34 Encontro Anual da Anpocs

ST28- Redes amerndias: sujeitos, saberes, discursos

Redes de saberes, circulaes e trocas entre os Waiwai no Brasil e na Guiana: Primeiras reflexes a partir de duas viagens transfronteirias recentes

Evelyn Schuler Zea

Caxambu / 2010

Redes de saberes, circulaes e trocas entre os Waiwai no Brasil e na Guiana: Primeiras reflexes a partir de duas viagens transfronteirias recentes1 Evelyn Schuler Zea2

Janeiro 2008, durante uma estadia de campo na Terra Indgena Wai Wai na regio fronteiria entre o Brasil e a Guiana: O telefone toca vrias vezes no orelho recminstalado na comunidade waiwai do Anau (tambm chamada de aldeia Anau, beira do rio homnimo). Toca estridentemente, repetidas vezes, mas ningum atende o telefone. Um adulto Waiwai passa por perto, depois outro, sem mostrar o menor interesse. O telefone segue tocando at que finalmente uma criana se aproxima e atende o telefone. Assisto a esta cena prxima umana, a casa cerimonial e lugar das reunies coletivas na aldeia Waiwai, e imagino a perplexidade dos funcionrios que trouxeram o aparelho recentemente, cumprindo a meta do Decreto 4.769/03 da Lei 9.472/97, que obriga a instalao de pelo menos um telefone pblico em todas as localidades com mais de cem habitantes. Neste primeiro momento, tudo indica que o caminho de ida e o de volta no o mesmo. Sem dvida, como ocorreu vrias vezes (e foi notvel j durante minha prxima estadia de campo em abril de 2010), os Waiwai aps pouco tempo comearam a fazer um uso intensivo do novo recurso. Mas naquele primeiro momento o telefone parecia configurar ainda um objeto enigmtico de uma composio provisria, uma presena confusa aberta fuso de diversas possibilidades. Tomo esta cena para introduzir questes que dizem respeito s demandas e expectativas que acompanham o desdobramento de uma relao, a diversidade de opes e disjuntivas que ela ocasiona assim como suas promessas e potencialidades propondo aqui o exerccio de pensar modos de conceber relaes de saberes que entre
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Paper (em andamento, verso draft) a ser apresentado no ST 28 Redes Amerndias: sujeitos, saberes, discursos (Coordenadores: Denise Fajardo Grupioni (USP) e Edilene Coffaci Lima (UFPR) durante o 34 Encontro Anual da Anpocs em outubro de 2010).
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Agradeo FAPESP pela bolsa de ps-doutorado (nos perodos de janeiro 2007 at julho 2008, e de agosto de 2009 at julho de 2010), ao Programa de Ps-Doutorado do Departamento de Antropologia (DA-USP) e ao Projeto Temtico Redes Amerndias: Gerao e Transformaes de Relaes nas Terras Baixas Sul-Americanas pela vinculao da minha pesquisa de ps-doutorado A relao em questo: aproximaes s antropologias amerndias a partir de imagens conceituais waiwai, ao IRD pelo financimento de pesquisa de campo em maro-abril 2010 e UFSC pelo financiamento da viagem para participao neste Encontro da Anpocs.

os Waiwai esto fortemente vinculadas relaes de circulaes e trocas. Proponho nesta comunicao abordar estas questes atravs de uma seqencia de imagens conceituais que vo desde os assim chamados -yesamar ou meandros da cartografia waiwai at as alternativas sugeridas pela irredutvel pluralidade dos rodeios. Pode-se dizer destas configuraes que elas atuam ao modo de paradigmas, no sentido especfico destacado por Agamben (2002) de permitir entender uma coisa mostrando (deiknunai) para o que est do lado (para) dela; dar a conhecer algo apontando no para um centro, mas para um outro inesperadamente prximo. Todas estas formas parecem compartilhar a convico de que nada se revela por si mesmo, mas apenas atravs de outros (e talvez tanto como estes, por sua vez, atravs de seus outros). Conceitualmente me interessa deixar entrever atravs destas figuras e junto com elas um modo suplementrio da lateralidade, onde proponho radicar e radicalizar o que pode uma relao enquanto espao de emergncia dos outros. Esta proposta procede da constatao de que apesar do ponto de vista relacional ter sido amplamente adotado na reflexo antropolgica, fica pendente a tarefa de descrever e especificar de que relao ou relaes estamos falando. Como modo de introduzir concepes de relaes de saberes e suas vinculaes com relaes de circulaes e trocas entre os Waiwai, farei um pequeno sobrevo histrico e geogrfico que poderia ser chamado de geohistrias tendo em vista que ao falar de um lugar os Waiwai sempre falam de histrias e seus caminhos assim como ao falar de uma histria sempre falam de lugares e seus caminhos) a partir de descries colhidas em fontes de cronistas, viajantes, missionrios, antroplogos e, especialmente, em relatos dos Waiwai.

