Pessoa Cristo Berkouwer Unlocked

A PESSOA DE CRISTO
G. C. Berkouwer
Traduo de: A. Zimmermann e P. G. Hollanders
Ttulo original holands: DE PERSOON VAN CHRISTUS Uitgave J. H. Kok N. V. Kampen, 1952 1edio: ASTE, 1964 2 edio: JUERP/ASTE, 1983
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Todos os direitos reservados. Copyright 1964 da ASTE para a lngua portuguesa. Edio da JUERP mediante convnio com a ASTE.
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PREFCIO DO TRADUTOR
A 22 de outubro de 451, mais de quinhentos bispos reunidos em Calcednia aprovaram e subscreveram uma frmula de f que, doravante, nortearia o pensamento cristolgico da Igreja Universal: Todos ns professamos o uno e idntico Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, completo quanto divindade e completo quanto humanidade... em duas naturezas inconfusas e intransmutadas, inseparadas e indivisas, unidas ambas em uma pessoa e hipstase. Estas palavras concisas definem o resultado de longos esforos, muitas vezes apaixonados e contraditrios, por resolver os cismas e restaurar a unidade da f e da Igreja. Muito cedo formaram-se duas escolas de interpretao bblica, as quais apresentaram aos nossos pais na f duas imagens crislolgicas: as escolas de Alexandria e de Antioquia. A primeira, o didascalion, fundada por Clemente e ilustrada por Orgenes, prottipo de nossas Faculdades teolgicas, formou pensadores e mestres destinados a grande celebridade, destacando-se Atansio, os trs Capadcios, Baslio Magno, Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno, e Cirilo. Os alexandrinos recorriam, para a interpretao exegtica, ao mtodo da alegorese. Sua viso filosfica era platnica, e sua paixo a especulao teolgica. A escola de Antioquia, ao contrrio, distinguia-se pela sua sbria exegese histrico-gramatical. Seu fundador, Luciano de Samosata, imprimiu-lhe uma mentalidade acentuadamente aristotlica e ligeiro sabor racionalista. Estas duas escolas incentivaram pesquisas e reflexes de todo gnero, especializando-se e rivalizando no santo propsito de esclarecer e defender a ortodoxia ameaada. De fato, os quatro primeiros sculos do cristianismo travaram lutas incansveis com o fito de definir os dogmas trinitrio e cristolgico. Deve-se aos quatro primeiros Conclios Ecumnicos (os quatro evangelhos da ortodoxia, na expresso de Gregrio Magno), o firmeza do resultado final: a paz na unnime confisso de Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
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Tratava-se dos mistrios de nossa f: no podiam surpreender a ningum a meticulosidade e perseverana dos conflitos teolgicos. Muitas eram as dificuldades. Mas, merc das slidas tcnicas de exegese, elaboradas por alexandrinos e antioquenos, triunfou finalmente a fidelidade Revelao sagrada, sobre o racionalismo e o gnosticismo filosficos. Na Cristologia, por exemplo, ningum podia, a no ser mediante as disciplinas hermenuticas, controlar o contedo das especulaes gnsticas e penetrar no mistrio de Cristo. Embora a mensagem apostlica e a literatura neotestamentria coincidissem apresentando em Jesus Cristo o Messias, Filho do Homem e Filho de Deus, nico homem verdadeiro e nico Filho de Deus verdadeiro, este mistrio ofuscava a razo. Como podiam deixar os cristos de perguntar, cada vez mais angustiados: Quem este Homem?. A resposta veio, infinitamente diversa. Os ARIANOS negavam a Cristo sua consubstancialidade divina; os DOCETAS, GNSTICOS e APOLINRIOS, sua integridade humana; os NESTORIANOS, sua unidade pessoal; O EUTIQUIANOS, sua dualidade de naturezas; os MONOTELITAS, sua dualidade de vontades e operaes. Em suma, Cristo dividia estes homens aos quais pretendia, precisamente, reunir numa s ekklesa. At hoje, Cristo nos divide, sinal evidente de quo vivo continua entre
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Monergismo.com Ao Senhor pertence a salvao (Jonas 2:9) www.monergismo.com
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CAPTULO I - INTRODUO
Sumrio: Modernismo, fada sedutora. Conflito religioso Teologia e f da Comunidade Cristologia e Modernismo Pierson e Kuyper Deciso existencial A pergunta de Cesaria de Filipos O segredo da Revelao Conhecimento, dom de Deus A atmosfera de nosso sculo Novo conceito mundial Credo e misso apostlica Cristologia e fundamento da misso Ortodoxia e tradio.
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Em 1871, o Dr. A. Kuyper deu uma aula sobre o Modernismo que se tornou famosa, Fata Morgana em campo cristo. Traou um paralelismo impressionante entre o esplndido fenmeno luminoso dos cus de Rgio e a Fata Morgana, com o movimento modernista. Alm de revestir-se de beleza sedutora, o Modernismo aparece como uma lei natural que, embora prevista, to irreal como uma miragem. O discurso de Kuyper constitui um requisitrio implacvel contra essa heresia do sculo XIX, anttese irredutvel f crist. Denunciou o fato de que a heterodoxia aparece, no plano cristo, de acordo com determinada lei, tal como surgem as miragens na atmosfera: refrao necessria do luminoso raio evanglico no cu espiritual de todos os sculos. Cada poca produz sua prpria forma de heresia na Igreja. Desde que ao sculo XIX dado um lugar privilegiado na Histria, deveria surgir nele de conformidade com as leis histricas uma heresia majestosa. Surgiu assim o Modernismo de beleza sedutora. Kuyper lembrava-se da influncia que esta doutrina exercia sobre o seu esprito, especialmente quando nos lbios de Scholten, pois em 1871 o primeiro confessava ter compartilhado, por algum tempo, dos sonhos do Modernismo. J octogenrio, ainda evocava diante dos alunos da Universidade Livre sua petulncia espiritual, causa de seus deslizes passados. Em Leyden eu me achava entre os que aplaudiram calorosa e ruidosamente quando Rauwenhoff, nosso professor, manifestou sua ruptura total com a f na ressurreio de Cristo. Acrescentava, porm: Hoje a minha alma treme por causa da desonra que outrora infligi a meu Salvador. Finalizando sua preleo, Kuyper fez uma referncia especial Encarnao do Verbo, com relao qual aparece mais espetacularmente o imenso abismo entre a Ortodoxia Crist e o Modernismo. Este aparece como a ressurreio do Arianismo. Basta modificar nomes e datas, e a histria do Arianismo ser a do Modernismo, em suas linhas gerais. Para Kuyper, muito mais do que mera discordncia terica e cientfica no campo da Cristologia, o Modernismo uma decisiva ameaa existencial ao Cristianismo. Trata-se de uma heresia que solapa toda a vida da Igreja, exatamente como nos tempos de Atansio. Em sua luta contra rio, o grande campeo alexandrino estava plenamente consciente do seu alvo: salvar a Igreja. De fato, o Modernismo varre completamente as perspectivas crists: No useis mais a palavra orar. A assim chamada orao no passa de elevao fantica da alma, de desabafo do corao, de solilquio espiritual. *** Esta evocao de Kuyper permite-nos abordar as questes que sero objeto deste livro. Renova nossa convico de que a teologia crist nunca est em posio de independncia quanto f da comunidade, isto , quanto religio viva da f expressa atravs da orao e da adorao. A teologia dogmtica entra em muitas distines, inclusive em problemas relativos ao Cristo de Deus; entretanto, tambm nessas sutilezas, ela dever guardar a fiel dependncia quanto f no depsito cristo, nunca
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Eis por que o testemunho da Igreja acerca de Cristo nunca poder ter o carter de conhecimento que exalte a Igreja acima do mundo. Igreja cabe recordar que este conhecimento um milagre, um dom gratuito, no um fruto de carne e sangue. Essa humildade, alis, no excluir o testemunho da Igreja; pelo contrrio, provoc-lo- carismaticamente. Aquele que no tem o Filho de Deus no tem a vida (1Jo 5.12). Para quem ignora esta revelao, a afirmao renovada da Igreja no deixa de ressoar como uma ameaa orgulhosa. Na realidade ela surge, como no apstolo Joo, da plena certeza de que a vida s se acha em Cristo. A luta em torno da pessoa e da obra de Cristo revestiu-se de formas muito variadas no decorrer dos sculos. Atingiu culminncias cada vez que foi atacada a confisso central da Igreja. Temos em mente, de modo particular, os sculos IV, V, XIX e XX. No sculo XX a luta tem atingido o seu ponto mximo. Hoje, mais do que nunca, discute-se a questo: Pode o pensamento moderno aliar-se f crist? Ter ainda ressonncia o testemunho cristo na atmosfera espiritual contempornea? Haver ainda lugar para ele? E se houver lugar, qual ser ele num mundo cientificamente adulto, onde o absolutismo religioso-cristo deixou de reinar? Ter-se- aprofundado ainda mais o abismo que tanto impressionou a Kuyper e a Pierson? Haver razes de sobra para considerarmos seriamente estas perguntas, precisamente quando impera o relativismo mais absoluto, quando s se cogita em reconstruir o mundo sobre estruturas diferentes, quando as boasnovas de Cristo, Senhor e Filho de Deus, carecem de novidade? Porventura as novas estruturas traro uma viso diferente daquela que foi o contedo da f crist durante tantos sculos? Chegar a triunfar o atual intento da Entmythologisierung, a desmitologizao do Cristianismo, sonhada por R. Bultmann e seus seguidores? E, caso a mensagem crist seja dissecada de seu carter mitolgico, o que sobrar daquilo que a jovem Igreja trouxe ao mundo nos sculos passados, quando se declarou testemunha de Deus, mensageira da maravilhosa salvao preparada por Deus e que olho algum viu, nem ouvido ouviu, nem mente percebeu (1Co 2.9)? Ser possvel hoje, sem deixar de ser honesto, proclamar-se cristo e evangelizar o mundo? Em nosso mundo, to
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Tudo na Cristologia depende, de modo mais intrnseco, do mistrio desta revelao. A Cristologia parte da revelao divina que nos ilumina os olhos. A luta secular em torno de Cristo origina-se precisamente na poderosa iluminao do testemunho original do evangelista Joo: Todo aquele que cr que Jesus o Cristo nascido de Deus (1Jo 5.1).
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Enquanto Cristo viveu entre ns, corriam j os conceitos mais desencontrados a seu respeito. Quem dizem os homens ser o Filho do Homem? Um via Joo Batista nele, outro, Elias, Jeremias, ou um dos profetas. Mas vs, quem dizeis que eu SOU? Com esta pergunta Cristo no espera ouvir, ao lado dos mltiplos conceitos que correm a seu respeito, mais uma opinio altura das demais; pretende provocar uma deciso de outra ndole, existencial, diretamente correlata com a verdade vista em sua Pessoa; quer uma resposta que supere toda considerao terica, resposta real e nica, conforme a realidade dele. Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Esta resposta de Pedro recebeu a aprovao expressiva de Cristo; Pedro declarado bem-aventurado; revelada a Pedro a origem misteriosa de seu reconhecimento. Bem-aventurado s tu, Simo, filho de Jonas, pois no foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai que est nos cus (Mt 16.13-20). Atribui-se o conhecimento de Pedro revelao divina. Impossvel explic-lo pela altura ou profundeza da percepo racional, ou por uma intuio infalvel, mas pelo milagre e carisma divino. Confirmao evidente da frase de Jesus: Ningum conhece o Filho, seno o Pai (Mt 11.27).
CAPTULO II A CRISE DAS DUAS NATUREZAS

Sumrio A crise, um fato Fato grave Racionalismo Progresso difcil Schleiermacher e Ritschl Sua influncia na histria do Dogma Harnack examina Calcednia Substituiremos o dogma eclesistico? Uma Cristologia hegeliana Sntese Divindade-Humanidade Opina Strauss Onde a generalizao degenera em destruio A doutrina da Kenosis Teoria da renncia Atributos imanentes e atributos relativos Unidade de conscincia em Cristo No tribunal de Korff Kenosis e mutabilidade de Deus Sintoma da crise Dorner critica Pesquisa histrico-critica Evangelho e Kerygma Entra Khler Noticirio histrico ou proclamao? Kerygma e autoridade Ridderbos examina o Kerygma Bultmann abre um caminho Kerygma e desmitologizao Uma concepo mitolgica Empecilho para o homem atual Suma mitolgica e Kerygima A cruz histrica Cruz e Ressurreio Acontecimento histrico e cpia mitolgica Ressurreio e f na Ressurreio Paulo e o mito gnstico O homem face a face com a deciso Agrava-se a crise Influncia do pensamento cientfico Joo e o mito gnstico O Modernismo visita a Holanda Scholten Um Modernismo direitista Roessingh Uma Cristologia assentada em bases criticas A casa ortodoxa Realidade de Cristo F e Histria Valor da Histria Cristo, centro da Histria Deus no mundo Realidade da Histria possvel a sntese? Contra a heteronomia Crepsculo ou alvorada? Heering no aprecia Roessingh A Encarnao definida pela Igreja e explicada por Irineu Divindade de Jesus Cristo, mistrio e dogma Desaparece a dvida de Roessing Gerretsen e a tradio critica Aalders e Korff Em defesa de Calcednia Teologia dialtica de Karl Barth Sevenster opina acerca do NT H. de Vos Outra vez Sevenster s voltas com Heering Heering se precav contra o poder da tradio Cristologia, cincia atual.
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Quem se interessa pelas mltiplas questes surgidas no decorrer da Histria em torno de Jesus Cristo no consegue furtar-se evidncia de que se trata de uma crise de alcance muito longo na doutrina das duas naturezas de Cristo. A antiga confisso eclesistica proclamando Jesus Cristo vere Deus et vere homo (verdadeiro Deus e verdadeiro homem), tem sido submetida a uma crtica cada vez mais exaustiva. Desde os primeiros sculos, a Igreja professou o mistrio da salvao em Cristo, defendendo-o contra numerosas heresias, que negavam ora sua natureza divina, ora sua natureza humana. Colocou-se no apenas na atmosfera terica, propcia anlise neutra, mas na necessjdade de sua f, que a fazia prorromper em exortaes maternais, ecos da admoestao joanina: Quem no confessar que Jesus Cristo veio na carne guiado pelo esprito do Anticristo (1Jo 4.3). exatamente nest luz que a luta em torno de Jesus Cristo adquire carter bem srio, merecendo especial ateno a crise do credo da Igreja. No entanto, percebemos que muitos oposicionistas doutrina das duas naturezas no se sentem atingidos pela admoestao de Joo, pretextando que a doutrina da prpria Igreja se desviou muito do testemunho neo-testamentrio sob influncia de idias filosficas ou outras quaisquer. Assume, pois, importncia gravissiina o problema da origem desta crise cristolgica. Desde o sculo XVIII surgiram objees contra o credo de diversas partes; e, paulatinamente, foi sendo formada certa tradio criticista considerando insustentveis as afirmaes dogmticas.
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interpresena do divino e do humano em Cristo. No critica, porm, a terminologia da Igreja, mas, sim, a m apresentao de todo o problema. Sugere que se apresente o Salvador como igual a todos os homens, em virtude da identidade da natureza humana, e como diferente de todos pela poderosa conscincia que ele tem de ser Deus, conscincia que em Jesus uma genuna essncia de Deus. Desta maneira Cristo poderia ser novamente o irmo bem prximo de ns, mais prximo do que na doutrina tradicional, sem deixar de ser o objeto de nossa f e culto. Alm dessa tentativa de Schleiermacher, mencionemos ainda a Cristologia de Ritschl. Ritschl acentua, energicamente, a revelao histrica em Cristo, mas hostiliza de modo resoluto qualquer ingerncia da metafsica na religio e teologia. A metafsica edifica com juzos de essncias e no com juzos de valor; portanto, inevitavelmente ela atacar a religio em seu ncleo. Ritschl conclui, com esta premissa, que a doutrina das duas naturezas insustentvel, em vista de introduzir um sistema metafsico na teologia. Essa crtica foi popular entre os ritschuianos e inspirou muitos historiadores do dogma, especialmente Harnack e Loofs, que se dedicaram pesquisa da gnese da Cristologia, persuadidos de que poderiam indicar o vititun originis (vcio original). Segundo estes ltimos, influncias filosficas tinham condicionado o dogma cristolgico, distanciando-o cada vez mais da profundidade religiosa caracterstica do testemunho neotes tamentrio. Estas asseres dogmtico- histricas fortalcceiain e estimularam consideravelmente a tradio crtica. Mediante esses novos pontos de vista constatar-seia que o dogma cristolgico estava alicerado no na verdade absoluta, mas num sistema csmico. Era necessrio portanto e cada vez mais urgentemente extrair da Cristologia essas categorias ontolgicas. De modo consciente e intencional, os modernistas se afastaram da antiga confisso da Igreja. Para Harnack, a doutrina do Logos uma invaso metafsico-grega no Cristianismo; essa influncia deforma e desfigura o verdadeiro homem que foi Ciisto e inspira as afirmaes inspidas e negativas de Calcednia. Do nico sujeito, Jesus Cristo, foram feitos dois sujeitos, doutrina fatal unio dos cristos, como a luta contra o Monofisismo demonstrou. O dogma perdeu seu valor prtico para a piedade. Objees do mesmo teor pululam nos autores: todos se unem para defender a unidade da figura de Cristo, ameaada pela doutrina da Igreja. Loofs chega a dizer que, para quem pensa com sinceridade, no possvel imaginar uma Pessoa divina sujeitando-se a uma vida humana, por si mesma temporal e limitada. De todas as partes chovem os argumentos racionais, que podemos resumir nesta frase de Nietzsche: Um verdadeiro homem no pode ser, metafisicamenle falando, um verdadeiro Deus. O argumento permanecer vivo atravs de todo o sculo XIX: a confisso da Igreja absurda; o vere Deus et vere homo absurdo.
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No falta interesse em constatar como, no sculo XIX, houve uma tentativa de substituir essa doutrina absurda. O sculo indicado possui, alis, vrias configuraes de cunho muodernista. A figura de maior destaque cabe chamada Cristologia especulativa. Foi ela profundamente influenciada por Hegel; a filosofia hegeliana foi tida como apoio principal da renovao dogmtica crist. Um exemplo evidente desse tipo (le Cristologia nos dado por Biedermann, o qual confessa dever a Hegel grande parte de sua ideologia. Esta confisso vale particularmente para a sua Cristologia. A inteno do Hegelianismo era demonstrar a sntese do divino e do humano, da sua atrao profunda pela doutrina da Encarnao do Verbo. O Verbo fazer-se carne, que maravilha digna da ateno dos hegelianos! O Ser Divino no ficou fechado em si mesmo, mas sofreu um
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unidade da figura de Cristo. A teologia da kenosis ensina, pois, que o Logos asarkos (o Verbo no-encarnado) teve que despir-se total ou parcialmente de sua Divindade, para se encarnar: mediante esse processo de esvaziamento foi que o Verbo se tornou homem. No se fala mais em assuno da natureza humana por parte do Filho de Deus. Contudo, em lugar de assuno, preconiza-se uma transformao, no sentido definido por Thomnasius: Kenosis a troca de urna forma de existncia por outra. Isso quer dizer que, nesta maneira de considerar as duas naturezas, sempre acabamos forosamente numa dualidade, na duplicidade da figura de Cristo, na duplicidade de sua vida, suas obras e sua conscincia. Na opinio de Thomasius, s escaparemos desta dualidade se considerarmos a kenosis como um esvaziamento genuno da natureza divina, um ato soberano de renncia e autolimitao divinas. Os partidrios desta doutrjna, entretanto, no ensinam que a prpria natureza divina fora eliminada de Jesus Cristo, pois que isso seria um erro contra as Escrituras. Embora sem desistir da Divindade, o Logos encarnado desiste da magnificncia e de outros atributos divinos. Assim, Thomasius pensa evitar o perigo de desvirtuar a afirmao patrstica de que em Deus no h mudana. Disfingue, pois, entre atributos imanentes e atributos relativos: os relativos dizem respeito ao rnurtdo,e os imanentes,ao prprio Ser Divino. Os atributos imanentes permanecem no Verbo encarnado, mas os relativos so esvaziados. Evidentemente esta uma tentativa de superar as dificuldades do vere Deus et vere homo clssico, embora conservando urna Cristologia na qual seja tanto possvel como concebvel uma unio verdadeira. A inteno no prossegue sem hesitaes rnanif estas: se por Encarnao entendssemos o processo primeiramente Deus e agora Homem, a dualidade ver-se-ia eliminada. Mas quase todos recuam diante desta expresso e, conseqentemente, reaparece a dualidade sob outra forma. Se, de fato, o Verbo encarnado desistiu dos atributos relativos, no afastou os atributos imanentes, permanecendo, portanto, o problema dualista: os atributos imanentes de Deus e o homem genuno na Pessoa de Cristo. compreensvel que alguns kenosistas, insatisfeitos, ensinassem o afastamento de todos os atributos divinos em Cristo, inclusive os imanentes; o Logos torna-se, assim, homem no pleno alcance da palavra e o problema dualista recebe, enfim, uma soluo. Gess pode escrever que a Divindade transformou-se em Humanidade e Godet que, em virtude da prpria liberdade de Deus, ele no est indissoluvelmente ligado ao seu modo de ser divino. Tal Cristologia, coerente com o seu ponto de partida, concluiria necessariamente considerao racional de um Jesus Cristo, puro homem, sem lugar para um Jesus Cristo divino. Mesmo sendo guardado o mistrio original do Verbo Divino nos antecedentes deste Homem, o fato que agora ele se tornou homem, pura e exclusivamente homem. J no cabe mais qualquer duplicidade; o problema foi resolvido eliminando-se um dos constituintes da Pessoa de Cristo. A teologia da kenosis nasceu do desejo de urna viso racional sobre a unidade da autoconscincia de Cristo; sendo admitida, porm, a doutrina da desistncia, quem ainda acreditar que, em Cristo, o prprio Deus quem nos visita? Como falar ainda em unio genuna, em encarnao autntica? Este o ponto capital utilizado por Korf, em sua crtica teologia da kenosis, na qual no h lugar para uma vinda de Deus ao mundo, quer dizer, para o mistrio da Cristologia. Baur, com muita razo, julga que esta kenosis, total desistncia de si mesmo, , de fato, a autodissoluo do dogma. Uma tentativa da eliminao da dupljcidade de Cristo acarreta o ensino da mutabilidade de Deus.
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Freqentemente entrava em questo a historicidade da vida do Cristo, alternando-se idias radicais e idias moderadas. Mas, por mais que variasse a forma crtica, no campo liberal reinava a unanimidade acerca de que no cabia buscar nos Evangelhos a humanidade do Cristo histrico: os Evangelhos retratam apenas o Cristo da comunidade, os aspectos da f primitiva; no desincuinbem nenhum papel biogrfico. De acordo com o que pensavam os liberais, era esta a nica maneira de conservar uma atitude crtica diante dos relatos evanglicos, dando a estes seu grande significado de testemunhar a f primitiva. Surgiu, logicamente, a pergunta capital: visto que a crtica histrica descobre em Jesus apenas um homem essencialmente igual aos demais, a transfigurao deste homem em Deus, realizada na comunidade primitiva, porventura no explicaria suficientemente a doutrina das duas naturezas? Muitos saudaram, na idia liberal, uma libertao, uma perspectiva luminosa sobre as inmeras dificuldades da Cristologia, ainda mais agora que a crtica histrica estava criando juzo. Anteriormente era conhecida uma crtica histrica cujo alvo parecia tornar incerto o que antes era tido por verdadeiro. Essa primeira crtica histrica terminava em ceticismo universal: acusava os narradores sagrados de terem desenhado a figura do Cristo luz da Ressurreio e das fbulas de uma fantasia fecunda. Quem poderia seguir por semelhante caminho de negao? Reina agora seriedade no campo liberal: ningum desacredita a priori o depoimento da f evanglica. Khler teve o mrito de indicar o caminho libertador na confuso da pesquisa histrica, ou seja, o caminho do kerygma (proclamao da promessa). Khler aceitou, como ponto de partida, o fato de no possuirmos fontes fidedignas acerca da vida de Jesus. Toda essa problemtica da vida do Cristo uni beco sem saida. No podemos retroceder aos escritos evanglicos; em outras palavras, no h maneira de voltar ao Cristo bblico, ao Jesus histrico. Se isto fosse possivel, a f ficaria condicionada pesquisa histrica. Os Evangelhos so dcumentos da f; no pretendem esclarecer a biografia do Cristo histrico, mas simplesmente provocar a f em Jesus Cristo. No so um noticirio, mas uma proclamao, com base na pregao. Khler deu assim a resposta salvadora (Althaus) que nos libertou do historicismo e do ceticismo. No mais havia necessidade de se ficar angustiado, na incerteza e espera das decises dos historiadores. Era suficiente atentar para a pregao do Cristo bblico. O kerygma debelou o historicismo. O verdadeiro Cristo est no kerygma. Os problemas histricos perdem sua tenso ofegante. No exagero se dizer que a idia fundamental de Khler exerceu e ainda exerce enorme influncia. Brunner, por exempio, reedita o pensamento khleriano. Isto nos leva questo decisiva. Por acaso Cristo sairia ileso do conflito? Permanece ainda possvel a Cristologia? Cerlniiwnte, pois que as dificuldades no encontram soluo satisfatria na teologia liberal. A despeito das consideraes kerygmticas, o problema ainda fica de p: at que ponto os assim chamados testemunhas da f nos pem em contato com o Cristo genuno? De fato, cada vez que pregamos, surgir a pergunta justificada: Qual a autoridade de tua pregao? Mesmo quando no se exige a prova da veracidade da nossa pregao, persistem dvidas quanto sua autenticidade. No nos admiremos, pois, se, mesmo onde se aceita a viso kerygmtica, a Cristologia continua subordinada s conseqncias necessrias do kerygmatismo. A questo kerygmtica no apenas liqidada com estas consideraes superficiais. No negamos que os Evangelhos fornecem uma biografia de Jesus, e muito menos ainda
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sob o dominio dos demnios, mas tal situarn o ter de acabar quando vier o juiz celestial para ressuscitar os mortos. Bultmann est convencido de que a representao global da salvao no Novo Testamento est de acordo com este mesmo conceito cosmomitolgico. Acaso a no questo de plenitude dos tempos, de misso de Deus atravs de seu Filho, o qual, sendo um Ser divino preexistente, aparece no mundo em forma de homem, carrega o pecado, reconcilia, vence os demnios, morre e ressuscita, devendo vir nas nuvens do cu como juz do mundo? So todas as coisas prprias do conceito mitolgico. Ora, este conceito no mais possui fra convincente. Assim, o problema encontra uma formulao clara e precisa. A pregao crist moderna acha-se, pois, diante da questo: quando exige a f por parte do homem, tem ela o direito de obrig-lo a aceitar tambm o antigo conceito cosmomitolgico? E, na negativa, Bultmann lana sua segunda pergunta: Existe, acaso, alguma verdade na pregao do Novo Testamento, toda vez que esta depende deste conceito mitolgico? Sendo assim, cabe teologia extrair da pregao crist o elemento mitolgico e comprovar se o contedo essencial do Evangelho no mais barreira para o homem moderno. Dentro das perspectivas bultmannianas, baseadas na cosmologia atual, que pode significar o desceu aos infernos, subiu aos cus do credo, fora do contexto do velho conceito cosmolgico? Ficaram sem sentido os relatos da subida e da descida de Cristo; igualmente sem sentido, a esperana da volta do Filho do Homem nas nuvens do cu, e o arrebatamento dos fiis, nas alturas, ao encontro dele. Bultmann faz questo que se fale aqui com sinceridade absoluta. Evidentemente a religio mtica oriental desfalece na medida em que a higiene e medicina progridem; da mesma maneira, ns no podemos nos contentar com as idias mitolgicas do Novo Testamento, vivendo sob a influncia de outra cosmologia. No temos o direito de deixar a comunidade na incerteza acerca do que ela deve ou no deve considerar como verdade. No h outra soluo, exceto a desmitologizao, soluo insinuada j pelo prprio Novo Testamento. Entretanto, surge espontaneamente a pergunta: Eliminandose o material mitolgico, no se ataca o prprio kerygma? Pergunta particularmente sensata, em vista da experincia repetidamente feita nos tempos passados. Caber lugar ainda para um Heilsereignis, para uma salvao, depois de enveredarmos por esses caminhos? Quando no mais pensar mitologicamente, o homem moderno encontrar no kerggma alguma mensagem autenticamente verdadeira? Poderemos continuar pregando com autoridade, uma vez desprendidos da velha mitologia, do apocalipsismo judico e do gnosticismo? Numa palavra, poder-se- falar de uma histria de Cristo, de uma iniciativa de Deus em Cristo, sem que se incorra em conceitos e expresses mitolgicas? O Novo Testamento apresenta mitologicamente a histria de Cristo. Ser isto uma necessidade expressiva, ou uma simples modalidade esttica? Conforme Bultmann, a caracterstica do Novo Testamento nele se misturarem a fico mitolgica e a verdade histrica. Assim, Jesus Cristo , por um lado, o Filho de Deus, ser divino preexistente, ou seja, uma figura mitolgica; por outro lado e de maneira simultnea, ele um homem histrico, Jesus de Nazar, cujo pai e me todos conhecem. Do mesmo modo, ao lado da cruz histrica, temos a Ressurreio mitolgica. Eis o problema que atormenta Bultmann. Para Paulo, essa confuso entre mitologia e histria constitui o mistrio: Deus revelado na carne. No assim para Bultmann: admite ele que o elemento mitolgico (em particular a preexistncia do Cristo) no carece de sentido, porquanto expressa a importncia da Pessoa do Cristo. Coisa bem evidente no caso tpico da cruz e da ressurreio! A cruz torna-se mitolgica por ter sido o Filho de Deus
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Sem dvida, na teologia de Bultmann que se entrev o ponto culminante da crise doutrinrja das duas naturezas. Essa teologia tem a pretenso de se aproximar da pregao evanglica, de finalidades precisas pastorais, com a preocupao da veracidade devida ao homem moderno; este cresce num ambiente cosmolgico bem diferente da cosmologia usada no Novo Testamento. Bultmann no d importncia pregao do Cristo histrico, como se costumava fazer no sculo XIX, na tentativa de mostrar o homem Jesus em suas qualidades superiores. Reconhece francamente que, no Novo Testamento, questo de preexistncia, de Encarnao, de Ressurreio histrica e de Ascenso; no intenta qualquer esforo para alterar os fatos ou contestar sua compreenso histrica passada: assim, a preexstncia do Logos foi entendida e dada por histrica pelos escritores do Novo Testainento. Bultmann, porm, rejeita a historicidade destes fatos que no passam de mitos. Quem no v as conseqncias dessas premissas para a teologia de Bultmann? Fora de Jesus, o homem crucificado, nada sobrevive ao naufrgio da Cristologia. A cruz do Cristo, entretanto, no significa o malogro do Nazareno, mas a iniciativa divina para a reconciliao do mundo. Nada resta da problemtica vere Deus et vere homo. Lendo o prlogo joanino com o Logos revelando-se na carne, com o Verbo feito carne, Bultmann sacode a cabea, declarando: Fala-se aqui a lngua mitolgica, a linguagem gnstica, cujo credo central professava precisamente que um Ser Divino, Filho do Altssimo, seria revestido de carne e sangue para nos dar a revelao e a redeno. Foi totalmente eliminado o mistrio do Filho do Homem, proclamado por Paulo e a Igreja. Subsiste um kerygma finalmente purificado dos resduos mitolgicos; prega-se a mensagem pura! desta maneira que a libertao que muitos esperavam da teologia kerygmtica foi ilusria: a concepo kerygmtica no abre qualquer sada s dificuldades. A problemtica CRISTO continua, inclusive dentro do kerygima, evidente que toda a concepo bultmanniana est influenciada pela moderna ideologia cientfica. A despeito das diferenas considerveis entre Bultmann e o sculo XIX, perdura aqui o apriorismo racionalista, excluindo Deus da natureza para fazer do mundo um mecanismo fechado. Bultmann usa exatamente os mesmos argumentos que os modernistas forjaram contra a possibilidade da Encarnao ou da Ressurreio de Jesus Cristo. Bem examinados os pontos, verifica-se que Bultmann chega a postular a desmitologizao em virtude da conceituao cientfica. Mesmo se admitirmos suas razes pastorais e missionrias (necessidade de preservar o homem atual de rejeitar o Evangelho por causa da sua ndole mstica), no podemos dissimular o orgulho teolgico manifesto em toda esta empresa. A longa luta em prol do dogma eclesistico das duas naturezas leva aqui constatao de que se estava combatendo em torno de um mito, O que a Igreja compreendia como a ao divina na Histria levado degradao de um mito. Esta teologia leva a crise ao seu auge. Postergada a pregao da Escritura Sagrada e do dogma nela revelado, Bultmann coloca a cruz como fato irracional da deciso mediante a qual o homem chega autocompreenso de si mesmo. A Histria da salvao reduz-se, estreita-se na significao da cruz, mas da cruz desligada de todas as suas relaes. A iniciativa salvadora de Deus no perde, desta maneira, sua plenitude significativa para o homem nascido no atual sistema cosmolgico. O Cristo da Bblia, objeto da atenta reconsiderao bultmanniana, tinha-se tornado desprezvel por causa de seu revestimento cosmomitolgico, hoje intolervel. ***
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sem as conseqncias histricas do sobrenatural. Pensa ter salvo o intercmbio entre o homem e Deus, mas no resiste ao embate da crtica histrica. Contudo, convm ressaltar que Roessingh focaliza e reivindica o carter especialmente cristo do Modernismo direitista. Colocado em face tradio crist das duas naturezas, tenta construir uma Cristologia, sem abandonar sua ideologia moderna. No fundo, ele no est satisfeito com a figura de Cristo dos antigos liberais, pois nela falta o trao principal: a graa de Deus em Cristo. A despeito das crticas contra a histria biblica, Roessingh experimenta Cristo como o poder de Deus. Cristo realidade, mais real do que qualquer coisa na Histria. Dai surge o problema da relao entre f e histria, problema que, cada vez mais, absorver a ateno de Roessingh. Urgia tambm definir o que, em nossa f pessoal, poderia produzir Cristo tal como descrito pelas comunidades da Igreja primitiva. Cada vez menos furtava-se a esta pergunta, sendo-lhe finalmente dada uma resposta enigmtica: Eu respondo: Nada e tudo. Nada faz em mim a descrio de Cristo conforme as primitivas comunidades. Tudo devo descrio de Cristo segundo as primitivas comunidades. O nada me distingue da rotina ortodoxa; o tudo me distingue da grei liberal. Quem entendeu esta resposta: nada e tudo, penetrou no mago da Cristologia de Roessingh. O nada protesta contra qualquer tentativa de encontrar, na total relatividade da Histria, o ponto absoluto e inelutvel que evidencie a f. Roessingh declara enfaticamente que nunca seguir tal caminho: o fundamento de nossa f nunca se achar em algum ponto histrico; a Histria nada significa em relao f (declarao que no significa, em Roessingb, que a historicidade crist no passa de simbolismo, de idealizao ou de mito). O tudo prestemos ateno a este tudo protesta contra o racionalismo apriorstico. Qual o sentido desta resposta paradoxal?
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Depois de declarar a Histria sem valor para a f, Roessingli revaloriza, em seguida, a Histria. Cabe perguntar se por acaso ou por conservantismo que a vida religiosa sempre volta a concentrar-se na historicidade. Existe, de fato, uma intuio da significao histrica, pois a Histria metafisicamente translcida; contm muito mais do que acasos ligados causalmente. O esprito nela trabalha a fim de se realizar. No privilgio da ortodoxia discernir e declarar onde isso acontece; nem se deixa cristalizar, num fato emprico, a norma absoluta. Mas mesmo assim no se pode negar que existem centros de vida divina dos quais ns vivemos. Para mim, Cristo o centro da Histria. Portanto, minha viso das revolues espirituais passadas, todas as minhas reaes diante da realidade, fazem-me proclamar que em Cristo acho o supremo valor de toda a Histria. Cristo a revelao de maior densidade metafsica. S mediante Cristo que compreendo os elementos do mistrio trgico do mundo e da vida. Escolho, pois, ele. Estarei enganado? Os homens tantas vezes se enganam em suas valorizaes. Este , porm, o risco que a vida nos traz, fazendo com que nossa atitude para com a Histria continue viva, conquistadora e enriquecedora. Centralizando minha f em Cristo, renovo-me a mim mesmo. Com razo, Roessingh pode falar de uma ateno religiosa revelao histrica, mediante a qual Deus vem ao nosso encontro. Este acrescenta ele o significado de Cristo para mim. Centro da histria, ponto de convergncia de minha vida, centro de valorizao, encarnao da norma. Eliminaria a base de minha vida se deixasse de me arriscar em Cristo. No existe dificuldade para Hoessingh compreender a hornogeneidade do ncleo cristolgico de todos os tempos. Cristo o Senhor de cada um e do universo inteiro; o Cristo csmico e domina a Histria universal. O Novo Testamento causa tal
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*** Em 1925, na flor de seus 39 anos, morreu Roessingh. Sua vida curta bastou para reatualizar o velho conflito: Ortodoxia versus Modernismo. Desaparecido o jovem campeo, como evoluiria o Modernismo direitista? A pergunta surgiu espontaneamente em todas as igrejas holandesas. W. J. Aalders, referindo-se Cristologia de Roessingh, escreveu: Certamente o crepsculo est brilhando. Mas quem dir se crepsculo da noite ou se alvorada? Heering tentou resolver o caso de modo crtico, pronunciandose a favor da noite: a teologia de Roessingh falhava na categoria bsica da f e da revelao. Roessingh no construiu sobre os alicerces do Evangelho, descuidou do kerygina bblico. Como resistiria o edifcio? No obstante isto. Heering aceita o conceito da autonomia racional, rumando, por sua vez, pelo caminho da heterodoxia. Nega-se, certo, a continuar divagando pelas margens de um ceticismo irrestrito, pois existe uma base de certeza na Revelao, no Evangelho. Heering parece ter avanado bastante, mais do que Roessingh, no caminho da Cristologia: impresso essa que se fortalece quando ouvimos o prprio Heering, julgando os motivos bsicos da Cristologia de Boessingh demasiadamente fracos para constiturem verdadeiros centros de valor e alicerces seguros. A pretenso de He.ring avanar bem mais e considerar criticamente a vinda de Jesus ao mundo, ou seja, o aparecimento do Eterno no contingente. O que importa a revelao de Deus na Histria, a iniciativa divina de salvao, derramando o Amor no criado sobre esta miservel humanidade em marcha, aproximando-se de ns para atrair-nos a si. Opina que o reconhecimento desta realidade salvfica no depende, em absoluto, da doutrina da Igreja relativa Encarnao. Pelo contrrio, essa doutrina est em contradio flagrante com a realidade da vida de f. Foi ela gradativamente formada como uma teoria emitida pela comunidade primitiva, sem quaisquer razes no Novo Testamento. O venervel Irineu assumiu a paternidade desse filho ignorado dos Evangelhos Sinticos. Quando Heering, na encruzilhada de sua reflexo, depara com o Evangelho de Joo, ele rejeita o prlogo: este prlogo, embora uma profunda meditao acerca da revelao de Deus em Cristo, no faz parte do depsito revelado; foi a Igreja que, apoderando-se desta especulao, inferiu dela a Divindade e, em seguida, a Humanidade de Cristo e, finalmente, a unio hiposttica de ambas as naturezas. Foi formado um dogma com pretenses a exaurir os mistrios divinos. Heering no pde aceitar tal arbitrariedade, no aceita falar em Divindade de Jesus, mas consente em falar no Ser-como-Deus de Cristo, pois assim se elimina o espectro da segunda Pessoa da Trindade. Escutemo-lo formular seu ponto de vista: Por mais que nos ilumine o conceito de que o Ser-como-Deus de Cristo eterno e santo, por muito que acreditemos no Filho assim definido, declaramos honestamente que nunca houve urna necessidade religiosa que nos obrigasse a preocupar-nos com a origem de Jesus, sua preexistncia e Encarnao, numa palavra, com tudo quanto se vincula Encarnao no sentido realstico da antiga ortodoxia. Raramente escritor moderno emitiu conceito mais arrasador, nem juzo mais invlido, porquanto este mesmo Heering, dispensado de se preocupar com a origem de Jesus Cristo, dispe-se a edificar urna Cristologia na qual Cristo aparece como encarnao do esprito de Deus. Ainda mais surpreendente o apelo que este visionrio moderno faz ao respeito pelo mistrio! precisamente o respeito do mistrio que nos impede de considerar a filiao divina de Cristo como realisticamente biolgica; pois tanto o Ser como o aparecimento de Cristo so mistrios, conforme ensina a Igreja. O paradoxo grande: um Heering afasta-se, invocando o mistrio, este mistrio mencionado pelas Escrituras, a respeito do qual no cessa de balbuciar a
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antiga exegese ortodoxa tinha base bem real nas Escrituras. Sevenster denunciou a arbitrariedade da oposio Jesus-Paulo que, entre os modernistas, era considerada como absolutamente inegvel; observou que cabia constatar muito mais harmonia nos Evangelhos do que supunha a crtica de outrora; demonstrou que os Evangelhos Sinticos repetidamente afirmam a preexistncia de Jesus e que no era possvel, com base nos textos sagrados, falar de filiao adotiva, no caso de Jesus. Sem qualquer exagero entra em cena uma exegese totalmente renovada. Comparem-se, a titulo de exemplo, as enormes diferenas entre Sevenster e Heering. A renovao penetrou at no campo dogmtico. O Dr. Vos, longe de atacar a f nas duas naturezas de Cristo, defende-a contra todo mal-entendido. Cada vez que a Igreja fala da unio hiposttica das duas naturezas, sentimos sua reverncia perante o mistrio... Mantenhamos o fato de que Cristo, na unidade de sua Pessoa, era simultaneamente Deus e homem... pois aqui no se trata duma pretensa projeo da f da comunidade, mas de uma realidade misteriosa, amplamente testemunhada pelas Escrituras... Vos no teme recorrer aos argumentos gastos da velha ortodoxia, caros a Kuyper, e que so as afirmaes de Jesus sobre sua relao com o Pai e sua pretenso de perdoar pecados. Jesus fala com autoridade divina. De duas uma: ou ele fala a verdade ou profere mentiras. Se profere mentiras, ainda existe a alternativa: mente consciente ou inconscientemente. Se mente conscientemente, o impostor mximo de todos os sculos e, se inconscientemente, a maior vtima da megalomania religiosa. Preferimos acreditar que Cristo disse a verdade, que tinha autoridade divina para ensinar, porquanto era Deus. Em franca oposio a Heering, Vos formula a tese de que a doutrina da Encarnao realmente bblica. Reaparece o tradicional apelo s Escrituras. Ouvem-se novamente palavras cheias de louvor a Cristo, tiradas dos Evangelhos e das Epstolas. Considera-se a preexistncia divina de Jesus Cristo como includa formalmente no testemunho do Novo Testamento. preciso ensinar a preexistncia: se Cristo Deus, necessariamente existia antes da Encarnao. Enfaticamente reata-se o vinculo indissolvel entre a divindade de Cristo e sua pre existncia eterna.
A essa altura, ningum se surpreender que justamente Heering o pontfice do Modernismo direitjsta elevasse protestos contra o enfraquecimento da viso crtica nos telogos atuais. Este retrocesso preocupa-o francamente. Estabeleceu, entre outras, as seguintes teses: 1. A teologia liberal protestante redescobriu, nos ltimos quarenta anos, muitas e importantes verdades evanglicas (obscurecidas pela Igreja), motivando isso uma reestruturao,na qual a Cristologia teve papel importante. Motivos internos, de ndole crtica, tornaram necessria esta reformulao. 2. A honestjdade critica impe-lhe, hoje em dia, o dever de resistir presso da tradio eclesistica, refortalecida por circuntncias do momento. Heering tinha por alvo evidente o de acautelar os telogos modernos contra a fora absorvente da doutrina tradicional: devido confuso espiritual hodierna, eles se deixam impulsionar em direo tranqilidade da tradio. Assim, o homem que em 1913 advertia contra o Modernismo da esquerda, por causa da superficialidade deste, agora, em 1948, est a clamar veementemente contra a tradio, em nome da crtica. Contra a teologia semicritica, defenderei a tradio da crtica absoluta e da pureza intelectual. Denuncia o deslizamento para a direita, particularmente de Sevenster, cuja Cristologia me decepcionou profundamente, porquanto nela se aceita, praticamente do princpio ao fim, a velha tradio, apelando para o Novo Testamento como se nele
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CAPTULO III DECISES ECUMNICAS

