GOZO INTELECTUAL E OPACO: PAIXO E ACONTECIMENTO DE CORPO

Claudia Murta1

Resumo:

Palavras-chave: Abstract:

A minha proposta de trabalho visa elaborao do tema da paixo e sua relao com o gozo. No pensamento de Ren Descartes vamos pesquisar especificamente a emoo intelectual geradora de paixo, nomeada por Descartes em seus Princpios de Filosofia como gozo intelectual. Esse gozo intelectual anterior paixo e , simultaneamente, responsvel pela sua formao; trata-se de uma vontade pela qual a alma se encaminha para as coisas que seu entendimento lhe representa como boas. O gozo intelectual se diferencia da paixo, pois nele da responsabilidade da alma a representao do objeto e a determinao judicativa de seu carter bom ou mau. A paixo, considerada por Descartes como um pensamento advindo do composto de corpo e alma, posterior a esse ato da alma o gozo intelectual. No pensamento de Lacan, vamos investigar a relao do gozo e seus efeitos com o objetivo de comparar o gozo intelectual em Descartes com o gozo opaco proposto por Lacan. Lacan, Descartes, Gozo Intelectual, Paixo. This research aims at the elaboration of the theme of passion and its relation with jouissance. We are going to specifically investigate the intellectual emotion which engenders passion, named by Descartes in his Principles fo Philosophy as intellectual jouissance. Such intellectual jouissance is prior to the passion, and, simultaneously, responsible for its formation. It is a sort of will by which the soul is put in the way in which its understanding represents things as good. The intellectual jouissance is differentiated from passion because the responsibility of the soul is put upon it in order both to the representation of the object and the judgement determination in regard to its good or bad characters. The passion, considered by Descartes as a thinking coming from a composite of body and soul, is posterior to this act of the soul the intellectual jouissance. Taking all that in consideration, we will investigate the relationship between the jouissance and its effects in the Lacans thought, with the intention to compare Descartes intellectual jouissance and the opaque jouissance proposed by Lacan. Lacan, Descartes, Intellectual Jouissance, Passion.

Key-words:

Dois autores, duas pocas, duas propostas: Descartes e Lacan 1-Descartes, o Gozo e as Paixes A proposio do gozo intelectual no pensamento de Descartes se d no artigo 190 de Princpios de Filosofia quando, em suas palavras:
... ao escutar uma boa nova, o esprito, em primeiro lugar, julga e regozija deste gozo intelectual que acontece sem qualquer emoo do corpo da os esticos dizerem que isso poderia acontecer com o sbio; ento, quando ele imagina este gozo, os espritos escoam do crebro para os msculos do diafragma, e l

29 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a fazem mover os pequenos nervos, suscitando, assim, outro movimento no crebro, que afeta o esprito de um sentimento de alegria animal. (...) Outros movimentos destes pequenos nervos engendram outros afetos, como o amor, o dio, o medo, a clera, etc., enquanto so apenas afetos, ou paixes da alma, ou seja, na medida em que eles so certos pensamentos confusos que o esprito no possui por si mesmo, mas pelo fato de sofrer alguma coisa da parte do corpo ao qual est intimamente unido (DESCARTES, (2009[1647]), p. 207).

Um primeiro pensamento da alma concernente a um objeto representado pode, sem ser uma vontade caracterizada, desencadear um processo gerador de uma paixo. A esse pensamento, Descartes d o nome de gozo intelectual. Para Descartes, a impresso sensvel, o som do grito, por exemplo, no pode por si prprio desencadear uma emoo, um movimento cerebral e, por conseguinte, uma paixo. O gozo intelectual no a paixo da alegria na qual os movimentos dos espritos animais j esto envolvidos. Como descreve o texto cartesiano, ele anterior ao movimento corporal cerebral dos espritos. Quando imaginamos o gozo produzimos espritos animais e o consequente movimento cerebral que os acompanha; s ento que a paixo da alegria desencadeada. Descartes faz a diferena entre as duas formas de gozo, nomeando gozo intelectual, a primeira, e alegria animal, a segunda. A alegria animal a paixo propriamente dita que faz a unio de corpo e alma. No artigo 190, Descartes refora a sua proposio segundo a qual, as paixes so da alma e no do corpo e, esclarece que, se as paixes so da alma, nada no corpo poderia ser a sua causa ltima. Na sua proposta, s a alma pode ser causa dos pensamentos que ela tem. Se, as paixes unem corpo e alma e possuem como causa dessa unio, o movimento dos espritos animais, a concluso seria que a causa das paixes seria a matria e que, as paixes seriam do corpo. Contudo, o corpo s pode ser causa das paixes do corpo e, a alma, das paixes da alma. Assim, a causa ltima das paixes , no seu entender, um sentimento puramente intelectual isento de corpo. H, nesse sentido, na proposio cartesiana um desdobramento da separao de corpo e alma. A proposio cartesiana do gozo intelectual apresenta uma soluo para o problema da origem das paixes, pois o gozo intelectual como pensamento originrio de uma paixo sustenta a tese segundo a qual as paixes so da alma e no do corpo, j que na alma existem apenas pensamentos, e a paixo da alma , para Descartes, um pensamento; s um pensamento pode gerar na alma pensamentos e, assim, s um pensamento pode gerar outro pensamento como as paixes. Mesmo que as paixes tenham como elemento material os espritos, a matria no pode gerar pensamentos. Paixes e pensamentos Quando Descartes apresenta As paixes da alma no artigo 2, ele indica o seguinte caminho de investigao: que no h melhor caminho para se chegar ao conhecimento de nossas paixes, seno o de considerar a diferena que h entre a alma e o corpo, a fim de determinar a qual dos dois deve ser atribudo cada uma das funes em ns (DESCARTES, (2010[1649]), p. 99). Corpo e alma so essencialmente distintos e, embora, quando eles esto de fato unidos pelas paixes, continuam irredutveis em suas naturezas distintas. Assim, mesmo que as paixes testemunhem a unio entre a alma e o corpo, Descartes alerta que se devem pensar os efeitos dessa unio, tendo sempre em vista que se trata da unio de duas substncias distintas. Desse modo, ele prope o estudo das paixes como dualista.
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Assim, na primeira parte do Tratado das Paixes, Descartes apresenta o estudo das paixes deixando clara a diferena entre as paixes da alma e as paixes do corpo. Sua proposta no de trabalhar com as paixes do corpo, mas sim, como aponta o ttulo do Tratado, com As Paixes da Alma. Desse modo, as paixes do corpo ficam restritas ao campo da fisiologia e as paixes da alma se estendem ao campo do pensamento. Contudo, as paixes so pensamentos que indicam a unio ntima entre corpo e alma. Tendo em vista a incerteza da elaborao do conhecimento no campo das paixes, Descartes prope examin-las a partir da distino entre aquilo que na paixo da ordem do corpo e aquilo que na paixo da ordem da alma. A paixo tudo o que, na alma, tem a prpria alma como causa e o corpo como referncia, ou seja, s a alma pode sentir; segundo Descartes no artigo 40 do Tratado, o principal efeito de todas as paixes nos homens, que elas incitam e dispem suas almas a querer as coisas para as quais elas lhes preparam seus corpos (DESCARTES, (2010[1649]), p. 128). Nessa definio a paixo aparece como ndice da unio ntima entre a alma e o corpo na medida em que a alma pode vir a querer o que cada corpo foi preparado pelas prprias paixes para oferecer. Essa passagem marca o fato que, para Descartes, a paixo que prepara o corpo para fortalecer as prprias paixes. Assim, a cada vez que a alma sente uma paixo, o corpo responde de um modo j preparado pela prpria paixo. Para Descartes, uma paixo no sentido estrito uma percepo causada pelo corpo por meio de uma agitao particular dos espritos animais, mas que se relaciona apenas com a alma, manifestando-se como sentimentos de medo, clera entre outros, que so as paixes em si mesmas. Tendo explicitado as diferenas entre paixes em geral e no sentido estrito, Descartes pode oferecer, no art. 27, a definio geral das paixes da alma como: percepes, ou sentimentos, ou emoes da alma, particularmente referidos a ela, e que so causados, mantidos e fortalecidos por algum movimento dos espritos (2010, p. 118). A verdadeira unio de corpo e alma se manifesta nas paixes que dependem de algum movimento particular dos espritos. Os espritos animais so, na teoria cartesiana, os elementos materiais, cuja movimentao, permite alma, sentir a paixo. Segundo Descartes,
Tem uma razo particular que impede a alma de poder rapidamente mudar ou parar suas paixes, a qual me fez colocar acima em sua definio que elas no so apenas causadas, mas tambm mantidas e fortalecidas por algum movimento particular dos espritos. Esta razo que elas so quase todas acompanhadas de alguma emoo (2010, p. 132).

