un solo instante en poner por obra el mandato del Seor, que haba recibido probablemente de noche), enalbard su asno, tom consigo dos siervos y a su hijo Isaac, parti la lea para el

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holocausto y se encamin hacia el lugar que Dios le haba dicho. Fijaos en los detalles: poner las albardas al asno, cortar la lea, tomar dos siervos. El autor insiste en detalles mnimos, casi vulgares, en contraste con el drama que se est desarrollando y del que ninguno de los protagonistas se atreve a hablar. Los comentaristas se muestran asombrados: Pero Sara se enterara! O quiz no? Lo entendi? Algunos describen a Sara mirando desde la ventana. Nada de todo esto en el relato. Se descarta todo lo que sabe a sentimiento. Al terc er da, alzando los ojos, alcanz a ver de lejos Abrahn el lugar. Aqu se dice implcitamente que el viaje dur tres das y tres noches; por consiguiente, cada vez plantar el campamento, levantarse de maana y de nuevo en camino, etc. Y dijo a sus sierv os: Quedaos aqu con el asno, mientras el muchacho y yo subimos arriba. Haremos adoracin y despus regresare mos a vosotros. Abrahn comprende que va a suceder algo inaudito entre l y Dios solos, no quiere testigos, ni siquiera el asno; nadie debe est ar presente, nadie tiene que guardar en los ojos el reflejo de lo que va a acontecer. El coloquio (vv. 7-8). Viene a continuacin el coloquio entre Abrahn e Isaac. Es el momento culminante de la accicjn dramtica, como cuando entran en juego los vnculos de familia ms ntimos: Entonces, diri gindose Isaac a su padre, le dijo: Padre mo! El respondi: Heme aqu, hijo mo! Llevamos dijo Isaac el fuego y la lea; pero dnde est el cordero para el holocausto? Abrahn respondi: Dios proveer el cor dero para el holocausto, hijo mo. Este dilogo es toda una obra maestra, donde se sobreentienden muchas cosas, pero en el que la simplicidad de Isaac, que va a las cosas esenciales, contrasta con el embarazo de Abrahn, que va tambin a las cosas esenciales: Dios proveer! Finalmente (vv. 9-10) viene la preparacin para el sacrificio: Continuaron juntos el camino y lle

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garon al lugar que Dios le haba indicado. Y aqu de nuevo la accin se hace ms lenta: Levant Abrahn un altar, prepar la lea y seguidamente at a su hijo Isaac, ponindolo sobre el altar encima de la lea. Extendi luego la mano y tom el cuchillo para inmolar a su hijo. Se describe en sus ms pequeos detalles la preparacin para el sacrificio. En los versculos 11-14 estamos en el tercer momento de la intervencin divina: Entonces el ngel de Yav le llam desde el cielo y le dijo: Abrahn, Abrahn! Este respondi: Heme aqu! Y el ngel le dijo: No extiendas tu mano sobre el muchacho ni le hagas mal alguno. Ya veo que temes a Dios, porque no me rehu saste tu hijo, tu unignito. La intervencin divina se especifica en el versculo siguiente: Entonces alz Abrahn los ojos y vio a sus espaldas un carnero trabado por sus cuernos a un matorral. Tom el carnero y lo ofreci en holocausto en lugar de su hijo. Abrahn llam aquel lugar con el nombre de Yav provee, y por ello aun hoy se dice: El monte de Yav provee. Repeticin del juramento (vv. 15-18). En la ltima parte del texto se lee de nuevo el juramento: Luego llam el ngel de Yav por segunda vez a Abrahn y le dijo: Juro por m mismo, palabra de Yav, que, por cuanto has hecho esto y no me has rehusado tu nico hijo (por tercera vez se insiste: tu nico hijo), te colma- ' r de bendiciones y multiplicar tanto tu descendencia, que ser como las estrellas del cielo y como la arena que hay a la orilla del mar, y tu estirpe poseer las puertas de sus enemigos (sus ciudades). Por tu descendencia sern benditas todas las naciones de la tierra, porque obedeciste mi voz. Volvi Abrahn a sus siervos y se encaminaron ha cia Berseba, y habit Abrahn all (v. 19). Hace observar un comentarista: ninguna palabra de alegra, de jbilo, de entusiasmo, todo en un tono velado. Un comentarista rabnico dice que cuando Isaac volvi a casa se lo cont todo a su madre, Sara, que

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lanz seis grandes gritos y cay muerta. A los comentaristas siempre les gusta ampliar, ver qu es lo que hay detrs, cules son los sentimientos que animan a las personas. Pero el texto no nos lo dice. Considerando el texto en su conjunto vemos que todo est colocado dentro de un marco teolgico muy claro: Dios quiso probar a Abrahn (v. 1); ya veo que temes a Dios, porque no me rehusaste tu hijo (v. 12b). Es el marco teolgico de la prueba, de la experiencia, algo as como probar con una carga la construccin de un puente para ver si resiste. Dentro de este marco teolgico se inserta el relato, en el que se relacionan estrechamente dos rdenes contradictorias: Ofrece en holocausto a tu hijo, al que tanto amas (v. 2) y No extiendas tu mano sobre el muchacho ni le hagas mal alguno (v. 12). El centro de la narracin est comprendido entre estas dos rdenes. Hay luego una frase que se repite dos veces, en dos sentidos diversos, pero que se compenetran entre s: Dios proveer el cordero para el holocausto, hijo mo (v. 8), y luego de nuevo: Abrahn llam a aquel lugar con el nombre de Yav provee, y por ello aun hoy se dice el monte de Yav provee (v. 14). Esta frase dicha antes de la confusin, de la amargura, y luego en la claridad, me parece que expresa el momento crucial en el que se organizan todos los dems temas de la prueba de Abrahn.

2.

Las interpretaciones del texto

Digamos unas palabras sobre sus interpretaciones. Ya he aludido a las rabnicas. Desde la antigedad esta historia ha atrado mucho a los comentaristas por su carcter dramtico humano y religioso: un padre que est dispuesto a matar a su hijo para obedecer a Dios, el mayor crimen erigido en el ms alto deber. Una dra-

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maticidad religiosa narrada sin comentarios, casi sin indicaciones psicolgicas, emotivas ni teolgicas; precisamente por eso se presta a un montn de reflexiones. Cada uno toma este episodio en su sentido y lo revive segn su propia experiencia religiosa, segn sus propias experiencias lmite. Porque est claro que estamos ante un caso lmite, que supone un salto cualitativo, un salto de nivel en la experiencia de Abrahn del conocimiento de Dios. Entre estas interpretaciones hay algunas suavizantes, que intentan desdramatizar el relato; dicen: el objetivo del texto es demostrar que Dios no quiere sacrificios humanos. Pero se trata de una manera un tanto cruda de demostrarlo. Desde una perspectiva arqueolgica se dice que el texto alude a una antigua tradicin de sacrificios humanos con ocasin de la ereccin de algn santuario; aqu se intenta decir que fue entre los hebreos como dejaron de hacerse as estas cosas. Pero aunque arqueolgicamente es posible remontarse a la prehistoria de la narracin, este texto no alude para nada a lugares de culto o al menos no los menciona claramente, excepto en el proverbio Yav provee como nombre de aquel monte. Segn otra interpretacin suavizante, Abrahn se equivoc, es decir, crey que Dios le peda el sacrificio de su hijo; haba visto los sacrificios humanos de los cananeos, y considerando que esos sacrificios tenan algo de heroico, se dijo: tambin yo debera hacer lo mismo; se equivoc, hasta que por fin Dios lo ilumin. Pero podemos preguntarnos por qu no lo ilumin antes, por qu le hizo llegar hasta aquel punto. Se trata de interpretaciones que intentan leer el texto segn p ticas posteriores y que pueden tener cierta legitimidad. A estas interpretaciones suavizantes se oponen las interpretaciones ms bien duras, que insisten en la fe, en la fe hasta el absurdo. Aunque puede parecer un poco simplista la forma de resumirlas, me parece que es Kierkegaard el que mejor expresa estas interpretacio

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nes duras cuando habla de la necesidad de la fe como condicin para una superacin, para una suspensin del momento tico impuesto por el momento religioso: se trata del drama en el que el juicio sobre lo que parece ser ticamente razonable, justo, obligado, o bien ticamente macabro e injusto como el holocausto de un hijo, queda suspendido frente a una instancia ms alta.

Interpretaciones sarcsticas Unas interpretaciones intermedias entre las suavizantes y las duras son las que podramos llamar sarcsticas. Von Rad menciona la del marxista Kolakowski, un polaco que vive en Londres y que cuenta esta historia con un tono humorstico, sarcstico, aunque con profundidad. Para l Abrahn representa ia obediencia a la razn de estado. Abrahn hace lo que tiene que hacer: nunca hay que preguntar el porqu de una orden, la orden tiene que ejecutarse sin rechistar. Por consiguiente, Abrahn es el modelo del perfecto ciudadano, que obedece siempre a las leyes. Abrahn se atuvo al pie de la letra a lo que le haban mandado, y, por consiguiente, no pec ni cuando quiso matar a su hijo ni cuando detuvo su cuchillo. En el fondo, detrs de este relato hay una parbola de la obediencia a la razn de estado, que al final se convierte en una parodia del concepto de. Dios. Esto para indicar cmo el relato tiene toda una gama de aplicaciones y puede incluso convertirse en un apoyo para el incrdulo, que ante esta narracin encuentra inadmisible un concepto de Dios, de un Dios que da miedo, que produce escalofros. Se trata de una historia de la que nunca acabaremos de agotar plenamente su significado; nunca podremos decir que la hemos comprendido por completo. Cada vez hemos de intentar ver qu es lo que quiso decir el narrador. Su interpretacin ha ido ahondando cada vez ms en ella, sobre

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todo en la poca moderna, en sus aspectos individualistas, ticos, psicolgicos, intentando comprender qu es lo que pens Abrahn, qu es lo que le dijo a Isaac, si habl con l de lo que pensaba hacer, si no le dijo nada... Sobre estos interrogantes recojo tambin otra observacin de Kierkegaard: Abrahn no le dijo nada de esto a Isaac, prefiri que su hijo lo considerase un asesino antes de que su hijo perdiese la fe; si se lo hubiera explicado, su hijo no habra llegado a entenderlo. Es una de tantas complicaciones psicolgicas con que nos topamos cuando vamos ms all del texto, que de suyo sigue siendo muy sencillo, lejos de todas las especulaciones.

(Qu dice la Escritura? Qu vamos a hacer entonces ante todo este montn de interpretaciones? Os voy a proponer sencillamente unas cuantas reflexiones, en primer lugar sobre la prueba de Abrahn y luego sobre nuestras propias pruebas, que conocemos mucho mejor que la de Abrahn. La verdad es que nosotros no estbamos en el monte Moriah ni podemos saber exactamente qu es lo que represent en la realidad esta prueba para Abrahn, por encima de todo lo que puedan sugerirnos la fantasa, la psicologa, la investigacin profunda del psiquismo humano. Pero qu es lo que dice la Escritura? La Escritura dice claramente en el versculo 12: Ya veo que temes a Dios. Por tanto sabemos que se trata de una prueba, de una prueba que toca a Abrahn en lo ms profundo de su alma, en sus relaciones con Dios, en sus relaciones de obediencia y de fe. No es simplemente una prueba sobre las virtudes cardinales: justicia, fortaleza, templanza, como podan ser las dems pruebas anteriores; por ejemplo, en Egipto, donde

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se trat de probar su lealtad y su fortaleza, en donde las cosas no fueron como deberan haber ido; o en el momento de separarse de Lot, cuando la prueba fue sobre su templanza en la posesin de bienes y l supo mantenerse en donde deba . Aqu la prueba es ms profunda, la prueba es sobre el temor de Dios, sobre cmo acoge Abrahn al Dios de la salvacin, al Dios de la libre iniciativa y de la promesa, de la que ahora depende toda su vida. Adems de este significado, la Escritura nos da otros ms amplios y numerosos. Por ejemplo, en 1 Mac 2,52: No fue Abrahn hallado fiel en la prueba y le fue apuntado como justicia? La frase sobre la fidelidad de Abrahn en la prueba me parece que quiere significar aqu que no se cans de obedecer en la fe, sino que persever en esa obediencia incluso cuando aquello pareca imposible. Otros pasajes ms conocidos insisten principalmente en la fe como tal. Por ejemplo, Heb 11,17-19: Por la fe, Abrahn, puesto a prueba, ofreci a Isaac: e inmolaba a su hijo nico, a aquel que haba recibido las promesas, a aquel de quien le haba sido dicho: Por Isaac tendrs una descendencia que llevar tu nombre. Por que pensaba que Dios tiene poder incluso para resucitar los muertos. Por eso recibi a su hijo, y por l un smbolo. Aqu se insiste precisamente en el objeto central de la promesa y de la fe de Abrahn: la descendencia; Abrahn se ve tentado en el objeto central de la promesa, que se le haba dado, y acepta la prueba en este objeto. Tambin en Heb 6 ,15 se insiste en la perseverancia: Por la perseverancia, Abrahn alcanz la realizacin de la promesa. Otros textos insisten, por el contrario, en la ejecucin obediente del mandato de Dios; as en Sant 2,21: Abrahn, nuestro padre, no fue justificado por las obras cuando ofreci a su hijo Isaac sobre el altar? Santiago subraya el hecho de obeceder en s mismo, la ejecucin como tal de la obediencia, mien

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tras que en Hebreos, en mi opinin, se subraya ms bien la intencin con que obedece Abrahn. El libro de la Sabidura (10,5) destaca la fortaleza de Abrahn; se trata entonces de una tentacin sobre las virtudes cardinales: La Sabidura lo sostuvo fuerte contra el entraable amor a su hijo. Como veis, hay en la Escritura diversos matices, varios acentos que se perciben en estas pruebas. Qu hemos de decir nosotros? Simplemente, sin pretender hacer una exgesis muy profunda, tenemos que excluir como no perfectamente adecuadas al texto las interpretaciones modernas, especialmente a partir de Kierke- gaard, quiz muy fascinantes en s mismas, que apelan al concepto de superacin de la tica o del conflicto entre varios deberes: el hombre aplastado entre dos deberes, el deber de conservar a su hijo y el deber de obedecer a la voz de Dios que le dice que lo suprima. Este conflicto de deberes, que nos desconcierta tremendamente a los modernos, parece que no se mostraba como tal a la mente del israelita. Recordemos que en las civilizaciones antiguas, incluso en la poca romana, se consideraba que el padre tena derecho de vida y muerte sobre sus hijos. Pero este conflicto tico no me parece que se deduzca del texto ni est subrayado por la mentalidad del texto. Se insiste ms bien en un conflicto de cario, de amor, pero no entre dos leyes contrarias, entre dos cosas opuestas queridas por Dios, entre las que se encuentra desgarrada el alma. No me parece que la superacin del plano tico corresponda a la teologa del autor, precisamente porque no se plantea un problema tico de base.

El hombre frente al caso lmite Qu es lo que hay entonces de positivo en esta actuacin de Abrahn? Creo que hay sencillamente esto: la prueba de Abrahn es, como todas las pruebas se
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rias, un poner al hombre frente a un caso lmite, en donde el hombre demuestra verdaderamente lo que es, lo que hay en l. Algo parecido a lo que ocurri con Job: Job, llevado hasta un caso lmite, demuestra lo que es. Cul es este caso lmite? Es una provocacin hasta casi la imposibilidad en absoluto, ya que, como dice la carta a los Hebreos (11,9), Abrahn crea en la resurreccin, aunque esta idea es probablemente en parte una anticipacin neotestamentaria. Pero es cierta mente una provocacin hasta los lmites de lo inverosmil, de lo demasiado difcil, que tiene que aceptar Abrahn. La fe de Abrahn se ve provocada hasta el lmite extremo. Intentando hacer hablar a Abrahn con Dios sin demasiada psicologa, con mucha sencillez, Abrahn di ra: En una palabra, me lo has prometido todo, he estado esperando mucho tiempo y, finalmente, me diste un comienzo de ese pueblo que me prometiste, un comienzo necesario, ya que sin l no se empieza; me lo diste, lo tengo conmigo como signo de tu benevolencia, como esperanza de mi futuro, como prenda de que t eres mi Dios, y ahora me dices que yo mismo tengo que quitarlo de en medio. Qu ser entonces de m? Del nimo de un Abrahn llevado as hasta el lmite de la provocacin de la fe no pueden menos de surgir preguntas como sta: Pero quin e s ese Dios que parece contradecirse? Ese Dios que despus de haberme llevado por cierto camino, donde me pareca que haba hecho un discernimiento justo, me obliga en un determinado momento a hacer lo contrario? Se ve que Dios no me ha comprendido. O ser yo el que se ha metido en un mar de escrpulos religiosos? Pero Abrahn no llega a esto. Somos nosotros, los modernos, los que llegamos a estos planteamientos. Sin embargo, el lmite de la prueba me parece que est aqu. Es realmente una prueba de fe, una prueba de fe que afecta a la promesa, que no afecta solamente al cario por un hijo, sino que afecta a toda la posteridad

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que se le haba prometido en ese hijo. Abrahn tiene en sus manos esa pequea prenda en la que ve la bendicin de Dios. Y ahora se le quita. Dnde est entonces la bendicin de Dios? Dnde estar? Me parece que ah es donde se puede vislumbrar de alguna manera, desde el punto de vista de la Biblia, el caso lmite hasta donde ha sido llevado Abrahn.

Nuestras pruebas Despus de esta primera reflexin voy a proponeros otra sobre nuestras pruebas. Ciertamente esta prueba se le dio a Abrahn para todo el pueblo de Israel, el cual mirar siempre esta prueba como dada para todos los hombres que apelan a Abrahn y que estn contenidos en l. La prueba de Abrahn es de alguna forma la nuestra. Y entonces os propongo que os preguntis en primer lugar como premisa: cules son mis pruebas?; luego os sugerir tres breves pensamientos sobre nuestras pruebas, a partir del tema de Abrahn. Reflexionemos en primer lugar en nuestras pruebas: nuestras quiere decir individuales, comunitarias, co lectivas, eclesisticas, sociales. Todas estas pruebas nos afectan. No solamente tenemos pruebas personales misteriosas, escondidas, sino tambin pruebas en las que nos vemos asociados a otras personas ms cercanas a nosotros por motivos de apostolado, de vocacin, de misin apostlica, de afecto, etc.; como tambin estamos asociados a toda la humanidad. Os invito a reflexionar en estas pruebas, lo mismo que reflexionbamos antes en nuestros kerigmas, en nuestros evangelios; a reflexionar sobre todo en esas pruebas que tocan en nosotros la actitud ms profunda de nuestro ser, como son las pruebas de Gn 22. Tambin nosotros tenemos pruebas del tipo de Gn 12 o Gn 22, que no tocan a nuestra actitud profunda delante de Dios, a la imagen de Dios, a no ser indirec

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tamente. Por ejemplo, un deber un poco ingrato que cumplir puede resultar antiptico, -pero no se trata de una prueba que afecte a la intimidad del hombre; lo mismo ocurre con una enfermedad molesta, fatigosa; hay que tener un poco de fuerza para superar esta prueba, pero no toca todava al cuadro fundamental; o bien una circunstancia desagradable, una situacin ridicula, una equivocacin cometida; son ciertamente pruebas, pero que afectan a las virtudes cardinales, afectan a la fortaleza, a la justicia, a la prudencia, a la templanza; pruebas contra la castidad, tentaciones de varios tipos, que tocan a esta virtud, pero que no llegan a tocar la intimidad de nuestra actitud para con Dios.