Geohistrias A dificuldade em determinar quais so efetivamente as primeiras notcias a respeito dos ndios que mais tarde vieram a compor as atuais comunidades Waiwai reside no fato, recorrente na Amaznia Indgena, de que os etnnimos atribudos a diferentes coletivos indgenas variaram muito no decorrer dos anos. Uma das primeiras informaes, ainda que simples referncia, data do sculo XVII (Harcourt, 1928) e outra do sculo XVIII (Sanders, 1721 in Ijzermann, 1911 citado em Bos, 1985). No sculo XIX trs viajantes fizeram relatos sobre os Waiwai. O primeiro foi o gegrafo ingls Robert Hermann Schomburgk, que realizou suas viagens entre os anos 3

1835 e 1839 (Schomburgk, 1840-41), e depois novamente em 1843 (Schomburgk, 1847), na Guiana Inglesa e na regio do rio Orenoco. Ele encontra os Waiwai nos dois lados da fronteira Brasil/Guiana Inglesa, delimitada pela Serra Acara, com duas aldeias ao sul no rio Mapuera e uma ao norte no rio Essequibo, separadas por distncia correspondente a dois dias de caminhada. Nos relatos de Schomburgk se encontram vrios dados que indicam a existncia de uma ampla rede de relaes de troca entre os diferentes grupos desta regio, na qual os Waiwai eram conhecidos por suas habilidades no plantio de algodo e pelos seus ces de caa bem treinados, alm de seus cobiados raladores de mandioca. O prximo viajante, o gelogo britnico Barrington Brown (Brown, 1876; Brown & Lidstone, 1878), encontra em novembro de 1870 os ndios Taruma, Wapixana e Mawayana voltando de uma expedio comercial com os Waiwai, que, sem contato direto com os brancos, obtinham mercadorias como ferramentas, panos e miangas trocando-as por raladores de mandioca e ces de caa com esses grupos vizinhos. Por esta via indireta, Brown recebe a informao de que os Waiwai esto naquele momento somente ao sul da serra Acara. Em 1884, o terceiro viajante, o gegrafo francs Henri Coudreau (1886; 1899), encontra os Waiwai no Mapuera, perto da regio ao sul da serra Acara, enquanto a rea ao norte da serra era ocupada somente pelos Taruma. Como j nos relatos de Schomburgk, tambm Coudreau aponta para a existncia de uma ampla rede de trocas dos Waiwai com vrios outros grupos desta regio, relatando relaes comerciais dos Waiwai ao norte com os Wapixana, os Atorai e os Taruma, no leste com os Pianokoto (Tiriy), e nos rios Trombetas-Mapuera com os Mawayana e os Xerew, entre outros. Depois de sua morte, sua esposa, Olga Coudreau (1900; 1903), deu seguimento s expedies. Ao contrrio do marido, que escreveu que os Waiwai e os Mawayana no possuam bens europeus, ela descreve suas habilidades de troca por estes cobiados artigos, como miangas, espelhos, faces, pentes e machados. No final do sculo XIX, os Waiwai continuavam em contato com os ndios Taruma, estabelecendo tambm relaes pacficas com os Tiriy do Trombetas-Paru de Oeste, enquanto estavam em guerra com os povos habitantes do mdio Mapuera, do grupo Parukoto (Fock, 1963: 5). A rea de ocupao waiwai correspondia, portanto, zona de cabeceiras do Mapuera, limitada ao norte pela serra Acara. Ao sul de seu territrio, habitavam outros povos, hoje integrados aos Waiwai e que subiram progressivamente para o norte, repelidos pelo avano das frentes extrativistas na bacia 4

do rio Trombetas. De norte a sul, eram os seguintes povos: Tutumo, Mawayana, Xerew e Katwena (Yde, 1965: 319). No incio do sculo XX, os Waiwai se dividiam em duas reas: ao norte, na serra Acara, e, a leste, o grupo do alto Mapuera. A primeira dcada marcada por conflitos intertribais, que realaram a separao dos dois subgrupos e que, ao mesmo tempo, provocaram forte diminuio da populao. Os conflitos ocorreram entre os Waiwai e os Parukoto. J em dezembro de 1913, quando Farabee visitou os Waiwai, as guerras haviam cessado e os antigos inimigos Parukoto eram integrados a eles, sendo, porm, os Parukoto em maior nmero (cf. Howard, 2001: 234-235).3 Ao longo dos primeiros 20 anos do sculo XX o escocs John Ogilvie manteve, enquanto funcionrio do governo, constantes trocas com os Waiwai na Guiana. Num de seus relatos aparece um comerciante Waiwai que, apesar da impacincia crescente de Ogilvie, insiste em contar-lhe detalhadamente as histrias de cada item de troca: I now found I had something to learn in the art and especially in the speed of bartering I was now subjected [to] the history of the hat itself! These crowns are made of feathers from a number of birds powis, toucan, green parrots, macaws, eagles and others. I was taken on a verbal hunt after each bird, just who was at the hunt, how and where it was shot, and countless long-winded details it was a slow, tiresome job (Ogilvie apud Howard 1991: 54).