Dessa passagem pode-se extrair uma diferenciao entre as emoes e as paixes. So as emoes que sustentam e fortalecem as paixes inscritas no movimento particular do automatismo circular dos espritos. A paixo causada por um caminho especfico de um circuito neuronal. Ela se instala desde que esse circuito foi percorrido uma primeira vez e se mantm e se fortalece a partir da repetio desse circuito que tem, como consequncia, manifestaes corporais. Essa a razo pela qual uma paixo pode ser muito mais impositiva que a vontade, pois o corpo j foi preparado pela prpria paixo para reagir de tal modo que, outra reao mesma situao pode se apresentar de modo secundrio. No artigo 107 do Tratado, Descartes enuncia que: existe tal ligao entre nossa alma e nosso corpo que quando uma vez unidos qualquer ao corporal, com qualquer pensamento, um dos dois no se apresenta, sem que o outro tambm se apresente (2010, p. 174) . Por mais que, na definio geral de paixo oferecida no artigo 27, Descartes sustenta que as paixes so percepes, ou sentimentos ou emoes da alma, no
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artigo 49, ele apresenta a emoo apenas acompanhando a paixo. Se, a emoo pode acompanhar a paixo, esse fato a retira da categoria de sinnimo de uma paixo. A partir da definio do artigo 46, podemos perceber que a emoo caracteriza na paixo, a sua parte material. Descartes percebe que a fora da alma, por si s, no basta para dominar as paixes. Desse modo, a questo para a qual ele se sente obrigado a procurar uma resposta a de saber como possvel, se no vencer as paixes, pelo menos no sofrer com elas. A causa da dificuldade ou mesmo impossibilidade de a razo conseguir o domnio sobre as paixes est na definio das paixes como elemento que permite a unio do corpo e da alma. Por mais que as paixes sejam da alma, elas esto intimamente ligadas ao corpo e, por esse mesmo motivo, o controle das paixes no da ordem da vontade. A alma no tem acesso direto ao corpo, nem pode excitar diretamente as paixes. Tendo em vista a aliana de corpo e alma presente nas paixes e, uma vez que a alma de natureza distinta do corpo, o objetivo de tentar atingir diretamente a paixo pela vontade no vivel. A vontade pode at atingir o corpo, no caso, por exemplo, da clera, pela vontade de controlar a mo para que essa no responda ao estmulo de bater, contudo a vontade nada pode contra a paixo que acompanhada pela emoo que a fortalece. De acordo com Descartes, de todos os tipos de pensamentos que ela pode ter, no h nenhum outro que a agite e a abale to fortemente quanto essas paixes (2010, p. 119). As paixes so pensamentos por serem da alma, j que, para Descartes, nada decorrente da alma seno pensamentos. As paixes so pensamentos que testemunham a unio ntima entre corpo e alma. Tal como no artigo 190 dos Princpios..., Descartes prope as paixes como pensamentos confusos justamente pelo fato de testemunharem a unio ntima entre a alma e o corpo. No caso das paixes, o pensamento que elas apresentam confuso tendo em vista a parte material includa em sua produo. Um pensamento originrio A paixo um pensamento gerado por outro pensamento que j est na alma e, portanto, originrio da paixo; isso garante que a paixo seja da alma e no do corpo. Esse argumento provado no artigo 190 dos Princpios... que ora analisamos. Segundo o comentrio de Denis Kambouchner, em Lhomme des passions (1995 a, p.193), o artigo 190 oferece a prova do processo gerador de uma paixo ao dispor que a paixo desencadeada por um pensamento que j est na alma, uma paixo antes da paixo propriamente dita. Esse elemento, segundo o comentador, constituinte da teoria cartesiana, pois se as paixes no tivessem a alma como causa, mas sim os movimentos dos espritos, elas seriam do corpo e no da alma. Isso colocaria toda a construo cartesiana por terra, pois para Descartes, as paixes so pensamentos, nica produo da alma; se elas fossem produzidas pelos espritos, sua origem seria corporal e, portanto no teria sentido a proposio, segundo a qual, as paixes so da alma. Outro argumento importante que corrobora a prova do artigo 190 que, para Descartes, s existe uma direo para a origem de todas as coisas, do melhor para o pior; assim, jamais o corpo poderia ser origem de um pensamento e, s um pensamento melhor, livre de corpo, poderia ser causa de um pensamento confuso, permeado de corpo, como a paixo propriamente dita. Desse modo, sendo o pensamento originrio da paixo, um pensamento livre das confuses decorrentes da ligao com o corpo, como ele pode ser origem das paixes? Denis Kambouchner (1995 a, pp.194 a 205), ao analisar o texto do artigo 190, observa que, em primeiro lugar, a audio de uma boa nova, tal como Descartes a apresenta, da ordem do som articulado e, no apenas da audio do barulho. Nesse sentido,
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segundo o comentador, a boa nova retirada dos sons a partir dos quais ela formada. Em suas palavras na medida em que sua matria ser submetida a certa interpretao, para a qual, em Descartes, no existe sombra de dvida que s o entendimento capaz (KAMBOUCHNER, 1995 a, p.194). A boa nova retirada do som audito j a interpretao desse som. Retomando as palavras de Descartes, ... ao escutar uma boa nova, o esprito, inicialmente, julga...; assim, pelo vis da leitura de Kambouchner, o julgamento j a escuta da boa nova que, por sua vez, no um barulho, mas sim um som articulado pelo prprio julgamento. claro que esse julgamento j um pensamento sobre as qualidades do objeto, mas o pensamento que ele se esclarece na continuidade da proposio cartesiana ...e regozija desse gozo intelectual que surge sem nenhuma emoo do corpo. As palavras escolhidas por Descartes: ... julgar e regozijar desse gozo intelectual esclarecem que o julgamento em questo um gozo intelectual. Trata-se de um afeto antes da paixo; um afeto diferenciado, puramente intelectual no sentido de sua iseno de referncias corporais. Kambouchner aponta para a diferena entre o afeto intelectual e o afeto animal que a paixo propriamente dita: a traduo francesa pode apenas reduzir a diferena entre o afeto puremente intelectual, o gaudium e a paixo animal (sensvel, causada pelo corpo), a laetitia (1995 a, p. 196). O termo gaudium originrio de gaudo, gozar, regozijar-se interiormente ou experimentar uma alegria ntima; Ccero, em Tusculanes (Livro IV, 13), define gaudium como um movimento de satisfao razovel, calmo e durvel; j a laetitia, que tambm gozar, a alegria transbordante, diz da graa, da abundncia e da fecundidade; Ccero, no mesmo livro, a define como alegria transbordante, alegria exagerada, transporte da alma privada de razo. Como afirma Kambouchner, a traduo francesa minimiza a diferena entre os dois modos de gozo por trat-los a partir de uma mesma palavra gozo. No seu entender, para que o mesmo termo seja utilizado sem impropriedade, tem de haver entre essas duas formas de pensamento, ou melhor, essas duas formas de gozo, uma relao forte. Nesse sentido, o gozo intelectual a prpria paixo do gozo ou, dito de outro modo, a paixo o gozo encarnado. So duas formas distintas de pensar, uma puramente intelectual e, a outra, sensvel. Um e outro so o mesmo gozo com a diferena da encarnao2 no corpo para um e da iseno de corpo para o outro. Uma emoo intelectual A proposio de diferenciao entre gozo intelectual e gozo animal leva discusso sobre as emoes intelectuais, tal como Descartes as nomeia no pargrafo 147 do Tratado das paixes. O que so essas emoes intelectuais geradoras das paixes? Como a alma, que s possui pensamentos, pode apresentar uma emoo intelectual? Como essa emoo puramente intelectual pode causar um pensamento prenhe de corpo como a paixo? A partir de uma fina anlise sobre esse tema Denis Kambouchner prope em seu livro Lhomme des passions (1995a, pp. 345-367), que a emoo intelectual um modo de a alma resistir emoo que o corpo impe pela via das paixes, suscitando nela mesma uma emoo anloga. uma forma de a alma preservar sua autonomia diante das paixes fulgurantes. Trata-se de uma espcie de contra paixo que produzem as almas mais fortes para combater, por seus prprios recursos, as paixes. No seu entender, as emoes intelectuais so atos da alma que mostram o modo pelo qual a alma experimenta a realidade do pensamento ou da vontade. uma distncia que a alma toma de si mesma a fim de se tomar a si mesma por objeto. De tal modo que Denis Kambouchener, no livro citado (p. 354), considera a emoo intelectual como uma espcie de xtase no qual a alma sai do corpo, toma distncia do
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corpo. Jean-Marie Beyssade, em seu texto sobre lmotion intrieure chez Descartes, prope que na emoo intelectual, a alma toma as suas distncias do corpo e da unio substancial e ela torna-se por assim dizer espectadora (BEYSSADE, 2001[1986], p.349), espectadora de sua prpria paixo. Que a emoo intelectual seja essa tomada de distncia da alma em relao ao composto se apresenta em comentrios relevantes j citados sobre o tema. Essa tomada de distncia ou xtase da alma apresentado no gozo intelectual retira a alma, no instante do ato de julgamento, de sua unio substancial com o corpo, pois Descartes insiste que essa emoo no corporal. A definio que Kambouchner oferece da emoo intelectual a seguinte: a considerar, in concreto, como uma emoo intelectual todo pensamento primeiro determinante da excitao de uma paixo, assim como qualquer ato ou movimento da vontade diante do qual a alma se determinar sob efeito de uma paixo (1995 a, p.360). Nessa proposta, a emoo intelectual considerada como elemento do processo passional e a ligao entre a emoo intelectual e a paixo se faz necessria, pois a emoo intelectual o primeiro pensamento determinante de uma paixo. Sendo um elemento do processo passional, a emoo intelectual mantm a sua condio de emoo, quando se apresenta como um pensamento que tem como consequncia a paixo. Desse modo, o gozo intelectual ainda um gozo, mesmo que no seja uma paixo propriamente dita. A ligao entre os dois natural, tendo em vista que ambos se originam de uma mesma percepo de objeto, no obstante a diferena que o gozo intelectual surge de um julgamento sobre a qualidade dessa percepo; um julgamento sobre se o objeto bom ou mau, oferecendo-lhe, no caso do gozo intelectual, o carter de boa nova; j a paixo um modo encarnado de lidar com essa percepo pelo qual a alma j assume as consequncias de tal encontro. A emoo intelectual3 e a paixo so duas faces do mesmo gozo, entretanto a diferena entre elas se refere presena ou ausncia de corpo, pois a emoo intelectual isenta de corpo e a paixo diz da unio substancial de corpo e alma. Contudo, o modo como essa emoo intelectual encarna uma questo amplamente debatida. Dois exemplos fornecidos por Descartes no pargrafo 147 do Tratado, que leva o ttulo, das emoes interiores da alma, esclarecem um pouco mais a questo das emoes intelectuais; so eles, o exemplo do vivo alegre e das emoes no teatro.
Por exemplo, quando um marido chora a sua mulher morta (como s vezes acontece), ele poder se irritar em v-la ressuscitada: pode acontecer que o seu corao esteja apertado pela tristeza que excitam nele o aparato do funeral e a ausncia de uma pessoa com a qual ele estava acostumado a conversar; e pode acontecer que alguns restos de amor ou de piedade, que se apresentam a sua imaginao, arranquem verdadeiras lgrimas de seus olhos, no obstante que ele sinta, contudo, uma alegria secreta no mais ntimo da sua alma, emoo que tem tanto poder, que a tristeza e as lgrimas que a acompanham no podem em nada diminuir sua fora. Da mesma forma, quando lemos aventuras estranhas em um livro, ou quando as vemos representadas em um teatro, isso excita algumas vezes em ns a tristeza, outras vezes a alegria, ou o amor, ou o dio, e geralmente todas as paixes, segundo a diversidade dos objetos que se oferecem a nossa imaginao; mas, com isso, temos prazer de sentir excitar em ns, esse prazer que uma alegria intelectual, que pode to bem nascer
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34 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a da tristeza, quanto de todas as outras paixes. (DESCARTES, (2010[1649]), p. 206).