La prueba que sacude nuestra fe Por el contrario, hay pruebas que, como dira Pablo, son como flechas de fuego, esas flechas de fuego del enemigo que tienden a herir eso que es nuestra propia identidad de fe y que alcanzan a la intimidad de nuestro ser. Pueden estar motivadas por acontecimientos grandiosos, pero tambin por sucesos muy sencillos que, sin embargo, al ser simblicos, tpicos, nos asustan, nos sacuden, en cuanto que vemos en esos hechos toda una situacin, todo un sistema, y esto nos aplasta. Yo definira este tipo de pruebas como una percepcin dolorosa y amenazadora del desnivel entre la promesa divina y la realidad; percepcin que nos irrita, qu e no aceptamos con calma, por la que nos sentimos amena zados, que nos hace vacilar. Entonces nos encontramos claramente en la lnea de Abrahn. Qu es lo que produce esta situacin? Hace surgir preguntas tentadoras: Pero cmo?; si esto es as, por qu no interviene el Seor? Es que Dios no es Padre? Entonces, es que Jesucristo no vive realmente en su Iglesia? Cmo es que van las cosas de este modo? Dnde est toda esa preocupacin de Dios por los

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hombres? Y otras mil pregunta s que tocan al corazn mismo de nuestra identidad religiosa. Estas pruebas pueden ser tanto fsicas como morales: ciertas agonas interminables, ciertas muertes desgarradoras, que hacen percibir la ausencia de Dios. Dios no acude en ayuda, deja que la persona se degrade en el sufrimiento; ciertas degradaciones de personas que hemos amado, que hemos seguido, que vivieron con nosotros una vida de fe y que luego vemos cmo se hunde: Pero por qu? Por qu ocurre esto?; situaciones de injusticia que sufren las personas inocentes: Por qu no interviene Dios? Se trata del problema del mal, que es el comn denominador de todas las objeciones sobre Dios; pero si vuestro Dios existe realmente, por qu permite esto, y esto, y esto? Y la lista no termina nunca. Y no slo en el terreno de las experiencias del mundo, de las realidades de este mundo, sino tambin en la Iglesia: lentitud, escndalos, hipocresa, obras apostlicas que parecan prometedoras y que se vienen abajo ante los recelos o los errores de los hombres de la Iglesia. Pero cmo es posible que el evangelio no acte, que el Seor no se mueva, que siga bloqueada esta situacin? Tengo la impresin de que muchos abandonos del sacerdocio debidos a crisis de fe nacen de este desnivel entre lo que haba esperado el joven sacerdote en el seminario (la palabra de Dios llena de eficacia, la Iglesia llena de la fuerza de Cristo) y la realidad de las cosas, hecha de tristeza, cansancio, frustracin, estancamiento, mezquindad, avaricia: Cmo es posible esta situacin frente a todo lo que nos haban prometido? Y entonces empieza a fallar la misma fe en Dios, tal como se le haba conocido. Pueden ser tambin otras cosas ms sencillas, personales: el desnivel entre mi esfuerzo apostlico, lo que hago por el servicio a las almas, y el resultado tan pobre que obtengo y que, si se prolonga demasiado tiempo, crea cierto malestar, incertidumbre, desnimo,

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frustraciones; es que acaso estoy fuera de mi lugar?, realmente me quiere Dios aqu?; entonces, por qu no me ayuda?; si estoy en la obediencia, por qu no me van bien las cosas?, es que me ha engaado la obediencia?, por qu ha permitido Dios este engao? Lo mismo ocurre con la aparente inutilidad de la oracin; sabemos hasta qu punto pueden ser terribles las pruebas de la oracin para los que rezan de verdad; pueden ser pruebas de fe formidables, las ms pavorosas que existen, segn nos describen los que las han probado. Y, en general, todo lo que denota falta de sen tido, falta de significado en lo que uno est haciendo. Entonces esta falta de sentido produce una depresin moral, psquica, que hace dudar incluso del fundamento ltimo que le da significado a todo, es decir, la promesa de Dios. He aqu algunos ejemplos de estas pruebas, que cada uno podr multiplicar segn sus propias experiencias. Gracias a Dios, generalmente las pruebas, que nunca faltan, se refieren solamente sobre todo a las virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, que nos comp rometen a ser fuertes, mortificados, prudentes, honestos, valientes; no tocan al fondo; pero puede haber casos en los que tocan ms o menos al fondo.

3.

Reflexiones finales

Sobre estas pruebas, a partir de la prueba de Abrahn, os voy a proponer algunas reflexiones muy sencillas como propuesta final.

Las pruebas de cada da La primera reflexin es sta: Qu es lo que aparece en la historia de Abrahn si la tomamos como historia
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tpica del creyente? Hemos de decir que Dios nos prueba, la prueba nos espera, y, como dice muy bien el Sircida: Hijo, si te decides a servir al Seor, prepara tu alma para la prueba; endereza tu corazn y mantn- te firme y en tiempo de infortunio no te inquietes. Pgate a l, no te alejes, para que tengas buen xito en tus postrimeras... (Eclo 2,1 -3). Es un captulo muy hermoso: el temor de Dios en medio de la prueba. Por consiguiente, la prueba existe, la prueba nos espera. Por qu nos espera?, por qu misteriosa necesidad hemos de sufrir la prueba? Evidentemente, porque, estando el mundo bajo el signo del malvado, es decir, estando el hombre en un estado histrico de degradacin, el que se pone a obrar bien es fatal que se encuentre con obstculos. Tenemos pruebas en la justicia, la fortaleza, la templanza; es difcil ser justos, castos, moderados, honrados, en un mundo que tiende a lo contrario; por tanto, la prueba es absolutamente inevitable en esta vida. Pero podra decirse algo ms: por qu la prueba?; y sobre todo, por qu la prueba lmite o que tiende al lmite? Voy a dar una respuesta que no s si es del todo correcta: porque Dios es Dios, es decir, Aquel que se entrega en la fe, que se da a travs de un camino de fe, y este camino de fe supone la superacin de una idea original de Dios muchas veces equivocada, al menos en parte, y que entonces es preciso corregir y que, por consiguiente, supone crisis sucesivas de nuestra idea de Dios y de nuestra identidad delante de Dios. Y esta prueba es terrible; es la prueba fundamental. As pu es, hay un motivo de fondo: Dios es el Dios de la promesa, de la salvacin, de la libre iniciativa, de la palabra; sin embargo, a nosotros instintivamente nos gusta un Dios de la seguridad, de fundamentos claros y evidentes, de quien lo sepamos todo, del que podamos preverlo y programarlo todo a nuestra medida. El choque entre estas dos cosas es la prueba: es decir, comprender que

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Dios es distinto de como lo haba comprendido. Efectivamente, a menudo el razonamiento que est implcito en la prueba es el siguiente: Cmo es que Dios no me ayuda? O no he comprendido a Dios o Dios no existe! He aqu entonces la prueba: hay que optar entre estas dos cosas. La prueba existe; la prueba nos aguarda. Dir incluso que la prueba es prueba; o sea, que tambin se cae. Por eso la prueba es peligrosa, porque se puede caer en ella; y hay algunos que caen, incluso en la fe; y tambin nosotros podemos caer cada da en la fe, como dice san Pablo: aqul (Alejandro) y algunos ms naufragaron en la fe. Se puede naufragar en la fe en cualquier situacin, incluso siendo papa. Como dice muy bien san Ignacio, el demonio no respeta ningn estado o condicin de las personas, no se salva nadie: la prueba es para todos. Ms an, yo dira que cuanto ms comprometida est una persona en las cosas de Dios, ms tentada se ve respecto a la imagen de Dios, ya que tiene mayor necesidad de purificar esa imagen. Caen hasta los cedros del Lbano; qu ser de nosotros, que no somos cedros del Lbano?

El carcter absurdo de ciertas pruebas excepcionales Segunda reflexin: la prueba como tal, precisamente por ser prueba, tiene algo de incomprensible y de absurdo. Es el drama de la prueba. Mientras que la prueba contra las virtudes cardinales de ordinario se puede recib ir racionalmente por ejemplo, siento una fuerte atraccin sexual; es una prueba, pero con la razn comprendo que eso no est bien, y, por consiguiente, lucho y me esfuerzo, es decir me muevo dentro de un marco racional de las cosas , al contrario, la prueba de la que hablamos tiene ciertos aspectos de incomprensibilidad, de absurdo, lo mismo que para Abrahn, ya que se trata de una cosa que casi parece ir ms all del lmite.
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Es difcil expresar esto, pero me parece por lo menos a m que dice algo, sobre todo si lo leemos a la luz de lo que es la prueba suprema, o sea la muerte. La muerte es todo lo contrario de la promesa de vida de Dios. La muerte indica degradacin, decadencia, todo lo contrario de lo que Dios nos ha prometido; es la prueba que mejor presenta su carcter absurdo, de cierta incomprensibilidad, y esto la convierte en un riesgo, en un peligro, ya que cuando la hemos comprendido, la prueba se acab.

Cuando a prueba no es ms que prueba De aqu la tercera reflexin: si sta es la prueba, cul es el evangelio, el kerigma para la prueba, tal como podemos deducirlo de la historia de Abrahn y tal como lo leemos en el conjunto de la Escritura? Alguien podra pensar, y nosotros mismos lo creemos a veces, que se trata de un kerigma consolatorio. Tambin san Ignacio en la regla octava sobre el discernimiento de espritus (321) dice: El que est en de solacin piense que ser presto consolado. Es como cuando le decimos a uno que se ve probado: Animo! Ya vers cmo esto pasa; tambin otros fueron proba dos! Otros insisten ms bien en el kerigma que po dramos llamar heroico: Ha llegado la hora de tener nimos y demostrar lo que eres! San Ignacio apela a esta solucin en la regla novena (322): Dios quiere probarnos para cunto somos y en cunto nos alargamos en su servicio y alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas gracias; quiere mostrarnos qu es lo que somos capaces de hacer, bien sea por nuestras propias fuerzas naturales, bien con la ayuda de su gracia, que siempre acta, aunque no se note. A pesar de ser vlidos estos dos kerigmas, asumen, a mi juicio, su validez de otro kerigma mucho ms profundo, que es precisamente el versculo 1 del captulo

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22: Quiso Dios probar a Abrahn; es decir, la prue ba es prueba. Una vez que uno ha comprendido esto, la prueba cambia por completo de significado; muchas veces lo omos decir: S, me encuentro en este estado; pero si supiera que es una prueba, esto le dara un significado a lo que me sucede. El evangelio ms fundamental es ste precisamente: la prueba es prueba de Dios, en cuyas manos estoy. Incluso en el colmo de la oscuridad de Dios hasta decir, como creo que deca santa Teresa del Nio Jess en los ltimos meses de su vi da: He ocupado un puesto en la mesa de los incrdulos, o sea que haba llegado precisamente al lmite de la prueba de fe , incluso en medio de los mayores sufrimientos, ante la muerte inminente, mientras que por su propia naturaleza la prueba tiende a hacerme decir que Dios me ha abandonado, que no existe Dios, el evangelio, por el contrario, me dice: Ests en la prueba, pero Dios te tiene en sus manos. Y de este modo se tiende a referirlo todo a la dinmica de la promesa y del abandono en la palabra. Es lo que nos sugiere san Ignacio en la regla sptima sobre el discernimiento (320): El que est en desola cin considere cmo el Seor le ha dejado en prueba en sus potencias naturales para que resista...; pues puede con el auxilio divino, el cual siem pre le queda. Hay que saber comprender que es Dios el que prueba, aunque muchas veces esto sea muy difcil de comprender. Lo comprendemos de los dems, pero no tan fcilmente de nosotros; para nosotros representa una calamidad que nos ha venido encima, una situacin dramtica de la que no se sale; y entonces nos fallan todas las energas para aclararla. Podemos todava preguntarnos: adonde va, dnde termina el evangelio de la prueba de Abrahn? La respuesta nos la da la carta a los Romanos (8,32): Si Dios est por nosotros, quin contra nosotros? El que aun a su propio Hijo no perdon, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no nos dar gratuitamente con

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l todas las cosas?, que hay que leer en un paralelismo inmediato co n Gn 22,12: Ya veo que temes a Dios, porque no me rehusaste tu hijo, tu unignito. La tradicin neotestamentaria ha ledo en la historia de Abrahn el amor de Dios que, al darnos a su Hijo, nos asegura que ninguna prueba de ningn tipo podr llegar nunca ms all de la prueba, es decir, separarnos como tal del amor de Dios. La prueba por parte de Dios se quedar en prueba y no se convertir en escn dalo. Quin nos separar del amor de Cristo? La tribulacin o la angustia, la persecucin o el hambre, la desnudez, el peligro o la espada? Segn est escrito que por tu causa somos entregados a la muerte todo el da, somos considerados como ovejas destinadas al ma tadero. Pero en todas estas cosas salimos triunfadores por medio de aquel que nos am. Porque estoy persuadido que ni la muerte, ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni las cosas presentes, ni las futuras todo lo que podra ser para m una prueba en el cielo o en la tierra , ni las potestades, ni la altura, ni la profundidad, ni otra criatura alguna podr separarnos del amor de Dios que est en Cristo Jess, nuestro Seor (Rom 8,35 -39). La prueba es prueba de un Dios que nos tiene bien agarrados de su mano.

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O CTAVA MEDITACIN

Las pruebas de Jess

Entramos con esta meditacin en el espritu de la tercera semana, que tiene como fruto, segn san Ignacio, la compasin con Cristo: vernos doloridos con Cristo dolorido, sufrir con Cristo sufriente; es decir, entrar en el misterio de su pasin. Se trata de una gracia contemplativa, al menos en sentido amplio, e ntimamente afectiva, en el sentido de que afecta a todo el interior de la persona ms all de sus facultades puramente racionales. Una gracia que no es posible explicar ni siquiera proponer, a no ser desde lejos; existe el peligro de quedarse slo en palabras, sin conseguir pasar ms all del umbral del contacto real con el misterio. Despus de haber contemplado la historia de Abrahn, nuetro padre en la fe, contemplaremos algunas escenas de la vida de Cristo, jefe y consumador de nuestra fe archegs kai teleiots tes psteos . Os propongo tres contemplaciones: Jess en el desierto (Lucas 4), Jess, en el huerto de Getseman (Lucas 22) y Jess en la cruz (Lucas 23). Las propongo las tres juntas porque me parece que hay cierta vinculacin contemplativa entre estas tres escenas. Evidentemente, esta vinculacin contemplativa es de carcter lgico; depende luego de la gracia de la oracin pasar a la contemplacin afectiva propiamente dicha, que no puede expresarse en palabras.

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Tres momentos de tentacin Por qu he escogido estos textos? Los he escogido porque estn relacionados en cierta medida con las tentaciones peirasms, con la prueba. El primero de un modo explcito, ya que se dice que Jess fue conducido por el Espritu al desierto para pasar all cuarenta das y que all fue tentado por el diablo. Tambin el episodio del huerto de los Olivos est puesto expresamente bajo el signo de la tentacin, al menos tal como fue considerado por los discpulos de Jess. En efecto, dice Le 22,40: Cuando lleg al lugar, Jess les dijo: Orad para no entrar en tentacin. Y luego, en el versculo 46: Levantaos y orad para que no entris en tentacin. Por consiguiente, la tentacin est cerca, es inminente; estamos en el mismo contexto y, por tanto, podemos por analoga reflexionar sobre la situacin de Jess en el huerto de Getseman como situacin de prueba, sumer gindonos nosotros mismos en ella, como si hubisemos estado dentro. La tercera escena, la de los insultos bajo la cruz, no se expresa explcitamente como tentacin, pero me parece, a la luz de las otras dos, que tiene tambin este carcter, bien sea por la forma literaria con que se presenta, bien sobre todo por su contenido. Me refiero a Le 23,35ss: Jess ha sido crucificado; el pueblo estaba mirando; los mismos prncipes se burlaban, diciendo: Ha salvado a otros; que se salve a s mismo, si es el Cristo de Dios, el elegido. Tambin los soldados le escarnecan acercndose a l y dndole vinagre, diciendo: Si t eres el rey de los judos, slvate a ti mismo. Haba tambin una inscripcin sobre l, en letras griegas, lati nas y hebreas: Este es el rey de los judos. Uno de los malhechores crucificados le insultaba diciendo: No eres t el Cristo? Slvate a ti mismo y a nosotros. Teniendo presentes estas tres escenas, hagmonos algunas preguntas. La primera es la siguiente: Quines son los tentadores en cada una de las tres situaciones?

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La segunda: Cul es la estructura literaria, formal, y cul es el objeto de la tentacin en cada caso? La tercera pregunta: Dnde est la victoria sobre la tentacin en estos tres casos? Finalmente, un momento de reflexin para nosotros: Qu es lo que est en juego para Jess en el desierto, en el huerto de Getseman y en la cruz? Y qu es lo que est en juego para nosotros en las situaciones anlogas de nuestra vida?

1.

Quines son los tentadores en el desierto? Y en Getseman?