Sumrio: Igreja e heresia A orientao das decises Nicia Postulado da Cristologia de Ano Ontologia ou vontade de Deus? Cristo, a criatura perfeita Pai e Filho rio apela para a Biblia Nicia replica Homoousios, histria de uma palavra rejeitada e logo reabilitada Novidade da situao no tempo de rio O Guosticismo e o homoousios Centram Nicaenum Nada de sofismas! O interesse religioso O Conclio de Constantinopla Apolinrio, soldado de Atansio contra rio Apolinrio interpreta Jo 1.14 O problema da unio das duas naturezas Logos e homem perfeito mutvel a natureza divina? Uma antropologia tricotomista A idia da substituio O motor e o movido A resistncia da Igreja pura A genuna Encarnao Apolinrio e o Monofisismo A Igreja antidocetista Um nome decisivo: Calcednia A Escola de Antioquia O homem perfeito Unio moral Nestrio Eutiques Esto misturadas as duas naturezas em Cristo? Quatro advrbios em Calcednia Calcednia adora o mistrio O Monofisismo Deciso contra o Monotelismo Perspectiva dos historiadores do Dogma Os msticos sonham com a unio Equilbrio das decises eclesisticas Decises antigas e rebeldias ulteriores.
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A. NICIA
No captulo anterior tratamos da crise dogmtica das duas naturezas e, por diversas vezes, defrontamo-nos com a crtica adversa ao credo antigo. Muitos estimam ser a confisso tradicional inadequada expresso contempornea da f crist. Urge, pois, ter primeiramente um conhecimento das decises eclesisticas dos primeiros sculos, que surgiram com a necessidade de expressar em palavras concretas os artigos desta f, atacada por toda espcie de heresias. Sem dificuldade descobrimos os motivos que orientaram a Igreja nesses conflitos. Passando por alto os detalhes especficos, diremos sumariamente que a Igreja defendeu tanto a Divindade como a humanidade de Cristo contra os embates da negao. A luta em torno de Jesus Cristo alcanou culminncia suprema no decorrer do sculo IV. Nessa poca a Igreja devia resistir aos erros de rio, o qual negava a divindade de Jesus Cristo: o Conclio de Nicia condenou-o em 325. Condenou, pouco depois, a Apolinrio (Cone. de Constantinopla, 381), que, a juzo da Igreja, no conferia valor suficiente verdadeira humanidade do Salvador. Com base nestas condenaes, iniciouse uma reflexo sobre as duas naturezas de Cristo, surgindo as heresias de Nestrio e de Eutiques. Em 451, o Conclio de Calcednia chegou importantssima fixao cristolgica, a qual pe termo s divergncias e rene na mesma f os cristos. O que seguiu Calcednia foi apenas elaborao e aprofundamento das decises conciliares mencionadas. Tentaremos, de modo suscinto, sublinhar o significado dessas lutas e decises. ***
O ano 325 figura na Histria da Igreja como o mais decisivo na expresso da Cristologia. Marcou a vitria sobre uni dos mais graves ataques feitos genuinidade da f. No se confundam, entretanto, as decises conciliares de Nicia com o famoso Smbolo de Nicia (Nicaenum) que um dos trs simbolos clssicos do Cristianismo, pois aquele data da segunda metade do sculo IV, sendo redigido parcialmente em
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B. CONSTANTINOPLA
Finalmente, o termo consubstancial tornou-se o centrum nicaenum, o corao da confisso cristolgica: a Igreja precisava confessar Jesus Cristo como verdadeiro Deus e proclamar que, em Jesus Cristo, o prprio Deus aproxima-se de ns. No decorrer dos tempos no faltou quem considerasse a controvrsia em torno do homo-ousios como sofisticada e abstrata, sem importncia religiosa. Tal crtica desconhece os motivos religiosos que opuseram Atansio e os Padres conciliares contra a Cristologia ariana. O Credo de Nicia e de Atansio baseia-se diretamente no depoimento escriturstico; baicamente no outra coisa seno o eco da adorao que ressoa em todo o Novo Testamento. Usando o termo consubstancial, o Concilio apenas pretendeu traduzir e declarar o que o apstolo do amor, Joo, escrevera muitos anos antes: Este o verdadeiro Deus e a Vida eterna. * * *
De 325 a 381 a controvrsia sobre a Divindade de Cristo continuou, com seus altos e baixos bem perceptveis na vida agitada de Atansio. O resultado final, contudo, permaneceu inalterado: a definio nicena foi incorporada f crist, enquanto o Arianismo, fatalmente inclinado ao Politesmo, no conseguiu enraizar-se na Igreja. Subsistia o perigo, nada imaginrio, de que, satisfeita pela unanimidade a respeito da Divindade do Cristo, a Igreja pensasse ter superado todos os perigos. Mas a Igreja no tardou em vislumbrar perigos vindos de outro lado, a saber, das doutrinas de Apolinrio. Este no atacou Nicia; pelo contrrio, fez-se clebre como admirador incondicional de Atansio e partidrio de Nicia. No obstante, entrou em
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Houve uma razo decisiva para que a Igreja, em 325, usasse esse termo em definio de tamanho vulto. Quando o Snodo de 268 rejeitou o vocbulo, as circunstncias eram outras: nessa poca ameaavam as idias sabelianas, contrrias distino entre as trs Pessoas divinas, ponto de vista este confirmado pela atitude dos semi-arianos psnicenos, que rejeitavam ainda o homo-ousios como perigosamente sabeliano. Nicia, contudo, pensou que o termo era suscetvel de um uso srio e luminoso (como tambm a expresso Luz da Luz) precisamente no perigo ariano. Cada situao histrica conhece perigos de determinado matiz. Ocorreu, pois, que, em 268, o consubstancial tinha um sabor hertico. Mas, depois de rio ter degradado Cristo at o nvel de uma simples criatura feita sem relao consubstancial ao Pai, a Igreja serviu-se hic et nunc deste mesmo consubstancial que, neste momento e contra este erro, tomava um valor deveras excepcional. Fato bem demonstrado pela atitude dos arianos que, impotentes de continuar suas ligaes eclesisticas, optaram por excluir-se da comunho universal. A frmula de compromisso proposta por Eusbio de Cesaria teria evitado este cisma, mas ela no era clara. Muitos telogos afirmam ser evidente que a Igreja, usando o termo consubstancial, queria evitar recair na ideologia da emanao dos gnsticos. A Igreja propugnava ostensivamente a honra e a Divindade do Cristo e, candidamente, lanou mo da palavra que servia melhor sua inteno. Atansio, porm, antes e aps Nicia, relutava contra esta palavra, talvez por causa do Sabelianismo redivivo em Marcelo de Ancira. O prprio dogma, no entanto, estava garantido para Atansio, o qual viu como o homoousios ia sendo mais e mais valorizado na luta anti-ariana, a despeito de Marcelo de Ancira e do Sabelianismo alertado.
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Chegamos s fronteiras dogmticas de Calcednia e de seu vere Deus et vere hoino. Sem pronunciar-se a respeito desta ou daquela antropologia, a Igreja rejeitou qualquer substituio, por parte do Logos, de qualquer elemento prprio da humanidade: para fazer-se homem, o Logos no mutilou a humanidade, mas tornou-se nosso igual em tudo, salvo no pecado. A Igreja, em 381, defendeu o mistrio da unio liiposttica de Cristo contra uma impugnao que, posteriormente, ressurgir 0 derosamente no Monofisismo. Quem considera esta discusso sofisticada, d mostras de no entender nada do Cristianismo. Nesse problema h, para o Cristianismo, uma questo de vida ou morte: to be or not to be. * * * C. CALCEDNIA
Devido s lutas ciistolgicas do sculo IV, o problema da inter-relao das duas naturezas de Cristo no cessava de renascer. Evidenciou-se isso particularmente no princpio do sculo V, com a luta contra os ensinos de Nestrio e de Eutiques. A Igreja viu-se levada a condenar ambos no Conclio de Calcednia, em 451. O Nestorianismo j tinha sido condenado pelo Conclio de feso (431). Para descrever este momento com maior exatido, lembremos como a Escola de Antioquia, oposta ao Apolinarismo, defendeu a genuinidade da natureza humana de Cristo. Os antioquianos reivindicavam as duas naturezas, sem vacilar ante as objees de Apolinrio. O Logos habita, ou melhor in-habita o homem Jesus: assim pretendia-se compreender a condenao de Apolinrio. A unio hiposttica deveria ser entendida como uma unio moral, anloga presena de Deus em ns, embora fosse esta, como no caso de Jesus, eminentemente superior. Nesta direo movia-se o pensamento de Neslrio. O clebre bispo de Constantinopla relutou contra a proclamao de Maria como Theotokos, Me de Deus, porque Maria s podia ser chamada me da natureza humana de Jesus e, de modo algum, de sua natureza divina. Conforme geralmente se compreende a teologia nestoriana, as duas naturezas confundiam-se com duas pessoas, natureza sendo para Nestrio sinnimo de pessoa. Posteriormente, porm, a crtica suscitou dvidas a respeito da interpretao tradicional do Nestorianismo. Houve quem julgasse injusta a condenao do heresiarca. o qual teria sido vtima das intrigas polticas de Cirilo de Alexandria, seu grande adversrio. Loofs, por exemplo, opina que Nestrio foi condenado injustamente e que, nos tempos de Nicia, ele teria sido um glorioso campeo da ortodoxia; at mesmo ele poderia ter aceito, de bom grado. a terminologia de Calcednia. Polman, por sua vez, estima a condenao das idias nestorianas em conjunto, como injusta e incorreta, embora no advogue sua absolvio, pois h provas de que Nestrio ensinava a dualidade de pessoas em Cristo. Esse ponto jurdico, porm, no se reveste de grande importncia, em virtude de nosso interesse agora ser a inteno cristolgica da Igreja condenando a heresia. Consta, em qualquer hiptese, que ela quis determinar que as duas naturezas, em Cristo, no existem separadas e que a unio hiposttica representava uma realidade ontolgica, no uma simples unio moral, anloga amizade entre duas pessoas. Vale dizer que a Igreja, ultrapassando sua condenao de Apolinrio, manteve a genuinidade da natureza humana de Cristo e sua perfeita unio ao Verbo.
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do Monofisismo, o Concilio de Latro (649) condenou ambas as heresias, declarando que as naturezas, em Cristo, esto unidas sem fuso nem separao, e que admitir uma s vontade em Cristo heresia condenvel, destruidora do mistrio de Cristo. Novamente o Conclio de Constantinopla examinou a doutrina das duas vontades em Cristo. Aderindo fortemente s definies de Calcednia, declarou que a Igreja professa duas vontades e dois modos de agir, em Cristo, sem mistura, sem modificao, sem diviso e sem separao. * * * A definio constantinopolitana contra o Monotelismo foi ainda mais acerbamente combatida do que a calcedonense, porquanto era perceptvel nela certo dualismo, que faria periclitar a unidade da Pessoa de Cnisto, perigo tanto mais persistente que a definio de 680 constitua, de certo modo, o encerramento da luta contra a Calcednia. Porm, andam bem errados os que consideram esta definio como dualista, esquecendo-se de ler atentamente, levando a srio, o advrbio sem separao. Seeberg comete, portanto, um deslize quando, fazendo eco a Harnack, declara as resolues conciliares como polticas, visando uma apologia dos antioquianos, em virtude de haver certa interveno da poltica eclesistica e da lgica dos conceitos. A verdade que novamente a Igreja denunciou e condenou, em 680, a. tendncia mstica, unionista do Monofisismo. Sentiu que a procura da unidade na Pessoa de Cristo levaria a uma total absoro da humanidade pela Divindade. Negando tal absoro e mantendo a posio de Calcednia, prestou-nos imenso servio conservando o conceito do vere homo.
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quase um milagre da histria dogmtica que a Igreja, depois de defender valentemente a Divindade de Cristo contra rio, tenha tido a coragem de opor-se contra qualquer diminuio da humanidade perfeita de Cristo. Em meio s agitaes polticas, at o fim e corajosamente, ela repudiou qualquer construo cristolgica na qual no fosse plenamente possvel confessar o Cristo igual a ns em tudo, menos em pecado. Rejeitou a eterna tentao de se elaborar uma unidade confessional na qual se ataque radicalmente o mistrio professado em Calcednia. Sua luta frutificou em inmeros aspectos.
Posteriormente, fizeram-se tentativas para superar as declaraes eclesisticas mediante conceitos mais refinados. Mas, invariavelmente, chega-se ao resultado de que, combatendo os termos consagrados, combate-se a inteno final da Igrej a, pois que suas declaraes nunca visaram uma formulao cientfica do mistrio de Cristo, mas uma enunciao da f crist: Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Seguimos as lutas dos primeiros sculos em torno de Cristo com mais alegria do que as tentativas antiespeculativas dos modernistas. Sintoma de tradicionalismo? Prurido de tornar concebvel a unidade de Cristo? No. Temos conscincia simplesmente de situarnos na continuidade da Igreja. A Igreja, lutando denodadamente por nada ceder nem direita nem esquerda, conservou o depsito, guardou tudo que tinha ouvido na pregao bblica acerca de Jesus Cristo, o Verbo feito carne.
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tambm, nos demais artigos, a profisso de f aparece numa perspectiva bem determinada). Aqui, igualmente, visada a relao com a confisso trinitria. O art. 9 rej cita expressamente as heresias de Paulo de Samosata e de rio. O art. 10 reconhece Cristo como o verdadeiro e eterno Deus, o Filho Unignito, gerado eternamente, no feito nem criado (porque assim seria uma mera criatura), mas consubstancial ao Pai, eterno como o Pai, a imagem expressa da autonomia do Pai e reflexo de sua glria, sendo em tudo igual ao Pai. Filho de Deus no apenas no momento de sua Encarnao, mas desde toda a eternidade, como Verbo e Filho, por meio de quem todas as coisas foram criadas. No final do art. 10, afirma-se que ns adoramos, invocamos e servimos o Cristo. Em sua totalidade este artigo respira a continuidade com as confisses dos grandes conclios da Igreja. Nos arts. 18 e 19 considera-se a Encarnao de Cristo (art. 18) e a distino das duas naturezas em Cristo (art. 19). Comentaremos ambas separadamente. O art. 18 confessa que na Encarnao de Cristo dado cumprimento promessa Divina. O modo de agir de Jesus, sua maneira de vir ao mundo, tudo encarado dentro dos planos da Salvao, dentro da Histria providencial. No se trata de um acontecimento ocasional, ao qual daramos sentido posteriormente, mas de um cumprimento, da realizao das promessas feitas por Deus em tempos passados. em relao ao plano proftico-histrico que se d nfase aqui natureza humana de Jesus: Em verdade, ele assumiu a humanidade genuna e autntica, fazendo-se igual a ns, homens. Confessando a genuna Divindade do Filho, o art. 10 salientava j esta perfeita humanidade em relao Encarnao. Aqui, para explicar plenamente seu pensamento, a confisso acrescenta: Encarnando-se, o Verbo assumiu perfeita humanidade, no s quanto ao corpo, mas tambm quanto alma, para ser um homem verdadeiro. Foi necessrio assumir corpo e alma de homem, para salvar o corpo e a alma dos homens. Cabe aqui o qualificativo de confisso antidocetista, pois a Confessio Belgica segue plenamente os ensinos da Igreja antiga: corpo e alma, todo homem estava inteiramente perdido, portanto, Cristo precisava tomar alma e corpo humano para redimir nossa alma e nosso corpo. Esses trmos evocam o estilo de Atansio e da prpria Igreja s voltas com Apolinrio. No sculo XVI reinava, contudo, um estado de coisas bem diferente da situao do sculo IV, motivo da originalidade de nossa Confessio Belgica. O artigo 18 toma posio contra os anabatistas, que negam que Cristo tomou a carne de sua me, sendo necessrio afirmar o contrrio de todas as maneiras: Cristo compartilha a carne e o sangue das crianas, fruto da linhagem davdica; quanto carne fruto das entranhas de Maria; nasceu de uma mulher. Repisa a mesma idia: Rebento de Davi, rebento da raiz de Jess, da raa de Jud, da nao judaica, da semente de Abrao, conforme a carne. Que acmulo excepcional de aspectos histricos (e profticos)! Demonstra quo importante era a confisso da humanidade de Cristo. Jesus vive plenamente na carne; preciso confessar a realidade objetiva de sua humanidade. Conferindo-se essas declaraes com a importncia capital que o art. 10 d f na Divindade do Cristo, vemos, sem possibilidade de dvida, a clareza espiendente desta f na sua humanidade. No satisfeita em afirmar que Deus age em Cristo, confessamos que a Salvao vem a ns atravs do homem Jesus Cristo. Houve uma admirvel unanimidade, por parte da Reforma, na aceitao desta f antidocetista, embora mais tarde houvesse de surgir uma discrepncia entre luteranos e reformados holandeses a respeito destes problemas e, em particular, a respeito da
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Doutrina idntica professada, com plena evidncia, pela confisso helvtica de 1562 (Confessio Helvetica). A carne de Cristo verdadeira, no fantstica, nem trazida do cu. As duas naturezas so unidas, mas no misturadas. Nunca foi questo a deificao da natureza humana de Cristo. Rejeita-se a separao das naturezas do Nestorianismo. Nas confisses inglesas temos a mesma declarao de maneira inalterada, especialmente no referente unio indissolvel das naturezas. Com particular nfase, a confisso de Westminster rejeita qualquer fuso delas e proclama a unidade da Pessoa by each Nature doing that which is proper to itself. As confisses reformadas, indubitavelmente continuam na linha de Calcednia. *** No dissimularemos que a Confessio Belgica no tenha sido criticada severamente, precisamente por sua formulao cristolgica. Basta lembrar as impugnaes de Doedes e de Korff. A crtica de Korff particularmente interessante, pois foi Korff quem defendeu, com singular vigor, as decises de Calcednia contra o embate modernista. Reconhece, na verdade, que a Corzfessio Belgica apresenta a Cristologia maneira reformada. Mas impugna o art. 19, em particular, por no expressar de modo feliz a idia especificamente reformada. A redao deficiente, direi mesmo balbuciante, e seu contedo fica abaixo das expectativas. As objees de Korff enveredam, antes de tudo, contra o extra-calvinisticum. Mas, alm disto, no se d por satisfeito com a formulao assaz obscura da unio pessoal (hiposttica).
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Korff subscreve o juizo de Doedes: Na Confessio Belgica encontramos apenas um balbuciar dogmtico. Porque enfatiza Korff esse carter obscuro e balbuciante da formulao? Acaso no foi ele mesmo quem acentuara a necessidade de deixar seu lugar ao mistrio, ponto to caro Igreja? Esperava-se mais compreenso de sua parte. Evidentemente, a Confessio Belgica no pretendia dar a interpretao do mistrio, pelo contrrio, apenas ambicionava formular a aceitao real e simples daquilo que a Igreja antiga professava: Em Cristo, as duas naturezas unem-se sem diviso, sem separao, sem mistura e sem modificao. Concordaremos em que o texto da confisso d certa impresso de balbucio, mas neste balbuciar ouve-se bem inteligivelmente a rejeio de toda e qualquer tentatjva contra Calcednia. *** As confisses reformadas situam-se, pois, consciente e intencionalmente, no esquema de Calcednia. Cabe perguntar, agora, se convinha aceitar esta continuidade com Calcednia e se, de fato, houve alguma alterao essencial no progresso ulterior destas confisses. Korff est convencido de que ocorreram tais alteraes em diversos lugares. Koopmans de opinio contrria e vai at considerar o art. 19 como a perfeita elaborao da frmula de Calcednia. Quem penetra a inteno profunda da Confessio Belgica, no achar dificuldades na expresso do art. 19. Fica em p a pergunta acerca de algum progresso ulterior na formulao cristolgica. Korff aceita o
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CAPTULO V - ESTACIONAR EM CALCEDNIA?

Sumrio Problema de Miskotte e Korff Korff exige um ponto final que fixe a Cristologia Advrbios que so bias no mar da teologia A Igreja tentada Ser dogma a interpretao? Alcance da formulao cristolgica Nada de concluses em torno de Calcednia! Respeito ao mistrio Honig faz reflexes sobre Calcednia Inexistncia de um desenvolvimento ulterior Inexistncia de oposio contra declaraes ulteriores Aalders em face do mistrio Como se interpretou estacionar em Calcednia Perigo da racionalizao Evoluo dogmtica Viso dogmtica de Korff Regresso e progresso Senhores do mistrio? Um pseudoprogresso Calcednia puramente negativa? Como o negativo pode se tornar positivo Quatro advrbios de alcance positivo Ambas as naturezas de Cristo conservam sua peculiaridade Uma nica natureza ou uma s vontade? Novamente o extra-calvinisticum Referncia a Calcednia Que o mistrio? Desenvolvimento no interpretao logistica Encerra realidade o vere Deus vere homo? Mistrio e paradoxo Calcednia e a Biblia Credos e pregao Um estacionamento genuino.
Este captulo aponta para uma questo capital. Foi ela apresentada por Miskotte a propsito de uma apreciao critica da obra de Korff, no cessando desde ento de ocasionar vivas discusses. Estacionar em Calcednia? Esta pergunta alcanou atualidade particular em 1951, pois muitas denominaes crists comemoraram solenemente o aniversrio do Concilio de Calcednia. Coube a Korff delimitar com preciso o alcance da questo que agitaria o mundo teolgico. Em vez de um ponto de interrogao, a frase estacionar em Calcednia era seguida por um ponto de exclamao, com a inteno declarada de conferir s decises calcednicas um carter final e intangvel, decisivo e definitivo para a fixao da Cristologia, sendo que todo desenvolvimento ulterior era condenado. Incansavelmente Korff protestava em seu respeito sagrado e em sua profunda estima pela confisso de 451, a qual, em suas definies negativas, no violava o mistrio da Pessoa de Cristo. Conforme sua opinio, o conclio no pretendia definir o indefinvel, mas confessar Cristo vere Deus et vere liomo. Longe de constituir uma deficincia, os famosos quatro advrbios negativos de Calcednia (asynchyts, atrepts, adiairets, achorists = sem confuso, sem mudana, sem diviso, sem separao) enriquecem a f e a humildade da Igreja. Esses advrbios assemelham-se a um alinhamento de bias cercando o estreito canal navegvel e alertando os navios contra os perigos ameaadores dos dois lados. No so uma definio nem servem para definir, pois tal no foi a inteno da Igreja. Infelizmente a teologia no soube resistir tentao de enveredar por outro caminho, trabalhando a deciso de Calcednia, manipulando suas frmulas e tirando concluses de maior vulto para deixar transparecer a unidade e a diversidade do Cristo. O estudioso da histria cristolgica constata que, no raras vezes de modo geral, caiu-se nesta tentao. Desejando-se saber o segredo da unio pessoal, manipulava-se o esquema das duas naturezas na esperana de fazer uma radioscopia da histria evanglica, determinando exatamente o que Jesus fizera em virtude de sua Divindade e o que havia feito em virtude de sua humanidade. Mas semelhante intento no evita que se resvale em alguma heresia: separao ou confuso das naturezas. Esquecendo que dogma no interpretao, a teologia, com pretenses de interpretar mistrios, acaba entrando em conflito com o dogma... A confisso de Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, um ponto final que no se
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de racionalizar o mistrio hiposttico e diminuir, de uma forma ou de outra, a confisso da Igreja antiga. O perigo tornou-se realidade nas dcadas posteriores Calcednia. Terminaram mal as tentativas de se ir alm, de tornar concebvel ao pensamento a unio hiposttica. H, portanto, determinado estacionar em Calcednia, erigido contra as especulaes de qualquer tipo que pretendam desvendar o mistrio apresentado e crido unicamente luz da revelao. Mas isto no comporta, ipso facto, a justificao da atitude intransigente de Korff. Importa somente que sejam definidas as noes de desenvolvimento e de concluses dogmticas. Na pressuposio de Korff, desenvolvimento do dogma significa tratamento logistico do mesmo, mediante o qual o pensamento racional toma o contedo bblico e desnuda-o cada vez mais do seu carter misterioso. Para Korff, no h possibilidade de uma compreenso progressiva da mensagem revelada mediante uma ligao crescente com o Verbo da Escritura, nem de uni ouvido progressivamente mais atento harmonia de toda a Escritura Sagrada. Caso existisse apenas um desenvolvimento dogmtico, que nos desviasse sempre mais da simplicidade da f, Korff teria plena razo concitando-nos a parar; luas, ento, devia concitar-nos a parar, no em 451, mas no prprio incio da reflexo dogmtica crist. Ora, a Igreja nunca compreendeu o progresso dogmtico como superao dos dados escritursticos, ou vitria sobre a impenetrabilidade do mistrio. Evidentemente o imperativo de Korff est ligado sua compreenso do progresso. Ele mesmo o reconhece. Sem advogar um indiferentismo dogmtico, Korff parece sofrer de certo arrepio inato e tico diante de qualquer formulao dogmtica, o que o impele a escrever: a cincia dogmtica no deve trabalhar nem sistemtica nem progressivamente e, em outro lugar: deve trabalhar prudentemente, o que um conselho excelente. Mas, com prudncia ou sem ela, Korff sente o perigo em qualquer elemento conclusivo, necessariamente inerente pesquisa dogmtica. Sua convico que no devemos tirar concluses num campo onde nem sabemos se a concluso tem valor. Ora, na Salvao no h vislumbre de sistema; h apenas uma srie de iniciativas Divinas contingentes que nos levam de surpresa em surpresa. Que lugar fica ento para a nossa funo dialtica? No h dvida que o raciocinio de Korff impugna o logicismo e a sistematizao racionalista aplicados s iniciativas Divinas. Pretende introduzir nas disciplinas dogmticas um modo de pensar regressivo, em vez do pensamento progressista: voltar cada vez mais ao ponto de partida ou seja, revelao de Deus. Entretanto, desta maneira nunca superaremos a confuso. A oposio entre progressivo e regressivo insustentvel, pois ela pressupe uma caricatura da evoluo dogmtica e do desenvolvimento confessional da Igreja. A caricatura deve-se s circunstncias vividas por Korff,que viu, de fato, certo pretenso progresso, que nada tinha a ver com o retorno necessrio e repetido s fontes reveladas, mas era um afastamento progressivo da Escritura, e logo abandono da Escritura superada. Essa evoluo no era imaginria e deveria, portanto, ser encarada como um real perigo. Neste ponto o evolucionismo catlico romano entra em conflito com o progressismo reformado: o progresso originado por um aprofundamento da Escritura, ou por um afastamento dela? Nesta perspectiva, conipreendernos a anttese korffiana regresso-progresso. No obstante, o problema de Korff est mal proposto na forma de um dilema falso: pode haver um progresso que corra paralelo a um constante regresso Escritura. precisamente atravs da constante pesquisa escrituristica que a reflexo da Igreja descobre sua misso e programao kerygmtica; em virtude deste regresso constante s Escrituras, ela pondera a quatidade de suas reflexes e de sua pregao, corrigindo-as, caso necessrio. Tal progresso teve papel preponderante na histria da Igreja. A reflexo crist ideal no consiste num progresso formal, mas na expresso perfeitamente fiel da Escritura, crescentemente compreendida. Esta compreenso
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confuso, sem mutao, sem diviso, sem separao, visto que a diferena das naturezas de nenhum modo foi tolhida pela unio, mas antes as caratersticas de cada natureza foram preservadas, contribuindo a formar uma s pessoa e hipstase. As quatro palavras, assim recolocadas no seu contexto, embora negativas, significam de fato que a Igrej a no consegue penetrar o mistrio da Encarnao, mas, com base no mago das Escrituras, revelar algo positivo acerca desse mistrio, em particular a persistncia dos atributos nas respectivas naturezas. sumamente importante constatar que foi exatamente este carter positivo que influiu nas formulaes posteriores, impugnadas por Korff. Este equivoca-se, portanto, quando insinua que Calcednia emitiu apenas uma declarao determinando como no se devia pensar acerca da unio hiposttica. Por que Korff no diz que Calcednia se extralimitou, devendo concluir a definio logo aps os quatro famosos advrbios? Deveria concluir sem especificar a persistncia dos atributos de ambas as naturezas? H bastante ilogismo no fato de combater to acerbamente as definies posteriores contra o Monofisismo e o Monotelismo. No menos ilgico Korff atacando o extra-calvinisticum o qual afirma simplesmente que, depois de encarnado, o Logos no ficou encerrado na carne, mas, na expresso do Catecismo, sendo a Divindade incompreensvel e onipresente, ela existe fora da humanidade assumida, sem deixar de ser-lhe pessoalmente associada. Korff reconhece que o ponto extracalvinistico no peculiar do Calvinismo. Esta doutrina no era nova em si; expressava uma convico comum a quase toda a teologia pr-reformada. Atansio conhecia-a bem; recebera ela de Agostinho esta tpica formulao: Cristo acrescentou a si prprio o que ele no era, sem perder o que ele era. A carta de Leo 1 que tanto influiu na deciso de Calcednia declara que Cristo desceu de sua sede celestial, sem se despojar da glria de seu Pai. Korff percebe, na realidade, que esta perspectiva recebeu singular relevncia na teologia reformada e julga dever impugnar isso, pois tal doutrina presume mais do que convm. Perguntaremos, porm, a Korff, em que a teologia reformada nega a afirmao calcednica da persistncia dos atributos em ambas as naturezas de Cristo? Na acentuao adotada no conflito com os luteranos, no consta a mnima adio s decises de Calcednia. Se tal acusao no passa de suposio gratuita, deve-se ao fato de que Korff compreendeu o Conclio de Calcednia em sentido totalmente negativo, negligenciando toda a parte final do decreto relativo unio hiposttica. No se pode, pois, rejeitar a priori as declaraes posteriores da Igreja, como se fossem concluses especulativas margem de quatro advrbios. Tampouco cabe rejeit-las, invocando urna compreenso a priori do mistrio. No captulo sobre a crise da doutrina cristolgica, j vimos como se repetiu o apelo ao mistrio para rejeitar o contedo concreto do dogma (Heering), prova de que no nos devemos contentar com o refgio rio mistrio. De fato, a histria da Cristologia demonstra que o conceito de mistrio foi, muitas vezes, obscurecjdo, mais ou menos gravemente, e Jransformado numa vaga idia de incompreensibilidade; esqueceu-se que o mistrio revelado pela Escritura diz respeito ao carter insondvel do amor de Deus, dando-nos Deus revelado na carne. Calcednia indica este mistrio como iniciativa do Filho de Deus assumindo a carne humana. Menciona esta unio em termos negativos para afastar a suposio de que se pretendia compreender tal iniciativa segundo categorias humanas, elucidativas, com o risco de sacrificar a unidade pessoal ou a duplicidade das naturezas. Foi com estes termos que o Conclio combateu as heresias do sculo IV, que concretizavam realmente a ameaa ao mistrio da Encarnao. Calcednia, exatamente para expressar sua f no mistrio, pronunciou-se sobre a
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CAPTULO VI PESSOA E OBRA DE CRISTO