O exemplo do vivo alegre apresenta o gozo intelectual como uma emoo contrria paixo, pois a paixo em questo a tristeza e a emoo intelectual o gozo. Muitos so os pontos relevantes dispostos nesse exemplo para a abordagem do tema das emoes intelectuais, pois se nos Princpios... a emoo intelectual aparece antes da paixo propriamente dita, dando a impresso de que a emoo intelectual, originria da paixo, lhe tambm anterior no tempo, com o exemplo do vivo alegre, o gozo intelectual continua ligado paixo, mas s percebido posteriormente e, alm disso, contrrio paixo qual se relaciona. A ideia, segundo a qual, a emoo intelectual uma contra paixo que demonstra a fora da alma diante das paixes, se refora nesse exemplo. Tanto no exemplo do vivo alegre, quanto no exemplo do prazer do teatro e, principalmente, em referncia a este ltimo, pode-se perceber, a partir do comentrio de Beyssade, que, com o gozo intelectual, a alma toma distncia do gozo vivido nas paixes e toma a si mesma em espetculo e se torna espectadora,4 de sua prpria unio substancial. O exemplo do teatro prope a vida como uma espcie de espetculo com o qual a alma se emociona intelectualmente; uma disposio da alma para sentir suas paixes, tomando distncia das mesmas. Trata-se de um sentimento que a alma tem de sua prpria independncia. Para Kambouchner, o gozo intelectual o primeiro sentimento ou emoo fundamental da alma, a mais absoluta de todas as emoes (1995 b, p.191), pois todas as paixes levam ao gozo, j que esse gozo advm do julgamento do fato de a alma estar unida ao corpo e poder sentir qualquer paixo, fato que um bem em si mesmo. Nesse sentido, o gozo intelectual o afeto mais real (p.192). Assim, no caso do vivo alegre, ele goza de sentir a paixo da tristeza e no exemplo do teatro, a alma se contenta e goza de poder sentir todas as emoes que o teatro lhe proporciona. O gozo intelectual retira a negatividade da experincia, pois sua sensao de deixar a alma contente de si mesma. o sentimento que a alma tem de sua prpria independncia ao gozar de si mesma, pois nele, ela se representa como um bem em si mesmo, o fato de estar unida a um corpo. Tendo em vista que o gozo intelectual o fundamento ltimo das paixes, podemos dizer que por trs de toda paixo encontra-se o gozo intelectual. Assim, tal como nos exemplos mencionados, desde que ultrapassamos o gozo experienciado pela paixo, podemos perceber a emoo intelectual que a sustenta. Da a feliz expresso do gozo intelectual como o afeto mais real. Ele silencioso, pois no tem manifestao corporal, contudo uma emoo que, enquanto tal, sustenta as paixes. Assim, para o acesso a esse gozo silencioso, o caminho indicado a reduo das paixes. Quando reduzimos o efeito excessivo das paixes, podemos aceder ao gozo real que as sustenta. da que Descartes se refere aos esticos, pois para eles, que promovem o extermnio das paixes, o gozo intelectual apresenta-se como um dos sentimentos aceitveis em um sbio. O gozo intelectual e a eupatia do sbio Na sequncia do pargrafo 190 dos Princpios..., Descartes, aps mencionar que o gozo intelectual se apresenta sem nenhuma influncia do corpo, acrescenta que por isso que os Esticos disseram que isso pode acontecer com o sbio (DESCARTES, (2009[1629]), p. 207). Essa relao do gozo intelectual com uma das eupatias5 do sbio estico pode mostrar o caminho tomado por Descartes na proposio desse gozo originrio. Assim, o sbio estico pode sentir o gozo, pois ele um sentimento razovel da alma. Ren Schaerer, em seu livro Le hros, le sage et lvnement, escreve que a
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sabedoria estica se enraza no imutvel, pela qual a operao reflexiva toma a si mesma como objeto de estudo. Essa reflexo sobre a estabilidade do sbio remete estabilidade encontrada no gozo intelectual. Tal como afirma Sneca, a alegria reside na capacidade de ficar estvel. Nessa proposio de Sneca, o prprio gozo marca essa estabilidade que, no seu entender, s o sbio possui. O sbio toma o seu prprio caminho interior como valor absoluto e, o objeto do pensamento se esvai diante do prprio pensamento. Assim, o que conta a distncia, para retomar o termo de Beyssade, que o sbio toma do seu objeto de pensamento, permitindo o gozo interior do prprio pensamento sem objeto. Nisso se situa o gozo intelectual do sbio. Schaerer compara a disposio interior do sbio para se passar dos problemas da vida moral cartesiana, em suas palavras:
Assim, tudo propcio para a felicidade do sbio. Ele est saudvel? Muito bem, a sade uma vantagem. Ele est doente? Ainda bem: uma vantagem se saciar na doena. Por esta ttica de duplo efeito, o sbio goza igualmente das alegrias e das dificuldades. Ele dispe de um verdadeiro cogito moral que, tal como o de Descartes, usa indiferentemente o verdadeiro e o falso, o bem e o mal unicamente pelo triunfo do valor positivo. (SCHAERER, 1964, p. 179).