Primera pregunta: Quines son los tentadores? Segn Le 3,4 es el diablo, diabolus, que significa el separador o bien el calumniador. O sea, el que intenta continuamente dividir la unidad de la obra de Dios, separar al hombre de Dios calumniando a Dios respecto al hombre, separar al hombre de los dems calumniando a los dems:, los otros quieren cogerte, manipularte; no te fes' de ellos, defindete; dividir, finalmente al hombre de s mismo: no te fes tampoco de ti, pesimismo. Es la actividad disgregadora que se opone a la esperanza en el poder unificador de Dios. Dios unifica: al pueblo, a la comunidad pequea, la vida interior; lo contrario es no esperar, no unirse, no estar juntos, no fiarse, ni siquiera de s mismo en el sentido de desesperar: no hay salvacin, no hay palabra de Dios, las cosas carecen de sentido, la vida no tiene razn de ser. Y esto con varias salidas: de desesperacin real, de estoicismo elegante, de resignacin amarga; la desesperacin se convierte en engreimiento y orgullo de s mismo, tiene su propia filosofa, se convierte en razn de ser de esa amargura, de esa falta de sentido de las cosas. As pues, en la primera escena est actuando el separador. Quin es el que acta en la segunda escena? En el texto de Lucas se dice: Levantaos y orad para que no

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entris en tentacin; se supone que la tentacin est all, inminente, y que hay que reaccionar contra ella con energa. En Mt 26,38 se dice algo ms: Triste est mi alma hasta la muerte. Quedaos aqu y velad conmi go. Aqu el tentad or es la tristeza, la pesadez. Y luego, ms tarde, en el versculo 41: Velad y orad para que no entris en tentacin. El espritu est dispuesto, pero la carne es dbil. Aqu se pone de relieve la pesadez de la carne. No es fcil interpretar esta frase de Jess. Yo no vera en ella la oposicin paulina entre la carne y el espritu, sino la carne entendida como el hombre privado de la esperanza de la gracia, que abandonado a s mismo cae en la culpa. Yo la entendera en el sentido joaneo del Verbo que se ha hecho carne, es decir, la fragilidad humana: el espritu est dispuesto, pero el hombre siente su fragilidad. Tambin Jess sinti esta fragilidad, esta tristeza, aburrimiento, disgusto, tedio, que como tales no tienen nada de negativo; son la pesadez de lo corpreo; es el hombre que tiene delante de s unos cargos superiores a sus fuerzas, que le parecen demasiado pesados para sus espaldas. Es el tentador de la segunda escena.

iQuines son los tentadores al pie de la cruz? Quines son los tentadores en la tercera escena? Nos lo dicen con claridad tanto Lucas como Juan. Segn Lucas, son los jefes que lo insultaban mientras el pueblo estaba mirando; luego los soldados y, finalmente, uno de los malhechores crucificados con Jess. Mt 27,39 di ce: Los que pasaban por all le insultaban mo viendo la cabeza; luego aade: Del mismo modo los pontfices, con los escribas y ancianos, se burlaban de l. Hay una gran variedad de tentadores: la gente que pasa, los transentes, que representan a la opinin pblica fcil, vulgar, la que se deja influir con ms facilidad: quin es se, qu ha hecho, quin se imaginaba

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que era?; o bien el pueblo en su conjunto; Lucas evita hablar de toda esta gente, como si quisiera decir que respetaba y amaba en el fondo a Jess. Estn luego los jefes, o sea los responsables, los sumos sacerdotes, los escribas y ancianos, los hombres religiosos que haban sido designados para aclarar, para pulir, para presentar autnticamente la palabra de Dios; los depositarios de la sabidura de Israel, del conocimiento que Israel se haba imaginado tener del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Adems, los soldados, las fuerzas del orden, los ejecutores, los que prosiguen y sostienen la visin del mundo que tienen los jefes. Y, finalmente, un ladrn, o sea uno de aquellos desesperados, de aquellos marginados, que han perdido todo conocimiento del sentido de su vida y hacen desembocar esta desesperacin sobre una persona cuyas acciones no comprenden. Es un cuadro muy amplio todo este- mundo de la tentacin, en el que tambin entramos un poco nosotros, o sea los intelectuales, los hombres religiosos, los que poseemos el conocimiento justo de Dios; es decir, todo un parentesco de clase que no puede menos de desconcertarnos con algunos de los que insultaban a Jess al pie de la cruz.

2.

Cul es estructura formal de las tentaciones?

\n

Segunda pregunta. Intentemos examinar de cerca la estructura formal y el objeto de la tentacin. En las tentaciones del desierto, la estructura de la primera tentacin utiliza palabras un tanto genricas, en una forma condicional: si eres esto, haz esto. Se parte de una cierta hiptesis, que es la imagen corriente de Dios, y se sacan las consecuencias de ello: si eres hijo de Dios... Todos sabemos qu es lo que quiere decir ser hijo de Dios: posesor del poder, del juicio, del reino, con todos

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los privilegios anejos a esta cualidad; y entonces, haz esto, o sea realiza obras de poder. Es anloga la tentacin en la cruz, tambin en forma condicional, con diversas hiptesis que representan la communis opinio, la opinin de la gente que pasa por delante de la cruz: los jefes, los sumos sacerdotes, los ancianos y tambin los mismos soldados y el pobre desgraciado crucificado al lado de Jess: si eres un gran hombre, demuestra lo que eres. La segunda tentacin en el desierto, que ocupa un lugar central en Lucas, es ms desconcertante, tambin en condicional, pero de una forma un tanto distinta en la hiptesis: Te dar todo este imperio y la gloria de estos reinos, porque me han sido entregados y se los doy a quien quiero; si, pues, te postras ante m, todo ser tuyo. Aqu la hiptesis parte de un dato fundamental: todo es mo; si te postras, todo ser tuyo. Es la presuncin de mucha gente; o sea, las llaves de la historia estn en manos de la gente lista, de los que manejan el poder; por consiguiente, si es as, lo mejor es aliarse con ellos; es la tentacin de aliarse con los que parecen tener en sus manos las cartas decisivas de la historia, incluso con muy buenas intenciones; si eres mi aliado haremos, hars grandes cosas, podrs alcanzar gran renombre, ser escuchado tu mensaje. Est en juego la imagen de una cierta manera de actuar en el mundo cuando uno se alia con quien tiene el poder en cualquiera de sus formas.

(Cul es el objeto de las tentaciones? Esta es la estructura. Pero cul es el objeto de las tentaciones? En el primer, caso se trata concretamente de un determinado concepto de la actividad divina, de las prerrogativas y del prestigio divino; si eres hijo de Dios, incluso en un sentido no estrictamente teologal, trinita
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rio; si eres el amigo, el predilecto de Dios, entonces el privilegio de Dios es ste y todos esperan que hagas segn este privilegio. Si realmente quieres obtener algo, has de tener en cuenta las fuerzas que actan en el mundo, tienes que saber mirar quines son los que pueden ayudarte y los que pueden impedir que te aplaste la conflictividad humana. Objeto de esta primera tentacin es tambin una cierta manera de ser Mesas, lo cual a su vez implica una cierta imagen del Dios que enva a ese Mesas: cmo podrs representar a Dios, el grande, el poderoso, aquel que hace saltar como cabritillos a los montes y doblega a los cedros del Lbano, si no realizas algunas obras de poder? Est en juego la manera con que Jess tiene que presentar a los hombres el concepto de Dios, sus prerrogativas, su prestigio. Cul es el objeto de la tentacin en el huerto de Getseman? Evidentemente es una tentacin muy distinta de la anterior; sin embargo, yo veo entre ellas cierta afinidad y algunas analogas. Examinemos la oracin de Jess, que est tambin en condicional. En Lu cas: Si quieres; en Mateo: Si es posible, pase de m este cliz. Qu es lo que quiere decir: si quieres, si es posible? Quiere decir: si entra dentro de tu plan de salvacin, oh Dios, me gustara en mi debilidad no beber esta amargura. En el desierto se trataba del prestigio del Hijo de Dios; aqu se trata de la debilidad humana del mismo Hijo. Hay una vinculacin directa entre la opcin que hace en el desierto de no utilizar el prestigio del Hijo y la opcin del huerto de los Olivos que lo lleva necesariamente a someterse a las consecuencias de la debilidad. Si en el desierto habra podido escoger la conversin de las piedras en panes, en el huerto de los Olivos, sintindose triste hasta la muerte, habra podido utilizar los medios para salir de aquella tristeza. Por el con trario, al decir: estoy triste hasta la muerte, ya no puedo ms, mi debilidad ha llegado hasta el lmite, hasta el

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lmite de mis fuerzas fsicas y psquicas, Jess demuestra que quiere vivir esos momentos terribles, tan difciles de comprender, algo as como la nube que envolva el monte Moriah, en donde no era posible penetrar hasta el fondo. Jess hace en Getseman la opcin de la debilidad, lo mismo que hizo en el desierto la opcin de rechazar los privilegios; pero siente toda la amargura de esta opcin. Dios no hizo el milagro de darle un mesianismo feliz; por eso Jess escogi el camino del mesianismo humilde y tiene que cargar con sus consecuencias hasta el fondo, hasta decir: ya no puedo ms!

El objeto de la tentacin en la cruz Tercera tentacin, la de la cruz (Le 23,35.37.39). Cul es su objeto? La forma literaria est, una vez ms, en forma condicional. Los dirigentes judos dicen: Si eres el Mesas de Dios, si eres su elegido, slvate a ti mismo. Los soldados dicen: Si eres el rey de los judos, slvate a ti mismo. Uno de los malhechores le dice: No eres t el Mesas?; slvate a ti mismo y a nosotros contigo. El objeto es, una vez ms, la imagen de Dios salvador, pero ms teolgicamente y de manera ms refinada: si ests de verdad relacionado con Dios, si hablas tanto del Dios de la salvacin, hznoslo ver, mustranoslo, y te creeremos; si te presentas como rey mesinico, el rey mesinico es aquel que socorre a los pobres, a los desgraciados, a los prisioneros: hznoslo ver; si eres de verdad el Mesas esperado, mustranos los bienes mecnicos, y te creeremos. Me parece que es aqu donde Jess llega verdaderamente a la cumbre de sus tentaciones, a la cumbre de ese conflicto de deberes que no subraya el texto del Gnesis, pero que, en realidad, ven los modernos en el episodio de Abrahn. Si Abrahn mata a su hijo, peca

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gravemente contra el deber ms alto; si no lo mata, peca contra Dios. Y aqu est metido en un callejn sin salida del que no sabe cmo escapar, al menos en nuestra mentalidad moderna. Mientras que la orden de las obligaciones ticas le dice con claridad que no toque a su hijo, el imperativo de la palabra de Dios parece decirle que lo sacrifique. Aqu es donde est el drama y la prueba de Abrahn, que se encuentra entre dos realidades contradictorias. Este drama de Abrahn nos lo podemos imaginar a medida de nuestras experiencias personales; cada uno, al releerlo, nos sentimos afectados por l de diversas maneras. Para Cristo, el drama es mucho ms claro, en cuanto que se desarrolla en la lnea de los grandes trminos teolgicos de la salvacin: Dios-Mesas, rey me- sinico, salvador, todos los trminos que el mismo Jess ha desencadenado en la mente de quienes lo escucharon y que ahora se expresan de forma dialctica en el dilema, ridculo en su lgica, pero dramtico en su realidad: Si bajas de la cruz, te creern y reconoce rn que el Dios de Israel ha mandado al salvador.

Un Dios que no sabe salvar Pero cul es ese Dios en que creern entonces? Creern en el Dios del poder, en el Dios que se aprovecha de sus privilegios, no en el Dios que no ahorra a su propio Hijo, en el Dios que se hace dbil. Si no baja de la cruz, no creern; y entonces, para qu tanto sufrimiento, para qu la muerte en la cruz? He aqu la cima tan terrible de la situacin en la que se encuentra Jess: el choque entre dos imgenes de Dios. La gente ordinaria, la opinin pblica, los dirigentes, los escribas, los intelectuales, los ancianos, dicen: nosotros tenemos esta imagen de Dios; si t la realizas, te creeremos. Pero Jess, en nombre de la imagen de Dios que representa, no responde, no hace
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nada; porque, si hiciera algo, negara su misin, negara su imagen de Dios. Jess vive en su propia carne el escndalo de un Dios que no sabe salvar. Le dice el ladrn: si eres hijo de Dios, slvate a ti mismo y slvame a m; si no puedes, si no quieres salvarte t, slvanos por lo menos a nosotros, haznos sentir tu poder. Los paganos, dice un salmo, suplican a un Dios que no puede salvar. Jess vive en s mismo el escndalo terrible de manifestar frente a la inteligencia de Israel la imagen de un Dios como la del Dios de los paganos, un Dios que no sabe salvar.

3.

Cmo se consigue la victoria?

Tercera pregunta: Cmo se realiza la victoria sobre la tentacin? Dir muy sencillamente: la victoria no se lleva a cabo a travs de un razonamiento teolgico o de una amplia explicacin, sino sobre la base de los hechos, de la realidad, de las cosas vividas, a travs de la obediencia. Jess dice: Est escrito; es decir, tenemos que obedecer a la palabra de Dios. No entra en disquisiciones sobre el concepto de Dios, sobre el concepto que poda tener Abrahn en Ur de los caldeos, o sobre el que se fue purificando gradualmente a travs de la promesa. S, es verdad que Dios le mostr a Abrahn su poder, pero tambin le mostr que este poder no desdea en lo ms mnimo la debilidad de la espera y requiere de sus elegidos que se abandonen en sus manos, hasta el punto de que parece estar a punto de apagarse la antorcha misma de la promesa realizada en Isaac. Incluso en esa debilidad Dios se manifiesta de una forma misteriosa. Dios est dispuesto hasta cierto punto a despojarse de sus privilegios. Este es tambin el razonamiento que se hace en el Nuevo Testamento. Jess responde a Satans declarando su obediencia a Dios:

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est escrito que no slo de pan vive el hombre; que hay que servir y adorar al Seor, nuestro Dios; que no hay que tentar al Seor, Dios nuestro. Tambin en el huerto de Getseman la victoria se lleva a cabo a travs de la obediencia: Dios mo, que se haga tu voluntad, que se cumpla tu plan de salvacin, sea cual sea. Jess no quiere entrar en disquisiciones, ya que se trata de cosas que no se explican con palabras, sino que se explican cuando la obediencia ha sido propuesta y ha sido aceptada. Jess tampoco se pone a razonar consigo mismo, sino que se sumerge en la obediencia. Ms an, en la cruz ni siquiera pronuncia una palabra. Probablemente habra podido bajar de la cruz y decir: ahora os voy a explicar la misteriosa debilidad de Dios, el verdadero concepto de Dios que os he estado revelando. Al obrar de ese modo, Jess habra desmentido la debilidad de Dios; por eso no hace nada, sino permanecer donde estaba, aceptando las crticas, el insulto, la incredulidad; aceptando que lo rechacen y lo entiendan indebidamente. Lo nico que hace es un acto de amor y de amistad, asegurndole al ladrn que confi en l su entrada en el paraso. Segn los otros evangelistas, Jess no dice nada; por su parte, Lucas recoge sus ltimas palabras: Padre, en tus manos encomien do mi espritu, ese espritu con el que haba llevado su obediencia hasta el fondo.

La leccin para nosotros: los tres grados de obediencia Al contemplar esta escena podramos decir: Seor Jess, que te hiciste obediente hasta la muerte, concdenos esa victoria en la que se manifiesta el verdadero rostro de Dios en m, en los dems, para la Iglesia. En lugar de obediencia podramos quiz utilizar otro nombre. Para nosotros, la obediencia se deriva de la fe; para Jess se deriva del abandono en Dios y del amor. Me parece que aqu estamos tocando muy de cerca los
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tres grados de humildad de san Ignacio, o los tres grados de obediencia, de sumisin, de amor, el ms perfecto de los cuales llega a aceptar por amor a Dios la imagen de Dios que se revela en Jesucristo despojado de sus privilegios. La raz ltima de todo esto nos la manifiesta Jess en el evangelio de san Juan y Pablo en su carta a los Glatas. Jn 15,15ss: Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos... Yo os he llamado amigos; Gl 2,20: El Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m. Es verdad, Abrah n destac por su fe; la palabra amor no figura en su historia, pero toda su vida se presenta como la vida de un amigo de Dios. Dios lo considera amigo suyo y confa en l. El amor y la fe en el Nuevo Testamento aparecen estrechamente vinculados entre s, especialmente en la carta a los Romanos (5,1), en donde se cierra el episodio de Abrahn (c. 4): Justificados, pues, por la fe, tengamos nosotros paz con Dios..., porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu que nos ha sido dado. El tema del amor de Dios que se ha derramado en nosotros recibe toda su claridad en el tema de la obediencia, del abandono, de la entrega, en el tema de la fe, que es la victoria que vence a la tentacin, que vence al mundo.

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N OVENA MEDITACIN

El consuelo de Abrahn y Cristo consolador

Esta meditacin gira toda ella en torno al captulo 23 del Gnesis: la adquisicin que logra Abrahn de la cueva de Macpela, la compra de su tumba. Todava no hemos hecho nunca una composicin de lugar videndo locum, dice san Ignacio , es decir, un recurso a los sentidos, a la fantasa ayudada por la memoria, para ver el lugar, tal como podramos hacer aqu, al menos los que hemos estado por aquellas tierras, considerando desde cerca o desde lejos el santuario de Hebrn, la cueva de los patriarcas, en donde la tradicin musulmana guarda celosamente el sepulcro de Abrahn, Sara, Isaac, Jacob y Rebeca; y lo hace con una devocin tan ardiente, que llega a alcanzar puntos de fanatismo en la lucha entre rabes y judos, qy tienen tambin all una pequea sinagoga. Este lugar tan evocador, tan fascinante y misterioso, que visto desde lejos se presenta como una caverna de piedra hundida en la montaa, podramos relacionarlo en nuestra perspectiva con el sepulcro de Cristo en Jerusaln. Ver juntas estas dos realidades, vincularlas entre s. La gracia que pediremos ser la de comprender algo del consuelo de Abrahn, para comprender a fondo el poder de Cristo consolador. Los puntos de la meditacin sern los siguientes. Punto primero: una lectura y una reflexin sobre el captulo 23 del Gnesis. Punto segundo: tan slo una

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breve reflexin sobre Lucas 24, es decir, el captulo en donde Jess consuela a los discpulos de Emas y que en cierta manera puede servirnos como punto de referencia en la historia de la tumba de Abrahn.

1.

La tumba de Abrahn

En el ttulo hablo del consuelo de Abrahn. El libro del Gnesis no nos describe por extenso la muerte de Abrahn, como habra sido oportuno en el caso de un patriarca y como lo hace la literatura apcrifa, sobre todo cuando narra la muerte de los doce patriarcas posteriores, con gran abundancia de detalles, de testamentos, de recomendaciones a los hijos, etc. El Gnesis se muestra muy sobrio en la descripcin de la muerte de Abrahn. En los versculos 7 al 10 del captulo 25 se nos dice que toda la vida de Abrahn fue de ciento setenta y cinco aos. Despus expir Abrahn. Muri en buena vejez, anciano, lleno de das, y fue a reunirse con sus antepasados. Sus hijos, Isaac e Ismael, lo enterraron en la caverna de Macpela, en el campo de Efrn, hijo de Sor el jeteo (o hitita), enfrente de Mam- br. Es el campo que compr a los hijos de Jet (los hititas). En l fueron enterrados Abrahn y Sara, su mujer. Como se ve, aqu ms que la muerte lo que importa es la tumba, se llama la atencin sobre esa tumba: la tumba comprada, adquirida a Efrn, la tumba junto a Mambr, etc. Parece como si el ciclo del relato sobre Abrahn quisiera dar un significado especial a esa tumba. La cosa resulta, adems, evidente si nos fijamos en todo el captulo 23, uno de los captulos ms sabrosos y ms bellos de este ciclo, ms rico en folklore popular, dedicado por completo a la adquisicin de la tumba. Uno se pregunta: cmo es que un relato tan esencial como el de Abrahn, que se centra por completo en problemas realmente fundamentales (la llamada, la

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promesa de Dios, la respuesta, la fe de Abrahn), desperdicia luego tantas palabras para describir cmo se celebran los contratos entre los orientales, sus astucias, sus diversas maniobras, sus manipulaciones?, por qu todo esto? Esto es precisamente lo que intentaremos ver con brevedad, primero con la lectura del captulo 23 narrar fielmente la historia, como dice san Ignacio y luego estudiando este pasaje en su estructuracin, en sus diversas partes, para hacer, finalmente, algunas reflexiones. Cul es la importancia de este trozo? A qu se debe tanta preocupacin por describir la adquisicin de la tumba? El relato comienza con una promesa: la muerte de Sara, el luto por Sara; pasa luego al contrato de compra de la tumba en cuatro tiempos, debidamente ritmados, muy bien divididos entre s. Muerte de Sara: Sara vivi ciento veintisiete aos. Esos fueron los aos de su vida. El relato es del Sacerdotal, pero utiliza un documento ms antiguo, como dice tambin la Biblia de Jerusaln. Sara muri en Quiriat Arbe, que es Hebrn, en la tierra de Canan observad la alusin dolorosa: Canan es un pas extrao . Vino Abrahn que quiz estaba lejos pastoreando con sus rebaos : a llorar a Sara y a hacer duelo por ella. Esta es la premisa: Sara muere en tierra extranjera; para ella no se ha verificado la promesa. Luego comienza el trato, dividido, como deca, en cuatro partes. La primera parte es la peticin; la segunda, la insistencia; la tercera, la fijacin del precio; la cuarta, finalmente, la conclusin y el contrato.