Sumrio possivel distinguir Pessoa e Obra em Cristo? Ser pura especulao a questo das duas naturezas? Doeilinger diverte-se com o Papa Ontologia e Soteriologia Qui propter POS Uma palavra ambgua de Melanchton Melanchton se defende Lutero comprometido Os beneficios de Cristo e a Pessoa de Cristo Brunner se torna fenomenologista Considerar-se- primeiramente a Obra de Cristo? Princpios e perspectivas Pessoa e Obra na unidade Ponto de partida Althaus caminhando de baixo para cima Metodologia cristolgica Um telogo chamado Gogarten Revelao e Jesus Cristo Interesse ontolgico Calvino e a mystica cominunicatio Ilustrao tpica: a Santa Ceia no ensino de Calvino O maravilhoso artigo 36 da confessio gallicana Concretizao da Salvao Cristo inseparvel de sua funo salvadora Descambar para a abstrao?
No sem interesse o incidente jocoso narrado certa vez por Doeilinger e anotado por Ritschl. Numa ocasio Benedito XIV estava visitando um mosteiro de irms. Cantavam elas uma dessas missas cheias de repeties sem fim: no saam do genitum, non factum (gerado, no feito). O papa perdeu a pacincia; levantou-se e cortou o credo interminvel com as seguintes palavras: Sive genituin, sive factum, pax vobiscum! (Quer tenha Cristo sido gerado ou feito, a paz seja convosco!) Ritschl gostou tanto da piada, que comunicou-a por escrito a Harnack, com este comentrio: Uma ironia magnfica contra a dogmtica e suas teses! No campo dogmtico, Ritschl no prestava importncia aos juzos metafsicos, mas aos juzos de valor; a ontologia no interessava, mas a salvao. Exatamente deste ponto de vista antiontolgico que a critica da distino tirou seus argumentos. Alguns opinam que a doutrina da Pessoa de Cristo necessariamente de ndole ontolgica e, portanto, tende a dar carter secundrio ao aspecto soteriolgico da Cristologia. Estes apelam insistentemente aos Loci de Melanchton: Confessar a Cristo significa reconhecer seus benefcios, e no, como se pretende s vezes, apreender suas naturezas e os aspectos de sua Encarnao. Esse argumento e citao so caros ao sculo XIX para reivindicar a genuna Cristologia que no se interessa pelas duas naturezas do Cristo nem pela essncia da Pessoa de Cristo, mas primordialmente pelos seus beneficios, pela graa dada a ns. A frase de Melanchton passou desta maneira,por toda classe de crticas, terminando por ser compreendida como uma crtica prpria confisso da Divindade de Cristo atribuida Metafisica e, portanto, rejeitada. Quo longe estamos das intenes de Melanchton! Este referia-se teologia escolstica, que, com seu palavrear e prestidigitao conceitual, obscurecia tantas vezes gravemente o Evangelho dos benefcios de Cristo. Para refutar estes abusos, Melanchton apontava o poder do pecado, a lei e a graa, elementos dos quais nasce o conhecimento de Cristo. Nesta perspectiva que escrevia as referidas palavras, acrescentando: Se ignoras para que fim Cristo se encarnou e foi crucificado,
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Antes de proceder a aprofundamentos em torno da Pessoa de Jesus Cristo, convm examinar se a distino comumente feita entre Pessoa e Obra de Cristo justificada metodolgica e religiosamente. No faltaram crticas a respeito disso, baseadas no temor de que tal distino relegasse a f na Pessoa de Jesus Cristo ao mundo das abstraes e desse lugar a discusses especulativas sobre as duas naturezas. compreensvel que tal temor se tornasse contagioso, especialmente nos crculos afetados pela acerba crtica desencadeada contra as duas naturezas. Entretanto, a questo capital que nos deve preocupar precisamente a de saber se a critica em torno das duas naturezas acertada ou se no passa de mera especulao metafsica.
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compreende sua Obra. Dir simplesmente: De onde que lhe vem esta sabedoria e este poder? No ele o filho do carpinteiro? A me dele no se chama Maria, e seus irmos no so Tiago, Jos e Judas? E no conhecemos todas as suas irms? De onde que lhe vem tudo isto? E eles se escandalizaram com ele (Mc 6.2; Mt 13.54). Quem no sabe o mistriO de sua Pessoa nada compreende de sua Obra. Quem no enxerga sua Obra sob a luz verdadeira, no pode compreend-la. S resta lugar ao escndalo. Eis por que a Revelao lana luz tanto sobre a Pessoa como sobre a Obra de Cristo. Certamente no apreendemos o alcance da Obra de Cristo que, de per si, apenas nos permite inferir o que Jesus ; mas quando a Revelao nos ilumina, diremos que ele o Filho do Deus Vivo e, por isso, faz as obras que ele faz. A Revelao, pois, no se resolve numa abstrao sobre a essncia de Cristo, distinta da Obra de Cristo. Pedro, iluminado pela graa do Pai, v em Jesus o Cristo, Filho do Deus Vivo, empenhado no seu trabalho messinico. Aqui no cabe oposio entre Pessoa e Obra: a Revelao ilumina uma e outra siniultaneamente; nisto se baseia a unidade da Escritura, perceptvel em todas as suas partes. Paulo fala de Cristo que, sendo cm forma de Deus e no tendo por usurpao ser igual a Deus, aniquilou-se a si mesmo... pelo que Deus o exaltou (Fp 2.6ss). Cristo veio, mas sua vinda vincula-se diretamente procura do que estava perdido e destruio das obras de Satans (Hb 2.14s). Quem intentar uma Sistemtica a partir das Obras de Cristo, com a convico de que estas Obras revelam sua Pessoa, diminui o mistrio desta Pessoa: a Pessoa de Cristo que confere s suas Obras um valor eterno e universal. No h a mnjina esperana de se compreender satisfatoriamente a Obra de Cristo, sem a Revelao e a percepo da ao de Deus em Jesus Cristo. Alis, o prprio Brunner, na verdade, no consegue ser fiel a seu ponto de partida. Quando ele toma a Obra de Cristo como princpio de conhecimento da sua Pessoa, dedica j sua ateno aos Wrdenamen Jesu, aos nomes alusivos dignidade de Jesus, tais como: Filho de Deus, Emanuel, Salvador, Ungido... e anota que Jesus recognoscvel naquilo que Deus opera nele. Assim, nas prprias pginas de Brunner, evidencia-se o erro metodolgico do sistema. Brunner considera no podia evit-lo as funes de Cristo na Obra de Cristo; abandona, assim, o mtodo fenomenolgico e indutivo, do qual pretendia partir. No pode evitar de mencionar, desde j, a luz que a Revelao de Deus lana sobre Cristo no desempenho de st+as funes. Ningum escapa da necessidade de alicerar a Cristologia sobre todo o testemunho da Escritura Sagrada, relativo Pessoa e Obra de Cristo.
Segunda indagao preliminar: Que vale a opinio dos que pretendem que o conhecimento da salvao no caminho para uma genuna apreenso de Cristo? A pergunta aplicou-se, especificamenle, ao mtodo a ser seguido na Cristologia. Althaus, consultado, opinou que o caminho da Cristologia neotestamentria vai debaixo para cima, e explicou que , na realidade, do homem Jesus que se origina a certeza da presena de Deus nele; infere-se desta convico a Divindade de Cristo e sua eternidade; inevitavelmente concluir-se- pela Trindade e a Encarnao do Filho Eterno. Este o caminho que eu denomino debaixo para cima. Este caminho deveria ser o da Cristologia. O raciocnio de Althaus pressupe que o caminho da Cristologia se confunde com o caminho da f; a pregao do Jesus histrico leva f. Mas a Cristologia no est em presena apenas do Cristo histrico, mas de toda a Revelao escriturstica e de todo o kerygma apostlico.
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homo: quem no compreende esta indissolvel unidade pela f, no alcanar a salvao includa em Cristo. A mesma insistncia encontra-se nt Confessio Gailicana, artigo 36: Na Santa Ceia comungamos com o corpo e o sangue de Cristo, para que sejamos um com ele,e sua vida nos seja comum... Acreditamos que, pela virtude secreta e incompreensvel do Esprito Santo, Cristo nos alimenta e vivifica com a substncia de seu corpo e de seu sangue. O Sinodo de La Rocheile (1517), interpretando a palavra substncia, acentuou: Na Santa Ceia, no participamos simplesmente dos seus mritos e benefcios, mas ele mesmo se faz nosso (Lui-mme se fail ntre). *** Korff, comentando a distino entre Pessoa e Obra de Cristo, adverte contra o perigo de que, em nossa considerao, a Obra se desvincule da Pessoa do Cristo. De fato, admissvel o perigo denunciado por Korff e Calvino. Mas, por outra parte, h igual perigo de desvincularmos a confisso da Pessoa e deixarmos a Obra na penumbra, descambando para uma Cristologia especulativa e empobrecida. Evitaremos ambos os perigos, no mediante qualquer tcnica racional, mas pela f iluminada nas Escrituras. Estudando a Pessoa de Cristo, sabemos da necessidade de meditar continuamente naquilo que a Escritura relata acerca da Pessoa do chamado Jesus, o qual, como Cristo, exerce sua funo no cumprimento da Obra que lhe fora confiada pelo Pai. A meditao humilde e devota situa-nos em base ntima e profunda, onde o que Cristo e o que Cristo faz no podem mais ser considerados unilateralmente. Com esta ressalva, confiamos que nos seja dada a possibilidade de estudar previamente a Pessoa, e a seguir, a Obra de Cristo, sem que nos precipitemos nos vazios da abstrao.
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entusiasticamente a tese de Vischer e aplicando-a nos mnimos detalhes; outros suspeitando que esta nova exegese alegrica, conforme diziam provocaria outras e mais graves reaes antiveterotestamentrias, alm de novas relutncias contra qualquer Cristologia do Velho Testanento. Descobriam, estes, no programa de Vischer, uma total falta de esprito crtico-histrico: Vischer, sem a mais elementar aproximao histrica do texto, via, em toda parte, testemunhos cristolgicos. Mais uma vez renasceram as tenses em torno do Antigo Testamento. Hoje, entretanto, ningum pode ter a segurana de Harnack e seus discpulos. Pelo contrrio, as declaraes mais ousadas, radicalmente opostas ao negativismo dos lustros passados, so feitas acerca da significao incomparvel do Antigo Testamento. Assim, Van Ruler escreve que o Antigo Testamento propriamente a Bblia, em virtude de que os apstolos e evangelistas no pretenderam escrever uma nova Bblia nem, de fato, acrescentaram novidade alguma nica Bblia: o Antigo Testamento. Eles apenas quiseram escrever o eplogo da Biblia, o ndice das notas explicativas. Tal ndice no contm nada diferente do prprio Livro. Esta maneira de pensar suscitou a indignao daqueles que opinam que ela no faz jus ao sentido soberano do Novo Testamento, desconhecendo a Revelao bem mais clara sobre a salvao de Deus e o Evangelho da plenitude de graa. Mais do que nunca est na pauta leolgica o problema das relaes entre ambos os Testamentos. No podemos, aqui, deixar passar despercebidas estas questes, pois elas afetam essencialmente a Cristologia, ou melhor, a profecia cristolgica dos tempos pr-messinicos. O problema reveste-se de interesse especial, pois diz respeito luta ferrenha entre a Sinagoga e a Igreja; a Igreja enfatizando sua f na correlao entre a promessa e o cumprimento, ou seja entre o AT e o NT, e a Sinagoga rejeitando com igual nfase o sentido histrico da salvao crist e a realizao, em Cristo, das profecias antigas. Nesse conflito, importa destacar que a Igreja apelara sempre para o NT, no qual se argumenta a base desta correlao entre profecia e realizao. O NT cita inmeros casos de cumprimento das profecias em Jesus. A correlao evidencia-se tanto nos Evangelhos como nas Epstolas, tendo ali um carter decisivo. Lembramos, em particular, a palavra do prprio Cristo, afirmando que os livros do AT do testemunho dele (Jo 6.30). Jesus compreendia o AT, no como uma obra reservada ao povo judeu e alusivo s histria de Israel, mas como um livro que diretamente diz respeito sua Pessoa e Obra. Assim, de modo concreto, no caminho de Emas,o Jesus ressuscitado indaga as causas da extrema desiluso dos dois viajeiros. Depois de imputar esta depresso a um mal-entendido, verbera-lhes a falta de f, especialmente, no que est escrito no AT: ncios e tardos de corao para crer tudo que os profetas disseram! Porventura no convinha que o Cristo padecesse e assim entrasse na sua glria? (Lc 24.25s). Embora no detalhadamente, podemos seguir o esquema desta conversao: Comeando por Moiss, discorrendo por todos os profetas, expunha-lhes o que a seu respeito constava em todas as Escrituras. Inmeras vezes, esta mesma relao invocada pelos evangelistas e apstolos. Consideram eles a vinda de Cristo na carne como o cumprimento da profecia do AT; enxergam uma correlao misteriosa e profunda; o AT no se lhes afigura corjio um documento judaico, mas como um livro repleto de Jesus Cristo. Embora sem apresentar exposies sistemticas sobre as concordncias e relaes entre o AT e Jesus, nelas baseiam formalmente seu pensamento e sua pregao. luz destas concordncias, inmeros acontecimentos histricos alcanam uma clareza maravilhosa: assim, relacionada com a palavra de
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A questo capital, cercada totalmente por perigos: de uma parte, as exigncias da critica histrica tomam posio contra uma interpretao do AT luz do NT; por outra parte, os pruridos piedosos procuram interpretar o AT com a mais pueril arbitrariedade.
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Quem no se lembra da alegorese de Orgenes? Esta exegese alegrica influiu grandemente no kerygma e na teologia; mas ela se distanciava cada vez mais do texto, esperando encontrar, debaixo do significado literal, uma verdade escondida e reservada aos espirituais. Esta alegorese foi aplicada no s ao AT, mas tambm a autores profanos, como Homero. evidente que fatalmente incluiria preocupaes apologticas, querendo justificar o texto ou reivindicando a necessidade de um texto cheio de dificuldades, inteligvel s na sua profundeza. Embora sem eliminar o texto, interpretao. Na antigidade o predecessor desta alegorese foi Filo, o qual pretendia que a filosofia grega derivava diretamente do AT; portanto, Filo tentou superar o sentido literal em demanda de um sentido mais profundo. S os espirituais encontram esse man escondido, s eles transcendem bastante os dados sensoriais, para enxergar, por exemplo, nos reis de Gn 14, certos estados psicolgicos compreensveis para ns. Neste caso, o sentido literal desvanecido na nebulosa da alegorese. Na realidade, Filo no monopolizou o sistema: a prpria Igreja de Cristo lanou mo dele, no ardor do combate, para furtar-se s dificuldades do AT. Temos exemplos na Epstola de Barnab, e principalmente na Escola de Alexandria. Clemente e Orgenes ensinavam que a Escritura esconde seu verdadeiro sentido e que devemos procurar o significado oculto por debaixo da letra. Origenes distinguia trs sentidos: o literal, o psquico e o pneumtico. A Idade Mdia discernia at quatro sentidos num mesmo texto. Como no penetraria a arbitrariedade em semelhantes interpretaes? A influncia da alegorese explicvel: alm de abrir novas e inesperadas perspectivas, prometia explicar o Cristo niisterioso, melhor do que a exegese literal. No obstante isso, a
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Resumamos o nosso pensamento: no raras vezes essa exegese cristolgica do AT constitui um atentado contra a verdade, uma aplicao arbitrria ou uma interpretao forada a favor de Cristo: parte-se de um apriorismo, usa-se de certa manipulao caprichosa dos textos, sem considerar que a Biblia revela o que ela quer e no o que gostaramos de ouvir. Embora piedosas, tais interpretaes so falsas ou. pelo menos, pouco verdadeiras. Deveria recrudescer o conflito entre a exegese critico-histrica e a exegese messinica do AT. A arbitrariedade em estabelecer correspondncias e correlaes explica a ofuscao suscitada no campo criticista: uns e outros devem lembrar que a deciso do problema , afinal, uma deciso de f. Basear-se em paralelos imaginrios para inferir concluses cristolgicas no novidade: no devemos subestimar-lhe o perigo, pois inevitavelmente isso leva a uma nova desvalorizao do AT. Por demais freqente a atitude dos que julgam como certa a sua interpretao acomodatcia, alegando que a prpria interpretao messinica de Mateus, Joo e Paulo, apoiada no AT, foi objeto de crtica. Assim vou Rad, em sua crtica de Vischer, parte do poslulado de que o Cristianismo histrico merece a primazia e tem que dar a ltima palavra na exegese. Conseqentemente, no lhe possivel aceitar uma indicao cristolgica no texto de Gn 3.15, visto que a cincia do AT reconheceu unanimemente o erro desta interpretao; no pode compreender os cantos do Servo Sofredor de Isaias em sentido messinico, e nem tampouco prestar ao Salmo 22 outro significado alm da lamentao dum devoto em angstia fsica e espiritual. Von Rad no nega a possibilidade de encontrarmos Cristo no AT, mas onde e como? S o poderemos dizer aps estudar os documentos em sua limitao histrica e em sua singularidade.
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Em conseqncia disso, Vischer desclassifica a perspectiva histrica da salvao, concentrando tudo no testemunho, independentemente da historicidade dos eventos. Essa desclassificao ainda mais completa em Hellbardt, o qual tira das premissas de Vischer os corolrios mais exagerados, no deixando lugar algum para uma histria progressiva da salvao, tolhendo toda diferena real entre ambos os Testamentos na perspectiva da evoluo salvfica. De fato, Hellbardt parece pensar que a exegese se torna digna na medida em que exclui a dimenso tempo, escreve o Scottish Journal of Theology (1948, pg. 142). Pois nem sequer conserva a tradicional relao promessacumprimento ou a oposio paulina lei-graa. Tanto o AT como o NT fazem ref erncia ao Evangelho, sendo este anunciado, no AT, como verdade, e, no NT, como realidade.
Nada subsiste da histria salvfica nos tempos veterotestamentrios, tendo a Escritura simples valor de testemunho: O AT proclama o que Cristo, e o NT quem Cristo. Sem hesitao, fala-se de identificao dos dois Testamentos: no mais se trata de progresso, conforme uma linha histrica, mas de um crculo traado em redor dum ponto central e constando de dois semicrculos, um direita e outro esquerda, equidistantes do centro. Assim totalmente modificada a antiga doutrina da Promessa e do Cumprimento. Em expresso de Hellbardt, nas perspectivas veterotestamentrias, a futuridade dos acontecimentos no a futuridade histrica do nascimento e da vida de Jesus. Teologicamente falando, pouco importa que Jesus aparea precisamente no tempo posterior ao AT. Nesta luz, descarta-se qualquer preocupao pela crtica histrica; o testemunho, mesmo que dado historicamente, ultrapassa e transcende a Histria: A nica coisa importante saber descobrir, em toda parte, apenas o testemunho cristolgico . Este principio, elementar como um postulado, dispensa-nos de ver o progresso histrico. Empalidece a majestosa histria de Israel; no mais se diferencia essencialmente da histria evanglica: ambas fornecem o mesmo testemunho. No dificil demonstrar que semelhante conceito do testemunho cristolgico finalmente prejudica o testemunho total, o que, apontando o progresso das iniciativas Divinas, necessita entrar na histria, e no apenas alertar o conhecimento cristolgico. Na
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descobrir correlaes maravilhosas. Mas quem garante que estas surpreendentes harmonias traduzem a verdadeira inteno e significado da Escritura? Vischer escreve, com muita razo: Para a Igreja de Cristo, a unidade dos dois Testamentos questo de vida ou morte. Com muito direito so empunhadas as armas em defesa do direito de elucidar o AT mediante o NT. Mas, na prtica concreta, no escapamos facilmente da tentao de arbitrariedade. Certo dia, foi-nos lembrado o caso de Pascal. Ele era partidrio da interpretao cristolgica do AT. Sua verso da Bblia um tecido de transposies e de omisses. Este exatamente o perigo que correm todos os exegetas: deixar a fantasia governar o texto, desvalorizando a Escritura, em benefcio do sistema. Isto o que acontece a Vischer. fora de ver em toda parte o testemunho de Cristo constri uma anttese Testemunho-Histria. Assim, em sua exegese de Josu, julga ele no se tratar duma histria de ndole singular e individual, mas de uma histria de carter coletivo e transcendental, acmulo de urna srie de elementos de todos os tempos, inclusive do passado de Israel e do futuro ainda no vivido em tempos de Josu. A histria, portanto, ultrajada pelo narrador bblico. , pois, necessrio perceber o valor de testemunho, subjacente a esse acmulo de fatos incoerentes. Assim, elimina Vischer todo o problema crtico-histrico. Para ele, no tem relevncia o carter histrico do texto nem a historicidade intrnseca, porquanto Josu no pretende ser histria, e, sim, testemunho. Esta interpretao destaca o alcance genuno dos relatos e o destino genuno de Israel.
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todas as obras de Deus. verdade que a profecia visa a vinda do Messias, mas, precisamente em relao a este Messias, visa tambm o acabamento da obra de Deus, o Reino de Deus, o novo Cu e a nova Terra. Considerando o AT como cristocntrico, estaremos certos, com a condio de no desligar a Cristologia do dogma trinitrio, que nos ensina que Cristo se referiu sempre ao Pai e entregar finalmente seu reino nas mos do Pai. Quem vir, no crculo escriturstico, apenas uma enumerao desconexa de testemunhas que, do seu respectivo lugar da circunferncia, apontam todas por igual para o centro Cristo perder o verdadeiro sentido da Encarnao deste mesmo Cristo, encerrandose nos limites dum messianismo sem horizontes teolgicos, e condenando-se a se atolar numa alegorese anticientifica. Se inicialmente esse mtodo estreito parece fecundo e frtil em recursos oratrios, no tarda em degenerar na monotonia pietista, bem distante da vivacidade que jorra das correlaes histricas no plano salvfico que a Bblia narra. Quem fechar o crculo e repudiar a linha histrica da salvao, acabar considerando todas as datas e circunstncias histricas como que sem importncia, privando-se da possibilidade de encarar uma verdadeira marcha nos atos de Deus. Sabemos perfeitamente que, reagindo contra Vischer e suas teorias, corremos o perigo de recair no erro oposto a superficialidade perdendo, portanto, a viso cristolgica do AT. O nico modo de precaver-nos contra este novo perigo penetrarmos profundamente na plenitude das Escrituras. Cristo, falando aos discpulos de Emas, acautelava-os contra esta exegese superficial e inconsciente das profundezas escritursticas. Felizmente, possvel um terceiro mtodo: sem descuidar da revelao progressiva imanente na marcha histrica de Israel nem das correlaes soteriolgicas entre os dois Testamentos, bem como sem procurar debaixo das letras uma verdade que Deus no visa, possvel compreender a conexo da histria salvifica tal como foi compreendida pelo NT, o qual, invariavelmente, assina em Jesus Cristo o cumprimento do AT. Nada resta seno a alternativa seguinte: ou realmente o AT est cheio de Cristo, ou os autores do NT aplicaram o AT a Cristo, arbitrariamente, a partir de sua f, cometendo uma falsificao histrica. Afinal de contas, tocamos no problema radical: Qual o crdito que a Igrej a merece, comunicando-nos seu testemunho, seu cnone bblico, o AT como livro cristo?
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mister que a Igreja e a teologia procedam com honestidade e sinceridade absolutas no estudo de toda a Escritura, no intuito de interpretar prudentemente a intromisso histrica de Deus no mundo e em Israel, de esclarecer as correlaes patentes, sem dar lugar arbitrariedade.
interessante notar que a exegese protestante, bem mais do que a catlica romana, tomou conscincia dos perigos da alegorese. Um catlico como C. J. de Vogel, estudando a polmica de Atansio contra rio, fica surpreso que Atansio invocasse, em defesa da Divindade de Cristo, Dt 28.66: A tua vida estar suspensa como um fio diante de ti. Como que Atansio aplica este texto ao Cristo crucificado, fonte de vida, quando, na realidade, o texto fala da praga que Deus reserva infidelidade dos seus? Contudo, Vogel no rejeita a exegese atanasiana; atenua-a: No h aqui exegese, mas meditao; as palavras destitudas de verdade exegtica no precisam de ressonncia proftica. O catlico Vogel tolera, pois, aqui, uma exegese pneumtica, espcie de interpretao mstica ao lado da histrica. Isso sintomtico do enfraquecimento do
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histrica, um autntico cumprimento da promessa, ou seja, a vinda do Cristo: esta vinda origina uma nova situao, que Cristo denomina como o presente e que , de fato, nova relativamente quilo que, no passado, os homens ansiaram ver e no viram. Entretanto, esse grande cumprimento, objetivo e real, no implica em que a promessa no mais cabe no presente de Cristo ou, como costumamos dizer, na era de Cristo. Fste cumprimento, de ndole admirvel e nica, diz respeito, simultaneamente, a novas perspectivas escatolgicas da salvao, a partir do cumprimento em Cristo. A promessa da era antiga, e certamente cristolgica, tinha carter profundamente trinitrio e escatolgico, comportando, pois, o anncio do Reino final de Deus. Com muita razo, van Ruler rejeita a idia de que o cumprimento elimina a promessa, mas erra inferindo dai a impossibilidade da Revelao progressiva, O NT traduz plenamente o carter particular do cumprimento, sem identific-lo com a profecia de determinado evento nem com a realizao desta ou daquela profecia. O cumprimento evanglico da promessa salvfica no ponto final, mas inclui a viso da futura salvao de Deus, do Reino escatolgico. Cristo comenta o cumprimento da profecia, dizendo: Hoje se cumpriu a profecia que acabais de ouvir (Le 4.21); e Paulo, caracteristicamente, (leclara: Ns vos anunciamos; a promessa feita a nossos pais Deus a tem cumprido diante de ns, seus filhos, suscitando Jesus, conforme j est escrito no Salmo 2: Tu s o meu Filho, eu hoje te gerei (At 13.32,33). um cumprimento, porque a reconciliao se tornou um fato em Jesus. No cumprimento, porm, se encerra uma promessa renovada incansavelmente, como j o reconheceu o AT, uma promessa que aponta at a era escatolgica. Compreendendo, na ressurreio do Cristo, o cumprimento da promessa, Paulo escreve: A graa de Deus, fonte de salvao, manifestou-se para todos os homens, ensinando-os a renunciar a impureza e as concupiscncias humanas... na expectativa da gloriosa manifestao do grande Deus e Salvador Jesus Cristo. Da no se poder obj etar contra a Revelao progressiva. Todo o AT testifica que os atos de Deus so dirigidos dinainicamente, em constante progresso, at a manifestao real do mistrio no Verbo Encarnado. Alis, basta ler Hb 1.1: Muitas vezes, de muitos modos, falou Deus outrora aos nossos pais pelos profetas; ultimamente falou-nos por seu Filho. Observa-se progresso at nos atos salvficos de Deus. A Carta aos Hebreus acentua fortemente o carter nico da apario de Cristo, bem como o sentido universal desta unicidade, quer dizer, sua proj eo alm do presente: outrora anunciado, presentemente cumprido, futuramente perfeito, o Reino est marchando e a Revelao est progredindo. A carta aos Hebreus trata da transio, j toda latente na promessa veterotestamentria, da Aliana Antiga para a Aliana Nova; proclama a abolio (lOS mltiplos sacrificios do AT em presena do verdadeiro e nico Sacrifcio de Cristo. Esta transio no acarreta desvalorizao dos atos divinos na Antiga Lei nem diminui o significado da Antiga Aliana. Justamente, toda a revelao veterotestamentria visava a esta transio, exigia-a mesmo, porquanto desde o incio ela estava nas intenes divinas. Conseqentemente, torna-se inadequado falar de prioridade (NT) ou de secundariedade (AT) a propsito da relao intertestamentria: a inteno de Deus, revelando-se no AT, visava ao pleno cumprimento, e s no cumprimento tornar-se-ia plenamente inteligvel. Aqueles que, com os judeus, pretendem descobrir o sentido do AT em alguma coisa que no seja a Redeno prometida divinamente e sujeita realizao esto, portanto, caindo num erro grosseiro. Estas interpretaes nominalistas desconhecem a constante referncia graa, eleio, aliana, circunciso do corao, ao sacrifcio futuro. Eis por que, aps o cumprimento, o AT no perdeu o seu significado para a Igreja. Concluso absolutamente lgica para quem considera ambos os Testamentos respectivamente como Promessa e Cumprimento, porquanto essas categorias Promessa-
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Nessa Revelao fragmentria, vemos Deus denunciando os pecados de seu povo, o pecado e a perdio de todo o gnero humano, sua incapacidade de se redimir e seu destino morte eterna; ina vemo-lo tambm indicando o caminho da salvao, relembrando a infinita fidelidade daquele que nunca rompe a Aliana, que nunca recua na sua marcha graciosa. No podemos, portanto, rebuscar, entre o fragmentos, textos especificamente messinicos; estes perderiam sua plenitude, porquanto tambm o contexto testifica de Cristo. Se verdade que a Pessoa e a Obra de Cristo esto indissoluvelmente correlacionadas, essa verdade j vigora no AT. A evidncia desse testemunho aumenta de pgina em pgina: entrementes, tambm aqui, a evidncia no brota da carne e do sangue, mas do dom Divino e da descida do Revelador. Deus quem faz ver que a salvao no provm do homem, mesmo que seja israelita, mas da misericrdia divina. Somente luz desta Revelao enxergamos os contornos da Salvao Absoluta, isto , da salvao concebida no seio imaculado da Santidade Divina, ansiosa em redimir e trazer a si o povo perdido, em destruir o pecado como se dissipa uma nvoa, em tornar branco como neve o que fora tinto como a escarlata (Is 1.18). Cada vez mais acentuadamente aparecem os contornos da salvao e j, desde longe, Israel enxerga as sombras daquilo que se tornar plena realidade histrica com Jesus Cristo. Quando Obbink sustenta que Israel no podia saber ainda em que forma ou figura Deus revelaria a futura salvao, ele erra parcialmente; embora Paulo mencione que Jesus Cristo a revelao do mistrio guardado em silncio nos tempos eternos (Rm 16.25), nunca podemos separar realidade e forma desta realidade: fato comprovado claramente no AT, o qual nos apresenta o Messias como sendo da famlia de Davi, como ReiMessias, como simultaneamente Sacerdote e Rei, como Servo Sofredor e Varo de Dores, chamado Emanuel e Servo do Senhor. O fato da Redeno no pode ser separado de sua forma. Aqui tambm, a medida da Revelao, da descoberta do mistrio, determinada pela pedagogia e soberania divinas. No obstante, a Revelao aponta para aquilo que, quando vier, no deixar de suscitar admirao: verdadeiro mistrio histrico, que o NT menciona como algo guardado em silncio, nos tempos eternos, e agora revelado. Cuidemos para no interpretar mal este texto paulino: guardado em silncio no significa que o mistrio
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minuto, uma vez que a Histria da salvao decorre da Histria geral, com um calendrio que nem sempre conhecemos. Esta uma das causas que impedem a completa sistematizao da Histria da Salvao; esta segue o ritmo de inmeros acontecimentos concretos, ordenados pela pedagogia Divina. Repentinamente, por momentos, jorra uma luz maior e enxergamos os pontos culminantes da Revelao: sem preparo nem informao direta explicando por que precisamente nesse momento surgiria a Revelao e, da, recebemos comunicao concreta acerca do Messias, de sua cidade natal, de seu nome, de sua paixo, abandono e humilhao; ou bem, contemplamos pontos-chaves da ao Divina relativamente apostasia e castigo do povo eleito, a seus reis desviados, sua cegueira diante da legislao litrgica, ao exlio propcio s nsias pela redeno. Nesses fragmentos, Deus nos guardou amostras de sua atuao no mundo, para que as relacionssemos em benefcio de nosso conhecimento da salvao com a plenitude de sua misericrdia em Jesus Cristo. Eis por que, para o NT, homens de pocas remotssimas ajuntar-se-o com os crentes que pela f viveram e morreram (Hb 11): a vida desses salvos da Antiga Lei ligava-se, da maneira mais variada, aos atos de Deus se revelando no tabernculo, no templo, durante a realeza ou o exlio, no xodo, na profecia, etc.
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conseqncias benficas: a luz ilumina uma alma escura e algum continua sua viagem com alegria (At 8.39). *** No problema Promessa-Cumprimento, o ponto mais interessante, sem dvida, a origem da esperana messinica em Israel. Especialmente aqui estoura o conflito entre Teologia e Criticismo histrico. Para a crtica, a esperana messinica derivou, no de alguma Revelao divina, mas de motivos histricos e psicolgicos. Foi criada uma interpretao nacionalista do messianismo judaico. Israel, em contato com outros povos, imitou-os tambm nesse particular, deixando que uma esperana nacional desse forma expectativa de um heri libertador e restaurador dos ideais do povo. Posteriormente, motivos psicolgicos plasmaram essa esperana, explicando-a pelos mltiplos desejos, anseios e desesperos suscitados pelas calamidades nacionais. Sendo o desejo a me do pensamento, as nsias de felicidade geraram o Messianismo. Reconhecemos os postulados do Criticismo histrico, o qual sempre explicou a religio como um surto natural do corao humano. Encontram-se em questo a religio de Israel, seu fundamento e sua garantia, qual seja a Revelao. A esperana, para o racionalista, no passa de um clamor, psicologicamente explicvel, pela redeno; manifesta ela as saudades do povo atribulado. Teoria tanto mais capciosa quanto, de fato, as iniciativas salvadoras de Deus guardam sempre ntima relao com situaes calamitosas: a desgraa de Israel est sempre relacionada, desde os tempos mais remotos, com a Revelao de um Salvador. Quando os filhos de Israel gemem e clamam, na servido do Egito, a voz de sua tribulao sobe at Deus e Iav lembra-se de sua aliana. Consciente de sua aflio, o povo ruma novamente pelo caminho da esperana messinica. Nos dias dos Juizes, premido pela desgraa, Israel invoca novamente o Senhor, confessando seus pecados e seus caminhos errados: o Senhor, de incio, parece ficar endurecido e no atender s splicas, mas, como Israel persevera em orao e arrependimento, Iav faz reluzir sua Salvao (Jz 10. lOss). A teoria psicolgica da inter-relao de desgraa e salvao, bem como da origem das esperanas messinicas, peca porque apresenta essa relao como causal, considerando a desgraa conio causa da esperana messinica e, portanto, da ideologia messinica. Entrementes, achamos outra alternativa a bblica que postula ser a prpria Revelao a causa da esperana; basta ento a recordao da Aliana para fazer jorrar a confiante expectativa dos israelitas. Deus, nas horas crticas, ouve sempre com benevolncia renovada os clamores por salvao e cus abertos. Tais clamores no se explicam por motivaes do corao humano; pelo contrrio, a esperana messinica empalidecia cada vez que Israel gozava de autonomia: a autonomia do Judasmo no era propcia esperana messinica, pois que Israel tinha a Lei e se estimava justo porque cumpria a Lei: no precisava de Redentor (Bavinck, Ger. Dom., III, pg. 223). As saudades de salvao e graa so a resposta s promessas divinas, o fruto do Esprito de Deus: Israel sabe que Iav fiel e no deixa perecer sua obra nem seu povo, mesmo que tivesse de desarraigar montes e colinas. S uma construo forada pode sustentar que a esperana messinica brota unicamente em tempos de desgraa e aflio. Outrossim, a sistematizao dessa interpretao nacio - nalista discorda com os dados positivos do AT e com o processo salvfico de Deus no mundo. A esperana messinica atingiu culminncias em tempos de maior prosperidade e esplendor poltico (Edelkoort). Nas pocas de maior alegria, os profetas lanam seus avisos contra o obscurecimento da esperana e f messinicas. Finalmente, no fundo desta teoria, no
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longe de contradizer a figura do Servo Sofredor, cumpri-la-. Todas as profecias relativas ao Rei-Messias vindouro so concretizadas finalmente na realeza de Jesus Cristo: em Cristo, sem prejuzo da realeza genuna, a humilhao o caminho da exaltao. As profecias relativas ao Rei-Messias, melhor do que quaisquer outras, evidenciam que no possvel ler nem entender o AT, se no for luz do NT. S o NT retira o vu que encobre o AT e torna harmoniosa e coerente a figura do Rei-Messias; s em Jesus Cristo realizado o acorde incomparvel deste modo de reinar com esta humilhao. A propsito de Gn 3.15 (promessa da me que ferir a cabea da serpente), Schilder falou do primeiro enigma proposital deparado pela Bblia. Mais adiante, a propsito da famosa palavra: O cetro no se arredar de Jud at que venha Sil, ele acha possvel ter-se escolhido este misterioso Sil para indicar propositadamente a personalidade peculiar do Messias. Esta aluso ao carter peneirador do mashal (do provrbio ou parbola) no AT e no NT, evoca o antagonismo Igreja-Sinagoga (o inasbal descobre para a Igreja, encobre para a Sinagoga. Para a Igreja, Sil o Rei Pacfico prometido; para a Sinagoga, Sil o desejado ainda por vir). Para ns aqui no h enigma proposital nem escolha intencional de palavra alguma misteriosa: a dificuldade interpretativa se deve ao carter fragmentrio da Bblia e ndole da profecia. Profecia, alis, muitas vezes ligada aos atos divinos na Histria. No h lugar algum no AT que analise sistemtica e transparentemente a figura do Messias; os traos dessa figura aparecem dispersos, projetados ora numa ora noutra situao histrica. Aqui, o dominador real tambm o justo temeroso de Deus; ali, o Messias-Emanuel, o Deus vindo ao mundo, tambm Filho do Homem; acol, o poderoso Redentor, no qual o prprio Deus se oferece ao mundo para reconciliao, aparece como nascido da semente davdica ou como o Servo Sofredor. Ainda no surge a doutrina das duas naturezas de Cristo, mas revela-se-nos o Messias: somente no NT saberemos completamente de sua qualidade de Filho de Deus conatural a Deus, e de Filho do Homem conatural ao homem.
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De passagem, abordemos, finalmente, uma questo intimamente vinculada aos fatos considerados at agora. A partir do ponto de vista histrico da salvao, ou seja, da progressiva ao de Deus e da transio evolutiva de um Testamento para outro, podese perguntar se os crentes da Antiga Lei se beneficiariam da salvao. J vimos com quanta hesitao esta pergunta abordada. Entre muitos outros, Coccejus aceitou urna distino real entre fiis da Antiga Aliana e fiis do Evangelho: os da Antiga Aliana apenas teriam participado da remisso dos pecados; iuas a experincia do perdo era reservada aos cristos, sendo aicarnente possvel depois da efuso histrica do sangue de Cristo. Para fundamentar sua opinio, Coccejus apelava para Riu 3.25 e Hb 10.18. A preocupao de Coccejus foi a de pensar historicamente, e no a partir da idia geral da salvao. Opinava que, na idia geral de salvao, a hisloricidade do sacrifcio reconciliador do Cristo crucificado no mais ocuparia lugar dominante na hierarquia de valores cristos. Ademais, acreditava que s depois de uma reconciliaco genuna era possvel falar em perdo dos pecados. Evidentemente Coccejus, por causa de suas tendncias antiespeculativa, descambou para um outro extremo, comeando por fazer histria da salvao de Cristo, com um apelo, alis injustificado, s Escrituras. Sua reflexo antiespeculativa e antiescolstica levou-o a negar que a salvao para todos os tempos preenche exatamente toda a realidade histrica e que a reconciliao transcende a todos os tempos, de tal modo que mesmo aqueles que se recolheram aos
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cumprimento das Escrituras dever abrir a Biblia para adorar a Deus, impenetrvel nos seus desgnios e preferncias; dever adorar a Deus na sua marcha paciente e na sua progressiva Revelao, a Deus que nos revela o sentido da f em contraposio ao de nossas obras, o sentido de sua palavra testificadora que nos fala de culpa e de graa, e nos promete o grande Servo seu. Neste Servo que, finalmente, aparecer o prprio Deus no descerramento do cu. Ento todos diro, com soberana razo, que jamais olho viu, nem ouvido ouviu, nem corao sentiu o mistrio sublime: Deus revelado na carne.
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A luta teria sido bem mais fcil se as fronteiras tivessem sido demarcadas com evidncia e se, com igual evidncia, os herticos tivessem falado da humanidade nua e crua de Jesus Cristo, sem acrescentar-lhe tantos epitetos ambguos. Mas eles costumavam usar termos envolventes de toda espcie, causa de mal-entendidos. Costumava-se falar, com nfase, da Revelao de Deus em Jesus Cristo, e mesmo de conceder-lhe, em sentido peculiar, o nome de Filho de Deus; certas vezes at outorgava-se-lhe o predicado Deus. No entanto, acentuava-se a discrepncia com a doutrina tradicional: no se queria entender as palavras Deus e Filho de Deus nas alturas da Divina consubstancialidade. Eram usadas na pregao, dificultando assim a delimitao do litgio perante a congregao crist: pois, como trazer discusso as diferenas profundas e sutis de uma f pervertida, mas obstinada em fazer uso da terminologia consagrada e, assim, se disfarando perigosamente. Lembro-me, por exemplo, do liberal van Holk que declarava: Eu sou cristo porque acredito que Cristo o caminho da verdade atravs da vida, e, a seguir, afirmava que, no aceitando partir do mistrio de Cristo, Filho de Deus, segunda Pessoa da Trindade, s considerava o Cristo a partir do seu aspecto humano. No obstante isso, sustentava ser Cristo o Emanuel, o Deus conosco, na intencionalidade salvadora do Evangelho, que parte de Deus. Cristo no apenas um homem comum, mas, pelo contrrio, um homem prodigiosamente fora do comum, portador exmio da fora espiritual. Certamente se pode falar em supremacia do Cristo, embora a orlodoxia entenda o assunto erradamente. Ela fala de Encarnao; deveria antes falar de transfigurao, a carne se tornando Verbo e o homem se fazendo Deus. Nestas ltimas declaraes percebemos, evidentemente, a novidade do Modernismo; mas, via de regra, a terminologia no chegava a ser to cruamente transparente. Assim, o mesmo van Holk escrevia que Jesus de Nazar verdadeiramente o ungido de Deus. Essa e outras muitas palavras do tesouro teolgico estavam na boca dos adversrios da confisso tradicional. Fato bem fcil de ser comprovado nas obras de Cristologia especulativa do sculo XIX, que tranqilamente falavam da Encarnao de Deus. Quo necessrio , pois, comparar o texto com o
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quase-Deus, atravs do qual Deus se revelara de modo muito especial. Entretanto, tantas eram as restries e subentendidos que matizavam essa admirao e apreo, que ficava patente o fato de Jesus de Nazar no passar de um simples homem, por intermdio de quem a divina Revelao proviera at ns. Suas qualificaes morais e religiosas elevavam-no acima de todos os demais homens, mas, a despeito da Revelao de Deus na sua Pessoa, no se podia cogitar em qualquer transcendncia divina a propsito de Jesus Cristo. Era inevitvel o choque entre Igreja e tais formas renovadas do Arianismo. A luta foi particularmente difcil, porque os herticos perseveravam em declarar, enfaticamente, seu profundo respeito pelo que, na Cristologia, traduzia o essencial da Revelao neotestamentria, e porque faziam questo de conservar o nome de cristos. Por outra parte, nas peripcias desta luta, a Igreja teve conscincia clara de no se tratar de questinculas interpretativas, indiferentes e tolerveis, nem de teorias sofisticadas, mas de decises vitais, que ela devia defender com absoluta intransigncia, a custo do repdio que tal atitude poderia acarretar-lhe e que de fato lhe acarretou. Como no reconhecer que estava em jogo o prprio corao do Cristianismo, ou seja, a f em que Deus pessoalmente se manifestara em Jesus Cristo, na Encarnao do Verbo eterno? A Igreja no deixou de sentir e compreender que o problema de Cristo no era reduzvel a uma escamoteao verbal ou a uma prestidigitao conceitual: tratava-se do princpio capital, de valor comparvel e superior ao do clebre sola fides da Reforma. A alternativa ineludvel era: basear-se nele, ou derruir.
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realmente a base para proclamar que Cristo verdadeiro Deus, como rezam o credo e a hinologia. *** Mais de um motivo foi invocado para debelar a Divindade de Cristo. O principal, dominando em qualquer atitwle de negao, um motivo de projeo. A idia da Divindade de Jesus no passa de simples projeo piedosa das esperanas e desejos da comunidade. Portanto, mister examinarmos se a f na Divindade de Cristo resulta dessa piedosa projeo ou se ela o fruto da Revelao atravs do testemunho dos profetas e apstolos. *** Um fato evidente: h grande concordncia nas Escrituras a respeito da Divindade de Cristo. Ningum pode fechar os olhos para esta evidncia, mesmo que atribua o fato projeo da comunidade iludida pela prpria piedade e imaginao. Os mesmos adversrios da f crist reconhecem nos escritos neotestamentrios, a onipresena do testemunho sobre Cristo-Deus. O Cristo do NT um homem verdadeiro, a quem nada humano estranho, que se tornou semelhante a ns em tudo, menos em pecado. Contudo, no pode ser compreendido segundo as categorias humanas: sua vida e milagres escapam destas categorias. Embora a Escritura no fornea qualquer interpretao terica acerca da Divindade de Jesus, o NT est cheio de caracterizaes e indcios que identificam Cristo com Deus. A Igreja Antiga se refere a Cristo como Deus, instruda pelo NT, o qual d o testemunho da adorao de Cristo como Deus, e no de Cristo como quase-Deus. Recordemos as inmeras palavras da Escritura afirmando relaes extra-humanas e transcendentes. O Logos, que se fez carne, estava eternamente com Deus e era Deus: sua glria perceptvel para a f a glria do Unignito do Pai. Em torno dele elevam-se hinos de louvor; anjos cantam sobre seu bero, tributos de adorao seguem-no por onde quer que dirija seus passos. Olhos iluminados pela Revelao divina descobrem, no Filho do Homem, rejeitado e humilhado, o Filho de Deus Pai. Pedro confessa que Jesus o Filho de Deus vivo. Tom, libertado de suas dvidas, expressa sua certeza, adorando:
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Meu Senhor e meu Deus. Paulo fala do Cristo adorvel na eternidade. A comunidade da era apostlica expressa sua adorao em palavras de admirao que nunca destoam. H jbilo por causa do nome de Jesus, o nome nico, e por causa da graa de Jesus, nosso Deus e Senhor. Menciona-se a expectao da feliz esperana e do aparecimento de Cristo, nOSsO grande Deus e Salvador. Sem ignorar nem um pouco a genuna humanidade de Cristo, expressa-se de mil maneiras sua incomparvel exaltao e glria. Mesmo nas referncias ao que humano em Cristo, as expresses superam de longe tudo o que humano. Ele o Filho, o Verbo eterno, o Santo de Deus, a Luz do mundo, o Enviado do Pai, o cumprimento da profecia deste Emanuel, indicado por Isaas como o verdadeiro Deus. Todas essas palavras no implicam abstraes, mas referem-se indissoluvelmente sua Encarnao, paixo, morte, ressurreio e exaltao, sua obra na qual o prprio Deus nele age para salvar. Ele conhece o Pai como o Pai o conhece. O Pai mostra-lhe tudo quanto faz, ama-o, confia todas as coisas s suas mos. Assim como o Pai ressuscita e vivifica os mortos, assim o Filho ressuscita a quem quer. Tudo, para que todos honrem o Filho do modo com que honram o Pai (Jo 5.23). Relao, numa palavra, to ntima, que quem no honra o Filho no honra o Pai, que o enviou.
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Houve tentativas para fugir fora dos testemunhos da preexistncia. Alegou-se que s Joo os acolhera, denotando assim que, mais do que os Sinticos, trabalhava para exaltar Cristo, retocando a imagem de sua vida conforme as necessidades desta glorificao, e, conseqentemente, renunciando o valor histrico. Bousset declarava no descobrir nem um vestgio da preexistncia nos Sinticos; Heering opina que os Sinticos ignoravam a Encarnao, a vinda de Jesus no significando mais do que ser enviado. Mas Sevenster demonstrou que, nesse particular, gratuita a distino entre Joo e os Sinticos, pois a preexistncia se encontra repetidamente nos Sinticos e a interpretao que Heering faz da vinda arbitrria: ver na palavra vinda s uma expresso proftica indicando a misso recebida de Deus ignorar todo o conjunto da mensagem escriturstica ou no tomar a srio o seu sentido. Quem aceita, sem preconceito algum, o testemunho total da Escritura, sem dificuldade v nos Evangelhos Sinticos o mesmo fundo to evidente em Joo: Cristo desceu do cu.
Nada estranho, pois, se, no combate travado contra a Divindade de Cristo e na luta contra sua preexistncia eterna, encontramos a mesma negao. Vice-versa, encontramos na Escritura igual correlao para afirmar o lado positivo da preexistncia e da Divindade de Cristo. Na Escritura nunca encarada a preexistncia numa perspectiva ontolgica forada, mas ela aparece como conhecimento revelado de Cristo: pela Revelao que sabemos que Cristo o verdadeiro Filho de Deus, consubstancial ao Pai, Luz da Luz. O mesmo motivo explica a constante correlao entre luta cristolgica e conflito trinitrio na Igreja dos primeiros sculos. Essas duas problemticas so, de fato, inseparveis; no tm qualquer sentido os testemunhos de Cristo fora do contexto trinitrio. Quem solapa a f na preexistncia de Cristo, solapa igualmente o mistrio de Cristo e, querendo ou no, desvirtua as palavras de Jesus indissoluvelmente ligadas a esse mistrio. Na preexistncia do Filho est a genuna explicao das palavras proferidas com autoridade incomum, diante das multides. tambm fora do comum que Jesus, falando de si, diga: Eu sou. Em outros lugares dizia: Eu sou a luz, Eu sou a vida, Eu sou o pastor. Mas aqui declara simplesmente: Eu sou, como tambm em J0 8.24: Se no crerdes que Eu sou, morrereis em vossos pecados. Grosheide reconhece neste Eu sou uma auto-revelao
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de outra dimenso da existncia de Cristo que se trata nesta conversa com os judeus. Como no ficaria escandalizado o homem alheio ao mistrio de Jesus ouvindo um homem que no tem cinqenta anos alegar que viu Abrao e por Abrao foi visto? Cristo possui algo a mais, algo que no entra na linha horizontal e comparativa da histria. Ele , e este no cabe na datao histrica, mas excede-a infinitamente at os mistrios da eternidade. Esta palavra faz parte de sua Nova. No adianta falar aqui de ontologia subsistente, pois Cristo nos revela o que ele e porque ele fala dessa maneira sem ferir a verdade. Bultmann esquiva-se aqui, relegando esta palavra s categorias especulativas de preexistncia, sendo Cristo na realidade, includo na categoria do tempo. Mas o contrrio verdade: o antes que Abrao existisse, eu sou ultrapassa as categorias do tempo, exclui que Cristo possa pensar a partir de ns e integrar, sem mais nem menos, o quadro de nossa vida humana destituda de mistrio. Este modo de pensar que Cristo aqui critica, porquanto Bultmann mede Crjsto segundo as medidas de dias e anos, do nascer e do morrer, medidas que se esboroam contra a realidade de sua existncia Divina.
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os dois testemunhos, compreende-os, acha natural que continuem ressoando sobre a longitude e latitude da terra.
O mesmo aconteceu quando, enfaticamente, Jesus mencionou seu Pai, asseverando sua unio com ele e invocando tudo que o Pai lhe tinha dado; eles intentaram apedrej-lo no pelas suas obras boas, mas por causa da blasfmia... porque tu, sendo homem, te fazes Deus a ti mesmo (Jo 10.33). Em verdade Cristo lhes responde de maneira bem surpreendente, citando o Salmo 82.6: Eu disse: sois deuses (trata-se dos magistrados e juizes). Pensaremos, ento, que Cristo equipara sua qualidade de deus com a desses magistrados chamados deuses pelo Salmista? Ou pensaremos que o Salmista alude a alguma divinizao desses senhores que est criticando to asperamente (Sl 82.2s,6, 7)? No. Evidentemente, Cristo quer perturbar e quebrar a tranqilidade aparente dos judeus a seu respeito. como se dissesse: At magistrados necessitados de salvao so chamados deuses, em vista do esplendor da majestade divina visvel neles e em sua magistratura. No provocar isso vossa reflexo, agora que vos falo do Pai e da minha unio com o Pai? Para vs h maior razo de refletir, agora que Cristo foi santificado e enviado ao mundo (Jo 10.36) de maneira bem diferente dos juizes do Salmo. Com base nesta citao inquietante da Escritura, inatacvel, Cristo declara: Vs dizeis: Tu blasfemas, porque declarei: Sou o Filho de Deus? Houve, porm, outro intento de prender Jesus, quando, terminando sua argumentao, este lhes diz: Eu estou no Pai e o Pai est em mim (Jo 10.38). A acusao decisiva dos judeus est bem fundada na pretenso inequvoca de Jesus. Jesus se declara o Filho de Deus. No se procura qualquer interpretao nem escapatria rabnica que torne aceitvel e compreensvel a palavra de Cristo. Mas dada, mesma, a seriedade trgica que ocasionar a morte na Cruz: admite-se que Cristo comete o crime pior imaginvel no judasmo e merecedor do castigo mximo a blasfmia, a ao contra Deus, a degradao de Deus, o atentado contra Deus. Conforme a Lei, este crime dos crimes deve ser punido com a morte por apedrejamento. A acusao dos judeus coloca Cristo no ltimo estgio de alheamento de Deus: s cabia o juzo. De fato, esta foi a inculpao decisiva que, finalmente, mataria Jesus. Caifs, num ltimo intento, objura Jesus para que declare se ele o Filho de Deus. A resposta terminante: Tu dizes bem: eu sou. Entretanto vos declaro que desde agora vereis o Filho do Homem assentado direita do Todo-poderoso e vindo sobre as nuvens do cu. Evidente, blasfmia! No mais precisamos de testemunhas. ru de morte. Temos uma lei, e conforme nossa lei, deve morrer, pois se fz igual a Deus (Jo 19.7);
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A autoproclamao de Cristo foi to evidente e inteligvel que motivou a mais encarniada oposio durante sua peregrinao entre ns. Nos Evangelhos no encontramos a mnima veleidade de controverter o significado das pretenses de Jesus, como ocorreria posteriormente. Foi exatamente a clareza meridiana dessa pretenso que provocou a resistncia e aplainou o caminho para a cruz. Quando, certa feita, Jesus declarou: Meu Pai trabalha at agora, e eu trabalho tambm (Jo 5.17), por isso os judeus procuravam mat-lo, porque no somente violava o sbado, mas tambm dizia que Deus era seu prprio Pai, fazendo-se igual a Deus (Jo 5.18). No houve, pois, malentendido: os judeus defendiam o Monotesmo contra uma pretenso sacrlega.
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Pensamos, em particular, na mesquinhez dos argumentos visando a desvalorizao da Filiao de Cristo, a partir das pesquisas pretensas em torno da expresso Filho de Deus. Tal argumentao s possvel para quem ignore totalmente o contedo global da Escritura e se incapacite de valorizar as coisas no contexto prprio da Revelao. Na realidade, constatamos que a tentao foi efetivamente de construir uma Cristologia adocianista: para isso foi preciso isolar os textos relativos a Cristo-verdadeiro-homem do seu conjunto escriturstico. O Adocianismo nasceu da reao contra as diversas correntes monifisitas que pretendiam que a humanidade de Cristo fora absorvida pela sua Divindade; mas o Adocianismo no se pode achar nas Escrituras lidas integralmente, ou seja, luz de todo o contexto. ***
Durante sua vida inteira na terra, Cristo reivindicou a verdadeira e nica filiao divina. Lembremos a disputa (Mt 22.4lss) em torno da expresso filho de Davi. Conforme a expectativa dos judeus, o Messias deveria ser um Filho de Davi. Jesus interrogou os fariseus: Que pensais de Cristo? De quem filho? Responderam-lhe: de Davi. Replicou-lhes Jesus: Como, pois, Davi, pelo Esprito, chama-lhe Senhor? Pois no Salmo 110 est escrito: Disse o Senhor a meu Senhor... Verdadeiro enigma que Jesus prope aos fariseus! S uma falsa interpretao poderia deduzir que aqui Jesus pretendeu protestar contra a crena judica num Messias filho de Davi. Nunca protestou quando os necessitados, como por exemplo o cego Bartimeu, solicitavam sua compaixo, chamando-o Filho de Davi (Mc 10.47s). O enigma no visa a filiao davdica, mas a prpria Pessoa de Cristo que, sendo filho de Davi, chamado por este de seu Senhor: este enigma s pode ser resolvido pela f. Exatamente, como em Jo 8, a relao entre Cristo e Abrao
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Toda a tentativa para desvirtuar, subestimar e humanizar o testemunho relativo a Cristo deixa-nos uma impresso mesquinha e totalmente contrria viso global da Escritura sobre o Messias, quer se trate do autotestemunho de Jesus ou do depoimento de outras pessoas favorecidas pela luz reveladora.
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Embora todo o depoimento da Escritura forme a base da confisso da Divina natureza de Cristo, encontramos certo nmero de textos privilegiados que dizem respeito ao mistrio da filiao Divina. Assim com todos os textos que tratam de Jesus Unignito do Pai: como, por exemplo, Jo 1.18. A expresso no usada pelos Sinticos; ela indica de modo eminente o que h de nico e incomparvel em Jesus Cristo. Os judeus levavam a mal que Jesus chamasse Deus de meu Pai, meu prprio Pai. Este adjetivo meu, meu prprio vincula-se Intimamente ao testemunho joanino sobre o Unignito do Pai. Em Joo 1.18, lemos essas palavras significativas: Ningum jamais viu a Deus: o Filho Unignito, que est no seio do Pai, quem o revelou, traduo que, conforme os melhores manuscritos, deveria ser [como a verso brasileira atualizada (nota do tradutor)]: o Deus Unigrzito que est no seio do Pai... expresso absolutamente nica que indicaria a total singularidade de Cristo, falando-nos dele como Deus, o Deus Unignito que est no seio do Pai. Unignito termo do AT que indica o filho nico e, portanto, bem-amado (por exemplo, a filha de Jeft (Jz 11.34), razo pela qual a Septuaginta traduz por a fiiha bem-amada). Cristo o Unignito do Pai, o Deus Unignito. Ele nos revela Deus. o amado do Pai, no em sentido adocianista, mas em sentido absoluto, Irinitrio: estd no seio do Pai.
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Pensamentos idnticos podem ser udos na Carta aos Hebreus, toda ordenada a apontar a incomparvel relevncia do Filho de Deus, esplendor da glria de Deus, expresso perfeita da natureza Divina, principio e sustentculo de tudo que existe (Hb 1.3), nico de quem Deus pode dizer: Tu s meu Filho, neste dia te gerei (1.5). Palavras desse teor provocam indignao severa e escndalo. Windisch no esconde sua opinio: So termos e opinies da especulao judicohelenstica... a tradio original est aqui transformada no mito do Filho celestial de Deus. Declaraes desse tipo evidenciam bem a oposio radical da crtica contra o testemunho das Escrituras, contra a realidade divina de Cristo: a Escritura representa apenas a projeo confusa de uma psicologia comunitria, sem sentido para o homem moderno. No entanto, para quem compreendeu a unidade e coerncia dos depoimentos do NT sobre Cristo, as palavras solenes da Epstola aos Hebreus expressam perfeitamente a natureza de Crislo e de sua Obra. O crente no diviniza coisas criadas, mas sabe ter sido contemplado com a Revelao do mistrio, escondido durante sculos para geraes de homens, mas agora descoberto (Cl 1.26). Longe de ser uma inveno teolgica, a f na preexistncia de Cristo aparece, atravs de todo o NT, como condio decisiva no plano salvfico. Deixar totalmente de ser convergente o testemunho apostlico, se no impusermos um silncio definitivo crtica altaneira e jactanciosa: eliminada a eterna Divindade de Cristo, a pregao evanglica carecer de sentido. De nada serviria o Cristo idealizado e aureolado de certa eternidade, maneira concebida por Scholten em tempos passados, o Cristo quase Deus honrado com as divinas previdncias. Para Scholten, a preexistncia no passava de uma presena constante de Jesus-Messias no conhecimento de Deus: Elimina-se, em minha interpretao declara ele mesmo o conceito no-reformado de uru Filho de Deus deixando o cu e abandonando sua glria. Mais ainda, elimina-se o escndalo de Deus revelado na carne, do Verbo encarnado. Assim a lgica humana seria protegida contra a arbitrariedade da teologia cristolgica. Na realidade, Cristo no pode ser Deus. Aparece em forma de Deus, com poder e majestade, apenas porque era um quase Deus, um genuno representante de Deus na terra. Mas essa certeza racional, aparentemente to firme, contradita pela Escritura. Com sua evidncia, a Escritura vence os esquemas das exegeses prudentes, semeando
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Igual orientao de pensamento ditou 2Co 8.9: Sendo infinitamente rico, fz-se pobre por amor de vs, para que fsseis ricos pela sua pobreza. Como no texto anterior, tambm aqui fala-se-nos de um antes e de um depois: natureza de Deus e natureza de escravo, opulncia e pobreza. Vrias explicaes foram tentadas para escapar evidncia das palavras, sem mesmo cuidar de velar o preconceito contra qualquer prexistncia de Cristo. Mas, afinal de contas, muitos se rendem, como Bachmann, acabando por confessar que a opulncia de Crislo aponta uma situao anterior, abandonada para tornar-se indigente, e que a forma de Deus abdicada alude preexistncia do Cristo histrico. Ambos os textos manifestam claramente a correlao indissolvel entre a Pessoa e a Obra, entre o Salvador e a Salvao. A mesma constatao feita ainda em Cl 1.16ss: Atravs dele todas as coisas foram criadas, materiais ou espirituais, visveis ou invisveis... Tudo o que existe, por ele e para ele foi criado... Ele o princpio de coerncia de todo o esquema da criao... Nada de ontologias, mas profundo conhecimento de Cristo, conhecimento tranquilizador, animador: Cristo poderoso e ningum o destruir. Nele habita toda a plenitude da Divindade (Cl 2.9). Como poderia ser vencido por poderes e magistrados?
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Cabe aqui, portanto, a pergunta se a preexistncia no acentua unilateralmente a vinda de Cristo, em detrimento de sua misso, ou ter vindo, em prejuzo do ter sido enviado. Por acaso no esquecemos a declarao de Cristo de que seu alimento cumprir a vontade do Pai e executar sua Obra? que nada pode fazer antes de t-lo visto fazer pelo Pai? que o Pai foi quem lhe confiou todo o julgamento? que o Pai foi quem lhe concedeu a vida em si mesmo? que Cristo veio em nome do Pai, tendo recebido sobre si o selo do Pai? Por outro lado, porventura negligenciaremos o fato de Cristo orar antes de operar milagres, dar graas por ter sido ouvido? Ou negligenciaremos a maneira como Cristo se refere ao Pai: Quem cr em mim, cr no em mim, mas naquele que me enviou, Eu no falo por mim mesmo, mas o Pai que me enviou, esse me tem prescrito o que dizer, As coisas, pois, que eu falo, como o Pai me tem dito, assim falo? Tantas palavras de subordinao, finalmente, culminam na afirmao de que o Pai maior do que o Filho. Frente a essa dependncia reconhecida por Cristo, que significa o enftico ns da Orao Sacerdotal? De todos os modos, devemos examinar se o credo eclesistico tomou suficientemente em conta a limitao implicada por tantos textos. O fato que sempre houve quem apelasse a esta srie de textos para reivindicar, contra a Igreja, a inferioridade de Cristo em relao ao Pai. Essa reivindicao torna-se mais spera quando da definio da consubstancialidade Divina de Jesus Cristo. Atansio j observava que os arianos, para provar que Cristo era um Deus secundrio, apelavam para J0 14.18, onde Cristo se declara menor do que o Pai; essa prtica continua at hoje, pois os liberais ainda esto a falar do grave perigo que h em negligenciar de fato a afirmao de Jo 14.18: O Pai maior do que eu. Atualmente os liberais sublinham, baseados neste texto, o sentido exclusivamente messinico da expresso Filho de Deus, negando-lhe qualquer alcance metafsico; concluem que a Divindade de Cristo no merece considerao, por motivos bblicos (P. Smits). Acresce declarar que Cristo anula aqui o que afirma em outro lugar. Essa atitude liberal, sem dvida alguma, inspirada pela averso contra a f na Divindade de Cristo. Observamos claramente que os liberais nunca valorizam um texto no conjunto total da Revelao bblica sobre Cristo, mas isolam-no do contexto e explicam as demais palavras como formulao mitolgica ou acomodao especulativa. Assim que as declaraes de um Cristo obediente, submisso, enviado, menor, etc., so postas como fundamento de uma Cristologia humanizada. Entretanto, se desejarmos continuar na f tradicional, no podemos negligenciar a srie de textos subordinacionistas, precisamente para no cair no mesmo unilaterismo. E, de fato, no duvidamos de que a palavra de J0 14.18 e outras passagens vinculam-se diretamente com todo o conjunto de testemunhos em torno da dependncia do Pai. No obstante isso, reintegramos este conjunto de textos a um conjunto maior, totalidade dos testemunhos de Cristo a seu prprio respeito, e procuramos recolocar cada texto em seu genuno contexto. Assim, em J0 14, Cristo trata da vinda do Consolador e de sua prxima partida para o Pai: Se me amsseis, alegrar-vos-eis de que eu v para o Pai, pois o Pai maior do que eu. O ser maior do Pai est, aqui, integrado num contexto autenticamente especial: o Filho do Homem, Izumilizado, atravs da paixo partir para o Pai, que h de glorific-lo. Fato completamente esquecido pela maioria dos crticos que apelam para este texto contra a consubstancialidade Divina de Cristo, concluindo, com extraordinria candura, que maior exclui a consubstancialidade. O contexto fala da humilhao em destaque contra a exaltao posterior. Os discpulos deviam alegrar-se por causa da exaltao prxima reservada a Cristo, isto , a glria do Pai, que maior do que ele: O Pai, para quem se vai, maior do que o Mediador humilhado (Grosheide). A partida para o Pai vincula-se a coisas maiores que esto por acontecer: O Pai ama ao Filho e lhe mostra tudo o que faz, e maiores obras do que estas lhe mostrar, para que vs vos maravilheis
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problema estava sempre presente, quer se quisesse ou no. Lembremos o Monarquianismo: intentou ele fazer prevalecer a unidade de Deus em tal sentido que nunca poderia haver um lugar para a Divindade de Cristo; logicamente professou uma Cristologia adocianista, a nica que lhe parecia compatvel com a monarquia divina. Os monarquianistas queriam defender o Monoteismo ameaado pela f na Divindade de Jesus Cristo. Stauffer introduziu muito bem o problema, observando que o prprio Cristo foi o enrgico campeo do Monoteismo, porquanto ningum melhor do que ele defendeu a glria e honra do Pai (Kittel, Theol. Wrt. III, pg. 103). Sem dvida, sendo consciente de seus poderes divinos, Jesus at perdoa pecados. Stauffer pode escrever: Jesus assume as funes divinas e ocupa o lugar de Deus no sentido mais amplo, porm no pe Deus de lado. Seu objetivo nico e perene o Reino de Deus; sua dignidade no suplanta a dignidade do Pai; pelo contrrio, anuncia-a e reivindica-a at o fim. Nesta evidncia que o cntico de louvores da Igreja se fundamenta, explicando a f no Pai, no Filho e no Esprito Santo como perfeitamente antjpolitesta. Para ela, pois, a f na Divindade de Cristo no pode ser desligada da f na Trindade. Quem reduzisse Cristo ao nvel de um quase Deus, ou avaliasse sua Obra como sendo de um super-homem mais prximo de Deus, acabaria por rejeitar claramente o mistrio da Santissima Trindade. Para quem aceita a autoridade da Escritura, nunca houve contradio entre a f na Divindade de Cristo e o testemunho divino da profecia de Is 42.8: Eu sou o Senhor, este o meu nome; no darei a outrem a minha glria. A Igreja sempre soube que seu credo honrava o Pai: aprendeu-o do prprio Jesus Cristo. Ela se defendeu de ameaar o Monotesmo, mesmo quando no preconizara um mtodo de pensar estritamente matemtico na sua f em Cristo-Deus, pois essa teologia seca obstruiria a plenitude e a riqueza da vida de Deus.
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Objeta-se-lhe de expressar sua f monotesta apenas hinolog camente, isto , impressionisticamente; mas ela nunca esquece que Tom viu-se livre de suas dvidas, quando, iluminado, exclamou: Meu Senhor e meu Deus, e que Cristo, proclamando ser Pedro bem-aventurado depois da confisso de Cesaria de Filipos, declarou que o prprio Pai iluminara o apstolo para a glorificao de Cristo. ***
Para finalizar o captulo, ressaltemos mais uma vez que, para a reflexo teolgica, bem como para a defesa contra os erros, convm discorrer separadamente a respeito da Divindade e da Humanidade de Cristo, em lugar de agrupar num nico tratado tudo quanto atinge a Pessoa de Cristo. Assim fazendo, concordamos com aquilo que a prpria Escritura estabelece, em vista de defender a glria de Cristo contra ataques sempre inmeros e renascentes. Lembremos, no entanto, que essa defesa s pode ser feita no campo da f viva. Bem sabe a Igreja que uma apologtica crist s tem sentido quando brota como uma irradiao da nica Luz indivisvel que ilumina as trevas do mundo. Eis por que a Escritura e sua pupila, a Igreja, quando falam da plenitude da salvao, nunca se referem ao vere Deus separadamente do vere homo: um no pode ser entendido nem tampouco crido independentemente do outro. Mas, em troca no se pode falar do vere Deus e do vere homo sem que, indissoluvelmente, tal confisso encerre a salvao trazida por Cristo. Na batalha contra ontologias e especulaes em torno das duas naturezas de Cristo, a Igreja s vencer quando compreender estas correlaes ntimas. Dar, ento, um testemunho real e servir de bno para os de fora,
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CAPTULO IX A HUMANIDADE DE CRISTO