As digresses do comerciante Waiwai certamente no so irrelevantes para a troca, mas, ao contrrio, sua condio de possibilidade, a forma de proceder troca. A performance Waiwai parece indicar aqui que o que confere valor um objeto precisamente sua insero social e cultural, cujas histrias acompanham cada transao. Nada mais alheio este modo sofisticado de conceber uma relao de troca do que o estilo frontal que est condensado em frmulas do tipo just do it. Marcadamente longe disso, tudo passa entre os Waiwai como se partissem da convico de que uma relao imediata e direta,
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Nos anos 1919, 1922 e 1923 o missionrio Fr. Cuthbert Cary-Elwes S.J. visitou os Waiwai e tambm fala da proeminncia de suas atividades comerciais com os Taruma e os Wapixana ( cf. Colson & Morton, 1982). Os Waiwai e os Parukoto, do norte e leste, continuavam habitando a regio montanhosa, mas o grupo do norte comeava a ocupar tambm o alto Essequibo, na Guiana Inglesa, onde so mencionados por Walter E. Roth no incio de 1925. Antes que Roth pudesse ir encontrar os Waiwai como planejado em sua viagem, os Waiwai foram ao seu encontro, tendo corrido a notcia de um viajante que estava na rea com mercadorias como sal, anzis e machados. As relaes comerciais com os Taruma haviam cessado, pois, como afirma esse autor, os Taruma dessa rea estavam praticamente extintos e os remanescentes integrados aos Waiwai (Roth, 1929: IX, X).

se que pode ser chamada de relao, constitui um tipo de grau zero de relacionamento e a instncia a partir da qual uma relao recm comea a se desenvolver.4 De 1925 a 1950, aproximadamente, inicia-se um movimento de migrao dos Waiwai rumo ao alto Essequibo. Abandonam a regio de serra e cabeceiras para viver margem de rios maiores, fundando vrias aldeias, entre as quais Eripoymo. Os Waiwai contam que fundaram Eripoymo como uma espcie de ponto de troca com o povo Wapichana (Oliveira de Souza, 2008: 13). A comisso de limites anglo-brasileira, em 1935, confirma este movimento: a maioria dos ndios Waiwai estava no Essequibo, Guiana Inglesa, enquanto o Mapuera era habitado por outros povos (Xerew, Mawayana etc.) do grupo Parukoto, misturados com alguns Waiwai. Com efeito, Waiwai e Parukoto tinham uma lngua e modos de viver parecidos. Os Parukoto, procedentes do mdio Mapuera, tinham introduzido entre os Waiwai, por exemplo, o uso de canoas, caracterstico dos grupos amaznicos (Fock, 1963: 8-9). No incio de 1950 chega uma frente missionria no alto Essequibo: a Unenvangelized Fields Mission / UFM (Cruzada de Evangelizao Mundial), atraindo para a Guiana Inglesa a grande maioria da populao do Mapuera e do Nhamund. O reprter evanglico Homer E. Dowdy relata em seu livro Christs Witchdoctor: From Savage Sorcerer to Jungle Missionary que no incio deste empreendimento esto os missionrios Neill, Rader e Robert Hawkins, trs irmos do Texas cujo objetivo era instalar-se nas regies indgenas no evangelizadas para, em nome de sua misso, salvar as almas para Cristo, trazendo-lhes o evangelho. Antes de fazer o contato com os Waiwai, os dois irmos mais velhos, Neill e Rader, conviveram 10 anos com os Macuxi beira do rio Branco no Brasil.5

As observaes de Ogilvie marcam um ponto que chave no entendimento do sistema regional de troca, como enfatiza Catherine Howard: it is the movement of exchange items that is fundamental, not their stasis; their value is constituted not in possession, but in the process of acquiring them and giving them away. Contact with other societies should not be measured in terms of the accumulation of goods, but rather, analyzed in terms of how these goods flowed through the exchange network and how their meanings were transformed through such channels (Howard 2001: 234 -235).
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Desde o incio o interesse dos missionrios consistia em fazer incurses em territrio brasileiro (baixando o Mapuera e avanando at o rio Nhamund) e atrair vrias centenas de ndios para a misso no territrio da ento Guiana Inglesa (Frikel, 1970: 29-30). Para atrair os ndios, os missionrios enviaram mensageiros indgenas para oferecer-lhes itens muito apreciados como anzis, espelhos, facas e miangas, bem como para contar-lhes que o mundo acabaria numa enorme fogueira e que poderiam mostrar o caminho para a salvao de uma vida melhor (Almeida, 1981). Com esta atrao, a populao desta rea aumentou de 80 pessoas para mais de 250, em apenas trs anos, formando um conglomerado de grupos, incluindo os Waiwai, os Mouyennas (Mawayana), os Xerew, Piskaryenna e os Hixkaryana (Yde, 1960: 83; 1965: 1 e 9). A concentrao rapidamente resultou em uma nica aglomerao, Kanashen ou