Com a afirmativa de Schaerer segundo a qual a moral cartesiana retoma a moral do sbio estico no sentido em que, para Descartes, independente dos avatares, as paixes sempre tendem para o bem; inclui-se nessa reflexo, uma discusso de longa data estabelecida entre os comentadores cartesianos. Alguns6 defendem a tese da influncia estoica no pensamento de Descartes, outros no. Pierre-Franois Moreau, em seu texto, Les trois tapes du stocisme moderne (1999, pp. 11-27), adverte que uma parte da modernidade se constitui relendo e reinterpretando as filosofias antigas como as dos esticos. Descartes, Espinoza e Leibniz se referem ao estoicismo, citando-o, tal como o fez Descartes no pargrafo 190 dos Princpios..., ou mesmo, o combatendo, tal como ele tambm o fez, em algumas cartas para a Princesa Elizabeth. Para Moreau, mesmo que o estoicismo tenha desaparecido como sistema, subsiste em estado fragmentado no interior da disciplina da moral e da teoria das paixes e essa sua fora, ao produzir efeitos que ultrapassam o domnio de sua constituio enquanto sistema. Carole Talon-Hugon, em seu livro Les passions reves para la raison, comenta que Descartes questiona e rompe com a doxa de seu tempo, contudo essa doxa constituda por uma rede complexa de heranas, e isso no significa que ele no tenha absorvido nada das doutrinas do passado; ele absorve, mas transforma essas heranas, de tal modo que elas se tornam irreconhecveis. Alm disso, para essa autora, na terceira parte do Tratado das Paixes, Descartes retoma a moralidade antiga e, o discurso fisiologista, apresentado na primeira parte do Tratado, no se sustenta sem uma teorizao moral. Uma reflexo apontada na correspondncia de Descartes com a Princesa Elisabeth (1643-1649) se apresenta como uma chave de leitura desse processo. Em meio s suas correspondncias, Descartes escreve, em carta datada de 18 de maio de 1645, que a causa dos problemas de sade da Princesa est na alma e que a causa mais comum da febre lenta [que lhe aflige] a tristeza. Aps esse diagnstico, Descartes se dispe a trat-la como um mdico de almas. Carole Talon-Hugon explicita que Descartes no se prope a tratar da tristeza como fariam o mdico ou o psiclogo, mas sua proposta de tratar a tristeza (TALON-HUGON, 2002, p.91) elaborando um Tratado das Paixes. Para essa comentadora, Descartes aborda o tema das paixes suscitado pela tristeza da Princesa sob um ngulo exclusivamente moral.
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Descartes indica Princesa que pela fora da virtude que ela deve tornar a alma contente e, desse modo, ele recorre tica estica, sugerindo Princesa, a realizao da leitura do livro de Sneca, De Beata Vita. A proposta da moral estica erradicar as paixes. Nessa perspectiva, as paixes so erros de julgamentos ligados a uma tenso insuficiente da alma. Ele tenta integrar a moral estica para tratar a tristeza, paixo qual a Princesa encontra-se submetida. Em carta de 21 de julho de 1645, antes de indicar a leitura de Sneca, Descartes escreve:
Um desses procedimentos, que me parece muito til, examinar o que os antigos escreveram, e esforar-se a ir mais longe que eles, acrescentando algo a seus preceitos, pois assim pode-se apropriar e fazer desses preceitos perfeitamente seus, e dispor-se a lhes colocar em prtica. (DESCARTES, 1989[1645], p. 109).

Descartes deixa clara a sua disposio ao tratar das proposies dos antigos: tal como afirma Talon-Hugon, ele absorve e transforma essas heranas. Assim, pode-se concluir da sua afirmao que o uso que ele faz do texto indicado de Sneca muito prprio. De acordo com o comentrio de Mme. Rodis-Lewis, a moral mais perfeita, quando ela pressupe o saber concludo pode ser apenas um ideal [assim Descartes prescreve uma moral provisria], e os conselhos prticos oferecidos a Elisabeth, aplicveis imediatamente, conservam certos elementos caractersticos dessa moral imperfeitaque ns podemos seguir apenas por proviso enquanto no sabemos nada de melhor (RODIS-LEWIS, p.119). Para Descartes, o uso reto da razo no significa, como para Sneca, eliminar as paixes, mas sim, bem utiliz-las. Essa uma das maiores diferenas entre o pensamento cartesiano e o pensamento estico sobre as paixes. Nesse sentido, como comenta Mme. Rodis-Lewis, a felicidade a ser atingida para Descartes se estabelece no contentamento humano do bom uso das paixes. Contudo, nosso interesse na indicao cartesiana da leitura de Sneca perceber o uso que faz Descartes da eupatia do sbio, pois no pargrafo 190 dos Princpios..., para fundamentar a diferena entre o gozo animal e o gozo intelectual, ele recorre ao gozo do sbio estico. Nessa proposio, o gozo intelectual se mostra do mesmo tipo do gozo do sbio. Na famosa carta de 4 de agosto de 1645, Descartes dispe para a princesa Elisabeth que a vida beata proposta por Sneca, no a vida feliz, pois a vida feliz depende de coisas que esto fora de ns, depende da fortuna; contrariamente, a beatitude consiste em um perfeito contentamento do esprito e uma satisfao interior que no possuem, em geral os bem afortunados. Ele acrescenta que o sbio possui a vida beata, pois ele tem o esprito perfeitamente contente e satisfeito, independentemente de sua fortuna. Nesse momento, podemos lembrar-nos do comentrio de Schaerer, quando aponta que a fortuna totalmente irrelevante para o sbio, pois ele se contenta em sua estabilidade e, que, esse o fundamento da moral cartesiana. Pois, para Descartes, s depende da alma sentir o soberano contentamento, termo usado na carta citada a Elisabeth que, no pargrafo 190 nomeado como gozo intelectual. Ainda na mesma carta de 4 de agosto de 1645, Descartes acrescenta que para se tornar contente de si mesmo, cada um deve observar as trs regras da moral apresentadas no Discurso do Mtodo. Ele conclui dizendo que os desejos no so incompatveis com a beatitude, a no ser aqueles que so acompanhados de impacincia e de tristeza, mas que Sneca ensinou todas as principais verdades para facilitar o uso da virtude, regular os desejos e paixes e tambm gozar da beatitude natural. Assim, seguindo a proposta de Schaerer, a carta de 4 de agosto de 1645 confirma que a moral
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37 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a

cartesiana se assemelha moral estica. Contudo, em sua carta, Descartes aponta que existem desejos incompatveis com a beatitude quando so acompanhados de tristeza. Em sua introduo ao texto do Tratado, Pascale DArcy aponta para o fracasso da empreitada cartesiana em responder princesa sobre a medida da irracionalidade das paixes. Segundo essa comentadora, o essencial do tratado consiste em por em evidncia que h nas paixes uma dimenso se no sempre obscura, pelo menos incontrolvel (DARCY, 2005, p.70). No seu entender: a honestidade de Descartes est em no ter se refugiado atrs de um sistema j pronto e de ter, se no explicitado, pelo menos posto em cena a impossibilidade de pretender ao mesmo tempo fazer a pergunta e obter a resposta (p. 84) Faz-se necessrio lembrar que o termo paixo recorrente de uma tradio moralista da qual, mesmo sem querer e mesmo sem produzir um tratado moral definitivo sobre o assunto, Descartes participante. Imaginao do gozo Aps referir-se ao sbio, na continuao do pargrafo 190 dos Princpios..., Descartes prope ...depois, quando ele imagina esse gozo.... A imaginao do gozo segue a apresentao do prprio gozo intelectual. Primeiramente o esprito goza, de um gozo tal como o gozo do sbio estico, um gozo de satisfao interior, prprio da alma, um soberano contentamento, tal como descrito na carta de 04 de agosto de 1647 destinada Princesa Elisabeth; ...depois, quando ele [o esprito] imagina esse gozo...: o ato de imaginar o gozo, na sequncia da proposio, um ato diferenciado do ato prprio de gozar. Para acompanhar essa proposta, faz-se necessrio inquirir sobre a significao do ato de imaginar para Descartes e, para tanto, recorremos sexta meditao, no livro As meditaes metafsicas. Nesta meditao, Descartes inicia a prova da existncia do corpo a partir da imaginao:
... imaginando, ele [o esprito] se volta para o corpo, e considera algo conforme a ideia que ele formou de si mesmo ou que ele recebeu dos sentidos. Eu concebo, digo, facilmente, que a imaginao pode fazer isso se verdade que existem corpos (DESCARTES, 2011 [1647], p.179).

Nessa passagem, quando anuncia que, ao imaginar, o esprito se volta para o corpo, Descartes esclarece a relao entre o gozo intelectual e o gozo animal proposta nos Princpios...; pois a imaginao que faz a relao entre as duas formas de gozo, j que a imaginao se volta para o corpo e, nesse sentido, inclui o corpo no gozo. No existiria relao entre os dois gozos, se no houvesse o ato de imaginar que exige o corpo, tendo em vista que a produo de imagens est na base desse tipo do pensamento. Assim, na sequncia do pargrafo 190, quando ele imagina este gozo, os espritos escoam do crebro para os msculos do diafragma, e l fazem mover os pequenos nervos, suscitando, assim, outro movimento no crebro, o que afeta o esprito de um sentimento de alegria animal. (DESCARTES, (2009[1647]), p. 207). Uma vez que a imaginao se volta para o corpo, ao imaginar, os espritos animais comeam a agir, provocando alteraes fisiolgicas, e desencadeando, assim, o processo passional. Gozo animal Os espritos animais so as partes da matria que perfazem o circuito gerador de uma paixo, ao estabelecer o movimento corporal que permite a formao das paixes. Sua natureza a condio de serem corpos, como nos demonstra essa passagem do Tratado das Paixes:
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38 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a O que eu nomeio aqui espritos so apenas corpos, e eles no tm nenhuma outra propriedade, seno a de serem corpos muito pequenos, e que se movem muito rapidamente, tal como as partes da chama que sai de uma tocha: de tal modo que no param em lugar algum, e na medida em que alguns entram nas cavidades do crebro, outros saem tambm pelos poros que so em sua substncia, cujos poros conduzem para os nervos e de l para os msculos, por meio dos quais eles movem o corpo de todos os modos que ele pode ser movido (DESCARTES, (2010[1649]), p. 106).