Sumrio Verdadeiro homem tambm? Tentao humanistica, ou realidade? O divino modo de agir e nossa f na humanidade de Cristo A Escritura, fonte de equilbrio Igreja versus Docetismo Tem Cristo um pseudocorpo? Historicidade de Cristo Scholten examina o Docetismo Razes dualistas do Docetismo Dualismo gnstico Genuna Encarnao Mrcion Nascido de mulher Incio na luta Tertuliano combate Um Docetismo refinado Apolinrio e o Monofisismo Monotelismo Foi Paulo doceta? Sarx e Pneuma em Paulo Van Bakel d sua opinio Harmonia entre Joo e Paulo Joo contra os docetas ndole da heresia gua e Sangue Os Sinticos antidocetas Quarenta dias de aparies Cristo come com seus apstolos Ressuscitou o que fora crucificado Nossas mos apalparam Vau der Leeuw e J. S. Bach O divino e o humano em competio? Vida terrestre de Jesus Jesus sofre e tentado O anjo do Getsmane O menino crescia Em idade Em sabedoria Nem o Filho, nem os anjos sabem aquele dia Exegese catlica romana Decreto do Santo Ofcio (1918) sobre a oniscincia de Cristo Onde a exegese se faz dogmtica Oniscincia e saber experimental Oniscincia relativa A exegese de Roma em dificuldade Visio beatifica et passio Uma antropologia tomisti Isaas pode mais do que a Lgica Christus viator et comprehensor Teve Cristo medo? Houve f e esperana em Cristo? A cndida simplicidade de Joo Calvino Eh, Eh, lammj sabachtani Onde Guardini segue Calvino Catecismo de Heidelberg Cristo, o primognito, entre irmos Uma antropologia invertida em K. Barth Finalmente, unanimidade na f Ecce hmo Pilatos entra no Catecismo de Heidelberg Diptico: Caifs e Pilatos Vogel comenta o Ecce hmo Pilatos, o profeta Opinam os exegetas O juzo de Pilatos ratificado por Deus O valor do contexto Ecce homo - Declarao de um particular ou de uma autoridade competente? O homem Cristo Pjlatos e seus motivos Humanismo, no Reconciliao, sim A salvao docetista e a salvao divina O depsito sagrado.
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Realmente o perigo da Igreja primitiva era reconcentrar sua reflexo quase exclusiva em torno da Divindade de Cristo. A incluso da clusula vere homo no credo salvou-a desse perigo. Cumpre-nos agora estudar mais pormenorizadamente a confisso do vere homo, ou da genuna humanidade de Jesus Cristo. Primeiramente, qual o significado desta confisso? Como chegou a Igreja a reconhecer o sentido de redeno, no apenas da Divindade, mas tambm da Humanidade do Senhor? Pergunta interessantssima: pois se era bem compreensvel que a Igreja colocara em primeiro plano a f na Divindade, que importncia poderia ter, eventualmente, a luta a favor da humanidade de Cristo? Certa de que Cristo Deus e que s Deus poderia nos remir da culpa e da perdio, convencida de que a Salvao no podia vir de homem algum, a Igreja bem poderia reservar eventualmente para um plano secundrio sua confisso de Cristo, verdadeiro homem. Tinha aprendido da prpria Escritura o desprestgio de todo homem: Assim como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram (Rm 5.12). Que esperana haveria ainda para o homem e para o mundo humano? De fato, a Igreja no deixou um instante de lutar contra qualquer forma de Humanismo que, de uma ou de outra maneira, esperasse a salvao das foras regeneradoras da humanidade. Tal esperana humanstica acompanha o pensamento dos homens at hoje em dia, infundindo-lhes ideais de auto-salvao e de autolibertao. Sempre reaparece o homem, pretenso salvador de si mesmo e dos demais. Sempre, tambm, a Igreja
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a existncia do homem Jesus, o Nazareno, no negando que ele seja um genuno homem, filho de homem, mas que seja o Filho de Deus, genuno Deus. Nossa pergunta sendo posta nesta perspectiva, muitos opinam que desde j estamos curados do Docetismo, porquanto ningum entre ns nega a humanidade de Cristo. Impe-se uma distino preliminar: o reconhecimento da historicidade de Jesus Cristo nada tem a ver com a f da Igreja na humanidade de Cristo. preciso no fazer confuso: admitir a historicidade de Cristo quase nada tem em comum com o dogma cristolgico. Trata-se de uma questo de Pessoa histrica no dogma e que a Histria pode reivindicar, porquanto ela viveu de fato; muito mais, porm, questo da significao do vere Deus, vere Iioino na unidade hiposttica de Cristo. Esta a razo pela qual, muito embora o dogma concorde com a Histria na historicidade de Jesus, a confisso da Igreja continua tendo um sentido crtico muito especial, em virtude da relao indissolvel que a natureza humana e a natureza Divina de Cristo adquirem, na unio hiposttica. Por outro lado, subsiste ainda o perigo de diminuirmos o significado da humanidade de Cristo, no em favor de um Docetismo grosseiro, mas de refinamentos ainda mais perigosos. Convm, pois, estudar agora a f na humanidade com tanto interesse como estudamos a f em sua Divindade. Possumos, alis, motivos sobejos para conhecer o surto das Cristologias estranhas dos primeiros sculos, bem como as opinies anabatistas, de carter docetista, as quais teriam que ser debeladas pelos Reformadores.
Sem muita dificuldade encontramos o ponto de partida do Docetismo na convico da radical impossibilidade de uma unio genuna entre Deus e o Homem, ou seja, entre o espiritual Divino e o material humano. No mago dessa convico est radicado o Dualismo metafsico, to perigoso para a Igreja. Antes de aparecer o Maniquesmo, j se pensava na oposio irreconcilivel entre o Bem e o Mal, entre a natureza Divina e a humana. Os docetas no compreendem que Joo possa escrever: O Verbo se fez carne, pois julgam totalmente fora de cogitao que o Logos divino possa, de alguma maneira, unir-se com a carne humana. Tal pensamento considerado indigno do Deus Santo, Eterno e Transcendente. Se Joo falasse do Verbo que se fez esprito humano, assumindo uma unio com a parte huniana mais elevada e mais prxima de Deus, as objees docetistas talvez tivessem sido menos virulentas: sendo admitida uma afinidade entre Deus e o esprito humano, seria concebvel algum ponto de ligao. Esse ponto de ligao, entretanto, totalmente impossvel entre o Divino e o carnal. O Docetismo devia, pois, rejeitar a unio hiposttica, no admitindo em Cristo mais do que um pseudocorpo, uma aparncia carnal, um fantasma humano. Mesmo procurando uma sntese entre Paulo e a oposio gnstica de esprito versus matria, Mrcion no conseguiu reconhecer em Cristo mais do que um corpo aparente. O Docetismo surge, logo de incio, na Igreja antiga. Jesus nasce, Jesus batizado, Jesus morre na cruz, todas estas afirmaes so vinculadas com a corporeidade de Jesus. Escndalo para os gnsticos! Para eles preciso que o homem seja livre do terrestre e do carnal, fonte do pecado e da perdio. O Divino Cristo, o mais perfeito eon emanado de Deus, o Salvador, o Libertador das partculas de luz cadas na matria em virtude do pecado, porventura se encarnaria nesta matria humana, causa de todo o mal? Que horror e que contradio! S concebvel um pseudocorpo, com objetivos pedaggicos e metodolgicos. Contudo, uma verdadeira natureza humana igual nossa desvirtuaria basicamente a verdade gnstica.
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pela considerao atenta do texto neotestamentrio. No mais era questo de negar absolutamente a natureza humana de Cristo, mas, dentro do contexto da unio hiposttica, foi diminuda a importncia desta, at deix-la mutilada, incompleta, inautntica. Apolinrio e o Monofisismo, mais tarde, nos deram a forma clssica desse Docetismo sutil e agudo. Como vimos anteriormente, Apolinrio concordou com a definio de Nicia, condenando a heresia de rio, mas ensinou que o Verbo, fazendose carne, no assumiu o esprito humano, e,sirn,apenas o corpo humano. O Monofisismo operou a sntese das duas naturezas em uma nica natureza divino-humana: a natureza humana assim divinizada absorvida atravs da supremacia do Divino em Cristo, de tal modo que no mais possvel falar em veracidade e perfeio da natureza humana. O vere Deus absorve o vere homo. Evidncia tornada ainda mais patente no Monotelismo, o qual no deixa o mnimo lugar para uma vontade ou um querer genuinamente humano em Jesus Cristo.
No faltou quem pensasse descobrir vestgios de Docetismo no NT, inclusive nas cartas paulinas, por mais estranho que isso possa parecer. Decerto, no se afirmou que Paulo fosse doceta ou que descresse da veracidade da natureza humana de Cristo, mas aventurou-se em denunciar certa tendncia nesta direo, principalmente nas idias paulinas relativas carne. Porventura no verdade que Paulo ressalta incansavelmente a oposio Carne-Esprito, fundamental para os docetas? Van Bakel descobre em So Paulo uma oposio entre pneuma espiritual e carne: a carne, indissoluvelmente ligada ao pecado, no impede que o homem carnal possa e deva tornar-se homem espiritual mediante o batismo. Comentando o problema da carne de Cristo, de conformidade com esta opinio, van Bakel insinua que Paulo, logicamente, devia tambm considerar a carne de Jesus Cristo como um elemento que contrariava este Homem pneumtico por excelncia. Mas Paulo, que no gostava de se lembrar da prpria carne, certamente evitou aludir ao assunto. van Bakel julga ter a comprovao dessas suas presunes na frase de Paulo em Rm 8.3: Deus enviando o seu prprio Filho na semelhana da carne pecaminosa... ou naquela outra de Fp 2.7: tornando-se em semelhana de homens. Aqui Paulo chega at os limites do Docetismo, escreve nosso autor, cujo pensamento sucintamente damos a seguir. Paulo no prev ainda qualquer perigo de heresia; encara, pois, o Docetismo sem medo, atitude esta j no mais possvel para Joo, que viu os primeiros sinais da heterodoxia. Essa maneira de compreender Paulo, entretanto, contradiz ostensivamente as epstolas do Apstolo, to dedicadas em ressaltar a natureza autenticamente humana do Salvador, inclusive nos trechos referidos por Bakel, Rrn 8.3 e Fp 2.7. Este pretenso docetista Paulo fora quem havia escrito as palavras escandalosas: Crsto nasceu de uma mulher (Gl 4.4). A palavra sarx (carne) nos lbios de Paulo, longe de expressar qualquer simpatia pelo Dualismo antropolgico, declara sua convico de que o pecado, surgindo da carne, destri a vida: isto no implica em que Paulo acredite encontrar um elemento superior e mais perto de Deus nas qualidades do esprito humano, uma defesa contra o pecado: o esprito humano no isento da perdio da carne. Posto diante da humanidade de Jesus Cristo, Paulo, pois, assume a mesma atitude que os demais autores do NT, e, igual aos demais apstolos, fica extasiado diante do grande mistrio de Deus revelado na carne. Mostra de leviandade d aquele que estabelece, a este respeito, uma contradio irredutvel entre Joo e Paulo.
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Inconfundivelmente, mesmo depois da Ressurreio, destaca-se a genuna humanidade de Cristo; os apstolos podero declarar: Comemos e bebemos com ele depois que ressurgiu dentre os mortos (At 1.4; 10.41). Apalpar e ver o Senhor ressurreto da essncia do Evangelho: comprova a firmeza da salvao que foi revelada em Cristo, vencedor da morte. O que ressuscitou o mesmo que morreu crucificado: aqui no existe outra atitude seno a crena: No sejas incrdulo, mas crente (Jo 20.28). Essa verdade impressionou to profundamente a Paulo que ele conseguiu traduzi-la numa forma lapidar: Se Cristo no ressuscitou, v a nossa f, ainda estamos no pecado nosso. Mas Cristo, de fato, ressuscitou (1Co 15.17ss). Ora, este Cristo um homem bem real e no uma simples aparncia, como queriam os docetas, partindo do postulado gratuito da impossibilidade da Encarnao. ***
Assim como no pode haver dvida a respeito da humanidade genuna do Ressuscitado, conversando e comendo com os seus durante quarenta dias, tampouco pode havez dvida quanto humanidade de Cristo antes de sua Paixo. Inmeras so as palavras que, dessa ou daquela maneira, expressam a genuinidade desta natureza humana. No h lugar para qualquer tendncia que elimine essa ndole humana, por mais estranha ou escandalosa que seja. Pelo contrrio, nunca poderemos subscrever palavras como as de van der Leeuw: A figura de Cristo em Joo semelhante s imagens bizantinas imvel, hermtica, intangvel, insensvel.., acontece nesse Cristo que nos fala sua palavra divina, como aos homens que se apresentam em conjunto: quase no so homens. Nada mais aberrante: o quarto Evangelho o poderoso testemunho da Divindade de Cristo e precisamente ele o que nos apresenta o Verbo Encarnado. Replicaremos a van der Leeuw que alegara que Joo, contrariarnente aos Sinticos,
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expressas tambm aos outros discpulos (Jo 20.20). As mulheres abraaram os ps do Ressuscitado (Mt 28.9). A insistncia nas feridas da crucificao confere aos relatos um carter intransponivel de realidade. Quanto palavra dirigida a Maria: No me detenhas assim, porque ainda no subi para meu Pai (Jo 20.17), no deve ser traduzida No me toques. . . em sentido docetista, como para insinuar a impossibilidade de tocar fisicamente a Cristo, mas visa informar Maria de que, entre a situao humana do Jesus anterior e atual existe uma novidade, novidade inclusive para Maria, a qual, precisamente do Ressuscitado recebe sua misso: Vai ter com meus irmos... (Jo 20.17). A este respeito, Marcos Barth comenta acertadamente: Aqui no aparece de forma nenhuma o pensamento que abraar ou tocar a Jesus ressuscitado fosse irreconcilivel com a nova realidade do Ressurreto. Todo o contexto evanglico elimina qualquer dvida nesse particular (comparar a promessa de Jo 16.16). Com o Senhor ressurreto, os apstolos usam da mesma segurana e confiana que lhes caracterizava o trato com ele antes da Paixo. Jesus sopra sobre eles (Jo 20.23), impelhes as mos (Lc 24.50). Joo, com absoluta literalidade, escreve: Nossas mos apalparam-no (1Jo 1.1), no com um apalpar comum muitos casualmente tocaram Jesus mas com este apalpar prprio da vocao apostlica de testemunhar a realidade da Ressurreio. Um simples contato casual no se equipara com o apalpar consciente, ordenado pelo Ressuscitado, o qual teve para o apostolado uma significao determinante e fundamental de constatao e comprovao. O Senhor manda que eles se certifiquem da verdade de sua ressurreio; no um fantasma oferecido aos seus olhos. Como outrora, andando sobre as ondas do mar, ele precisou dissipar os temores dos discpulos e declarar- lhes no ser um fantasma. Jesus agora usa as mesmas palavras de identificao: No temais: sou eu (Jo 6.50).
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Quo longe estamos dos contos fantasiosos das mil e uma noites, das fbulas apcrifas de Natal, das tentativas de introduzir o milagroso na infncia do Senhor, de subtrair o menino s necessidades da idade e ao socorro alheio, proteo de Jos e Maria! Restanos apenas uma palavra salva do silncio de trinta anos: No sabeis que me cumpre estar nas coisas de meu Pai? (Lc 2.49). Nenhuma ao milagrosa, nada de extraordinrio. Num vislumbre, apenas, a conscincia de ter que cuidar das coisas do Pai; indcio da ligao permanente desta vida jovem com a orientao do Pai. Logo, desceu com eles a Nazar e era-lhes submisso (Lc 2.51). Essa infncia que, em sculos msticos, tornara-se objeto de reflexo piedosa, de admirao e adorao, aparece aqui descrita com a maior simplicidade: a criana Jesus caminhando por nosso mundo como qualquer outra criana. No negamos que este silncio excessivamente sbrio admire a quem investiga a vida total dos homens, imparcialmente, atravs dos mnimos acontecimentos. Esse interesse biogrfico est ausente nos Evangelhos, que s rompem seu silncio para seguir o trabalho funcional de Cristo. Indicar que o menino cresce sob a graa de Deus, consciente da sua vinculao com as coisas do Pai, suficiente para introduzir toda a caraterizao desta vida exclusivamente dedicada aos interesses do Pai. Meu Pai: eis todo o programa e quo oneroso! desta existncia. Por agora, preldio infantil e coerente do tema que se desenvolver abundante e plenamente na sua doutrina e vida: o zelo da casa de Deus lev-lo- morte de cruz. Quaisquer tentativas de subestimar esta humanidade menosprezam a figura bblica: embora conhecendo o mistrio do Filho, as Escrituras nunca discutem ou condicionam a humanidade autntica de Cristo, pretextando a natureza Divina ou a glria do Senhor. ***
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No correr dos tempos, deveriam surgir muitas perguntas relativas f da Igreja na humanidade autntica do Senhor. Quem confessa como fundamental, segundo a expresso bblica, a unidade da Pessoa em Cristo, porventura no se ver reduzido a eliminar o humano ou, pelo menos, a condicion-lo s exigncias do divino? De fato, a histria da Igreja conhece tentaes docetistas, no originadas pelos antigos postulados (impossibilidade de unio entre Deus e a realidade criada), mas pelas exigncias mtuas das duas naturezas em Cristo. Certos exegetas deram para ler as Escrituras de tal maneira que perdessem paulatinamente a sua fora original os textos mais fortemente penetrados da realidade humana do Cristo. Entre outros, citemos os textos relativos ao conliecimento de Jesus Cristo: tal conhecimento, porventura, no era total e exclusivamente Divino? A questo tornou-se particularmente interessante com respeito ao texto de Mc 13.32 ou Mt 24.36: Mas a respeito daquele dia ou hora, ningum sabe; nem os anjos do cu, nem o prprio Filho, seno somente o Pai. Qualquer leitor deduz deste texto o carter limitado do conhecimento de Jesus em relao ao dia do Senhor. Posteriormente, porm, os telogos no se satisfizeram com esta simples deduo: partindo da unio das duas naturezas em Cristo, perguntaram se era possvel traar um limite entre o conhecimento prprio de cada natureza, visto ser Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Porventura, a unio hiposttica no comporta que o homem Jesus participe do conhecimento Divino relativo ao dia e hora do Senhor? No foram poupados esforos para solicitar o texto de conformidade com a respectiva orientao teolgica. Uma ilustrao tpica dessa problemtica nos dada pela exegese catlicaromana de Mc 13.32.
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pensai de conformidade com processos logsticos, para tirar conseqncias que afetam a Divindade de Cristo, talvez contornar dificuldades de vulto, mas no deixar de perverter palavras bblicas que evidentemente demonstram a genuna natureza humana de Cristo. Entretanto, essas palavras so to claras que impem o carter limitado e humano na vida de Cristo. Quando, raciocinando a partir da scientia beatifica de Cristo, exclumos dele qualquer ignorncia relativa ao presente, passado e futuro, devemos afinal de contas aceitar que a alma de Jesus gozava de certa oniscincia Divina em virtude de sua unio com a inteligncia Divina. Precisamente nesta oniscincia relativa que est a dificuldade. O mesmo raciocnio levar-nos-ia a aceitar certo progresso em Cristo, inclusive na cincia de Cristo. A alma de Cristo conhece urna cincia adquirida, experimental, progressiva, ou seja,a cincia prpria do homem na terra. Assim, Cristo como homem aprendia tudo quanto a experincia lhe ensinava. Era sujeito a um autntico aprendizado. Todas as coisas que sabia intuitivamente, como Deus, podia aprend-las experinientalrnente. Nessa base, Pohle intenta provar que no foi ilusria nem intil a cincia experimental de Cristo; porm enreda-se quando afirma que tal conhecimento experimental acrescentado ao conhecimento Divino, fornecendo ao Senhor momentos valiosos, antes no experimentados e capazes de enriquec-lo, tese difcil de se coadunar com o dogma catlico da oniscincia prpria de Cristo. Pelo menos, esta problemtica revela a insatisfao da prpria exegese catlica, quando reflete sobre o processo da vida humana de Cristo. Isso nos leva a considerar, de relance, outro problema vinculado com o anterior: a relao entre a cincia de Cristo e a sua Paixo. Mais urna vez estamos s mos com a dogmtica romana. Esta combate o Monofisismo com as declaraes de Calcednia sustentando as duas naturezas de Cristo; entretanto, deixa a natureza humana de Cristo elevar-se a alturas desconhecidas, em virtude de sua unio com o Logos. Deveria surgir para a teologia romana o problema da realidade da Paixo. Como conciliar a dura experincia da Paixo com a contemplao ininterrupta de Deus? O que surpreende mais, na teologia de Roma, que a coordenao das idias no determinada pelos dlados bblicos, e, sim (como anteriormente em Mc 13.32), pela formulao de Calcednia. Problema bem mais agudo para quem parte do ponto de vista da humanidade de Cristo contemplando sempre a Divindade. Assim, Toms de Aquino ensina que Cristo se distinguia dos outros mortais porquanto possua a viso de Deus plena e perfeita, desde o momento de sua concepo, coisa negada aos outros, pois para os homens a viso de Deus um dom sobrenatural e escatolgico. No h possibilidade de um esprito criado conhecer intuitivamente a Deus. Contra os beguinos, o conclio de Viena (1311) determinou que, sem unia luz carismtica, nenhuma alma pode contemplar Deus, a no ser unicamente Jesus Cristo. S depois de gozar a luz da glria, que os bem-aventurados contemplaro intuitivamente a essncia de Deus. Cristo goza, entretanto, j nesta terra, a visio beatifica, contemplando face a face a essncia divina. Bartmann, com absoluta franqueza, declara: Esta teoria se motiva na unio hiposttica; motivao dogmtica, pois, e no revelao bblica. Alis, o mesmo autor reconhece que a Bblia oferece certo nmero de textos que, aparentemente, contradizem a perfeita cincia de Ciisto, normalmente decorrente de sua viso beatifica de Deus. Nada estranho, pois, que os telogos exegetas objetem contra a viso beatifica e terrestre de Cristo. Afinal de contas, tambm Bartmann resolve todos os argumentos em contra, luz da unio hiposttica, valor supremo e imutvel, imperativo decisivo neste conflito. Nessas alturas que surge a pergunta se a viso beatifica pode ainda condizer com a veracidade da paixo (te Cristo. Sem dvida, a teologia romana
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Evidentemente, toda esta argumentao catlica romana est condicionada pelo postulado da visio beatifica em Cristo. s vezes, as palavras da Escritura sugerem certas restries, mas nunca so suficientes para recolocarem basicamente a problemtica da verdade humana de Cristo. No Tomismo, a natureza Divina, hipostaticamente unida humana, chega a ameaar a plenitude da segunda, surgindo um novo tipo de Docetismo, digno de ser denunciado aqui. Toms de Aquino, graas ao seu amor s Escrituras, erige um contrapeso ao perigo de ofuscar a natureza de Cristo pode detrs da Divina.1 Na teologia calvinista no precisamos restringir pensamentos e raciocnios originados em determinado conceito da unio hiposttica, no porque no professemos ex corde esta unio das duas naturezas, mas porque nossa referncia invarivel a Escritura, e nosso propsito de nos guiarmos exclusivamente pela Revelao. Como poderamos encontrar argumnentos extensos para proposio e defesa da problemtica em foco? Nossa teologia no precisa de qualquer distino antropolgica para explicar a possibilidade da paixo de Cristo.
Digno de nota o fato de Roma ter sempre resistido aos julianistas que ensinavam, como Eutiques, que o corpo de Cristo tinha substncia diferente da nossa, seu corpo sendo impassvel em virtude da unio hiposttica, e inacessvel fome sede, cansao, etc. Essa opinio foi universalmente qualificada de docetista. O conclio de feso (431) j decretava ser antema quem negasse que o Verbo de Deus tinha sofrido na carne, tinha sido crucificado na carne e morrido na carne (Denziger, 124). O Conclio de Florena (1439) reconheceu a essncia passvel de Cristo, conseqncia de sua humanidade (Denziger, 708).,devendo-se declarar Cristo vere natum, vere passum, vere mortuum et sepultum (ibid.). No fundo, entretanto, os telogos romanos esto ainda na mesma perspectiva que Julio de Halicarnasso, o qual tambm no negava absolutamente os sofrimentos de Cristo, embora declarando a impassibilidade de Cristo. A respeito desta apathia observa justamente Draguet que Julio no atribuiu a Cristo como Deus, mas ao Cristo como homem, as prerrogativas da impassibilidade e da imortalidade (Ren Draguet, Julien dHalicarnasse, pg. 124). Por sua vez, Turmel, que d pouca ateno ao Monofisismo dos julianistas, no hesita em declarar que estes foram os herdeiros de Eutiques (J. Turmel, Hist. des Dogmes, II, 1932, pg. 382). Para maior explicitao, comparem-se finalmente os comentrios de Toms de Aquino sobre Lucas 2.52: No podemos dizer que, em Jesus, o crescimento em graa fora real, porquanto Cristo possua a plenitude da graa em virtude da unio hiposttica (Summa Theol. III, 7, 12), e ainda: A unio hiposttica respeita a diferena das naturezas; entrementes, a alma humana de Cristo recebia, atravs de sua alma Divina, participao na perfeio e no saber Divinos, oniscincia e viso beatfica (Id. III, 9, 2).
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Divergncias deste teor surgem cada vez que se trate na teologia catlica de angstia, f e esperana em Cristo. Toms de Aquino pergunta; Houve temor em Cristo? Citando o texto relativo angstia de Jesus em Getsrnane (Mc 14.33), responde que, em si, o medo no existia em Cristo. Porm, na necessidade de salvar a verdadeira humanidade de Cristo, acrescenta que este assumiu espontaneamente temor e tristeza (Stzmma Theol. III.15.4ss). A seguir, examina se houve f e esperana em Cristo. Quanto f, citando 11h 11 .1 (a f a garantia das coisas que se esperam e a prova das que se no vem...), declara que no havia nada que Ciisto no visse: Desde o primeiro momento (le sua concepo, Cristo viu perfeitamente a Deus em sua essncia, de tal modo que a f, em Cristo, absolutamente impensvel. Quanto esperana, apoiado em Rm 8.24 (O que algum v como o espera?), Toms no a concebe possvel em Cristo. Reconhece, porm, que Cristo, na terra, ainda no tinha tudo quanto pertence sua perfeio, como, por exemplo, a glorificao de seu corpo. Esta complementao posterior podia ser objeto da expectativa de Jesus, embora no de verdadeira esperana, porquanto esta diz respeito bem-aventurana da alma, e no do corpo.
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importava com ela. Assim, novamente, poder-se-ia considerar o mistrio dessa humilhao, deste Cristo que, submerso nas dores e no abandono do Pai e dos homens, no deixou de esperar e acreditar em Deus, segundo proclama a Escritura: Nele porei a minha confiana (Sl 22) e conforme observaram os seus inimigos, presentes no suplcio: Ele ps sua confiana em Deus (Mt 27.43). *** Quando a dogmtica aborda a Obra de Cristo que, em sua grandeza, toda a problemtica da humanidade de Cristo encarada. O Catecismo de Heidelberg, assim como as outras confisses de f crist, pergunta: Por que deve ser Cristo um homem verdadeiro e justo? (Cat. Heid. 16). A pergunta ser objeto de estudo niaisdetalhado em outro livro sobre a Obra de Cristo. Ela no surgiu de uma especulao conceitual, baseada em consideraes racionais, mas da meditao atenta do plano bblico de salvao, tal como no-lo revelam os fatos Divinos e suas correlaes bblicas. Assim faz o Catecismo de Heidelberg na meditao destinada ao primeiro domingo litrgico. Observemos, porm, sem maiores delongas, que nada pode separar Pessoa e Obra de Cristo: isso implica em que, nessa Obra salvadora, no se pode ver acaso, arbitrariedade ou impreviso, mas exclusivamente a sabedoria de Deus. As evidncias escrituristicas proibem que a Igreja se sujeite a um conceito monofisita de Cristo, por maior que fosse a nfase dada indole Divina da Redeno. Pois a Escritura fala de Jesus Cristo, ora corno Deus verdadeiro, ora como homem verdadeiro, deixando-nos a tarefa de conciliar esse enigma teolgico. Ele consubstancial a ns, um conosco, semelhante a ns em tudo, nosso irmo, nossa carne e nosso sangue. No veio como enviado para atemorizarnos com sua Divindade onipotente, embora oculta, mas veio a nosso mundo real e verdadeiro, assumindo a forma de servo. Se a essa forma de servo nossa ateno presa carinhosamnte, no porque desejamos conceder, de algum modo, as honras da Redeno ao homem, mas porque reverenciamos o mtodo seguido por Deus para nos redimir. Essa atitude foi adotada por Paulo, em seu famoso paralelo entre Ado e Cristo: Como por um s homem entrou o pecado, assim, e muito mais, a graa de Deus dada num s homem, Jesus Cristo (Rm 5.l2ss). Essa palavra coloca novamente, diante de ns, o mistrio do Verbo feito homem. sua luz, mais urna vez, comprovamos como, com sua lgica especiosa, o Monofisismo e todas as formas de Docetismo violentam o texto sagrado. O caminho da Redeno no pode ser compreendido atravs de nossas construes racionais, mas somente atravs da humilde considerao dos pensamentos revelados de Deus: a Escritura, afinal de contas, preservar-nos- da confuso ideolgica. No possivel uma especulao em torno do SER de Cristo Mediador; mas imporia e Deus quer que todos os homens cheguem verdade e se salvem, porque h um s Deus e h um s mediador entre Deus e os homens Jesus Cristo homem que se deu em resgate por todos (1Tm 2.4ss). Este texto proclama que o ato redentor est inserido indissoluvelmente no homem Jesus Cristo. No podemos medir aqui qualquer concorrncia entre Divino e humano; -nos simplesmente revelado o caminho de Deus, traado com sabedoria e misericrdia. Observemos que Paulo aqui se abstni de mencionar que Jesus tambm Deus, coisa bem sabida e proclamada em tantos outros lugares: o apstolo, em posse da verdade total, acentua ora a humanidade, ora a Divindade para expressar a plenitude da riqueza de Cristo. A Escritura no fornece base para especular ou estabelecer certa concorrncia e rivalidade entre as duas naturezas do Senhor. De modo muito belo, Calvino comenta o texto de 1Tm 2.5: Paulo, qualificando Cristo de homem, no lhe nega a Divindade, mas sendo o seu propsito recalcar o lao de nossa unio com Deus, menciona a humanidade de Cristo, e no sua Divindade, coisa muito digna de ateno. Pela mesma razo, Hb 2.17 nos descreve
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de tal forma que no mais respeitemos a confisso da Igreja acerca da impecabilidade positiva, ou seja, da santidade de Cristo. Aplaudiremos, assim mesmo, toda tentativa de eliminar os remanescentes do Docetismo. A Histria nos mostra que esta heresia constituiu uma ameaa mortal f. Cumpre, pois, Igreja estudar com interesse as mltiplas tendncias atuais de valorizar a natureza humana do Senhor, zelando pela plenitude do depsito. Pois s com a condio de no afetar a f na genuina Divindade, de Cristo, que o estudo de sua natureza humana tornar-se- bno para a Igreja. *** O Ecce Homo de Pilatos (Jo 19.5) eis o homem bem poderia dar expresso adequada nossa f na genuna natureza humana de Cristo. impressionante que o nome de Pilatos figure no Credo, corno se a Igreja visse nas aes do Procurador algo mais do que a mera arbitrariedade de um oficial romano. A meno de Pilatos no passa, para muitos, de simples referncia histrica. Entretanto, o Catecismo de Heidelberg relaciona a sentena de Pilatos com a autoridade Divina (delegada a Pilatos): Cristo, condenado por Pilatos, sofreu o julgamento Divino e, desta maneira, libertou-nos do inflexvel juzo de Deus (Cat. Heidelb. 39. Comparar Calvino, Inst. II, XVI, 5). Portanto, no ser arbitrariedade relevar o Ecce Homo de Pilatos. Nem ser imprudncia observar-lhe a especial e providencial caracterizao. Pilatos foi, tal como Caifs, um profeta encarregado de urna revelao excepcional. Caifs, declarando a oportunidade da morte de Cristo para a poupana da nao inteira, no falou de si mesmo (Jo 11 .51). Pilatos, porventura, falou de si mesmo com o seu imortal Ecce Homo? Evidentemente, a despeito da seduo que a pergunta exerce sobre os nossos contemporneos, devemos respeitar os limites da Escritura e usar de circunspeco cada vez que tiramos concluses desse ou daquele aspecto do relato evanglico. Quanto a Caifs, o texto declara que ele profetizou, em sua qualidade de Sumo Sacerdote. Com relao a Pilatos, o texto cala; porm explica a condenao de Jesus por Pilatos, em virtude da suprema autoridade conferida ao Governador, de cima (Jo 19.11). H uma indicao latente para que procuremos descobrir o sentido especial do Ecce Homo, bem corno da epigrafe pregada na cruz: Jesus Nazareno, Rei dos Judeus (Jo 19.19). H. Vogel impressionou-se profundamente com o Ecce Homo, o qual no procede de uma pessoa particular, mas de um juiz competente declarando a inocncia do acusado. Compreende o Ecce Homo conforme a orientao do Catecismo de Heidelberg, o qual salienta a competncia jurdica de Pilatos, admitida pela prpria vtima: No terias autoridade sobre mim, se no te fosse dada de cima. Sem perguntar como Pilatos compreendeu essas palavras, Vogel analisa a ndole especial das relaes entre Crislo e Pilatos, estudo que pode iluminar a correlao de um texto repleto do mistrio do Verbo encarnado. Evitando construir uma fantasia gratuita, espera ele descobrir harmonias preciosas, no vistas sequer pelo prprio Pilatos. De fato, quem l a Escritura percebe que Pilatos, com seu Ecce Homo, no pretende aumentar sua galeria antropolgica, nem expressar simpatia ou compaixo eventual; no diz simplesmente: Olhai, ele um homem! mas, absolutamente: Eis o Homem! Vogel conclui, pois, num testemunho altamente proftico, objetivando kerygmaticamente esta palavra, elevada s alturas duma profecia sobre o Grande Humilhado, por cuj as pisaduras ns fomos sarados. i apangio da f ouvir to profundas harmonias a ressoar no Ecce Homo.
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opinam e fazem; refere-se sentena inocentando Jesus no mesmo ato de entreg-lo morte. O exemplo de Caifs, no entanto, ensina como devemos ver as correlaes entre os atos e palavras do homem e os atos e palavras de Deus. Basta isso para no pecarmos por especulao ou arbitrariedade, pois o caminho assim traado no permite descambarmo-nos para concluses fantasistas. , portanlo, inteiramente baseada no firme contexto bblico, a opinio do Catecismo de Heidelberg, vinculando a condenao de Jesus nossa absolvio, e auscultando, por detrs do julgamento de Pilatos, o tribunal Divino do qual sai condenado aquele que carregou nossas culpas. Por outra parte, aberto este caminho, no poder a exegese usar este processo para as demais palavras humanas? Antes do mais, reconheamos a diferena que h entre o ato de Pilatos, condenando Jesus, e a sua palavra Ecce Homo, que visa apiedar o povo, O Ecce Homo, como tal, nada tem a ver com a autoridade judicial. Eis por que acredito que no se justifica qualquer concluso baseada no fato de Pilatos ter falado como juiz competente, institudo de cima, pois que a frase pertence mais a um particular,e no a um oficial, coisa, alis, evidente no contexto que fala das hesitaes e temores de Pilatos. No digamos, pois, que o Ecce Hommo uma declarao oficial e, portanto, ratificada por Deus. A Igreja, certamente, pode dar uma plenitude de sentido ao Ecce Homo, alheia ao pensamento de Pilatos, que fora provocado por motivaes humanas. A Igreja v no Ecce Homo a nova que ultrapassa tudo quanto Pilatos pretendia dizer. Ecce Hommo, na boca da Igreja, tem um sentido totalmente diferente, o sentido de toda a sua f: eis o verdadeiro Homem, escarnecido e crucificado por ns! Eis o Varo de Dores, que viveu verdadeiramente sob a maldio de Deus, no qual podeis ver a condio do pecador justamente ultrajado e condenado, no qual, porm, tereis a reconciliao e a redeno.
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Mas este Ecce Homo, na boca da Igreja, pressupe indissoluvelmente a f na Divindade de Jesus: s assim pode o Ecce Homo inspirar cnticos de louvores. Na realidade, o Filho de Deus, Luz da Luz, igualmente este homem, coroado de espinhos, um dos nossos, sobrecarregado com a culpa de seu povo. Quem dir o mistrio de tal caminho de salvao? A f na humanidade de Cristo encontra sua plena expresso na Paixo. Os motivos de Pilatos, seu Ecce Homo e sua inscrio Jesus Nazarenus, Rex Judaeorum do cumprimento ao Evangelho e, ao mesmo tempo, revelam o que este homem h de ser, para todo o mundo, para todas as raas e para todas as culturas. Nesta mensagem salvadora paradoxo misterioso! a humanidade compreender que este homem, visivelmente homem e rei de verdade, salva-nos e, no obstante, a salvao no vem dos homens.
Na introduo deste captulo perguntvamos por que a Igreja defende to vigorosamente a realidade da carne de Cristo. Porventura, no h um motivo humanstico secreto, o desejo de fazer surgir a salvao da prpria natureza humana? Na realidade, a pregao da humanidade autntica de Cristo no comporta qualquer forma camuflada de humanismo. Por detrs do Eis o Homem, do homem que apregoamos, a humanidade fica na sua realidade assaz vergonhosa, cada um escondendo sua face dele. Na hora suprema, Pilatos procura suscitar a compaixo. Somente a f descobre neste rei de burla o Homem verdadeiro, o Irmo verdadeiro que, sem qualquer usurpao, sendo igual a Deus, assumiu nossa forma de servo e se tornou semelhante aos homens. Teolgicamente falando, a expresso piedosa de Pilatos, Ecce Homo, bem poderia ser invocada para finalizar o trgico litgio entre Deus e a culpa humana.
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CAPTULO X A IMPECABILIDADE DE CRISTO