Corre uma srie de relatos e verses sobre a assim chamada converso dos ndios Waiwai, exemplificada de maneira espetacular pela trajetria de Ewka, um xam e lder carismtico que se tornou uma referncia importante tanto para os ndios quanto para os no-ndios, como demonstram diferentes experincias etnogrficas e fontes que datam de distintos tempos. Segundo Dowdy, que d a Ewka (e a seu livro) o ttulo de Paj de Cristo, trata-se da trajetria de um xam selvagem que virou um missionrio da selva, marcando a histria dos ndios Waiwai, que junto com seu lder teriam trocado o medo dos espritos kworokyam pela f em Cristo. Dowdy relata as primeiras relaes de Ewka com kworokyam o centro da vida espiritual dos Waiwai (Dowdy, 1963: 23) que se manifestou para o jovem xam em um sonho com os porcos do mato. Sob a guia do(s) esprito(s) do porco do mato, Ewka se iniciou nos conhecimentos xamnicos, assumindo o pacto de no comer a carne deste animal em troca de sua ampla ajuda, por exemplo, nas curas e na caa. Quando os missionrios chegaram, Ewka prontificou-se a ensinarlhes o idioma waiwai e, nas inmeras horas de ensino da lngua, ouviu as descries do Deus dos missionrios e de Seu Filho Jesus. Aos olhos dos missionrios, que estudaram os modos e jeitos Waiwai (incluindo sua lngua) para catequiz-los e faz-los seguir o caminho de Deus (que traduziram por Kaan yesamar), no passou despercebida a importncia da troca de ekat, alma e, em particular, a troca de yekat yewru, que chamaram de alma-olho - para os Waiwai e por isso traduziram o Esprito Santo por Kiriwan Yekat, ou seja, o Esprito Bom de Deus.6 Pregavam que tinham que estar em constante processo de troca com este para no serem punidos no purgatrio e poder, ao contrrio, subir para o cu. Com prestigiosos presentes como, por exemplo, motores de popa e shorts vermelhos, os missionrios consideravam que poderiam conquistar Ewka especialmente se ele pudesse ver que Jesus era o esprito bom, infinitamente maior que os espritos ruins que, segundo os missionrios, eram representados por kworokyam e que eles traduziram por Diabo. Desta considerao dos missionrios surgiu a proposta feita a Ewka de que ele no apenas matasse um porco do mato, mas tambm comesse a sua carne, pois assim poderia provar para si e para todos que os espritos nada podiam com algum que estava
Konashenay aldeia artificial criada pela Misso, cujo nome deveria traduzir a idia de que Deus ama voc aqui para atrair os ndios a irem viver neste lugar.
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Esta traduo para Espirito Santo aparece em Howard e Langar e foi retomada tambm na dissertao de mestrado que Leonor Valentino me enviou recentemente e que ela defendeu no incio do ano no PPGAS/MN (Valentino 2010).