Segundo o pargrafo 190 dos Princpios..., os espritos escoam do crebro at os msculos e, atravs dos pequenos nervos suscitam outro movimento no crebro que, a seu modo, afeta o esprito do gozo animal. O curso dos espritos incide de maneira decisiva na provocao desta ou daquela paixo na alma, que para Descartes originria de uma percepo. nesta direo que Descartes pretende encaminhar a sua definio de paixo, sobretudo a partir da compreenso das paixes como percepo e o lugar dos espritos animais em sua definio das paixes. Essa forma de pensamento, que a paixo, indica a unio ntima entre corpo e alma. Desse modo, um pensamento livre como a vontade no excita diretamente uma paixo, pois um pensamento livre no afeta um corpo. A paixo, no sentido estrito, apresentada por Descartes como um sentimento que surge de uma reao corporal causada pela percepo de algo. A percepo o elemento instaurador de uma paixo; essa mesma percepo que gera o gozo intelectual, mas que, no campo do pensamento puro e livre de corpo tal como o gozo intelectual, recebe o tratamento interpretativo. Contudo, a mesma percepo, quando se trata da paixo, mediada pela imaginao que faz trabalhar os espritos animais. Do artigo 17 ao artigo 26 de seu texto, antes de apresentar a definio de As Paixes da Alma, Descartes estabelece as espcies de percepes ou conhecimentos que se encontram em ns (art. 17), percepes estas que so as paixes. Seguindo a concepo cartesiana, no existe possibilidade de haver uma paixo sem percepo. Paixes, nesse sentido, so percepes. Para Descartes, as paixes, alm de percepes, so pensamentos: fcil saber que no h nada em ns que podemos atribuir nossa alma, se no nossos pensamentos, que so principalmente de dois tipos, ou seja, uns so as aes da alma, os outros so suas paixes (art. 17). As paixes so pensamentos que testemunham a unio ntima entre corpo e alma pelo fato de serem percepes. O pensamento, quando no uma paixo , uma vontade ou ao da alma. Uma vontade pode ser uma ao que comea na alma e termina na alma, como pode ser, tambm, uma ao que comea na alma e termina no corpo. Uma ao do primeiro tipo um pensamento puro, j uma ao do segundo tipo , por exemplo, uma vontade de caminhar e a sua ao efetiva. No sentido geral, uma paixo uma percepo que, por sua vez, pode ser causada pela alma, tal como na percepo dos objetos inteligveis, como tambm, nesse sentido geral, a paixo pode ser uma percepo causada pelo corpo. Quando essa percepo causada pelo corpo tem sua origem no curso habitual e fortuito dos espritos animais, seja relacionada com os objetos externos, seja relacionada com o corpo, segundo Descartes, essa percepo sempre sonho ou devaneio. De outro modo, quando a percepo causada pelo corpo tem sua origem na ao dos nervos, seja relacionada com objetos externos, tais como a luz de uma tocha, ou com o corpo, tal como a dor, uma sensao.
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39 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a

Para Descartes, uma paixo no sentido estrito uma percepo causada pelo corpo por meio de uma agitao particular dos espritos animais, mas que se relaciona apenas com a alma, manifestando-se como sentimentos de medo, clera entre outros, que so as paixes abordadas no Tratado. Tendo explicitado as diferenas entre paixes em geral e no sentido estrito, Descartes pode oferecer a definio geral das paixes da alma como: percepes, sentimentos ou emoes da alma, particularmente referidas a ela, e que so causadas, mantidas e fortalecidas por algum movimento dos espritos (art. 27). A verdadeira unio de corpo e alma se manifesta nas paixes que dependem de algum movimento particular dos espritos. Os espritos animais so, na teoria cartesiana, os elementos materiais, cuja movimentao, permite alma, sentir a paixo. Assim, a avaliao por Descartes no pargrafo 190 dos Princpios ... segundo a qual, os afetos, ou paixes da alma, ou seja, enquanto eles so certos pensamentos confusos que o esprito no possui por si s, mas pelo fato de sofrer alguma coisa da parte do corpo ao qual ele est intimamente unido, se fundamenta na parte de corpo que est na origem das paixes, os espritos animais. Isso esclarece a diferena entre o gozo intelectual e o gozo animal, pois este ltimo, sendo uma paixo, ou afeto, marcado pela presena de corpo que o gozo intelectual no possui. Assim, de acordo com o pargrafo 190, ambos, emoo intelectual e esprito animal esto na origem da paixo da alma mediados pela imaginao. Ao imaginar o gozo intelectual, a alma se volta para o corpo e os espritos animais seguem seu fluxo gerando o gozo animal ou paixo da alegria. 2- Jacques Lacan, as Paixes e o Gozo Jacques Lacan, em seu opsculo Televiso de 1974 avana uma crtica sobre a noo dos afetos baseada na fenomenologia das manifestaes corporais. Sua proposio de que os afetos devem ser percebidos como pensamentos. Nesse sentido, sua proposta caminha na mesma perspectiva cartesiana segundo a qual, as paixes so pensamentos. Lacan chega a citar no texto de Televiso que uma descarga de adrenalina uma descarga de pensamento. Nesse sentido, Lacan mantm, para o tratamento da questo dos afetos, sua proposio maior segundo a qual o inconsciente estruturado como uma linguagem, tendo em vista que o afeto se manifesta em um corpo que habita a linguagem. Desse modo, ele indica que: reconsiderar o afeto a partir de [seus] dizeres, reconduz em todo caso ao que foi dito sobre isso de seguro. A simples retomada das paixes da alma (LACAN, 1974, p. 39). Essa retomada lac aniana de um tratamento tradicional sobre o tema dos afetos, recuperando para o mesmo, o termo antigo de paixo, aponta sua divergncia em relao ao tratamento contemporneo do tema dos afetos. Para Lacan, os afetos devem ser tratados na mesma vertente da tradio moralista da qual Descartes tambm no se desvencilhou. Jacques-Alain Miller explicita essa orientao lacaniana ao propor que em:
Televiso (1974), ele [Lacan] delimita pura e simplesmente os afetos como as paixes da alma o que certamente uma provocao, porm destinada a separar a teorizao do afeto da psicofisiologia e da psicologia. Toma assim como referncias Plato, Aristteles e So Thomas quando ele quer recorrer, diz ele ao que se disse de confivel concernente ao afeto. (...) varrer de um golpe toda psicofisiologia para marcar que no se trata a de uma fenomenologia das emoes, e muito menos de um problema de selfcontrol, de domnio das emoes, mas do que bom ou mau, do que est associado a um Bem Supremo. No
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40 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a que esse Bem Supremo seja de algum modo transportado por ele para a psicanlise, mas com isto ele afirma que somente nesta abordagem tradicional da questo, a psicanlise encontra sua orientao (MILLER, 1998, p. 48).

O comentrio de Miller explicita que a retomada lacaniana do termo paixo afasta a teoria dos afetos de problemas psicofisiolgicos de descarga ou mudanas corporais abordadas como sentimentos. Para ele, o afeto no uma emoo. No mesmo sentido em que o tema abordado por Descartes no Tratado das Paixes ao enfatizar que a paixo no reduzida emoo e que esta ltima apenas acompanha a paixo. A teoria tradicional das paixes trata o valor do afeto nas relaes implicadas entre o eu e o mundo; entre o eu e o Outro da linguagem. Isso quer dizer que o sujeito est afetado em suas relaes com o Outro nas suas relaes de gozo. Nem a biologia, nem a psicofisiologia permitem situar o gozo. Para tanto, o aparato indicado por Lacan encontra-se no campo da tica, ao distinguir os afetos das emoes e enla-los s paixes da alma. Nesse contexto de crtica ao tratamento psicofisiolgico dos afetos, uma observao de Jean-Didier Vincent, em seu livro Biologia das paixes, faz-se muito apropriada. Segundo ele, os bilogos e psiclogos contemporneos substituram o termo paixo, pelo termo emoo. A origem dessa desafeio est no pensamento de Descartes que v no movimento dos espritos animais o critrio primordial da paixo. Contudo, para Descartes, as paixes eram da alma e, contrariamente sua proposio, os materialistas mecanicistas se desinteressaram das paixes e, mais ainda, da alma. Com a distino cartesiana do corpo e da alma, os mecanicistas se sentiram livres para explorar o crebro tranquilamente. Na avaliao de Jean-Didier Vincent, essa perverso do pensamento cartesiano particularmente perceptvel na doutrina das localizaes cerebrais (VINCENT, p.21). O pensamento cartesiano sobre as paixes se situa no limite entre o materialismo mecanicista e um pensamento moral. Vincent prope a manuteno do termo paixo e, tal como os pensadores do sculo XVII, aposta no bom uso das paixes e no seu valor adaptativo. Diante do discurso contemporneo que tem seu exemplo nos postulados das neurocincias, os afetos lacanianos constituem uma objeo fundamental: tal como Jean-Didier Vincent, Lacan, em relao ao campo dos afetos se distancia das referncias contemporneas. No campo das neurocincias, Antnio Damsio escreve um livro intitulado O erro de Descartes e cujo principal enfoque a relao entre razo e emoo. Nessa proposta, o sistema de raciocnio evoluiu como uma extenso do sistema emocional automtico e, desse modo, os sistemas cerebrais participam conjuntamente da emoo e da tomada de deciso. Alm disso, o autor aponta que os mecanismos de homeostase bsica constituem um gabarito para o desenvolvimento cultural dos valores humanos que nos permitem julgar as aes como boas ou ms (DAMSIO, 2005, p. 10). Para esse autor, o erro de Descartes se traduz na distino do corpo e da alma e todas as suas congruncias que obscurecem as razes da mente humana em um nico organismo biologicamente complexo. Nesse sentido, pode-se dizer que o erro de Descartes seria o de ter separado as paixes do corpo das paixes da alma. Em suas palavras:
O controle das inclinaes animais por meio do pensamento, da razo e da vontade o que nos torna humanos, segundo As paixes da Alma de Descartes. Estou de acordo com sua formulao, s que, onde ele especificou um controle alcanado por um agente no fsico, vejo uma operao biolgica estruturada dentro
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41 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a do organismo humano que em nada menos complexa, admirvel ou sublime (p. 152).