Sumrio Crista diante da pecaminosidade humana No pecar de fato e no poder pecar Testemunho das Escrituras Feito pecado para salvar do pecado Ru por violar o Sbado Sua comida: a vontade do Pai Argumentos contrrios Por que me chamas bom? O batismo de Jesus, exigncia de pureza ou cumprimento de toda a justia? Desenvolvimento tico em Cristo Aprende a obedincia na Paixo Embora Filho de Deus, aprende Cristo e a vocao de obedecer Obedincia sem revolta, mas no sem luta No Getsmane Sem pecado, mas com a carga (los pecados do mundo Feito pecado Eu sou a Luz do mun(lO Apenas inocncia de fato? Non posse peccare Entra na luta cheio do Esprito Santo Windisch gosta do pOSSe peccare Schleiermacher elimina a luta (la vida (te Jesus Althaus sabe Psicologia, mas no l a Bblia Unio h!Jposafica et impeccabilitas Conceito catlico romano Conceito reformado Vogel critica a posio ortodoxa Concluses (la velha ortodoxia A impecabilidacie tem a ver com a funo de Mediador? No poder significa no querer? Tentado com a glria Impecabilidade e liberdade Dilema difcil para Pohle H um calcanhar de Aquiles na teologia ortodoxa? Primazia da lgica ou tIa f? O motivo da Encarnao A espada de Pedro ou doze legies de anjos? Para se cumprirem as Escrituras Harmonia verbal de todos os cre(los: feso, Calcednia, Florena, Catecismo de Heidelberg, Confessio Belgica, etc. Quem ler o sine peccui o no contexto das Escrituras? O sine peccoto de Crista e o sine peccato de Maria Em definitivo o mistrio est radicado na vontade do Pai.
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Esse o assunto do presente captulo.
A considerao da genuna natureza luiinaiia de Cristo, leva-nos espontaneamente a outra pergunta conexa e bem conhecida nas pescluisas teolgicas, a saber: Que tem a ver o homem Ciite com o pecado humano? Houve em Cristo a pecaininosidade humana? Se ele plena e verdadeiramente homem, acaso no deveria necessariamente participar da natureza pecammosa, atributo de todo homem neste mundo? Haver razo para eximir Cristo desta dimenso humana universal, qual seja, a luta contra o mal? E, aceita eventuatmente para Cristo a iseno de qualquer pecado de fato, haver motivo para reivindicar sua inipecabilidade absoluta, em virtude da unio hiposttica? No faltaram telogos para opinar que a tal impossibilidade de pecar ataca a realidade humana de Cristo e tira qualquer valor s lutas do Senhor. Eles tinham em vista a luta do Varo de Dores na Paixo e na morte e, particularmente, sua luta contra a tentao. Como conciliar a impecabilidade a priori do Cristo, com a realidade de suas tentaes e de suas angstias? evidente a importncia do problema. Cristo, de fato, no pecou. Para reconhec-lo suficiente o exame emprico de sua vida breve e de seu comportamento na tentao. Mas houve tentao, houve a alternativa de escolher entre obedecer e desobedecer. Acaso esta mesma alternativa, colocada diante de Cristo, no implica em todo um problema interessante para a f crist?
Tomaremos como ponto de partida os testemunhos claros e evidentes da Sagrada Escritura sobre a positiva santidade de Cristo e sua iseno de culpa atual. A
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Procura-se, em segundo lugar, inferir a pecabilidade de Jesus do fato de ele ter-se submetido ao batismo de Joo, cujo carter -nos explicado pelo texto sagrado. Joo pregava um batismo de arrependimento para remisso dos pecados (Mc 1 .4). Aconteceu que, sendo batizado todo o povo, tambm Jesus o foi (Lc 3.21s). Que pode haver de comum entre Jesus Cristo e este batismo de penitncia para remisso dos pecados? Pergunta agravada pelo contexto, pois Joo, defrontando-se com o problema de no ser digno de batizar Jesus de Nazar, procura dissuadi-lo. H confuso e inverso de ordem: Eu que preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim? Se, a propsito desta exclamao de Joo Batista, cabem perguntas teolicas importantssiinas relacionadas com a Obra reconciliadora de Jesus, fundamento do batismo, a pergunta imediatamente interessante para ns esta: Porventura o batismo de Jesus no o situa na categoria dos pe cadores? Mais ainda, no era necessrio, porventura, que Joo batizasse Jesus para possibilitar ao Salvador sua misso reconciliadora e perdoadora? A resposta de Jesus a Joo muito significaliva: alm de ratificar a insistncia de ser batizado, ela declara que exatamente assim que se cumprir toda a justia Deixa por enquanto, porque assim nos convm cumprir toda a justia. Joo capitulou, e batizou Jesus. Cristo, conforme todas as aparncias, obedecia desta maneira ao preceito de seu Pai. Alis, a obedincia marcou sua vida inteira. Desde sua circunciso e apresentao no templo, at a sua sepultura, em nada se distinguiu ele de seu povo: nasceu de mulher, nasceu sob a Lei.
Da a importante questo: Uma vez que o batismo e a apresentao de Jesus no templo esto diretamente correlacionados com a redeno do pecado, como no concluir que tambm Jesus Cristo estava ligado ao pecado, da mesma maneira que todo o povo de Deus? Uma vez deduzido que o batismo de Cristo implica confisso de pecados, a questo estaria solucionada a priori, sem levar em considerao a relao nica e especfica de Jesus Cristo para com o pecado, to bem definida pelos textos bblicos,
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Ao jovem rico, Jesus replica: Por que me chamas bom? Ningum bom, seno Deus. Furtando-se qualificao de bom que lhe dava o jovem, Jesus porventura no se coloca a si prprio entre os homens que no so bons, mas pecadores? O nico bom Deus, como, alis, vemos no texto paralelo de Mt 19.17: Por que me perguntas a respeito do que bom? S Deus bom. Do texto de Mateus, parece que se procurou tirar aquilo que escandalizava no texto de Marcos: a possibilidade do pecado em Jesus. Windisch opina, portanto, que o conceito da impecabilidade de Jesus originou-se dogmaticamente a partir da declarao de Jesus: Quem me argir de pecado? ou a partir da teologia joanina do Logos. Entretanto, a concluso que se pretende tirar da citao: Por que me chamas bom? evidentemente no procede. Mesmo admitindo que Mateus, para evitar qualquer equvoco, apresentara a rplica de Jesus em forma atenuada, nem por isso temos aqui uma confisso de fraqueza ou uma negao da santidade do Senhor. A palavra deve ser recolocada no contexto. A atitude do jovem revela um conceito beni superficial do que bom; julga ter cumprido plenamente a lei, sem, contudo, conseguir satisfazer as exigncias de Crislo. Sob este prisma o vocativo do moo: Bom Mestre, no tem muita relevncia. Neste contexto, Jesus bem podia dizer-lhe: Por que me chamas bom? sem confessar qualquer pecaminosidade ou falha. Alis, temos tantos outros pronunciamentos de Jesus que revelam sua plena conscincia de cumprir a vontade do Pai. A resposta de Jesus considera o bom, no diminudo e parcial, mas pleno e total.
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repetidamente, a obedincia de Cristo ao Divino Pai, como espontnea e no aprendida com dificuldade; Hb 5.7s e Fp 2 pressupem j, no mago do pensamento, a doutrina das dluas naturezas, e conhecem, portanto, a problemtica da Pessoa de Cristo, problemtica que afeta certamente a controvrsia em foco. A mesma expresso: embora Filho de Deus, indica que tocamos aqui o mistrio do Filho de Deus na carne: embora Filho de Deus, Jesus teve que suportar o sofrimento em todo o seu peso. Hebreus reconhece plenamente o que h de humano em Jesus: sua humanidade no contradiz sua Filiao eterna, mas forma com ela urna misteriosa unidade. Como ele, o Filho, teve que aprender a obedincia? Ele, cuja paridade com Deus se declara no comeo da carta, aprendiz de obedincia! Isso excede nossa compreenso. Contudo, possvel urna exegese. Grosheide, por exemplo, v,no aprendizado da obedincia, no alguma evoluo tica, luas, sim, maturao no cumprimento da funo cristolgica. Cada dia mais e melhor, Jesus compreendeu e cumpriu sua misso, O contexto, alis, d razo a Grosheide. As palavras de Hb 5.7s se relacionam com o sofrimento no Gelsmane. L Cristo luta e ora: Pai, tudo te possvel, passa de mim este clice! (Mc 14.36). Cristo evidentemente sofre uma paixo real; um anjo precisa confort-lo (Lc 22.43). Referindo-se s angstias do Getsmane, o autor de Hebreus nos apresenta a este insigne aprendiz de obedincia, sem cogitar em nenhuma transio da rebeldia obedincia, mas simplesmente maravilhando-se ante o crescimento do Cristo dentro da sua prpria funo. J Hb 4.15 nos apresenta o Cristo tentado, tornado semelhante a ns, mas sem pecado. E Hb 10.7ss ouve Cristo caracterizando-se a si mesmo com as palavras: Eis que venho; (porque de mim que est escrito no texto bblico) eu venho para fazer, Deus, a tua vontade. Declara Jesus que, entrando no mundo, pronunciou estas palavras em cumprimento do Sl 40: sua vida orientada totalmente para o Pai, sendo objeto da Divina complacncia. No h, pois, lugar para a presumida oposio entre o Cristo joanino e o Cristo de Hebreus. Na realidade, a carta aos Iiebreus nos faz contemplar a vida de Cristo como de obedincia a toda prova. Esta obedincia, porm, no uma virtude esttica, mas uma realidade dinmica na vida diria do Filho do Homem: este levado de uma situao para outra, chamado a prestar, no progresso do juzo de Deus, uma obedincia renovadamente atual. Eis o que, com maior evidncia, devemos destacar na luta do Getsmane, onde to visivelmente percebemos angstia e temor, e no menos a obedincia e a resoluo de esvaziar o clice at o fim.
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O drama da paixo cumprido atravs das splicas e do temor, das angstias e das lgrimas. Hebreus no cogita numa transio da desobedincia para a submisso. Cristo aprendeu a obedincia nesse caminho de dores: seu Pai ouviu as splicas angustiadas do Getsmmiane, no retirando o clice, mas tolhendo o medo mortal do corao daquele para quem, afinal de contas, fazer a vontade do Pai constitua a maior felicidade (Jo 17.4). Vere homo. Cristo foi verdadeiramente homem no caininho da compreenso de sua paixo e da necessidade de obedecer. Sua obedincia em trilhar o caminho de Deus no foi uma disposio tranqila, abstrata, escondida no fundo de sua alma; foi, pelo contrrio, urna esforada marcha nesse caminho de julgamento, onde ele devia patentear que carrega a culpa do mundo. Certamente antes do suplcio Jesus podia j declarar: Eu te glorifiquei na terra: terminei a obra que me deste para fazer. Nem por isso fica menos real a grande paixo (passio magna), nem menos real a necessidade dele aprender, Izie ei nunc, a obedincia em meio da angstia e sob o temor do terrvel juzo; aprendizado inserido na genuna natureza humana de Jesus. No entanto, nada nos ajuda a decifrar o mistrio da Pessoa de Jesus; ficamos parados diante da palavra emocionante
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tentado pelo demnio (Mc 1.12). O aconteciniento , sem dvida, de capital importncia, pois Lc 4.1 declara que, neste instante, Jesus estava cheio do Esprito Santo. Para abrir o caminho, acrescentemos que a durao da estada de Cristo no deserto, a diversidade das acometidas satnicas, e, posteriormente, o servio dos anjos no so bice seriedade da tentao: no faltaram, pois, tentativas de subestimar com semelhantes alegaes a profundidade da luta de Cristo. Os dados da Escritura so sbrios: Cristo foi tentado pelo Maligno, triunfou da trplice arremetida, protegendo-se com um trplice est escrito. A Escritura conclui o episdio com as seguintes palavras: Depois de t-lo assim tentado de todos os modos, o demnio apartou-se dele at outra ocasio. No foi, pois, o fim das tentaes de Jesus. Mais adiante ouviremos Jesus declarar: A vem o prncipe deste mundo, mas ele no tem nada em mim (Jo 14.30). No podemos limitar a tentao trplice luta do deserto. Na hora suprema, Crislo dir aos seus: Vs sois os que tendes permanecido comigo nas minhas tentaes (Lc 22.28). Todo o caminho da paixo foi pontilhado de tentaes: Tem compaixo de ti, Senhor, suplica Pedro, isto de modo algum te acontecer (Mt 16.22). Para o Senhor, a tentao satnica estava na voz de Pedro: Afasta-te, Satans, tu s para mim um escndalo; teus pensamentos no so de Deus, mas dos homens (Mt 16.23). Satans, para colocar a pedra de tropeo no caminho doloroso de Cristo, lanou mo de Pedro. Certamente, Cristo triunfa tambm aqui, no deixando a Satans qualquer base para construir um dique contra o messianismo doloroso em marcha. Mas a realidade da tentao aparece, bem evidente, contra o fundo do sofrimento que se podia evitar dando ouvidos ao Tentador. Entretanto, impressionados pela insistncia bblica em fazer-nos ver Jesus tentado, certos telogos concluem que no podia ser outra a vida do Cristo seno esta, colocada na encruzilhada e na alternativa da tentao, tendo implicitamente o poder de optar pelo pecado: embora no tivesse de fato pecado, ele podia, em si, pecar. Para apoiar sua opinio, citam 11h 4.15: Temos uirz pontfice capaz de compreender nossas fraquezas, porquanto passou pelas mesmas provaes que ns, fora o pecado, e foi tentado em todas as coisas (2.17s). Queni experimentou a tentao magnnimo para com os fracos. Eis por que Cristo est perto de ns, os que somos provados. Neste contexto, pode-se falar de urna memria consciente que faz Cristo lembrar-se da fora da tentao, outrora experimentada em carne prpria. Sendo assim sria a tentao, como poderamos reduzir a santidade de Cristo a uma impecabilidade a priori? Porventura, ela no antes um perptuo ato de Cristo na encruzilhada dos riscos da vida dando provas de ser o Santo?
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Windisch ops-se fortemente impecabilidade absoluta de Crista. Eis como ele comenta o texto aludido: Dado que Jesus, em virtude de ter experimentado o peso e malignidade das tentaes que nos afligem, pode compadecer-se de nossas fraquezas, preciso que ele tenha tido o poder de seguir os estmulos da tentao, o posse peccare, e que tenha tido o mrito de no anuir ao pecado, de preferir a fidelidade ao abandono. Em outros termos, se Cristo se guardou do pecado, isso no se deve a uma impecabilidade de natureza, mas vontade de resistir ao mal a despeito de sua pecabilidade de fato. Que Jesus no pecara, no se deve sua natureza Divina, mas sua luta consciente e perseverante. Para Windisch, essa opinio o corolrio necessrio do fato bblico que Cristo se assemelhou a ns em todas as coisas. Tropeando ento com a dificuldade de conciliar pecabilidade e origem Divina em Cristo, Windisch escapa desajeitadamente: O autor da Carta aos 1lebreus foi infeliz
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*** O Evangelho demonstra que esta santidade no suprime as emoes, temores, angstias de Cristo, nem seu desejo da glria j desfrutada junto ao Pai, antes do mundo existir. Mas em todos estes sentimentos no aparece relutncia alguma entre sua ntima disposio de afastar o clice e a vontade do Pai. Invariavelmente as Escrituras se referem s lutas e tentaes do Senhor, vinculando-as ao fato de que ele, precisamente em sua qualidade de homem sem pecado, carregara as culpas do mundo. exatamente na condio de Varo sem pecado que Cristo participa dos pecados de seu povo. Essa vinculao especial e evidenciada com particular fora na agonia de Getsmane, quando Cristo ora para que lhe seja passado esse clice. primeira vista, parece que presenciamos um antagonismo entre a vontade de Jesus e a vontade do Pai; at a prpria expresso faz distino entre as duas vontades: No a minha vontade, mas a tua. Mas, o extraordinrio que, precisamente neste momento e nesta frase do Senhor, a vontade de Jesus acata com extrema prontido a vontade do Pai. Sem dvida alguma, Jesus consegue triunfar mediante a orao, mas e aqui contrariamos a teoria de Althaus a vitria de Cristo mediante a orao reveste-se de ndole inconfundvel e nica, bem visvel no prprio ritmo da narrao. De incio, Jesus implora: Meu Pai, se possvel, passe longe de mim este clice! Todavia, no se faa o que eu quero, mas, sim, o que tu queres. Voltando a orar uma segunda vez, exclama: Meu Pai, se no possvel que este clice passe sem que eu o beba, faa-se a tua vontade! (Mt 26.39-42). Analisemos as respectivas proposies principais de ambas as oraes: a primeira solicita que seja passa(lO esse clice, a segunda que se faa a vontade do Pai. Ritmo bem revelador da luta de Cristo mrtir e de seu progresso. Progresso explicvel j que no plenamente compreensvel unicamente pelo fato de Cristo, em virtude de ser o homem sem pecado, ter tomado sobre si os nossos pecados em carter substitutivo. Por esta razo que sua luta constitui evento nico: Getsmane e suas tenses, a paixo e suas circunstncias s tomam significao e tornam-se compreensveis atravs do ser sem pecado. Cristo tem uma funo diferente de qualquer outra: a funo de sofrer a pena, salrio do pecado. Eis por que, psicologicamente, nunca poderemos devassar a luta de Cristo. Eis por que erra quem insiste em descobrir uma tenso entre a Santidade ou o Ser-sem-pecado e a tentao. Entender, embora impcrfeitamente, quem considerar os fatos do Getsmane atravs da reconciliao e da substituio messinica. Nada de inipassibilidade, mas tristeza e temores e oraes insistentes. O clice absolutamente autgeno, quer dizer, transborda de pecados alheios; e quem o propicia ao Varo sem pecado o prprio Pai. O Pai abandona o grande lutador; os ltimos resplendores da Divina comunho parecem apagar-se para o Varo de Dores, o qual sai dessa luta tremenda com a evidente disposio de encarar a fase final de sua via crucis. Eis que chegada a minha hora! *** Assim torna-se possvel compreender ou pelo menos vislumbrar a impecabilidade de Cristo. A teologia, tanto reformada quanto catlica romana, raciocina a partir da unio hiposttica e conclui que a impecabilidade de Cristo decorre do fato da unio pessoal que faz de Jesus Cristo um verdadeiro homem e um verdadeiro Deus. Escutemos aqui as proposies de ambos os ramos do Cristianismo, na formulao tpica de alguns de seus melhores telogos.
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impecabilidade de Cristo: a santidade de Cristo, bem como sua vitria sobre a tentao so idias biblicas, integrantes da Revelao. Na vida de Cristo h um mistrio de santidade e de impecabilidade que devemos sustentar, em unio com a Igreja, contra todos os negadores. Devemos munir-nos contra qualquer mania de abstrao, para confessarmos eficazmente a impecabilidade de Cristo, sem prejuzo da realidade de suas tentaes. Guardando-nos do prurido teorizante, atingiremos uma viso cada vez mais elevada da impecabilidade de Jesus Cristo. Esta inpecabilidade no uma qualidade metafsica, logicamente endossvel; pelo contrrio, o ato permanente de Cristo. Cristo, misteriosamente, no pode pecar. Em virtude de seu amor e de sua misericrdia, triunfa constantemente sobre a tentaco: ato permanente, inseparvel de sua obra mediadora. A tentao do deserto, biblicamente vista, no mera tentao tica, mas tentao messinica, que visa desviar Cristo do caminho da humilhao. Todas as trs tentaes so relacionadas com a misso messinica que intentam alterar (Riccioti, Vida de Jesus). Foiapema tentao, cujo desenlace seria de vida ou de morte_parao messinica do Cristo. A vontade de Deus, entretanto, estava diante dele, o seu alimento de cada dia. Sob esta luz vislumbramos a impecabilidade de quem no podia furtar-se ao caminho dos sofrimentos e humilhaes. No podia furtar-se, porque no queria faz-lo: destarte, no podia pecar. preciso entendermos esta palavra poder, como entendemos a zombaria famosa: Salvou a outros, a si mesmo no pode salvar-se (Mt 27.42). O seu no-poder pessoal no outra coisa seno a plena e inabalvel disposio de obedecer, e obedecer at a morte. No pode desistir de seu amor, no pode deixar de ir at o fjm, de ser at o fim o ato permanente de santidade. Quando mencionamos a impecabilidade do Senhor, pensamos, sem dvida, na lei Divina, nunca transgredida por ele, mas no podemos deixar de lembrar que, biblicamente, esta santidade inalienvel est vinculada sua obra de Mediador; a tentao de Cristo no uma tentao vulgar, mas, evidentemente, uma tentao vinculada com a glria final (Jo 12.27s). A custo de sofrimentos to mltiplos e profundos, perseveraria ele na sua misso messinica, no seu empenho salvador e na sua carreira redentora? (Bavinck, Dogm. III, 300. Cf Hb 2.18; 4.15). A impecabilidade do Senhor s tem sua explicao geimna no permanente ato redentor e na inabalvel disposio do Cristo. Este no outro argumento a favor da santidade indefectvel, acrescentado ao argumento tirado da unio personalis, mas o mesmo argumento, bem perceptvel na inteno ntima da teologia ortodoxa: Cristo, Pessoa Divinohumana, que veio para fazer sua Obra, vence a tentao pessoalmente, num ato indefectvel de santidade; vence a tentao de desistir do sofrimento.Presentemente, a minha alma est perturbada. Mas, que direi?... Pai, salva-me desta hora... Mas exatamente por isso que vim a esta hora (Jo 12.27). Este angustiado Que direi eu? no revela hesitao, pois que, imediatamente antes, Jesus anunciava, com meridiana clareza, sua morte fecunda: Se o gro de trigo no morrer. . . , mas manifesta a grandeza de sua luta e de sua deciso de tomar at o fim o clice de amarguras. Quem ainda poderia afirmar que, em virtude de sua impecabilidade, fica suspensa a realidade da tentao e da luta? A Escritura no conhece o dilema to difcil para Pohle! entre impecabilidade e liberdade no Cristo; pelo contrrio, ressalta a voluntariedade irrestrita especialmente manifesta na sua impecabilidade. Tambm o texto sagrado no trata do conceito de liberdade soberana em Jesus Cristo, cuja liberdade est em cumprir plenamente a vontade do Pai, e no numa alternativa neutra entre duas possibilidades contrrias. A tentao; entretanto, a tentao, atrozmente real, torna manifesta e gloriosa a santidade de Cristo.
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As confisses eclesisticas so explcitas quanto santidade de Cristo. Os primeiros concilios no deixam de insistir na perfeita inocncia do Senhor. Ouamos o seguinte antema, pronunciado em feso (431): Antema seja quem disser que Cristo se ofereceu em sacrifcio tambm por si mesmo e no exclusivamente por ns, porquanto no precisava de oferenda aquele que no conheceu pecado algum. Os Padres de Calcednia (451) fazem suas as palavras paulinas: Cristo se fez semelhante a ns em tudo, salvo no pecado. A influncia de Calcednia foi decisiva sobre a Cristologia. O Conclio de Florena declara que no houve jamais ningum, entre os filhos de homem e mulher, que fosse salvo do domnio de Lcifer, a no ser pelos merecimentos do Mediador nico, Jesus Cristo, o qual foi concebido, nasceu e morreu sem pecado.
Os smbolos protestantes de f conservam a mesma confisso. O Catecismo de Heidelberg, tratando das duas naturezas de Cristo, proclama que este era o justo; na meditao do 14. Domingo, considera-se expressamente a Santidade do Cristo, semente de Davi, semelhante a ns em tudo, exceto o pecado. Esta mesma clusula, exceto o pecado encontra-se nos artigos 18 e 26 da Confessio Belgica. As confisses reformadas citam abundantemente as Escrituras, raramente usam a deduo dogmtica, preferem a repetio montona e s vezes doxolgica dos textos mais claros da Escritura Sagrada. Reina a mais profunda unanimidade em declarar Cristo puro de todo pecado e em vincular esta pureza com a sua funo reconciliadora: imprescindvel que o Mediador da nova aliana e o Reconciliador sej a um homem genuno, livre de toda mancha, quer seja de pecado original ou de qualquer outro pecado... (Confisso hngara). Nunca essas Confisses de f nos propem Cristo como um homem ideal, exemplar, altamente perfeito e digno de admirao, mas como o Santo, puro de mancha, desincumbindo-se de nossa redeno. Um estudo comparativo dos smbolos protestantes nos deixa maravilhados diante da sua concordncia tanto nas expresses quanto no seu apelo s Escrituras. Mais admirvel ainda que esta concordncia reina at em todas as Confisses crists, reformada, luterana, catlica, anglicana. Evidentemente a Igreja rendeu-se evidncia da Escritura, que nos retrata um Cristo imaculado, embora desconhecido e objeto de escndalo. No entanto, o acordo nos termos e nas citaes nem sempre acarreta uma concordncia total
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entretanto, demonstra claramente que tal alternativa no entrou na cogitao de Jesus Cristo. O vencedor da batalha do Getsmane presencia como o auxlio bem insignificante de Pedro pretende agora abrir-lhe uma porta de escape para fugir do caminho da cruz. Contra essa nova e supreina interferncia do discpulo obcecado que Cristo fala. Fala, porm, em linguagem que este discpulo nesta situao compreender, lembrando-lhe o grande poder de Deus, que dispe de todas as coisas e perante quem o auxlio de Pedro e sua espada se dissolvem no ridculo. Nada aqui insinua uma repetio da luta do Getsmane; claras e convincentes so as palavras acrescentadas imediatamente a seguir, pelo mesmo Jesus: Como se cumpririam ento as Escrituras, segundo as quais preciso que seja assim? (Mt 26.54). Isaas 53 profetizou este caminho do Varo de Dores, esta vontade de Deus a respeito da vida e da morte do Ungido. Jesus, plenamente cnscio de cumprir as profecias, voltando-se para as turbas, declarou: Sastes armados de espadas e cacetes para prender-me, como um malfeitor... mas tudo isto acontece para que se cumpram as palavras dos profetas (Mt 26.56). No meio desta terrvel angstia, das espadas e dos bastes; Jesus se guardou fiel e, abandonado por seus discpulos, continuou sozinho seu caminho de amargura.
CAPTULO XI - UNIDADE DA PESSOA