protegido por Deus. Assim ocorreu, dando incio, segundo Dowdy, a converso primeiramente de Ewka e depois dos grupos que o seguiram. J em 1956, quase cada semana havia uma confisso pblica da nova f em Cristo durante as reunies e cultos semanais institudos em Kanashen nas quartas, sextas e aos domingos. As relaes que os Waiwai travaram com os missionrios se deram em diversos mbitos e por isso este processo no deveria ser simplesmente chamado de converso ao Cristianismo, mas visto no contexto de uma complexa rede de relaes com diversos outros, fundamentais para a constituio do coletivo Waiwai. Cabe relembrar aqui que, desde os primeiros viajantes, os relatos apontam para um especial interesse dos Waiwai em travar relaes com grupos alheios e para a existncia de uma ampla rede de trocas com vrios outros grupos desta regio, como os Wapixana, os Tiriy, os Mawayana e os Xerew, entre muitos outros. Os Waiwai se referem tanto estas redes de trocas quanto s suas reiteradas expdies em busca dos assim chamados enhni komo, povos no-vistos, que lhes conferem fama de grandes viajantes na regio e so a razo pela qual chegaram a ser designados como argonautas do Norte Amaznico (Howard 2001). Em relao esta dupla referncia se situa seu acentuado interesse em estabelecer relaes com os missionrios e seu entusiasmo em aceitar a proposta missionria de atuar como mensageiros indgenas fazendo contato com outros povos como, por exemplo, os Xerew do Baixo Mapuera em 1954, os Mawayana do Alto Mapuera em 1955-56, os Tiriy e Wayana no Suriname em 1957, os Kaxuyana no rio Cachorro e os Hixkaryana no rio Nhamund em 1957-58, dois grupos Yanomami (Xirixana e Waika) em 1958-59 e 1960-62, vrios grupos do Tumucumaque (como Tunayana, Wajpi, Wayana e Kaxuyana) em 1963-65, os Katwena e Cikyana do Trombetas em 1966-67 e os Waimiri-Atroari do rio Alala em 1969-70 (cf. Howard, 2001: 285-286). Trata-se de algo que j vinham fazendo antes do contato com os missionrios e que, aps o contato, puderam fazer com um apoio especial, tendo-se em vista as ferramentas materiais e imateriais fornecidads pela misso. Em 1971 porm, os missionrios so expulsos da Guiana pelo governo do pas, de tendncia socialista.7 Os ndios dispersam-se, ficando apenas algumas famlias na rea. Uma pequena parte migra para o Suriname, na Misso Araraparu, enquanto a
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Os missionrios expulsos da Guiana se dividiram e passaram a acompanhar o movimento dos ndios no lado brasileiro. Uma parte deles se fixou com os Waiwai em Roraima e se integrou organizao missionria MEVA. Outra parte, em 1976, estabeleceu-se no Mapuera, como integrante da MICEB (Misso Crist Evanglica do Brasil).

maior parte volta para o Brasil. Os primeiros vo juntos com os lderes e pastores indgenas Kiripaka, Mamicwa e Pooto, e posteriormente Yakuta, irmo de Ewka, organizando no mesmo ano a mudana de 15 famlias para o rio Anau, no estado de Roraima. Panahrui, filho de Kiripaka, faz questo em reunio coletiva em abril de 2010 de corrigir os escritos tanto da Funai quanto do livro O Paj de Cristo sobre a histria de chegada no Anau, enfatizando que foram 15 pais de famlia que vieram para o Anau e concluindo que se no conhece a histria, tem que conhecer algum que conhece (Panahrui, na aldeia Anau, em 02.04.2010). H o relato bastante comentado entre os Waiwai (e citado tambm em Mentore, 2005: 46) sobre um sonho de Ewka que teria ocorrido em 1973, motivando a abertura de novas roas no Mapuera. Referem-se com frequncia ao Brigadeiro Camaro e seu apoio fornecendo alimentao e meios de transporte (inclusive avio e helicptero), por exemplo quando foram at a aldeia Mawtohru (pedra do guariba, na lngua Hixkaryana), onde acharam Charamcha e outros Waiwai que saram da Guiana para abrir roa e morar nesta aldeia. As expedies de contato em busca de outros povos indgenas seguem sendo realizadas, chegando a fundar novos lugares de moradia, como o caso da expedio de contato em busca dos Karapawyana do rio Jatapu em 1974-1980 que motivou a fundao, quatro anos mais tarde, da aldeia Jatapuzinho beira do afluente homnimo do rio Jatapu. Outra motivao para organizar viagens que envolvem um consideravel nmero de famlias waiwai so as assim chamadas conferncias, que contam com o apoio dos missionrios evanglicos. Assim, as mais recentes foram organizadas na aldeia Cassav (rio Nhamund) em 2005 e em 2010, na aldeia Masakenyar (rio Essequibo) em 2006 e na aldeia Anau (rio Anau) em 2009, mobilizando a viagem e a participao de dezenas de familias Waiwai das aldeias no Brasil, na Guiana e no Suriname. As conferncias se tornam o palco de uma srie de trocas que vo desde visitas interfamiliares, namoros que as vezes resultam em casamentos entre jovens, inmeras fofocas e histrias, trocas de sermes, hinos e itens de comrcio at variadas alianas polticas entre diferentes lideranas. Estas viagens envolvem um nmero grande de pessoas (chegando s vezes a dobrar a populao da aldeia que palco da conferncia), mas h tambm viagens menores, nas quais apenas poucas pessoas realizam uma visita. Recentemente, deu-se a ocasio de acompanhar duas viagens deste tipo: a primeira em janeiro de 2008, quando 9

acompanhei uma viagem saindo do Brasil para visitar os Waiwai da comunidade de Masakenar na sua Community Owned Conservation Area (COCA) no Sul da Guiana, e a segunda em maro-abril de 2010, quando acompanhei uma viagem saindo da Guiana para visitar os Waiwai da comunidade do Anau na TI Wai Wai no Sul de Roraima.