A operao biolgica estruturada se fortalece com a concepo da emoo como um marcador somtico que estabelece a correspondncia fixa entre um estado de corpo e uma emoo. Nesse sentido, Eric Laurent, em seu livro, Lost in Cognition, critica a proposta de Damsio apontando que a hiptese do marcador somtico no deixa espao para o registro dos afetos como parte da lngua. Segundo ele, a concepo de Damsio aquela de um organismo sem Outro, profundamente autista, centrado sobre uma autoregulao homeosttica elaborada ao curso da evoluo (LAURENT, 2008, p. 34). O Outro, como um sistema de linguagem, articula os equvocos que relevam mltiplas leituras. Assim, um organismo sem Outro est envolvido com sua prpria regulao, mantendo de maneira eficaz a sua prpria constncia interior. O que a psicanlise de orientao lacaniana chama de gozo uma perturbao na manuteno homeosttica do corpo. A articulao de um organismo ao Outro permite a organizao de um sistema de leitura do gozo. A clnica psicanaltica inclui, para o ser vivo, o campo do Outro por meio das paixes que permitem a articulao do inconsciente com o real do gozo. O que Damsio considera erro se apresenta, aos olhos de Lacan no texto A cincia e a verdade, como uma condio possvel para o surgimento da Psicanlise. Pois, a paixo ou afeto se instala no corpo e responde do corpo; como aponta Descartes e reitera Lacan, as paixes so da alma e no do corpo. Enquanto paixo, um sentimento nunca deixar de ser uma manifestao subjetiva. Ao comentar a importncia dos afetos para a Psicanlise, Jacques-Alain Miller, seguindo a orientao lacaniana, aponta que:
Sem dvida, no afeto trata-se do corpo, mais exatamente dos efeitos de linguagem sobre o corpo esse efeito, que enumerei recentemente, de recorte, de desvitalizao, de esvaziamento do gozo, ou seja, segundo o termo de Lacan, de outrificao do corpo. E aquilo que Freud chama de separao da quota de afeto da ideia se torna para ns a articulao entre o significante e o objeto a. A orientao lacaniana implica, portanto, distinguir as emoes, de registro animal, vital, em seu aspecto de reao ao que ocorre no mundo, dos afetos como pertencentes ao sujeito (MILLER, 1998, p. 47).

Nesse sentido Lacan situa a sua prpria considerao sobre a proposta freudiana quanto aos afetos. Pois, Freud diferencia ideia e afeto ao formular que entre os dois: a diferena toda decorre do fato de que ideias so catexias basicamente traos de memria , enquanto que os afetos e as emoes correspondem a processos de descarga, cujas manifestaes finais so percebidas como sentimentos (FREUD, 2006 [1915], p. 183). Desse modo, para Freud, sendo um processo de descarga, um afeto no pode ser inconsciente, s o recalcado o pode. Ele ainda acrescenta no mesmo texto que faz parte da natureza de uma emoo que estejamos cnscios dela, isto , que ela se torne conhecida pela conscincia (p. 182). Assim o afeto, ou emoes, ou sentimentos, tal como Freud os nomeia, no podem ser recalcados, mas seguem um caminho direto para a conscincia. Contudo, mesmo o afeto no podendo ser inconsciente, ele pode se ligar ao seu representante derivado. Freud nomeia esse representante derivado como smbolos mnmicos, pois, segundo ele, a necessidade biolgica exige que uma situao de perigo deva ter um smbolo afetivo, de modo que um smbolo dessa espcie teria em qualquer caso de ser criado (FREUD, 2006 [1926], p. 97). Quando Freud esclarece que
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a necessidade biolgica exige a criao de um smbolo, Lacan aponta que os afetos so pensamentos que pertencem ao sujeito. Ter um corpo por meio da imaginao Para Lacan, a relao do sujeito com o corpo se encaminha no mesmo sentido proposto por Descartes. Na sesso do dia 11 de maio de 1976 do Seminrio 23 sobre O Sinthoma, ele enuncia: ter relao a seu prprio corpo como estrangeiro , de fato, uma possibilidade. bem aquilo que exprime o uso do verbo ter o corpo, pode-se ter, no s-lo em nenhum grau, e o que faz crer na alma, guisa de que se pensa ter uma alma, o que o cmulo (LACAN, 2005[1976-77], p. 66) . Essa declarao de Lacan traduz-se como bastante apropriada dentro do mbito do entendimento sobre a distino de corpo e alma apresentada por Descartes. No texto de suas Meditaes Metafsicas, na meditao sexta, Descartes se prope a examinar sobre a existncia das coisas materiais, e da real distino entre a alma e o corpo humano. Em suas palavras:
E embora talvez (ou mais certamente, como s vezes digo) eu tenha um corpo ao qual eu estou estreitamente unido, j que, de um lado eu tenho uma clara e distinta ideia de mim, enquanto eu sou apenas uma coisa que pensa e no extensa, e que do outro eu tenho uma ideia distinta do corpo, enquanto ele apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que esse eu, quer dizer, minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta do meu corpo, e que ela pode ser ou existir sem ele (DESCARTES, 2011[1647], p.187).

A citao do texto de Descartes esclarece que a distino entre corpo e alma fazse necessria, j que o sujeito pensante, a alma, o eu que participa do Ser, no se define por sua conjugao com o corpo, mas sim, exclusivamente, por sua participao de algo da ordem do Ser. Essa participao do sujeito no Ser o que garante a ontologia cartesiana. A relao, proposta por Descartes, do sujeito com o ser fundamental em seu pensamento. No texto A cincia e a verdade, Lacan comenta que Descartes pretende fundar certo ancoramento no Ser (LACAN, 1966, p.856) . O fato de o sujeito proposto por Descartes estar ancorado no Ser primordial para percebermos a distino entre o corpo e a alma em sua teoria. Pois, de acordo com o texto de Descartes, o eu permite a condio de ser. Assim, pode-se perceber que a alma garante a condio de ser e essa condio no tem relao com o corpo. No Discurso do Mtodo, Descartes esclarece que a alma no pode de forma alguma ser tirada da potncia da matria (DESCARTES, 1991[1636] p. 128). O corpo no tem alma, no se pode ter uma alma, tendo em vista que alma s legada a condio de ser o que vem corroborar a distino entre corpo e alma. Diferentemente dos escolsticos, Descartes no aceita a ideia de alma sensitiva ou vegetativa pertencente ao corpo. A presena da alma no corpo poderia assegurar ao corpo a condio de ser. De forma alguma, no pensamento cartesiano, o corpo poderia, independentemente da alma, participar da condio de ser. isso que afirma Lacan na citao do Seminrio 23. Sobre esse ponto, em Elementos de uma biologia lacaniana, Jacques-Alain Miller comenta que:
Muitas vezes fiquei impressionado por Lacan fazer questo de que se dissesse que o homem tem um corpo, e no que ele um corpo. Acredito ter entendido o porqu. porque, para o homem, no se pode fazer equivaler ser e corpo, enquanto que para o
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43 | G o z o I n t e l e c t u a l e O p a c o C l u d i a M u r t a animal isso possvel. O sujeito no pode se identificar com o seu corpo, e da, precisamente, que vem a turgidez narcsica que atrapalha as suas relaes com o mundo. No podemos evitar o paradoxo do corpo vivo e falante (MILLER, 2000, p.73).