Sumrio Qual o carter da unio hiposttica? Dividem-se luteranos e calvinistas Communicatio idiomatum Lutero e a teoria da ubiqidade monofisita o Luteranismo? Efeitos da unio hiposttica Docetismo? A mixtio luterana Formula Concordiae A Cristologia luterana em dificuldade Postulado calvinista Inteno luterana Irreconciliveis? A alloeosis de Zwnglio Deus sofreu e morreu Simples idioinatsmo? Tg 1.17 Como fogo no ferro Concluses sobre a Formula Concordiae Perichooresis Mixtio, sim; confusio, no Calvino espiritualista? Tem Calvino a chave do problema? Calvino no doceta, mas ser nestoriano? Resposta de Korff Catecismo de Heidelberg: 18. Domingo Advertncia de Koopmans Calvino comenta At 20.28 A fidelidade de Calcednia acarreta o inconveniente de ser tida por Nestorianismo O limitado no comporta o ilimitado Pode Cristo ser adorado? Maria proclamada me de Deus Theolokos visto no seu contexto literrio e histrico Hans Asmussen duvida Distanciou-se o Protestantismo da f antiga? A comunicao dos atributos, atos e dons em Jesus Cristo Abstrao em Cristo no cabe Tudo atribudo Pessoa viva do Cristo procura de analogias O mistrio humano: alma em corpo A fortuna de uma analogia famosa A unicidade da Encarnao A concupiscncia da imaginao As Escrituras ignoram o problema e conhecem a Pessoa.
Temos discorrido em torno das duas naturezas de Cristo. Resta-nos encarar o problema de como ambas as naturezas se relacionam e se comportam na unidade da Pessoa. A despeito desta tarefa parecer uma problemtica puramente abstrata e terica, na realidade ela uma reflexo sobre os dados da Revelao bblica relativos Pessoa de Jesus Cristo ou uma continuao necessria de nossa empresa inicial: examinar a antiga confisso que declara Jesus Cristo ser vere Deus et vere Homo e compreender o que a Igreja entendia com esta definio. A Igreja tinha plena conscincia de que, nessa confisso, tratar-se-ia de um mistrio imperscrutvel, muitas vezes proclamado por Paulo e, portanto, no totalmente refratrio a alguma formulao. O sujeito desse mistrio a Pessoa viva de Jesus Cristo: ela o contedo desta confisso de f. Isso obrigou a Igreja a refletir constantemente, alis, instigada por heresias multiformes, sobre a formulao de sua f sem prejuzo do mistrio insondvel. Assim, Calcednia expressou que a unio pessoal das naturezas humana e Divina de Cristo se realizou asynchyts, atrepts, adiairets, achorists, inconfundivel, imutvel, indivisvel e inseparavelmente, ou seja, sem que resulte confuso, mudana, diviso e separao entre as duas naturezas, ambas conservando seus respectivos atributos. Naturalmente, devia surgir toda espcie de perguntas, uma vez que, admitidas duas naturezas, no se reconheciam duas Pessoas ou sujeitos, mas uma nica Pessoa (hipostasis, em grego), um nico sujeito de atribuio para todas as aes do Cristo. Em Cristo, reconheceu a Igreja duas naturezas unidas hipostaticamente, ou seja, duas naturezas na unidade de uma s Pessoa. Da a controvrsia, entre luteranos e calvinistas primitivos, em torno da ndole desta unio, e conhecida na teologia como problema da communicatio idioimatum (comunicao dos atributos ou propriedades). A teologia luterana como que fincava o p na onipresena da natureza humana de Cristo, inseparvel da natureza Divina: postulado que desempenha papel principal na doutrina da Santa Ceia. No podemos, aqui, entrar nos pormenores desta luta. Sendo, porm, o problema de extrema gravidade, examin-lo-emos por alto, mas com interesse, uma vez que, desta discusso, o conceito reformado da communicatio idioimatum saiu esclarecido.
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numa Pessoa). Sem compreendermos bem o que Lutero entendia com o termo mixtio (mistura) no teremos o direito de apontar qualquer Monofisismo em sua teologia. A Formula Concordiae, explicitamente, aplica-se a tirar toda a sua malcia ao termo em questo: nem confusio, nem exaequatio naturarum, nem confuso nem equiparao das naturezas, como quando, de gua e mel, se faz hidromel; hidromel no mais gua nem mel, mas bebida mista e diferente. Nada dessa confuso pode haver em Cristo, cujas naturezas nunquam vel separantur, vel confunduntur, vel altera in alteram mutatur (jamais se separam, se confundem ou se transformam uma em outra), sed utraque in sua natura et substantia seu essentia in omnem aeternitatem permanet (mas cada qual, para toda a eternidade, permanece na sua natureza e essncia). Assim que Lutero sustenta sua posio altamente paradoxal: mixtio, sed non confusio (mistura, mas no confuso), enigma da Cristologia luterana. mister examinarmos se estamos diante de uma contradio, ou de uma possvel sntese, cheia de riqueza.
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Respondamos a este ponto, baseados nos esclarecimentos da Formula Concordiae. Observemos a motivao (o ponto de vista luterano (especificamente calvinista, diria aqui Bavinck): a communicatio idiomatum no apenas a transio das propriedades umas s outras, mas a comunicao das propriedades a uma Pessoa, ao Filho. A est o ponho comum das teologias luterana e calvinista. atravs da unio hiposttica que Lutero fala de uma mixtio no Filho, isto , na Pessoa. Para Lutero, no questo de uma simples mistura das naturezas, de uma confuso monofisita que ele rejeita, alis, como heresia de Eutiques; mas tambm no questo de um dualismo pessoal, como se, em Cristo, Divindade e humanidade fossem coladas uma outra como duas tbuas, sem qualquer comunicao mtua; assim fazia o Nestorianismo que separava as duas naturezas e construa dois Cristos. Lutero, como Calvino, pretendeu debelar Nestorianismo e Eutiquianisrno por igual. Precisamente porque rejeitava tanto o Monofisismo como o Dualismo pessoal, que Lutero, firme em sua f na unio pessoal do Verbo Encarnado, postulava a comunicao dos atributos Divinos natureza humana de Cristo. O prprio credo, portanto, situa o problema: sendo que as naturezas de Cristo, realmente, comungam entre si, em virtude da unio pessoal, a tal comunho acarreta tambm comunicao das propriedades e atributos. Agora possumos todos os dados do problema. Luteranos e calvinistas partem de Calcednia. Querem saber o carter dessa comunicao de propriedades na Pessoa do Cristo. Admite-se, em ambos os campos, que uma natureza no se transforma na outra: Divindade e humanidade conservam seus atributos respectivos; nunca as propriedades de urna tornar- se-o propriedades da outra. natureza Divina compete onipotncia, infinitude, onipresena, oniscincia, que nunca pertencero natureza humana. natureza humana competem a corporeidade, a carnalidade, a transitoriedade, a passibilidade, a mortalidade, a locomoo, a alterao... que nunca pertencero natureza Divina. Havia razo para se crer que, nessas alturas, luteranos e reformados continuariam juntos no roteiro calcednico, empreendido juntamente. Mas, exatamente nessas alturas, o conceito especfico luterano entrou em jogo, distanciando-se do ponto de vista reformado. *** Qual este conceito especificamente luterano, origem de to veemente controvrsia durante o sculo XVI?
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revelar-se- plenamente. A onipotncia Divina, apangio da Divindade est, pois, em Cristo e, atravs da humanidade assumida e elevada, ela brilha e se evidencia completa e livremente. O fogo que escalda o ferro propriedade do ferro, mas somente porque o fogo se uniu ao ferro; contudo, o ferro brilha e queima, sem deixar de ser ferro, isto , sem perder suas propriedades naturais; tampouco o fogo deixa de ser fogo nem perde suas propriedades. Nessa unio, certamente, a humanidade no recebe a onipotncia Divina, porquanto no tem receptividade para tanto; no obstante, ela recebe a plenitude do poder e do saber. preciso, portanto, refutar aqui os Agnoestas elas, que pretendem que o Filho tudo sabe, mas sua natureza humana fica ignorante de muitas coisas. Todos os problemas devem ser considerados luz da unio hiposttica, do Verbo em carne presente entre ns. Em virtude dessa unio, Cristo est conosco, no apenas segundo a Divindade, mas tambm segundo a humanidade assumida, manifestando-se como Cristo tanto numa como noutra natureza, com plena liberdade. Para resumir, digamos que a Formula Concordiae condenou, formalmente: a. a confuso das naturezas;
c. a consubstancialidade ou identidade essencial entre a humanidade e a Divindade de Cristo; d. por outra parte, qualquer limitao ao poder Divino de Cristo, no sentido de Cristo no poder fazer-se presente corporalmente onde e quando le quisesse;
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e. a paixo exclusivamente na natureza humana.
Inegavelmente, a inteno da teologia luterana de afirmar que, depois da unio, as duas naturezas no mais podem ser pensadas separadamente, ambas devem ser pensadas totalmente unidas em todos os momentos, sem que isso d lugar confuso. Existe uma autntica e indissolvel unio entre ambas as naturezas na Pessoa Divina. A humanidade penetrada pela Divindade verdadeira perichooresis a plenitude da Divindade habita em Cristo corporalmente (Cl 2.9). Tudo quanto afirmamos de uma natureza podemos afirmar tambm da outra, no apenas como extenso de linguagem, mas como realidade. Todo o atributo vale para a Pessoa inteira, de sorte que podemos dizer que Deus morreu e que o homem Jesus todo-poderoso. A precauo mxima nesta doutrina claramente visa no deixar que a unio das naturezas seja relaxada. Mixtio, porm, no confusio! A natureza humana conserva seus atributos essenciais. Para evitar mal-entendidos, costuma-se distinguir de qual das naturezas procedem as obras atribuidas a Cristo: esta distino capital na doutrina luterana, como consta na Formula Concordiae: qualquer obra ou sentimento de Cristo no procede ao mesmo tempo de ambas as naturezas; deve distinguir-se de que natureza procede cada obra atribuida a Cristo, como o faz iPe 3 e 4, onde lemos que Cristo morreu segundo a carne, e na carne por ns sofreu. ste outro ponto comum s Cristologias de Lutero e de Calvino. Ambas so pronunciadamente antinestorianas e acentuam a unidade da Pessoa. Embora os luteranos
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b. a ubiqidade da natureza humana: a natureza humana, no sendo infinita, no onipresente por si mesma;
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fato de Cristo nos ter salvado, precisamente, como um dos nossos. Esta viso bsica tornou Calvino atento contra toda doutrina que diminusse a indole verdadeiramente humana de Cristo, inclusive depois da glorificao. O Filho de Deus assumiu nossa natureza numa iniciativa de amor e de reconciliao: sua natureza humana genunamente igual nossa natureza humana, em todas as coisas, e continua sendo igual atravs de todas as circunstncias dessa vida hiposttica, pelo que Calvino no consente que se lhe atribua o que no dela, como, por exemplo, a onipresena. A Formula Concordiae contm hesitaes desconhecidas de Calvino: este simplesmente nega humanidade de Cristo as propriedades Divinas, pretensamente comunicadas, as quais, mesmo que comunicadas, nunca seriam propriedades essencialmente Divinas, como o so na natureza Divina do Verbo. Esta atitude foi o resultado no de uma crtica racionalista, mas do reconhecimento do mistrio. Calvino antidoceta irrestrito: no admite que a humanidade, mesmo assumida pelo Filho, deixe de ser humanidade: a natureza humana de Cristo pura criatura. Aconteceu, porm, que, por esta causa, Calvino foi acusado de Nestorianismo, no apenas nos tempos de Lutero, mas tambm depois por homens como Bauke e Korff e outros nossos contemporneos. Notemos, de relance, como o litgio nestoriano volta sempre atualidade. Korff, de incio, observa como Calvino comenta os Evangelhos em funo de sua Cristologia; obrigado a separar, na Pessoa de Cristo, o que, na realidade, uma coisa s, o Reformador francs no evita o Dualismo nestoriano. Este Dualismo, para todos os crticos luteranos, apareceu sempre como elemento inegvel do Calvinismo. O Calvinismo no pde evitar, conforme eles, que Divindade e humanidade em Cristo atuem independentemente uma da outra. Essa objeo ainda est em p hoje em dia, inclusive em campos hostis tambm ao conceito luterano. Assim, Bauke (R. G. G. Christologie, 1628) denuncia o princpio o finito no capaz do infinito, bem como o Extra-calvinisticum, como razes do Nestorianismo calvinista; quem no considerar o Logos como includo na finita natureza humana, no evita de emaranhar-se no dualismo de Nestrio. Esta crtica a Calvino encontrou seu campeo em Korff. Sem desconhecer que Calvino acentua a unidade da Pessoa e ajunta as duas naturezas uma ao lado da outra, Korff conclui que no consta que se possa absolver Calvino das acusaes de Nestorianismo, pois o modo calvinista de usar a doutrina das (luas naturezas denota uma clara tendncia dualista e uma infidelidade evidente s exigncias de Calcednia. Calvino divide e separa o que Calcednia declara indivisivel e inseparvel.
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Essa acusao j foi refutada, pelo menos em sua substncia e quod rem por Bavinck e por Emrnen. Outros calvinistas, magnanimamenle, concedem que h, em Calvino, como que duas linhas paralelas, ou duas maneiras antagnicas de se expressar. Assim, lor exemplo, comentando o milagre da tempestade acalmada, Calvino fala de um descanso da Divindade de Cristo, parecendo cindir a Pessoa de Cristo e reconhecer dois modos de naturezas impossveis de ser unidos. Assim, M. Dominice (Pregao de Cristo em Calvino, na revista Jesus Christus im Zeugnis der H. S. und der Kirche, 1936, pg. 243) julga que o Calvinismo sempre se inclinou para o Nestorianismo, tal como o Luteranismo sempre esteve a ponto de cair no Monofisismo; Calvino escapou de cindir o Cristo em dois, merc de sua compreenso da funo mediadora de Jesus Cristo: compreendeu que, em Cristo, h um movimento de Deus para o homem e do homem para Deus que, afinal de contas, poslula uma Pessoa s Jesus Cristo, o Emanuel. ***
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A fidelidade Calcednia, aos olhos superficiais, acarretou sempre, inclusive hoje em dia, certo Nestorianismo presumido. Assim que Korff pode criticar com tanta aspereza a Cristologia de ambos os reformadores, pois ele rejeita tambm a Cristologia luterana, a qual pode servir como sinal de alarme contra a pretenso de ultrapassar as posies de Calcednia. Korff acusa Lutero de ter atentado contra a imutabilidade e inconfundibilidade das duas naturezas com sua ubiqidade humana de Cristo, enquanto o Idealismo alemo, tirando as ltimas concluses do finitum non capax infiniti, cinde Cristo em dois. Diante destas veementes crticas de Korff resulta ainda mais difcil discernir por que ele acusa Calvino de Nestorianismo: porventura no sabia que Calvino, precisamente nos textos recriminados, s pretendia manter a distino entre ambas as naturezas, distino evidente tambm para a teologia luterana? Quais so os limites intransponveis nossa expresso, quando questo do mistrio da Pessoa de Cristo? Calvino nunca aplica a communicatio idiomatum s naturezas abstratas, Humanidade ou Divindade, de Cristo, (como o faz Lutero, no caso da presena real eucarstica), mas somente Pessoa do nico Filho de Deus, o qual est presente em todas as obras da funo mediadora. *** Mencionamos isso j que o famoso axioma finitum non capax infiniti foi considerado como especificamente reformado. Foi ele desconhecido por Calvino e seus contemporneos na letra, embora no na significao, e teve at um papel relevante na defesa calvinista contra os ataques luteranos. Werner Elert esforou-se por demonstrar que esta idia j se encontra, de fato, na teologia nestoriana. Radicalmente, estaria ela na teologia antioquena, em particular na de Teodoro de Mopsustia, o qual descreve a relao de Deus e do homem em Cristo com os conceitos
de falar. A expresso paulina Deus comprou com o seu prprio sangue (At 20.28) postula, segundo Calvino, a unidade da Pessoa. Neste lugar Paulo atribui a Deus o sangue, porque o homem Jesus Cristo era Deus. Neste caso a polmica de Calvino, visivelmente. atinge tanto Eutiques quanto Nestrio.
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Urna advertncia impressionante, para no acusarmos precipitadamente Calvino de Nestorianismo, est no fato desta acusao ter sido usada j contra a prpria definio de Calcednia e contra o seu inspirador direto, o Papa Leo Magno. Em 419, Leo escreveu a Flaviano uma carta que se tornou famosa, sobre a doutrina das duas naturezas. Por distinguir lipicarnente as duas naturezas, Leo foi acusado de Nestorianismo. O prprio Harnack estima que Leo pouco se interessava pela unidade da Pessoa. Sabemos, entretanto, que Leo foi inimigo veemente do Eutiquianisrno, o perigo mximo daquela poca, porquanto o Nestorianismo, mal no menor, j tinha sido condenado em feso (431). Urna insistncia decidida na distino das naturezas, especialmente quando for compreendida como uma anttese ao Monofisismo, no podia deixar de parecer uma homenagem a Nestrio. Estas perguntas interessam grandemente histria dos dogmas. A definio de Calcednia no se viu livre de crticas repetidas. Assim, Dorner julga o Monofisismo credor de Calcednia: s a cristologia luterana comeou a pagar a divida. J, na sua hora, o Adocianismo constituiu sria advertncia contra urna explicitao exagerada e unilateral da unidade hiposttica proclamada em Calcednia. Certamente que a posio calcednica, vista atravs deste prisma, revela mais a distino do que a unidade das naturezas. Entretanto, no deixa de impressionar o fato de que Calcednia, com admirvel acerto, definiu tanto a inseparabilidade e indivisibilidade como a imutabilidade e inconfundibilidade das duas naturezas de Cristo.
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nenhum, aquilo que criado em Cristo. A adorao da natureza Divina era coisa pacfica. Mas, de fato, a adorao da Igreja dirige-se a uma s Pessoa, a Jesus Cristo. Nesta atitude, rejeita-se qualquer tipo d Nestorianismo e exclui-se toda a Divinizao da criatura. Na f, somos libertados da tentao de considerar s a natureza humana, bem como de isolar a natureza Divina da substncia carnal de Cristo. Na f, nos dirigimos quele que, Pessoa nica em duas naturezas, nosso Mediador e a quem Tom, libertao da dvida, adora, exclamando: Meu Senhor e meu Deus! 2 *** Outra questo deve aqui ser tratada, de relance: a questo da theotokos, da Me de Deus, o problema de Maria, Me do Senhor. A palavra theotokos, como lodos sabem, foi usada durante o conflito nestoriano, quando Nestrio queria dar a Maria simplesmente o nome de Christotokos, me de Cristo. O Conclio de feso (431) anatensatizou a quem negasse a Maria o nome de Me de Deus. Os Concilios de Calcednia (451) e de Constantinopla (553) ratificaram a sentena de feso. Parece-nos de muita importncia comparar este uso da antiga Igreja com o uso posterior, tal como o vemos especialmente no Protestantismo. Os telogos catlicos romanos julgam que nada melhor indica o distanciamento protestante do esprito antigo como o pouco uso, ou mesmo o desuso, deste termo Me de Deus. Conforme Bruce, Nestrio via um perigo pago na designao de Maria como Me de Deus. A atitude de muitos protestantes pode ser comparada com a de Nestrio; por esta razo, cumpre tomar muito a srio a acusao catlica romana e consider-la com gravidade. Inclinome a pensar que nossa averso pelo qualificativo Me de Deus est intimamente ligada ao desenvolvimento mariolgico da teologia catlica. Theotokos e aeiparthenos (sempre virgem) so termos que receberam entre os catlicos um desenvolvimento considervel: no diremos, de modo nenhum, que este carter muito pronunciado da reflexo marial lenha levado Roma, conscientemente, a uma Divinizao de Maria, mas, sim, que Maria recebesse, na doutrina de Roma, bem como na sua prtica litrgica, um lugar proeminente, no qual, cada vez mais, esvaneceram-se os limites da criatura. Foi, sobretudo, por reao contra este desenvolvimento mariolgico romano, o qual alcanou cumes extraordinrios nos sculos XIX e XX com as definies dogmticas de 1854 Imaculada Concepo e de 1950 Assuno que a resistncia protestante ao theotokos nasceu e progrediu. Isto, porm, no significa, de maneira alguma, que o Protestantismo no aceite o que os concilios de feso e seguintes desejavam sustentar e manter contra os heresiarcas. As Igrejas reformadas nunca sentiram a necessidade de se distanciarem destes conclios, uma vez que concordavam plenamente com a condenao de Nestrio. As dificuldades de Nestrio com o termo theotokos e suas preferncias pelo christotokos originaram-se em sua propenso de separar as duas naturezas de Cristo, falando da natureza humana
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Kuyper resumia toda a questo como segue:
1. Adora-se a segunda Pessoa, abstracta humana natura, abstraindo da natureza humana: adorase simplesmente o Criador, sem admitir a criatura Jesus. Isso Nestorianismo. 2. Adora-se a Cristo como possuindo unidas em si as duas naturezas, de tal modo que, desta unio, suna um tertium quid, nma terceira substncia. Isto Eutiquianismo. A Igreja condena urna e outra coisa. Na unio hiposttica acha a soluo correta: adora-se a Pessoa no seu mistrio revelado, adora-se Deus na carne.
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quiser salvar a unidade pessoal de Cristo, em nenhum caso poder afirmar que a natureza humana abstrata, ou seja, a humanidade de Cristo, tivesse sofrido pela simples razo de no existir isolada e separada da natureza Divina. Embora no desconhecendo que a Igreja zelasse contra toda espcie de teopassianismo, uma autntica compreenso da unio hiposttica no comporta esta temida paixo de Deus. O que importa sustentar que todos e quaisquer atos de Cristo so atos da nica Pessoa do Verbo encarnado: mesmo na sangrenta paixo e na morte ilicito separar a natureza humana da Divina. Isso significado pela famosa doutrina da communicatio idiomatum; comunho das naturezas no alguma coisa esttica e abstrata, mas uma realidade permanentemente dinmica e viva do Verbo encarnado e de todas as suas iniciativas. Essa doutrina bem expressa nas confisses de f calvinistas, como, por exemplo, nos cnones de Dordrecht: A morte do Filho de Deus a oferenda nica e perfeita para a satisfao de nossas culpas; tem ela uma fora e uma dignidade infinitas, sua virtude para reconciliar os pecados do mundo inteiro superabundante, porquanto no foi apenas um homem verdadeiro e santo, mas o Unignito de Deus, consubstancial e coeterno com o Pai e o Esprito, que sofreu para nossa Redeno. Evidentemente, em frases como esta, nada revela qualquer preocupao de atribuir a morte de Cristo natureza humana separada e abstrada da natureza Divina. Pelo contrrio, relaciona-se o valor superabundante do sacrifcio de Cristo com a ndole especfica de ser ele o Verbo encarnado; quem sofreu Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem numa s Pessoa. Schilder resume perfeitamente a tradio calvinista: Nem no passado nem agora, obra alguma do Mediador feita em ou segundo uma s natureza (Cat. Heidelb. II, 211). De fato, pretender que Cristo fez sua obra medianeira segundo sua natureza humana exclusivamente, equivale a destruir a funo medianeira. A Igreja no incorre em teopassiorzismo, vinculando excessivamente as dores ao Deus Vivo. Tratase aqui do mistrio supremo do nico Cristo na unicidade de sua hipstase. le o sujeito de todas as suas aes e paixes. O papel de sujeito no compete natureza humana em si.
Mencionamos ainda a comunicao de dons, certamente com no pouca admirao do leitor. Como mencionar a comunicao de dons ao lado da comunicao de naturezas e obras? Naturezas e obras integram o milagre da unio hiposttica; os dons, entretanto, constituem o dote concedido por Deus ao Filho encarnado. Dote no negligencivel: atravs dele a teologia calvinista argumenta contra qualquer forma de Divinizao da natureza humana de Cristo. A doutrina dos dons permite dar seu lugar ao desenvolvimento humano de Cristo que o Evangelho inegavelmente afirma: a criana Jesus cresceu em idade e sabedoria e se tornou adulta. A Escritura fala, ainda, da uno de Jesus e da vinda do Espirito sobre ele. Essas coisas em si mesmas so diferentes daquilo que os luteranos entendem com - sua comunicao das propriedades Divinas natureza humana. A comunicao dos dons capacitou o homem Jesus Cristo para a desincumbncia de seu ministrio funcional, sem necessidade de nenhuma comunicao sobrenatural vinda da natureza Divina. A f na comunicao dos dons decorre espontaneamente da confisso de Calcednia. Cristo, verdadeiro homem, assumiu a forma da carne pecaminosa, a natureza humana decada. E esta natureza bem humana no foi consumida pela sua unio com a Divindade, mas realmente reunida com ela para a obra redentora. ***
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Evidentemente Calvino no tenciona acrescentar nada novo aos ensinamentos da Escritura. Acontece que, usando esta analogia, ele se maravilha com a extraordinria relao das duas substncias na unidade humana. digno de nota que, antes mesmo de usar esta analogia, Calvino declara que, de quantas coisas humanas possam figurar to grande mistrio, nenhuma mais apropriada. Sentiu, porm, que, com esta analogia ou sem ela, nada essencial foi dito sobre a unidade hiposttica de Cristo. De fato, a analogia corpo e alma no acarreta qualquer significao dogmtica na teologia calvinista, como tampouco no Smbolo de Atansio. 5 S haveria qualquer implicao se, atrs da analogia, se escondesse alguma teoria cienlificoantropolgica, invocada para esclarecer a unio hipostlica de Cristo. Isso no ocorre em Calvino, o qual no possui qualquer antropologia eclesistica e, seni preciso cientfica, fala do corpo e da alma, cujo conjunto forma a unidade humana. Unidade na distino de substncias: que boa oportunidade para ilustrar, embora frouxamente, a unidade pessoal na distino das naturezas, em Cristo! Salta vista, pois, que no nos deparamos com unia analogia verdadeira, capaz de iluminar a ndole do mistrio: na unidade e distino humana, participam componentes humanos e relaes criadas, enquanto que na unidade da Pessoa de Cristo intermedeia o fato inaudito da Encarnao do Verbo. A absoluta unicidade da Encarnao exclui, de fato, a possibilidade de alguma analogia ontolgica vlida. A Encarnaro permanece como segredo de Deus. Na verdade, invocase tambm o mistrio a propsito da unio cntr alma e corpo. Entretanto, quando Pauto proclama o mistrio da Encarnao do Verbo, proclama algo bem diferente : mistrio significa, ento, bem mais do que incompreensvel para a nossa inteligncia. Convm no aviltar o termo, aplicando-o a tudo o que escapa nossa compreenso. Este sentido, pelo menos, nada tem a ver com o mistrio biblico. O segredo da unio humana no o mysterion da Encarnao do Verbo. Deus revelado na carne: eis o mistrio com o qual nos deparamos, na companhia da Igreja universal. Em tempos passados, a Igreja defendeu este mistrio contra todas as espcies de heresias, contra todos quantos prejudicavain quer a integridade Divina quer a plenitude humana de Jesus Cristo, ora contra a separao dualista ora contra o Monofisismo unitrio, ou contra modernas tentativas de violar a antiga doutrina das duas naturezas. A Igreja no pretendeu pleitear termos nem consagrar terminologias: ela tem conscincia de que nenhuma expresso humana definir jamais a realidade de Jesus Cristo. Sem dvida, atacou-se a terminologia da Igreja e, em particular, a expresso duas naturezas: mas o ataque visava o prprio contedo da f, negando ser Cristo vere Deus et vere homo. Eis por que a Igreja presta a maior ateno, inclusive terminologia, recriminada ou pre conizada pelos inovadores. Depois de refletir sobre a doutrina da Igreja e seus diversos comentrios, Bavinck acaba declarando: Uma teologia que pretende ser escriturstica e crist nada melhor tem a fazer, por enquanto, do que sustentar a doutrina das duas naturezas (Dogm. Reform. III, 288). A ressalva por enquanto no pretende condicionar ou enfraquecer a confisso das duas naturezas, mas deixar as portas abertas a melhores formulaes humanas. Considerando, a seguir, as tentativas do pensamento moderno, denuncia os graves defeitos inerentes linguagem em moda entre certos contemporneos, especialmente no tocante Cristologia. Entretanto, todas as tentativas alguma vez feitas para formular o
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Consulte-se Kuyper (Loci III. pg. 27) : Portanto,no se deve Confundir a unio hiposttica com a unio entre Criador e criatura, nem com a unio mistica da alma nem com o lao matrimonial nem com a relao alma-corpo, nem com alguma unio mecnica, quer fuso ou ligao, participao ou correspondncia. Ela sui generis, inteiramente univoca.
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CAPTULO XII NATUREZA HUMANA E NO PESSOA HUMANA