Modos de referir-se uns aos outros e relaes -yesamar Tanto durante as duas viagens quanto de um modo geral um ponto de referncia da minha aproximao s redes de relaes entre os Waiwai configurado pelo que sugiro designar como antropologia dos Waiwai.8 O genitivo desta antropologia deve ser entendido num sentido subjetivo ou, para ser mais precisa, num sentido inter-subjetivo, j que os Waiwai ocupam a posio de agentes no apenas nas relaes entre si, mas tambm nas relaes com seus diversos outros (humanos tanto quanto no-humanos). Em ambas as viagens, era notrio um modo formalizado de recepo em relao tanto mim quanto aos Waiwai no momento da chegada nas aldeias (Masakenyar durante a primeira viagem, Anaua na segunda viagem). Diferentemente da nossa maneira usual de ver o outro de frente, de modo direto e frontal, nenhum Waiwai, com exceo das crianas, nos recebeu olhando-nos de frente, mas o olhar era sempre desviado e enviesado mas no como algo que pudesse ser definido em termos negativos (alguma falta, de confiana ou coisa do gnero), mas, ao contrrio, como algo constitutivo no modo de se relacionar entre os Waiwai. Aps algumas trocas de informaes em relao ao transcurso da viagem, colocou-se a questo, em ambas as visitas, de definir quem abrigaria quem, pois o local da pernoite tambm definiria para os Waiwai por quais -yesamar transitar9 que uma palavra waiwai que no me

Gostaria de diferenciar aqui enfaticamente a idia de antropologias amerndias do que vem sendo rotulado de auto-antropologias ligadas proposta dos nativos fazerem antropologia sobre si mesmo, ou seja, postulando que sujeito e objeto so os mesmos. Os problemas com a noo de auto -antropologia no se devem uma impossibilidade de estudar o mais prximo, mas questo de que a condio de antropolgo sempre a de um outro, inclusive quando se coloca questes de seu entorno mais prximo. A antropologia se define menos pelo carter remoto de seus objetos do que pela posio remota dos sujeitos que a praticam e, mais ainda, por viabilizar entre eles um dilogo distncia que , nesse sentido, intrnseco ao trabalho do antroplogo. Diferentemente, entendo a idia de antropologias amerndias como antropologias alternativas nossa tendo em vista que se trata de antropologias que se orientam pelas figuras de alteridade dos amerndios e que no se limitam aos brancos (antroplogos, missionrios, agentes da Funai etc.). Entendo estas antropologias amerndias particularment e como antropologias que seguem outro modo de se relacionar, como tento descrever nas pginas que seguem.
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Como ocorre com vrios termos amerndios, -yesamar sempre usado de modo relacional, neste caso relacionado famlia e parentela prxima e os caminhos percorridos por ela (para ir ao rio, s roas,

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parece reduzvel nossa noo de caminho, mas que deve antes ser considerado como um conceito de alcance mais amplo, designando para alm de caminho uma acepo de caminho oblquo ou rodeio (voltarei essa conceitualizao mais adiante). A deciso de quem abrigaria quem foi pblica e coletiva e tomada a partir de um consentimento entre a comunidade e as respectivas lideranas. Diferenciaes significativas tiveram lugar no mbito das conversas pessoais que tambm iniciavam de um modo formalizado na busca do termo de parentesco que deveria ser usado ao referirse um (Waiwai) a outro (Waiwai). Assim, por exemplo, na primeira conversa entre awawa (filho de Ewka e morador da aldeia Anau, no Brasil) e Sose (pai do ento tuxaua Cemci da aldeia Masakear, na Guiana), era relembrado a relao de Sose com Ewka, que se conheciam bem, tendo compartilhado durante vrios anos os trabalhos de liderana antomae no Essequibo, at Ewka deixar a Guiana e voltar ao Mapuera nos anos 1970. Aps relembrar essa relao, Sose disse que awawa poderia cham-lo de taamu (que awawa traduziu para o termo portugus tio) e que ele o chamaria de paari (por sua vez traduzido para o termo portugus neto). Ou seja, novamente a relao (no caso: o modo de se referir um ao outro) no era dada imediatamente, mas mediada pela histria da relao anterior.10 Sempre que seja possvel, os Waiwai optam por algum tipo de intercesso ou rodeio e isto aparece inclusive mais marcadamente uma vez que se formaliza este modo de relao como lateralidade. Gostaria de enfatizar nesta lateralidade waiwai a busca de conexo atravs da digresso e reforar a distncia enquanto magnitude da relao. Neste sentido, nada mais alheio aos modos waiwai de se relacionar do que a identificao com o estrangeiro, a pretenso de colocar-se no lugar do outro. Com efeito, esta parece ser uma opo desativada entre os Waiwai, sabendo que essa pretenso acaba abolindo a figura da alteridade.