O comentrio de Miller esclarece que a insistncia de Lacan para manter a ideia do uso do verbo ter vinculado noo de corpo diz da impossibilidade de o homem poder ser um corpo. A disposio de Lacan segue, ento, a proposio de Descartes que, comentada por Alexandre Koyr, toma o seguinte formato: eu tenho um corpo, mas eu no sou um corpo (KOIR, p.227). Tal formulao bastante elucidativa quanto determinao de Descartes em no permitir uma relao direta entre algo que da ordem do ser e o corpo. Para Koyr, essa distino trata de uma descoberta genial de Descartes. A insistncia de Lacan quanto ao fato de se ter e no ser um corpo aponta para a sua filiao cartesiana quanto relao do sujeito com o corpo. Ainda na sesso de 11 de maio de 1976 de seu Seminrio, Lacan acrescenta que o homem diz do corpo que ele seu. Ele acredita que o possui, como um mvel, o que no permite de modo algum definir um sujeito (LACAN, 2005[1976-77], p. 154). Essa afirmao confirma que o fato de se ter um corpo no garante a ordem do ser para o sujeito. No entanto, alm de tal confirmao, essa frase aponta para uma crena no fato de se ter um corpo. Assim, o uso do termo crena denota que o fato de ter um corpo no pode ser uma certeza para o sujeito. Nesse ponto, quanto questo da distino entre sujeito e corpo, Lacan vai muito alm de Descartes, tendo em vista que para Descartes ter um corpo uma certeza, enquanto para Lacan somente uma crena. Segundo Lacan, na sesso de 13 de janeiro de 1976, do Seminrio O Sinthoma, o falante
adora seu corpo. Ele o adora por crer que o tem. Na realidade ele no o tem. Mas seu corpo sua nica consistncia, mental bem entendido. Seu corpo desaparece a todo instante. muito milagroso que ele subsista durante tanto tempo, o tempo desta consumao que de fato, do fato de o dizer, inexorvel, nisso que nada acontece porque ela no reabsorvente. um fato constatado mesmo nos animais, o corpo no se evapora, ele consistente. E o que ele , para a mentalidade, unicamente porque ela, ela acredita, ter um corpo a adorar. a raiz do imaginrio (LACAN, 2005[1976-77], p. 66).

Desse modo, para Lacan, a nica maneira de um sujeito ter um corpo se mostra pela via do imaginrio. Como o sujeito s pode ter um corpo a partir do imaginrio, de sua imaginao, na realidade ele no o tem. Nesse ponto Lacan radicaliza o pensamento de Descartes. Devemos lembrar que, para Descartes, a imaginao uma forma de manifestao da alma que se encontra envolvida por sensaes corporais, sendo esta, a forma exclusiva de se pensar o corpo. Para Lacan, a nica maneira de o sujeito possuir um corpo se apresenta atravs do imaginrio. pelo fato de possu-lo apenas imaginariamente que o sujeito pode perder seu corpo. Nesse sentido, lembramo-nos da proposio cartesiana nas Meditaes Metafsicas, segundo a qual a imaginao se volta para o corpo; se exclusivamente pela imaginao que, para Descartes, possvel ter acesso ao corpo, em mais um ponto, o pensamento de Lacan segue o pensamento de Descartes. Ainda no Seminrio sobre O Sinthoma, Lacan prope algumas maneiras por meio das quais o sujeito pode perder seu corpo.
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Nesse Seminrio, Lacan esclarece que o sintoma um acontecimento de corpo e, que, por seu intermdio, um sujeito pode encontrar outros corpos. Assim, no seu entender, os indivduos .../... podem ser eles mesmos os sintomas de outros corpos. Dessa forma, no podemos dizer que o sujeito tem um corpo prprio, pois o que da ordem do sujeito pode estar se manifestando em outro corpo distinto. Para ele, uma mulher, por exemplo, ela sintoma de outro corpo (p. 101). Uma mulher pode ser o sinthoma de um homem. Pensando assim, o corpo de uma mulher pode ser manifestao do sinthoma do sujeito masculino que o seu parceiro. Dessa maneira, o sujeito vai encontrar seu corpo na mulher que ele escolheu como parceira. A distino entre sujeito e corpo , a partir desse exemplo, radical. Segundo Lacan, quando no o caso de se encontrar uma mulher, resta o sintoma histrico que s se interessa a outro sintoma. Desse modo, as histricas se apresentam como sintomas de mulheres (p. 101). Quando uma mulher no se torna sinthoma de um ser falante, a histeria se apresenta como o sintoma de uma mulher. A histeria se manifestando como o sintoma de um sintoma exime a manifestao da suplncia da relao sexual. Por isso Lacan comenta que a histeria no exige o corpo a corpo. Sendo assim, o sujeito histrico se manifesta como o sintoma do corpo de outro. No caso do sujeito psictico, a perda do corpo se manifesta mais radicalmente que na histeria. Lacan comenta um acontecimento relatado por Joyce, em seu romance autobiogrfico, Retrato do artista quando jovem. Segundo Lacan, quando Joyce recebe os golpes, tem a reao de desgosto em relao ao seu prprio corpo, como se algo dele se separasse tal como uma pele que se solta. No romance de Joyce encontramos a passagem citada por Lacan: Mesmo aquela noite em que voltara para casa cambaleando pela estrada do Jones tinha sentido que certa fora o houvera despojado dessa sbita onda de raiva to facilmente como um fruto despojado de sua mole casca madura.. Para Lacan, metaforizando assim sua relao a seu corpo, ele constata que todo o caso foi evacuado, como uma pele, diz ele (p. 149). Diferentemente do corpo do sujeito histrico que, ao se perder, pode ser encontrado no sintoma de outro, o corpo do sujeito psictico pode ser totalmente destacado sem nenhuma funo, tal como uma pele que se solta e vira um resto sem funo alguma. Os exemplos de ordem clnica, oferecidos por Lacan, abrangem e dinamizam a proposio cartesiana da distino entre o corpo e a alma. Se, para Descartes, corpo e alma se distinguem, mas se misturam em um composto, formando um nico todo o homem; para Lacan, o sujeito pode perder seu corpo e encontr-lo em um outro ser humano ou, at mesmo perd-lo de vez. Se, para Descartes, a distino entre corpo e alma abona que o sujeito s pode ter e no ser um corpo; para Lacan, o fato de o sujeito poder ter um corpo apenas um efeito consistente de sua imaginao, pois se o imaginrio no mantm a consistncia do corpo, este pode ser perdido. Gozo e Pensamento A nfase de Descartes no gozo intelectual sustenta a sua teoria das paixes da alma, pois, sem esse gozo, as paixes seriam do corpo e no da alma. Mesmo que as paixes demonstrem por si mesmas que so da alma por garantirem a unio substancial de corpo e alma, o gozo intelectual garante sua origem exclusiva na alma. Assim, no pargrafo 190 dos Princpios, Descartes prope a existncia de um gozo intelectual, isento de corpo, como origem da paixo que um gozo no qual o corpo est includo, j que a paixo diz da unio substancial de corpo e alma. O modo como o sujeito se volta para o corpo na constituio do processo passional, para Descartes, diz do campo da imaginao. Segundo a sua proposio, primeiro o esprito goza de modo intelectual e quando ele imagina esse gozo, se volta imediatamente para o corpo. Assim, para
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Descartes, a imaginao o processo de pensamento que permite ao esprito se voltar para o corpo. interessante que a imaginao possua, para Descartes, esse carter mediador. Na comparao entre os dois autores se, para Descartes, a imaginao mediadora, pode-se perceber que, para Lacan, o imaginrio o processo que oferece consistncia mental aos corpos. Contudo, observa-se que, em Descartes, para que o corpo tenha alguma relao com o sujeito, a imaginao deve ser ligada ao gozo isento de corpo o gozo intelectual. Desse modo, na teoria cartesiana, o sujeito pode ter um corpo quando a imaginao se liga ao gozo. Em nossa comparao de pensamento e gozo a partir dos pensamentos de Descartes e de Lacan, seguimos Lacan, no Seminrio XX, ao propor que o pensamento gozo. O axioma segundo o qual o ser pensa agrupam assim os dois sentidos da oposio lacaniana. justamente esse axioma que Lacan reorienta a partir de sua elaborao sobre o gozo. Observamos ainda, que Lacan no rejeita esse axioma, ele o transforma a partir da insero do gozo em seu contexto. Desse modo, devemos cit-lo:
Contudo, no pode ser ambguo que ao ser tal como ele se sustenta na tradio filosfica, quer dizer que se assenta no prprio pensar reputado ser o correlato, eu oponho que ns somos jogados pelo gozo. O pensamento gozo. O que aporta o discurso analtico isso, que j estava fisgado na filosofia do ser tem gozo do ser. (LACAN, 1975[1972-73], p. 66)