La peticin Dice el texto: Y cuando se levant Abrahn de jun to a su muerta sta es una de las pocas notas sentimentales del texto: Abrahn llora, luego llega la hora de separarse; es preciso cumplir ciertos deberes, y, por
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consiguiente, deja el llanto , habl as a los hijos de Jet. Hijos de Jet o hititas era el nombre genrico que se daba a la poblacin local; no creo que tenga ninguna relacin con los hititas histricos, cuyas huellas se han encontrado en las excavaciones de Turqua; se trata de un nombre que se hizo comn debido a vicisitudes histricas precedentes. El discurso de Abrahn dentro del marco de la promesa es, ciertamente, un discurso lleno de dolor: Yo soy extranjero y peregrino entre vosotros Abrahn est all, en tierra extraa, a pesar de ser el depositario de la promesa sobre aquella tierra; sin embargo, tiene que decir: soy un forastero y estoy de paso entre vosotros ; dadme una sepultura en propiedad para le vantar mi muerta y enterrarla. Una peticin llena de humildad: dadme la posibilidad de sepultar a un ser querido que se me ha muerto. Hemos de suponer que Abrahn viva como nmada, pero en buenas relaciones con la poblacin local; tena permiso para pastorear all con sus rebaos, permiso que haba que solicitar en cada ocasin, y la poblacin lo apreciaba; as pues, haba buenas relaciones sociales. Sin embargo, Abrahn era considerado como forastero, y para realizar aquel acto importante de propiedad, de sepultar a un mu'to en un terreno concreto, visible, que pudiera luego reconocer y venerar, era necesario el consentimiento de la poblacin. La gente comprenda que con este acto comenzaba una propiedad, cierto paso en las condiciones jurdicas de Abrahn; por consiguiente, Abrahn tiene que hablar, como se deduce de lo siguiente, ante la asamblea reunida junto a la puerta de la ciudad. Y los hijos de Jet respondieron a Abrahn: Esc chanos, seor; t eres entre nosotros un prncipe de Dios el estilo es elevado, como el que corresponde ante una persona a la que se concede honores muy altos; fijaos en la diferencia entre lo que significa para la gente prncipe de Dios, una forma de adular a un

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hombre que ha mostrado cmo Dios lo favoreca, y lo que significa ese ttulo en el marco de la promesa: Abrahn depositario de la promesa de Dios ; sepulta a tu muerta en la mejor de nuestras tumbas. Ninguno te negar la suya para que puedas enterrar a tu muer ta. La respuesta es claramente negativa, a pesar de las efusiones de cortesa; es decir, todos nuestros sepulcros estn a tu disposicin para tus difuntos, pero no puedes tener un sepulcro propio; s, te apreciamos mucho, pero sigue siendo un husped entre nosotros, sigue siendo un forastero.

La insistencia Viene entonces la insistencia. Este segundo momento est marcado, como los dems, por actos profundos de humildad de Abrahn: Entonces se levant Abra hn y se inclin ante las gentes del pas, los hijos de Jet vemos a aquel gran anciano postrndose ante la asamblea, tocando la tierra con su frente ante las miradas de todos, y levantndose finalmente , y les habl de esta manera: Si entra en vuestro nimo que yo levante mi muerta y la sepulte, escuchadme: interceded por m ante Efrn, el hijo de Seor, a fin de que me ceda por su justo precio y como posesin funeraria entre vosotros su caverna de Macpela, la que se encuentra al fondo de su campo (vv. 7 -9). Abrahn no cede, sino que pasa incluso al ataque e indica con precisin lo que quiere, mientras que antes haba hablado en general, a pesar de tener ya una intencin muy concreta, que sali a la luz despus de su acto de reverencia y de homenaje: quiero aquella cueva en la extremidad de aquel campo. Se trata de un designio muy claro que quiere llevar a cabo. Efrn se siente interpelado, sorprendido, porque no se esperaba aquello; quiz haba odo algn rumor sobre aquel asunto, pero finge no saber absolutamente nada de ello. Dice el

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texto: Efrn se encontraba presente entre los hijos de Jet, y respondi Efrn el hitita a Abrahn ante los hijos de Jet y ante todos los que entraban por la puerta de la ciudad los contratos se llevaban a cabo en la puerta de la ciudad, como un acto pblico, frente a la asamblea popular : No, seor mo; antes bien, escchame: yo te doy el campo y la caverna que hay en l; delante de los hijos de mi pueblo te lo doy; sepulta a tu muerta (vv. 10 -11). Qu es lo que entiende Abrahn? De las palabras de Efrn comprendi que aquel terreno le era muy apreciado, pero que acceda a vendrselo como un amigo; Abrahn se da cuenta de que es posible llegar a un trato, pero que le pedir un precio muy alto que ser menester establecer de antemano. El trato del precio Se llega de este modo a tratar del precio. Habra podido responder: en esas condiciones, no hay nada que hacer; sigamos amigos como antes; incluso te regalar algunas ovejas. Pero Abrahn lo lleva muy adentro: quiere tener a toda costa la posesin de aquel campo y de aquella cueva; siente una especie de impulso interior por tener aquel trozo de tierra, y de nuevo se introduce en sus oyentes con un acto de humildad: Entonces Abrahn se inclin ante el pueblo del pas, y habl a Efrn en presencia del pueblo, dicindole: Escchame, te ruego; yo te dar el precio del campo; tmalo de mi mano, sepultar en l a mi muerta Abrahn le pide que acepte el precio, se lo suplica; no que se lo regale, desea pagarle lo que debe . Efrn respondi a Abrahn: Seor mo, escchame; una tierra de cuatrocientos sidos de plata, qu es para ti ni para m? Sepulta all a tu muerta (vv. 12 15). Parece ser que se ha disparado; se trata de un precio enorme; pero dice que esos cuatrocientos sidos es dinero tirado, como si se lo regalase...

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Qu otra cosa podra haber hecho Abrahn? El precio pareca demasiado alto; seguramente supona un gran sacrificio para Abrahn pagar aquella cantidad. Pero el texto dice: Se convino Abrahn con Efrn. Haba deseado tanto llegar a adquirir aquel terreno, que no insiste, no da nin gn paso ms y cierra en se guida el trato. Le pag el precio que le haba pedido en presencia de los hijos de Jet: cuatrocientos sidos de plata de moneda corriente entre los mercaderes (v. 16). La conclusin del contrato es considerada por los exegetas como un verdadero y propio acto catastral, en el que se describe la cosa comprada, cmo y dnde se encuentra y quin es el nuevo propietario: De este modo el campo de Efrn, que estaba en Macpela, el campo y la caverna que haba en l y todos los rboles que bordeaban su trmino, pasaron a ser propiedad de Abrahn, en presencia de todos los hijos de Jet y de todos los que entraban por la puerta de la ciudad (vv. 17 -18). Un contrato en plena regla, debidamente legalizado y con todas las indicaciones precisas de lugar. Despus de esto Abrahn enterr a Sara en la caverna del campo de Macpela, enfrente de Mambr, en la tierra de Canan. As el campo y la caverna que hay en l fueron adquiridos por Abrahn de los hijos de Jet, como concesin funeraria (vv. 19-20). Aqu acaba el texto, que concluye subrayando cmo aquella pequea posesin en la tierra de Canan pertenece a Abrahn.

A Abrahn le basta con un puado de tierra Una vez que se ha expuesto este texto, hagamos algunas reflexiones sobre l. La primera que os propongo es la siguiente: a Abrahn le basta con muy poca cosa para consolarse. Abrahn tiene un hijo, y de este hijo espera un gran pueblo; de suyo, un hijo es muy
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poco, sobre todo en la concepcin patriarcal; si hubiese tenido doce hijos, como Jacob...; pero slo tiene uno, algo muy frgil, que puede morir en cualquier momento y por cualquier incidente; pero en este hijo ve y espera a todo un pueblo, en l tiene la prenda y el signo del favor de Dios hasta tal punto que, como sabemos por Gn 25,1, Abrahn se sinti consolado des pus de la sepultura de Sara: Abrahn tom despus otra mujer, llamada Quetura, que le pari a Zimrn, Jocsn, Medn, Madin, Jesboc y Sue. Jocsn, a Saba y a Dadn. Hijos de Dadn fueron los Asurim, los Litu- sim y los Laumim. Los hijos de Madin fueron Efa, Efer, Janoc, Abida y Elda. Todos estos fueron los hijos de Quetura (vv. 1-4). As pues, ya lo creo que Abrahn tuvo descendencia! Pero dice el texto: Mas Abrahn dio todos sus bie nes a Isaac. A los hijos de sus concubinas les hizo donaciones y, todava l en vida, los envi lejos de Isaac, su hijo, hacia levante, a la tierra oriental (vv. 5 -6). O sea, a Abrahn le basta con Isaac. Habra podido poner juntos a todos sus hijos y establecer una alianza entre todos ellos, poniendo a Isaac al frente de aquella confederacin. Pero no, Isaac tiene que quedarse solo; l es el hijo de la promesa; Dios proveer en l. Isaac es aquel que fue motivo de risa nos lo dice su mismo nombre: motivo de alegra , una risa primero irnica de Sara, pero luego motivo de risa de alegra, el hijo de la consolacin. Como a Abrahn le basta un solo hijo, como seal y prenda, fianza y anticipacin del pueblo, tambin un pequeo trozo de tierra le basta como seal y prenda de la promesa, que es ya suya de alguna manera. Dios le ha dado ya una posesin, aunque sea muy pequea. Dicen los Hechos de los Apstoles en el discurso de Esteban: Sali entonces Abrahn de la tierra de los caldeos y habit en Jarrn. Y all, despus de la muerte de su padre, Dios lo traslad a esta tierra en que vosotros habitis ahora; y no le dio propiedad en esta re

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gin, ni siquiera un pie de tierra; pero prometi drsela en posesin a l y a su descendencia despus de l, aunque no tena hijos (He 7,4 -6). Abrahn se pase por toda la tierra de la promesa, pero no era suyo ningn centmetro en donde pona el pie, nunca pis un trozo de tierra que pudiera llamar suyo; finalmente, sin embargo, tena un pequeo terreno, en donde su fe vea ya anticipada toda aquella tierra. Sara muere en el pas de Canan, pero no fue sepultada en tierra de Ca nan, porque la tierra de su sepultura era ya tierra de Abrahn. Y Abrahn, su cuerpo, ser sepultado en su propia tierra. Al menos en anticipacin, como figura, Abrahn posee ya algo. Y ese algo es para l motivo de un inmenso consuelo. Es decir, para el que cree, para el que ha jugado su vida por la palabra de Dios, incluso una pequea seal, un anticipo que a los ojos de los dems puede parecer muy poca cosa, es una alegra inmensa, ya que ese poco es la garanta del amor de Dios que lo promete todo.

La prenda: el Espritu en nuestros corazones Citar aqu algunos textos del Nuevo Testamento en los que se contina, se especifica, se ilumina, esta economa de Dios con Abrahn y con nosotros. En 2 Cor 1,20-22 se dice que todas las promesas de Dios en Jesucristo se han convertido en un s. Dios mantiene sus promesas y nos fortalece..., nos ha sella do y nos ha infundido las arras del Espritu en nuestros corazones. Qu son esas arras del Espritu? Poca cosa en comparacin con la plenitud que esperamos; pero lo son ya todo, son ya la posesin anticipada de la plenitud del don prometido. Este mismo pensamiento con palabras distintas es el que se expresa en Rom 5,5: La esperanza no nos deja confundirnos, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu

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Santo que nos ha sido dado. Y tambin en Rom 8,11: Si el Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por obra de su Espritu, que habita en vosotros. Y, finalmente en la carta a los Colosenses 1,27: vosotros habitis ya con Cristo en Dios, Cristo es entre vosotros la esperanza de la gloria; as pues, lo tenis ya todo, aunque aparentemente tengis poco. La gente dice: Pero qu es un cristiano? De qu se alegra? Qu es lo que tiene de distinto? Aparentemente, poco; pero, en realidad, tiene ya la prenda y la garanta de la promesa en su plenitud, lo tiene todo, porque tiene el don de Cristo anticipado y la presencia del Espritu. Qu es lo que nos dice entonces esta primera reflexin? Nos dice que tenemos que dejarnos consolar tambin nosotros por los signos, por las anticipaciones, por las prendas de la promesa. Es verdad, tenemos que seguir atentos a la plenitud de la promesa, pero tenemos tambin que mirar la alegra del presente, todas esas indicaciones que en el presente nos dan ya la certeza de que el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones.

Estar sepultados en Cristo Me gustara aadir una segunda reflexin: la seal dada a Abrahn no es solamente el campo de Macpela, sino sobre todo el sepulcro. Se insiste en la caverna, en la tumba. En el ciclo de Abrahn, la tumba como tal no tiene un significado teolgico profundo ni tampoco un desarrollo especial. Ms an, los comentaristas dicen acertadamente que entre los hebreos el sepulcro no tena un significado religioso especial: no exista un culto a los muertos; se impeda y se criticaba enrgicamente ese culto a los muertos.

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Pero me parece que el ser sepultado, el tener una tumba, en un trocito de tierra prometida nos hace mirar hacia nuestro estar sepultados en Cristo. Cristo es el lugar, la tierra prometida en la que hemos sido sepultados con el bautismo, como nos recuerda Rom 6,4: Fuimos sepultados juntamente con l por el bautismo en la muerte Cristo es nuestra tierra prometida, hemos sido injertados en l para que, como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en nueva vida. Y es a partir de esta indicacin, que ciertamente apenas resulta embrional, como propongo, despus de haber meditado junto al sepulcro de Abrahn, que pasemos a meditar junto al sepulcro de Cristo, el lugar en donde se anuncia la plenitud del consuelo, en aquel que representa la plenitud del consuelo.

2.

Cristo, nuestro consolador

Segundo punto de la meditacin: Cristo consolador. Podramos desarrollar este punto comparando a Cristo consolador con el pequeo consuelo de Abrahn, que, sin embargo, fue muy grande para l. Dnde y cmo es Cristo el consolador? Como leemos en Le 24, Jess es consolador ante todo en los signos: el sepulcro vaco, sobre todo la piedra removida, el kerigma del ngel: no est aqu, ha resucitado, vive; se trata de otros tantos signos consoladores que Cristo enva por delante. Pero Jess no se contenta con signos, no se contenta con promesas; las promesas no bastan para romper el bloque de la incredulidad, de la desconfianza, del miedo. Entonces Jess, a diferencia de Abrahn, que se contenta con signos, se hace consolador en unos encuentros amistosos, de los que nos hablan todos los relatos de la resurreccin y que san Ignacio nos propone en las meditaciones de la cuarta semana. Cmo consuela Jess en estos encuentros amisto

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sos? Vemoslo en el encuentro con los discpulos de Emas, revelndose poco a poco, partiendo de su tristeza, de su escepticismo, del derrotismo al que han llegado hasta el punto de que incluso la ms grande de las noticias no les dice nada. S, algunas mujeres dicen que lo han visto, lo han visto los apstoles; pero todo aquello haba quedado sumergido en un escepticismo que lo roa todo. Jess parte de esta situacin y gradualmente los va consolando con su presencia hasta que, finalmente, se les manifiesta en la fraccin del pan. De esta manera es l mismo, Jess, el kerigma, la promesa hecha a Abrahn que se ha realizado, la buena noticia personificada y, como dice san Pablo, el s de Dios, en el que se verifican todas las promesas (2 Cor 1,20). Al ver a Cristo consolador, cmo se va acercando gradualmente a los discpulos de Emas, hacindoles cambiar de humor y calentndoles el corazn, podemos hacer una comparacin negativa con Abrahn. Abrahn no sabe consolar; de Abrahn, decamos, no se conserva ninguna palabra proftica o de consolacin, a no ser aquella ligersima alusin a Isaac en Gn 22,8: Dios proveer, hijo mo. Abrahn es un solitario; obedece a los mandatos de Dios, pero no es un hombre capaz de ayudar a los dems, de crear comunidad; lo espera todo de Dios, pero no es un consolador. Pero Jess es todo lo contrario; no es un solitario; es por su propia naturaleza un consolador, uno a quien le gusta estar con los dems, que va en busca de la gente, que corre detrs de los discpulos de Emas, que se une a ellos en el camino, que crea en ellos un nuevo entusiasmo, que hace que tambin ellos corran a dar la noticia, a buscar a los otros; Jess es aquel que hace comunidad. Abrahn, por su parte, se contenta con ser fiel a la palabra, con tenerla en el corazn, con intentar convencer en lo posible a su ambiente familiar, por ejemplo, a Sara, pero sin conseguir demasiado: Sara se rea de las promesas de Dios. Jess es aquel que difunde a su alrededor el consuelo, la comunin, la confian

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za, el que logra recrear rpidamente de una masa de desconfiados un grupo de hombres llenos de gozo, llenos de paz, que se alegran de su presencia, que reciben sus palabras y que con su espritu llevarn por todas partes su nombre y sern a su vez consoladores. Y aqu podramos volver a meditar en la exclamacin de san Pablo en 1 Cor 13,13: grande es la fe, grande es la esperanza, pero lo ms grande es la caridad! Ciertamente fue grande, inmensa, la fe de Abrahn; pero mayor es la caridad de Cristo, que logra formar una comunidad a partir de unos cuantos hombres sin confianza, dndoles su impulso, su entusiasmo, su sentido de la plenitud de Dios.

3.