Sumrio Renovado interesse Os dados do problema Repugnncias de Korff Barth subestima a humanidade de Cristo Althaus desconfia Dois termos gregos: anhypostasia e enhypostasia Iniciativa de Deus W. J. Aalders partidrio da enhypostasia Lencio Bizantino a anhypostasia Monofisismo? A teologia calvinista anhypostasia, porque refuta contra qualquer substancializao da humanidade de Cristo Discrepncias na teologia calvinista de hoje Vollenhoven, Korff e Hepp O art. 19 da Confessio Belgica Seminestorianismo? Que a personalidade? A antropologia de Apolinrio No h dois, mas um s Filho Cristo Filho por natureza e no por adoo Cuidado com o vocabulrio! Adocianismo e Nestorianismo A linguagem dos credos O Adocianismno na Espanha Seeberg, apologeta do Adocianismo Harnack e sua averso por Calcednia A Igreja sempre vigilante Mais unia vez, o Extra-Calvinisticum.
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Ultimamente tem recrudescido o interesse em torno da natureza humana de Cristo: ela pessoal ou apessoal? A questo, freqentemente considerada como tpica do prurido teorizante de uma teologia estril, embora jactanciosa de explicar o mistrio de Cristo, devia suscitar renovada curiosidade a despeito de graves oposies. Telogos de peso vem no assunto bem mais do que um teologumenon vazio, um tema realmente interessante para a verdade crist. Althaus e Korff procuraram interditar o tal retorno s sutilezas escolsticas, enquanto Barth, Miskotte, Gilg e Relton reivindicaram a apersonalidade da natureza humana do Senhor. Sobram razes, portanto, para examinarmos o problema da anhypostasia, como reza o termo grego usado nesta discusso. O ponto crtico do problema reside nisso: a afirmao da apersonalidade porventura prejudica a perfeio e autenticidade da natureza humana em Cristo? No ser, por acaso to absoluta a supremacia do Verbo Divino que, diante dela, a humanidade se esvanecer? Para apreciarmos a dificuldade, ouamos a opinio, severa e determinada, de Korff. Partidrio do estacionar em Calcednia, ele julga ilcito tirar qualquer concluso baseada nas definies da clebre assemblia. Entre os erros, devidos ao esquecimento desta regra, figura a teoria da anhypostasia, que, segundo Korff, est em oposio flagrante com a figura do Cristo evanglico. O Jesus dos Evangelhos, longe de dar a impresso de possuir apenas uma natureza humana personificada no Verbo Divino, aparece sempre como que dotado de uma conscincia plenamente humana. A natureza humana no mero rgo impessoal do Logos: o Jesus dos textos sagrados um homem que luta, que ora, que cr. Como seria possvel esta atitude constante e evidente de Jesus, no caso de lhe faltar o ego humano com a sua autodeterminao? A tendncia de tocar no como da Encarnao levou os telogos doutrina da apersonalidade, necessria para evidenciar como duas naturezas podem, juntas, formar unia s Pessoa. Seu raciocnio este: se h duas naturezas e urna s Pessoa, evidente que ambas as naturezas no podem ter carter pessoal. Ora, natureza Divina compete necessariamenie a tal personalidade; portanto, natureza humana que deve ela ser negada. Aparentemente, temos aqui unia concluso lgica irrefutvel. Mas, para Korff, a lgica no procede das profundezas do mistrio, s gerando um excesso desmedido de concluses incertas. Vejamos s o caso em foco: as ilaes lgicas das premissas calcednicas atentam integridade da natureza humana de Cristo, pelo que entram em
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Barth no aceita, pois, qualquer forma de Docetisino. Sem nada retirar da perfeio e integridade da natureza humana do Cristo, rejeita a existncia abstrata, em si e paia si, do homem Jesus de Nazar.
Tal ponto de vista defendido igualmente por W. J. Aalders, que enfatiza especialmente a enhypostasia como apta para representar a unio do Divino e do humano em Jesus Cristo. A Pessoa Divina toma sentido na existncia do Deus-homem; mas a pessoa humana, ausente, super-realizada na existncia pessoal do Logos. A natureza humana, longe de ser decapitada, supercapitada. Esta expresso original nada afirma de novo: a natureza humana do Cristo no existe como pessoa subsistente, que entraria em composio com a Pessoa Divina, mas ela existe no Logos Divino. Lencio Bizantino, influenciado por Aristteles, fala da natureza Divina como Forma, e da natureza humana como Matria informada pela natureza Divina; em aparncia o problema crislolgico acha, assim, sua frmula adequada. Posteriormente, esta frmula degenerou at negar a relao mecnica e reconhecer a relao orgnica entre o Divino e o humano em Jesus Cristo. A carne do Cristo no assim impessoa1, sem mais nem menos, mas foi elevada na existncia pessoal do Filho de Deus. Aalders enumera entre os adeptos desta interpretao Damasceno, Toms de Aquino, Calvino, Zanchius, Bavinck e Barth. A humanidade de Cristo no foi desvalorizada por estes pensadores, mas considerada como um rgo sem excedentes, assumida por aquele que devia servirse dela. Humanidade, portanto, nem decapitada nem interceptada, mas elevada e exaltada pela unio com o ser Divino, na Pessoa do Filho de Deus. A ttulo de ilustrao, citenios ainda o pensamemito de Bavinck: A unio das naturezas em Cristo s pode ser imaginada como a unio da Pessoa do Filho com a natureza despersonificada do homem. Isso por que, se a humanidade de Cristo tivesse possuido uma existncia pessoal, Cristo teria sido apenas um homem, em estreita comunho com Deus. Quanto frmula natureza impessoal, Bavinck explica que ela no significa a humanidade universal, ou seja, a Idia platnica da natureza humana. No, a natureza humana de Cristo era, sem dvida, individual, corno o provam suas propriedades. Entretanto, Cristo no era um indivduo ao lado de outros, porquanto sua humanidade no possua nele urna existncia prpria e pessoal ao lado do Verbo, mas
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no era outra coisa seno individualidade: jamais a velha doutrina negou individualidade natureza humana de Cristo. Infelizmente, para certos telogos, personalidade significava a prpria existncia, o Dasein. A inteno dos defensores da anhypostasia era de reivindicar que a humanidade de Cristo no tinha existncia por si, o que, traduzido em termos mais positivos, pode ser formulado da seguinte maneira: A carne de Cristo existe pelo Verbo e no Verbo, sendo este Verbo o prprio Deus a agir como revelador e reconciliador. Assim a anhypostasia proclama a realidade de uma iniciativa soberana de Deus, diferente de qualquer outro evento. A realidade desta iniciativa nica existe, como tal, somente em virtude da Palavra de Deus. O homem Jesus Cristo, enquanto homem, no tem modo prprio e singular de existir, no tem essncia, ou vida, suscetvel de ser considerada em si e para si, ou de possuir sentido em si e por si; o homem Jesus Cristo tira sua existncia imediata excIuivamente da existncia do Filho Eterno de Deus. Barth, mediante esta anhypostasia, acautela-se contra o Ebionismo, originado de uma falsa idia da personalitas e que fez o povo entusiasmado prorromper em louvores: Este Deus! ou, em outros termos: Jesus de Nazar, homem antes independente, agora assumido por Deus como Filho.
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Cristo no existe em si mesma, mas so tem consistncia na Pessoa Divina. 1 Quando procede de mente e corao retos, a doutrina da apersonalidade no destri a natureza humana do Crislo, mas expressa a radical fidelidade s normas de Calcednia, confessando que Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Diante dos inegveis perigos monofisitas, compreensvel a preferncia dada por alguns autores ao termo enhypostasia, para deixar claro que no queriam afirmar ser Cristo impessoal, no sentido de que um elemento humano seria negado natureza humana de Cristo. O termo enhypostasia manifestava bem o propsito antinestoriano dos telogos hostis a toda substancializao da natureza humana do Crislo e desejosos de conservar o mistrio. Alis, convm lembrar sempre que a Igreja no faz questo de guardar certos termos consagrados, mas de conservar a doutrina que os tais termos expem. Mencionemos que certos telogos desconfiam do termo em foco, por ver nele uma eterizao da natureza humana de Cristo. Assim, Korff reagiu contra aquilo que Aalders chamou de supercapitao da natureza humana: no podia aceitar que a natureza humana de Cristo fosse reduzida a ser um mero rgo impessoal a servio da Divindade. Esta funo de mero rgo contradiz a idia de uma natureza humana, plena, viva, dinmica. Esta observao sublinha a necessidade de muita clareza no uso dos termos, se queremos evitar ser acusados de Docetismo. Afinal, todos desejamos estar unidos na base do credo de Calcednia. Que nos no divida um vulgar vocabulrio malentendido! Deparamos, assim, com uma controvrsia surgida entre ns, calvinistas, e que no seria honesto passar sob silncio. Trata-se da discusso provocada por Vollenhoven,que Investiu contra a anhypostasia como termo filosfico. Ele desejava manter, simplesmente, a confisso da unio personalis, mas foi atacado por Hepp. Seguiremos, em linhas gerais, este debate tpico, confiados de assim iluminar mais plenamente o problema cristolgico. Vollenhoven observou que o anhypstaton (apessoal), por volta do ano 360, significava carente de pessoa (Divina). Esta observao inicial sugere-lhe a seguinte reflexo: No entanto, telogos h que pretendem que a natureza humana do Cristo, embora no carente de pessoa, apessoal: tal expresso, sem corretivos, no passa de Monofisismo e deve ser rejeitada. Evidentemente Vollenhoven entende por apessoal, no o que no tem pessoa, mas o que no tem pessoa humana. Assim foi como se gerou uma controvrsia que mereceu a ateno dos telogos durante os ltimos anos. Notemos que a critica de Vollenhoven segue a orientao de Korff, e pela mesma fobia do Monofisismo, como consta da sua viso histrica da Cristologia. Voilenhoven analisa especialmente a tragdia de Apolinrio, que decapitou a natureza humana do Cristo, e substituiu-lhe algo prprio do Verbo Divino, o que um perigo mortal.
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Notemos como falam, a este respeito, a teologia luterana e a calvinista: anhypostasia e enhypostasia so dois aspectos dla mesma coisa. Quenstedt, o clssico luterano, distingue da seguinte maneira: Anhypstaton aquilo que no subsiste por si e segundo sua prpria personalidade; enhypstaton aquilo que subsiste em outra hipstase ou participa da personalidade de outro. Assim: O Filho de Deus assumiu a natureza humana, carente de hipstase prpria, na unidade de sua hipstase Divina (Catecismo de Heidelberg). O Filho do Homem, desde o momento de sua concepco, assumiu na unidade de sua Pessoa, no alguma pessoa preexistente, mas a natureza humana anhyposttica, carente da prpria hipstase e subsistncia, tornando-a prpria de tal modo que a carne no tem subsistncia fora do Filho de Deus, mas existe nele. Subsiste, sustentada e levada por ele (Synopsis).
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tradicional, faz desviar o assunto para o terreno cientfico. Hepp reivindica justamente e defende os velhos conceitos. Ser pessoa diretamente em nada tem a ver com ser homem, mas com o modo humano de existir; portanto, carncia de personalidade humana em Cristo no acarreta urna diminuio qualquer de sua verdadeira humanidade... Conseqncia da personalidade a unilateralidade... mais uma razo para negar a personalidade humana de Cristo... Se houvesse em Cristo uma pessoa humana, como homem Cristo seria forosamente unilateral e necessitado de complementao, ou seja, exatamente daquilo que a Escritura no lhe reconhece.. . porquanto seria rebaixar o Cristo. Atribuir personalidade humana ao Senhor equivale carreg-lo com a unilateralidade humana (A Unio das Duas Naturezas em Cristo, 1937, pg. 32). Percebe-se, nesta discusso, urna compreenso divergente do conceito de personalidade. Para Hepp, personalidade acarreta sempre unilateralidade. Para quem procura uni conceito cientfico, a terminologia eclesistica suscita reparos. Mas as confisses rists no se preocuparam com o conceito cientfico que divide Volienhoven e Hepp; contentaram-se em declarar que no h dois filhos em Cristo nem duas pessoas, protestando, porm, in limine, contra qual quer interpretao nestoriana. Expressaram, pois, que no se trata no mistrio cristolgico da unio do Filho com um homem que subsistisse por si mesmo e pudesse ser considerado em si mesmo. No, mas a Pessoa do Filho est indissolvel e imperscrutavelmente unida natureza humana, no deixando lugar dualidade de pessoas ou de filhos. A nossa Confessio Belgica no se afasta dos credos redigidos no sculo V, no determina o que pertence ou no pertence natureza humana, nem pretende fornecer qualquer informao relativa Antropologia dos redatores, mas expressar simplesmente a f da comunidade que a Igreja dever defender contra quem intentasse corromp-la. A Igreja opor-se- sempre contra quem separa as duas naturezas de Cristo, mas tambm contra quem atenta ao mistrio de sua nica Pessoa. No procura explicar, mas manter, contra qualquer substancializao da natureza humana, o mistrio da unio das duas naturezas. Isto no significa que possamos concluir com determinada estrutura da natureza humana, pois, a este respeito, os credos nunca pretenderam confirmar ou afirmar qualquer teoria antropolgica. Os credos ignoram, portanto, que personalidade acarreta unilateralidade. Grandemente nos servem os credos, porque nunca aceitaram tornar-se joguete de discusses cientficas e antropolgicas. Mencionaram a Pessoa do Filho, o qual, de fato, assumiu a natureza nossa, da carne e do sangue da Virgem Maria. Exclui-se uma unio mecnica de duas substncias, e proclama-se o ato do Verbo, a iniciativa de Deus, assumindo em si a nossa carne. Seria errado, portanto, pretender extrair do mencionado art. 19 que a apersonalidade do homem Jesus seja um dogma eclesistico, mas correto deduzir que o Logos no se uniu com um homem Jesus independente. A diferena salta vista. No primeiro caso seria preciso partir de uma definio do conceito da personalidade. Hepp promete faz-lo, consciente das exigncias lgicas de toda controvrsia. No segundo caso, abstrai-se de toda conceituao cientfica, sem permitir que qualquer substancializao da natureza humana desvirtue o mistrio da unio das duas naturezas em Cristo. Este mistrio situa-se, precisamente, no fato de que Cristo foi um verdadeiro homem completo, unido ao Verbo de Deus, e no um homem adotado.
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O fato de Voilenhoven negar sua inteno de enfatizar a personalidade humana de Cristo demonstra que tocamos aqui no problema bsico. Se ele rejeita a apersonalidade humana, no o faz para substancializar esta natureza e dar-lhe existncia prpria e independente. Mas impressiona-o o fato de nestorianos e adocianistas considerarem como pessoa a natureza humana do Mediador, a despeito desta nunca ter subsistido em
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heresia, qual seja, a afirmao de que Deus se revela na pessoa subsistente do homem Jesus Cristo. De tudo que precede infere-se a importncia de nossa terminologia acerca da natureza humana assumida pelo Verbo. Alm de muitos outros perigos, a Igreja viu sempre com horror o Adocianismo, um atentado contra a verdade da Encarnao. Mas como evitar o Adocianismo sem cair no Monofisismo? A pergunta surgiu mais concretamente no surto adocianista espanhol j mencionado. Felcio de Urgel ensinava que Cristo, segunda Pessoa da Trindade e Filho natural do Pai, era distinto do Filho do Homem Jesus, adotado pelo Verbo. Jesus homem foi predestinado a unir-se com o Filho de Deus. A Igreja discerniu, nesta doutrina, urna dualidade de pessoas em Cristo e, repetidas vezes, condenou Felcio e seus sequazes (Ratisbona, 792; Frankfurt, 794; Aquisgrano, 799). A condenao explicitarnente aludia impiedade nestoriana, que dividia Cristo em duas pessoas, em dois filhos, em Filho natural e em Filho adotivo de Deus. Seeberg (Dogm. III, 57) julga que esta condenao do Adocianismo foi fatal ao desenvolvimento cristolgico, porquanto definiu unilateralmente a f na Divindade de Cristo, fechando o caminho s pesquisas sobre a humanidade do Senhor. Harnack chega mesma concluso: procura reabilitar a Elipando, o qual, fiel adepto da Cristologia agostinocalcedonense, falava a linguagem comum a todos os telogos, falava em assumptio hominis e no em assumptio humanae naturae. Harnack e Seeberg no compreendem a razo do repdio ao Adocianismo. Este podia ofender o conceito grego que, fazendo a natureza humana participar do Logos e sua glria, no consentia qualquer dualidade. Mas, no Ocidente, no reinava esta mistica grega da total e inseparvel unio do Divino e do humano em Cristo. Elipando e Felcio de Urgel queriam destacar o que houve em Cristo de perfeitamente humano. A condenao de sua doutrina acarretou a eliminao da Cristologia ocidentalagostiniana, varrendo os derradeiros e to significativos residuos de uma compreenso histrica do Cristo. Todavia, essas crticas no significam que Harnack aceita a Cristologia agostiniana; pelo contrrio, Harnack mostra como esta naufragou definitivamente na Espanha, em virtude de sua prpria incoerncia, uma vez que situava, atrs do homem Jesus, eleito por Deus, o Deus-Verbo. No obstante esta incoerncia, havia ainda um derradeiro residuo, urna lembrana da figura humana e viva de Jesus, o Nazareno. A condenao do Adocianismo mutilou irrevogavelmente essa figura. As advertncias apaixonadas de Elipando contra a leso da genuna humanidade de Cristo e, portanto, contra o Docetismo, no salvaram o Ocidente. Este, embriagado pela mistica oriental da unidade, fechou os ouvidos e abandonou, nesta crise, o que ainda se podia qualificar de valioso na tradio agostiniana. Comeou-se a ensinar que o Deus-Verbo a ;sunliu em si a natureza apessoal do homem, fundindo-a na plena unidade de seu Ser. Metodicamente, Alcuno ps-se a liquidar o testemunho dos Evangelhos, como seus mestres, monofisitas e criptomonofisitas, para os quais Cristo no era pessoa humana: pois eles eliminaram a Encarnao, a benefcio da Divinizao (Harnack, Dogm. III, 256ss). Esta crtica revela bem a averso de Harnack pelo smbolo calcedonense. De fato, Harnack descobre o Adocianismo na ideologia de Calcednia e julga poder sustenlar sua opinio porquanto o conceito de adoptio estava ento muito generalizado. Indubitavelmente encontramo-lo j na Cristologia de Agostinho. Mas Harnack o reconhece este termo era raro na literatura antiga. A sistematizao de Harnack, afetada pela sua averso ao dogma cristolgico da Igreja, no considera esta parcimnia que permitia a Alcuno falar de uma novidade, a propsito da palavra adoptio. Harnack admite que a palavra adoptio tem um sentido agostiniano, perfeitamente correto; mas, no percebe que esta mesma palavra suscetvel de designar coisas muito diversas na
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Esta unio absolutamente nica, incomparvel e sem analogia, porquanto iniciativa ephapax do Filho de Deus assumindo a natureza humana. A Encarnao a obra do Logos, o ato do Filho, fora do qual a natreza humana de Jesus Cristo no pode existir nem uni s momento, nem sequer pode ser pensada. Eis por que o Adocianismo ameaa uma Igreja, j alertada por tantos outros perigos, especialmente pelo Monofisismo e pelo Docetismo. Foi certamente em virtude da assistncia Divina que nunca a Igreja desvalorizou a natureza humana de Cristo em beneficio da Divindade. Assistida pelo Esprito, ela compreendeu que a Encarnao no um paradoxo misteriosamente irracional, uma sntese antagnica de duas substncias, mas uma iniciativa salvadora do Filho de Deus. Quando a Cristologia luterana devolveu atualidade ao prollema, a Igreja Reformada Calvinista considerou, com extrema gravidade, no uma qualquer supremacia irracional do Divino, mas a genuna Divindade de Jesus Cristo vista luz das Escrituras. Este esforo da teologia calvinista de entrar precisamente no mago mais misterioso do dogma devia ficar conhecido sob a rubrica um tanto terrvel de extracalvinisticum. Na realidade, o Calvinismo defendia no uma verdade abstrata de maior ou menor interesse teolgico, mas a verdade bsica da pregao eclesistica: Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Nunta a Igreja tentou tornar evidente este mistrio, mas sempre pregou-o nas suas relaes salvificas de que testemunha a Escritura. A unidade da figura de Cristo, tal conto os Evangelhos no-la manifestam, s compreensivel f. A f no investiga o grande mistrio, mas vive em contunho com ele, ou seja, vive em Cristo que, sendo o Filho, fez-se um de ns. No existe outra maneira de respeitar o mistrio, seno crer naquele que a Vida Eterna.
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Qualquer reflexo sobre o mistrio nos defrontar, pois, com a pergunta: o que se entende por mistrio? compatvel a idia do mistrio com a tentativa de racionalizar f e dogma eclesistico? Na irracionalidade pratica-se aparentemente a humildade crist, mas, na realidade, o apelo ao mistrio esvazia o credo da Igreja. No nossa inteno negar a ningum o direito de qualificar de misteriosas as coisas incompreensveis da vida. Todavia, preciso refletir bem: quando usamos a palavra mistrio para as coisas de nossa f crist, podemos, porventura, dispensar-nos de um constante confronto com o NT para saber se o mistrio de que falamos , de fato, o mistrio de Deus, Jesus Cristo, ou o fruto de nossas especulaes abstratas? No julgamos que o elemento supra-racional esteja ausente da mensagem bblica, pois a Escritura lana contnuas advertncias contra o orgulho da razo humana empenhada em devassar logicamente os atos de Deus. Tanto o Antigo como o Novo Testamento erguem uma muralha contra quem desejar apoderar-se de Deus racionalmente (Is 40.28), mediante os prprios pensamentos. Paulo, mencionando os caminhos de Deus para a conduta de Israel e do mundo, exclama, maravilhado: Quo insondveis so os seus juzos e quo inescrutveis os seus caminhos! (Rm 11.33; 1Co 2.10). Entretanto, no lcito abordar e qualificar a salvao de Deus a paitir de um postulado de incompreensibilidade vulgar. O mistrio da salvao nada tem a ver com os mistrios dirios de nossa vida que desafiam a razo. A maneira especial da Divina ao salvadora, o modo peculiar de Deus operar nossa salvao -nos conhecido pela Revelao. Nunca teremos, pois, o direito de objetar contra quem, mediante o exame das Escrituras, se eleva at a realidade do mistrio de Deus. Embora incompreensvel, o modo de operar Divino declarado pela Revelao.
Nesta perspectiva, pode ser proveitosamente meditada a opinio de Calvino. Depois de advertir contra a vaidade especulativa nas coisas da f e lembrar a limitao de nosso entendimento, o Reformador estigmatiza a preguia de quem negligencia aquilo que foi revelado: se bem que no nos pertena perscrutar o oculto, temos obrigao de investigar o revelado Divino, porquanto, no o fazendo, acusaramos o Esprito Santo,
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Fora esta anttese evidente do mistrio de Cristo e do modo de agir revelado por Deus em Cristo, o perigo de subestimar o alcance da palavra mistrio no apenas imaginrio. Ocorre que, salvao de Deus, aplicamos um conceito universal qualquer de mistrio, com a conotao implcita de algo que ultrapassa nossa inteligncia, sentido geralmente difundido entre o povo; este se satisfaz com a inao diante de determinado assunto incompreensvel e impenetrvel. Da o perigo de abordar o dogma cristolgico atravs de um conceito errado, formal e abstrato do mistrio, e no mais atravs do contedo concreto do mistrio de Deus. Este perigo podia ser evitado, restringindo-nos ao modo de falar escriturstico, quer em se tratando do mistrio de Deus, Jesus Cristo, quer em se tratando do mistrio satnico, anttese direta do mistrio de Deus e do modo Divino de operar nossa salvao. Infelizmente, estas prudncias no se observaram, resultando que, posteriormente, s se entendera, por mistrio, o dogma que, como tal, nunca abordvel para a inteligncia e que toda a discusso ou negao chega a profanar. A grave conseqncia acarretada por semelhante conceito do dogma que o mistrio agora separado do kerygma, enquanto para Paulo ele era a prpria matria do kerygma (Kittel, opus cit., ibid.). Assim como o mistrio foi esvaziado e se tornou um fenmeno paralelo ao mistrio das religies atraentes de iniciao mstica. Este desvio se observar particularmente na Igreja oriental, onde a falsa noo de mistrio, segredo irracional, permitir a ecloso das mltiplas conseqncias monofisitas e docetistas.
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objetiva e dissipadora das incgnitas; Divindade e humanidade de Cristo estariam compenetradas e misturadas. A teologia, rnediane sua fatal doutrina da communicatio idiomatum, se deixou iludir e creu ver a glria do Filho de Deus reluzindo j vista de todos e sem nada encoberto. Brunner se congratula com a critica histrica, que sustou a fossilizao dogmtica e abriu os olhos para a humanidade genuna do Cristo carnal. Cristo na carne , de fato, Cristo incgnito que obriga deciso da f. Tambm nessas perspectivas que encontramos o motivo decisivo da averso veemente de Brunner pela f no nascimento virginal de Cristo. Na opinio dele, o nascimento virginal levantaria o vu, esclareceria a Divindade de Cristo, tornando-a mnetafisicamente inteligvel; o milagre de semelhante encarnao dissiparia radicalmente a incgnita cristolgica. Tal modo de pensar revela um conceito peculiar a respeito do que significa a natureza humana de Cristo. A viso prpria de Brunner origina-se da dialtica revelar-esconder (Cristo revela escondendo), bsica para a deciso da f. Brunner alimenta o temor de que a teologia, de urna ou de outra maneira, ignore esta dialtica paradoxal e proclame ver claramente Deus na carne de Jesus Cristo, restando sua gravidade deciso da f. Esta dever-se-ia ao encontro imediato na teofania direta, na Revelao sem incgnitas. A Revelao encobre, a Revelao no dissipa a incgnita. Estas expresses significam para Brunner que Cristo pode ser confundido com qualquer outro homem. S assim ele o nico objeto de nossa f... a f ter tanto interesse pela humanidade autntica de Cristo quanto pela sua Divindade... ora, humanidade verdadeira acarreta ocultar-se na carne, sem qualquer possibilidade direta de ser reconhecido como Deus e de gozar da glria de Deus. A Igreja muito negligenciou este aspecto, lendo os Evangelhos mais como relatrios descritivos, que como documentos daquilo que a f descobriu nesses relatos. Tal negligncia causa de que a humanidade de Cristo seja dada como uma revelao direta de sima Divindade, de que a luz parea jorrar de todos os lados e a glria, s vista pela f, seja dada como vestimenta real, abertamente visivel a todos. O resultado que se perde o Evangelho. Cristo no mais pode ser confundido com um simples mortal, nem h mais deciso entre f e escndalo. Se a glria, kerygmaticamente demonstrada, tivesse sido apangio tambm da vida terrestre de Jesus refulgindo livremente, como poderamos ainda sustentar o vere homo em Cristo? O Deus escondido teria sido o Deus diretamente acessvel, visto e reconhecido por todos; no mais teria subsistido a Incgnita. ***
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No obstante as muitas diferenas entre Barth e Brunner, um mesmo clima cristolgico reina em ambos. A coisa bem visvel quando Barth analisa os instrumentos da Revelao. A Revelao no revela o seu rosto ao mundo, mas sempre acontece na incgnita da carne. Ela no visvel, mas torna-se pblica com sua roupagem de loucura e fraqueza. Sempre encoberta, nunca nos surpreende com evidncias flagrantes e miraculosas; coloca-nos, porm, diante de uma deciso inevitvel. A Revelao acontece sempre em tal forma que, sem a f, no perceptvel nem susceptvel de ser discernida daquilo que no Revelao. No pertence Revelao impressionar, mas, ao contrrio, assumir formas humanas e entrar assim no mundo da carne. At existe tenso entre o Deus revelador e o material em que Deus se revela, pois este material est desprovido das qualidades que o tornariam instrumento prprio a servio da Revelao. Este esboo da ideologia barthiana encontra-se no apenas na sua doutrina da Revelao universal e na sua valorizao das Escrituras (o carter dialtico da Revelao nas Escrituras), mas tambm na sua Cristologia. Barth pretende tirar todas as
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Embora Cristo fosse livre de pecado, Bhl acha inexplicvel que tantos doutores se preocupem pensando num Salvador tentado. Considera Lutero como o primeiro e, infelizmente, o nico campeo da Reforma, interessado totalmente pelo mistrio da Encarnao e bem compenetrado do que representava para o Verbo esta descida na carne. Evidencia-se, assim, que Bhl se impressionou com o carter oculto de Cristo na carne. Mais tarde, alis, o seu antagonista Kuyper, escrever esta frase digna de Bhl: Cristo carregou a culpa, no prpria, mas alheia, porm no era possvel que ele carregasse culpa alheia, a no ser que esta lhe fosse imputada. Ir at reconhecer que esta imputao comeou muito antes do Getsmane e do Glgota e que Cristo carregou a nossa culpa desde o primeiro instante de sua Encarnao. A divergncia entre ambos os telogos est em que Bhl opina que esta imputao procedia em Cristo como em qualquer um de ns, enquanto Kuyper a quer diferente do que em ns, pois ns endossamos o que Cristo nunca endossou. Bhl est preocupado com a imputao da culpa admica, parte precisamente da natureza humana que todos recebemos e que Cristo revestiu. Assim que atribui a Kuyper o desconhecimento da perfeita natureza humana de Jesus Cristo: Que coisa mais absurda que o Pai, na grande operao salvfica, deixasse para trs o fator capital, isto , a imputao da culpa admica, e permitisse ao Salvador entrar ao mundo pela porta escusa! Bhl sofria porque no se dava o pleno valor natureza humana de Cristo, nem sua solidariedade conosco na imputao do pecado. semelhana de Lutero, ele queria um Cristo inteiramente fundido na carne, numa carne marcada pela queda e pelo pecado. Impossvel, pois, supor que uma discusso to movimentada se baseasse num mal-entendido. Alis, ao opinar a este respeito, van Niftrik enfatiza, por sua vez, que Cristo no veio ao mundo como um homem ideal, mas como o Cristo na carne. Niftrik, no ignorava que podia ser acusado de lesar assim o estado inocente de Cristo, pois acrescentava que o Evangelho declara que Cristo se fez no homem ideal, mas carne, palavra que biblicamente designa o homem tal como o deixou o pecado. Terminava com esta singular concluso: Tal perspectiva que movimenta a reflexo cristolgica. Queria dizer que deste modo surgiriam tentativas novas para sublinhar a perfeita solidariedade de Cristo conosco. A Escritura nos prope Cristo como Cordeiro de Deus, que leva os pecados do mundo, no como homem ideal e privilegiado. Ela, porm, nada traz para esclarecer as possveis decorrncias de que est prenhe a palavra carne, e que nos autorize a opinar que Calvino, por exemplo, no compreendera a realidade da Encarnao em sua gravidade
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pecadores. Por enfatizar o fato, exato em si, de Cristo ter assumido uma humanidade no alienada, mas plenamente nossa, Bhl no eximia o Salvador da culpa original. Em. frase do prprio Bhl, Cristo, em virtude de seu nascimento terrestre, possui uma natureza plenamente humana, como todos ns, participando, portanto, como todos ns, na atribuio do pecado admico. A este modo de ver, Kuyper ope textos escritursticos que dizem respeito perfeita santidade de Cristo. Para Bhl, a concepo carnal de Cristo acarreta a imputao da culpa original. Cristo deixou que, com seu nascimento, sobrecarregassem-no com aquilo que todos ns temos, entenda-se per imputationem, por atribuio, e no por inerncia, pois nada pecaminoso esteve ligado a de. S assim Cristo pde ser sujeito ao juzo de Deus; acaso uma substncia purificada pelo Esprito Santo constituiria o objeto do juzo de Deus? E Bhl conclui que a Encarnao no foi cercada de urna aurola de santidade! Embora pessoalmnte livre de culpa, Cristo carregou o peso da ira Divina per atributionem. Na imputao pecaminosa residia uma gravidade horrvel, podendo Cristo, portanto, tornar-se o objeto substitutivo da ira Divina e sofrer angstias no fictcias. Conforme Bhl, a Cristo foi imputada a culpa de Ado em sentido muito especial: o pecado de outrem que pesou sobre ele. Idia que, bem compreendida, no merece as diatribes de Kuyper.
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o Senhor, a no ser pelo Esprito (1Co 12.3). O corao natural no percebe o sentido secreto da Cruz, escndalo para judeus e loucura para os gregos. Observemos, entretanto e esta observao capital que a resposta dada cegamente pelo judeu que se escandaliza e pelo grego que zomba jamais guarda correlao com qualquer elemento encoberto includo, necessariamente nas estruturas da Revelao. Na Revelao de Cristo nunca assoma qualquer segredo determinvel pela categoria barthiana da Welthaftigkeit, ou pela inadequao dos instrumentos da Revelao. Cristo reage de modo muito significativo e bem diferente do visto por Barth contra a incredulidade e a resistncia. Jesus nunca atribui esta resistncia estrutura da Revelao. Quando a incredulidade leva suas vtimas a atribuirem milagres e sinais messinicos a malefcios diablicos, Jesus conhece os pensamentos hostis (Lc 11 .17) e refuta sua interpretao errada e absurda: Todo reino dividido ficar deserto... Se Satans estiver dividido contra si mesmo, cono subsistir o seu reino? (Lc 11.18). O reino tinha chegado; Cristo expulsava os demnios pelo dedo de Deus (Lc 11.20). A possibilidade de confundir Jesus Cristo com qualquer taumaturgo, atribuida por Barth e Brunner Welthaftigkeit ou forma da revelao, estigmatizada severamente por Cristo e chamada simplesmente de incredulidade. Quando Brunner escreve que possvel confundir Cristo com outra pessoa por causa da incgnita, comete um erro. Escreve possvel sem ter em conta a supremacia da Revelao Divina e raciocinando teoricamente a partir (preciso confess-lo) de certa estrutura da Revelao. Em lugar nenhum a Escritura insinua uma possvel alternativa, devido forma da Revelao ou sua Welthaftigkeit, mas sempre condena a rejeio do contedo revelado. Essa rejeio severamente condenada, exatamente porque em Cristo no achamos o Deus oculto na carne e irradiando atravs da carne a luz Divina, mas encontramos o Filho humilhado de Deus, rodeado pelas vozes de Deus, os profetas e apstolos. Tanto o escndalo como a zombaria dos homens reagindo contra a Revelao de Deus em Cristo jorram, no da estranheza desta forma de se revelar a fora e sabedoria Divinas, mas,sim,da resistncia de todo homem contra a penetrao, em sua vida, da graa reconciliadora.
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Objeta-se-nos 1Co 2.8. Paulo afirma que, no mistrio de Cristo, trata-se da sabedoria oculta de Deus, desconhecida dos que dominam o mundo, pois se a tivessem conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glria. Mas este texto no insinua nada que possa favorecer a teoria do Cristo incgnito. Na revelao do mistrio de Cristo, no questo de um segrdo inteiramente obscuro nem de um ocultismo mstico completo, mas simplesmente do mistrio revelado agora, aps sculos de sigilo. Nunca foi possivel considerar a vinda de Cristo como fenmeno independente. O homem Jesus Cristo est na luz da Revelao de Deus; seu aparecimento no deve nem pode desvencilhar-se dessa luz. Eis a razo pela qual o fato da Encarnao nunca deve basear uma esquematizao que parta do modo formal da Revelao, pois, reduzindo formalisticamente a Revelao de Deus, chegar-se- querendo ou sem querer a enfraquecer a responsabilidade da f e a desculpar toda a incredulidade com a alegao da estranha e invencvel incgnita de Cristo. O prestgio da teoria paradoxal da incgnita cristolgica s se explica por ter ela assumido, em sua reflexo, as humilhaes de Cristo, deixando assim a impresso de se arraigar na Revelao. De fato ela parece falar segundo as Escrituras. No entanto, as aparncias no a podem salvar. Fruto de uma estruturao terica, a idia do incgnito foi introduzida na teologia atual como um fator independente do dado revelado. Mesmo
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Os adeptos da incgnita cristolgica sentem-se, de fato, na obrigao de sistematizar a vida de Cristo, acentuando sua humilhao e ocultao; no abordam os Evangelhos na sua tpica simplicidade, mas de modo elaborado. Achamos, no prprio Brunner, a prova mais evidente desta necessidade, quando julga que o nascimento virginal no se harmoniza com a incgnita cristolgica. O sistema pretende dominar e at reivindica atributos crticos para rejeitar textos que a mais ferrenha crtica histrica conserva como inatacveis. Constatamos, pois, que aqui no mais se d grande ateno a este kerygrna to citado em abono da teoria. Ao contrrio, sujeita-se ele s mais diversas normas; Cristo configurado no como aparece nos Evangelhos, mas de conformidade com as exigncias tericas da incgnita um homem fraco, que sente fome, treme e tem medo (Brunner, Der Mittler, 309). No entanto, Jesus Cristo no apareceu repentina e misteriosamente no mundo. Houve eventos que, com absoluta autoridade e constncia, se referiam a ele, de sorte que a m f no mais tenha desculpas. Sua vinda foi anunciada; o Cristo ressurrecto reivindicou os anncios profticos do AT, agora cumpridos em sua paixo e glorificao. Os adeptos da incgnita cristolgica vem-se na preciso de submeter os Evangelhos a uma rigorosa seleo, eliminando os relatos que, deste ou daquele modo, falam da glria de Deus revelada em Cristo, mesmo quando estes intencionalinente apontam para um carter particular do Senhor, como o batismo e a transfigurao. De fato no h, segundo o raciocnio de Brunner, outra possibilidade seno a de interpretar tais episdios como uma suspenso da incgnita absoluta e irrestrita. Por estes caminhos, chega-se a subjetivizar a Revelao, vale dizer, a neg-la pura e simplesmente. A teologia dialtica toma como ponto de partida a absoluta incgnita, a total incognoscibilidade de Cristo atravs das estruturas da Revelao. Este o postulado considerado indispensvel: Cristo s pode ser conhecido pela f e pela iluminao do Esprito Santo. Nenhuma evidncia racional nos convencer do seu Messianismo. Nestas condies, o contedo revelado determinado de conformidade com as coisqs que a mente no iluminada julga conceber a respeito dele: nada nos Pode libertar desta viso natural, nem sequer o kerygma empenhado a esclarecer os momentos evanglicos em que se manifestou a glria de Jesus (doxa). Estes momentos abundam no relato de Joo, e no esto ausentes dos Sinticos. Kittel observou que Mateus e Marcos empregam o termo doxa, em referncia segunda vinda do Cristo em glria; Lucas usa-o no relato da transfigurao, sendo em ambos os casos essencialmnente idntico o assunto, como todo leitor poder comprovar. De fato, em todos os Sinticos Cristo aparece, nesses momentos, como a figura irradiando glria, e prenunciando, de certo modo, a transfigurao do Ressuscitado.
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No queremos diminuir, com isso, a caracterstica de toda a vida de Cristo, suas humilhaes: evidente que ningum pode descrever esta vida como revestida de glria (doxa), pois o prprio Joo insiste em que Jesus ainda no era glorificado (7.39). Mas rejeitamos positivamente qualquer esquematizao da vida de Cristo, baseada mim conceito apriorstico da Revelao; tal apriorismo elimina da existncia terrestre do Cristo todo elemento doxolgico, glorioso. Tanto mais que no vemos como estes momentneos fulgores da glria rompem com a humilhao do Varo de Deres. Precisamente, no relato da transfigurao, ouvimos Moiss e Elias conversarem com Jesus a respeito do desenlace em Jerusalm. O Evangelho declara que Pedro no sabia o que dizia, quando exteriorizou seu desejo de construir trs tendas para abrigar esta maravilhosa glria e continuar desfrutando dela.
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alvo das mais diversas objees. Hoje em dia, ela reaparece entre ns como reverso da doutrina da incgnita. *** A teologia calvinista conhece uma doutrina da ocultao do Cristo, paralela, embora bem diferente da teoria da incgnita. Antes de tudo, observemos que, na teologia calvinista, a idia de ocultao diz tambm respeito humilhao do Senhor. Esta idia, entretanto, longe de constituir um postulado racional a priori, como no caso tia incgnita barthiana, originou-se da prpria Escritura. O prprio Calvino destacava j com fora a idia da occultatio, principalmente a respeito da correlao entre humanidade e Divindade do Verbo Encarnado. Calvino podia ter evitado esta concluso, ideando desde j a futura kenosis, conforme a qual a natureza Divina teria deposto suas propriedades, deixando lugar apenas a um Jesus Cristo homem, esvaziado da original Divindade prpria do Verbo e reduzido a puro homem. Mas Calvino nunca leu tal doutrina nas Escrituras; entretanto, observou como, do texto sacro, surgia o problema da interrelao das duas naturezas nos dias da humilhao de Cristo. Fruto destas observaes, nasceu sob a pena do Reformador o conceito da occultatio. Que significa este conceifo em sua teologia?
Seria infantil penar que os problemas da revelao e da ocultao s se discutem na teologia dialtica. Sculos atrs, j tinham recebido urna ateno especial. Por sua vez, a teologia calvinista reconheceu o papel primordial, especialmente para a Cristologia, do problema da revelao e da ocultao. 2
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Calvino acentua o fato, paiticu1arinenle quando trata da Encarnao, usando ento incessaniemente a palavra occult alio com a evidente inteno de ponderar que Cristo veio a ns, no na glria e majestade prprias de Deus, mas na figura do servo humilhado.
Comentando Filipenses, Calvino afirma que Cristo no pde depor sua Divindade na Encarnao, mas ocultou-a por um tempo, no deixando a mesma aparecer sob a fraqueza da carne. Deps sua glria perante os hornens,no diminuindo-a, mas suprimindo-a. Paulo, com pleno aceito, ensina que, embora Filho de Deus e, de fato, igual a Deus, absteve-se de sua glria enquanto se apresentava carnalmente na forma de servo. No obstante mostrar, com milagres e sinais, que era o Filho de Deus, ostentava sua humildade carnal qual vu que escondia sua condio Divina (Com. Fp. 2.7).
A idia de Calvino no d lugar a sofismas. Por ser Deus, Cristo podia revelar-se ao mundo, imediatamente, na sua glria; no o fez, mas assumiu a humilhao, deixando sua Divindade oculta no esconderijo da carne (Inst. II, Xlii, 2). Durante um lapso de tempo, no refulgia sua glria Divina, s se tornando visvel uma figura humana, simples e desprezvel. Igualmente, a propsito de Jo 1.14, Calvino anota que Cristo, em verdade, no deixou de ser Deus, mas sua Divindade foi revestida com a humildade da carne.
Deus se revela a Abrao mediante o sinal. Ora, qualquer revelao mediante smbolos e sinais diminui de algum modo a glria de Deus e, portanto, oculta a luz. Idias como estas abundam em Anselmo e Toms de Aquino.
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Revelao suscetvel de separar-se da humilhao, mas com ela se nivela. A vista deste Cristo humilhado no suscita apenas um paradoxo racionalmente insolvel, mas uma alternativa vital e decisiva para todo homem contemplado por este modo de agir de Deus em Jesus Cristo. Por que assumiu Cristo a carne humana? Responde o Catecismo de 1537: Assumiu nossa pobreza para transferir-nos suas riquezas; revestiu nossa mortalidade para revestir-nos com sua imortalidade; desceu at ns para nos elevar at ele. Nem um instante pressupe a relao Deus-homem, separada da humilhao. Tampouco cabe aqui a norma Revelao-Humilhao como estrutura ou modo formal da Revelao. Todas estas relaes, em princpio, so eliminadas pela prpria referncia a uma incgnita cristolgica; a unio pessoal do Deus-homem no pode ser isolada da finalidade que a motivou nos designios Divinos. Quando Paulo faz aluso reao de judeus e gregos perante a Cruz, escndalo de uns e zombaria de outros (1Co 1), ele insiste na fora e sabedoria de Deus que, na Cruz, se revela a todos que crem. Mais um motivo por que no podemos relacionar formalmente este escndalo e esta zombaria a qualquer vontade de incgnita; a ocultao no pode ser erigida em base estrutural da Revelao nem ter por inteno um radical mal-entendido, pois Paulo relaciona o escndalo dos judeus e a loucura dos gregos com a averso pelo Verbo revelador e, como continuao, declara que, no obstante essa loucura e essa fraqueza, a iluminao Divina patenteia, para os que crem, a sabedoria e o poder de Deus na suprema humilhao da cruz. Cumpre dizer que, para Calvino, o escndalo um simples problema notico, da mente, e no um problema ontolgico. Ningum ignora quo impropriamente se atribui loucura e escndalo a Deus; a tal ironia paulina foi necessria para refutar a arrogncia insana da carne, que se atreve a despojar Deus de toda sua glria... Calvino, no obstante, enfatiza a ocultao da glria de Cristo, especialmente na sua crucificao entre dois malfeitores (aspecto, alis, bem consoante com a figura do Varo de Dores de Isaas); mas, por outro lado, sempre observou, paralelamente a esta ocultao, a iluminao de tantos olhos que, na ignominia do Cristo, percebem seu amor no abandono sua comunho com Deus, na abjeo sua piedade para com os crentes. A causa por que no se compreende a humilhao de Cristo no Cristo disfarado numa impenetrvel incgnita, mas a inautenticidade da ateno humana, a incredulidade e dureza do corao humano. Quando Cristo prometeu dar seu sangue e sua carne para vida do mundo, no amplo crculo de discpulos, muitos se escandalizaram (Jo 6.60). Duro este discurso, quem o pode agentar? Cristo lhes redarguiu: Isto vos escandaliza... h descrentes entre vs. A descrena a causa de seu escndalo Jesus sabia desde o principio quais eram os que no criam. Na sua exegese desse texto, Calvino menciona o obstaculum situado na humilde condio de vida de Jesus: A condio vil e huniilde de Jesus, revestido de carne, em nada diferente da gente comum, era-lhe obstculo para sentirem a virtude de sua glria Divina. Mas, evidentemente, este obstculo est nos olhos no iluminados, mais e mais descrentes, destes mesmos aos quais Jesus anuncia a sua futura glria: Que ser se virdes o Filho do Homem subir para o lugar onde primeiro estava? (Jo 6.62). Para Calvino, nem a novidade da mensagem nem o milagre profusamenle presente, nem a doxa ocasional de Cristo podiam criar dificuldades. A sua candorosa e humilde ateno s Escrituras todas nunca precisou idealizar qualquer estrutura logstica da Revelao nem apoiar-se numa pretensa dialtica Revelao-Ocultao. *** ltima pergunta: Foi feliz a palavra ocultao na Cristologia calvinista? Permite ela uma valorizao adequada do mistrio de Cristo, o supremo humilhado? Progrediremos
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Com esta f que a Igreja atravessou os numerosos perigos de seu caminho. Evitou os abismos, ora do teopassianismo ora da humanizao do Filho, plenamente cnscia de no poder desvendar o mistrio da Encarnao com o auxlio das palavras, pois todas elas so fracas demais, inclusive a palavra occultatio. Notemos, porm, que esta palavra no foi pretexto para especulaes, mas foi usada sbriamente para dar o devido valor a todo testemunho escriturstico. Eis por que a teologia calvinista no se preocupou em derivar corolrios desta conceituao, a qual constitui, antes, uma advertncia contra o esquecimento do vere Deus et vere homo. Ocultao palavra apta para indicar a obscuridade dos caminhos de Cristo. Ela no levou a exegese nem a dogmtica calvinistas a empanar a f na autntica humilhao de Cristo. O ponto de partida da impressionante linha cristolgica que finaliza na Cruz est na iniciativa do Filho de Deus, o qual, vestido de glria e consciente de nada usurpar ao considerar-se igual a Deus, no zelou por sua prpria glria que tinha como Deus, mas empreendeu o caminho do esvaziamento e o seguiu at o abandono e morte. A Igreja, fiel a si mesma durante todos os sculos, rejeitou sempre o teopassianismo, mas sem deixar de confessar o amor de Deus decretando para seu Filho o caminho do servio: O Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em resgaste de muitos (Mc 10.45; Mt 20.28). ***
Contemplando o caminho percorrido, respiramos enfim, convencidos de que a nica funo da teologia dogmtica a de servir. No lhe cumpre edificar, acima da f simples, uma gnosis reservada a privilegiados, com excluso dos humildes. De humildes que consta a comunho dos santos, deles que o Senhor falou, quando dizia ao Pai: Graas te dou, Pai do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e entendidos, e as revelaste aos pequenos (Mt 11.25). Grifamos as palavras ocultar e revelar, to significativas: o mistrio de Cristo no pode ser abrangido pela crtica orgulhosa ou hostil. A Dogmtica, investigando os problemas da Cristologia, no conhece outra fonte de informao seno a Escritura Sagrada,que nos testemunha de Cristo e que ultrapassa qualquer reflexo cientfica. Desincumbe-se de sua obrigao de
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adversrio da compreenso racional do Veibo Encarnado, parece ter interpretado a occultatio calvinista como uma tentativa de compreender a kenosis ele que fala Paulo. Mas Korff est totalmente errado. A teoria da ocultao pretende, muito ao contrrio, conferir o devido valor mensagem da Escritura Sagrada sobre o auto-esvaziamento e a humilhao de Cristo, que tanto impressionaram Paulo. O mal-entendido de Korff tanto mais evidente que suas objees teologia kentica do sculo XIX constituem exatamente a base do clebre extra-calvinisticum, o qual postulava que os atributos Divinos so ocultos no Verbo encarnado por causa da veste carnal, e que a aparncia de Servo humilhado no prejudica em nada a riqueza deste Rei. Esvaziando-se de sua glria, o Cristo encarnado renuncia a glria que tinha junto ao Pai, antes que o inundo existisse (Jo 17.5). O tal esvaziamento comea com a aceitao da forma de servo, isto , da natureza humana, e aperfeioa-se medida que Cristo desce at a suprema humilhao da cruz. Esvaziamento e humilhao chamam-se indissoluvelmente, tal como o ponto de partida chama o ponto de chegada. Recalcitrar contra a idia da ocultao equivale a esquecer a gravidade desta, pois ela relaciona-se intimamente com o mistrio da paixo, abandono e morte de Jesus Cristo. Adotar a lgica da doutrina kentica equivale, por outro lado, a desconhecer a gravidade redentora da maldio e do abandono de Cristo.
PEQUENO LXICO TEOLGICO