Sublinhamos que, nessa passagem, Lacan admite que sua elaborao do gozo esteja fisgada na filosofia do ser. Nesta perspectiva, podemos pensar que a partir do axioma o ser pensa que ele pode enunciar o gozo do ser. Assim, a proposio lacaniana do gozo do ser vai ao encontro do axioma ontolgico. No Seminrio XX, Lacan elabora uma teoria do gozo a partir da qual ele prope dois tipos de gozo: um gozo flico e um gozo exclusivamente feminino. Para ele, o gozo flico, o nico ao qual temos acesso, existe porque habitamos o campo da linguagem. Sendo assim, o gozo flico pode estar em qualquer atividade, pois mantm o princpio de prazer. J o gozo feminino no entra no campo da linguagem e, dessa forma, no tem representao possvel. Pois, para Lacan, no existe um significante para o feminino. Assim, o acesso ao gozo feminino se faz possvel pela via da experincia, podendo ser percebido atravs do xtase. Tendo em vista que o xtase remonta a uma experincia de separao de corpo e alma, a funo da paixo, momentaneamente se desfaz e a relao entre corpo e linguagem se desfalece, manifestando-se, assim, como um gozo silencioso. Assim, o que Lacan props no Seminrio XX como gozo feminino, ele retoma no Seminrio XXIII, e o prope como gozo opaco ao sentido. Lacan introduz o termo gozo na psicanlise para dar conta do que observamos na clnica. O gozo est alm do prazer e do desprazer. Pode-se gozar de seu sofrimento, como de seu prazer. Jacques-Alain Miller, ao comentar o texto lacaniano, sublinha que sintoma um modo de recuperar o gozo no sofrimento. Esse lado gozo do sintoma no interpretvel. o que o sujeito possui de mais ntimo, mesmo que ele o perceba como algo estranho. O que chamamos habitualmente sintoma uma formao do inconsciente, a face de linguagem do sintoma, a mensagem codificada. Quando Lacan escreve sinthoma com th, evidencia nesta escrita tanto a face de linguagem como a face orientada para o real do gozo que permanece opaco na medida em que ele exclui o sentido. Assim, da nomenclatura de gozo feminino, Lacan passa a nomenclatura de gozo opaco, a face real do gozo. O outro gozo, o gozo inicialmente denominado flico, passa a ser um efeito de gozo, um acontecimento de corpo.
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O que chamamos habitualmente sintoma uma formao do inconsciente, de parte significante. O que Lacan vai escrever sinthoma o que resta do sintoma no final da anlise orientada para o real. Ele no guarda mais nenhuma mensagem codificada, ele apenas um modo de gozo acfalo. o sintoma que aparece no final de uma experincia analtica; incurvel, ele inclui o real. Ele designa unicamente o gozo prprio ao sintoma, gozo que resta opaco para o sujeito precisamente porque exclui o sentido. No h nenhuma palavra para o dizer, nem mesmo alguma forma para escrevlo. Em seu Seminrio do ano universitrio de 1974/75, Lacan trabalha com o n borromeano formado por trs elementos atados que apontam para trs sentidos distintos. O trabalho com os ns amplia as possibilidades de sentido que na disposio das posies masculina e feminina reduzida a apenas duas. No ano universitrio de 1975/76, Lacan prope o n de quatro elementos, ampliando ainda mais as possibilidades de sentido. Se, para poder abordar o tema do feminino, Lacan utiliza inicialmente as letras do matema, em um momento posterior, ele acrescenta s letras, o entrelaamento, de tal forma que, a partir dele, consegue inserir as letras em um corpo que tem a forma de um tecido. O corpo produzido a partir da insero de letras o prprio tecido entrelaado. Ao comentar esse momento do ensino de Lacan, Jacques-Alain Miller prope o termo de corporizao que, seria o fato de o significante entrar no corpo. Nesse sentido, o significante tomado como o que afeta o corpo do ser falante. Assim, o afeto proposto na orientao lacaniana como um acontecimento de corpo. O encontro do corpo do sujeito com a linguagem. Para Lacan, a partir do Seminrio XX, o afeto o efeito corporal do significante, seu efeito de gozo. Segundo Miller, a proposta lacaniana do significante como causa de gozo aponta para a perspectiva de uma clnica do sintoma como acontecimento de corpo. Essa definio faz impasse sobre todos os tipos de sintoma j que ela dispe o sintoma como gozo condicionado no corpo. Em suas palavras: eis a o que est no horizonte do que eu nomeio biologia lacaniana: a retomada da sintomatologia a partir do acontecimento de corpo (MILLER, 2000, p. 18). A definio do sintoma como acontecimento de corpo proposta por Miller segue a proposio de orientao lacaniana segundo a qual, o sintoma gozo. Neste sentido, o sintoma como acontecimento de corpo se liga ao fato de que um corpo algo que se tem proposio cartesiana retomada por Lacan. Essa relao diz do fato que, ao possuir um corpo, o homem tem tambm sintomas, pois para ter sintomas necessrio ter um corpo. A corporizao bem diferente da significantizao, pois ela exclui o sentido e, nela, na corporizao o significante afeta o corpo, ele se torna corpo despedaando o gozo do corpo. O efeito corporal do significante entrando no corpo no um efeito semntico de significao, mas sim um efeito de gozo. Efeito de um sujeito situado em um corpo a partir de traos. Seguindo a leitura proposta por Miller do texto lacaniano, a afetao essencial, a afetao traante da lngua sobre o corpo (MILLER, p. 47) Assim, o acontecimento fundamental de corpo a incidncia da lngua sobre o corpo. a partir desse encontro com o significante que o gozo pode ser dito e ter sua parte de existncia. Segundo Lacan:
O significante a causa do gozo. Sem o significante, como mesmo abordar essa parte do corpo? Como, sem o significante, centrar esse algo que, do gozo, a causa material?... //... o significante aquilo que para o gozo (LACAN, 1975[1972-73], p. 27).

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Como nos explicita Lacan, o significante causa do gozo, pois apenas a partir do seu encontro que o gozo pode existir. Se no existisse o significante, no seria possvel falar de gozo. O traos de gozo no corpo so os sintomas e os afetos. Se, para Lacan, o afeto um efeito de gozo, para Descartes, a paixo tambm um efeito de gozo, tal como ele o nomeia, gozo intelectual. Esse gozo, do qual a paixo efeito, se manifesta por via silenciosa, tendo em vista sua iseno corporal. Assim, em nosso estudo, nos remetemos s consideraes dos ltimos textos de Lacan sobre o gozo opaco ao sentido que tem a marca do encontro traumtico com a lngua e o associamos ao gozo intelectual em Descartes como o afeto mais real, expresso essa que ao nosso entender, vale para a proposta do tema do gozo em ambos pensadores.

Notas
1. Professora do Departamento de Filosofia da UFES. Texto produzido a partir de um estgio psdoutoral financiado pela CAPES e realizado em parte no Departamento de Filosofia da UFSCar e em parte no CERPHI da cole Normale Suprieure de Lyon. 2. John Dillon, em seu artigo Plotin, le premier des cartsiens ? prope que Plotino foi o primeiro pensador antigo a encontrar um modo pelo qual se pode pensar a ao das duas substncias distintas, uma sobre a outra. Plotin postula a possibilidade que um pathos de qualquer modo se transforme em um logos correspondente a si mesmo, processo que no implicaria uma alterao ou uma afetao sofrida pela alma, mas somente a ativao de uma de suas potencialidades. A esse processo ele oferece o nome de trao de alma. 3. Em seu artigo de 2005, Les passions comme sens intrieur, Denis Kambouchner, aps uma longa anlise das emoes interiores, conclui que a determinao cartesiana do sentido interior, solitria e retirada como ela o , se revelar apenas como um acidente (p. 114). De minha parte, prefiro suas anlises elaboradas em 1995 sobre as emoes intelectuais, pois sigo suas elaboraes anteriores de acordo com as quais, as emoes intelectuais so provas de que as paixes so da alma e no do corpo. 4. Essa caracterstica da emoo intelectual em fazer da alma espectadora de suas prprias paixes foi proposta por Jean-Marie Beyssade e reafirmada por comentadores como Denis Kambouchner e Pierre Guanencia. Em seu livro Lintelligence du sensible, Guanencia escreve: a alma est to emocionada que ela no se deixa levar ou extasiar pela emoo e guarda a possibilidade de estar diante dela como um espectador diante das paixes que se encenam ou so representadas sobre a cena do teatro (1998, pp. 314 et 315). 5. Alguns fragmentos de texto e comentrios sobre as eupatias dos Esticos expem o modo como esses pensadores abordavam o gozo. Segundo Digenes Larce, em Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 116. eles [os esticos] dizem que tem trs bons afetos: a alegria, a circunspec o e a aspirao. A alegria, dizem eles, contrria ao prazer, sendo uma elevao razovel da alma (p. 155), esse comentrio define os trs bons afetos aceitveis para o sbio pelo fato de serem razoveis; j Alexandre dAphrodise, em Commentaire sur le Topiques dAristote, II53. [os esticos] definiram a alegria como um lan direto da razo, enquanto que o prazer seria um lan irracional; eles definiram o gozo como um prazer espiritual (p. 157) esclarece que o gozo para os esticos um afeto racional comparado ao prazer que no o ; j para o prprio Snque, em Lettres Lucilius, 59, 2. s o sbio tem a alegria em partilha... Ou um dos atributos da alegria reside na capacidade a ficar estvel, a no se transformar em um estado contrrio (p. 157) o gozo um afeto prprio ao sbio, s ele o possui; segundo Cicron, em Tusculanes, IV, 12. quando a alma calma e sbia movida pela razo, isso se chama a alegria; quando ela estremece de uma maneira desordenada, o prazer , quer dizer a alegria transbordante, a alegria exagerada, que definimos como um transporte de alma privada de raz o (p. 160) faz a diferena entre o gozo intelectual e a alegria animal (LES STOCIENS, 2003). 6. Deve-se conferir um dos artigos mais incisivos na defesa da proposta da influncia estica no pensamento de Descartes: BROCHARD, V. Descartes Stocien: contribuition lhistoire de la philosophie cartesienne. In: Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: Vrin, 1926 ; alm de citar outro que porta argumentos contrrios a essa proposta : OLIVO, G. Une patience sans esprance? Descartes et le Stocisme . In: MOREAU, P-F. (org.) Le stocisme au XVIe et au XVIIe sicle : le retour des philosophes antiques lge classique. Tome I,Paris: Albin Michel, 1999.

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