El principio y fundamento de la historia de Abrahn

He pensado tambin en un tercer punto, en una especie de last word, de palabra final sobre toda la historia de Abrahn. Me he preguntado cul es el principio y fundamento de la historia de Abrahn. En la bsqueda de este principio y fundamento me haba parecido que era posible encontrarlo en un primer tiempo en Gn 12,1: Djole Dios a Abrahn, la palabra de Dios, que marca un nuevo comienzo, algo as como una nueva creacin en la vida de Abrahn. Pero me pareci que esta palabra de Dios tena que tener una premisa, ur ltimo principio y fundamento, y creo que es posible encontrarlo a la luz de la ltima contemplacin de san Ignacio, la contemplacin para alcanzar amor, especialmente en el cuarto punto, donde dice: Mirar cmo todos los bienes y dones descienden de arriba, as como la mi medida potencia de la suma e infi nita potencia (237). Esta suma e infinita potencia de que habla san Ignacio al comienzo de los Ejercicios: Homo creatus est (23). Entonces podemos expresar ms claramente, usando

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las palabras de la Escritura, el principio y fundamento de la historia de Abrahn con el texto de Gn 14,22 un versculo un tanto aislado de los dems, que da la impresin de ser un mensaje precedente de la misma historia , en donde Abrahn, hablando con el rey de Sodoma, rechaza el botn y le dice: Alzo la mano a Yav, que cre el cielo y la tierra. Dios creador del cielo y de la tierra, Dios creador del hombre; es decir, Gn 1 me parece que reproduce aquel principio y fundamento que el ciclo sacerdotal y el ciclo yavista pusieron por delante de la historia de Abrahn. Creo que esto nos invita a buscar de una forma que podramos llamar retrospectiva, en la absoluta plenitud de Dios, del Dios de la gloria y creador de todas las cosas, el principio y el fundamento de toda esta historia y de toda la historia de la salvacin. Esto mismo es lo que me indica tambin Hechos 7,2, que hace comenzar la historia de Abrahn con una frase que no figura al comienzo de la narracin en Gn 12: Hermanos y padres, escuchad. El Dios de la gloria se apareci a nuestro padre Abrahn. As pues, la historia de Abrahn se abre con el Dios del poder, cuya gloria se manifest ante todo en la creacin de las cosas. Y es lo que seala tambin Rom 4,17, donde se establece una comparacin entre el poder de la resu rreccin, en el que crey Abrahn, y el poder creador de Dios: Abrahn, nuestro padre, crey en el Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas no existentes como si existieran. Ese Dios que llama a la existencia a las cosas que todava no existen, que da la vida a los muertos, es el principio y fundamento del camino de fe de Abrahn. Qu es lo que quiero decir al ver retrospectivamente a Dios creador como el comienzo de todo en la historia de Abrahn? Quiero decir que Dios, precisamente por ser creador y sobre todo creador del hombre, de la persona del hombre, es decir, en cuanto que no es extrao a nosotros, en cuanto que es fundamento lti

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mo e inmediato de mi existencia personal, es aquel cuya voluntad buena y amorosa me hace ser lo que soy, es decir, una persona llamada por l con su nombre; y este Dios, precisamente en virtud de esta intimidad primordial, me puede llamar hijo dndome la promesa que se realiz en su propio Hijo, o si queremos usar las palabras de san Ignacio ponindome con el Hijo. La contemplacin de esta promesa de Dios en Jesucristo nos permite comprender cmo la historia de Abrahn es la historia de la obra de Dios en Dios, de Dios que me pone con el Hijo, que es la raz de lo que yo soy. Y en esta raz ltima de lo que yo soy recibo una nueva palabra creadora del amor de Dios, que me sumerge en su misma vida divina.

Para que Dios sea todo en todos De esta permanencia primordial tenemos tambin un punto de referencia en 1 Cor 15,28, donde se describe misteriosamente el final de todo con la frase o Thes ta panta en pasin: Dios todo en todos. Qu es lo que significa esto? Que cuando todo le est so metido a Dios, entonces tambin el Hijo se someter a quien todo lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas. He aqu el final de todo, con el que todo se resume misteriosamente en el Padre. Es una perspectiva en la que me parece posible entender esa extraa conclusin de san Ignacio, que nos invita en el cuarto punto de la contemplado ad amorem a considerarlo todo en Dios, todo como procedente de Dios. Me he preguntado, pero no tengo la respuesta, cmo es que san Ignacio, que parti de un concepto tan claro de creacin: el hombre es creado, de la trascendencia divina y de la obediencia del hombre, llega en este cuarto punto a una descripcin, casi de tipo emanativo, de las cosas como procedentes de Dios: la justicia, la bondad, la piedad, la misericordia se derivan del sumo

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e infinito poder del mismo modo que los rayos bajan del sol y las aguas manan de la fuente. Sabemos muy bien que esta perspectiva es peligrossima teolgicamente, pues podra llevar a una concepcin de tipo pantesta. Pero me parece que san Ignacio, en su sencillez, despus de haber partido de la trascendencia absoluta de Dios y de haber captado que en esa trascen dencia se revela el amor de Dios y nuestro estar puestos con Cristo, lo ve todo bajo una luz divina y realmente sin peligro alguno, reconociendo todas las cosas como rayos que reflejan ese infinito poder; y sobre todo reconoce nuestra existencia personal como gracia, como promesa realizada por Cristo en nosotros, no como algo que nos sita a distancia o en una simple obediencia, sino como comunin indescriptible con el Dios de la promesa. Me parece que este tercer punto puede dar paso a una cierta contemplatio ad amorem que tenga en cuenta lo que la experiencia de Abrahn y la experiencia de Cristo nos han hecho comprender de nuestro conocimiento de Dios.

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S EGUNDA P ARTE

INSTRUCCIONES

P RIMERA

INSTRUCCIN

El dinamismo de la palabra de Dios

Esta instruccin sobre el dinamismo de la palabra de Dios se inspira, aunque slo sea analgicamente, en los Ejercicios de san Ignacio, en la segunda meditacin de la primera semana, la de los pecados que el santo llama processus peccatorum (56). Es decir, se trata de una mirada retrospectiva sobre la propia vida a partir de Abrahn, pero no una retrospectiva de carcter especficamente moral, la del tercero y el primero de los tres frutos de la anotacin vigsima, ni tampoco de carcter especficamente asctico, de elegir lo mejor; sino que se trata de una retrospectiva que se refiere a la experiencia religiosa, al modo de vivir la realidad de Dios en su esencia; por tanto, de una experiencia religiosa con todo lo que sta puede tener de peripecias, de luces, de tinieblas, de sombras, de presencias y de ausencias. En este sentido creo que se puede aplicar bastante bien a esta experiencia el esquema de la meditacin ignaciana (5561), especialmente la exclamado admirativa (60), evidentemente referida a la figura de Abrahn. Si Abrahn, una vez llegado al final de su vida, hubiera tenido que manifestar qu es lo que haba entendido despus de tantas experiencias religiosas, su exclamado admirativa , a mi juicio, habra sido la de san Agustn: Quam sero te cognovi! Qu tarde te conoc! Es decir, cuando yo crea conocerte, qu poco te conoca! Me parece que esta exclamacin es un poco el fruto de

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todas las meditaciones. Qu poco conozco a Dios en realidad! Cuanto ms crea conocerlo, tanto ms me doy cuenta ahora de que no lo conoca. En cierto sentido Dios se va haciendo cada vez ms misterioso, ms inaferrable.

La dinmica de la palabra de Dios Una segunda nota ignaciana a la que me gusta aludir puede resumirse brevemente de este modo; se trata de la dinmica de la palabra de Dios en los Ejercicios partiendo de dos textos bblicos: el texto Le 8 sobre la semilla de la palabra y el pasaje famoso de Is 55,10s sobre la palabra de Dios que cumple su recorrido: Como la lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven all sin empapar la tierra, sin fecundarla y hacerla germinar para que d sementera al sembrador y pan para comer, as la palabra que sale de mi boca no vuelve a m sin resultado, sin haber hecho lo que yo quera y haber llevado a cabo su misin. Es decir, la parbola de Dios recorre esta parbola dinmica: va, desciende, acta y retorna a su origen. Partiendo de estos dos textos, me propongo exponer sumariamente algunos puntos tpicos de la dinmica de la palabra en los Ejercicios. No es suficiente que la palabra de Dios sea escuchada, meditada, contemplada en las meditaciones o contemplaciones, sino que tiene que germinar en el coloquio de oracin. El coloquio de oracin tiene que prolongarse luego en el coloquio de resonancia, que es el contacto con el director, o bien una reflexin de grupo. El coloquio de oracin y de resonancia pasa a ser en un determinado momento el ofrecimiento despus de la meditacin del reino. Este ofrecimiento se convierte en invitacin a la opcin, en decisin, en verificacin en la vida y en reinmersin de la palabra en el proceso de la realidad.

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Cul es la importancia extrema de este proceso dinmico de la palabra, qe tambin nos propone san Ignacio en el libro de los Ejercicios y que puede analo- garse con Isaas 55 y con Lucas 8? La palabra de Dios, que es una pequea semilla y, por tanto, una cosa muy frgil, se ahoga y se muere si no se la desarrolla. Es intil lanzarla y relanzarla continuamente, si se queda siempre en el primer momento de la meditacin contemplativa, si no pasa a ser oracin, oracin comunicada, participada, llevada a las opciones, a las decisiones, etctera. En esta dinmica es donde es posible reconocer a Dios como Dios, es decir, como santo; la palabra de Dios puede ser conocida como palabra de Dios sola mente cuando se deja que cumpla en nosotros su curso. De lo contrario queda ahogada y el conocimiento de Dios se convierte entonces en conocimiento objetivante, genrico, en todas esas formas de religiosidad aberrantes de que hablaremos tambin brevemente con una indicacin bblica. Una triple ley Y aado una nota ms: estos siete puntos que he citado de la dinmica de la palabra (sera posible sealar algunos otros: la confesin, la penitencia, etc.) meditacincontemplacin, coloquio de oracin, coloquio de resonancia, ofrecimiento, opcin, decisin, verificacin tienen que darse ms o menos todos; para estos siete puntos vale una triple ley, que podemos llamar ley del equilibrio, ley del ritmo y ley de la medida. Ley del equilibrio quiere decir que estas siete cosas tienen que equilibrarse. Puede ser que haya un desarrollo anormal de la experiencia religiosa si todo se convierte en opcin y decisin, sin contemplacin, si se escucha la palabra, pero sin resonancia; o si todo es re-

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sonancia sin opcin y sin decisin verificada. s decir, estos elementos tienen un equilibrio que hay que conservar. Y cuando no se conserva este equilibrio, se resiente por ello la experiencia de Dios y sufre la experiencia religiosa. Y no slo sufre con ello el equilibrio, sino tambin el ritmo, porque los diversos momentos tienen que alternarse; hay que saber cundo llega el momento de pasar de la contemplacin al coloquio, del coloquio a la resonancia, de la resonancia a la opcin. Todo esto, adems de un ritmo sucesivo, tiene que tener medida. Medida quiere decir que se puede exagerar en la resonancia, como ocurre en esos grupos en donde slo se habla, se habla siempre de la palabra de Dios, que al final se queda en nada porque continuamente est fuera y no se interioriza. O bien puede haber una falta de medida si se centra todo en la verificacin, en la verificacin de lo que se hace, de lo que se ha hecho; todo se centra en la insuficiencia. O bien hay falta de medida si todo se centra intelectualmente en la contemplacin de la palabra, en la subdivisin del texto, en el anlisis de su contexto, de su estructura, y esto al final acaba ahogando la palabra; la palabra, por as decirlo, se mata a s misma y muere. De aqu vienen los desequilibrios, las arritmias, las faltas de medida que atenan y bloquean el proceso de la palabra y cierran al conocimiento de Dios, por lo que al final se llega a un tesmo prctico: se admite a Dios porque hay que admitirlo, pero no tiene ya una resonancia concreta en la existencia, precisamente por- que ese proceso d e la palabra, esa circulacin de la palabra no ha tenido lugar y se ha bloqueado. Podramos citar otro texto importante del Nuevo Testamento sobre la dinmica de la palabra en los Ejercicios. Es el texto de Col 3,16s: La palabra de Dios viva ricamente entre vosotros es decir, ponga su casa en vosotros y se os haga familiar , ensen-

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doos y amonestndoos mutuamente por medio de toda sabidura, con salmos, himnos, cnticos divinos, cantando y complaciendo en vuestros corazones a Dios. Y todo cuando de palabra u obra realicis, hacedlo en nombre del Seor Jess, dando gracias por su interce sin a Dios Padre. Tambin aqu tenemos un magnfico itinerario de la palabra: la palabra viene, la palabra habita, la palabra resuena, es cantada, repetida, dominada por unos y por otros, expresada en cnticos y en obras, y todo redunda en gloria de Dios Padre. He aqu la experiencia de Dios a travs del itinerario del dinamismo de la palabra. Me gustara hacer una tercera observacin partiendo de los Ejercicios, o sea una ampliacin de la meditacin de hoy a dos textos bblicos que he encontrado en las lecturas del sbado de la vigsimo segunda semana y que me han impresionado mucho.

Vctimas de alienacin religiosa El primer texto es de Col 1,21, que os sugiero como una ulterior profundizacin en el tema: De dnde parti Abrahn, de dnde venimos, de dnde viene el hombre al que se le propone la gracia del conocimiento evanglico de Dios? Dice Pablo: Vosotros fuisteis un da extraos y en emigos en vuestra mente a causa de las malas obras. Me ha impresionado mucho este texto, sobre todo en la versin griega, por causa de las palabras: Qu es lo que erais vosotros? Qu es lo que era Abrahn antes de conocer a Dios? Qu es el hombre antes de tener el verdadero conocimiento evanglico de Dios? El griego dice que es un apellotriomenos, un alienado, que vive una profunda alienacin religiosa. Cree conocer bien a Dios, pero no lo conoce; est dividido en su conocimiento de Dios entre las verdades que comprende y las cosas que le perturban, por lo que acaba no comprendiendo ya nada.

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Este apellotriomenos suele traducirse por extrao o extranjero, pero en realidad quiere decir vctima de alienacin religiosa. Representa precisamente el punto de partida de Abrahn en su bsqueda de Dios. Muy acertadamente, la Biblia de Jerusaln dice en este punto que extranjeros en la Vulgata se habla de abalienati debe referirse a Dios, no a Israel, y cita a este propsito un pasaje paralelo de Ef 4,18, que es tambin muy importante, porque se refiere poco ms o menos al punto de partida, al unde, al de dnde: No andis ya como andan los gentiles, conforme a la vanidad de sus pensamientos, que tienen su razn oscurecida, apartados de la vida de Dios por la ignorancia que hay en ellos a causa del endurecimiento de su cora zn. Son palabras muy fuertes. En grie go la palabra que corresponde a nuestro oscurecida, eskotomenoi, llenos de skotos, de puntos negros, en el conocimiento de Dios, llenos de alienaciones, de ignorancia de Dios, de desviaciones; es el conocimiento pagano que se describe como conocimiento tenebroso, alienado, oscurecido, desviado. Palabras muy graves, si se piensa que los paganos eran religiossimos, personas que mencionaban a Dios todo el da, que vivan en continua accin de sacrificios, de agradecimiento, de splicas, de plegarias. Esta descripcin de la tendencia desviada de nuestro esfuerzo en la bsqueda de Dios, tal como nos la presenta con tanta fuerza san Pablo, me parece muy importante.

Una amenaza tambin para los cristianos Pero nosotros podramos decir: S, esto se refiere a los paganos, pero no a los cristianos. De hecho, yo creo que se refiere a todo hombre que intenta conocer a Dios partiendo de una situacin de alienacin, de pecado, de tinieblas, como es la del mundo histrico respecto a Dios.

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Esta es la situacin de la que partimos a menudo, aunque ahora hayan cambiado las cosas, como dice tambin Pablo en Col 1,22: Ahora, en fin, os reconci li completamente..., siempre que al menos perseveris slidamente asegurados en la fe y estables e inconmovibles en la esperanza del evangelio que osteis. Qu es lo que quiere decir este texto? Quiere decir que, si no est siempre delante de nosotros el evangelio en toda su claridad, volvemos al estado en que antes estba mos. Es una amenaza continua este estado de alienacin religiosa, de entenebrecimiento, de oscuridad, de puntos negros en el conocimiento de Dios; cada vez que nos alejamos de la claridad focal, de ese foco tan bien calibrado de la luz evanglica, volvemos a caer en una religin legalista, farisaica, que se aferra a las formas y que intenta fotocopiar la autenticidad religiosa apoyndose en situaciones y en tradiciones exteriores. Esa es muchas veces nuestra historia concreta. Me parece que es posible deducir de estos textos que toda religiosidad, incluso la religiosidad cristiana, dejada a sus propias fuerzas se ve como sometida a cierto peso, a cierta entropa, hacia el culto de la ley o el culto de las formas, y, por tanto hasta cierto punto , es capaz de ofuscar el conocimiento del verdadero Dios, a pesar de quedarse con su nombre, su culto, sus ceremonias. Es la realidad sobre la que, a mi juicio, es interesante pensar dentro del clima de la primera semana, reflexionando no slo sobre la moralidad o inmoralidad de ese estado, 'sino sobre la realidad del mismo. No es culpable, pero es el estado real de dificultad que expe rimentamos concretamente en el conocimiento de Dios. Es el difcil camino de Abrahn.

Busquemos la religiosidad de Jess A estos dos textos de Ef 4,18 y de Col 1,21-23 podemos aadir el texto del evangelio de Lucas 6,1-5; en l
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reprocha Jess la ausencia de libertad religiosa de los fariseos por el hecho de que criticaban a los discpulos que desgranaban unas espigas en da del sbado. Tenemos aqu claramente enfrentados los dos conocimientos: el conocimiento de Dios que tiene Jess, que es un conocimiento liberador, y el conocimiento farisaico, que cae en el legalismo y que, en nombre de Dios, se opone al conocimiento que tiene Jess de Dios. Tenemos claramente el punto de partida y el punto de llegada: la religiosidad astral de Abrahn, la religiosidad que intenta apoyarse en las formas, y la religiosidad de Jess. Maana por la maana meditaremos un poco ms sobre este tema, desplazndonos del nivel religioso al nivel moral, procurando ver de qu manera cierto conocimiento no claro de Dios se refleja tambin en la ambigedad del comportamiento. Intentaremos verlo mejor en el ejemplo de Abrahn.

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S EGUNDA

INSTRUCCIN

Reforma de la vida, oracin prolongada, espritu penitencial y vida comunitaria

Antes de afrontar el tema dir algunas palabras sobre la reformatio vitae, en relacin con la meditacin de las dos banderas.

Para vencerse a s mismo y ordenar su vida Me he preguntado si es posible establecer el lugar donde colocar la meditacin de las dos banderas, teniendo en cuenta la finalidad de los Ejercicios tal como la he propuesto, dentro del contexto de la reflexin hecha sobre Abrahn. Recuerdo que intent analizar, a partir del ttulo, el objetivo de los Ejercicios, o sea: ut vincat se ipsum homo la victoria sobre s mismo , ordinet vitam suam la ordenacin de su vida , quin se determinet... sin determinarse por afeccin algu na que desordenada sea (21). Hemos visto tres fases en este objetivo de los Ejercicios y en estas tres fases una diversidad de niveles; es decir, si se consigue desenmascarar y neutralizar los afectos desordenados, es posible hacer una opcin correcta en la ordenacin de la vida, de donde se deduce la victoria de la fe; por otra parte, la victoria de la fe que no es la ltima etapa cronolgica, sino realmente el punto de partida nos permite desenmascarar los

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afectos desordenados, captar la verdadera ordenacin de la vida, de donde saca una nueva luz la victoria de la fe. Si tiene algn valor este intento de estructurar el ttulo de los Ejercicios, me parece que a la pregunta de dnde hay que colocar la meditacin de las dos banderas habra que responder: se ha de colocar en cada uno de los momentos cruciales de los Ejercicios, cuando se trata ya de sacar el fruto de algunas meditaciones, como, por ejemplo, las meditaciones sobre la vida de Jess con vistas a una prxima eleccin. En otras palabras, esta meditacin responde, a mi juicio, a la pregunta: Cules son los impedimentos ms engaosos, los impedimentos de orden categorial en el mbito de la vida cotidiana, las redes y cadenas que ms me acechan? La respuesta que da es la siguiente: las ins idias ms engaosas precisamente porque no son insidias abiertas, como en la primera semana, es decir, faltar a los mandamientos, actuar mal de manera palpable son: la posesin, el orgullo, el poder, el tener ms, el ser ms, el poder ms. En estas asechanzas tropiezan todas las formas y estados de vida, las diversas condiciones de personas, sin excluir ninguna.