Lateralidade e alteridade Seria tentador ver nesses movimentos laterais materializaes do que poderia vir a ser um suposto esquema da lateralidade. Atravs desta inverso ela poderia assumir as
umana etc.); assim, por exemplo, os caminhos da familia de Ahmori, Asakno, Mikaiasa, Emram e Makut era chamado de Ahmori-, Asakno-, Mikaiasa-, Emram-, Makutyesamar.
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Durante as duas viagens, inmeras histrias eram relembradas e comparaes foram traadas no apenas entre os tempos passados e os recentes, mas tambm entre as situaes diferentes das duas aldeias, cada visitante fazendo recomendaes do que deveria ser melhorado em cada local.

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funes e ocupar a posio que at ento correspondiam perspectiva direta. Deste modo, no entanto, o mundo amplo e plural no qual aquelas alternativas coexistem teria encolhido novamente. Por isso se trata menos de reduzir essas opes sob um padro comum que de aumentar uma a mais mostrando marcadores de sua diferena. A lateralidade designa um modo de acontecer da alteridade para alm das evidncias da presena direta, aludindo para formas evasivas que circulam na margem do campo visual. Lateralidade assume sua marginalidade como um fator constitutivo, indagando a pela possibilidade de uma relao. Deste ponto de vista no se trata apenas de uma disposio de ver, mas tambm da condio do que visto, que apoia sua resistncia contra as coordenadas da identidade. na lateralidade que a alteridade pode persisitir de modo irredutvel, enquanto alteridade. A resistncia da alteridade justifica a tentativa de uma ontologia da lateralidade uma que sensvel para essa zona emergente de existncia. Essa lateralidade marca o domnio das figuras conceituais waiwai. Vistas lateralmente ou des/focadas, as coisas deixam entrever a impreciso de sua constituio, as margens de incerteza e a onde toda transformao busca sua possibilidade. Mas se a lateralidade tem estes alcances porque ela trata de abrir o espao fundamental que permite a emergncia do Outro. Considero relevante diferenciar este modo lateral do modo direto, imediato, unvoco e pensar as implicncias desta lateralidade. Pois ver de lado no o mesmo que ver de frente, nem como se v, nem o que se v. Isto quer dizer que no muda apenas o olhar, mas tambm o que visto. tambm o objetivo que muda por essa via lateral, do mesmo modo que o rodeio no chega ao mesmo ponto que o caminho reto e nem a pessoa que v lateralmente v o mesmo que a pessoa que est submersa na contemplao. Isto no , no entanto, simplesmente uma questo de perspectiva, porque o que acontece efetivamente que o mundo mesmo muda. Os rodeios no so apenas vias de acesso ao mundo, mas tambm diferentes formas de acontecer do mundo e, mais ainda, atravs deles que se possibilita o acontecer de mundos diferentes. Trata-se de imaginar um modo de adquirir saberes no qual a impreciso no vista como uma falta, mas como uma abertura maior ao outro, um grau mais intenso de exposio conexes imprevistas. Assim a mtua precariedade no configura uma deficincia, mas uma fonte de vida para as demandas e potencialidades de um modo de relao que se distancia, marcadamente, de identidades auto-suficientes, integrais e prestabelecidas.

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Linhas e rodeios Como pauta para discutir esses modos de relaes entre os Waiwai e seu imbricamento no que diz respeito relaes de saberes, trocas e circulaes proponho o exerccio de pensar as conexes laterais entre os -yesamar waiwai e as reflexes sobre o que podem os rodeios na obra do filsofo alemo Hans Blumenberg, comparando e diferenciando-as das reflexes promovidas por Tim Ingold em seu livro sobre o que ele chama de uma antropologia comparativa das linhas. A referncia Blumenberg especialmente importante entre outros pontos porque ele 1) mostra que as vias indiretas, ainda que menos concorridas, no foram de todo alheias ao pensamento ocidental, e, porque ele 2) sobretudo, revela que os rodeios no podem ser entendidos como formas derivadas ou deficientes em relao s vias diretas. Uma das vrias mudanas que nos propicia a leitura de Blumenberg consiste justamente em mostrar que os rodeios no pressupem intrinsicamente a referncia conexes diretas. Pois no se entende o que os rodeios so a partir das vias diretas, mas a partir da pluralidade que constitui a dimenso de seu desenvolvimento. Um rodeio ou, dito melhor, os rodeios, j que estes so sempre ditos no plural, no pressupe um caminho reto, mas antes outro rodeio e, em princpio, a abertura uma infinidade deles. , ao contrrio, a partir da diversidade dos rodeios que se v com maior nitidez tanto o fato de que a via direta a que resulta da reduo da pluralidade quanto que a pretenso da via reta consagrar-se como um modo ao mesmo tempo eminente e excluente. O livro Lines, que Ingold publica em 2007, trata, como ele mesmo diz, de um rascunho na superfcie do campo de uma antropologia comparativa das linhas e, com efeito, ao longo das linhas do livro se encontra uma srie de formulaes oscilantes e provisrias que, no entanto, no impedem a introduo de algumas teses fortes por Ingold, como por exemplo a seguinte: Colonialism [ is not the imposition of linearity upon a non-linear world, but the imposition of one kind of line on another (Ingold, 2007: 2). Esta formulao se ope concepes de acordo com as quais a alteridade no-ocidental seria eminentemente no-linear, tendendo a estabelecer-se em lugares circunscritos e no ao longo dos caminhos.11 A linearidade, seguindo Ingold,
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Um enfoque deste tipo me parece encontrar-se, por exemplo, em Of passionate curves and desirable cadences, o livro do ano 2005 de George Mentore sobre Themes on Waiwai Social Being, cuja nfase recai precisamente em noes de circularidade e complementariedade. Se trata aqui, como descreve