por A. Zimmermann Adocianismo. Heresia cristolgica professada por Teodoto (190). Ensinava que o Verbo, confundido com o Esprito Santo, desceu sobre Jesus no dia de seu batismo e o elevou a categoria de Deus, adotando-o. Agnosticisrno. Doutrina que ensina a existncia de uma ordem de realidades incognoscveis, a cujo respeito nada se pode afirmar. Alegoria. Simbolismo concreto prolongado atravs de todo o conjunto de uma narrao ou de uma descrio, de tal maneira que os elementos do simbolizante correspondam aos elementos significados. Alegorese. Sistema exegtico que preconiza a existncia de um sentido espiritual escondido sob a liberalidade do texto bblico. Anabatistas. Herticos do sculo XVI que rejeitavam o batismo das crianas e rebatizavam todos os seus adeptos. Analogia. Propriedade de um Conceito ou termo possuindo, com relao aos termos que abrange, uma significao parcialmente diversa e parcialmente semelhante. Ope-se a univoco e equivoco. Os telogos distinguem a analogia de atribuio (a de um termo que convm a diversas realidades, em virtude de relaes com uma mesma razo primeira, por exemplo, o termo so convm medicina, ao sangue, ao alimento, ao acampamento... em virtude das relaes que todas estas coisas possuem com o homem o qual , formalmente, so) e a analogia de proporcionalidade (o mesmo termo convm a diversas coisas em razo de uma comunidade intrnseca ou de uma semelhana de relaes, por exemplo, a visO, sensvel e intelectual). Antropomorfismo. Diz-se de qualquer discurso ou raciocinio que, para explicar as realidades no humanas (por exemplo, Deus, os fenmenos fsicos, a conduta dos animais. ..), aplica-lhes noes tomadas da natureza ou conduta humana. Apatia. Perfeita indiferena a todas as coisas, impossibilidade de ser afetado pela dor e pelas provaes. Atributo. Os atributos de Deus so os diferentes aspectos de sua natureza. Carisma. Graa conferida com vistas utilidade comum da Igreja. Confessar. No estilo bblico, louvar, celebrar, reconhecer, dar graas. Confisso de f: declarao ou testemunho de f, credo. Consubstancialidade. Termo teolgico adotado pelo Conclio de Nicia para definir a unidade de substncia e natureza entre o Verbo encarnado e o Pai. Contingente. Que pode no ser, que no possui em si a razo de sua existncia. Ope-se a necessrio, que no pode no ser, que forosamente tal como . Todo ser criado contingente.
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Monarquianismo. Heresia do sculo III, que, para salvaguardar a unidade divina, negava a Trindade das Pessoas divinas e fazia do Filho e do Esprito meros modos do Pai. Monofisismo. Heresia de Eutiques e outros que rejeitavam a dualidade de naturezas em Cristo. Mito. Tradio social ou religiosa que, sob forma alegrica, relata a explicao de algum fato natural, histrico, filosfico, ou de uma verdade religiosa. Naturalismo. Doutrina que reivindica nada existir fora da natureza ou da causalidade natural. Nestorianismo. Heresia de Nestrio, que dstinguia em Cristo duas hipstases ou Pessoas. Condenada em feso (431). Nominalismo. Doutrina que no admite a existncia de idias gerais, mas apenas de sinais gerais. Ontologia. Cincia do ser enquanto ser.
Parbola. Narrao cujos elementos evocam, comparativamente, realidades de ordem superior. Parousia. Etimologicamente, presena, vinda, chegada. Volta gloriosa de Cristo no final dos tempos. Pelagianismo. Heresia de Pelgio que negava o pecado original e atribua s foras naturais da alma poderes que possui apenas em virtude da graa. Pessoa (hipstase). Substncia individual, racional e autnoma que o sujeito ou substrato do ser racional. Pragmatismo. Doutrina que ensina que a verdade totalmente relativa experincia humana. Teofania. Manifestao de Deus.
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Teortico. Objeto de especulao pura.
Teopassianismo. Doutrina que ensina que Deus, e no o Verbo Encarnado, sofreu e morreu na Cruz.
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Ortodoxia. A doutrina conforme verdadeira f. Igreja ortodoxa: nome da Igreja oriental separada da de Roma.
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A PESSOA DE CRISTO

Traduo de: A. Zimmermann e P. G. Hollanders

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CAPTULO II A CRISE DAS DUAS NATUREZAS

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CAPTULO III DECISES ECUMNICAS

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CAPTULO V - ESTACIONAR EM CALCEDNIA?

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CAPTULO VI PESSOA E OBRA DE CRISTO

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CAPTULO IX A HUMANIDADE DE CRISTO

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CAPTULO X A IMPECABILIDADE DE CRISTO

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CAPTULO XI - UNIDADE DA PESSOA

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e. a paixo exclusivamente na natureza humana.