Para ir contra las afecciones desordenadas La segunda pregunta, implcita en la misma meditacin, es la siguiente: Cules son, por el contrario, las fuerzas liberadoras ms explosivas, que permiten neutralizar los efectos de las afecciones desordenadas para llegar a la opcin correcta? La respuesta que da esa misma meditacin es que las fuerzas explosivas positivas son las fuerzas contrarias: renunciar a tener ms, a ser ms, a poder ms, segn el ejemplo de Cristo, que fue el primero en despojarse siendo rico. Por eso esta meditacin se coloca en cada uno de los momentos en los que, en la claridad del desenmascaramiento de los
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afectos desordenados, se trata de hacer una opcin adecuada, libre de constricciones y de toda funcin obsesiva. Por el contrario, la meditacin que hemos hecho sobre Gn 22 a mi juicio, anloga, aunque puede ser que no se vea una analoga se coloca en un nivel que trasciende la experiencia categorial de las afecciones desordenadas concretas para llegar hasta la raz de la victoria de la fe. Y entonces la pregunta es sta: Cul es el impedimento trascendental, fundamental, bsico, que impide la victoria cristiana? En otras palabras, si tuviramos que imaginarnos en la primera parte de la meditacin de las banderas qu es lo que Sanats le susurra al odo a Abrahn mientras va subiendo lentamente hacia el monte Moriah, las palabras de Satans seran: No te fes, Abrahn, coge bien lo que tienes; tienes en las manos algo que representa la garanta de la promesa de Dios; con esa promesa tienes atado a Dios; no te fes! Y qu es lo que a nosotros nos puede sugerir Satans? En este punto, dada la dificultad que tantas veces puede presentar la oracin me refiero a la oracin prolongada, tpica de los Ejercicios , me gustara exponer con brevedad dos pensamientos sobre esta forma de oracin.

Para seguir en la oracin prolongada El primer pensamiento es muy sencillo: la oracin prolongada es difcil. Nos lo dice san Ignacio, por ejemplo, en la anotacin trece: Asimismo es de adver tir que, como en el tiempo de la consolacin es fcil y leve estar en la contemplacin la hora entera, as en el tiempo de la desolacin es muy difcil cumplirla; por tanto, la persona que se ejercita, por hacer contra la desolacin y vencer las tentaciones, debe siempre estar alguna cosa ms de la hora cumplida, porque no

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slo se avece a resistir al adversario, ms an, a derro carle (13). Este modo de expresarse de san Ignacio, tpico de su forma de afrontar los problemas, nos hace ver cmo de suyo resulta difcil durar en la oracin sin una ayuda particular, que fundamentalmente puede ser una ayuda externa o la ayuda interna de la consolacin. Y resulta difcil por motivos que conocemos muy bien: la aridez, el sentimiento del desierto, del vaco, de la materia que no me impresiona, que no me dice nada; por consiguiente, me pongo a vagar de ac para all, buscando algo que me remueva, pero sin encontrarlo; resulta difcil por la desolacin, que es ausencia del sentido de Dios, un Dios lejano, una pared entre mi espritu y Dios; la oracin no me dice nada, no la siento, no me entran ganas de hacerla, me inclino ms bien a lo contrario; y, por consiguiente, la tercera dificultad, que es efecto de la segunda, pero que es mejor nombrarla por separado: la repugnancia, el rechazo de la oracin. Me parece que estas tres dificultades se manifiestan siempre que nos ponemos en la oracin prolongada, pero no cuando no hacemos esa oracin prolongada; de aqu la tentacin continua de no hacerla, precisamente para eludir esas dificultades; mientras que la experiencia ensea que solamente en estas dificultades es como logramos comprender qu es lo que significa dirigirse a Dios en un coloquio que nos compromete de verdad, hasta el fondo de nosotros mismos. Esta es la victoria de la fe en la oracin, que hemos de pedir a Dios con la misma oracin, ya que es sumamente difcil, por no decir imposible, conseguirla nosotros solos, en cuanto que supone la fe, que es nicamente don de Dios. Este es el primer pensamiento: la oracin prolongada es difcil, tenemos que contar con estas dificultades y saber incluso que se presentarn.

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Entrar en la oracin: a) La confessio laudis El segundo pensamiento lo expondr as: hay que entrar en la oracin prolongada. San Ignacio usa en varias ocasiones esta frase: entrar en la oracin. Me parece que esto significa que, a diferencia de la oracin breve, que puede ser espontnea, fcil, inmediata, la oracin prolongada exige la mayor parte de las veces encontrar la puerta justa que nos permita entrar en ella. Puede quiz suceder que estamos girando a su alrededor largo tiempo, fatigosamente, aunque este esfuerzo sea meritorio, pero sin entrar en ella. Por tanto, es importante que todos encontremos esa entrada. Como ya sabemos, los autores ascticos dan muchas indicaciones sobre la manera de encontrarla. Me gustara recordar aqu solamente dos, que me parecen importantes, entre las muchas que sugieren los libros de asctica. La primera es sta: que nos pongamos desde el principio delante de Dios en lo que es nuestra verdadera postura, recitando quiz un salmo, un trozo del evangelio, un himno de san Pablo o de los profetas; es un comienzo que yo llamara la confessio laudis. Esta confessio laudis no es ms que una aplicacin a este momento inicial del coloquio penitencial, o sea el primer punto del examen de conciencia general: gradas agere Deo pro beneficiis. Al tratar de establecer de veras lo que somos, qu es lo que somos ante la Iglesia, ante Dios, me parece importante ante todo dar gracias a Dios por lo que ha hecho de bien en nosotros; yo dira que no hay que ser demasiado genricos: la creacin, el don de la vida, los dones especficos que en estos das, en esta semana, en este mes, han constituido para m una especie de signo de la bondad de Dios, su don vivido; las cosas que me han salido bien, por las que puedo darle gracias; las cosas que me doy cuenta ahora que debo agradecer a Dios.

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Es ya una descripcin panormica de lo que somos delante de Dios; estamos llenos de gratitud por muchas cosas; por tanto, fimonos hasta el fondo, soltemos amarras. Ahora unas palabras sobre otro punto de los Ejercicios: los avisos ad emendandam et reformandam pro- priam vitam et statum, para enmendar y reformar la propia vida y estado (189), que san Ignacio pone despus de la eleccin propiamente dicha, que sera de suyo la eleccin de estado. Dice: Acerca de los que estn constituidos en prelatura o en matrimonio y no tienen ya que elegir estado , quier abunden mucho de los bienes temporales, quier no, donde no tienen lugar o muy pronta voluntad para hacer eleccin de las cosas que caen debajo de eleccin mutable, aprovecha mu cho, en lugar de hacer eleccin, dar forma y modo de enmendar y reformar la propia vida y estado de cada uno de ellos. Estas formas y modos se describen muy brevemente con algunos ejemplos particulares. En sustancia se nos pide no querer ni buscar otra cosa alguna sino en todo y por todo mayor alabanza y gloria de Dios nuestro Seor. Es decir, una opcin prejudicial, que excluya las situaciones de malestar y de embarazo, que son a su vez fuente de pecado. No es necesario distinguir exactamente dnde hay culpa y dnde no la hay; es importante y suficiente que una situacin pese en mi nimo, que yo la viva como una especie de cerrazn delante de Dios, que no me deje en libertad; esa antipata, esa situacin que no me atrevo a afrontar, ese deber un tanto pesado que voy soslayando; no ser un pecado formal, pero me disgusta, me crea cierto sentimiento de malestar, no me siento libre delante de Dios y, por tanto, expreso delante de Dios mi situacin tal como es. Tras esto viene la segunda indicacin: la confessio fidei.

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b) La confessio fidei Qu es la confessio fidei? Es la preparacin inmediata para recibir la palabra y la ayuda de Dios. Esto es: yo creo, Seor, que es tu poder el que me salva. Yo creo, Seor, que el poder de Jesucristo muerto y resucitado est sobre m para salvarme de estas situaciones negativas y pesadas de las que no acabo de ver cmo podr salir. Se dan situaciones de pecado de las que sabemos muy bien cmo librarnos; pero hay, adems, situaciones de pesadez, de dificultad, que pueden transformarse en resistencias contra Dios y de las que no sabemos en aquel momento cmo escapar. Por ejemplo, hay antipatas que nos apartan de los dems y que no sabemos cmo superar, y entonces las pongo delante de Dios: t, Seor, me librars de ellas; tu poder me librar; yo no consigo quitrmelas de encima. Esta es la confessio fidei del que hace la revisin de su propia vida frgil frente al poder salvfico de Dios e invoca en el sacramento de la penitencia la gracia de la Iglesia sobre su propia fragilidad por el perdn de los pecados formales, por la purificacin de todas esas cosas que rozan los lmites del pecado, aun sin ser verdaderamente culpables, por la liberacin de todos esos pesos que nos impiden correr hacia Dios. De este modo est claro que el sacramento de la penitencia se convierte en un coloquio penitencial, se h ace un poco ms largo; en vez de durar un par de minutos, puede durar diez minutos, veinte minutos, media hora, una hora entera. Sin embargo, creo que es mucho ms restaurador para el espritu, especialmente si nos presta su ayuda un hermano que quiz nos conoce bien, que puede hacernos alguna pregunta, que nos puede dar alguna indicacin. De este modo, ponindonos delante de Dios con plena libertad, todos nuestros temores, nuestros miedos, nuestro malestar, nuestros sufrimientos, nuestras repugnancias reciben una expre

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sin y quedan iluminados bajo la luz de la misericordia de Dios.

Espritu penitencial y vida comunitaria Y, finalmente, el ltimo punto: la relacin que hay entre la penitencia o el espritu penitencial y la vida comunitaria. Me gustara recordaros aqu un captulo del padre Rodrguez en su famoso Tratado de perfeccin y virtudes cristianas, a propsito de la acusacin de las propias culpas en comunidad. No recuerdo el ttulo exacto, pero prcticamente se trataba de un comentario de la regla dcima del compendio, en donde se dice que cada uno tiene que sentirse contento de ser corre gido por los dems y de ayudar a la correccin de los otros, y que, por tanto, tiene que alegrarnos el que nuestras culpas sean manifestadas y sean objeto de penitencia y reprensin comunitaria. Me impresion ese captulo, porque, al leerlo, notaba que, efectivamente, muchas de las situaciones que impiden, que ponen trabas, que bloquean la vida comunitaria, podran resolverse si existiera esta disponibilidad para reconocer las propias debilidades, las propias flaquezas, y para reconocer igualmente las de los dems y poder as ofrecer nuestro perdn y recibir el de los otros. La verdadera comunidad es aquella en la que se realiza el perdn de los pecados: Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deu dores. No es la comunidad en la que todos son perfectos, no es aquella en la que los otros hacen lo que est bien y lo que es justo y donde nosotros se lo podemos exigir, sino aquella en la que yo perdono al otro las cosas que no hace bien, entre otras cosas porque el otro me tiene que perdonar tambin a m. Hay una relacin, que yo considero importante, entre una vida comunitaria en la que fcilmente se perdonan unos a otros, en donde esta praxis penitencial es ms espont

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nea, ms serena, ms libre, y una cierta transparencia de vida comunitaria. Se trata de algo fundamental, sin lo cual es imposible que exista una comunidad cristiana. La comunidad cristiana es una comunidad de personas que cada da se perdonan mutuamente, porque saben que son frgiles y saben que pueden contar con la comprensin de los otros sobre su fragilidad. No es una comunidad necesariamente de gente perfecta, sino una comunidad de personas que aprenden cada da, ante el perdn recibido de Dios, que han de perdonar de corazn a los otros. Este me parece que es un elemento muy importante para la vida comunitaria, incluso porque a pesar de que nos esforcemos con toda seriedad siempre hay en nosotros defectos invencibles, formas inconscientes de comportamientos ligeramente desviados, de los que nunca nos curaremos, porque son instintivos y salen a la luz antes de que nos demos cuenta. Los dems s que se dan cuenta en seguida, pero nosotros demasiado tarde, y nos cuesta mucho trabajo admitirlo. Por eso solamente una comunidad en donde el perdn ocupa el primer lugar puede hacer que todos sus miembros todos nosotros encuentren un poco de respiro, se sientan acogidos incluso en lo que tienen de menos positivo, y que acojan con buen gusto a los dems. Me parece que existen relaciones importantes entre el espritu penitencial y la promocin d una verdadera comunidad cristiana. Que no es un idilio, que no es un lugar id eal, sino un lugar de gente realista, que se perdona mutuamente las propias deficiencias, las propias debilidades, y que, por consiguiente, ayuda mutuamente a todos sus miembros a crecer juntos en la fe y en la esperanza.

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T ERCERA

INSTRUCCIN

Qohelet, gozo del evangelio y el rosario

Quin es el Qohelet? Qu es lo que representa? Representa, evidentemente, al menos para nosotros, el tipo de aquella sabidura desencarnada, no me atrevo a llamarla escptica, pero s con cierta tendencia al escepticismo elegante, que es capaz de sobrevolar por encima de las vicisitudes humanas con cierta sonrisa, sabiendo que no hay muchas cosas buenas que esperar. Por citar un ejemplo, podemos tomar casi al azar algunos trozos tpicos del mismo: Lo que es torcido no puede enderezarse, y lo que falta no puede contar se (Ecl 1,15). Es verdad que con esta sentencia no puede llegarse muy lejos; por otra parte, tambin es verdad que si falta algo es intil hacer proyecto sobre ello; que si hay algo que est torcido no lo podremos tan fcilmente enderezar. Recuerdo otra sentencia al pensar en dos golpes de Estado que han tenido lugar recientemente en un pas africano, uno detrs de otro; el ltimo, el de un suboficial, que haba sido encarcelado y que, al salir de la crcel, dio un nuevo golpe y se hizo dueo de la situacin. Y entonces abro el Qohelet y leo en l: Ms vale un muchacho pobre y sabio que un rey necio y viejo, que no sabe ya escuchar consejos. El much acho puede salir de la prisin para subir al trono, aun cuando en su reino haya nacido pobre (Ecl 4,13 -14). Describe luego la situacin: Veo todos los vivientes que caminan bajo el sol irse con el muchacho, el sucesor que ocupa el

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puesto de aqul. Era una muchedumbre inmensa la que l presida. Pero contina el mismo Qohelet los que vendrn despus no estarn contentos con l (vv. 15 -16). Es sta una manera de juzgar las cosas humanas; parece como si hubiera ocurrido quin sabe qu portento, pero sabemos adonde ir a parar todo aquello.

Amargura, pero en una perspectiva de esperanza As otras sentencias, algunas ms amargas y ms duras todava: Todos tienen una misma suerte, el justo y el impo, el bueno y el malo, el puro y el impuro, el que ofrece sacrificios y el que no ofrece sacrificios; lo mismo el bueno que el pecador; el que jura como el que teme hacer un juramento (Ecl 9,2). Las cosas ms o menos son todas lo mismo. El hombre no conoce ni el amor ni el odio, y ambas cosas son a sus ojos vani dad (Ecl 9,1). Pero de vez en cuando nos encontramos en el libro con frases como sta que todos conocemos: Todo es vanidad, excepto amar a Dios y servirle (Imitacin de Cristo I, 1), con lo cual se endereza un poco la barca y se hace ver que bajo todo este pesimismo hay una sabidura religiosa que ayuda al lector a salir a flote. Por ejemplo, despus de la descripcin tan sarcstica y amarga de la ancianidad en el captulo 12, realmente dramtica en su amargura, despus de la ltima sentencia: Componer muchos libros es una cosa sin fin, y mucho estudio fatiga el cuerpo (12,12), la conclusin de todo el discurso con el que tambin se cierra el libro nos dice: Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es el todo del homb re (12,13). Aqu, evi dentemente, se salva todo en una perspectiva que, en definitiva, supone una confianza plena en la providencia. Pero en todo el conjunto del libro es posible recons

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truir y hacer surgir cierto equilibrio, incluso en los pasajes de amargura, que son los ms bellos, los ms sabrosos, los ms floridos, los que ms se recuerdan y dejan mayor impresin. A m este libro me gusta mucho; es uno de los libros que ms me atraen; se lee con mucho gusto, se vuelve a leer, se saborea incluso como diccin, como msica y poesa. Pero externamente el libro tiene un significado ms amplio, ya que, escrito al terminar el Antiguo Testamento, representa la pobreza del espritu humano, incluso del mejor de esos espritus, frente al poder misericordioso de Dios que cambia todas las cosas. Es como la ms alta preparacin negativa para el mensaje evanglico. El hombre puede hacer muy poco, tendr siempre muy poco que esperar de s mismo; pero ah est el evangelio que crea, que lo hace todo nuevo, que lo transfigura todo. En este contexto bblico, el Qohelet es como el cansancio del sabio, que deja todos los libros escritos, en gran parte libros sagrados y no s si aqu habr tambin una especie de crtica a esa multiplicidad de rollos y dice: son tiles, pero... hasta que empiece a resonar la palabra de Dios: Juan Bautista, Jess, que anuncia el reino ya prximo de Dios. Aqu es donde tenemos el verdadero anticlmax del libro, que parece en cierto sentido el que est ms cerca de la manifestacin de la revelacin del poder de Dios y de la novedad de vida en el Seor.