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no est ausente fora do Ocidente, enfatizando uma diferena nos termos das implicncias de dois tipos de linhas: linhas dinmicas, que de acordo com uma imagem de Paul Klee so aquelas que goes out for a walk, e linhas estticas, que se desenvolvem mais like a series of appointments than a walk (Ingold, 2007: 73). Ingold tambm se refere ao caso da confeco de mapas, que podem ser ordenados seguindo coordenadas pr-estabelecidas ou dar lugar a um elemento gestual, como por exemplo quando delineamos um trajeto, atualizuando-o, precisamente, sobre um mapa. Ingold recorre muitos outros exemplos, mas os termos de sua anlise seguem sendo os mesmos; assim, tambm quando desemboca na frmula abarcadora de uma ecologia entendida como estudo da vida das linhas, Ingold reitera que ela deve privilegiar os fios e os traos, e no os ns ou os conectores. Estas categorias, no entanto, me parecem limitadas para pensar os -yesamar waiwai. Neles tambm podemos ver, certamente, vrias das notas que Ingold atribui s linhas em movimento, como por exemplo a prioridade da circulao, na medida em que ela constitui seus sujeitos ou na independncia das mediaes em relao aos seus fins. Mas a colocao de Ingold se limita tenso entre a linha e o ponto (de partida ou final), entre o caminho e seu destino, que aparece no desenvolvimento de cada percurso. Os -yesamar waiwai mostram, em troca, algo mais, na medida em que sempre acontecem de forma plural, j que o sentido e a possibilidade de um rodeio radica decisivamente na existncia de outro rodeio. Retomando a tese inicial de Ingold atravs do caminho oblquo e plural dos Waiwai, pode-se concordar com a idia de que o colonialismo consiste na implantao de um tipo de linha ou caminho e na discriminao dos outros. Mas parece prefervel conceber esta disjuntiva no tanto em termos de linhas em movimento e linhas estticas, mas antes da linha reta e dos rodeios que escapam ela. Desta perspectiva possivel, ademais, de dar uma resposta suplementaria significativa questo que Ingold coloca na ltima parte do seu livro: Como a linha se tornou reta no mundo moderno? Sem dvida, aspectos a considerados como a associao da linha reta com sentidos de ordem, de direo, de autoridade, e sua contraposio na suposta irracionalidade da natureza

Mentore, de umapassionate curve rather than a languid line (Mentore 2005: 18), mas uma curva que configure um crculo: an effort to recall and introduce to the literary imagination the social beauty of Waiwai personhood. It begins with the simple, clear curve of a circle reaching out. In the process of making itself, the circle returns to where it began to meet the point from which it started, to be complete, and to be well formed (Mentore, 2005: 17)

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tiveram um papel importante na instituio (e institucionalizao) da linha reta. Mas talvez seja possvel localizar mais especificamente este processo. Seguindo Blumenberg possivel, com efeito, reconhecer no projeto cartesiano da implementao de um conhecimento claro e distinto, isto , de um conhecimento definitivo, isento de toda provisionalidade, a matriz moderna da economia da linha reta, posto que ela consagra (e canoniza) um entre muitos caminhos que vo de um ponto a outro. Nesse sentido, a opo dos rodeios, dos -yesamar waiwai, enquanto opo pela pluralidade, aparece certamente como uma forma resistente todo projeto de excluso. A cartografia cultural diferenciada dos -yesamar waiwai fornece efetivamente uma indicao que as linhas que unem dois pontos, as relaes que conectam dois termos ou os modos de relacionar pessoas e lugares no precisa ser traada seguindo princpios de retido e imediatez, mas antes de acordo com um desenho especfico e consistente da lateralidade. Essas articulaes constituem marcas de um modo singular de movimentao, a tal ponto que no exagerado dizer que se reconhecem enquanto Waiwai precisamente em seu modo de ir de lugar em lugar: no na fixidez de alguma identidade, mas pegadas e marcas que deixam ao caminhar.

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