Jess es ms radicalmente pesimista Qu es lo que podemos decir de este libro a la luz del Nuevo Testamento? Ponindonos en el contexto del kerigma, de la palabra de Jess, yo dira que este libro es demasiado poco pesimista, que representa un pesimismo todava demasiado sutil, demasiado elegante, demasiado refinado; un pesimismo del hombre que no tiene miedo de s mismo, que puede rerse de s
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mismo y de los dems porque en el fondo est seguro de tener cierto equilibrio; al contrario, el pesimismo de Jess es mucho m s amargo: Generacin incrdula y perversa! Hasta cundo estar con vosotros, hasta cundo os soportar? Por eso mismo, si tomamos las expresiones de Jess por no hablar de las del Bautista: Raza de vboras, quin os ha enseado a escapar de la ira que va a venir?, por ejemplo, las palabras tan amargas de Jn 6,26: No me buscis porque visteis milagros, sino porque comisteis de los panes hasta hartaros, vemos que el pesimismo de Jess es mucho ms radical, ms profundo, ms riguroso que el del Qoh elet; ste, en definitiva, se sostiene en su pesimismo, mientras que Jess pierde todo su equilibrio, ya que precisamente est llamado a sufrir en su cuerpo todas las consecuencias de este pesimismo sobre el hombre, es decir, a experimentar del hombre no solamente como el Qohelet la necedad, el infantilismo, el conformismo, la incapacidad para producir proyectos grandiosos, sino incluso la malicia, la mezquindad, la crueldad. El pesimismo de Jess en su grito desde la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mt 27,46), supera mil veces el pesimismo del Qohelet. Es una condenacin casi drstica del hombre, de la situacin humana abandonada de Dios, que no se habra atrevido a hacer nunca el Qohelet. Y por qu no se habra atrevido a ello el Qohelet? Cmo es que el Qohelet se mantiene en esa crtica suya tan elegante y tan sutil de s mismo y de los dems que no acaba de alterarlo? Porque, evidentemente, la esperanza del Qohelet era una esperanza pequea, y por tanto tambin su crtic a era una crtica pequea: a una pequea esperanza corresponde una pequea crtica. La gran crtica es la que da miedo y la que desequilibra, porque no tiene una esperanza que le corresponda y se cierra entonces totalmente a la esperanza. A todos nosotros nos gusta rer, hacer un poco de humo

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rismo sobre nosotros mismos, hasta donde sabemos que podemos mantenernos dentro de cierto equilibrio. Pero en contra del humorismo crtico, en contra de la contestacin, que corre el riesgo de comprometer este equilibrio, que nos asusta, que nos da miedo, entonces la censura salta inmediatamente, con toda rapidez.

Los lmites tolerables del pesimismo

El qoheletismo, ese pesimismo culto y elegante, no puede existir frente a una gran censura que ponga realmente en cuestin a la persona, la situacin, el estado. Jess, por el contrario, puede lanzarse hasta el extremo del desequilibrio aceptando verse invadido por la amargura y el pesimismo, en cuanto que lleva consigo una esperanza infinita, la esperanza de Dios en l; entonces puede bajar hasta el abismo, puede beber hasta las heces el cliz del pesimismo humano, llegar hasta el fondo, precisamente porque en l est la plenitud de la esperanza de Dios. Creo que podramos aplicarnos todo esto a nosotros, bien como personas o bien como grupo. Como personas podemos llegar a una verdadera autocrtica y aceptar igualmente las crticas ajenas menos benvolas, las ms speras, en la medida en que podemos equilibrarlas con una compensacin de esperanza, de fe, de poder de Dios. De lo contrario, es lgico que nos defendamos, ya que est en juego nuestro equilibrio interior. Nadie soporta cierto grado de crtica sobre s si esto desconcierta su equilibrio; intentar cargar las tintas sobre otro. Como grupo sucede lo mismo. Es posible hablo de posibilidad abstracta que un grupo pueda ejercer sobre s una crtica, nutrir cierto velado pesimismo, pero no hasta el punto de censurar preguntas de fondo, problemas de fondo. Yo lo experimento dentro de m mismo cuando, por ejemplo, me encuentro frente a un tipo de crticas que

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se hacen contra m o contra nuestro grupo crticas, decimos, en la lnea del Qohelet, es decir, un poco de pesimismo, sin demasiada confianza de que puedan cambiar las cosas en las que se juega un poco con el humorismo, entre lo serio y lo ridculo; entonces es posible mantener cierto recato. Pero cuando se supera esa medida y me veo convertido en objeto de crticas violentas, inmediatamente salta en mi interior un grito: Basta! O bien acuden en seguida a mi espritu argumentos contrarios: no, no es eso, usted est mal informado. Es decir, me pongo a cerrar la boca del que me est hablando. Pero creo que a medida que vamos creciendo en la esperanza, vamos siendo ms capaces de escuchar un cierto tipo de crtica o de ponernos a nosotros mismos en cuestin, no para cambiar de la cabeza a los pies, ya que esto es imposible y no se hace, sino porque una medida ms grande de esperanza nos permite juzgarnos con un realismo superior a ese pesimismo que viene del hombre, de las situaciones, de las cosas. El gozo evanglico no es un problema de alegra, de serenidad; es la capacidad de pasar por todos los grados de la muerte con Cristo, por todos los grados del sufrimiento humano con la esperanza que Cristo, habiendo bajado hasta el ltimo de esos grados, lleva consigo en su propia persona, aunque en algunos momentos nos d la impresin de que no la lleva, y all es donde tocamos lo que es el misterio de su pasin. Resumiendo: a una pequea esperanza corresponde una capacidad de aceptar pequeas crticas; a una gran esperanza corresponde la capacidad de aceptar grandes crticas, de saber valorarlas con libertad, con gozo, de no defenderse inmediatamente, de no reaccionar con contraataques rapidsimos, que demuestran precisamente cmo esas crticas no necesariamente verdaderas, porque pueden ser falsas me han tocado en lo ms vivo de mis seguridades de sobrevivir, que no van acompaadas de una esperanza suficiente para equili

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brarlas. Es una reflexin que os ofrezco para ayudaros a profundizar en lo que estamos meditando: los efectos del kerigma, el gozo del evangelio. Me gustara, adems, aadir una breve instruccin, que quiz os sorprenda, sobre otro tema ms sencillo, ms modesto, ms familiar, pero que creo que tiene cierta importancia.

El rosario Una ayuda que podemos utilizar para la contemplacin amorosa de los misterios de la vida del Seor, en un clima de oracin meditativa y cordial, es el rosario. Todos sabemos que nos encontramos en un momento de decadencia de esta oracin, aunque no se trata quiz de algo tan grave como en el caso de la penitencia. Es una prctica que puede ser sustituida por otras muchas. Sin embargo, puede ser interesante reflexionar en el hecho de que esta prctica haya tenido tanta influencia durante siglos en Occidente. Parto de una primera constatacin: el rosario no es una oracin fcil, y creo que el engao sobre l ha consistido en decir que se trata de un modo fcil de orar, para los momentos de cansancio, de una oracin que no exige demasiado compromiso. A m me ha ocurrido que, por haberla considerado precisamente como oracin de los tiempos de cansancio, cuando no sabe uno cmo rezar, se convirti en una especie de caja de resonancia de todas las distracciones de la jornada; durante el rosario de la tarde surgan instintivamente y rondaban por mi mente todas las cosas hechas o por hacer; por eso lleg el momento en que me dije: si realmente es as, dejar el rosario, tomar en las manos la agenda y ver en ella con ms tranquilidad lo que he hecho y la tarea que me espera para maana. Me pareca que era lo ms lgico. Hasta que lo pens un poco mejor y vi que el rosario exige una mayor presencia.

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Como la oracin de Jess Es verdad que se trata de una oracin para las almas sencillas, que les va bien a todos, y en este sentido es una oracin fcil. Pero no es una oracin que pueda hacerse en medio de distracciones, aunque alguno consiga quiz hacerla bien. A m, sin embargo, no me iba y entonces hice una segunda constatacin: qu es el rosario? Yo dira que es la versin occidental de la oracin que los orientales llaman de Jess. Es decir, hemos intentado codif icar esta oracin oriental que definira de manera muy simple como una interiorizacin del misterio de Cristo a travs de la repeticin amorosa de una frmula sencilla. La frmula simple oriental es sta: Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de m peca do r. Es posible repetirla en sus cuatro trminos, siguiendo un ritmo cuaternario, o tambin con variaciones de otras maneras, dicindola cierto nmero de veces, hasta que pasa de la mente al corazn. Ciertamente se trata de una oracin que tiene una gran historia, que ha ejercido un influjo muy grande en la espiritualidad oriental, como sabemos por el libro El peregrino ruso. Hay toda una literatura sobre esta oracin. La oracin occidental es un poco compleja, y en esto radica quiz su dificultad. El avemaria tiene diez partes y no cuatro; por tanto, es una oracin algo ms larga y requiere una mente un poco ms sinttica. Quiz por eso no tenga las ventajas de la oracin de Jess de los orientales, aunque tenga su estructura por el hecho de ser una frmula repetitiva, centrada en el nombre de Jess dentro del marco de un episodio evanglico y con una invocacin por nosotros, pecadores, referida tanto al momento presente como al momento escatol- gico. El momento presente es considerado tambin como momento escatolgico; siempre estamos- en la hora de la muerte, frente a esa plenitud del juicio de Dios que est por encima de nosotros y que es antici

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pado en esta oracin. Se trata realmente de una frmula muy rica, quiz demasiado rica, y quiz por ello no tenga esa influencia, esa capacidad interiorizante, que tiene la otra oracin oriental ms sencilla.

El rosario en forma reducida Podran decirse otras muchas cosas. Yo os hara una pequea sugerencia, que a m me ayuda y que podra ayudar tambin a otros. Me dije: si la oracin oriental de Jess no tiene ms que tres o cuatro miembros dispuestos rtmicamente, por qu no podra usar, en el rezo del rosario, una frmula reducida de tres o cuatro miembros, repitindola en una situacin de calma, de tranquilidad, de recogimiento, dando paso a un tipo de meditacin que interiorice un misterio de la vida de Jess a travs de la repeticin de esa frmula breve? Me parece que puede ser til elegir algunas de las frases del avemaria; decir, por ejemplo, diez veces sola mente: Llena de gracia, ruega por nosotros; decir luego otras diez veces: Bendito sea el fruto de tu vientre, Jess, repitindolas muy lentamente; y entre tanto se va desarrollando el misterio y se lleva a cabo su interiorizacin. Lo mismo podramos hacer con el padrenuestro, que me parece fcil reducir a una sola frmula: Padre, venga a nosotros tu reino; o bien: Prdonanos nuestras deudas; o tambin: No nos dejes caer en la tentacin. He aqu una interiorizacin que, centrndonos en el misterio, puede ayudarnos a la reflexin. Puede ser que hacindolo as nos entre tambin el gusto de ampliar la frmula. Pero lo esencial es servirse bajo la mocin del Espritu de estas ayudas externas, que la tradicin ha utilizado durante tantos siglos y que han orientado a muchsimas personas hacia una profunda oracin con templativa. Es una oracin que, entre otras cosas, tiene un misterioso poder de curar interiormente el espritu,

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de robustecerlo, lo mismo que hace tambin la oracin oriental de Jess. He aqu una breve indicacin so bre una oracin que puede ayudarnos a penetrar, en unin con Mara, en los misterios de la vida del Seor.

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C UARTA

INSTRUCCIN

Discernimiento de espritus

Nos encontramos en el momento de los Ejercicios en que se empiezan a recoger un poco los diversos movimientos interiores deseos, propuestas, propsitos, programas para orientarlos todos juntos con vistas a lo que llama san Ignacio la reforma de la vida; puede ser que se trate de una reforma muy sencilla, pero tiene que brotar de una cierta vinculacin y resonancia con todo lo que sucede dentro de nosotros, a medida que vamos meditando y rezando. San Ignacio supone que las meditaciones ordinarias continan, pero que en un determinado momento se introduce, adems, el pensamiento de ciertas opciones especiales, o bien de una toma de conciencia ms clara de las cosas que surgen en nosotros: orientaciones que promover, decisiones que tomar, cos as que cambiar.

El discernimiento de espritus En todo esto se actan y se practican dos cosas: un discernimiento de espritus y un proceso de decisin. Me gustara hablar un poco de la primera de estas dos cosas como comentario y como estmulo a la lectura de las Reglas sobre el discernimiento de espritus (313-336). Intentando dar un panorama ms amplio a esta instruccin, debera titularla as: Discernimiento de esp ritus; Reglas para sentir en la Iglesia; Proceso de deci-

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sin. Son tres cosas que, a mi juicio, habra que considerar juntamente. Respecto al segundo tema subrayo que se trata de reglas para sentir en la Iglesia, no con la Iglesia, como muchas veces se dice. No son reglas para sentir con la Iglesia o con la Jerarqua, sino reglas para sentir en verdad, para tener una sensacin justa y profunda, el sentido exacto de las cosas en la Iglesia. De este discernimiento slo tocar algn punto que yo mismo llevo ms en el alma y que quiz brota en m polmicamente, ya que se habla mucho de l, subrayando en cada ocasin alguno de sus aspectos. Quiz sea un poco minimalista en lo que voy a decir. Qu es el discernimiento? El discernimiento no es la decisin. A menudo se dice: he hecho un discernimiento, para decir: he decidido. Es una equivocacin; el discernimiento es algo muy distinto, que de suyo no entra en la decisin: se puede hacer un discernimiento sin tomar ninguna decisin. Son dos cosas que hay que separar por completo y que slo en un segundo momento puede verse cmo se interfieren entre s. Cuan do se dice: He hecho un discernimiento, intentando decir: He decidido, porque me ha parecido as, se hace una caricatura del discernimiento. La definicin que os voy a dar es un poco larga y complicada, pero quiz exprese adecuadamente lo que quiero decir: El discernimiento es un juicio pruden cial sobre nuestra afectividad religiosa, en cuanto instrumento y lugar de meditacin corprea de la gracia invisible. Es una definicin un tanto polmica, que quiz no dice todo lo que tendra que decir, y por eso la explicar a continuacin.

Valoracin a nivel de, la afectividad religiosa El discernimiento es un juicio, una valoracin, un conocimiento valorativo; por consiguiente, no es una
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opcin, no es una decisin. En efecto, san Ignacio dice: Regulae ad sentiendum et ad cognoscendum aliquo modo (313), reglas para conocer y para sensibilizarse de alguna manera (obsrvese la delicadeza de san Ignacio) y para que sensibilizados de esa forma podamos hacer ciertas valoraciones. El discernimiento es precisamente un cierto conocimiento valorativo, hecho con vistas a la accin, aunque la accin sea inmediata; es decir, como indica san Ignacio, se trata de la accin de conocer las varias mocio nes que en el nima se causan: las buenas para recibir y las malas para lanzar. Por consiguiente, se queda en el nivel que he llamado de la afectividad religiosa, so bre la que el discernimiento intenta dar de algn modo un juicio prudencial, es decir, un jui cio basado en una cierta reflexin y experiencia no infalibles. Es una cierta manera de intentar comprender esta afectividad con un deseo sincero, pero con cierta aproximacin. He hablado de juicio prudencial sobre nuestra afectividad religiosa. El terreno donde acta el discernimiento quiz se determine aqu de una manera un tanto restringida; pero tomamos la palabra afectividad religiosa en sentido muy amplio, o sea eso que san- Ignacio llama los movimientos, las mociones que se causan en el alma en nuestras relaciones con Dios.

En relacin con las resonancias afectivas de la fe El objeto del discernimiento es lo que ha puesto en movimiento la afectividad, es decir, nuestra reaccin corprea a los procesos cognoscitivos y volitivos religiosos, que se refieren de alguna manera a las relaciones con Dios. Al decir afectividad religiosa indico que el discernimiento no toca a lo ntimo de la fe, que sigue siendo un secreto de Dios. No se hace un discernimiento sobre la fe, sobre la esperanza o sobre lacari dad, sino nicamente sobre las resonancias afectivas,

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corpreas, integradas en la persona viva y concreta, que parten del misterio invisible, intocable, accesible slo a las miradas de Dios, que habla en la intimidad del hombre de la fe, de la esperanza y de la caridad. No toca de suyo directamente a la interioridad de la fe, sino a su expresin en los movimientos afectivos, que pueden ser muy ricos: deseos, afectos, impulsos, sentimientos, emociones, todo lo que pertenece al campo de la interioridad cognoscitiva, afectiva, integrada en la persona viva. Todos estos movimientos, vinculados siempre en ciertos aspectos a la corporeidad, pueden tener, evidentemente, un signo positivo, y entonces son portadores de alegra, de paz, de consuelo, de entusiasmo, de aliento, de anhelo de obrar, de darse a todos, de comprometerse, de llegar hasta el martirio, etc.; o tener, por el contrario, un signo negativo: repulsa, disgusto, rabia, resentimiento, sentimiento de distancia de todo lo que de alguna manera recuerda o representa el mundo divino, etc.; es decir, toda la gama de resonancias afectivas, entendiendo esta palabra en sentido amplio, tanto cognoscitivo como volitivo, tanto de signo positivo como de signo negativo.

Para ver si proceden de la gracia En este intento de definicin que he hecho del discernimiento, para estimular una respuesta dentro de una diversidad de perspectiva, digo que se trata de un juicio prudencial sobre estas resonancias afectivas, a fin de ver cules son las que hay que cultivar o promover y cules las que hay que apartar o rechazar, a fin de saber regularse en medio de este mundo tan tumultuoso y variado, que es precisamente la gran caldera de nuestra afectividad religiosa. Naturalmente, como es lgico, el punto de referencia y de llegada de este juicio prudencial de nuestra afectividad religiosa es la gracia
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invisible, el don de la fe, la presencia del Espritu que acta y que mueve, recibido a travs de toda esta ebullicin o falta de ebullicin, en sentido positivo o negativo, en la vida corprea del hombre concreto. Pero aqu surge un problema muy delicado que podra hacer de este discernimiento de espritus un instrumento peligroso o difcil de manejar: todos esos movimientos interiores de nuestro espritu que he descrito impulsos, sentimientos, emociones, o bien miedos, disgustos, repulsas, etc. no solamente estn sometidos al factor ntimo de la fe que necesita tomar cuerpo, sino, adems, a otros muchos y diversos factores que proceden ms bien de fuera, aunque en gran parte tengan asiento en nuestro interior, y que llamamos los humores, la salud, la digestin, el tiempo, las circunstan cias que nos perturban, todo lo que de alguna manera representa una vicisitud que intenta insertarse en nuestro psiquismo y determinarlo de algn modo. Y es entonces cuando se presenta la dificultad de discernir de verdad cul es el movimiento interior que la fe nos permite reconducir a la accin de Dios que nos transforma y cul es meramente una expresin de nuestra vitalidad: hay aire puro, se respira bien, y entonces estamos contentos, empezamos a rezar con gusto, todo es hermoso, porque se palpa esa vitalidad exterior. Es verdad que en una visin providencial de las cosas todo esto se puede llamar tambin don de Dios y puede, por consiguiente, entrar en sentido amplio dentro del discernimiento; pero se resiente demasiado de los factores humorales o exteriores y no es el mundo de la afectividad religiosa que, como tal, surge ms bien de la intimidad de la persona. Y esto vale de manera especial para los humores negativos. Podemos estar de muy mal humor, pero estar bajo la influencia profunda de la gracia, si ese humor tan malo se debe a circunstancias externas, como cuando tenemos dolor de cabeza o nos encontramos en situaciones difciles que hacen que la base psquica no est en disposicin de recibir

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bien las influencias de la gracia; sin embargo, la persona vive muy profundamente esta realidad. De este intento de definicin se deduce una primera conclusin. En el discernimiento se necesita como da a entender san Ignacio en el inciso de algn modo mucha sobriedad. Cuando uno dice: Dios quiere esto de m, o el Seor me hace comprender que..., digo en mi interior: Cmo lo sabe? Menos mal que l lo comprende as; a m no me resulta tan fcil entender estas cosas. Pero cuando esas frases estn vinculadas a ciertos deseos, a ciertas ansias, a ciertos entusiasmos, mi primera reaccin es de desconfianza; es decir, no podemos llegar tan pronto a esas frases; est muy bien que lleguemos, y seguramente llegaremos a ellas, pero no pueden ser, desde luego, una primera conclusin demasiado rpida.

Dos principios para discernir con acierto El discernimiento de espritus no es cosa fcil, no es una cosa mecnica, no es una cosa que se pueda aplicar como una regla matemtica. Sobre qu principios se basa entonces el discernimiento? A mi juicio, se basa en dos principios fundamentales, que tienen una raz teolgica, bblica, muy profunda. La primera es sta: Dios quiere llevarlo todo a la salvacin, en vistas a la cual Dios acta en el mundo, en la historia y, por consiguiente, tambin a m. Pero qu es la salvacin? La salvacin es el shalom, como dice la Escritura, la plenitud de los tiempos, la plenitud de la positividad, del gozo, de la paz, de la serenidad, de la alegra; por consiguiente, est claro que la accin de Dios va tendencialmente en esta lnea; y por eso el gozo, la paz, la alegra, el entusiasmo, la serenidad son, en definitiva, criterios de la accin divina. Pero cuando decimos en definitiva queremos decir que puede ha ber circunstancias de paso difciles, angustiosas. A
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travs de qu discernimiento tuvo que pasar Abrahn para conocer que no tena que llevar a cabo el holocausto de su hijo? Un discernimiento no de gozo, ni de paz, ni de tranquilidad, sino ms bien de tremenda ansiedad, de choque violentsimo. Por consiguiente, la regla vale, pero vale en su finalidad escatolgica abierta al reino de Dios; y de este modo se la puede aplicar en las dems circunstancias, pero con la debida prudencia y la necesaria atencin. A este primer principio teolgico: Dios quiere llevarlo todo a la salvacin, al shalom, a la plenitud del gozo, de la paz, de los bienes mesinicos, para poder apreciarlo hasta el fondo, yo le aadira un segundo principio: Dios acta en la intimidad de m mismo, intimior intimo meo, y acta de manera invisible, imperceptible, pero realsima; porque lo mismo que recrea mi persona con su accin constante, tambin me recrea como hijo con una accin constante similar, perenne, que es la raz de todo lo que en m se lleva a cabo en el terreno de la fe, de la esperanza y de la caridad. Esta accin de Dios est en la base de todo lo que podemos decir de nosotros mismos en la vida cristiana. A partir de esta accin del Padre, que me da su Hijo, y del Hijo que me da su Espritu, y del Espritu Santo que forma en m al hijo y me pone en manos del Padre; a partir de esta accin, que va formando mi personalidad cristiana ms ntima y de la que se deriva todo lo dems que yo soy y lo que puedo pensar o decir o hacer; a partir de esta accin invisible, intocable, inve- rificable, objeto solamente de la fe y don recibido en la fe, se deriva un dinamismo interior, el dinamismo misterioso de la fe que irradia en la persona entera. En un momento determinado es posible captar estas irradiaciones; y aqu es donde me parece que es donde acta el discernimiento de espritus: al captar las irradiaciones de la fe, no ya la fe en s misma, sino las irradiaciones de esa fe. A estos elementos es preciso reducir todas las reglas

ignacianas del discernimiento de espritus sobre la con solacin y la desolacin; es decir, se trata de aplicaciones varias, de consejos prcticos muy importantes, de indicaciones psicolgicas ms concretas de estos dos principios fundamentales. Pero estos elementos no bastan. Hay un tercer elemento sin el cual los dos primeros no estn an debidamente calibrados y pueden conducir precisamente a esos discernimientos salvajes de los que se imagina uno que pueden salir qu s yo cuntas cosas, pero que al final no sale nada realmente importante. El tercer elemento es el siguiente: Dios no solamente acta inti- mior intimo meo en la creacin de m mismo como sujeto de fe, de esperanza y de caridad, sino que construye todo un mundo nuevo en Jesucristo. Y yo acojo en la fe como don, como promesa, el compromiso de Dios de la nueva alianza de construir este mundo nuevo. Y esta construccin de un mundo nuevo en Jesucristo debe ser tenida tambin en cuenta en el momento de discernir.

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Q UINTA

INSTRUCCIN

Ejercicios y vida diaria

Quisiera haceros aqu una reflexin que podra parecer como un pensamiento del Qohelet, ms bien pesimista; sin embargo, se trata de algo que llevo muy dentro de m y que me parece til proponerlo. O sea, cul es el verdadero vnculo, la relacin debida que guardan los Ejercicios con la vida de cada da? Cul es entonces la principal diferencia entre los Ejercicios y por tanto la comunin de vida que rige en los Ejercicios: la Eucarista, el estar juntos, cierto intercambio personal, etc. y una vida comunitaria que intenta reproducir de alguna manera este clima de los Ejercicios? Me parece que a veces nos equivocamos al pensar que este clima puede convertirse en un modelo y ser transportado tambin a la vida diaria. Nos asombra ver cmo algunas personas que tan bien han rezado juntas se encuentren luego divididas, con diversidad de pensamientos, chocando en la vida cotidiana. Pero esta divisin es ms que normal y me gustara explicar por qu. El motivo es que en los Ejercicios juegan mucho los valores trascendentales, las opciones de fondo a nivel de las virtudes teologales; las meditaciones se hacen todas ellas a breve plazo, se va inmediatamente a las realidades finales, aquellas en las que es ms fcil la concordia y ms rpido el sentimiento comn; una cierta atmsfera de oracin prolongada, de silencio, de calma, lleva a hacer que vaya surgiendo gradualmente

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la unidad de comunin sobre estos grandes valores finales.

Valores ltimos, valores mediatos Al contrario, en la vida de cada da juegan eminentemente las opciones mediatas, las mediaciones a largo plazo, por lo que el fin trascendente, la victoria de la fe, viene a travs de ellas y al final de una larga serie de mediaciones particulares, concretas, sujetas a ciertas normas especficas qu e no subyacen a las leyes de la dinmica religiosa, sino a las leyes de la dinmica ordinaria de las cosas cotidianas. En la vida diaria prevalece el terreno de las virtudes cardinales la prudencia, la justicia, la fortaleza, la templanza , con todas las actitudes vinculadas a ellas: comunicacin, dilogo, cortesa, buena administracin, puntualidad, orden, lgica, eficiencia, etc. Pues bien, est claro que mientras en el campo de las virtudes teologales, cuando uno se dirige no hacia las discusiones teolgicas, sino a la oracin, a los valores de fondo, a los valores del misterio, es ms fcil la comunin; al contrario, en el campo categorial, cuando se especifican los problemas, son mucho ms frecuentes los conflictos, los malentendidos, incluso entre hombres de buena voluntad que quiz rezan juntos y estn de acuerdo en las opciones trascendentales. Esto es evidente; es normal que as sea y es algo que hemos de esperar. Esto no quiere decir que no se hayan hecho bien los Ejercicios ni que fuera falso el acuerdo en las cosas trascendentales; quiere decir ms bien que son distintos los dos campos. No podemos extrapolar cierta fusin de nimos a nivel de la fe, esperanza y caridad, para ignorar los problemas que nos dividen debido a la manera distinta como pueden hacerse las cosas y resolverse las diferentes cuestiones de una forma razonable y debido a la

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medida y los criterios con que hay que hacer esas cosas y resolver esas cuestiones. Eso que llamamos malentendidos, divergencias comunitarias, diversidad de perspectivas, con las tensiones que todo ello puede producir, son por as decirlo el pan cotidiano de la vida en comn y hay que aceptarlo; no hemos de pensar que la comunidad ha de hacerse eliminando esas tensiones, porque entonces no se hara jams. Es el perdn repetidamente esperado y ofrecido de todos los errores, de todos los malentendidos, de todas las incoherencias; es el dilogo humilde y abierto sobre las diferencias en el modo de actuar lo que hace la comunidad; las mismas crisis comunitarias tienen que contribuir a crear esta comunidad. No debemos confundir los dos rdenes; el hecho de que estemos de acuerdo en el orden superior, que es ciertamente muy hermoso, no elimina los conflictos, no impide que de alguna manera nos pisemos los pies. Es imposible vivir juntos sin que a veces sucedan esas cosas. Hay que aceptarlas; es uno de los aspectos de la vida en comn.

Una comparacin que ilumina Me impresion una cosa que me dijo el padre Godin sobre las comunidades pentecostales de hoy. Cuando le ped que me diera algunas conclusiones de tipo sociolgico sobre esas comunidades que yo aprecio mucho, porque tambin estoy en parte dentro de ellas y no quiero con ello criticarlas , l me hizo ver que en ellas se notan dos cosas: por una parte, una aparente unani midad en el aleluya gritado continuamente, y por otra, cierta fuerte conflictividad. Quiz no haya en otra parte conflictos tan fuertes como en las comunidades pentecostales, que, por otra parte, son especialistas del abrazo, de la alegra, del aleluya cantado, etc. Todo esto, segn el padre Godin, crece algunas veces precisamente para que la conflictividad quede en cierto

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modo velada; pero sta existe en concreto y en un determinado momento tiene que salir fuera, y sera extrao que no sucediera esto. Alguno se escandalizar: Pero cmo? Esas comunidades que hablan tanto de amor, de hermandad, resulta que estn divididas sobre puntos de prestigio, de direccin de este o aquel grupo, de quines tienen derecho, etc.! Son cosas que pasan. Y solamente la confusin de los dos rdenes es lo que motiva el escndalo. Y hemos de decir que precisamente por esto el decreto 11 insiste tanto en los dos rdenes, es decir, el orden de las verdades trascendentes y el orden de la praxis, para que se influyan y se beneficien mutuamente. Est claro que el orden de los Ejercicios, como hemos visto, con la concentracin en la promesa y en la fe, da inspiracin, gozo y paz incluso en el orden de la vida diaria y tiende, por consiguiente, a reconducir los conflictos al campo de la razn, del dilogo, de la sensatez, de la humildad, de la aceptacin, de la concrecin, cosas que quiz no sera posible adquirir de otra manera. Por su parte, el orden pragmtico de las cosas cotidianas le quita al orden de los Ejercicios el peligro de quedarse en simples palabras, en palabras proclamadas, pero no realmente encarnadas, en luz que no calienta, en moneda que no circula. Por tanto, es necesario el shock de la vida diaria, con sus limitaciones, con sus aparentes mezquindades, con su vulgaridad, para que la palabra contemplada sea realmente vivida en la carne; no hay otra forma de vivirla ms que en cotidianidad. Por eso concluira de este modo: 1. No hemos de hacernos ninguna ilusin, ya que la vida diaria es difcil y lo ser siempre; es una mquina inexorable que va machacando muchas ideas bonitas, muchos buenos propsitos. 2. Sin embargo, sera una equivocacin no tener esperanza, ya que la fe vence al mundo y la semilla de la palabra da fruto precisamente cuando ha sido ma

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chacada y triturada. Precisamente esta trituracin que la semilla de la palabra recibe en la vida de cada da, con las pequeas experiencias de las dificultades, de las incomprensiones, de las cosas que no van, de los problemas sin resolver, de las frustraciones, y que nos dejan un poco angustiados, precisamente todo esto me parece que es lo que encarna la semilla de la palabra en la realidad de cada da y nos permite sentir la fuerza, el poder de esta palabra. As pues, pidamos unos por otros para que podamos vivir de veras en la vida diaria la fuerza de la palabra de Dios.

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INDICE

PRIMERA PARTE

MEDITACIONES
Pgs.

1.

Introduccin .................................................... El ttulo de los Ejercicios espirituales ................ Tres niveles de la experiencia de los Ejercicios . 10 La vigsima anotacin ...................................... Abrahn, nuestro padre en la fe ...................... Pero, sobre todo, escuchar la palabra de Dios .................................................................

7 8 11 12 13

2.

Quin era Abrahn? ....................................... 17 1. Abrahn, nuestro padre en la fe ................... 18 Abrahn, un prototipo para nosotros... 18 Abrahn, padre de todos los que buscan a Dios ....................................................... 19 Abrahn, padre que nos ensea el camino .. 19 Padre tambin en la peregrinacin de la fe.. 20 2. Las fuentes: iqu sabemos de Abrahn?. 22 Qu nos dice de Abrahn el Antiguo Testamento? ............................................. 23 Qu nos dice de l el Nuevo Testamento? 24 Las fuentes judas e islmicas .................... 25

213

Pgs.

3.

Qu dicen de l las fuentes cristianas y personales? ............................................. (De dnde? (De qu conocimiento de Dios parti Abrahn? ................................. El libro de la Sabidura ............................... Ver a Dios en los astros .............................. Cundo conoci a Dios? Tres hiptesis. Cmo conoci a Dios? .............................. Nuestras primeras experiencias religiosas .... Las tres posibilidades ................................. El cmo es indicativo para nosotros Valores y lmites de una conversin.... La palabra de Dios .....................................

26 26 27 28 29 30 31 31 34 36 37 41 42 43 44 45 47 48 49 50 51 53 54 57 58 59 60 62

3.

Los miedos de Abrahn ...................................... La fragilidad de Abrahn .................................... Nuestra esclavitud bajo la ambigedad ................ 1. El miedo de Abrahn por lo que le rodea.... Qu es lo que teme Abrahn? .................... Una estratagema ambigua ........................... El poderoso instinto de defensa ................... Yav tiene misericordia del pobre Abrahn .................................................. La reaccin del hombre, la reaccin de Dios ....................................................... 2. El miedo de Abrahn en casa ........................ Nuestras ataduras: las races de ciertos desrdenes ................................................. Otros dos ejemplos de esta duplicidad... Los evangelios para Abrahn .............................. Qu son estos evangelios? ............................. 1. Los textos de la salvacin ............................. Las promesas hechas a Abrahn .................. Tierra y descendencia .................................

4.

214

Pgs.

2. 3.

4.

Abrahn crey al Seor.............................. 63 El sacrificio de alianza .............................. 64 Qu nos ensean estos textos? .................. 66 Tres preguntas a Abrahn ........................... 67 Los evangelios del Antiguo Testamento y el Evangelio del Nuevo ............................ 69 Tres textos que nos ofrecen Lucas y Mateo ...................................................... 70 Anuncios que leemos en Pablo y en el Apocalipsis El Reino del Antiguo Testamento y el Reino del Nuevo Testamento ...................... 72 Relaciones entre estos anuncios y el reino ignaciano ..................................... 74 77 79 80 82 84 85 87 88 90 91 94 95

71

5.

El comportamiento social de Abrahn: Abrahn y la justicia social ............................... Gemidos de la oracin, gemidos de la creacin . 77 1. Abrahn reparte la tierra con Lot ............... Un ofrecimiento generoso ......................... La generosidad de Abrahn ................... La riqueza de Abrahn: el kerigma... 83 Abrahn y los cuatro reyes .................. Se salva Lot... y sus bienes .................. Tres reflexiones........................................ Abrahn-se muestra realmente magnnimo 2. Los efectos del kerigma sobre nosotros, los cristianos ............................................ Cul es para nosotros el tesoro? .. Donde hay libertad puede germinar el amor ........................................................ Cuando la palabra penetra profundamente .

215

Pgs.

6.

Estados de oracin de Abrahn: ora cin, lucha, teologa .................................... 97 Abrahn, hombre de pocas palabras ............. 97 Oracin de Jess, oracin de Abrahn .... 98 1. La oracin de escucha ........................... 100 2. La oracin de lamentacin ..................... 100 Est provocada por el desnivel entre la promesa y los hechos .............................. 102 Oracin que podra parecer una blasfemia .... 104 3. La oracin de intercesin .............................. 105 El episodio de Lot y los suyos en Sodoma .................................................. 106 El argumento jurdico de Abrah n.... 107 Y luego, el trato ........................................ 108 El significado de este episodio para nosotros ................................................. 109 Una pecaminosidad colectiva....................... .................................................................. 110 Un Dios que quiere salvar perdonando a todos ................................................... 112 Abrahn se anima cada vez ms ................... 113 Un tipo de oracin que tambin se encuentra en el Nuevo Testamento.... 114

7.

La prueba de Abrahn y nuestras pruebas....................................................... 1. La prueba de Abrahn: anlisis del texto. 119 Los cuatro elementos del texto .................... 2. Las interpretaciones del texto ........................ Interpretaciones sarcsticas ......................... Qu dice la Escritura? ............................... El hombre frente al caso lmite .................... Nuestras pruebas ......................................... La prueba que sacude nuestra fe .................. 3. Reflexiones finales ........................................

117 120 123 125 126 128 130 131 133

216

Pgs.

Las pruebas de cada da .............................. El carcter absurdo de ciertas pruebas excepcionales ........................................... Cuando la prueba no es ms que prueba ...................................................... 8. Las pruebas de Jess .......................................... Tres momentos de tentacin .......................... 1. Quines son os tentadores en el desierto? iY en Getseman? ....................................... Quines son los tentadores al pie de la cruz? 2. iCul es la estructura formal de las ten taciones? ................................................. Cul es el objeto de las tentaciones? .......... El objeto de la tentacin en la cruz. Un Dios que no sabe salvar ........................ (Cmo se consigue la victoria? .................... La leccin para nosotros: los tres grados de obediencia ............................................

133 135 136 139 140 141 142 143 144 146 147 148 149

3.

9.

El consuelo de Abrahny Cristo con solador ............................................................. 151 1. La tumba de Abrahn ................................. 152 La peticin ................................................ 153 La insistencia ............................................ 155 El trato del precio ...................................... 156 A Abrahn le basta con un puado de tierra ........................................................ 157 La prenda: el Espritu en nuestros corazones 159 Estar sepultados en Cristo .......................... 160 2. 3. Cristo, nuestro consolador .......................... El principio y fundamento de la his toria de Abrahn ....................................... Para que Dios sea todo en todos .................. 161 163 165

217

Pgs.

SEGUNDA PARTE

INSTRUCCIONES 1. El dinamismo de la palabra de Dios.. La dinmica de la palabra de Dios ...................... Una triple ley .................................................... Vctimas de alienacin religiosa ........................ Una amenaza tambin para los cristianos.. Busquemos la religiosidad de Jess .................... Reforma de la vida, oracin prolongada, espritu penitencial y vida comunitaria ......... 177 Para vencer a s mismo y ordenar su vida. Para ir contra las afecciones desordenadas .......... Para seguir en la oracin prolongada .................. Entrar en la oracin: a) La confessio laudis ................................. b) La confessio fidei ................................... Espritu penitencial y vida comunitaria .............. 169 170 171 173 174 175

2.

177 178 179 181 183 184

3.

Qohelet, gozo del evangelio y el rosario. 187 Amargura, pero en una perspectiva de esperanza 188 Jess es ms radicalmente pesimista .................. 189 Los lmites tolerables del pesimismo .................. 191 El rosario .......................................................... 193 Como la oracin de Jess ............................... 194 El rosario en forma reducida .......................... 195 Discernimiento de espritus ................................ El discernimiento de espritus ............................ Valoracin a nivel de la afectividad religiosa. En relacin con las resonancias afectivas de la fe .......................................................... 197 197 198 199

4.

218

Pgs.

Para ver si proceden de la gracia......................... Dos principios para discernir con acierto. 202 5. Ejercicios y vida diaria ..................................... Valores ltimos, valores mediatos ...................... Una comparacin que ilumina ............................

200 205 206 207

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